Filosofia o Livro Das Perguntas FILOSOFIA GERAL PED

Filosofia:
O Livro das Perguntas

Ericson Falabretti
J elson Oliveira
Filosofia:
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Este material parte integrante do acervo do IESDE BRASIL S.A.,
mais informaes www.iesde.com.br
Ericson Falabretti
J elson Oliveira
IESDE Brasil S.A.
Curitiba
2011
Filosofia:
IESDE Brasil S.A.
Al. Dr. Carlos de Carvalho, 1.482. CEP: 80730-200
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2010 IESDE Brasil S.A. proibida a reproduo, mesmo parcial, por qualquer processo, sem autorizao por escrito dos autores e
do detentor dos direitos autorais.
Capa: IESDE Brasil S.A.
Imagem da capa: Domnio pblico
F177f Falabretti, Ericson. Oliveira, Jelson. / Filosofa: O Livro das Perguntas. / Ericson
Falabretti; Jelson Oliveira. Curitiba : IESDE Brasil S.A., 2011.
320 p.
ISBN: 978-85-387-1714-0
1. Filosofa. 2. Histria da Filosofa. 3. Filsofos. 4. Mito e Cincia. 5. Corren-
tes Filosfcas. I. Ttulo.
CDD 109
Doutor e mestre em Filosofa pela Universidade Federal de So Carlos (UFSCar).
Graduado em Filosofa pela Universidade Federal do Paran (UFPR). Professor e
coordenador do programa de ps-graduao (mestrado) em Filosofa da Pontif-
cia Universidade Catlica do Paran (PUCPR). Autor de artigos e ensaios na rea
de Filosofa.
Ericson Falabretti
Doutor em Filosofa pela Universidade Federal de So Carlos (UFSCar). Professor
do programa de ps-graduao (mestrado) em Filosofa na Universidade Federal
do Paran (PUCPR). Diretor do curso de licenciatura em Filosofa na PUCPR. Poeta
e escritor, tem artigos e livros publicados na rea de Filosofa, dentre os quais A
solido como virtude moral em Nietzsche (Curitiba: Champagnat, 2010).
Jelson Oliveira
Sumrio
O Livro das Perguntas ................................................................9
De onde viemos? (O mito) .................................................... 15
O mito no mundo grego ......................................................................................................... 18
Depois do mito, a Filosofa ..................................................................................................... 23
Qual a origem do mundo? (Perodo naturalista) .......... 37
O momento pr-socrtico ...................................................................................................... 37
Os flsofos originrios ............................................................................................................ 40
Quem somos? (Plato) ............................................................ 59
O nascimento da Filosofa ...................................................................................................... 59
O inteligvel e o sensvel ......................................................................................................... 62
A dialtica e o conhecimento ............................................................................................... 64
A alma e o conhecimento como reminiscncia ............................................................. 67
O que so o ser, o mundo e o homem? (Aristteles) ... 83
A sistematizao do conhecimento ................................................................................... 83
A metafsica ................................................................................................................................. 87
A fsica ........................................................................................................................................... 91
A psicologia ................................................................................................................................. 94
Como devemos viver? (Helenistas) ..................................109
O estoicismo .............................................................................................................................. 113
Epicurismo ................................................................................................................................. 115
Ceticismo e cinismo ................................................................................................................ 120
Neoplatonismo ........................................................................................................................ 122
possvel conciliar f e razo? (Patrstica
e escolstica) ...........................................................................135
Santo Agostinho: f e razo como garantias da felicidade ...................................... 137
F e razo na escolstica ....................................................................................................... 143
A sistematizao de So Toms de Aquino .................................................................... 145
Como podemos conhecer? (Empirismo
e racionalismo) ........................................................................159
Velhos e novos problemas ................................................................................................... 159
Bacon e o empirismo ............................................................................................................. 163
Descartes e o racionalismo moderno .............................................................................. 169
A dvida metdica e a experincia estruturada .......................................................... 176
Somos livres? (Maquiavel e Rousseau) ...........................189
A fora.......................................................................................................................................... 189
O direito poltico ...................................................................................................................... 191
At onde podemos conhecer? (Kant) .............................219
A era moderna e uma nova viso de mundo ................................................................ 221
O que posso saber?................................................................................................................. 223
O que devo fazer?.................................................................................................................... 228
Qual o valor da vida? (Niilismo) .........................................243
O sculo da suspeita .............................................................................................................. 243
A crise niilista ............................................................................................................................ 245
A morte de Deus ...................................................................................................................... 247
A ambiguidade do niilismo ................................................................................................. 250
O que estar no mundo? (Husserl e
Merleau-Ponty)........................................................................267
O esquecimento da experincia primeira ...................................................................... 267
Intencionalidade e reduo: a redescoberta da experincia subjetiva ............... 273
O ser no mundo: corpo e existncia ................................................................................. 277
Para onde vamos? (Natureza e tcnica) .........................295
A tcnica como aumento do poder .................................................................................. 295
O poder de Prometeu ............................................................................................................ 297
De como a tcnica pode se converter em uma ameaa ........................................... 300
O princpio responsabilidade .............................................................................................. 302
O poder do homem sobre si mesmo ............................................................................... 306
Quis o mito que Athena aquela deusa parida da cabea de Zeus a golpes de
machado, j senhora das refexes, deusa do raio, da guerra e da inteligncia
adotasse uma ave como sua. Desde ento, a coruja de olhar vigilante aninhou-se
nas colnias gregas at as periferias da Hlade e as colunas monumentais do are-
pago central do mundo helnico, seus jardins e perpatos, sobrevoando homens
e mares como poucas vezes se viu. Faz tempo que assim. Desde que o entusias-
mo do voo dessa ave sagrada entusiasmou um velho obscuro como Herclito e/
ou um desastrado como Tales. E fez profundas as marcas de suas garras na alma
grega de um Scrates ou de um Plato, ainda atnitos com a grande descoberta
da razo e seus encantos, at os pncaros de um sistema to intangvel quanto o
de Aristteles e to encantador quanto o de Epicuro e seus colegas helenistas. Tal
como a fnix renascida para novo znite depois da autocombusto, tambm a
coruja de Athena arremeteu com fora divinal ainda sob a pena de um Agostinho
e um Toms de Aquino, retraando a metfora do voo com um to grande esforo
de interrogao e mil olhos de lince em direo ao infnito, batizado agora com o
maisculo codinome de Deus. Ave metafrica, com que olhos se olhou no espe-
lho engendrado por um Descartes ou por um Bacon, e se debateu nas redes de
um Kant ou de um Hegel, e com que esprito enfrentou o perigo de uma obra to
corrosiva como a de um Nietzsche, aquele que escreveu com sangue no para ser
lido, mas para ser cantado.
Ah... Quantas viagens e quantas ressurreies foram necessrias para que essa
ave rupestre, em seu hierogmico exerccio de rotas em torno do absoluto, fzes-
se seu ninho ainda no corao de nossa cultura, arrebatando novos adeptos, re-
presentantes de uma humanidade reforescida em sempre outros rostos e outras
interrogaes. Jovens no tempo, nas alianas e nas indagaes.
Pois! Que fora tem o poder encantador universal dessa ave: a sombra de suas
asas e o encanto de seus rodopios continuam arrebatando gente como ns. Faz
muito tempo que assim. Energia fundamental e suprema, fora cega e incon-
trolada? Talvez. No existimos sem ela. Com ela, danamos um bal de opostos
complementares alguma coisa que, parafraseando Jos Saramago, por mais
voltas que pudssemos dar s palavras, no conseguiramos achar um nome
para isso. Com ela, a vida ganha uma conotao ritual obediente a um princpio
maior, chamado pela pomposa palavra Verdade assunto de tantas aulas, tema
de tantos discursos, mote de tantas leituras. No eclipse de uma sala de aula ou
sobre o mofo de um velho livro, o flsofo coteja a verdade como quem reencena
a inveno do universo. Ou como quem decifra o pensamento de um deus. A ver-
dade sua frequentao mais assdua. A coreografa de uma vida. s vezes, sua
fuga. Sua caa. Sua tontura! Seu enigmtico ritual de silncios e arrebatamentos.
Dessa matria, h tempos se diz, faz-se a vida enlevada pela flosofa. O tal flso-
fo, amante da sabedoria, enfm, como pretendemos mostrar neste livro, encarna-
-se em todo aquele que for capaz de se deixar levar pelo encanto do voo flosfco.
A flosofa no assunto de livros empoeirados. Trata-se de uma atitude. Por isso,
realiza-se pela capacidade de formular perguntas, muitas das quais, pelo exagero
ou pela obviedade da aporia, tornam os seus formuladores algo estranhos, au-
sentes, arrebatados. Como toda amante, a flosofa tambm exige exclusividade.
Quase sempre ensimesmado (e por vezes tambm abobalhado), esse novo tipo
de ser humano, mais completo, mais vivaz e plenamente realizado, apenas realiza
a grandiosa tarefa que lhe foi reservada: flosofar.
Ver pelo olho da ave de hbitos crepusculares tambm amar o crepsculo,
rapinando por sobre a cultura com uma desenvoltura de 360 graus. O flsofo
sabe que precisa levar muitos dolos ao crepsculo. Foi Hegel quem disse que a
coruja de Athena (ou de Minerva, entre os romanos) s levanta voo ao entardecer.
E o faz para caar. A caa, lembrem, smbolo da sobrevivncia, pelo abatimen-
to da presa. Depois da refeio, dizem os bilogos, a coruja lana fora restos de
ossos e pelos dos animais abatidos. Em uma poca, a nossa, de tantas ignorncias
e mediocridades, tantos tecnicismos ordinrios e esvaziadas comdias miditi-
cas espetacularizadas como mercadoria falsifcada, preciso manter-se prudente
para completar os ciclos e derrubar falsos dolos. Alimentar-se de seu tempo para
jogar fora seus dejetos.
O homem pergunta: esta a minha hora? Ento, o estranho em pele de f-
lsofo lhe ensina como tocar a fauta do esprito para desencantar os habitantes
dessa nova aldeia global, comovida pelo dote de malditas melodias. O percurso
do som envolve uma descida ao centro desconhecido de ns mesmos, entre res-
sonncias ancestrais de um trajeto inicitico, tal como o de Orfeu em busca de
sua Eurdice, aquela que habita o carvalho e fornece a matria para o som. Ali,
no mundo desconhecido das sombras, exige-se agora, mais uma vez, vigilncia
absoluta e um novo tipo de sade. Aquela que no apenas se tem, mas se perde
e se reconquista, para citar de novo Nietzsche, o flsofo de Sils Maria. o drama
animal de uma fnix, batizado pelos gregos de mistrios rfcos. disso que se
fazem, desde muito tempo, as inmeras ressurreies que ns temos de fabricar.
Com a flosofa, o universo se faz de novo a cada instante e ns subimos
vida novamente, em nossa anbase de mil retornos. E atrs do flsofo talvez siga
ainda a cultura, como Eurdice caminhou atrs de seu amado. Mas, como Orfeu,
tambm no corremos ns o risco de olhar para trs, contrariando as ordens dos
senhores do mundo, e perd-la para sempre? Nenhuma dor maior que o vazio
ontolgico dessa perda. Porque, com ela, perdemos as joias de nossa arca, nada
mais do que um alade de instantes que arrastamos desde o nascimento. Somos
gente da reverso, da reconduo, do retorno e, por isso mesmo, da resistncia, da
religao. Fazer vibrar a lira da flosofa pela teimosia de sempre novas perguntas,
fazer vibrar de novo a msica do mundo, a harpa da cultura inventada naqueles
primrdios, por Hermes, e emprestada a Orfeu e a tantos outros daqueles poetas
originrios. Nossa tarefa agora? Descer ao oco de ns mesmos para a reanimar-
-se dessa mesma ancestralidade, em horas e horas de leituras e devaneios, des-
bravamentos hesitantes e dolorosos. Essa jornada interpretativa o arroubo,
ainda, da coruja de Athena. E, como jornada, o que interessa no a chegada,
mas a viagem mesma, suas errncias e a beleza da paisagem. Solido haver, e
talvez inmeros daqueles sustos, dos quais falara Scrates. Mas esse, tambm, o
eixo central de todos os amores.
A tarefa da pergunta, como tarefa fundamental da humanidade, torna-nos a
todos herdeiros dessa tradio. E tambm de suas rupturas e da necessidade de
suas reinauguraes. por isso que, nesta obra didtica, dirigimos nosso convite
para que voc, caro leitor ou leitora, refita sobre esses valores ancestrais e sobre
a necessidade de sua atualizao, em um tempo em que a razo, malgrado seus
benefcios, ainda pode ser responsabilizada pela tortura de corpos at envelhecer
as almas, pelas milhes de crianas que sucumbem no purgatrio dirio da fome,
ou pela destruio diria de inmeras formas de vida sobre o planeta. Em nosso
tempo, como escreveu o poeta uruguaio Mario Benedetti, j bastante grave
que um s homem ou uma s mulher contemplem distrados o horizonte neutro,
o que dizer quando toda a humanidade d de ombros e vira as costas para si
mesma. preciso lembrar-se tambm do esquecimento.
Neste Livro das Perguntas, toda a humanidade est. E sua forma de estar pode
ser a da indiferena ou do compromisso. Mas de sua leitura deve partir a tarefa viva
da Filosofa. preciso usar essa poderosa ferramenta para a educao. E educar
recorrer memria e engendr-la com o presente, em forma de projeto. Sonhar
o nome potico dessa atividade. Filosofa no excentricidade, no adorno,
no luxo, no privilgio. Filosofa a arte de refundar mundos. Faz tempo que
assim. Do jeito como sonhamos. No somos sbios. Somos amantes. No somos
juzes, somos intrpretes. No somos viajantes, mas andarilhos. Sentido ltimo,
se h? Verdade decisiva, quem poder afrmar? A beleza est na busca. Disposto
para a vertigem, como a coruja, noturno nosso voo e estendido sobre abismos.
Vale a beleza da vista. Em um tempo de missofos (os que odeiam a sabedoria),
pela fora das perguntas convidamos a todos para que sejam flsofos (os que a
amam). Mas essa no uma atividade puramente intelectual, exige envolvimento
absoluto e capacidade de se deixar contaminar e emocionar por ideias e ideais.
Na flosofa, assim como na vida, preciso perder o prumo. Porque todo amor
carncia e falta, e todo objeto amado completude e descontrole. Velho, doente,
frgil, louco o flsofo? O homem sem ao, calado, triste, misgino, misantropo?
Nada disso! Desde Nietzsche, a flosofa aprendeu a danar e exige fora aerbica.
Tarefa intil e alienada? No: coragem de enfrentar a suspeita, de questionar o
til, de engajar-se com o principal, isso sim. Em um tempo de resultados imedia-
tos, os nossos nunca so alcanados. De projees desastrosas, as nossas ainda
respiram utopias. E se algum ainda perguntar para que servem as utopias, tera-
mos apenas de responder: para caminhar, ora bolas!
E, nesse caminho, o presente livro pode servir de mapa. Na sua grafa, muitos
nomes, muitos lugares, muitas experincias. O livro uma carta-convite para
uma grande aventura. Tentamos marcar no mapa, perseguindo as pistas dos que
nos precederam, as principais perguntas que envolvem a condio humana. Dos
poetas e flsofos originrios gregos aos pensadores cristos, dos modernos at
os contemporneos. Passamos por vrias reas: poltica, esttica, tica, epistemo-
logia, linguagem etc. Encontramos fundamentos, desvelamentos, encobrimentos,
construes e desconstrues. No caminho, haver atalhos, picadas, passagens
estreitas, mares abertos, momentos sem rumo, encruzilhadas. De todos esses mo-
mentos comoventes se faz a arte de caminhar e de flosofar!
O que dizemos? O que perguntamos? Qual o rumo da estrada? O que dese-
jamos? Que a ave de Athena tambm pouse nos seus ombros, caro leitor, e, com
voc, a flosofa continue sendo essa tarefa do por qu? E no esqueam: quanto
mais a resposta parea bvia, mais vocs devem evitar o conforto das evidncias.
Que a pacincia e a admirao sejam o exerccio dirio da Filosofa. Fujamos da
pressa, preframos a contemplao, exijamos alegria. No colecionemos banali-
dades, no afugentemos as diferenas, no banalizemos as indiferenas. Sejamos
lentos no olhar e leves na avaliao. Imparciais no trato, mas corajosos nas es-
colhas. Deixemo-nos mobilizar pelas infnitas perspectivas, amemos o complexo,
preframos o mar ao porto e as viagens longas e perigosas permanncia e ao
comodismo. Pedra que rola no cria limo. Faz tempo que assim. Com vocs,
tambm ser.
Boa aventura!
Os Autores
15
A prpria luta em direo aos cimos sufciente para preencher um corao humano.
Albert Camus
A pergunta fundamental do mito uma indagao sobre a origem de
todas as coisas homens, mundo e deuses includos. Como uma narrativa
alegrica e/ou simblica, o mito uma tentativa de dizer e explicar a reali-
dade, em um tempo em que a linguagem racional ainda no tinha o status
que apresenta em nossos dias. Por isso, as explicaes mticas no so l-
gicas, mostrando-se, ao contrrio, carregadas de ambiguidade (algo que,
no limite, est presente em qualquer texto potico). Um exemplo disso
pode ser encontrado no prlogo escrito pelo poeta grego Hesodo, ao seu
livro Teogonia: a origem dos deuses, no qual as musas afrmam que sabem
dizer a Altheia (verdade) e tambm a Apte (engano).
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Hesodo.
Como inspiradoras dos poetas, as musas tanto podem dizer verdades
quanto enganar, j que seu discurso fantasioso e tem carter de sacra-
lidade, sendo articulado por meio de uma linguagem que no segue os
padres da lgica ou da semntica, efetivando-se pelas imprecises, as
fantasias e rupturas, nas quais a verdade pode ser desvelada.
De onde viemos? (O mito)
16
O mito uma forma de conhecer o mundo e, nas suas lacunas, muitos autores
tm tentado encontrar a veracidade de seus contedos, j que ele se apresenta
com uma riqueza imensa que no cabe na lgica lingustica e, por isso mesmo,
s pode ser dito em forma de narrativa mtica. O mito algo vivo e nele a imagi-
nao se apresenta de forma exuberante, possibilitando que de seu tecido cheio
de cores possamos extrair o sentido da vida. Assim, em seu contedo, lingua-
gem, funo e estrutura, todo mito se apresenta como antecipao da prpria
flosofa.
Como uma histria sagrada, todo mito fala da criao do mundo, do apareci-
mento dos homens e dos deuses, das faanhas de criaturas extraordinrias, ten-
tando explicar atitudes e sentimentos que expressam uma relao entre todos
os seres naturais. Cada cultura tem seus prprios modos de explicar esses acon-
tecimentos e, muitas vezes, essas narrativas so transmitidas oralmente de ge-
rao para gerao. Assim, o mito tem uma base oral extremamente relevante:
quanto menos letrada uma sociedade, mais afeita s explicaes mticas ela .
Em torno do mito, criam-se cerimnias, rituais, gestos, ornamentos, vesturios
etc., que do concretude expresso mtica.
No por outro motivo, o mito tambm
est marcado pelo mistrio, que cons-
tituinte da essncia humana. O verbo
miin, donde ele deriva etimologica-
mente, remete ideia de que preciso
manter a boca e os olhos fechados para
se deixar iniciar nos mistrios. De miin
tambm derivam mystrion e mstes,
que esto ligados queles que se deixam
iniciar nos rituais com quais o homem
tenta explicar (por essa lngua enigmti-
ca) os grandes segredos interiores e ex-
teriores. Por isso, Carl Gustav Jung que
usou os mitos de forma decisiva em sua
psicologia escreveu que Para a razo,
o fato de mitologizar (mythologein)
uma especulao estril, enquanto que
para o corao e a sensibilidade vital
e salutar: confere existncia um brilho
ao qual no se queria renunciar (JUNG,
1978, p. 261).
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Carl Gustav Jung (aqui em uma fotografa de 1909)
demonstrou o vnculo dos mitos com a estrutura ps-
quica do indivduo.
17
O mito devolve brilho vida, e isso o torna to encantador. Entre os pensado-
res contemporneos, talvez Joseph Campbell deva ser citado como um dos que
mais se interessaram pela vitalidade dos mitos, tentando classifcar essa impor-
tncia em quatro questes:
cosmolgica;
metafsica;
sociolgica;
psicolgica.
Em outras palavras, o mito tenta ordenar o mundo, dar explicaes sobre as
coisas que nos cercam, estruturar a sociedade humana e ajudar cada indivduo
a entender a si mesmo como parte do mundo. Segundo Campbell, o alegre
espanto diante da maravilha das coisas , por fm, o presente imortal do mito
(CAMPBELL, 2001, p. 134).
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Joseph Campbell (aqui com sua esposa, a bailarina
Jean Erdman) demonstrou a onipresena do mito
nas narrativas, e logrou infuenciar artistas da cultu-
ra pop, como o diretor George Lucas, da saga Guerra
nas Estrelas.
18
Como histria sagrada, todo mito revisita as origens primordiais para perscru-
tar como as coisas vieram a ser o que so. Mas no s isso: ele oferece a chance
de que os homens de todas as pocas possam se deixar orientar por ele, por sua
fecundidade e sua vivacidade:
O mito, quando estudado ao vivo, no uma explicao destinada a satisfazer uma curiosidade
cientfca, mas uma narrativa que faz reviver uma realidade primeira, que satisfaz a profundas
necessidades religiosas, aspiraes morais, a presses e a imperativos de ordem social, e
mesmo a exigncias prticas. Nas civilizaes primitivas, o mito desempenha uma funo
indispensvel: ele exprime, enaltece e codifca a crena; [...] garante a efccia do ritual e
oferece as regras prticas para a orientao do homem. O mito, portanto, um ingrediente
vital da civilizao humana; longe de ser uma fabulao v, ele ao contrrio uma realidade
viva, qual se recorre incessantemente; no absolutamente uma teoria abstrata ou uma
fantasia artstica [...]. (MALINOWSKI apud ELIADE, 2000, p. 23)
essa riqueza simblica que continua fazendo com que pensadores de dis-
tintas pocas continuem recorrendo ao mito, como maneira de explicar a reali-
dade e forma de compreenso dos mistrios que envolvem o esprito humano,
em todos os tempos.
O mito no mundo grego
No mundo grego, o mito se revelou como forma de expresso metafrica e
sagrada das verdades que davam sentido vida dos homens dricos. Sutis e fe-
xveis, essas narrativas encaixam fatos que transmitem ensinamentos estticos,
religiosos e prticos, expressando uma ntima relao do homem com a natureza.
Arranjados nos poemas picos de Homero e Hesodo (que foram os dois principais
poetas gregos, tendo vivido entre os sculos VIII e VII a.C.), os mitos so o contedo
principal das primeiras formas literrias do Ocidente, logo aps a inveno do alfa-
beto grego. Como histrias que visam a dar sentido vida e morte dos homens,
esses poemas revelam a estrutura social, a forma de compreenso de mundo, os
dilemas e os valores que fundam a sociedade antiga. Questes humanas e cotidia-
nas se dissolvem nas narrativas picas, que contam a histria na forma versifcada
dos primeiros textos poticos. A importncia do mito para a Grcia to forte que
podemos afrmar, com certeza, que por ele passam as grandes contribuies dri-
cas em termos de arquitetura, religio e esttica: templos, teatros, tesouros, textos
literrios, esculturas tudo vem da viso mtica alimentada pelos gregos, tendo
uma infuncia duradoura sobre a nossa cultura.
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Ssifo, 1920. Franz von Stuck. O mito de Ssifo representa a condi-
o humana, a condenao a existir.
Assim, para os gregos, o mito representa o primeiro discurso que, entre
outras funes, procura responder sobre a origem da natureza, dos deuses, dos
homens e de todas as formas de vida.
Etimologicamente, mythos deriva de dois verbos, que tm grafas e signifca-
dos semelhantes:
mytheyo (contar, narrar, falar alguma coisa para os outros);
mytheo (conversar, contar, anunciar, nomear, designar).
O mito um discurso pronunciado para pessoas que o recebem como verda-
deiro, na medida em que confam na prpria histria narrada, seja para explicar
o presente ou para anunciar um futuro no determinado, conforme sugere o uso
do verbo mytheo.
20
Diferentemente da religio crist, e de quase todas as crenas monotestas,
o mito grego no est assentado em uma fonte transcendente
1
, isto , distinta
da realidade. Ao contrrio, ele estava integrado vida como a fala ao cotidiano,
como os hbitos de comer mesa e a moral s regras de sociabilidade. Praticar
o culto e honrar os deuses eram tradies que no demandavam qualquer jus-
tifcao ou persuaso. E assim como no havia revelao de origem completa-
mente transcendente, no havia casta sacerdotal, igreja, livro sagrado e tampou-
co dogmas. Para cumprir suas obrigaes religiosas, bastava ao homem grego
dar crdito, ter f perante o conjunto de narrativas, as quais, em suas inmeras
variaes, sempre repetidas e reafrmadas de gerao em gerao. E ainda que
permanecessem abertas a interpretaes pessoais, pois no contavam com um
corpo doutrinal fxo, essas narrativas guardavam o lugar e a funo dos deuses,
mantinham a memria dos antepassados e da prpria plis (a cidade-Estado
grega). Alm disso, elas marcavam, junto prtica dos cultos e dos ritos, o sen-
tido de uma religio que permanecia viva somente enquanto contava com
a adeso dos homens, pois: Rejeitar esse fundo de crenas comuns seria, da
mesma forma que j no falar grego, j no viver de modo grego, deixar de ser si
mesmo (VERNANT, p. 22, 1992).
Portanto, preciso dizer que o mito grego, diferentemente do cristianismo,
no uma religio de revelao: ao contrrio, uma religio sempre aberta
interpretao dos fatos narrados. Se para o homem grego era preciso aceitar a
veracidade da narrativa, escutar a fala com a confana de uma confsso ntima
e praticar os ritos com a obedincia de quem recebe uma ordem severa, por
outro lado, sempre permanecia aberta para os gregos a leitura das intenes e
das armadilhas dos deuses. Diante da materialidade do discurso, abria-se a liber-
dade da interpretao. Aqui, certamente encontramos um ponto fundamental,
que parece aproximar rito mitolgico e exerccio flosfco. Assim como a religio
mitolgica, a flosofa nasceu, antes de tudo, como um pensamento que no se
reduziu assimilao ou a conformao dos fenmenos e dos sinais da natureza.
1
De modo geral, transcendente o que se eleva para alm de um limite ou de nvel qualquer. De modo particular, aquilo que resulta da interven-
o certa de classe de seres ou de aes exteriores. Nesse aspecto, o transcendente se ope ao imanente, aquilo que resulta do arranjo natural das
coisas. No sentido kantiano, transcendente aquilo que est alm de toda experincia possvel e todo juzo por exemplo, Deus e as essncias. De
modo vulgar, transcendente o que no participa de uma determinada realidade, est alm dela; j imanente o que est entre as coisas.
21
Do mesmo modo que era preciso interpretar as mensagens do orculo, j que os
deuses falam por sinais, na flosofa foi fundamental procurar as razes, as causas
dos fenmenos, interrogando a realidade e buscando o sentido ltimo, que ex-
plica o aparecer de todas as coisas.
Na prtica diria da religio, que apresentava as aventuras divinas e discorria
sobre os motivos para a ordem das estaes do ano, por exemplo, esses mythoi
as narrativas encontravam seu primeiro abrigo na vida privada e na educa-
o, patrocinada pelas mulheres. Todo grego era iniciado no culto aos mitos no
interior do prprio lar, sempre por meio de colquios privados. Mas a voz das
mes no era a nica que cantava os feitos dos deuses, pois a ela se somavam os
cnticos dos poetas. Na tradio da oralidade, os poetas cantavam as aventuras
e ddivas divinas em festas religiosas, em grandes banquetes, em concursos e
jogos. A essa tradio oral dos poetas se uniu a literatura, com a inveno e o
desenvolvimento da escrita. Principalmente com as obras de Homero e Hesodo,
a expresso verbal dos feitos divinos, que era fcil de memorizar e de reinventar
sobretudo pela condio etrea da oralidade, adquiriu uma rigidez quase can-
nica. Desse modo, fnalmente o mito grego ganhou a coeso e a durao que
s a escrita podia conferir. Recolher um mito, construir uma narrativa defnitiva,
reconhecer a ordem no conjunto aparentemente catico das aventuras, fxar o
lugar dos deuses no panteo, e ainda transcrever em fbulas as razes da vida
e da morte, foi a tarefa dos primeiros poetas. Hesodo e Homero legaram para
a flosofa uma tcnica que, paradoxalmente, liberta as ideias da domesticidade
para aprision-las na publicidade. Portanto, por meio da literatura mitolgica, os
poetas anteciparam as condies do pensamento flosfco: estendido na dura-
o do tempo, debatido nos espaos pblicos e ordenado pela lgica da letra.
No contexto da cultura grega, a religio mitolgica representa a unidade do
homem com a natureza, com a famlia e com a plis. A mitologia grega polites-
ta e os diferentes deuses fazem parte de uma sociedade hierarquizada, cada um
deles possuindo dons e poderes especfcos. Mas os deuses no criaram o mundo:
diferentemente do que ensina o cristianismo, as potncias divinas gregas nasce-
ram no mundo. Assim, na religio grega, no h transcendncia, pois os deuses
22
esto no mundo, interagem com a natureza e com os homens. Portanto, a partir
da mitologia, o homem grego forjou a ideia da unidade ontolgica do cosmo,
contribuio central para o nascimento da flosofa como pensamento da tota-
lidade. Na medida em que os mitos gregos no separam em campos opostos a
natureza e o sobrenatural, o humano e o divino, esse comrcio mundano dos
deuses signifca, entre outras coisas, que no h outro mundo a ser conhecido
alm deste que experimentamos, no h mundo proibido ou fechado e a reali-
dade sobre a qual devemos indagar a do cosmo, que se apresenta, ao mesmo
tempo, como profana e sagrada.
Desse modo, a diferena entre o mito e a religio crist, por exemplo, deve
ser procurada na anlise da estrutura complexa que separa as duas crenas. No
h entre as duas formas de religio uma relao de linearidade ou evoluo. O
cristianismo no suplantou o mito porque no evolui em relao a ele. Mas
preciso dizer que a estrutura complexa do mito que, entre coisas, explica a
existncia humana e a existncia natural, alm de organizar a vida em torno de
cdigos sagrados mantm, com a flosofa, um pensamento posterior, uma re-
lao paradoxal. Se a flosofa superou o mito na medida em que apresentou
novos problemas, constitui um novo pensamento sobre o mundo e forjou uma
nova estrutura de saber, ela conserva no horizonte do seu discurso todas as in-
quietaes que fzeram os homens falarem por mitos. Sobre isso, vejamos o que
nos diz Aristteles: Ora, quem duvida e se admira julga ignorar: por isso quem
ama os mitos , de certa maneira, flsofo, porque o mito resulta do maravilhoso
(ARISTTELES, 1978, p. 214).
O papel do poeta rapsodo
A narrativa mtica sempre contada pelo poeta, que tem a funo de dizer
publicamente as verdades recebidas em revelao, pela via das musas (flhas da
deusa Mnemosyne, ou seja, Memria). Assim, ao dizer o que deve ser dito, o
poeta transmite a palavra dos deuses e sua fala se torna sagrada, ganha con-
tornos de verdade. Ele o porta-voz das musas e sua mensagem serve de mote
educativo, revestindo-se de um ambiente pedaggico: cantando publicamente
suas poesias ( bom lembrar que a poesia no apenas a linguagem escrita,
mas tambm como se l na Potica, de Aristteles a arte geral, que envolve
melodia e ritmo), o poeta torna-se um pedagogo, j que os ouvintes decoram os
seus textos e os repetem, como forma de aprendizado.
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Homero, o poeta cego a quem so atribudas as
epopeias Ilada e Odisseia.
Mas se o primeiro contato dos gregos com os mitos era domstico, pois era
funo das mulheres habituar as crianas autoridade do sagrado, os poetas
davam s narrativas o seu gosto pblico. Escolhidos pelos deuses (segundo a
crena), eles eram pessoas especiais, a quem os deuses deram a conhecer os
eventos passados que explicam a existncia, a origem e o signifcado de todas
as coisas. O discurso do poeta rapsodo (o mito) torna-se, assim, algo sagrado e,
por isso mesmo, incontestvel, pois um discurso de origem divina, portador de
uma verdade inalienvel.
Depois do mito, a Filosofa
Aos poucos, a palavra potica foi deixando escapar de sua infuncia vrios m-
bitos da vida humana, nos quais um novo tipo de palavra comea a despertar, a pa-
lavra dialgica. A Grcia viveu, por volta do sculo VI a.C., um processo de seculariza-
o da palavra, na qual os deuses deixam de ser contedos essenciais e, no seu lugar,
o prprio homem faz nascer aos poucos uma nova relao com o real: a palavra
24
sagrada j no satisfazia o ser humano, assolado por novas perguntas, dvidas e in-
terrogaes. Ao novo tecido, logo se deu o nome de Filosofa, um discurso que, por
ser costurado em retalhos mticos, encontra-se alinhavado em fos lgicos, cuja na-
tureza uma sria e provocadora especulao a respeito das coisas existentes.
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O pensador, Auguste Rodin. Esttua em bronze. Atualmente no
Museu Rodin, em Paris.
Mas o que flosofa? Qual o sentido desse saber que, ao mesmo tempo, ama
mitos e procura super-los?
A flosofa que estamos estudando nasceu na Grcia, por volta do sculo VII
a.C. No entanto, a palavra flosofa, inventada pelo flsofo Pitgoras de Samos,
apareceu apenas no sculo V a.C., para designar um saber que havia se estrutu-
rado em funo de princpios racionais. A palavra Philosophia composta por
duas palavras: Phlia (amor, amizade) + Sophia (sabedoria). Portanto, etimo-
logicamente, flosofa signifca amor, amizade pela sabedoria. O flsofo, nesse
caso, seria aquele que vive pelo saber e busca o saber como um fm.
25
Segundo afrma Aristteles, no livro Metafsica, a flosofa nasceu quando os
gregos, descontentes com as respostas da tradio, e ao mesmo tempo admira-
dos com a ordem da realidade, formularam novas questes e descobriram um
estilo prprio para responder aos problemas e s dvidas:
Foi, com efeito, pela admirao que os homens, assim hoje como no comeo, foram levados
a flosofar, sendo primeiramente abalados por difculdades mais bvias, e pouco a pouco at
resolverem problemas maiores: por exemplo as mudanas da Lua, as do Sol e dos Astros e a
gnese do Universo. (ARISTTELES, 1978, p. 214)
Mas a inquietao uma parte desse grandioso sentimento de admirao
no nasceu apenas da dvida e da crtica tradio. Os homens, os primeiros
flsofos, admiraram-se tambm com o reconhecimento da possibilidade intrn-
seca de conhecer e elaborar um novo discurso sobre a realidade, cujo sentido
podia ser entendido por todos, porque a realidade no sagrada, porque no
fabulosa, e est estruturado racionalmente. Portanto, a flosofa nasceu com a
descoberta do poder e da presena universal da razo.
A palavra razo se origina da palavra grega logos que, por sua vez, vem do
verbo grego legein, que pode ser traduzido como contar, reunir, juntar, calcu-
lar. Desse modo, fcil compreender que a razo designa o nosso poder de
pensar ordenadamente (contar), de entender as diferenas (reunir) e de desco-
brir, a partir de operaes mentais, como calcular o segredo da ordem racional
que est no mundo. Pois a flosofa nasceu quando os gregos entenderam que
o logos que organiza as nossas ideias, e permite a expresso do pensamento,
tambm est presente como fora ordenadora do prprio cosmo. Podemos
fazer uma flosofa sobre o mundo somente na medida em que consideramos
que os eventos do mundo seguem regras e leis necessrias e universais. Com
o nascimento da flosofa, os poderes divinos, na explicao do real, cederam o
lugar para a fora necessria das leis.
Mas se as palavras de Aristteles do os primeiros motivos da admirao de
um flsofo, tambm indicam, em um segundo momento, as questes iniciais
da flosofa:
Qual a origem do cosmo e de todas as coisas?
Quais as causas de transformaes dos seres?
Portanto, a flosofa nasceu quando o homem reaprendeu a ver o mundo e,
por meio da razo, encontrou uma nova maneira de formular problemas e narrar
a verdade. Por isso, a razo, diferentemente do mito, explica tudo em funo
de causas naturais, procurando demonstrar como e por que, no passado, no
26
presente e no futuro, as coisas so como so. Em seu incio, a razo tentou expli-
car o surgimento da natureza por foras e relaes entre os elementos naturais
gua, terra, fogo e ar.
Se o mito se caracteriza pelo fabuloso e aceita o incompreensvel e o discurso
contraditrio como verdadeiro, a razo, por seu turno, no aceita contradies,
exige coerncia e lgica na explicao. Enquanto o mito se fundamenta na au-
toridade sagrada do poeta, o discurso racional encontra a sua legitimidade nos
princpios racionais, no debate pblico e na possibilidade da dvida.
Texto complementar
O texto a seguir foi escrito pelo flsofo e literato franco-argelino Albert
Camus, e nele podemos encontrar um exemplo da riqueza interpretativa da lin-
guagem mtica. Ao se apropriar da narrativa mtica, o autor evidencia a condi-
o humana na perspectiva da flosofa existencialista: o homem, como Ssifo,
est condenado a existir. Nessa bela passagem, o mito e a flosofa se encontram
como discurso que d sentido ao existir na verdade, uma afrmao da vida
que no oculta a sua absurdidade.
O Mito de Ssifo (fragmento)
(CAMUS, 2004, p. 135-144)
Os deuses tinham condenado Ssifo a rolar um rochedo incessantemente
at o cimo de uma montanha, de onde a pedra caa de novo por seu pr-
prio peso. Eles tinham pensado, com as suas razes, que no existe punio
mais terrvel do que o trabalho intil e sem esperana. Se acreditarmos em
Homero, Ssifo era o mais sbio e mais prudente dos mortais. Segundo uma
outra tradio, porm, ele tinha queda para o ofcio de salteador. No vejo
a contradio. Diferem as opinies sobre os motivos que lhe valeram ser o
trabalhador intil dos infernos. Reprovam-lhe, antes de tudo, certa levianda-
de para com os deuses. Espalhou os segredos deles. Egina, flha de Asopo, foi
raptada por Jpiter. O pai, abalado por esse desaparecimento, se queixou a
Ssifo. Este, que tomara conhecimento do rapto, ofereceu a Asopo orient-lo
a respeito, com a condio de que fornecesse gua cidadela de Corinto.
s cleras celestes ele preferiu a bno da gua. Foi punido por isso nos
infernos. Homero nos conta ainda que Ssifo acorrentara a Morte. Pluto no
27
pde tolerar o espetculo de seu imprio deserto e silencioso. Despachou o
deus da guerra, que libertou a Morte das mos de seu vencedor.
Diz-se tambm que Ssifo, estando prestes a morrer, imprudentemente
quis por prova o amor de sua mulher. Ele lhe ordenou jogar o seu corpo in-
sepulto em plena praa pblica. Ssifo se recobrou nos infernos. Ali, exaspe-
rado com uma obedincia to contrria ao amor humano, obteve de Pluto
o consentimento para voltar terra e castigar a mulher. Mas, quando ele de
novo pde rever a face deste mundo, provar a gua e o sol, as pedras aque-
cidas e o mar, no quis mais retornar escurido infernal. Os chamamentos,
as iras, as advertncias de nada adiantaram. Ainda por muitos anos ele viveu
diante da curva do golfo, do mar arrebentando e dos sorrisos da terra. Foi
necessria uma sentena dos deuses. Mercrio veio apanhar o atrevido pelo
pescoo e, arrancando-o de suas alegrias, reconduziu-o fora aos infernos,
onde seu rochedo estava preparado. J deu para compreender que Ssifo
o heri absurdo. Ele o tanto por suas paixes como por seu tormento. O
desprezo pelos deuses, o dio Morte e a paixo pela vida lhe valeram esse
suplcio indescritvel em que todo o ser se ocupa em no completar nada.
o preo a pagar pelas paixes deste mundo. Nada nos foi dito sobre Ssifo
nos infernos. Os mitos so feitos para que a imaginao os anime. Neste caso,
v-se apenas todo o esforo de um corpo estirado para levantar a pedra
enorme, rol-la e faz-la subir uma encosta, tarefa cem vezes recomeada.
V-se o rosto crispado, a face colada pedra, o socorro de uma espdua que
recebe a massa recoberta de barro, e de um p que a escora, a repetio
na base do brao, a segurana toda humana de duas mos cheias de terra.
Ao fnal desse esforo imenso, medido pelo espao sem cu e pelo tempo
sem profundidade, o objetivo atingido. Ssifo, ento, v a pedra desabar em
alguns instantes para esse mundo inferior de onde ser preciso reergu-la
at os cimos. E desce de novo para a plancie.
durante esse retorno, essa pausa, que Ssifo me interessa. Um rosto que
pena, assim to perto das pedras, j ele prprio pedra! Vejo esse homem
redescer, com o passo pesado mas igual, para o tormento cujo fm no co-
nhecer. Essa hora que como uma respirao e que ressurge to certamen-
te quanto sua infelicidade, essa hora aquela da conscincia. A cada um
desses momentos, em que ele deixa os cimos e se afunda pouco a pouco no
covil dos deuses, ele superior ao seu destino. mais forte que seu rochedo.
Se esse mito trgico, que seu heri consciente. Onde estaria, de fato, a
sua pena, se a cada passo o sustentasse a esperana de ser bem-sucedido?
28
O operrio de hoje trabalha todos os dias de sua vida nas mesmas tarefas e
esse destino no menos absurdo. Mas ele s trgico nos raros momen-
tos em que se torna consciente. Ssifo, proletrio dos deuses, impotente e
revoltado, conhece toda a extenso de sua condio miservel: nela que
ele pensa enquanto desce. A lucidez que devia produzir o seu tormento con-
some, com a mesma fora, sua vitria. No existe destino que no se supere
pelo desprezo.
Se a descida, assim, em certos dias se faz para a dor, ela tambm pode se
fazer para a alegria. Esta palavra no est demais. Imagino ainda Ssifo indo
outra vez para seu rochedo, e a dor estava no comeo. Quando as imagens
da terra se mantm muito intensas na lembrana, quando o apelo da felici-
dade se faz demasiadamente pesado, acontece que a tristeza se impe ao
corao humano: a vitria do rochedo, o prprio rochedo. O enorme des-
gosto pesado demais para carregar. So nossas noites de Getsmani. Mas
as verdades esmagadoras perecem ao serem reconhecidas. Assim, dipo de
incio obedece ao destino sem o saber. A partir do momento em que ele
sabe, sua tragdia principia. Mas no mesmo instante, cego e desesperado,
reconhece que o nico lao que o prende ao mundo o frescor da mo de
uma garota. Uma fala descomedida ressoa ento: Apesar de tantas experin-
cias, minha idade avanada e a grandeza da minha alma me fazem achar que
tudo est bem. O dipo de Sfocles, como o Kirlov de Dostoivski, d assim
a frmula da vitria absurda. A sabedoria antiga torna a se encontrar com o
herosmo moderno. No se descobre o absurdo sem ser tentado a escrever
algum manual de felicidade. Mas como, com umas trilhas to estreitas? No
entanto, s existe um mundo. A felicidade e o absurdo so dois flhos da
mesma terra. So inseparveis. O erro seria dizer que a felicidade nasce for-
osamente da descoberta absurda. Ocorre do mesmo modo o sentimento
do absurdo nascer da felicidade. Acho que tudo est bem, diz dipo, e essa
fala sagrada. Ela ressoa no universo feroz e limitado do homem. Ensina que
tudo no e no foi esgotado. Expulsa deste mundo um deus que nele havia
entrado com a insatisfao e o gosto pelas dores inteis. Faz do destino um
assunto do homem e que deve ser acertado entre os homens.
Toda a alegria silenciosa de Ssifo est a. Seu destino lhe pertence. Seu
rochedo sua questo. Da mesma forma o homem absurdo, quando con-
templa o seu tormento, faz calar todos os dolos. No universo subitamente
restitudo ao seu silncio, elevam-se as mil pequenas vozes maravilhadas da
29
terra. Apelos inconscientes e secretos, convites de todos os rostos, so o re-
verso necessrio e o preo da vitria. No existe sol sem sombra, e preciso
conhecer a noite. O homem absurdo diz sim e seu esforo no acaba mais. Se
h um destino pessoal, no h nenhuma destinao superior ou, pelo menos,
s existe uma, que ele julga fatal e desprezvel. No mais, ele se tem como
senhor de seus dias. Nesse instante sutil em que o homem se volta sobre
sua vida, Ssifo, vindo de novo para seu rochedo, contempla essa sequncia
de atos sem nexo que se torna seu destino, criado por ele, unifcado sob o
olhar de sua memria e em breve selado por sua morte. Assim, convencido
da origem toda humana de tudo o que humano, cego que quer ver e que
sabe que a noite no tem fm, ele est sempre caminhando. O rochedo con-
tinua a rolar. Deixo Ssifo no sop da montanha! Sempre se reencontra seu
fardo. Mas Ssifo ensina a fdelidade superior que nega os deuses e levanta
os rochedos. Ele tambm acha que tudo est bem. Esse universo doravante
sem senhor no lhe parece nem estril nem ftil. Cada um dos gros dessa
pedra, cada claro mineral dessa montanha cheia de noite, s para ele forma
um mundo. A prpria luta em direo aos cimos sufciente para preencher
um corao humano. preciso imaginar Ssifo feliz.
Dicas de estudo
HESODO. Teogonia. So Paulo: Iluminuras, 2006.
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Religio na Grcia Antiga. Campinas: Papirus,
1992.
Atividades
1. Considerando o mito grego como expresso de uma religio, explique, de
modo geral, a distino entre o mito e o cristianismo, a partir da perspectiva
da revelao.
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31
2. Explique, de modo geral, a diferena entre mito e flosofa.
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3. Qual a funo do poeta rapsodo no mito?
33
Gabarito
1. A distino mais evidente entre a religio mtica grega e o cristianismo
que a primeira politesta, e a segunda, monotesta. Mas a diferena fun-
damental do mito em relao religio crist, e quase todas as crenas
monotestas, que o mito grego no est assentado em uma revelao
que deve ser aceita como um dogma. Ao contrrio, o mito estava integra-
do vida como a fala ao cotidiano, como os hbitos de comer mesa e a
moral s regras de sociabilidade. Praticar o culto e honrar os deuses eram
tradies que no demandavam qualquer justifcao ou persuaso. As-
sim, no mito, no encontramos casta sacerdotal, igreja, livro sagrado e,
tampouco, dogmas. Para cumprir suas obrigaes religiosas, bastava ao
grego dar crdito, ter f perante o conjunto de narrativas que eram, ape-
sar das inmeras variaes, sempre repetidas e afrmadas de gerao em
gerao. Portanto, preciso dizer que o mito grego, diferentemente do
cristianismo, no uma religio de revelao: ao contrrio, uma religio
sempre aberta interpretao dos fatos narrados. Mesmo considerando
que os poetas recebiam os mitos das musas por meio de revelaes, es-
ses mitos no permaneciam como dogmas porque, diferentemente do
cristianismo, no mito a histria revelada ganha o seu sentido na inter-
pretao e na leitura sempre aberta das experincias contingentes da
vida privada, e no exerccio da imaginao. Enquanto no cristianismo a
revelao sobre uma verdade que deve ser obedecida, no mito, sobre
toda e qualquer revelao, temos que construir a verdade: enquanto o
cristianismo aceita a palavra, o mito constri.
2. O mito representa o primeiro discurso que, entre outras funes, procura
responder sobre a origem da natureza, dos deuses, dos homens e de to-
das as formas de vida. Etimologicamente, mythos deriva de dois verbos,
que tm grafas e signifcados semelhantes: mytheyo (contar, narrar, falar
alguma coisa para outros) e mytheo (conversar, contar, anunciar, nome-
ar, designar). O mito um discurso pronunciado para pessoas que o re-
cebem como verdadeiro, na medida em que confam na prpria histria
narrada, seja para explicar o presente ou, ainda, para anunciar um futuro
no determinado, conforme sugere o uso do verbo mytheo. Portanto, o
mito se caracteriza pelo fabuloso e aceita o incompreensvel e o discur-
so contraditrio como verdadeiro. Diferentemente dessa perspectiva, a
flosofa, por seu turno, no aceita contradies, exige coerncia e lgica
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na explicao. Enquanto o mito se fundamenta na autoridade sagrada
do poeta, o discurso racional encontra a sua legitimidade nos princpios
racionais, no debate pblico e na possibilidade da dvida.
3. A narrativa mtica sempre contada pelo poeta, que tem a funo de
dizer publicamente as verdades recebidas em revelao, pela via das
musas (flhas da deusa Mnemosyne, ou Memria). Assim, ao dizer o que
deve ser dito, o poeta transmite a palavra dos deuses e sua palavra se tor-
na sagrada, ganha contornos de verdade. Ele o porta-voz das musas e
sua mensagem serve de mote educativo, revestindo-se de um ambiente
pedaggico: cantando publicamente suas poesias ( bom lembrar que
a poesia no apenas a linguagem escrita, mas tambm como se l
na Potica, de Aristteles a arte geral, que envolve melodia e ritmo), o
poeta se torna um pedagogo, j que os ouvintes decoram os seus textos
e os repetem, como forma de aprendizado.
Referncias
ARISTTELES. Metafsica. So Paulo: Abril Cultural, 1978.
CAMPBELL, Joseph. Mitos, Sonhos e Religio. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001.
CAMUS, Albert. O Mito de Ssifo. Rio de Janeiro: Record, 2004.
CHAUI, Marilena. Convite Filosofa. 13. ed. So Paulo: tica, 2003.
ELIADE, Mircea. Mito e Realidade. So Paulo: Perspectiva, 2000.
HESODO. Teogonia. So Paulo: Iluminuras, 2006.
JUNG, C. G. Memrias, Sonhos e Refexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
1978.
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Religio na Grcia Antiga. Campinas: Papirus,
1992.
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37
E prprio do flsofo admirar-se, e o flosofar no tem outra origem seno o estar
pleno de admirao.
Plato
O momento pr-socrtico
Iniciada com os poetas, a aventura do pensamento grego adquiriu, por
volta do sculo VI a.C., um renovado impulso com os chamados flsofos
pr-socrticos. bvio que essa designao, j tradicional na historiografa
da flosofa, permeada de bastantes equvocos e negligncias, pois situa
esses pensadores originrios dentro de um paradigma interpretativo que
se limita com alguma supervalorizao da importncia de Scrates, no
poucas vezes anunciado como o verdadeiro pai da flosofa. H muito
que se dizer sobre isso, a comear pelos limites das leituras a respeito dos
primeiros flsofos: quem de fato foram e o que de fato escreveram, j que
da maioria deles o que nos resta foi fltrado na doxografa (opinies de ter-
ceiros) ou na interpretao de poucos fragmentos. No de se estranhar,
entretanto, que isso acontea, j que estamos separados desses homens
e de seus feitos por mais de 25 sculos de histria, nos quais muita poeira
se assentou e muitas arestas foram salientadas, quando se trata de acessar
o seu pensamento.
Essas difculdades so ampliadas quando nos damos conta de que, ao
lado dessas dvidas e limites, aparecem outras obras, cuja transmisso se
deu quase na sua totalidade, como o exemplo dos escritos de Plato
(o mais famoso dos discpulos de Scrates) e mesmo de Aristteles. Qual
seria o destino de um punhado de fragmentos dos chamados pr-socrti-
cos frente s milhares de pginas deixadas por Plato ou por Aristteles?
Qual a origem do mundo?
(Perodo naturalista)
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Qual a origem do mundo? (Perodo naturalista)
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Escola de Atenas, 1509-1510. Rafael Sanzio.
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1 - Zeno
2 - Epicuro
3 - Anaximandro
4 - Pitgoras
5 - Scrates
6 - Herclito
7 - Plato
8 - Aristteles
9 - Digenes
10 - Euclides
11 - Ptolomeu
Essa advertncia inicial nos parece importante para que entendamos o mo-
mento pr-socrtico, com toda a grandiosidade e importncia a contidas, para
alm das interpretaes e depreciaes a que muitas vezes os historiados da
flosofa o relegaram. Estamos lidando com personalidades e pensamentos ori-
ginrios, a quem devemos as bases de nossa cultura e, principalmente, do nosso
jeito de compreender o mundo que nos cerca, e de fazer cincia. Aqui, a habili-
dade da interpretao dos fragmentos e testemunhos de terceiros to impor-
tante quanto a pergunta sobre a veracidade histrica desses dados.
Ao contrrio de desmerecer esse momento histrico do pensamento oci-
dental, essas difculdades favorecem a compreenso do momento pr-socr-
tico como um dos mais fecundos da histria ocidental: em poucos momentos
da nossa histria, em um tempo to estreito e pelas mos de um to pequeno
nmero de homens, a aventura do pensamento alou voos to ousados e alcan-
ou picos to elevados como nesse perodo. A luminosidade desse pensamento
nos abre a senda da flosofa com a mais fundamental das perguntas:
39
O que o mundo?
S depois disso que ser possvel perguntar:
O que o homem no mundo?
A originalidade dessa pergunta se deve grandiosidade do gnio helnico,
menos por sua superioridade em relao a outros povos e mais pela qualidade de
sua pergunta, cujo resultado deu histria ocidental um rumo diverso daquele se-
guido pela cultura oriental. verdade que caldeus, babilnicos e egpcios haviam
instaurado inmeros modos de responder cientifcamente s necessidades de sua
realidade geogrfca e social. Esses povos antigos acumularam conhecimentos de
matemtica, arquitetura e astronomia, que tentavam dar uma resposta racional s
suas necessidades prticas. A partir do contato com essas teses, os gregos as rein-
terpretaram sob outro patamar: sua originalidade foi ter cultivado uma viso teo-
rtica (ou seja, contemplativa), que desvinculou o conhecimento das necessidades
prticas, dando-lhe um caminho amoroso que fez nascer a flosofa como amor
ao saber. Portanto, esse amor no se deixa guiar meramente pelas necessidades
prticas, mas a ele foram associadas asas poderosas, capazes de faz-lo alar voo
para alm do mundo cotidiano e prtico. Foram essas asas que levaram a flosofa
to longe e to alto, possibilitando ao pensamento racional um estatuto prprio,
e tambm que ele se desenvolvesse como refexo terica sobre os fundamentos
da vida prtica. Segundo o flsofo Gerd Bornheim,
[...] se compreendermos a Filosofa em seu sentido amplo como concepo da vida e do
mundo , podemos dizer que sempre houve Filosofa. De fato, ela responde a uma exigncia
da prpria natureza; o homem, imerso no mistrio do real, vive a necessidade de encontrar
uma razo de ser para o mundo que o cerca e para os enigmas de sua existncia. Neste sentido,
todo povo, por primitivo que seja, possui uma concepo de mundo. Mas, se compreendermos
a Filosofa em um sentido prprio, isto , como o resultado de uma atividade da razo humana
que se defronta com a totalidade do real, torna-se impossvel pretender que a Filosofa tenha
estado presente em qualquer tipo de cultura. O que a Histria nos mostra exatamente o
contrrio: a Filosofa um produto da cultura grega, devendo-se reconhecer que se trata
de uma das mais importantes contribuies daquele povo antigo ao mundo ocidental.
(BORNHEIM, 1967, p. 7)
O momento poltico, econmico e social dos primeiros flsofos em muito fa-
voreceu essa aventura. sabido que nos sculos VII e VI a.C. a Grcia sofreu vrias
transformaes, deixando de ser um pas agrcola e desenvolvendo uma impor-
tante indstria artesanal, o que possibilitou a criao de centros comerciais, nos
quais logo se verifcou um considervel crescimento demogrfco, que conduziu
ao surgimento das primeiras cidades. Nesse cenrio, instalou-se o regime mone-
trio, j que as moedas facilitam as trocas econmicas, impulsionando o artesana-
to e a navegao, promovendo expanso das tcnicas. Esse crescimento fez com
40
que os novos atores (os artesos e os comerciantes) pleiteassem novas formas de
governo, mais livres, que j no fossem guiadas pelo centralismo do regime aristo-
crtico anterior. O resultado disso foi o forescimento das artes e das cincias, im-
pulsionadas pelo sentimento de liberdade que se estabeleceu nas terras gregas.
Deixando as imagens divinas antes usadas para explicar toda a realidade, pas-
sou-se a usar a racionalidade como critrio de explicao do mundo, o que condu-
ziu ao uso de novas tcnicas de compreenso e domnio da natureza, e deu incio
aventura da racionalidade flosfca. Como escreveu Werner Jaeger, na clssi-
ca obra Paideia: a formao do homem grego, o que logo se evidencia na fgura
humana [dos] primeiros flsofos que, naturalmente, no deram a si prprios
este nome platnico a sua tpica atitude espiritual: devotamento incondicional
ao conhecimento, estado profundo do ser, em si mesmo (JAEGER, 1995, p. 194).
Os flsofos originrios
nesse cenrio que a flosofa ganha impulso. No toa, em uma dessas cida-
des nascidas como centro comercial podemos situar o primeiro flsofo: Tales de
Mileto, que teria vivido nas ltimas dcadas do sculo VII a.C., aproximadamente
entre os anos de 624-545. Nessa poca, Mileto (hoje uma cidade da Turquia) era
uma colnia grega, na sia Menor, mais especifcamente na Jnia. Ali, foi procla-
mada aquela que a maior parte dos historiadores considera a primeira frase da
flosofa ocidental Tudo gua , inaugurando o perodo conhecido como
cosmolgico ou naturalista da flosofa, o qual durou at o sculo V a.C.
Tudo gua, tudo um
Em seu texto A Filosofa na Idade Trgica dos Gregos (3), no qual aparecem
intuies pouco ortodoxas sobre esse perodo, Friedrich Nietzsche afrma que
A flosofa grega parece comear com uma ideia absurda, com a proposio:
a gua a origem e a matriz de todas as coisas. Ser mesmo necessrio deter-
-nos nela e lev-la a srio? Sim, e por trs razes: em primeiro lugar, porque
essa proposio enuncia algo sobre a origem das coisas; em segundo lugar,
porque faz sem imagem e fabulao; e enfm, em terceiro lugar, porque nela,
embora apenas em estado de crislida, est contido o pensamento: Tudo
um [...] Assim contemplou Tales a unidade de tudo o que : e quando quis
comunicar-se, falou da gua! (NIETZSCHE, 1987, p. 12).
41
De Tales, o que sabemos pelo relato advindo da tradio oral e do testemu-
nho de flsofos, como Aristteles, que nas primeiras pginas de sua obra Meta-
fsica reconhece o pensador de Mileto como o primeiro flsofo. Ao que parece,
ele no teria escrito nada.
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Tales de Mileto.
Entretanto, dos textos de seus discpulos Anaximandro e Anaxmenes, res-
taram dois fragmentos, que ajudam a entender o pensamento do pensador de
Mileto. Trata-se de uma tentativa, ainda que limitada por sua rigidez histrica,
de localizar um ponto no qual se possa compreender o incio da aventura flo-
sfca, caracterizada como uma busca cuja efetivao parte da pergunta sobre
a origem do mundo, e para cujas respostas j no servem as tradicionais expli-
caes mticas e sagradas oferecidas pela cultura grega popular e pelos poetas.
Na sua tentativa de estabelecer uma resposta racional para a origem da physis
(antes, o mundo era resultado da ao dos deuses), ele procurou um princpio
originrio (uma arch). Desse primeiro princpio ou elemento, teria surgido todo
o mundo e, para Tales, esse princpio era a gua, ou seja, a sua frase remete s
noes que tentam conectar a origem de todas as coisas a um princpio que
poderia ser pensado racionalmente. A grandiosidade desse gesto mostrar a
possibilidade de que todas as coisas sejam explicadas (e, por isso mesmo, conhe-
cidas) pela razo humana de forma organizada: ao afrmar que tudo gua, ele
42
prova que a razo humana tem um potencial organizador e explicativo nunca
antes detectado. Tudo agora (ou seja, o mundo) cabe na razo humana, pode
ser conhecido pelo humano porque foi reunido e remetido a um nico princpio
que, no caso do flsofo de Mileto, era a gua. E mais: dela no s tudo vem
como tudo nela se sustenta, por ela tudo se move e para ela tudo confui. Isso
porque a gua seria uma realidade que permanece imutvel, enquanto todas
as coisas que dela surgiram ocorrem como mudana. Em outras palavras, tudo
muda porque h um princpio que nunca muda: a gua continua sendo gua
sempre, ainda que os seres que dela dependem estejam nascendo, crescendo e
morrendo. A cada uma dessas etapas, a gua que sustenta os seres do mundo
e nela cada um deles se organiza. Portanto, esse princpio originrio encontrado
racionalmente por Tales tem trs defnies:
dele tudo provm;
nele tudo se sustenta;
para ele tudo confui.
Nascimento, crescimento e morte de todos os seres se do, portanto, pelo
princpio gua.
Trata-se da primeira explicao cientfca para a realidade esboada pela
mente humana, e dela derivam todas as demais tentativas de explicao. Essa
cientifcidade inicial presente em seu pensamento pode ser deduzida do fato
de sua resposta ainda que hoje nos parea insatisfatria e precria estar er-
guida sobre uma arguta observao da realidade, e um raciocnio articulado de
tal forma que suas argumentaes remetem primeiramente ao necessrio uso
da razo. Assim, sua soluo para a pergunta sobre a origem se articula a partir
de um ponto estritamente material. Na verdade, Tales apresenta uma resposta
que marca a perspectiva flosfca desses primrdios: uma tentativa de explicar
de modo naturalista os acontecimentos do mundo fsico e, principalmente, os
fenmenos naturais.
Sobre essa cientifcidade da flosofa originria, na obra O Despertar da Filo-
sofa Grega, John Burnet comentou que
[...] no h justifcativa para a ideia de que a cincia grega se construiu atravs de pressupostos
mais ou menos bem-sucedidos, e no atravs da observao e da experimentao [...]. Vamos
verifcar que Anaximandro fez algumas descobertas extraordinrias em biologia marinha,
que as pesquisas do sculo XIX confrmaram, e que Xenfanes fundamentou uma de suas
teorias referindo-se aos fsseis e petrifcaes de lugares largamente separados como Malta,
Paros e Siracusa. Isso sufciente para mostrar que a teoria, to trivialmente sustentada pelos
primeiros flsofos, de que a Terra originalmente estivera em um estado aquoso, era puramente
43
de origem mitolgica, mas baseada em observaes biolgicas e paleontolgicas. [...] Na
verdade, a ideia de que os gregos no eram observadores ridiculamente errnea, como se
prova pela acuidade anatmica de sua escultura, que presta testemunho de bem-treinados
hbitos de observao, ao mesmo tempo em que o corpus hipocrtico contm modelos da
melhor observao cientfca. (BURNET, 1994, p. 33)
Como se no bastasse, h mesmo certo empirismo na experimentao que
remete s escolas mdicas daquele tempo, sustenta o autor, que no o nico a
afrmar que as pesquisas dos pr-socrticos evidenciam a primeira pergunta
cientfca, ao anteciparem explanaes cosmolgicas a partir de observaes e
experimentaes, ainda que lhes falte o conhecimento da cincia em seu rigor e
mtodo. Mesmo assim, os pr-socrticos podem ser considerados os precurso-
res e os criadores da cincia.
A resposta de Tales foi apenas o incio
de um grande movimento, que fez surgir
vrias e diferentes respostas para a pergun-
ta sobre a origem de todas as coisas. Por-
tanto, essas divergncias promoveram um
rpido e notvel avano intelectual.
E pelas mos de Anaximandro, a flo-
sofa deu mais um passo rumo ao conhe-
cimento da arch: esse discpulo de Tales
teria escrito o primeiro tratado flosfco
propriamente dito, do qual nos chegou
apenas um fragmento, intitulado Sobre a
natureza. Esse texto abandonou a antiga
forma mtrica da poesia pica, inauguran-
do uma frmula de escrita mais livre, na
qual a razo humana pudesse se sobressair
e se expressar de maneira clara. Como logo
se percebe, esse foi mais um importante
passo para a consolidao da flosofa em
sua independncia em relao antiga re-
ligio sacro-potica.
Discordando de seu mestre, Anaximandro afrma que o princpio (vale lem-
brar que ele teria sido o criador do termo arch) de todas as coisas o aperon, o
que privado de peras, que em grego signifca limite, e poderia ser traduzido
como ilimitado, ou mesmo infnito. Para Anaximandro, o princpio originrio
o infnito quantitativo (infnito espacial e pleno de grandeza) e tambm o in-
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Anaximandro.
44
fnito qualitativo (o que indeterminado em termos de qualidade). Segundo o
flsofo, o aperon envolveria e circundaria tudo, regendo e governando todas as
coisas as quais, sendo fnitas, teriam se originado desse infnito. Anaximandro
no aceita que a origem do real seja um elemento particular (como a gua de
Tales, por exemplo): o particular limitado e no pode ser origem das coisas.
Desse modo, Anaximandro pensa em outro elemento que permita compreen-
der todo o limitado, algo que seria gerador de todas as coisas, mas ele mesmo,
esse elemento, no seria gerado, seria algo imortal e indissolvel, algo eterno. A
esse algo, Anaximandro d o estranho nome de aperon.
Mas como pensar que todas as coisas advenham de algo que no pode ser
determinado?
Esse o problema enfrentado por Anaxmenes: esse discpulo de Anaximan-
dro queria corrigir a teoria do seu mestre. Para Anaxmenes, o princpio inf-
nito em grandeza, mas no pode ser indeterminado e, por isso, ele afrma que
o ar (ou, em lngua grega, o pneuma, o vento quente e rarefeito que d vida
aos seres). O ar se presta a variaes e pode criar todas as coisas: Assim como a
nossa alma que ar, nos sustenta e nos governa, assim o sopro e o ar abraam o
cosmo (OS PR-SOCRTICOS, 1996, p. 68), afrma o flsofo no nico fragmento
que nos chegou, pelas mos dos doxgrafos. Sendo incorpreo e invisvel, o ar
seria quantitativamente ilimitado, mas qualitativamente limitado, e esta se-
gunda condio que o torna um princpio originrio: pelo processo de rarefao,
o ar faria nascer o fogo, e por sua condensao, a gua e a terra.
Pela atividade flosfca desses primeiros trs pensadores, podemos enten-
der facilmente que se trata de um grupo que explica a origem de todas as coisas,
a partir de um nico princpio natural, e isso faz deles pensadores monistas.
Mas esse naturalismo monista logo ser substitudo por outros pensadores,
cujo pensamento vai, aos poucos, trazendo novidades no que tange ao conheci-
mento da origem das coisas.
Herclito de feso (cerca de 540-480 a.C.) e Pitgoras de Samos (570-500 a.C.)
conseguiram respostas mais ousadas para a pergunta da origem, ao formularem
a ideia do devir de todas as coisas (vinculado ao princpio do fogo), no caso do
primeiro; e fora simblica do nmero, no que diz respeito ao segundo.
Herclito acentuou a primeira intuio dos milsios quanto ao dinamismo de
todas as coisas e do mundo como um todo, marcados pelo movimento constan-
te e ininterrupto. Para esse flsofo, flho de uma famlia aristocrtica de feso,
45
tudo se move ou tudo fui (pnta rhe), fazendo com que nada permanea
como fxo, imvel ou eterno. Autor de muitas mximas clebres da flosofa, ele
tinha fama de obscuro e solitrio por se recusar vida pblica, e preferir se ex-
pressar para poucos, em frases curtas e oraculares.
Por trs desse movimento inconstante de todas as coisas, Herclito vislum-
brou o logos (termo de difcil traduo: palavra, verbo, razo, discurso esto
entre os termos mais usados), um princpio unitrio que governa o mundo a
partir de pares de opostos, que se apresentam como interdependncia de con-
trrios: o mundo uma harmonia de opostos que a maioria dos seres humanos
no consegue entender ou ouvir. Segundo Herclito, ainda que todos os homens
pensem, s os despertos conseguem captar o logos, e isso explica a solido do
flsofo, que preferia brincar com as crianas a participar da elaborao de leis
para a cidade grega. Afrmar o logos como a lei que governa o mundo signifca
dizer no apenas que ele est na mente humana, mas tambm que a racionali-
dade uma substncia que anima e se funde com toda a realidade.
A melhor metfora encontrada por Herclito para o seu pensamento foi o
fogo. Como tem a fora de transformar uma substncia material em outra (der-
reter o que slido, fazer evaporar o que lquido etc.), o fogo troca as coisas
por outras e d vazo ao mundo, em opostos constantemente tensionados. O
antagonismo das foras representadas pela fgura do fogo simboliza o princ-
pio harmnico do logos. As coisas, umas em guerra contra as outras, manteriam
essa harmonia: o escuro necessrio para que haja a luz; o frio, para que haja o
quente, e assim por diante.
J o flsofo Pitgoras iniciou um movimento cuja expresso serviu de base
para a organizao de uma espcie de seita, que se espalhou por muitos lugares
da Grcia, demonstrando como sua fgura permaneceu ligada tradio grega
pr-flosfca. Para esse pensador, todas as coisas teriam surgido do nmero, como
um elemento essencial da realidade que se apresenta em uma dimenso espacial,
pois o nmero seria o princpio ordenador da realidade natural derivada dos polos
par e mpar, com o segundo sendo mais perfeito que o primeiro por ser fnito. Iden-
tifcados com a harmonia musical, os pitagricos concebiam os nmeros como a
essncia primordial de todas as coisas. Todo o mundo e todo o cu seriam regidos
por essa msica harmnica dos nmeros. Os corpos todos no passariam de uma
unidade fnita, na qual se apresentam os elementos bsicos que so os nmeros.
Assim, alm de tudo ser nmero, para esses pensadores toda a realidade poderia
ser quantifcada em nmeros, como realidades tambm espaciais, que poderiam
ser representadas em quadrados, tringulos e outras fguras geomtricas.
46
Outro grupo de pensadores, chamados de Eleatas, traz uma resposta ainda
mais espinhosa e perturbadora para a pergunta sobre a origem de todas as
coisas o problema ontolgico, ou simplesmente o problema do ser. Para enten-
dermos essa posio, precisamos recorrer ao principal pensador desse grupo,
Parmnides (515-450 a.C.), a quem Plato se refere como venerando e terrvel no
seu dilogo homnimo, e isso no se d toa, j que podemos perceber facil-
mente que a flosofa platnica bastante devedora das teses parmenidianas.
Essa aproximao tem um sentido bastante preciso: ao afrmar que o ser o
princpio originrio de todas as coisas, Parmnides teria inaugurado um discur-
so que d relevncia e superioridade interpretao racional do mundo frente
percepo sensvel. Em outras palavras, o ser, como princpio originrio, no
poderia ser alcanado pelos sentidos, mas apenas pela razo.
Parmnides afrma, em seu poema Sobre a natureza (que conta 154 versos),
que s o Ser pensvel e que o no-ser no pode jamais ser pensado e mesmo
ganhar existncia: o ser e o no-ser no pode ser. Se o movimento a passagem
do ser ao no-ser, ou vice-versa, Parmnides tem uma posio radicalmente con-
trria de Herclito, que teria se deixado levar pelos sentidos ao afrmar o mo-
vimento e, por isso, teria incorrido em erros. No haveria movimento
1
porque,
justamente, o no-ser no existe e essa verdade s pode aparecer pela via da
refexo verdadeira, chamada por Parmnides de altheia, e que seria distinta da
doxa, mera opinio dos sentidos e, por isso, enganadora. Vale como verdade,
portanto, aquilo que segue argumentaes racionais, mesmo que muitas vezes
essas argumentaes se oponham s evidncias sensveis. Sendo assim, o Ser
no pode ser conhecido pela via experimental e sensorial, mas apenas pela via
da coerncia lgica. Essa teoria foi sistematizada, organizada e corrigida por Me-
lisso de Samos, entre o fm do sculo VI e os primeiros raios do sculo V a.C.
E ainda h outros pensadores, chamados pluralistas, a serem lembrados na
sua busca pela origem de todas as coisas, pois de alguma forma eles contribu-
ram para o avano do conhecimento flosfco, em seus primrdios.
Empdocles (c. 484-424 a.C.) afrmou que eram quatro as razes originrias
gua, ar, terra e fogo , as quais remeteriam s ideias de nascimento e morte,
cuja correta compreenso estaria ligada mistura e dissoluo das coisas a partir
1
Esse um paradoxo explicitado tambm por outro eleata, chamado Zeno.
47
desses elementos inalterveis, organizados seja pelo dio ou a amizade, a atra-
o ou o afastamento.
Anaxgoras (c. 500-428 a.C.) falou das homeomerias para expressar a ideia das
inmeras e infnitas sementes (sprmata), que dariam origem a tudo e estariam
misturadas na formao das coisas.
O problema quase paradoxal apresentado por Parmnides foi de extrema re-
levncia, provocando reaes e polmicas de todos os lados.
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Demcrito.
Alm dos pluralistas, outro pensador tematizou o problema da divisibilida-
de infnita do espao, associada noo de movimento: Demcrito (c. 460-360
a.C.) foi um pensador to frtil e atento que formulou uma das hipteses mais
48
importantes para a cincia, at nossos dias ele afrmou que o princpio origi-
nrio de todas as coisas era o tomo (sem partes, um princpio indivisvel de
todas as coisas). Essa partcula mnima da matria (hoje j se sabe que ela no
indivisvel, mas importante notar que no havia, poca, nenhum instrumento
tecnolgico que fundasse a veracidade da tese, como temos hoje). do movi-
mento dessas partculas que Demcrito faz derivar a existncia de todos os seres
naturais: a morte dos seres seria explicada pela separao dos tomos; a solidez
ou fexibilidade, pela agregao; o devir, pela recombinao; e a quantidade e
diferena entre os fenmenos, pela viso e as leis da mecnica. Portanto, no
espao livre entre os tomos que as coisas se efetivam a partir do vazio. Tudo
tomo preenchendo o vazio, e esse movimento de associao dos tomos
de origem eminentemente mecnica, principalmente pela fora centrpeta que
agrega a partir de um vrtice central. Assim, para que houvesse o nascimento da
vida, nenhum princpio divino seria necessrio, apenas um movimento mecni-
co que envolve a putrefao e a fermentao dos seres sobre a Terra. Trata-se de
uma viso materialista, que explica todos os fenmenos naturais, espirituais e
intelectuais.
Enfm, podemos afrmar que a pergunta fundadora da flosofa (Qual a origem
do mundo?) se efetiva nas inmeras tentativas dos pensadores originrios, para
reduzir a multiplicidade percebida na natureza a algum tipo de unidade exigida
e sustentada pela razo humana. Essa a aventura inaugural da flosofa e, mais
que o resultado alcanado, o que deve ser destacado a metodologia e o procedi-
mento aplicado: o abandono das explicaes mtico-religiosas e a formulao de
respostas embasadas na racionalidade, nas suas mais diversas expresses.
Aos poucos, a sabedoria desses pensadores arcaicos fez transbordar o clice
do conhecimento e forjou as principais caractersticas da flosofa antiga: a ten-
tativa de explicar a totalidade das coisas, a consolidao de um mtodo racio-
nal para essa explicao e o carter terico e contemplativo das respostas al-
canadas. Na busca da verdade, a flosofa se faz como um amor que no tem
mera utilidade prtica. Pela mo desses pensadores, a ave da flosofa alou voos
inimaginveis, sempre mais altos e perigosos, e por isso mesmo mais belos e
divertidos.
49
A flosofa grega parece comear
com uma ideia absurda
(NIETZSCHE, 1987, p. 13-16)
A flosofa grega parece comear com uma ideia absurda, com a proposi-
o: a gua a origem e a matriz de todas as coisas. Ser mesmo necessrio
deter-nos nela e lev-la a srio? Sim, e por trs razes: em primeiro lugar,
porque essa proposio enuncia algo sobre a origem das coisas; em segun-
do lugar, porque faz sem imagem e fabulao; e enfm, em terceiro lugar,
porque nela, embora apenas em estado de crislida, est contido o pensa-
mento: Tudo um. A razo citada em primeiro lugar deixa Tales ainda em
comunidade com os religiosos e supersticiosos, a segunda o tira dessa so-
ciedade e no-lo mostra como investigador da natureza, mas, em virtude da
terceira, Tales se torna o primeiro flsofo grego. Se tivesse dito: Da gua
provm a terra, teramos apenas uma hiptese cientfca, falsa, mas difcil-
mente refutvel. Mas ele foi alm do cientfco. Ao expor essa representao
de unidade atravs da hiptese da gua, Tales no superou o estgio infe-
rior das noes fsicas da poca, mas, no mximo, saltou por sobre ele. As
parcas e desordenadas observaes da natureza emprica que Tales havia
feito sobre a presena e as transformaes da gua ou, mais exatamente, do
mido, seriam o que menos permitiria ou mesmo aconselharia to monstru-
osa generalizao; o que o impeliu a esta foi um postulado metafsico, uma
crena que tem sua origem em uma intuio mstica e que encontramos em
todos os flsofos, ao lado dos esforos sempre renovados para exprimi-la
melhor a proposio: Tudo um.
E notvel a violncia tirnica com que essa crena trata toda a empiria: exa-
tamente em Tales se pode aprender como procedeu a flosofa, em todos os
Texto complementar
50
tempos, quando queria elevar-se a seu alvo magicamente atraente, transpon-
do as cercas da experincia. Sobre leves esteios, ela salta para diante: a espe-
rana e o pressentimento pem asas em seus ps. Pesadamente, o entendi-
mento calculador arqueja em seu encalo e busca esteios melhores para
tambm alcanar aquele alvo sedutor, ao qual sua companheira mais divina j
chegou. Dir-se-ia ver dois andarilhos diante de um regato selvagem, que corre
rodopiando pedras; o primeiro, com ps ligeiros, salta por sobre ele, usando as
pedras e apoiando-se nelas para lanar-se mais adiante, ainda que, atrs dele,
afundem bruscamente nas profundezas. O outro, a todo instante, detm-se
desamparado, precisa antes construir fundamentos que sustentem seu passo
pesado e cauteloso; por vezes isso no d resultado e, ento, no h deus que
possa auxili-lo a transpor o regato. O que, ento, leva o pensamento flosfco
to rapidamente a seu alvo? Acaso ele se distingue do pensamento calculador
e mediador por seu voo mais veloz atravs de grandes espaos? No, pois seu
p alado por uma potncia alheia, lgica, a fantasia. Alado por esta, ele
salta adiante, de possibilidade em possibilidade, que por um momento so
tomadas por certezas; aqui e ali, ele mesmo apanha certezas em voo. Um pres-
sentimento genial as mostra a ele e adivinha de longe que nesse ponto h
certezas demonstrveis. Mas, em particular, a fantasia tem o poder de captar e
iluminar como um relmpago as semelhanas: mais tarde, a refexo vem
trazer seus critrios e padres e procura substituir as semelhanas por igualda-
des, as contiguidades por causalidades. Mas, mesmo que isso nunca seja pos-
svel, mesmo no caso de Tales, o flosofar indemonstrvel tem ainda um valor;
mesmo que estejam rompidos todos os esteios quando a lgica e a rigidez da
empiria quiseram chegar at a proposio Tudo gua, fca ainda, sempre,
depois de destroado o edifcio cientfco, um resto; e precisamente nesse
resto h uma fora propulsora e como que a esperana de uma futura fecundi-
dade. Naturalmente no quero dizer que o pensamento, em alguma limitao
ou enfraquecimento, ou como alegoria, conserva ainda, talvez, uma espcie
de verdade: assim como, por exemplo, quando se pensa em um artista pls-
tico diante de uma queda dgua, e ele v, nas formas que saltam ao seu en-
contro, um jogo artstico e prefgurador da gua, com corpos de homens e de
animais, mscaras, plantas, falsias, ninfas, grifos e, em geral, com todos os pro-
ttipos possveis: de tal modo que, para ele, a proposio Tudo gua estaria
confrmada. O pensamento de Tales, ao contrrio, tem seu valor mesmo
depois do conhecimento de que indemonstrvel em pretender ser, em
todo caso; no mstico e no alegrico. Os gregos, entre os quais Tales subita-
mente destacou tanto, eram o oposto de todos os realistas, pois propriamente
51
s acreditavam na realidade dos homens e dos deuses e consideravam a natu-
reza inteira como que apenas um disfarce, mascaramento e metamorfose
desses homens-deuses. O homem era para eles a verdade e o ncleo das
coisas, todo o resto apenas aparncia e jogo ilusrio. Justamente por isso era
to incrivelmente difcil para eles captar os conceitos como conceitos: e, ao
inverso dos modernos, entre os quais mesmo o mais pessoal se sublima em
abstraes, entre eles o mais abstrato sempre confua de novo em uma pessoa.
Mas Tales dizia: No o homem, mas a gua, a realidade das coisas; ele
comea a acreditar na natureza, na medida em que, pelo menos, acredita na
gua. Como matemtico e astrnomo, ele se havia tornado frio e insensvel a
todo o mstico e o alegrico e, se no logrou alcanar a sobriedade da pura
proposio Tudo um e se deteve em uma expresso fsica, ele era, contudo,
entre os gregos de seu tempo, uma estranha raridade. Talvez os admirveis
rfcos possussem a capacidade de captar abstraes e de pensar sem ima-
gens, em um grau ainda superior a ele: mas estes s chegaram a exprimi-lo na
forma da alegoria. Tambm Fercides de Siros, que est prximo de Tales no
tempo e em muitas das concepes fsicas, oscila, ao exprimi-las, naquela
regio intermediria em que o mito se casa com a alegoria: de tal modo que,
por exemplo, se aventura a comparar a Terra com um carvalho alado, suspenso
no ar com as asas abertas, e que Zeus, depois de sobrepujar Kronos, reveste de
um faustoso manto de honra, onde bordou, com sua prpria mo, as terras,
guas e rios. Contraposto a esse flosofar obscuramente alegrico, que mal se
deixa traduzir em imagens visuais, Tales um mestre criador, que, sem fabula-
o fantstica, comeou a ver a natureza em suas profundezas. Se para isso se
serviu, sem dvida, da cincia e do demonstrvel, mas logo saltou por sobre
eles, isso igualmente um carter tpico da cabea flosfca. A palavra grega
que designa o sbio se prende, etimologicamente, a sapio, eu saboreio, sa-
piens, o degustador, sisyphos, o homem do gosto mais apurado; um apurado
degustar e distinguir, um signifcativo discernimento, constitui, pois, segundo
a conscincia do povo, a arte peculiar do flsofo. Este no prudente, se cha-
mamos de prudente quele que, em seus assuntos prprios, sabe descobrir o
bem. Aristteles diz com razo: Aquilo que Tales e Anaxgoras sabem ser
chamado de inslito, assombroso, difcil, divino, mas intil, porque eles no se
importavam com os bens humanos. Ao escolher e discriminar assim o inslito,
assombroso, difcil, divino, a flosofa marca o limite que a separa da cincia, do
mesmo modo que, ao preferir o intil, marca o limite que a separa da prudn-
cia. A cincia, sem essa seleo, sem esse refnamento de gosto, precipita-se
sobre tudo o que possvel saber, na cega avidez de querer conhecer a qual-
52
quer preo; enquanto o pensar flosfco est sempre no rastro das coisas
dignas de serem sabidas, dos conhecimentos importantes e grandes. Mas o
conceito de grandeza mutvel, tanto no domnio moral quanto no esttico:
assim a flosofa comea por legislar sobre a grandeza, a ela se prende uma
doao de nomes. Isto grande, diz ela, e com isso eleva o homem acima da
avidez cega, desenfreada, de seu impulso ao conhecimento. Pelo conceito de
grandeza, ela refreia esse impulso: ainda mais por considerar o conhecimento
mximo, da essncia e do ncleo das coisas, como alcanvel e alcanado.
Quando Tales diz: Tudo gua, o homem estremece e se ergue do tatear e
rastejar vermiformes das cincias isoladas, pressente a soluo ltima das
coisas e vence, com esse pressentimento, o acanhamento dos graus inferiores
do conhecimento. O flsofo busca ressoar em si mesmo o clangor total do
mundo e, de si mesmo, exp-lo em conceitos; enquanto contemplativo
como o artista plstico, compassivo como o religioso, espreita de fns e cau-
salidades como o homem de cincia, enquanto se sente dilatar-se at a dimen-
so do macrocosmo, conserva a lucidez para considerar-se friamente como o
refexo do mundo, essa lucidez que tem o artista dramtico quando se trans-
forma em outros corpos, fala a partir destes e, contudo, sabe projetar essa
transformao para o exterior, em versos escritos. O que o verso para o poeta,
aqui, para o flsofo o pensar dialtico: deste que ele lana mo para fxar-
-se em seu enfeitiamento, para petrifc-la. E assim como, para o dramaturgo,
palavra e verso so apenas o balbucio em uma lngua estrangeira, para dizer
nela o que viveu e contemplou e que, diretamente, s poderia anunciar pelos
gestos e pela msica, assim a expresso daquela intuio flosfca profunda
pela dialtica e pela refexo cientfca , decerto, por um lado, o nico meio de
comunicar o contemplado, mas um meio raqutico, no fundo uma transposi-
o metafrica, totalmente infel, em uma esfera e lngua diferentes. Assim
contemplou Tales a unidade de tudo o que : e quando quis comunicar-se,
falou da gua!
Dicas de estudo
NIETZSCHE, Friedrich. A Filosofa na Idade Trgica dos Gregos. Lisboa: Edies
70, 1987.
OS PR-SOCRTICOS. So Paulo: Nova Cultural, 1996. (Coleo Os Pensadores).
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Atividades
1. Caracterize o perodo pr-socrtico da flosofa.
2. Explique, de modo geral, como Parmnides concebe a possibilidade do mo-
vimento.
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3. Explique a teoria de Demcrito sobre o tomo.
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Gabarito
1. Representa o primeiro perodo da flosofa grega e tambm denomi-
nado cosmolgico. Apesar das diferenas entre as diversas teorias dos
pensadores desse perodo, podemos destacar algumas caractersticas
comuns da flosofa pr-socrtica, como a ideia de que o mundo no foi
criado por nenhuma divindade; a tentativa comum de responder racio-
nalmente aos problemas sobre a natureza e as causas de transformao
de todos os seres naturais; a concepo de que a natureza regida por
leis naturais e necessrias que o pensamento pode conhecer. Nesse lti-
mo caso, os pr-socrticos do incio separao entre a verdade, que
alcanada somente pelo pensamento, e a opinio, que resulta do teste-
munho dos sentidos, pois enquanto por meio do pensamento atingimos
a essncia das coisas, por meio dos sentidos s temos acesso ao parecer,
que iluso.
2. Parmnides afrma, em seu poema Sobre a natureza, que s o Ser
pensvel e que o no-ser no pode jamais ser pensado e mesmo ganhar
existncia: o ser e o no-ser no pode ser. Se o movimento a passa-
gem do ser ao no-ser, ou vice-versa, Parmnides, nesse caso, tem uma
posio radicalmente contrria de Herclito, que teria se deixado levar
pelos sentidos ao afrmar a verdade do movimento e, por isso, teria in-
corrido em erros. No haveria movimento porque, justamente, o no-ser
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no existe e essa verdade s pode aparecer pela via da refexo, chamada
por Parmnides de altheia, e que seria distinta da doxa, mera opinio
dos sentidos e, por isso, enganadora. A percepo do movimento, nesse
caso, uma iluso dos sentidos, e a verdade o que sempre permanece
idntico, o que nunca se transforma, o que ns podemos conhecer so-
mente pelo pensamento.
3. Demcrito afrmou que o princpio originrio de todas as coisas era o
tomo, concebido como uma partcula mnima da matria, indivisvel e
sem partes. do movimento dessas partculas que Demcrito faz derivar
e procura explicar a existncia de todos os seres naturais: a morte dos se-
res seria explicada pela separao dos tomos; a solidez ou fexibilidade,
pela agregao; o devir, pela recombinao; e a quantidade e diferena
entre os fenmenos, pela viso e as leis da mecnica. no espao livre
entre os tomos, portanto, que as coisas se efetivam a partir do vazio.
Tudo tomo preenchendo o vazio. Esse movimento de associao dos
tomos de origem eminentemente mecnica, principalmente por cau-
da da fora centrpeta que agrega a partir de um vrtice central. Assim,
para que houvesse o nascimento da vida, nenhum princpio divino seria
necessrio, apenas um movimento mecnico que envolve a putrefao e
a fermentao dos seres sobre a Terra. Trata-se de uma viso materialista,
que explica todos os fenmenos naturais, espirituais e intelectuais.
Referncias
BORNHEIM, Gerd A. Os Filsofos Pr-Socrticos. So Paulo: Cultrix, 1967.
BURNET, John. O Despertar da Filosofa Grega. So Paulo: Siciliano, 1994.
JAEGER, Werner. Paideia: a formao do homem grego. 3. ed. So Paulo: Martins
Fontes, 1995. p. 194.
NIETZSCHE, Friedrich. Obras Incompletas. 3. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983.
(Coleo Os Pensadores).
_____. A Filosofa na Idade Trgica dos Gregos. Lisboa: Edies 70, 1987.
OS PR-SOCRTICOS. So Paulo: Nova Cultural, 1996. (Coleo Os Pensadores).
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Ao vires um homem revoltar-se no instante de morrer, no ser isso prova sufciente
de que no se trata de um amante da sabedoria, porm amante do corpo?
Scrates (no dilogo Fdon, de Plato)
O nascimento da Filosofa
Plato inventou a Filosofa e o texto flosfco. verdade que os manu-
ais nos ensinam, muito corretamente, que existiram vrios flsofos antes
de Plato, mas, semelhantemente ao deus Demiurgo
1
, que deu forma
matria mergulhada no caos e organizou o mundo sensvel, como vere-
mos mais adiante, Plato reuniu em um nico pensamento a totalidade
dos problemas e estilos de flosofar. Nas obras de Plato, toda a realida-
de pensada: o ser, o conhecer e o agir. Alm do mais, foi Plato quem
empregou e fxou os diferentes modos literrios de expresso flosfca
que conhecemos at hoje: nele encontramos o texto discursivo de rigor
terico e cientfco, o dilogo que mostra o limite da opinio e permite ao
pensamento superar as contradies e ascender s essncias, a poesia e
a narrativa mtica que didaticamente do contornos compreensveis aos
pensamentos mais complexos, ensinando a razo a se conduzir em meio
imaginao. Nesse caso, podemos concluir que Plato, seguindo as des-
cries do flsofo francs e historiador das ideias Chtelet, o mais bri-
lhante mestre das letras:
Da comdia satrica como esse Menexeno, onde Plato pe em cena dois disputadores
ridculos que se afrontam em torno de sutilezas vs ao discurso inspirado e tenso do
Ateniense das Leis, da lio de lgica que O Estrangeiro d no Sofsta s grandiosas
construes histricas e cosmolgicas que o Timeu desenvolve, das fngidas
ingenuidades dos primeiros dilogos argumentao didtica e cercada d A Repblica
e descrio dramtica do Fdon, todos os gneros que o pensamento mais tarde
utilizar para convencer, persuadir ou, simplesmente, se manifestar esto aqui como
germe. (CHTELET, s/d, p. 29)
Portanto, Plato, como nenhum outro flsofo, reuniu na mesma obra
beleza e verdade, pois o texto que descobre e apresenta a verdade ,
tambm, o texto que ensina e provoca o prazer de ler, orienta e encanta o
pensamento.
1
Demiurgo um deus-artfce por meio do qual o mundo sensvel nasceu e foi ordenado conforme as ideias. Na teoria das ideias, de
Plato, conforme encontramos no Timeu, Demiurgo imprimiu intelegibilidade na matria inerte, conferiu forma e virtude ao sensvel.
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A Criao de Ado, c. 1511. Michelangelo.
Mas, ao atribuir a Plato a inveno da prpria flosofa, no estamos negan-
do a importncia e a originalidade dos flsofos da natureza? Os flsofos da na-
tureza permanecem os verdadeiros iniciadores da flosofa, mas foi Plato quem
fundou um saber que o Ocidente aprendeu a cultivar como flosofa. A distino,
em primeiro lugar, est no fato de que os flsofos pr-socrticos apresentavam
as suas ideias dogmtica ou liricamente, quase sempre na forma de poemas. A
metfora e o mito como encontramos em Herclito e Pitgoras, por exemplo
no tinham apenas uma funo didtica ou ainda literria: os pr-socrticos no
s falavam por meio como flosofavam mitologicamente. Desse modo, estavam
na ordem de um discurso que se bastava a si mesmo e, por isso, encontravam-
-se ainda prximos de um pensamento religioso. Plato inventou a Filosofa na
medida em que, com a dialtica, conferiu objetividade, publicidade e logicidade
ao pensamento flosfco. Com a dialtica, a verdade no pode ser afrmada como
poesia ou pensamento secreto, pois dizer apenas no basta: preciso legitimar
o discurso, confront-lo, coloc-lo prova. Portanto, no momento em que o dis-
curso saiu do domnio da revelao para o debate, no lugar da poesia inseriu-se
a lgica e a verdade deixou de aparecer como resultado de exortaes, passando
para o campo do confronto verbal; Plato refundou a flosofa como o conheci-
mento da totalidade. Uma Filosofa que Plato, de certo modo, aprendeu com
Scrates e legou ao Ocidente, como discurso de verdade racional e universal.
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A Morte de Scrates, 1787. Jacques-Louis David.
Se podemos dizer que conhecemos o pensamento de Scrates, isso se d
sobretudo em funo dos textos de Plato. Por outro lado, impossvel pensar a
Filosofa de Plato dissociada de Scrates. A vida, os ensinamentos, o julgamen-
to e a condenao de Scrates
2
constituem os acontecimentos a partir dos quais
foi necessrio flosofar. Scrates foi uma vtima da injustia praticada tambm
contra a prpria Filosofa e a razo. Se ele foi o mestre que compreendeu a com-
plexidade dos obstculos verdade, e nos ensinou a superar as contradies
da opinio (doxa), a cidade de Atenas representa a fora cega da opinio que
autorizou e promoveu a injustia, quando condenou o flsofo por meio do seu
tribunal pblico:
Por conseguinte, dos que contemplam a multiplicidade das coisas belas, sem verem a beleza
em si, nem serem capazes de seguir outra pessoa que os conduza junto dela, e sem verem a
justia, e tudo da mesma maneira desses, diremos que tm opinio sobre tudo, mas no
conhecem nada daquilo sobre que as emitem. (PLATO, 1987, p. 264)
Cega pela opinio, incapaz de ver a verdade e se deixar conduzir por aquele
que v, a cidade condenou Scrates e produziu a injustia. Para Plato, a Filoso-
fa a resposta ao problema da injustia uma injustia que uma doena da
alma e, ao mesmo tempo, da sociedade inteira. A injustia resulta do erro e ,
sobretudo, um problema de conhecimento, estando assentada na desordem, no
espetculo das iluses dos sentidos e no julgamento torpe das paixes. Como
2
Em 399 a.C., Scrates foi acusado de no acreditar nos deuses da cidade e corromper a juventude. Julgado pela assembleia ateniense, foi conde-
nado morte por envenenamento.
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Quem somos? (Plato)
o texto d A Repblica nos revelou anteriormente, a injustia brota do apego s
aparncias, pois a opinio o conhecimento fundado nas iluses da diversidade
dos sentidos. Mas como a Filosofa pode superar a injustia? Como a Filosofa
pode encontrar a ordem e a justia?
Plato no separa a virtude da poltica, da natureza e, fundamentalmente,
do conhecimento. Para Plato, o sujeito no uma conscincia fechada em si
mesma, e sim um ser que, ainda que se conserve e seja reconhecido em sua sub-
jetividade, no pode ser dissociado da sua condio de cidado e de elemento
do mundo. Plato liga de maneira essencial a estrutura da alma e da cidade
estrutura do cosmo. A ordem do mundo o modelo que deve espelhar a ordem
da cidade e do indivduo, a realizao do bem individual e poltico so indissoci-
veis. Portanto, preciso conhecer o cosmo o ser em sua totalidade se quere-
mos conhecer e realizar a justia. A flosofa, nesse caso, a sada e o remdio, o
frmaco para o homem e o Estado doentes de aparncia, desordem e injustia.
O inteligvel e o sensvel
Um dos aspectos mais esclarecedores do pensamen-
to de Plato a sua teoria das ideias, a partir da qual ele
expe e rene as partes mais fundamentais da sua floso-
fa: a sua ontologia e a sua gnosiologia. De modo geral,
podemos dizer que a teoria das ideias de Plato repre-
senta a tentativa de conciliar duas correntes flosfcas
do perodo cosmolgico: a concepo do ser eterno e
imutvel de Parmnides e a teoria heraclitiana do ser
plural, sempre em transformao. Assim, o cosmo plat-
nico resulta da sntese de dois princpios opostos: a ideia
e a matria. Para Plato, o ser eterno e universal habita o
mundo da luz racional, da essncia e da realidade pura,
enquanto os seres individuais e mutveis moram no
mundo das sombras e sensaes, das aparncias e ilu-
ses. No seu texto Timeu, Plato relata como Demiurgo
deu forma ao caos da matria conforme o modelo das
ideias eternas: no caos, ele introduziu a alma, que prin-
cpio de movimento e de ordem. Assim, Demiurgo no um criador, no um deus
que fez o mundo do nada, mas a fora ordenadora da matria disforme. A sua obra
consiste apenas em organizar o mundo material, que era desmedido e catico.
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Plato.
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Portanto, o mundo est dividido entre a ideia e a matria, o sensvel e o inte-
ligvel. Para Plato, o mundo sensvel (material) no deixa de ser real, mas tem a
realidade de uma aparncia, o mundo dos prisioneiros da caverna, uma cpia
ou sombra do mundo das essncias, conforme nos relata n A Repblica: Imagina
ento comecei eu que, conforme dissemos, eles so dois e que reinam, um
na espcie do inteligvel, o outro no visvel (PLATO, 1987, p. 313). O mundo das
ideias imutveis (o mundo inteligvel) no comporta erro ou contradio, porque
o mundo da perfeio, da eternidade, do Ser. No mundo das ideias, esto a
ordem e a verdade, fundamentos da justia da vida individual e coletiva.
Para entendermos melhor a teoria platnica do Ser, reproduzimos aqui a an-
lise de Chtelet (s/d, p. 110) acerca da metafsica platnica, a partir de um esque-
ma geomtrico:
A ________ C _______ D ______ E _______ B
Consideremos que o segmento de reta AB representa a totalidade dos seres,
toda a existncia, o mundo dos refexos, das coisas materiais e das ideias. Nesse
caso, temos diferentes graus de realidade que compem essa totalidade. No
segmento AC, esto representadas as cpias, as sombras e todas as imagens re-
fetidas dos corpos. Em CD, encontramos a realidade natural, o mundo fsico em
geral, inclusive os animais e as plantas. J AD, nesse caso, representa o mundo
sensvel, constitui o visvel, o mundo dos fenmenos, enquanto o segmento DB
constitui o mundo inteligvel, das ideias universais e absolutas, aquilo que so-
mente visvel pelo olho da alma, do esprito. Mas, nessa esfera do inteligvel,
(DB) tambm encontramos uma diviso: DE se refere s ideias que so imitadas,
ao inteligvel que serve de modelo ao sensvel, as ideias que lembramos quando
recorremos s coisas; j EB representa a natureza essencial, as ideias exclusiva-
mente concebidas por si mesmas, que no tm qualquer ligao com o sensvel,
aquelas que so intudas unicamente por um exerccio contemplativo, as ideias
que encontram em si mesmas a sua validao. Sobre esse esquema geomtrico,
acompanhemos a explicao de Scrates, nA Repblica:
Supe ento uma linha cortada em duas partes desiguais; corta novamente cada um dos
segmentos segundo a mesma proporo, o da espcie visvel e o da inteligvel; e obters, no
mundo visvel, segundo a sua claridade ou obscuridade relativa, uma seo, a das imagens.
Chamo imagens, em primeiro lugar, s sombras; seguidamente, aos refexos nas guas, e
queles que se formam em todos os corpos compactos, lisos e brilhantes, e a tudo o mais que
for do mesmo gnero, se ests a entender-me.
Entendo, sim.
Supe, agora a outra seo, da qual esta imagem, a que nos abrange a ns, seres vivos, e a
todas as plantas e toda espcie de artefatos.
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Quem somos? (Plato)
Suponho.
Acaso consistirias em aceitar que o visvel se divide no que verdadeiro e no que no o , e
que, tal como a opinio est para o saber, assim est a imagem para o modelo?
Aceito perfeitamente.
Examina agora de que maneira se deve cortar a seo do inteligvel?
Como?
Na parte anterior, a alma, servindo-se, como se fossem imagens, dos objetos que ento eram
imitados, e forado a investigar a partir de hipteses, sem poder caminhar para o princpio,
mas para a concluso; ao passo que, na outra parte, ao que conduz ao princpio absoluto, parte
da hiptese, e, dispensando as imagens que havia no outro, faz caminho s com o auxlio das
ideias. (PLATO, 1987, p. 313-314)
A dialtica e o conhecimento
Conforme Plato, o saber humano pode ser pensado a partir de duas esferas
de conhecimento.
Primeiro, temos o conhecimento derivado das nossas experincias sensveis,
do contato direto com as coisas. Trata-se de um conhecimento de aparncias,
particular, relativo e, por isso mesmo, instvel. Esse saber fundado no sensvel
constitui a opinio (doxa).
Depois, temos o conhecimento genuno. De natureza intelectual, ele uni-
versal, imutvel e absoluto.
o conhecimento das essncias que confere sentido ao conhecimento
sensvel.
Para Plato, o processo de conhecimento humano se desenvolve por meio da
passagem progressiva do mundo das sombras e aparncias para o mundo das
ideias e essncias.
Se quisssemos resumir a flosofa de Plato em poucos termos, poderamos
dizer que ela fundamentalmente um idealismo ou, ainda, um realismo de es-
sncias. O conhecimento mais verdadeiro, no qual se realiza a epistem (cincia),
no encontrado no exame direto das coisas. A matria, do ponto de vista do
conhecimento, apenas espelha parcialmente a verdade das essncias que habi-
tam o mundo das ideias.
Mas isso no signifca que Plato desconsidere o mundo fsico, que esse idea-
lismo suponha a matria como algo completamente destitudo de Ser e de sen-
Quem somos? (Plato)
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tido. Ao admitir o papel fundamental e essencial das ideias imutveis e eternas,
Plato tambm concede ao mundo sensvel uma certa realidade, ainda que ele
seja considerado somente na medida em que participa do mundo das ideias, do
qual uma cpia ou, mais exatamente, uma sombra. Porm, o mundo fsico no
deixa de ser e de existir. As coisas sensveis participam da ideia, da essncia, que
nica e universal. Uma cadeira, por exemplo, reconhecida como tal, ainda que de
um modo particular e restrito, porque carrega a ideia inteligvel de cadeira. Justa-
mente por isso a verdade, ainda que transparea por meio das coisas, uma ideia,
uma forma universal inteligvel. A ideia, portanto, no dada pelas sensaes, pelo
contato do nosso corpo com o mundo: resultado do pensamento. Os sentidos
formam a opinio (doxa) e por meio do pensamento conhecemos as ideias.
Mas como conhecer as essncias e abandonar as aparncias? Na flosofa pla-
tnica, o conhecimento obra da linguagem mais precisamente, ele operado
por meio de um mtodo chamado dialtica.
Dialtica
Em grego, a palavra dia quer dizer dois, duplo; o sufxo ltica, derivado
de logos e do verbo legein, pode signifcar reunir, juntar.
A dialtica um mtodo de conhecimento fundado no dilogo, uma discus-
so que confronta pensamentos e opinies contraditrias sobre alguma coisa. Na
perspectiva platnica, a dialtica um mtodo lingustico que parte de alguma
coisa que deve ser separada ou dividida em duas partes contrrias ou opostas,
de modo que se conhea sua contradio e se possa determinar qual dos con-
trrios verdadeiro e qual falso. A cada diviso surge um par de contrrios,
que novamente devem ser separados, at que se chegue a um termo indivisvel,
que no formado por nenhuma oposio ou contradio: esse termo a ideia
verdadeira ou a essncia da coisa investigada.
Sobre o modo como o mtodo dialtico opera, vejamos a explicao de S-
crates a Fedro, no dilogo homnimo de Plato:
Scrates: [...] h duas maneiras de proceder...
Fedro: E quais so esses processos?
Scrates: O primeiro este: abarcar num s golpe de vista todas as ideias esparsas de um
lado e de outro reuni-las em uma s ideia geral a fm de poder compreender, graas a uma
defnio exata, o assunto que se deseja tratar...
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Quem somos? (Plato)
Fedro: Mas qual o outro processo?
Scrates: saber dividir a ideia geral nos seus elementos, nas suas articulaes naturais,
evitando, porm, mutilar qualquer dos elementos primitivos como faz um mau trinchador...
(PLATO, s/d, p. 169)
Assim, aplicada como um processo de conhecimento, a dialtica vai sepa-
rando os opostos em pares. Partindo das sensaes, das imagens e das opi-
nies contraditrias, a dialtica um mtodo de pensamento estruturado na
linguagem, que possibilita a superao da contradio entre as aparncias, em
direo identidade de uma essncia. Desse modo, muito semelhante ao sen-
tido etimolgico da palavra, a dialtica o mtodo que permitiu a Plato reunir
as teses de Herclito e de Parmnides. Superar os contraditrios e chegar ao
que sempre idntico a si mesmo a tarefa da discusso dialtica, que revela o
mundo sensvel como heraclitiano (a luta dos contrrios, a mudana incessante)
e o mundo inteligvel como parmenidiano (a identidade perene de cada ideia
consigo mesma). No prprio exerccio da dialtica, encontramos uma sada para
o problema da injustia e da violncia, j que ela est fundada na considerao
da diferena. um mtodo que abre espao para o diverso, pois a unidade, que
o fm do processo dialtico, no pode simplesmente ser afrmada, pois ela um
processo, resulta de uma luta, de uma conquista.
A lgica dialtica relativamente simples: os debatedores devem expor as
suas opinies e confront-las, j que a discusso um processo elementar que
permite superar as opinies contrrias acerca do mesmo tema, at se atingir o
ponto de consenso, que a ideia verdadeira. O dilogo a relao tica porque
suplanta a violncia na disputa, ultrapassa a diversidade sem ameaar a integri-
dade. Aquele que dialoga se abre objeo, livra-se da opinio e dos preconcei-
tos, das iluses dos sentidos. Abre-se para uma outra perspectiva de realidade.
Com a dialtica, Plato apontou para o caminho de uma universalidade paci-
fcadora e, desse modo, buscou superar a particularidade das opinies, fonte de
violncia e de injustia.
A dialtica no seduz, no impe ela apela razo e submete o sentimento
e a crena ao entendimento. Alm do mais, com a dialtica o campo da verdade
a universalidade do discurso. Enquanto um mtodo do pensamento opera-
do na linguagem, e assim prescindindo do exame direto das coisas, a dialtica
permite que o esprito se livre da sujeio do sensvel e se conduza em direo
ao Ser. E o conhecimento metafsico nasce no momento em que a prtica do
discurso desemboca no exame do Ser, que fundamento, como j adiantamos,
da tica e da poltica.
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A alma e o conhecimento como reminiscncia
Para Plato, o homem constitudo de corpo e alma, duas dimenses que
quase sempre aparecem em oposio nos dilogos. A alma imortal; o corpo,
no. A alma razo, e o corpo, paixo. A alma divina, e o corpo, humano. A alma
olha a verdade, e o corpo, a iluso. A alma contempla o bem, e o corpo est na
origem da violncia. No texto Fdon, por exemplo, o corpo descrito como uma
priso da alma, um obstculo ao conhecimento, pois, quando julgamos assenta-
dos nas funes do corpo, nos desviamos da verdade. A injustia est enraizada
nas paixes e desejos que nascem por meio do corpo, pois as vivncias do corpo
esto na origem da violncia e dos incmodos do esprito:
[...] a razo deve seguir apenas um caminho em suas investigaes, enquanto tivermos corpo e
nossa alma estiver absorvida nessa corrupo, jamais possuiremos o objeto de nossos desejos,
isto , a verdade. Porque o corpo nos oferece mil obstculos pela necessidade que temos de
sustent-lo, e as enfermidades perturbam nossas investigaes. Em primeiro lugar nos enche
de amores, de desejos, de receios, de mil iluses e toda classe de tolices, de modo que nada
mais certo do que aquilo que se diz corretamente: que o corpo nunca nos conduz a algum
pensamento sensato. No, nunca! Quem faz nascer as guerras, as revoltas e os combates? Nada
mais que o corpo, com todas as suas paixes e desejos. (PLATO, 1999, p. 127)
Porm, esse julgamento negativo sobre o corpo no domina toda a anlise
de Plato. Ao comentar o corpo humano na perspectiva platnica, Reale mostra
que, embora seja a considerao recorrente nos dilogos platnicos, a relao de
anttese com a alma no a nica. De certa forma, Plato no deixou de pensar o
corpo, no subestimou a importncia dos cuidados do corpo, da medicina e da
ginstica: De fato, no s deu grande importncia ginstica e medicina, mas
no Timeu entendeu o homem como um conjunto estrutural (synamphoteron)
(REALE, 2002, p. 175). Alm do mais, correto afrmar que a alma tambm v
contempla as essncias por interferncia das coisas, pois o mundo do corpo
provoca a alma, a vivncia e o contato com a diversidade nos fazem recordar a
unidade. Mas Reale chama ateno para o fato de que o cuidado de Plato com
o corpo tem como objetivo a sade e a tranquilidade da alma: preciso evitar
as enfermidades e as paixes para salvaguardar a alma. A medicina e a ginsti-
ca educam e cuidam do corpo, purifcam o conjunto estrutural para o bem da
alma.
alma cabe encontrar a verdade e enquanto ela procura com o corpo in-
duzida ao erro, enganada por ele. A alma um princpio de conhecimento,
o que permite ver alm da percepo, ver alm daquilo que o objeto sensvel
nos oferece e o que nos faz transcender os dados do parecer e, paradoxalmen-
te, reconhecer a validade da experincia sensvel. O conhecimento solicita o
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Quem somos? (Plato)
sensvel, mas para ultrapass-lo preciso ser tocado por ele. Na perspectiva de
Plato, a ideia que se manifesta na experincia j est em ns. Assim, as questes
so complexas. Como essas ideias podem anteceder a experincia? Alm disso,
como podemos acessar essas ideias? Em que sentido as verdades do pensamen-
to podem reunir os dados confusos dos sentidos?
As ideias no vm da experincia. Muito pelo contrrio, elas permitem ex-
plicar a experincia. A alma aproveita o contato com o sensvel para trazer luz
recordar aquilo que j viu. Antes de existir com o corpo, antes de estar en-
carcerada ao fsico, a alma habitou um mundo distinto deste na terminologia
platnica, como j adiantamos anteriormente, o mundo inteligvel , e
Por conseguinte, necessrio ter como certo [...] que se todas essas coisas que sempre citamos,
como o belo, o justo, e todas essncias deste tipo, que encontramos em ns mesmos, preciso,
j que todas essas coisas existem, que a nossa alma tambm tenha existido antes de havermos
nascido, e se todas essas coisas no existem, todos os nossos discursos so inteis. (PLATO,
1999, p. 133)
Portanto, o conhecimento inato, conhecer lembrar aquilo que a alma j
viu, j contemplou. Nesse aspecto, o trabalho da dialtica encontra o seu sentido
mais radical. A dialtica uma operao que se completa a partir de duas tarefas:
crtica das aparncias e lembrana das essncias. O dilogo procura, antes de
tudo, a superao da opinio, o desprendimento das iluses fundadas no corpo.
Depois do processo de expurgo, a dialtica est inteiramente voltada para o in-
terior, pois a verdade habita a alma, preciso perscrut-la,
E o conseguir mais claramente quem examinar as coisas apenas com o pensamento, sem
pretender aumentar sua meditao com a vista, nem sustentar o seu raciocnio por nenhum
outro sentido corporal; aquele que se servir do pensamento sem nenhuma mistura procurar
encontrar a essncia pura e verdadeira sem o auxlio dos olhos ou dos ouvidos e, por assim diz-
-lo, completamente isolado do corpo, que apenas transtorna a alma e impede que encontre a
verdade. (PLATO, 1999, p. 127)
Enquanto o corpo da ordem do que se destri, pois coisa e est entre as
coisas, a alma tem uma relao direta com tudo o que subsiste eternamente. A
alma para quem sabe pensar ao mesmo tempo a linguagem e a experincia
s pode ser concebida como no mortal. O homem conhece, na medida em
que transcende as iluses da aparncia, supera a doxa por meio da essncia.
O corpo e o mundo fsico, submetidos ao devir, podem ser compreendidos na
medida em que participam da razo, da inteligibilidade das ideias, do mundo
das essncias.
A ordem do cosmo, a organizao da plis e a alma devem naturalmente
possuir uma analogia ou uma homologia de estruturas. Na verdade, o cosmo
o modelo pelo qual a cidade e a alma individual devem ser ordenadas. Se nos
Quem somos? (Plato)
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dilogos Fedro e Fdon Plato apresenta a alma como imortal o que condio
para a noo de que todo o conhecimento recordao, e de que na experincia
apenas descobrimos o que a alma j viu , ela no deixa de ser o que nos anima,
o que confere vida quando est encerrada no corpo. Na verdade, a nossa alma
solicitada pelo sensvel e, nesse caso, a conduta reta sempre se apresenta como
um problema.
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Edio de A Repblica, de Plato, traduzida para
o latim, publicada em Cambridge (Cantabrgia),
Inglaterra, em 1713.
Para Plato, o conhecimento da estrutura da alma antecede e fundamenta o
conhecimento do Estado. Da diviso social e poltica no Estado, passando pelas
formas de governo e chegando at o problema da justia, tudo articulado
como expresso das formas de alma. Assim, a teoria poltica de Plato est, sem
dvida nenhuma, fundada na estrutura da alma do homem. No livro A Repblica,
Plato apresenta a alma a partir da considerao de trs formas: concupiscvel,
irascvel e racional. Essa teoria da tripartio da alma (pysique) constitui o cerne
da psicologia platnica e o comportamento do homem determinado pela pre-
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Quem somos? (Plato)
sena dessas diferentes funes (partes) da alma. A psique do homem comporta
as paixes e os desejos, assim como sentimentos nobres aliados aos instintos de
agresso e de ira e, tambm, razo.
Primeiro, temos a alma desejante, que habita o ventre e sente fome e sede,
busca a luxria e o gozo de todos os sentidos. Depois, a alma do corao, sempre
movida por virtudes como a honra e a coragem. Mediadora entre a pulso e a
razo, entre a alma subjugada pelo corpo e a alma que busca contemplar as es-
sncias, ela deseja e pressente confusamente a ordem do Bem. Mas irascvel e
deve obedecer voz da razo, a parte da alma que se situa na cabea e se orien-
ta unicamente em direo ao Bem. A sua funo raciocinar, pensar, calcular e
contemplar as essncias.
Na alma tripartida, a sade est no fato de cada parte realizar a funo que
lhe prpria, sempre do melhor modo possvel, isto , virtuosamente. A tem-
perana deve se impor s paixes do corpo, a fortaleza deve reinar no corao
e a sabedoria deve guiar a cabea. Depois, conforme se descreve n A Repblica,
a sade da alma se realiza quando, fundamentalmente, a cabea comanda as
outras partes do corpo:
Por conseguinte, devemos recordar-nos que cada um de ns, no qual cada uma de suas
partes desempenha a sua tarefa, ser justo e executar o que lhe cumpre.
Devemos recordar-nos, sim.
Portanto, no compete razo governar, uma vez que sbia e tem encargo de velar pela
alma toda, e no compete clera ser sua sdita e aliada?
Absolutamente.
[...]
E estas duas partes [...] dominaro o elemento concupiscvel (que, cada pessoa, constitui a
maior parte da alma e , por natureza, a mais insacivel de riquezas) e ho de vigi-lo, com
receio que ele, enchendo-se dos chamados prazeres fsicos, se torne grande e forte, e no
execute a sua tarefa, mas tente escravizar e dominar uma parte que no compete sua classe
e subverta toda a vida em conjunto. (PLATO, 1987, p. 201)
Para Plato, o Estado ideal composto por trs classes de cidados: os gover-
nantes, os guardies e os industriais. O equilbrio do Estado e a prpria justia
dependem de que cada membro desses trs estamentos realize as tarefas que
lhe compete, sempre conforme as suas virtudes. Aqueles cidados que tm a
virtude da sabedoria devem governar. Aos corajosos, cabe a defesa da cidade,
a dedicao vida militar e segurana. J a maior parte dos cidados, sempre
obedecendo s indicaes da virtude dominante da alma, deve se dedicar pro-
duo, ao comrcio, agricultura e indstria.
Quem somos? (Plato)
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Como j dissemos anteriormente, se o cosmo o modelo da alma, ela, por
sua vez, est na base da concepo poltica de Plato. A sade da alma o pa-
radigma da justia. Temperana, fortaleza e sabedoria so as virtudes da alma,
e a coexistncia e a harmonia hierrquica entre elas reveladora da justia na
cidade.
Texto complementar
No dilogo Fdon, Plato retrata os momentos fnais de Scrates. Na priso,
aguardando a morte, Scrates nos mostra, dialeticamente, que um erro de opi-
nio temer a morte. Alm disso, apresenta a crtica platnica ao corpo. Nesse
dilogo, conforme o trecho a seguir, o corpo um obstculo ao conhecimento
das essncias, pois nas paixes do corpo encontramos a origem das guerras, dos
males e da opinio. Nesse sentido, a verdade supe que a alma se liberte do seu
obstculo o corpo. Por isso mesmo, o verdadeiro sbio no teme a morte.
Fdon (fragmento)
(PLATO, 2010)
IX Embora os homens no o percebam, possvel que todos os que se
dedicam verdadeiramente Filosofa, a nada mais aspirem do que a morrer
e estarem mortos. Sendo isso um fato, seria absurdo, no fazendo outra coisa
o flsofo toda a vida, ao chegar esse momento, insurgir-se contra o que ele
mesmo pedira com tal empenho e em ps do que sempre se afanara.
Smias, ento, rindo, por Zeus, Scrates, interrompeu-o; fzeste-me rir, em
que pese minha falta de disposio para isso. O que penso que, se os
homens te ouvissem discorrer dessa maneira, achariam certo o que se diz
dos flsofos e nesse ponto contariam com a aprovao de nossa gente
que em verdade eles vivem a morrer, sabendo perfeitamente que outra coisa
no merecem.
E s diriam a verdade, Smias, como exceo do que se refere a estarem
cientes desse ponto, pois, de fato, no sabem de que modo o verdadeiro fl-
sofo deseja a morte, nem como pode vir a alcan-la. Porm deixemos essa
gente de lado e perguntemos a ns mesmos se acreditamos que a morte
seja alguma coisa?
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Quem somos? (Plato)
Sem dvida, respondeu Smias.
Que no ser seno a separao entre a alma e o corpo? Morrer, ento,
consistir em apartar-se da alma o corpo, fcando este reduzido a si mesmo
e, por outro lado, em libertar-se do corpo a alma e isolar-se em si mesma? Ou
ser a morte outra coisa?
No; isso, precisamente, respondeu.
Considera agora, meu caro, se pensas como eu. Estou certo de que desse
modo fcaremos conhecendo melhor o que nos propomos investigar. s de
opinio que seja prprio do flsofo esforar-se para a aquisio dos preten-
sos prazeres, tal como comer e beber?
De forma alguma, Scrates, replicou Smias.
E como relao aos prazeres do amor?
A mesma coisa.
E os demais prazeres, que entendem com os cuidados do corpo? s de
parecer que lhes atribua algum valor? A posse de roupas vistosas, ou de cal-
ados e toda a sorte de ornamentos do corpo, que tal achas? Eles os aprecia
ou os despreza no que no for de estrita necessidade?
Eu, pelo menos, respondeu, sou de parecer que o verdadeiro flsofo os
despreza. Sendo assim, continuou, no achas que, de modo geral, as preo-
cupaes dessa pessoa, no visam ao corpo, porm tendem, na medida do
possvel, a afastar-se dele para aproximar-se da alma?
tambm o que eu penso.
Nisto, por conseguinte, antes de mais nada, que o flsofo se diferencia
dos demais homens: no empenho de retirar quanto possvel a alma na com-
panhia do corpo.
Evidentemente.
Essa a razo, Smias, de, na opinio da maioria dos homens, no merecer
viver o indivduo a quem nada disso agradvel e que no se importa com
tais prticas, por achar-se muito mais perto da condio de morto e por no
dar a menor importncia aos prazeres alcanados por intermdio do corpo.
Quem somos? (Plato)
73
Tens razo.
X E como referncia aquisio do conhecimento? O corpo constitui
ou no constitui obstculo, quando chamado para participar da pesquisa?
O que digo o seguinte: a vista e o ouvido asseguram aos homens alguma
verdade? Ou ser certo o que os poetas no se cansam de afrmar, que nada
vemos nem ouvimos com exatido? Ora, se esses dois sentidos corpreos
no so nem exatos nem de confana, que diremos dos demais, em tudo
inferiores aos primeiros? No pensas desse modo?
Perfeitamente, respondeu.
Ento, perguntou, quando que a alma atinge a verdade? fora de
dvida que, desde o momento em que tenta investigar algo na companhia
do corpo, v-se logrado por ele.
Tens razo.
E no no pensamento se tiver de ser de algum modo que algo da
realidade se lhe patenteia?
Perfeitamente.
Ora, a alma pensa melhor quando no tem nada disso a perturb-la, nem
a vista nem o ouvido, nem dor nem prazer de espcie alguma, e concentrada
ao mximo em si mesma, dispensa a companhia do corpo, evitando tanto
quanto possvel qualquer comrcio com ele, e esfora-se por apreender a
verdade.
Certo.
E no nesse estado que a alma do flsofo despreza o corpo e dele foge,
trabalhando por concentrar-se em si prpria?
Evidentemente.
E com relao ao seguinte, Smias: afrmaremos ou no que o justo em si
mesmo seja alguma coisa?
Afrmaremos, sem dvida, por Zeus.
E tambm o belo em si e o bem?
Tambm.
74
Quem somos? (Plato)
E algum dia j percebeste com os olhos qualquer deles?
Nunca, respondeu.
Ou por intermdio de outro sentido corpreo? Refro-me a tudo: gran-
deza, sade, fora e o mais que for, numa palavra: essncia de tudo o que
existe, conforme a natureza de cada coisa. por intermdio do corpo que
percebemos o que neles h de verdadeiro, ou tudo se passar da seguinte
maneira: quem de ns fcar em melhores condies de pensar em si mesmo
o mais exatamente possvel o que se prope examinar, no esse que estar
mais perto do conhecimento de cada coisa? Ou no?
Perfeitamente.
E no alcanar semelhante objetivo da maneira mais pura quem se
aproximar de cada coisa s com o pensamento, sem arrastar para a refexo
a vista ou qualquer outro sentido, nem associ-los a seu raciocnio, porm
valendo-se do pensamento puro, esforar-se por apreender a realidade de
cada coisa em sua maior pureza, apartado, quanto possvel, da vista e do
ouvido, e, por assim dizer, de todo o corpo, por ser o corpo fator de perturba-
o para a alma e impedi-la de alcanar a verdade e o pensamento, sempre
que a ele se associa? No ser, Smias, esse indivduo, se houver algum em
tais condies, que alcanar o conhecimento do Ser?
Tens toda a razo, Scrates, respondeu Smias.
XI Por tudo isso, continuou, natural nascer no esprito dos flsofos au-
tnticos certa convico que os leva a discorrer entre eles mais ou menos nos
seguintes termos: H de haver para ns outros algum atalho direto, quando
o raciocnio nos acompanha na pesquisa; porque enquanto tivermos corpo
e nossa alma se encontrar atolada em sua corrupo, jamais poderemos al-
canar o que almejamos. E o que queremos, declaremo-lo de uma vez por
todas, a verdade. No tm conta os embaraos que o corpo nos apresta,
pela necessidade de alimentar-se, sem falarmos nas doenas intercorrentes,
que so outros empecilhos na caa da verdade. Com amores, receios, cupi-
dez, imaginaes de toda a espcie e um sem-nmero de banalidades, a tal
ponto ele nos satura, que, de fato, como se diz, por sua causa jamais conse-
guiremos alcanar o conhecimento do quer que seja. Mais, ainda: guerras,
batalhas, dissenses, suscita-as exclusivamente o corpo com seus apetites.
Quem somos? (Plato)
75
Outra causa no tm as guerras seno o amor do dinheiro e dos bens que
nos vemos forados a adquirir por causa do corpo, visto sermos obrigados
a servi-lo. Se carecermos de vagar para nos dedicarmos Filosofa, a causa
tudo isso que enumeramos. O pior que, mal conseguimos alguma trgua
e nos dispomos a refetir sobre determinado ponto, na mesma hora o corpo
intervm para perturbar-nos de mil modos, causando tumulto e inquietude
em nossa investigao, at deixar-nos inteiramente incapazes de perceber a
verdade. Por outro lado, ensina-nos a experincia que, se quisermos alcanar
o conhecimento puro de alguma coisa, teremos de separar-nos do corpo e
considerar apenas com a alma como as coisas so em si mesmas. S nessas
condies, ao que parece, que alcanaremos o que desejamos e do que
nos declaramos amorosos, a sabedoria, isto , depois de mortos, conforme
nosso argumento o indica, nunca enquanto vivermos. Ora, se realmente, na
companhia do corpo no possvel obter o conhecimento puro do que quer
que seja, de duas uma ter de ser: ou jamais conseguiremos adquirir esse
conhecimento, ou s o faremos depois de mortos, pois s ento a alma se re-
colher em si mesma, separada do corpo, nunca antes disso. Ao que parece,
enquanto vivermos, a nica maneira de fcarmos mais perto do pensamen-
to, abstermo-nos o mais possvel da companhia do corpo e de qualquer
comunicao com ele, salvo e estritamente necessrio, sem nos deixarmos
saturar de sua natureza sem permitir que nos macule, at que a divindade
nos venha libertar. Puros, assim, e livres da insanidade do corpo, com toda a
probabilidade nos uniremos a seres iguais a ns e reconheceremos por ns
mesmos o que for estreme de impurezas. nisso, provavelmente, que con-
siste a verdade. No permitido ao impuro entrar em contato com o puro.
Eis a, meu caro Smias, quero crer, o que necessariamente pensam entre si
e conversam uns com os outros os verdadeiros amantes da sabedoria. No
esse, tambm, o teu modo de pensar?
Perfeitamente, Scrates.
Dicas de estudo
PLATO. A Repblica. 5. ed. Porto: Fundao Calouste Gulbenkian, 1987.
SCRATES. Direo de Roberto Rossellini. Itlia, 1971. Dist.: Verstil Home Video.
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Quem somos? (Plato)
Atividades
1. Explique a diferena entre doxa e epistem, para Plato. Em que sentido essa
diferena est relacionada teoria das ideias, de Plato?
Quem somos? (Plato)
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2. Em que sentido podemos afrmar que a flosofa, sobretudo na perspectiva
platnica, uma resposta ao problema da injustia?
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Quem somos? (Plato)
3. Comente, de modo geral, como Plato concebe o corpo e a alma no proces-
so do conhecimento.
Quem somos? (Plato)
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Gabarito
1. Segundo Plato, o saber humano pode ser pensado a partir de duas es-
feras de conhecimento. Primeiro, temos o conhecimento derivado das
nossas experincias sensveis, do contato direto com as coisas. Trata-se
de um conhecimento de aparncias, particular, relativo e, por isso mes-
mo, instvel. Esse saber fundado no sensvel constitui a opinio (doxa).
Depois, temos o conhecimento genuno. De natureza intelectual, ele
universal, imutvel e absoluto. O conhecimento mais verdadeiro, no qual
se realiza a epistem (cincia), no est no exame direto das coisas. A ma-
tria, do ponto de vista do conhecimento, apenas espelha parcialmente
80
Quem somos? (Plato)
a verdade das essncias que habitam o mundo das ideias. Mas isso no
signifca que Plato desconsidere o mundo fsico, que esse idealismo
suponha a matria como algo completamente destitudo de Ser e de
sentido. Ao admitir o papel fundamental e essencial das ideias imutveis
e eternas, Plato tambm concede ao mundo sensvel certa realidade,
ainda que ele seja considerado somente na medida em que participa do
mundo das ideias, do qual uma cpia ou, mais exatamente, uma som-
bra. Mas o mundo fsico no deixa de ser e de existir. As coisas sensveis
participam da ideia, da essncia, que nica e universal. Uma cadeira,
por exemplo, reconhecida como tal ainda que de um modo particular
e restrito, porque carrega a ideia inteligvel de cadeira. Justamente por
isso, mesmo que transparea por meio das coisas, a verdade uma ideia,
uma forma universal inteligvel. Portanto, a ideia no dada pelas sen-
saes, pelo contato do nosso corpo com o mundo: ela resultado do
pensamento. Os sentidos formam a opinio (doxa) e por meio do pensa-
mento conhecemos as ideias.
2. Para Plato, a Filosofa a resposta ao problema da injustia. Sendo do-
ena da alma e, ao mesmo tempo, da sociedade inteira, a injustia resulta
do erro e , sobretudo, um problema de conhecimento, est assentada na
desordem, no espetculo das iluses dos sentidos e no julgamento torpe
das paixes. A injustia brota do apego s aparncias, pois a opinio o
conhecimento fundado nas iluses da diversidade dos sentidos.
3. Para Plato, o homem constitudo de corpo e alma, duas dimenses
que quase sempre aparecem em oposio nos seus dilogos. Em Fdon,
por exemplo, o corpo descrito como uma priso da alma, um obstcu-
lo ao conhecimento, pois, quando julgamos assentados nas funes do
corpo, nos desviamos da verdade. Cabe alma encontrar a verdade e,
enquanto ela procura com o corpo, induzida ao erro, enganada por
ele. A alma um princpio de conhecimento, o que permite ver alm
da percepo, alm daquilo que o objeto sensvel nos oferece, e o que
nos faz transcender os dados do parecer e, paradoxalmente, reconhecer
a validade da experincia sensvel. O conhecimento solicita o sensvel e
para ultrapassar o sensvel preciso ser tocado por ele. Na perspectiva
de Plato, a ideia que se manifesta na experincia j estava em ns, pois
no tem origem na experincia: muito pelo contrrio, as ideias permitem
explicar a experincia. A alma aproveita o contato com o sensvel para
trazer luz (recordar) aquilo que j viu. Antes de existir com o corpo e se
encarcerar no fsico, a alma habitou um mundo distinto desse na termi-
Quem somos? (Plato)
81
nologia platnica, o mundo inteligvel. Portanto, o conhecimento inato:
conhecer lembrar aquilo que a alma j viu, j contemplou. O corpo da
ordem do que se destri, coisa e est entre as coisas, enquanto a alma
tem uma relao direta com tudo o que subsiste eternamente. A alma
para quem sabe pensar ao mesmo tempo a linguagem e a experincia
s pode ser concebida como no mortal. O homem conhece na medida
em que transcende as iluses da aparncia, superando a doxa por meio
da essncia. O corpo e o mundo fsico, submetidos ao devir, podem ser
compreendidos na medida em que participam da razo, da inteligibilida-
de das ideias, do mundo das essncias.
Referncias
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GOLDSCHMIDT, Victor. A Religio de Plato. So Paulo: Difuso Europeia, 1963.
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PLATO. Grgias ou A Oratria. So Paulo: Difel, 1970.
_____. A Repblica. 5. ed. Porto: Fundao Calouste Gulbenkian, 1987.
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REALE, Giovanni. Corpo, Alma e Sade: O conceito de homem de Homero a
Plato. So Paulo: Paulus, 2002.
XENOFONTES. Ditos e Feitos Memorveis de Scrates. In: SCRATES. So
Paulo: Nova Cultural, 1999. (Coleo Os Pensadores).
83
Os atos corajosos e justos, bem como outros atos virtuosos, ns os praticamos em
relao uns aos outros, observando nossos respectivos deveres no tocante a contratos,
servios e toda sorte de aes, bem assim como s paixes; e todas essas coisas parecem
ser tipicamente humanas.
Aristteles

A sistematizao do conhecimento
Aristteles no deve ser considerado simplesmente um discpulo con-
tinuador da flosofa de Plato
1
. To grande quanto o seu mestre, que foi
o fundador da Academia, Aristteles deu um novo impulso Filosofa:
fundou a sua prpria escola, fxou os princpios da lgica silogstica, siste-
matizou o conhecimento em reas metodologicamente independentes,
agregou ao raciocnio dialtico procedimentos empricos e legou para a
posteridade um conjunto de tratados, que compe o primeiro modelo de
saber cientfco da histria. No h Filosofa posterior a Aristteles, mesmo
na contemporaneidade, completamente isenta de infuncias aristotli-
cas. Difcilmente encontramos algum tema ou objeto do conhecimento
a que sua obra no tenha se dedicado, pois ele foi o pensador de todos
os problemas, de todos os campos do conhecimento e cincias: Biologia,
Fsica, Astronomia, Psicologia, Retrica, tica, Poltica, Lgica, Letras, Ma-
temtica e Metafsica.
1
Aristteles nasceu da cidade grega de Estagira, em 384 a.C. Filho de um mdico, desde cedo foi habituado s pesquisas e prticas
cientfcas da poca. Aos 18 anos de idade, comeou a frequentar a Academia de Plato (428-347 a.C.) e l permaneceu por quase duas
dcadas. Cerca de trs anos aps a morte do mestre, foi convidado por Filipe da Macednia (382-336 a.C.) para dirigir a educao de
seu flho Alexandre (356-323 a.C.), ento com 13 anos. Aps a morte de Filipe, regressou a Atenas e fundou a sua prpria escola, o Liceu.
Aps a morte de Alexandre, sendo acusado de conspirar a favor dos macednios, Aristteles abandonou Atenas, morrendo um ano
depois, na cidade de Clcis.
O que so o ser, o mundo e o homem?
(Aristteles)
84
O que so o ser, o mundo e o homem? (Aristteles)
D
o
m
n
i
o

p
b
l
i
c
o
.
Aristteles.
Essa grandiosidade epistmica, isto , essa grandiosidade do conhecimento
constitui um desafo. Quando pensamos em estudar a obra de Aristteles, o pri-
meiro obstculo que enfrentamos por onde iniciar. Nesse caso, importante
considerar indicaes do prprio autor, seguindo seu esprito lgico, comean-
do, propedeuticamente, por analisar a ordenao dos saberes que encontramos
no seu livro Metafsica. Devemos, antes de tudo, compreender a organizao do
conhecimento e, somente ento, decidir a ordem das investigaes.
Sendo um tratado sem comparao na histria da Filosofa, Metafsica divide
os saberes em trs grandes grupos de cincias, em uma separao que obede-
ce, sobretudo, a dois critrios centrais na composio do modelo de cincia da
antiga Grcia: o objeto e a fnalidade do conhecimento.
Antes de tudo, preciso considerar a condio de origem e permanncia de
um objeto diante do devir. Estabelecer se o objeto existe por si mesmo ou, ao
contrrio, se ele foi inventado ou fabricado pelo homem.
Em segundo lugar, para compreender o lugar de uma cincia no conjunto dos
saberes, preciso avaliar qual a fnalidade do conhecimento dessa cincia: temos
que defnir se o conhecimento visa contemplao (conhecer pelo conhecer),
ao (conhecer para agir) ou, ainda, produo (conhecer para produzir).
85
Toda investigao cientfca visa aquisio de um conhecimento, mas aferi-
mos o lugar de uma cincia como bem indica David Ross, que especialista na
obra de Aristteles pelo tipo de fm, pela orientao que atribumos ao conhe-
cimento dessa cincia: Segundo Aristteles, as cincias dividem-se em teorti-
cas, prticas e produtivas. O propsito imediato de cada uma delas o conhecer,
mas os seus propsitos ltimos so, respectivamente, o conhecimento, a condu-
ta e a produo de objectos teis ou belos (ROSS, 1987, p. 31).
Portanto, conforme o objeto e a fnalidade do conhecimento, Aristteles se-
parou o saber em trs campos distintos.
Pertencem ao campo das cincias produtivas os saberes estruturados em
tcnicas que tm em vista a produo de bens e objetos. Cincias como
a Economia, a Arquitetura e a Medicina, por exemplo, esto fundadas na
aquisio e no uso de determinadas tcnicas, de um corpo de doutrinas e
ensinamentos, sempre em funo de objetivos prticos. Estuda-se Arqui-
tetura com o intuito de melhor praticar a arte da construo, para edifcar,
por exemplo, casas, prdios e pontes; estuda-se Medicina para promover
a sade; e aprende-se a cincia econmica para melhor fomentar a produ-
o da riqueza. Esses so saberes orientados para a produo ou gerao
de bens ou produtos que atendem s necessidades da vida cotidiana: mo-
radia, alimentao, administrao da riqueza, a promoo da sade etc.
Pertencem ao segundo grupo das cincias prticas a tica e a Poltica.
Diferentemente das cincias produtivas, os saberes tico e poltico visam a
estabelecer as condies do agir que esto orientadas para a conquista do
bem individual (a felicidade) e do bem coletivo (a justia). Outro ponto im-
portante que o objeto (a virtude) e o fm desse saber (a realizao da vir-
tude) existem somente como resultado das escolhas e aes do homem.
A felicidade e a justia precisam ser construdas e, nesse caso, somente a
ao orientada pela prudncia (sabedoria prtica) passvel de fazer exis-
tir (realizar) as virtudes ticas e polticas. Todavia, nesses dois casos, esta-
mos falando de saberes em que no podemos separar o agente, a ao e
a fnalidade do agir. A tica, de maneira mais clara, uma cincia prtica
na medida em que se constitui em um aprendizado que instrui um sujeito
para que, por meio das suas aes, realize o bem. Portanto, diferentemente
do saber produtivo (enquanto tcnica), o saber moral (como prxis) supe
a inseparabilidade entre o sujeito, o agir e o objetivo da ao. S podemos
supor um sujeito corajoso quando ele escolhe, compreende essa virtude
e age corajosamente com o objetivo de promover o bem. Desse modo,
86
ser corajoso uma virtude do sujeito, inerente ao seu ato de coragem e
fnalidade da sua ao, que realizar uma virtude. No saber tcnico, con-
forme Aristteles, o sujeito, o ato e o objetivo do ato no esto ligados, so
independentes. Um arteso, por exemplo, ao fazer uma escultura, executa
uma ao tcnica, mas ele prprio no essa ao e nem a escultura se
confunde com a ao ou com o sujeito. Nas cincias produtivas, a tcnica
tem como objetivo a produo de um bem distinto do sujeito e da ao
produtora. Nas cincias prticas, o sujeito tico aquele que age etica-
mente para promover a virtude. Nesse sentido, impossvel uma ao vir-
tuosa realizada por um sujeito sem virtude. Portanto, a virtude insepar-
vel do conhecimento. Somos virtuosos somente quando controlamos as
nossas paixes e nos guiamos pelos princpios da razo. Por isso mesmo,
podemos afrmar que o campo das cincias prticas do conhecimento
(o saber) orientado para o agir. Outro ponto importante que para Arist-
teles a tica e a poltica so inseparveis, pois somente na plis podemos
realizar integralmente a virtude: segundo o flsofo, o homem um ani-
mal poltico (zoon politikon), isto , est na sua natureza viver e procurar
viver em sociedade. Nesse sentido, a plis, a cidade-Estado, necessria
para a realizao desse fm, na medida em que garante as condies leis,
governo, economia etc. para organizao de uma vida coletiva. A fnali-
dade de todas as nossas aes ticas a felicidade, o maior bem que um
homem pode desejar. No entanto, sem a liberdade proporcionada pela
plis, impossvel a conquista do bem e da virtude individual.
Por fm, para Aristteles, as cincias mais elevadas so aquelas classifca-
das como cincias teorticas, que compem o terceiro grupo na sua classi-
fcao do conhecimento. Pertencem a esse grupo todos os saberes dedi-
cados a estudar objetos que existem sem qualquer relao com a vontade
e a ao do homem, isto , objetos que existem e agem por si mesmos.
Nesse caso, o fm ltimo do conhecimento o prprio conhecimento, a
contemplao da realidade, j que no podemos transform-la, dada a
sua independncia da ao do homem. Entre as cincias teorticas que
vamos considerar, esto a metafsica, a fsica e a psicologia, cincias que
procuram responder, respectivamente, s perguntas:
O que o ser?
O que o mundo?
O que o homem?
87
A metafsica
Para Aristteles, a metafsica , entre todas essas cincias teorticas, a supe-
rior, sobretudo porque estuda a realidade suprassensvel. Mas, alm disso, ela
o mais puro e elevado conhecimento que a inteligncia pode almejar, porque
o nico saber completamente livre. A prpria origem da metafsica tem essa
marca, pois, diferentemente de qualquer outra cincia ou arte, ela no visa a
nenhum fm prtico, a cincia do conhecimento pelo conhecimento. O seu
valor maior est na contemplao das verdades eternas e necessrias.
Aristteles estabeleceu que a metafsica, conforme a sua obra de ttulo ho-
mnimo, pode ser defnida levando-se em conta quatro problemas fundamen-
tais, a que ela busca responder:
investigao das causas e dos princpios primeiros;
exame do ser enquanto ser;
pesquisa da substncia;
investigao de Deus e das substncias suprassensveis.
Essas quatro investigaes esto estruturalmente implicadas e, de certo
modo, cobrem a totalidade da realidade. O estudo dos princpios primeiros est
ligado ao exame de Deus, j que Deus a causa e o princpio primeiro. Assim
como, ao perguntar sobre a noo de substncia, Aristteles tambm est in-
vestigando se existem seres suprassensveis e sensveis. A metafsica pergunta
o que o ser, o que o princpio, o que a realidade. Nesse sentido, trata-se de
um saber que, por defnio, a cincia dos conceitos universais e necessrios,
porque o conhecimento das causas e dos princpios primeiros, que explicam
toda a realidade que existe por si mesma e, ainda, permanece em si mesma
imutvel.
Sobre essa interpretao da metafsica enquanto cincia primeira e mais
elevada, acompanhemos as palavras de Aristteles no captulo II, do livro I, da
Metafsica:
[...] o conhecimento de todas as coisas encontra-se necessariamente naquele que, em maior
grau, possui a cincia universal, porque ele conhece, de certa maneira, todos os individuais
sujeitos. No entanto, sobremaneira difcil ao homem chegar a estes conhecimentos universais,
porque esto para muito alm das sensaes. [...] A mais elevada das cincias, e superior a
qualquer subordinada, , portanto, aquela que conhece aquilo em vista do qual cada coisa se
deve fazer. [...] Ela deve ser, com efeito, a cincia teortica dos primeiros princpios e das causas,
porque o bem e o porqu so uma das causas. (ARISTTELES, 1973, p. 214)
88
Mas de que causas e princpios a metafsica cincia?
Como, de modo geral, podemos defnir essas causas e princpios primeiros?
De acordo com Aristteles, as causas primeiras explicam conceitos essenciais
e fornecem as razes e motivos da origem de todos os seres. Assim, para Arist-
teles, a noo de causa vai muito alm dos conceitos de ao e fora. Causa, na
perspectiva aristotlica, pode ser dita de quatro maneiras:
como uma coisa;
o que essa coisa;
por que essa coisa assim;
para que essa coisa.
Esses quatro questionamentos traduzem, de modo geral, as quatro causas
que encontramos na fsica e na metafsica aristotlica: material, formal, efciente
ou motriz e fnal.
A causa material responde pela matria de uma determinada essncia,
como, por exemplo, se a matria da essncia feita de gua, fogo ou qual-
quer outro elemento natural.
A causa formal explica a forma que uma essncia apresenta. O lpis, por
exemplo, a forma que as matrias madeira e grafte assumiram a partir
da ao de um industrial ou de um arteso.
Nesse caso, o industrial a causa efciente ou motriz e esta terceira causa
explica como uma matria recebeu uma forma para constituir uma essn-
cia.
J a causa fnal elucida o motivo, a fnalidade para alguma coisa existir e
ser do modo como . Escrever e fxar o conhecimento, para no fugir do
mesmo exemplo, podem ser compreendidos como a causa fnal do lpis.
As duas primeiras causas, material e formal, so, nesse sentido, a essncia e
a matria que constituem todas as coisas, enquanto a terceira causa explica o
movimento, a ao de uma forma sobre uma matria. J a causa fnal, completa-
mente fora das consideraes cientfcas na contemporaneidade, responde pelo
sentido da existncia dos seres.
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Sobre a aplicao da teoria das quatro causas, vejamos o exemplo do flsofo
italiano Giovanni Reale:
[...] se considerarmos o ser das coisas de uma perspectiva esttica, a matria e a forma bastam
para explic-lo; porm, se as contemplamos de um ponto de vista dinmico, pode-se dizer, em
sua passagem, no seu devir, em sua gerao e em sua corrupo que tais causas no bastam.
evidente que se consideramos, por exemplo, desde uma perspectiva esttica um homem
concreto, este se reduz simplesmente a sua matria (carne e osso) e a sua forma (alma); porm,
se o consideramos desta outra forma dinmica e perguntamos: Como se originou? Quem
ou o que o criou? Por que se desenvolve e cresce?, ento aparecem as razes da causas
ulteriores: a causa efciente ou motriz, responde, foi o pai quem o produziu, e a causa fnal, o
seu telos ou o fm para o qual tende o devir do homem (a realizao da sua essncia). (REALE,
1985, p. 45-46, traduo nossa)
No livro IV, da Metafsica, Aristteles defne essa cincia dos princpios e causas
primeiras a metafsica como uma disciplina que estuda o Ser enquanto Ser
e seus atributos essenciais (ARISTTELES, 1984, p. 71, traduo nossa). Diferen-
temente das outras cincias entendidas como particulares, j que a metafsica
investiga o Ser universalmente e no apenas parcialmente, Aristteles comple-
menta a defnio escrevendo, acerca da metafsica, que ela [...] a cincia da
substncia, da unidade e da pluralidade e dos contrrios que se derivam (ARIS-
TTELES, 1984, p. 71, traduo nossa).
Nesse caso, o que o Ser?
O que a substncia?
Como entender uma cincia da substncia e do Ser?
Inicialmente, em Aristteles, a noo de Ser expressa uma grande quantidade
de signifcados, porm, ela sempre empregada referindo-se a uma unidade e a
uma realidade determinada.
Outro ponto importante que a noo de Ser no pode ser reduzida a um
gnero ou, mesmo, a uma espcie, pois, como estabelece Ross, o Ser no um atri-
buto pertencente a tudo o que existe: Existe uma espcie de Ser que no sentido
mais estrito e pleno: a saber, a substncia (ROSS, 1987, p. 163).
Mas, nesse caso, o que uma substncia?
Aristteles responde a essa questo buscando superar as defnies antagni-
cas anteriores sua flosofa a noo material de substncia dos flsofos natu-
ralistas (o atomismo de Demcrito, por exemplo) e a doutrina suprassensvel das
teorias das ideais de Plato. Aristteles ultrapassa a aporia metafsica dos seus pre-
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decessores concedendo a cada tese uma parte de razo. A substncia (ousia) pode
ser compreendida, de acordo com a metafsica aristotlica, em trs sentidos:
como forma, na perspectiva platnica;
como matria, de acordo com a flosofa da natureza; e, fnalmente,
como composto de matria e forma.
Assim, enquanto forma, a substncia a natureza essencial das coisas. No
homem, por exemplo, a sua alma racional, aquilo que lhe confere um trao
distintivo em relao a todas as outras classes de seres, como os animais e as
plantas. Mas podemos pensar um homem sem um corpo (matria)? Na metaf-
sica aristotlica, fundamental que a forma se realize na matria, pois se a alma
racional no estivesse ligada a um corpo, no teramos um homem. Podemos
dizer que s temos a substncia homem na medida em que a matria (o corpo)
e a forma (o esprito) se juntam. Nesse sentido, a matria tambm uma subs-
tncia essencial para a constituio das coisas. Como, por outro lado, a matria
sem forma completamente indeterminada, dessa juno de matria e forma
surgem todas as coisas sensveis. Portanto, quando se trata das coisas sensveis,
a substncia pode ser considerada do ponto de vista formal, do ponto de vista
material e da unio entre ambos, como, de modo muito claro, Aristteles indica
na sua obra De Anima:
Dizemos que um dos gneros dos seres a substncia. E substncia, primeiro, no sentido de matria
que por si mesmo no algo determinado e ainda no sentido de fgura e forma em virtude do
que j se diz que algo determinado e, por sua vez, potncia, ao passo que a forma atualidade,
e isto de dois modos: seja como cincia, seja como inquirir. (ARISTTELES, 2006, p. 71)
As substncias so coisas como homens, gatos e rosas, que podem ter uma
existncia independente e ser identifcados como indivduos de uma espcie
particular. Porm, na perspectiva aristotlica, a substncia representa aquilo que
h de constante e permanente nas coisas que mudam, sobretudo enquanto esse
permanente o sujeito. Podemos pensar em Scrates jovem, corajoso e forte,
lutando na guerra. Tambm podemos pensar em Scrates velho, sbio e frgil,
defendendo-se das acusaes diante do tribunal de Atenas. A despeito de todas
as caractersticas e qualidades que atribumos a Scrates, sempre reconhecemos
um indivduo (uma substncia) que permanece. Na verdade, Scrates um su-
jeito (uma substncia) de que se afrmam ou se negam diferentes predicados.
Aristteles estabelece que existem trs tipos de substncia:
os corpos sujeitos ao devir, portanto, perecveis;
91
os corpos materiais no perecveis, desse modo, eternos;
os seres imutveis suprassensveis.
O estudo das duas primeiras substncias pertence s cincias da natureza, e
a investigao da terceira pertence Metafsica.
Na perspectiva aristotlica, sendo tarefa da metafsica, a explicao da subs-
tncia primordial a chave de compreenso de todas as coisas, de todos os pro-
blemas que causaram admirao no homem e, a partir disso, fzeram-no floso-
far. Na arquitetura da metafsica aristotlica, dos princpios primeiros dependem
os cus, a natureza, tanto os corpos eternos como os corpos perecveis. E esses
princpios so o divino, que objeto da teologia.
A fsica
A fsica constitui o segundo grupo de cincias teorticas no sistema aristotli-
co. uma cincia que investiga a natureza (physis), a realidade sensvel. O mundo
da fsica o mundo do movimento, em um devir lgico e ordenado. Assim, difere
da realidade metafsica, na medida em que essa realidade suprassensvel se ca-
racteriza pela absoluta ausncia de movimento. Conforme os termos de Arist-
teles, o entendimento do movimento, central para compreender a natureza:
Estabelecido que a natureza um princpio de movimento e de mudana, e nosso estudo
versa sobre a natureza, no podemos deixar de investigar o que o movimento; porque
se ignorssemos o que o movimento, necessariamente ignoraramos o que a natureza.
(ARISTTELES, 1995, p. 79, traduo nossa)
Mas na cincia de Aristteles, a noo de movimento no se assemelha aos
princpios quantitativos da Fsica moderna, inaugurada por Galileu Galilei (1564-
-1642) e Isaac Newton (1643-1727): a considerao de Aristteles flosfca, e
no matemtica. Se na cincia moderna, de modo geral, o movimento des-
locamento no espao, em Aristteles ele se caracteriza por consideraes de
outra ordem, obedece a uma lgica teleolgica e sua defnio geral pode ser
expressa no por uma frmula algbrica, mas por uma concepo metafsica: o
movimento a passagem do ato potncia. Com essa defnio de movimento,
Aristteles ultrapassa as concepes antitticas de Parmnides (530-460 a.C.) e
Herclito (540-470 a.C.), como brevemente apresentamos a seguir.
De modo geral, Parmnides negou a possibilidade do movimento, pois, na
sua concepo, movimento contradio e admiti-lo seria aceitar o contrassen-
so de que o no-ser (aquilo que no existe, aquilo que no ) pode Ser, pode exis-
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tir. O Ser no comporta nem gerao e nem corrupo, pois, na perspectiva do
eleata Parmnides, o Ser perfeito e, por isso mesmo, uno, eterno e imutvel.
Na direo contrria de Parmnides, o flsofo Herclito estabeleceu uma das
mximas mais consagradas da flosofa: tudo fui. Para Herclito, tudo se move
constantemente, pois o devir (movimento) est presente em todas as coisas, en-
quanto movimento de gerao e corrupo que se orienta sempre em direo
ao seu estado contrrio: As (coisas) frias esquentam, quente esfria, mido seca,
seco umedece (OS PR-SOCRTICOS, p. 101). Assim, a Natureza (o mundo, a rea-
lidade) est ordenada segundo um fuxo contnuo e harmnico, a partir do qual
todos os seres no cessam de se transformar uns nos outros. Portanto, para He-
rclito, o movimento o logos (a razo) que estrutura toda a realidade.
Mas quem est certo? Parmnides, ao sustentar que s podemos pensar
sobre aquilo que permanece sempre idntico a si mesmo, ou, ao contrrio, Her-
clito, que encontrou no movimento a lei de todos os seres?
Para Aristteles, Herclito e Parmnides esto, em medidas distintas, certos
e errados. Mas isso algo que compreendemos somente a partir da doutrina
aristotlica do movimento enquanto passagem do ato potncia. Mas qual o
signifcado desses conceitos?
Ato a atualidade de uma matria, a sua forma em um dado instante do tempo.
J a potncia aquilo que est contido na matria, mas ainda no .
Por exemplo, a rvore o ato da semente, o adulto o ato da criana, a mesa
o ato da madeira etc. A semente tem a potncia da rvore, como a criana
um adulto em potencial. Potncia e matria so idnticas, assim como a forma e
o ato tambm o so. A matria e a potncia formam uma realidade passiva que
precisa do ato e da forma, isto , da atividade que cria os seres determinados.
No que se refere ao ser em ato, o ser em potncia o no-ser.
Porm, se considerarmos que a potncia a capacidade e a possibilidade in-
trnseca de uma matria chegar a um ato, podemos dizer que potncia tambm
existe e real. Nesse sentido, o movimento existe como passagem e Herclito
estava, nesse aspecto, em parte, certo.
Mas, do mesmo modo, o movimento a realizao em ato de uma potncia
(de um ser que j ) que est contida na matria, isto , que e existe potencial-
mente. Portanto, Parmnides tambm estava certo.
93
Outro ponto importante que a Fsica aristotlica parte essencial da sua
Cosmologia. Na elaborao geral da sua Filosofa da Natureza, Aristteles conser-
vou os quatro elementos de Empdocles (495-435 a.C.): terra, gua, ar e fogo.
Esses elementos esto na base da ordenao do cosmo e na explicao do mo-
vimento quando pensamos no mais em passagem do ato potncia, mas como
deslocamento. Entretanto, essa noo no est isenta de aspectos qualitativos, pois
cada elemento ocupa o seu lugar no cosmo e realiza um movimento caracterstico,
sempre em funo da sua natureza substancial. Os elementos slidos compostos
de terra, por exemplo, caem porque prprio da sua natureza; j o fogo obedece a
um movimento contrrio, porque da sua natureza subir cada vez mais alto.
Porm, Aristteles integrou sua cosmologia um quinto elemento: o ter.
Trata-se de uma espcie de quinta essncia (a quinta-essncia ou quintessncia),
presente em todo o espao acima da Lua, do qual as estrelas seriam constitu-
das. No sistema aristotlico, esse elemento divino explica a impossibilidade do
vcuo. Aristteles recusava essa ideia, pois o vcuo representa o nada, e o nada
o no-ser absoluto, o que impossvel.
Na cosmologia aristotlica, o mundo est dividido em lunar e sublunar.
O primeiro formado por sete cus, sendo um lugar de movimentos perfeitos,
sem transformaes qualitativas, habitado por corpos eternos, como as estrelas.
J no mundo sublunar, lugar dos corpos perecveis, a Terra ocupava o centro
do universo; em torno dela, uma sequncia de esferas cristalinas e concntricas
sustentava a Lua, o Sol e os planetas. Mais distante, outra esfera sustentava as
estrelas fxas, eternas e perfeitas.
O universo aristotlico
Estrelas
fxas
Saturno
Mercrio
Lua
Terra
Sol
Jpiter
Marte
Vnus
Esfera do motor primeiro
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S
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A
.
94
Se no mundo sublunar contamos com o ar material que respiramos, no
mundo das esferas perfeitas e eternas o espao tambm deve ser completamen-
te preenchido. Para Aristteles, esse espao celeste permeado pelo ter.
Desde Nicolau Coprnico (1473-1543), Johannes Kepler (1571-1630), Gali-
leu, Newton e outros, a cosmologia aristotlica deixou de ser signifcativa como
teoria explicativa do movimento e da arquitetura da realidade. Sabemos que
o universo infnito, que os movimentos no so perfeitos e no obedecem a
determinaes substanciais e metafsicas. Muito se avanou depois de Aristte-
les, mas a cosmologia antiga ainda permanece signifcativa em funo da sua
concepo teleolgica do cosmo, sobretudo ao nos lembrar que entender como
as foras fsicas operam to importante como pensar no prprio sentido, nas
razes pelas quais o cosmo e existe.
A psicologia
Conceitos metafsicos como substncia, bem como as relaes entre matria e
forma, ato e potncia, esto na base da doutrina psicolgica de Aristteles, como en-
contramos no seu tratado De Anima (Da Alma) de tal modo que, para Aristteles, a
Psicologia no uma cincia do comportamento humano: um saber teortico sobre
a alma (psique), sobre aquilo que confere vida, uma cincia sobre a vida. Assim,
todos os seres vivos animais e vegetais possuem alma, que o princpio da vida.
Em De Anima, Aristteles investiga a alma considerando trs problemas bsicos.
Primeiro, examina a natureza substancial da alma. Nesse caso, encontra-
mos em Aristteles uma discusso que no deixou de ocupar toda a flo-
sofa at os nossos dias: ser a alma extensa ou no?
Depois, acerca da unidade da alma, ele se pergunta se a alma nica e,
ainda, se ela pode ser dividida.
Finalmente, a questo mais importante se refere prpria defnio da
alma: afnal, o que a alma?
De antemo, podemos dizer que a alma no , em absoluto, um esprito, no
matria e nem sequer uma criao da imaginao ou da inteligncia humana.
Muito pelo contrrio, a Psicologia, enquanto cincia da alma, est entre os sabe-
res teorticos justamente porque investiga um objeto (a alma), que existe inde-
pendentemente da ao ou da vontade humanas.
95
D
o
m
n
i
o

p
b
l
i
c
o
.
Primeira pgina da obra De Anima, de Aristteles, no
original grego, e comentrios em latim, edio de 1837,
pelo flologista alemo Immanuel Bekker (1785-1871).
A alma o que confere vida aos seres, o que permite separ-los nas cate-
gorias de inanimados (sem vida e sem alma) e animados (com alma e com vida).
Para Aristteles, de modo geral, todas as coisas, inclusive os seres vivos, so um
composto de matria e forma, sendo a primeira correspondente potncia, e a
ltima, ao ato. Nessa perspectiva, a alma nada mais seria do que a forma e o ato
da matria do corpo. Acompanhemos como essas defnies foram indicadas
por Aristteles, no livro II de De Anima:
Assim, todo corpo natural que participa da vida substncia, no sentido de substncia
composta. E uma vez que essa substncia tambm um corpo de tal tipo que tem vida,
a alma no um corpo, pois o corpo no um dos predicados do substrato, antes, ele o
substrato e a matria. necessrio, ento, que a alma seja substncia como forma do corpo
natural que em potncia tem vida. E substncia atualidade. Portanto, de um corpo de tal
tipo que a alma atualidade. (ARISTTELES, 2006, p. 71-72)
96
Porm, entre todos os seres vivos existe uma diferena de alma. Assim, temos,
a partir da teoria da alma da flosofa aristotlica, a classifcao dos seres vivos,
de modo que a teoria da alma de Aristteles tem implicaes no apenas na
sua metafsica, mas tambm na sua biologia. Os vegetais nascem, alimentam-
-se, crescem e se reproduzem, mas no tm sensaes e no podem se deslocar
no espao. J os animais tm sensaes, sentem dor e prazer, podem se mover.
Se a nutrio a funo elementar dos vegetais, o movimento e a sensao so
aspectos da alma singulares aos animais. Contudo, entre os animais, o homem
o nico capaz de pensar e compreender, isto , o nico capaz de agregar, s
funes da nutrio, da sensao e do movimento, o pensamento.
Essa tripla diviso da alma explicada a partir da considerao aristotlica de
trs fenmenos ou funes biolgicas da vida. Portanto, uma diviso sem qual-
quer fundamento moral ou religioso, est assentada na flosofa da natureza.
Primeiro, a funo vegetativa responsvel pelo nascimento, a alimenta-
o e o crescimento. Esto relacionadas alma vegetativa todas as funes
vitais mais elementares, porm necessrias. A designao vegetativa tem
sentido, sobretudo, quando entendemos que essas funes so dadas ori-
ginalmente como medidas signifcativas do mundo das plantas.
Em segundo lugar, temos alma sensitiva, que, alm de englobar as facul-
dades da alma vegetativa, tambm exprime funes ligadas sensibilida-
de e ao movimento.
Por ltimo, a funo intelectiva da alma determinante para os atos de
conhecimento e deliberao. As plantas possuem apenas a alma de car-
ter vegetativo; os animais, a alma vegetativa e sensitiva; e somente os ho-
mens so contemplados com as duas anteriores, mais essa alma racional.
Conforme Aristteles, no homem, as percepes sensveis (ocasionadas por
nossas potncias animais os cinco sentidos: viso, audio, olfato, paladar e
tato) so reunidas por um sentido comum, cuja sede o corao. Todas as nossas
percepes sensveis, como Aristteles j havia estabelecido na Metafsica, no
desaparecem com o fm das atividades dos sentidos, mas se conservam como
memria, em uma espcie de resduo da percepo: Por natureza, seguramen-
te, os animais so dotados de sensao, mas, nuns, da sensao no se gera a
memria, e noutros gera-se (ARISTTELES, 1973, p. 211).
Portanto, esse tipo de conhecimento, fundado na nossa alma sensitiva, no
exclusivo dos homens, pertence tambm aos animais.
97
Mas, nesse caso, o que sentir?
Novamente, Aristteles recorre doutrina metafsica da potncia e do ato.
Todos os animais possuem faculdades sensitivas que esto em potncia, na
medida em que podem receber ou ser afetadas por sensaes, desde que entrem
em contato com os objetos sensveis. Quando isso acontece, podemos dizer que
a potncia de sentir se transformou em ato. Aristteles examinou todos os sen-
tidos e os relacionou com os objetos do mundo que correspondem a eles. No
entanto, temos dados sensveis que no pertencem exclusivamente a nenhum
sentido por exemplo, as noes de movimento e fgura. Segundo Aristteles,
essas noes sensveis (sensveis comuns) so, na verdade, resultado de uma as-
sociao de todos os sentidos.
Para o flsofo, no homem, as faculdades da alma (sentir, perceber, memori-
zar) representam um grau inferior de conhecimento. O grau superior, o mais ele-
vado, o conhecimento caracteristicamente humano, est fundado unicamente
no conhecimento do esprito (logos), na nossa alma intelectiva. Nesse momen-
to, Aristteles rene a sua Metafsica Psicologia, pois os princpios primeiros
podem ser alcanados somente a partir de operaes do esprito.
A alma humana pode ser descrita como racional e intelectiva, pois comporta,
de modo geral, duas operaes: primeiro, como pensamento discursivo e juzo,
razo (); depois, como intuio e fundamento dos conceitos, intelecto
(). Assim, o esprito no depende da experincia para chegar aos princpios
primeiros: est na alma, nas suas funes intuitiva e discursiva , o poder de
conhecer.
Semelhantemente a Plato, Aristteles defne a alma como um ser que se
move por si mesmo e, nesse sentido, viver ter a capacidade de mover-se.
A alma, na sua essncia, automovimento, aquilo que confere vida porque
permite o movimento prprio. Viver poder se automovimentar, gerar, sentir e
pensar. Entretanto, em Aristteles, o movimento nunca aleatrio, e a alma, en-
quanto a primeira forma do corpo fsico orgnico, supe uma teleologia, supe
o movimento sempre em direo a um fm determinado. a alma que confere
virtude ao corpo e determina a fnalidade do corpo vivo. Nos termos de Aristte-
les, o corpo existe para a alma.
Apesar da distino entre os trs tipos de alma, a psicologia aristotlica supe
uma unidade da alma, pois podemos falar em funes distintas nutrir, sentir e
pensar , mas no homem todas essas funes explicam a sua prpria condio. A
alma humana produz, sente e raciocina e, nesse sentido, dotada de unidade.
98
tica a Nicmaco (fragmento)
(ARISTTELES, 1973)
Mas, em grau secundrio, a vida de acordo com a outra espcie de virtu-
de feliz, porque as atividades que concordam com esta condizem com a
nossa condio humana. Os atos corajosos e justos, bem como outros atos
virtuosos, ns os praticamos em relao uns aos outros, observando nossos
respectivos deveres no tocante a contratos, servios e toda sorte de aes,
bem assim como s paixes; e todas essas coisas parecem ser tipicamente
humanas. Dir-se-ia at que algumas delas provm do prprio corpo e que o
carter virtuoso se prende por muitos laos s paixes. A sabedoria prtica
tambm est ligada ao carter virtuoso e este sabedoria prtica, j que os
princpios de tal sabedoria concordam com as virtudes morais e a retido
moral concorda com ela. Ligadas que so tambm s paixes, as virtudes
morais devem pertencer nossa natureza composta. Ora, tais virtudes so
humanas; por conseguinte, humanas so tambm a vida e a felicidade que
lhes correspondem. A excelncia da razo uma coisa parte. Dela devemos
contentar-nos em dizer isto, porquanto descrev-la com preciso tarefa
maior do que exige o nosso propsito. Sem embargo, ela tambm parece
necessitar de bens exteriores, porm pouco, ou, em todo caso, menos do
que necessitam as virtudes morais. Admitamos que ambas necessitem de
tais coisas em grau igual, embora o trabalho do estadista se ocupe mais com
o corpo e coisas que tais, porque a diferena quanto a isso ser pequena; mas
naquilo de que precisam para o exerccio de suas atividades haver grande
diferena. O homem liberal necessita de dinheiro para a prtica de seus atos
de liberalidade e o homem justo para a retribuio de servios (pois dif-
cil enxergar claro nos desejos, e mesmo os que no so justos aparentam
Em De Anima, Aristteles rejeita o dualismo platnico, a noo de alma e corpo
como duas substncias que se opem, ligadas exteriormente e fora. A alma
est totalmente unida em todas as partes ao corpo, e o homem uma substn-
cia una, composta de corpo e alma.
Texto complementar
99
o desejo de agir com justia); e o homem corajoso necessita de poder para
realizar qualquer dos atos que correspondem sua virtude, e o temperante
necessita de oportunidade: pois de que outro modo poderamos reconhe-
cer tanto a ele como a qualquer dos outros? Tambm se discute sobre se
a vontade ou o ato que mais essencial virtude, pois supe-se que esta
envolve tanto uma como outro. E evidente que sua perfeio envolve a
ambos, mas os atos exigem muitas coisas, e tanto mais quanto maiores e
mais nobres forem. O homem que contempla a verdade, porm, no necessi-
ta de tais coisas, ao menos para o exerccio de sua atividade; e pode-se dizer
at que elas lhe servem de obstculo, quando mais no seja para a prpria
contemplao. Mas, enquanto homem que vive no meio de outros homens,
ele escolhe a prtica de atos virtuosos: por conseguinte, necessita tambm
das coisas que facilitam a vida humana. Mas que a felicidade perfeita uma
atividade contemplativa, confrma-o tambm a seguinte considerao. Ad-
mitimos que os deuses sejam, acima de todos os outros seres, bem-aventu-
rados e felizes: mas que espcie de aes lhes atribuiremos? Atos de justia?
No pareceria absurdo que os deuses frmassem contratos, restitussem de-
psitos e outras coisas do mesmo jaez? Atos de coragem, ento, arrostando
perigos e expondo-se a riscos, porque nobre proceder assim? Ou atos de
liberalidade? A quem fariam eles ddivas? Muito estranho seria se os deuses
realmente tivessem dinheiro ou algo dessa espcie. E em que consistiriam os
seus atos de temperana? No ser ridculo louv-los por isso, uma vez que
no tm maus apetites? Se as analisssemos uma por uma, as circunstn-
cias da ao se nos mostrariam triviais e indignas dos deuses. No obstante,
todos supem que eles vivem e, portanto, so ativos; no podemos conce-
b-los a dormir como Endimio. Ora, se a um ser vivente retirarmos a ao, e
ainda mais a ao produtiva, que lhe restar a no ser a contemplao? Por
conseguinte, a atividade de Deus, que ultrapassa todas as outras pela bem-
-aventurana, deve ser contemplativa; e das atividades humanas, a que mais
afnidade tem com esta a que mais deve participar da felicidade. Mostra-o
tambm o fato de no participarem os animais da felicidade, completamente
privados que so de uma atividade dessa sorte. Com efeito, enquanto a vida
inteira dos deuses bem-aventurada e a dos homens o na medida em que
possui algo dessa atividade, nenhum dos outros animais feliz, uma vez que
de nenhum modo participam eles da contemplao. A felicidade tem, por
conseguinte, as mesmas fronteiras que a contemplao, e os que esto na
100
mais plena posse desta ltima so os mais genuinamente felizes, no como
simples concomitante mas em virtude da prpria contemplao, pois que
esta preciosa em si mesma. E assim, a felicidade deve ser alguma forma de
contemplao. Mas o homem feliz, como homem que , tambm necessita
de prosperidade exterior, porquanto a nossa natureza no basta a si mesma
para os fns da contemplao: nosso corpo tambm precisa de gozar sade,
de ser alimentado e cuidado. No se pense, todavia, que o homem para ser
feliz necessite de muitas ou de grandes coisas, s porque no pode ser supre-
mamente feliz sem bens exteriores. A autossufcincia e a ao no implicam
excesso, e podemos praticar atos nobres sem sermos donos da terra e do
mar. Mesmo desfrutando vantagens bastante moderadas pode-se proceder
virtuosamente (isso, alis, manifesto, porquanto se pensa que um particu-
lar pode praticar atos dignos no menos do que um dspota mais, at). E
sufciente que tenhamos o necessrio para isso, pois a vida do homem que
age de acordo com a virtude ser feliz. Slon nos deu, talvez, um esboo fel
do homem feliz quando o descreveu como moderadamente provido de bens
exteriores, mas como tendo praticado (na opinio de Slon) as mais nobres
aes, e vivido conforme os ditames da temperana. Anaxgoras tambm
parece supor que o homem feliz no seja rico nem um dspota quando diz
que no se admiraria se ele parecesse maioria uma pessoa estranha; pois
a maioria julga pelas exterioridades, uma vez que no percebe outra coisa.
E assim, as opinies dos sbios parecem harmonizar-se com os nossos argu-
mentos. Mas, embora essas coisas tambm tenham um certo poder de con-
vencer, a verdade em assuntos prticos percebe-se melhor pela observao
dos fatos da vida, pois estes so o fator decisivo. Devemos, portanto, exami-
nar o que j dissemos luz desses fatos, e se estiver em harmonia com eles
aceit-lo-emos, mas se entrarem em confito admitiremos que no passa de
simples teoria. Ora, quem exerce e cultiva a sua razo parece desfrutar ao
mesmo tempo a melhor disposio de esprito e ser extremamente caro aos
deuses. Porque, se os deuses se interessam pelos assuntos humanos como
ns pensamos, tanto seria natural que se deleitassem naquilo que melhor
e mais afnidade tem com eles (isto , a razo), como que recompensassem
os que a amam e honram acima de todas as coisas, zelando por aquilo que
lhes caro e conduzindo-se com justia e nobreza. Ora, evidente que todos
esses atributos pertencem mais que a ningum ao flsofo. ele, por conse-
guinte, de todos os homens o mais caro aos deuses. E ser, presumivelmen-
te, tambm o mais feliz. De sorte que tambm neste sentido o flsofo ser o
mais feliz dos homens.
101
Dicas de estudo
ARISTTELES. Metafsica/tica a Nicmaco. So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Co-
leo Os Pensadores).
ROSS, David. Aristteles. Lisboa: Dom Quixote, 1987.
Atividades
1. Explique os critrios da diviso dos saberes, estabelecida por Aristteles.
102
2. Explique a relao de inseparabilidade estabelecida por Aristteles entre ti-
ca e poltica.
103
3. Explique, de modo geral, a teoria da tripartio da alma, segundo Aristteles.
104
Gabarito
1. Na obra Metafsica, os saberes esto divididos em trs grandes grupos de
cincias, conforme, sobretudo, dois critrios centrais no modelo de cincia
da antiga Grcia: o objeto e a fnalidade do conhecimento. Antes de tudo,
preciso considerar a origem e a permanncia de um objeto diante do devir,
estabelecer se ele existe por si mesmo, se foi inventado ou fabricado pelo
homem. Em segundo lugar, preciso avaliar a fnalidade do conhecimento
dessa cincia. Temos que defnir se o conhecimento visa contemplao (co-
nhecer pelo conhecer), ao (conhecer para agir) ou produo (conhecer
para produzir). Toda investigao cientfca visa aquisio de um conheci-
mento, mas aferimos o lugar de uma cincia pelo tipo de fm, de orientao
que atribumos ao conhecimento dessa cincia. Fundados nesses critrios,
Aristteles dividiu as cincias em teorticas, prticas e produtivas.
Pertencem ao campo das cincias produtivas os saberes estruturados em tc-
nicas para a produo de bens e objetos.
Pertencem ao grupo das cincias prticas a tica e a Poltica: so saberes em
que no podemos separar o agente, ao e a fnalidade do agir. A tica, de
maneira mais clara, uma cincia prtica na medida em que se constitui
em um aprendizado que instrui um sujeito, para que ele, por meio das suas
aes, realize o bem.
As cincias mais elevadas para Aristteles so aquelas classifcadas como
teorticas, que compem o terceiro grupo, ao qual pertencem todos os sa-
beres dedicados a estudar objetos que existem sem qualquer relao com a
vontade e a ao do homem, isto , objetos que existem e agem por si mes-
mos. Nesse caso, o fm ltimo do conhecimento o prprio conhecimento,
a contemplao da realidade, j que no podemos transform-la, dada a sua
independncia frente ao do homem.
2. Para Aristteles, os saberes tico e poltico visam a estabelecer as condies
do agir orientado para a conquista do bem individual (a felicidade) e do bem
coletivo (a justia). Outro ponto importante que o objeto (a virtude) e o
fm do saber (a realizao da virtude) existem somente como resultado das
escolhas e aes do homem. A felicidade e a justia precisam ser construdas
e somente a ao orientada pela prudncia (sabedoria prtica) passvel de
fazer existir (realizar) as virtudes ticas e polticas. Todavia, nesses dois casos,
estamos falando de saberes em que no podemos separar o agente, ao e
105
a fnalidade do agir. Para Aristteles, a tica e a poltica so inseparveis, pois
somente na plis podemos realizar integralmente a virtude. A fnalidade de
todas as nossas aes ticas a felicidade, o maior bem que um homem
pode desejar. No entanto, sem a liberdade proporcionada pela plis, im-
possvel a conquista do bem e da virtude individual.
3. A alma confere vida aos seres, permite separ-los nas categorias de seres
inanimados (sem vida e sem alma) e animados (com alma e com vida). Para
Aristteles, de modo geral, todas as coisas, inclusive os seres vivos, so um
composto de matria e forma, sendo a primeira correspondente potncia,
e a ltima, ao ato. Nessa perspectiva, a alma nada mais seria do que a forma
e o ato da matria (do corpo), mas entre todos os seres vivos existe uma
diferena de alma. A partir da teoria da alma da flosofa aristotlica, temos
a classifcao dos seres vivos. E essa teoria da alma tem implicaes no
apenas na metafsica aristotlica, mas tambm na sua biologia. Os vegetais
nascem, alimentam-se, crescem e se reproduzem, mas no tm sensaes e
no podem se deslocar no espao. J os animais tm sensaes, sentem dor
e prazer, podem se mover. Se a nutrio a funo elementar dos vegetais, o
movimento e a sensao so aspectos da alma singulares aos animais. Con-
tudo, entre os animais, o homem o nico capaz de pensar e compreender,
agregando, s funes da nutrio, da sensao e do movimento, o pensa-
mento. Essa tripla partio da alma explicada a partir da considerao aris-
totlica de trs fenmenos ou funes biolgicas da vida portanto, uma
diviso sem qualquer fundamento moral ou religioso, e est assentada na
flosofa da natureza.
Primeiro, a funo vegetativa responsvel pelo nascimento, a alimentao
e o crescimento. Esto relacionadas alma vegetativa todas as funes vitais
mais elementares, porm necessrias. A designao vegetativa tem sentido,
sobretudo, quando entendemos que essas funes so dadas originalmente
como medidas signifcativas do mundo das plantas.
Em segundo lugar, temos a funo sensitiva, ligada s percepes e ao movi-
mento. Alm de englobar as faculdades da alma vegetativa, a alma sensitiva
tambm exprime funes ligadas sensibilidade e percepo.
Por ltimo, a funo intelectiva da alma determinante para os atos de co-
nhecimento e deliberao. As plantas possuem apenas a alma de carter ve-
getativo; os animais, a alma vegetativa e sensitiva; e somente os homens so
contemplados com as duas anteriores, mais essa alma racional.
106
Referncias
ARISTTELES. Tpicos/Dos Argumentos Sofsticos/Metafsica/tica a Nic-
maco/Potica. So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleo Os Pensadores).
_____. Fsica. Madri: Gredos, 1995.
_____. Metafsica. Barcelona: Obras Maestras, 1984.
_____. De Anima. So Paulo: Editora 34, 2006.
HADOT, Pierre. O que a Filosofa Antiga? So Paulo: Loyola, 1999.
Fontes, 2010.
OS PR-SOCRTICOS: Fragmentos, Doxografa e Comentrios. So Paulo: Abril
Cultural, 1996. (Coleo Os Pensadores).
REALE, Giovanni. Introduccin a Aristteles. Barcelona: Editorial Herder, 1985.
ROSS, David. Aristteles. Lisboa: Dom Quixote, 1987.
107
109
Quando dizemos, ento, que o prazer fm, no queremos referir-nos aos prazeres dos
intemperantes ou aos produzidos pela sensualidade, como creem certos ignorantes, [...]
mas ao prazer de nos acharmos livres de sofrimentos do corpo e de perturbaes da alma.
Epicuro
Depois de ter enfrentado o problema cosmolgico com os flsofos
originrios e o problema antropolgico com Scrates, Plato e Aristte-
les, a Filosofa se encontrou, no perodo ps-aristotlico, com problemas
de ordem muito prtica, ligados pergunta sobre como devemos viver.
Marcada por problemas de ordem fsica, lgica e moral, e apoiada em ele-
mentos mstico-religiosos, nesse perodo, a flosofa se tornou uma refe-
xo sobre a arte de viver.
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Esttua de Sneca, em Crdoba, Espanha, sua
cidade natal.
Como devemos viver? (Helenistas)
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Esttua de Marco Aurlio, em um dos Museus
Capitolinos, em Roma.
Em termos histricos, esse o perodo helenstico, que se estende desde o
sculo III at o sculo I a.C., servindo de elo entre as refexes da flosofa platni-
ca e aristotlica, e a nascente flosofa crist. Assim, sua infuncia se estende at
os primeiros sculos da era crist, seja pelo movimento conhecido como neopla-
tonismo, seja pelos pensadores romanos que nela se inspiraram, entre os quais
se destacam Sneca (4 a.C.-65 d.C.) e Marco Aurlio (121-180 d.C.). Esse momen-
to histrico foi marcado pela Batalha de Queroneia (338 a.C.), quando Filipe II
(382-336 a.C.), rei da Macednia, enfrentou a coalizo formada pelas cidades de
Atenas e Tebas. Nessa batalha, as cidades gregas perderam no s muitos solda-
dos (fala-se em pelo menos dois mil atenienses mortos e centenas escravizados),
como tambm a grande experincia que vinham fazendo at ento: a invaso de
Filipe II ps fm experincia democrtica e ao forescimento cultural conquista-
do pela Grcia at ento. Com a posterior morte de Filipe II, seu flho, Alexandre
Magno (356-323 a.C.), assumiu o trono e deu prosseguimento expanso militar
dos macednios. Conquistou o Egito, a sia Menor, a Mesopotmia e a regio
das ndias, at o vale do Rio Indo.
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Alexandre Magno, na Batalha de Isso, montando seu cavalo, Bucfalo, conforme mosaico en-
contrado em Pompeia hoje exposto no Museu Arqueolgico Nacional, em Npoles, Itlia.
A ideia de Alexandre, tambm conhecido como Alexandre, o Grande, era di-
fundir a civilizao grega nos novos territrios conquistados. Isso explica o nome
helenismo: do grego hellenizein, que signifca viver como os gregos. Essa fora
a proposta que marcou a vida grega at a anexao completa da Grcia ao Im-
prio Romano, ocorrida por volta do ano 147 a.C., j que depois da morte de
Alexandre, na Babilnia, o seu imprio se esfacelou, dividido entre seus generais.
Tornando-se reis, esses generais passaram a disputar novas reas do antigo im-
prio, e aos poucos foram integrados ao Imprio Romano, que tambm estava
em expanso.
A perda da liberdade poltica (da qual os gregos pareciam amplamente cons-
cientes) trouxe inmeras consequncias tambm para a flosofa, alterando
muitas das suas concepes e mesmo provocando uma considervel mudana
nos seus problemas centrais.
Talvez a perda de autonomia das cidades-Estado gregas, bem como a sua
insero no grande organismo poltico ento representado pelo Imprio Mace-
dnio, tenha representado uma vantagem para a cultura grega, que se difundiu
e alargou de tal forma que se tornou um patrimnio comum aos pases do me-
diterrneo, do Egito Sria e de Roma Espanha.
112
Ao contrrio do que pode parecer, esse perodo foi de intensa produo in-
telectual, tanto na flosofa quanto nas cincias e nas artes em geral. S para
lembrar alguns exemplos: Herflo, considerado o pai da anatomia, viveu em
Alexandria, na primeira metade do sculo III a.C., ao lado de Erasstrato, o pai
da fsiologia, e na mesma cidade viveu Euclides, pai da geometria; em Siracusa,
viveu Arquimedes, outro grande matemtico, alm de inventor do clculo inte-
gral; em Samos, Aristarco se destacou na astronomia, tendo afrmado a teoria
heliocntrica e sendo contestado por Hiparco de Niceia, a quem atribuda a
organizao do ano solar quase da forma como aceito at nossos dias; em
Cirene, Eratstenes organizou a geografa como cincia. Nas artes, foi um pero-
do de grande produo arquitetnica e escultural, destacando-se nesse perodo
a obra Laocoonte e Seus Filhos e a Vnus de Milo; na literatura, destacam-se Cal-
maco e Tecrito, criador do gnero idlico; no teatro, apareceu a comdia nova,
um gnero que, tendo em Menandro seu principal nome, fazia uma crtica aos
costumes de ento.
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Vnus de Milo, atualmente no
Museu do Louvre, em Paris.
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Laocoonte e seus Filhos, atualmente no Museu do
Vaticano.
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Foi nesse perodo, portanto, que a flosofa tambm obteve resultados inte-
ressantes face crise social e moral, a qual demandava uma refexo tica pela
qual se tornasse possvel enfrentar os novos tempos, pois os anteriores ideais da
racionalidade e da vida poltica j no satisfaziam. Surgiram ento vrias escolas
de pensamento: estoicismo, epicurismo, ceticismo, cinismo e neoplatonismo.
Nas duas primeiras, nota-se um retorno metafsica naturalista dos pr-socrti-
cos e moral das escolas socrticas menores; nas ltimas, uma anulao de toda
metafsica e moral, e certa volta para a sofstica, negando a flosofa platnico-
-aristotlica. A novidade era o fato de, nesse novo cenrio, a flosofa deixar de
ser uma preparao para o exerccio poltico, passando a ser uma refexo sobre
o aprimoramento interior do homem. Com isso, ela se tornava um cuidado de si
em busca da virtude e do bem individual, no que se destaca o esforo tico de
procura da serenidade no meio do turbilho de mudanas e da situao adversa
que marcava o cenrio social.
Outro detalhe interessante desse momento da flosofa diz respeito ao tom
mstico-religioso que ela assumiu. Certamente, essa marca remetia s relaes
que ela estabelecia perante o processo de difuso com o mundo oriental,
principalmente a cidade de Alexandria, sede do Imprio Macednio.
O estoicismo
Geralmente, o estoicismo dividido em trs perodos:
antigo, marcado pela refexo tica;
mdio, no qual aparecem temas bastante eclticos;
recente, quando surgem muitos temas considerados religiosos.
O fundador da antiga escola estoica fora Zeno de Ctio (334-262 a.C.), que
muito cedo teve contato com as ideias de Scrates e, por volta do ano 300,
fundou a escola estoica, que ganhou esse nome por funcionar prxima a um
prtico (que em grego se diz sto). Esse movimento flosfco teve em Crisipo de
Solis (280-208 a.C.) o seu sistematizador, e chegou a Roma em 155 a.C., por meio
de Digenes da Babilnia (230-150 a.C). Ali, seus continuadores foram Marco
Aurlio, Sneca, Epteto (55-135 d.C.) e Lucano (39-65 d.C.).
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Crisipo de Solis.
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Zeno de Ctio.
No geral, com esse movimento, a flosofa se viu frente a frente com o pro-
blema da vida cotidiana, em busca da afrmao da virtude e a melhor forma de
alcanar a felicidade. Por isso, alm das refexes sobre a fsica e a lgica, o fm
mesmo da flosofa, da religio e da poltica deveria ser a tica, como refexo
que ajudasse a viver da melhor forma, a fm de alcanar a felicidade.
Podemos identifcar alguns elementos comuns aos pensadores dessa escola,
entre os quais se destaca a valorizao dos sentidos na obteno do conheci-
mento. Isso d a essa flosofa uma marca bastante materialista, ao se compre-
ender a matria como estando em constante movimento (em um vir a ser) e o
universo como governado pelo logos divino (associado imagem do fogo), do
qual todas as coisas surgem de maneira ordenada. Para os estoicos, a alma faz
parte do mundo, j que Deus e mundo formariam uma mesma realidade.
essa concepo fsica que d as bases para a tica estoica: segundo esses
pensadores, o melhor para o homem viver conforme a natureza. Como a natu-
reza logos (princpio ordenado e ordenador), deve-se viver conforme a razo, o
que signifca que o homem deve se submeter fora divino-natural.
Guiado por esse princpio racional, o sbio deveria sempre recusar as paixes
e buscar a paz da alma. Essa paz da alma est associada ao princpio da ataraxia
(palavra grega usada para afrmar a necessidade de ausncia de perturbaes).
Essa seria a grande virtude do sbio e nisso mesmo que residiria a felicidade, ou
seja, na capacidade de cultivar as virtudes como libertao de toda perturbao,
115
como conquista da tranquilidade da alma e independncia interior, como exer-
ccio de certa apatia a (no) + pathos (emoo, sentimento) e indiferena
frente a todas as coisas do mundo que podem trazer inquietao. Em termos
ticos, o vcio seria associado s inquietaes e paixes, tidas como movimen-
tos irracionais da alma. Por exemplo, tanto o dio quanto a piedade exagerados
seriam vcios e deveriam ser afastados e anulados. Tanto quanto a dor, deve ser
evitado o prazer, que julgado uma loucura da alma, um distanciamento em
relao racionalidade.
Para os estoicos, o homem deveria renunciar a tudo para fcar apenas com
trs coisas: o pensamento, a sabedoria e a virtude. Esses seriam os nicos bens
verdadeiros e s eles deveriam ser cultivados. O sbio estoico aquele que con-
segue fechar-se em si mesmo, permanecendo sereno e aptico frente a todas
as coisas do mundo que desviam a ateno e conduzem infelicidade. Quanto
mais o homem se render a esses desvios, mais infeliz ele se torna.
No difcil imaginar por que muitas dessas ideias estoicas foram rapida-
mente assumidas pela tica crist. Mas essa no a nica infuncia do estoicis-
mo sobre a flosofa: alm dos cristos, pensadores como Michel de Montaigne
(1533-1592), Pierre Corneille (1606-1684), Ren Descartes (1596-1650) e Imma-
nuel Kant (1724-1804) fzeram dos estoicos uma boa fonte de refexo tica.
Epicurismo
Fundada por Epicuro (341-270 a.C.), depois
de seu contato com as teorias de Plato e Dem-
crito, certamente essa foi, ao lado do estoicismo,
uma das escolas flosfcas helenistas mais mar-
cantes da cultura ocidental.
Em 306 a.C., Epicuro tomou uma deciso bas-
tante curiosa e reveladora: comprou uma pro-
priedade na periferia de Atenas, um jardim onde
criou uma comunidade de amigos (que inclua
mulheres e escravos) e no apenas formulou a
sua flosofa do prazer, como realmente a viveu
com intensidade. Natural da ilha de Samos, ele
chegou a Atenas como estrangeiro e tambm
como exilado, j que os colonos da ilha foram
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Epicuro.
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expulsos de suas terras para que cumprissem servio militar. E tinha verdadeiro
horror a vrios dos valores alimentados pelos flsofos anteriores: certo aristo-
cratismo, o elitismo e o conservadorismo em termos de poltica, mas sobretudo
o espiritualismo dualista maneira Plato. Seu tempo foi de crise: falta trabalho
para o povo, misria e pobreza grassando por toda a sociedade, falta de lderes
capazes de administrar essa situao, colnias gregas cheias de gente depor-
tada de Atenas, tropas mercenrias se exaurindo em delitos. Nesse mundo em
runas, Epicuro fundou seu Jardim quase como uma colnia de resistncia. Sua
nica preocupao era a construo de si, ou seja, se o mundo ao redor se de-
sintegrava, caberia ao indivduo buscar uma sada em prticas de fortalecimento
e de cuidado consigo mesmo, pela prtica das virtudes.
Mas essa proposta no era vista sem desconfana. Muitos pensadores o con-
sideraram, na histria da flosofa, um flsofo perigoso e subversivo. Talvez por
isso o tenham associado imagem do porco: por no conseguir olhar para o
cu, esse animal abjeto e gordo a metfora mais perfeita do antiplatonismo
incapazes de contemplar as ideias, Epicuro e seus discpulos teriam se rendido
s imundcies da terra, ao real e ao imediato. Obviamente, trata-se de uma inter-
pretao que, alm de explicitar muitos erros interpretativos, est carregada de
preconceitos.
Consta que Epicuro escreveu muito, mas sobraram apenas duas cartas e
alguns fragmentos. Muito do seu pensamento foi sistematizado por seu discpu-
lo Lucrcio, que escreveu a respeito de seu mestre: Foi um deus, sim, um deus,
aquele que primeiro descobriu essa maneira de viver que agora se chama sa-
bedoria, aquele que por sua arte nos fez escapar de tais tempestades e de tais
noites, para colocar nossa vida numa morada to calma e to luminosa (apud
PESSANHA, 1985, p. 11). Pela fora desse testemunho, supe-se o quanto Epicu-
ro era admirado por seus seguidores.
Para Epicuro, a evidncia da verdade ocorre de trs formas:
a sensao, pela qual nossos sentidos recolhem as partculas agarradas
imagem emitida pelos corpos materiais;
a antecipao (em grego, prolepsis), com a repetio da sensao se impri-
mindo na memria e permitindo que reconheamos os objetos, por meio
da formulao de conceitos;
a afeio, pois o prazer e a dor informam o que deve ser procurado e o que
deve ser evitado.
117
Essas seriam as trs fontes da certeza.
A fsica epicurista muito devedora das ideias do flsofo originrio Demcrito
(460-370 a.C.). Toda a matria seria formada por tomos que, em sua trajetria de
leve inclinao (motivada por vontade, desejo ou mesmo afnidade), chocar-se-
-iam com outros tomos, dando origem matria. Para Epicuro, os tomos seriam
infnitos em nmero, indivisveis fsicamente, imensamente pequenos e mveis
por si mesmos. Seu movimento seria facilitado pelo vazio, que no causaria qual-
quer tipo de impedimento. Os tomos seriam diferentes quanto ao seu peso abso-
luto (e no apenas relativo, como afrmaram Demcrito e mesmo Leucipo), e por
isso eram imaginados sempre caindo paralelamente. Ora, caso permanecessem
assim, os tomos nunca se encontrariam e no dariam origem a todas as coisas.
Por isso, para Epicuro, os tomos sofrem um desvio (em grego, clinamen), que no
outra coisa seno a possibilidade de arbtrio, o exerccio de uma liberdade ori-
ginria que, no caso do homem, manifesta-se na capacidade de deciso sobre os
rumos de sua existncia. Trata-se de uma refexo sobre a autonomia da vontade
que rompe com certo determinismo, que poderia decorrer da teoria atomista.
Ainda que permanea bastante obscura, essa teoria explicita a importncia
da liberdade para o flsofo e, ao mesmo tempo, traduz a sua ideia de simplicida-
de associada tranquilidade do esprito que, por compreender racionalmente
o mundo, perderia o medo e se desvencilharia das explicaes supersticiosas
que causam tanto dano e perturbao. Ou seja, esta no uma teoria apenas
fsica, mas tambm tica.
A teoria atomista teria um resultado duplo: libertaria o homem do medo dos
deuses e do medo da morte os dois maiores empecilhos para a felicidade.
Vivendo em serenidade em um alm-mundo, os deuses serviriam apenas
de ideal para os sbios, que no deveriam tem-los de maneira medrosa ou
interesseira.
A morte, por sua vez, seria apenas a desintegrao dos tomos e, nesse sen-
tido, no existiria enquanto o homem estivesse vivo. Na 31. Sentena Vaticana,
pode-se ler que: Contra tudo o que vem de fora, possvel obter segurana. Mas
por causa da morte ns homens habitamos todos uma cidade sem muralhas
(EPICURO, 2002, p. 13). Nesse assunto, Epicuro tambm autor de uma das frases
mais famosas da histria da flosofa: A morte no nada em relao a ns, j
que, quando somos, a morte no est presente, e, quando a morte est presen-
te, no somos mais (EPICURO, 2002, p. 29). Essa descoberta um resultado da
refexo flosfca, e ela que traz serenidade no enfrentamento da morte.
118
Nas suas Doutrinas e mximas, encontramos as regras para alcanar a felicida-
de, as quais poderiam ser anunciadas em trs pensamentos principais:
confana na natureza;
indiferena diante da morte;
ausncia de dor como limite do prazer.
Essa ltima ideia se articula em torno do termo ataraxia, que traduz o ideal
de serenidade da alma como resultado do domnio sobre as paixes, ou mesmo
sua anulao. Isso poderia ser conquistado, segundo os epicuristas, pela fuga
aos prazeres suprfuos e pela experincia de uma vida simples, j que, quanto
mais o ser humano depende dos agentes exteriores para ser feliz, mais ele corre
o risco de encontrar a dor e a infelicidade. Portanto, a vida simples est associa-
da ideia de prazer. E aqui, muitas vezes, se resvala um equvoco: a flosofa do
prazer de Epicuro no pode ser associada realizao desmedida de todos os
desejos. Ao contrrio, o flsofo do prazer tambm o flsofo da simplicidade:
A quem no basta pouco, nada basta (EPICURO, 1985, p. 59), afrma ele, que faz
uma distino entre os prazeres necessrios (os quais tm em vista o bem moral)
e os no necessrios (que devem ser reprimidos sem dor). Para Epicuro, existem
prazeres naturais e necessrios, que garantem o bem do corpo, como a
nutrio e o sono, que conduzem felicidade e a tranquilidade do corpo;
prazeres naturais, mas no necessrios (comer muito, por exemplo);
prazeres que no so nem naturais e nem necessrios (a riqueza e a glria,
por exemplo).
Escreveu o flsofo do jardim: Encontro-me cheio de prazer corpreo quando
vivo a po e gua e cuspo sobre os prazeres da luxria, no por si prprios, mas
pelos inconvenientes que os acompanham (EPICURO, 1985, p. 59), pois, para ele, a
sabedoria consiste em contentar-se com os primeiros e rejeitar os ltimos. Assim,
se o prazer o comeo e o fm da vida feliz e o bem supremo, cujo exemplo a
vida de delcias dos deuses, isso no signifca de modo algum que Epicuro pregue
a busca do prazer devasso e desmedido, mas sim daquele que nasce do discerni-
mento refetido. Desse modo, s com a busca controlada do prazer o homem pode
encontrar a ataraxia que, no limite, no outra coisa seno o prazer em repouso e
a recusa da perturbao, no poucas vezes associada ao mundo urbano e poltico.
Isso talvez explique por que ele valoriza tanto a Filosofa: para Epicuro, ela
conduz o ser humano a uma vida refetida e autoanalisada, cujo resultado seria
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a capacidade de retirar do esprito todas as supersties e medos ilegtimos. A
esse respeito, escreveu o flsofo:
Nunca se protele o flosofar quando se jovem, nem canse o faz-lo quando se velho, pois
que ningum jamais pouco maduro nem demasiado maduro para conquistar a sade da
alma. E quem diz que a hora de flosofar ainda no chegou ou j passou assemelha-se ao que
diz que ainda no chegou ou j passou a hora de ser feliz. (EPICURO, 1985, p. 49)
assim, como ferramenta para a sade da alma, que a flosofa se parece com
aquilo que a medicina no mbito do corpo: ela deve curar o esprito dos seus
males e garantir o acesso verdadeira liberdade, porque todo desejo incmodo
e inquieto se dissolve no amor da verdadeira flosofa (EPICURO, 1985, p. 49).
Em outro fragmento coletado por Porfrio, encontramos: Assim como real-
mente a medicina em nada benefcia, se no liberta dos males do corpo, assim
tambm sucede com a flosofa, se no liberta das paixes da alma (EPICURO,
1985, p. 13). Portanto, o ato mdico visto por Epicuro como uma restaurao
de determinado ideal de sade, frente ao qual a prpria medicina se tornaria
dispensvel, j que a sade d signifcado medicina e no a enfermidade, a
cura a meta da cincia mdica. Ou seja, o que d sentido medicina no a
doena, como estado patolgico, mas a sade, como estado ideal e desejvel.
A medicina seria til apenas na medida em que possibilitaria uma interveno
nos desequilbrios de humores (disposies de nimo) provocados por agentes
externos. Paradoxalmente, a maior utilidade da medicina se tornar intil, na
medida em que seja dispensada ou requisitada o mnimo possvel.
Assim, pela higiene que se efetiva a possibilidade de pensar um estado de
sade que no afetado pelos agentes externos: a medicina dispensvel na
medida em que existe a higiene, associada a uma felicidade, ao equilbrio e tran-
quilidade do corpo. Esse mesmo ideal deveria ser procurado pela flosofa: ela
deveria ser a higiene do esprito em busca de se desvencilhar dos temores que
atrapalham a conquista da serenidade e da felicidade. Em outras palavras: a flo-
sofa aparece como um processo pelo qual se expulsa da alma as perturbaes e
as afetaes que causam sofrimento e dor. A flosofa de Epicuro , pois, mais uma
phronesis (sabedoria prtica) do que uma philosophia (sabedoria terica) propria-
mente dita. Trata-se de valorizar a prudncia como forma de vida, e no o mero
acmulo de saberes como expresso de erudio (cf. OLIVEIRA, 2010, p. 65).
Para Epicuro, esse tipo de sabedoria flosfca (a phronesis) seria um caminho
para a superao da decadncia da cultura, na qual proliferam almas cultas e,
por isso mesmo, doentias. A organizao da sociedade estaria impregnada de
infelicidade, medo e doenas que tornam o prprio epicurismo uma forma de
120
proflaxia ou de preveno, j que essa infelicidade se espalha como uma epide-
mia que atinge toda a populao, e o epicurismo da tradio se apresenta como
remdio que busca salvar dessa patologia, por meio da expulso dos temores
e das afies. Pelo mecanismo da crise cultural, a peste atinge a todos e faz os
homens morrerem por contgio. Atingida pela peste, resta cultura o remdio
da flosofa, ou seja, a refexo e o controle das necessidades e prazeres, a dimi-
nuio das futilidades, a negao dos fatores externos que impedem o cultivo
da higiene interior.
Um rico e intenso fragmento epicurista parece resumir toda a proposta desse
movimento flosfco to apaixonante sobre o qual no seria demais afrmar
que parece extremamente adequado aos principais desafos de nosso tempo,
mostrando a magia da flosofa na sua imensa atualidade:
No so os convites e as festas contnuas, nem a posse de meninos ou de mulheres, nem de
peixes, nem de todas as outras coisas que pode oferecer uma suntuosa mesa, que tornam
agradvel a vida, mas sim o sbrio raciocnio que procura as causas de toda a escolha e de toda
a repulsa e pe de lado as opinies que motivam que a maior perturbao se apodere dos
espritos. De todas estas coisas, o princpio e o maior bem a prudncia, da qual nascem todas
as outras virtudes; ela nos ensina que no possvel viver agradavelmente sem sabedoria,
beleza e justia, nem possuir sabedoria, beleza e justia sem doura. As virtudes encontram-se
por sua natureza ligadas vida feliz, e a vida feliz inseparvel delas. (EPICURO, 1985, p. 60)
Ceticismo e cinismo
Ceticismo a doutrina segundo a qual o esprito no pode alcanar a verdade,
porque no possvel conhecer nada com certeza. Frente a essa aporia, cabe ao
homem suspender o julgamento e adotar a dvida como princpio do conheci-
mento. Esse movimento comeou com Pirro de lis (360-270 a.C.), que fora am-
plamente infuenciado pelas lutas entre platnicos e aristotlicos, no que tange
melhor forma de acesso verdade. Para ele, a absteno do juzo (epoch) seria
a nica conduta possvel, e essa atitude levaria a uma indiferena total frente a
todas as opinies.
Outra escola desse momento o cinismo, formado por um grupo de flsofos
liderados por Antstenes (437-370 a.C.), um discpulo de Scrates, certamente
inspirado por uma frase que teria sido dita por Scrates ao passar pelo mercado
de Atenas: Vejam de quantas coisas precisa o ateniense para viver.
O nome desse movimento foi explicado de vrias maneiras:
derivado de kuon, co, em referncia ao fato de que seus adeptos viviam
como os ces;
121
derivado do lugar onde se reuniam, o ginsio de Cinosargo;
em memria de um dos seus adeptos, Digenes, o Co (413-323 a.C.).
Digenes de Snope ou Digenes, o Cnico, com tambm chamado, talvez tenha
sido o personagem mais ilustre da escola. O historiador da flosofa, Digenes Lartios
(200-250 d.C.), no seu livro Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres, afrma que Digenes
encontrou-se com Antstenes, em Atenas, mas logo foi repelido: Antstenes costumava
tratar mal os seus discpulos. O historiador ainda conta que, certo dia,
[...] quando Antstenes ergueu o basto contra Digenes, este ofereceu a cabea acrescentando:
golpeia, pois no achars madeira to dura que possa fazer-me desistir de conseguir que me
digas alguma coisa, como me parece que teu dever. Desde essa ocasio passou a ser seu
ouvinte, e na qualidade de exilado adotou um modo de vida modesto. (LARTIOS, 2008, p. 158)
Alm desse episdio, Digenes Lartios relata vrios outros nos quais, por
exemplo, Digenes aparece retrucando Plato. Veja-se, por exemplo, a seguin-
te passagem: Durante uma recepo oferecida por Plato a amigos vindos da
parte de Dionsios, Digenes pisou em seus tapetes e disse: Estou pisando na
vanglria de Plato (LARTIOS, 2008, p. 159). Outra histria relatada por Lar-
tios d conta de que Plato teria defnido o homem como um animal bpede,
sem asas, e recebera por isso muitos aplausos. Ento, Digenes depenou um
galo e o levou ao local das aulas, exclamando: Eis o homem de Plato (2008, p.
162). Lartios ainda relata outra cena curiosa: teriam perguntado a Plato: Que
espcie de homem pensas que Digenes ? e ele teria respondido: Um Scra-
tes demente (LARTIOS, 2008, p. 163).
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Diogenes, 1860. Jean-Lon Grme. Digenes, o Cnico, e sua lanterna, na
barrica em que morava, cercado pelos ces da rua.
122
Sobre Digenes, Plato nos d algumas pistas ao contar que ele vivia em um
tonel, em mendicncia agressiva. Segundo Lartios, um dia teria quebrado sua
tigela depois de ver uma criana bebendo com a mo, dizendo: um menino me
deu uma lio de simplicidade (LARTIOS, 2008, p. 161).
Outro fato de sua vida, sempre lembrada na histria da flosofa, o fato de
que Digenes acendeu uma lanterna em plena manh e dirigiu-se praa do
mercado, gritando: procuro o homem. A cena foi a inspirao para Nietzsche no
famoso fragmento 125, do livro A Gaia Cincia, na qual um louco vai praa do
mercado, procura de Deus, e acaba por anunciar o seu assassinato.
Ainda outra passagem da vida de Digenes bastante reveladora: conta-se
que, certo dia, Alexandre Magno se apresentou a ele e lhe concedeu a realizao
de qualquer pedido. Digenes teria se limitado a responder: quero que voc
saia do meu Sol, em referncia ao fato de que Alexandre lhe fazia sombra.
Essas passagens so extremamente simblicas por evocarem tanto uma cr-
tica aos costumes e ao modo de vida dos aristocratas gregos, quanto pelo teste-
munho em torno da simplicidade de vida como meta dos sbios. Para Digenes,
aspirar flosofa tambm flosofar (LARTIOS, 2008, p. 168).
O cinismo prega a autarquia
1
, j que o homem tem em si tudo de que precisa
para viver, e o sbio deve se bastar a si mesmo. Sua moral rejeita as convenes
sociais e quer voltar natureza. No geral, seus pensadores alimentam desprezo
pela cincia e afrmam que o nico bem do homem a virtude. Desdenham
das aparncias e das reputaes, exaltando a vida solitria, pois o sbio deve se
bastar a si mesmo. Como fcil concluir, essas ideias exerceram grande infun-
cia sobre o estoicismo.
At onde as histrias sobre a vida de Digenes so verdadeiras? Isso importa
pouco, se formos capazes de interpret-las como parte do movimento da flo-
sofa helenista em busca da flosofa como forma de vida. E isso, justamente, o
que torna essa imagem de um homem vivendo em um tonel, cercado por ces,
algo to impressionante e enigmtico.
Neoplatonismo
Essa escola surgiu a partir da fuso do pensamento de Plato com o misticis-
mo judeu e oriental (movimento que se iniciou no sculo II e chegou at o sculo
1
De autrkeia, autossufcincia.
123
V d.C). Seu representante principal foi Plotino (204-270 d.C.), mas tambm houve
Porfrio (232-304 d.C.), Jmblico (245-325 d.C.) e Proclus (412-485 d.C.), cuja infu-
ncia foi considervel sobre Santo Agostinho (354-430 d.C.) e alguns dos primei-
ros padres (pais) da Igreja, que so os primeiros flsofos cristos. Nesse sentido,
essa escola serve de ponte direta entre a flosofa grega e a crist.
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Plotino.
Plotino teve muita infuncia oriental acompanhou as lies de Amnio
Saccas (175-242 d.C.), fundador do neoplatonismo em Alexandria e em 244 co-
meou a dar aulas em Roma, com grande sucesso. Escreveu Enadas, organizada
por seu aluno Porfrio (a partir de 54 tratados). Na sua obra, aparecem as famosas
hipstases (substncias) fundamentais, que seriam trs:
acima de tudo o Um, que faz emanar as demais hipstases de sua abun-
dncia o Proto-Pai (primeiro);
depois vem o logos, o intelecto que se conhece a si mesmo e no qual as
ideias formam uma entidade nica, que se autodescobre percorrendo-as,
um-mltiplo;
fnalmente, vem a Alma, que, preocupada com a ao, nunca fca em re-
pouso, lembra-se das coisas do alto para no se extraviar (por converso,
ela pode vencer as paixes e o corpo e fazer com que a vertente racional
suplante a irracional), imortal e pode se purifcar por meio das vidas su-
cessivas.
Segundo Porfrio, Plotino sentia vergonha de estar em um corpo que seria a
forma como a alma se perde, j que sua busca no deveria ser dirigida ao mundo
terreno-corporal, mas regio inteligvel na qual habita a Alma universal.
124
Essas ideias so sufcientes para que adivinhemos a grande infuncia que
essa escola vai ter sobre a flosofa crist, na forma como ela d uma vestimenta
mstico-religiosa s ideias platnicas algo que ser retomado mais tarde por
Santo Agostinho.
Textos complementares
Sobre a Dor e o Prazer (fragmento)
(EPICURO, 1985, p. 57)
Quando dizemos, ento, que o prazer fm, no queremos referir-nos
aos prazeres dos intemperantes ou aos produzidos pela sensualidade, como
creem certos ignorantes, que se encontram em desacordo conosco ou no
nos compreendem, mas ao prazer de nos acharmos livres de sofrimentos do
corpo e de perturbaes da alma.
[...]
A imediata desapario de uma grande dor o que produz insupervel
alegria: esta a essncia do bem, se o entendemos direito, e depois nos
mantemos frmes e no giramos em vo falando do bem. E como o prazer
o primeiro e inato bem, igualmente por esse motivo que no escolhe-
mos qualquer prazer; antes, pomos de lado muitos prazeres quando, como
resultado deles, sofremos maiores pesares; e igualmente preferimos muitas
dores aos prazeres quando, depois de longamente havermos suportado as
dores, gozamos de prazeres maiores. Por conseguinte, cada um dos prazeres
possui por natureza um bem prprio, mas no deve escolher-se cada um
deles; do mesmo modo, cada dor um mal, mas nem sempre se deve evit-
-las. Convm, ento, valorizar todas as coisas de acordo com a medida e o
critrio dos benefcios e dos prejuzos, pois que, segundo as ocasies, o bem
nos produz o mal e, em troca, o mal, o bem.
Consolao a minha Me Hlvia (fragmento)
(SNECA, 1985, p. 371)
Acanhada a alma, que as coisas terrenas deleitam; e preciso arranc-la
dessas e lev-la para as que em toda parte aparecem igualmente e igual-
125
mente resplandecem. Devemos refetir que esses bens terrenos so obstcu-
los aos verdadeiros bens por causa das opinies falsas e mentirosas: quanto
mais compridos prticos se constroem, quanto mais altas torres se levantam,
quanto mais amplos caminhos se abrem, quanto mais profundas se esca-
vam as grutas estivas, quanto mais monumentais se erguem os tetos das
salas de jantar, tanto mais todas essas coisas nos escondero o cu. Embora
o acaso te tenha atirado em tal lugar, em que a mais luxuosa habitao seja
uma choupana, terias na verdade uma alma vil e serias um mesquinho con-
fortador de ti mesmo, se te resignasses a isso s, lembrando a choupana
de Rmulo. Deves antes dizer: Esta humilde choupana hospeda virtudes?
E ento mais linda que todos os templos, pois que nela esto a justia, a
moderao, a sabedoria, a piedade, a regra para justamente cumprir todos
os deveres, a cincia das coisas divinas e humanas. Lugar nenhum angusto,
se pode conter tantas e to grandes virtudes, nenhum exlio to grave, se
nele podemos ir com aquelas virtudes.
Da Tranquilidade da Alma (fragmento)
(SNECA, 1985, p. 414)
Em seguida, a primeira coisa a evitar desperdiar nosso esforo ou em
objetos inteis ou de maneira intil: quero dizer, imaginar ambies irreali-
zveis ou reparar um pouco tarde, uma vez satisfeitos nossos desejos, que
nos esforamos sem proveito. Em outras palavras, evitemos de um lado os
esforos estreis e sem resultado, e de outro lado os resultados despropor-
cionados ao esforo. Pois quase certo que nosso humor se entristea, seja
depois de um insucesso, seja depois de um sucesso do qual nos temos de
envergonhar. preciso privar-se da agitao desregrada, qual se entrega a
maioria dos homens, que vemos precipitarem-se alternativamente nas casas
particulares, nos teatros e nos lugares pblicos: sua mania de se introme-
ter nos negcios dos outros lhes d um ar de grande atividade. Pergunta a
algum deles, quando sai de casa: Aonde vais? Qual teu destino? Ele res-
ponder: Por Hrcules! No sei nada, mas eu verei gente e encontrarei qual-
quer coisa para fazer. Eles vagam assim ao acaso, mendigando ocupaes;
e que fazem? No o que resolveram fazer, mas o que a sorte dos encontros
lhes oferecer. Suas sadas absurdas e inteis lembram as idas e vindas das
formigas ao longo das rvores, quando elas sobem at o alto do tronco e
tornam a descer at embaixo, para nada. Quantas pessoas levam uma exis-
126
tncia semelhante, que se chamaria muito justamente preguia agitada. Eis
que correm como a um incndio: ter-se-ia pena deles, ao v-los atropelarem
os transeuntes, precipitarem-se e precipitarem os outros; entretanto, para
onde correm eles? Vo saudar qualquer personagem, que no lhes respon-
der ao cumprimento, acompanhar o squito fnebre de algum que nem
conheciam, assistir ao processo de qualquer profssional das npcias, ou es-
coltar uma liteira, que por vezes eles mesmos carregam. Quando em segui-
da voltam para casa modos por uma fadiga intil, protestam que nem eles
mesmos sabiam por que tinham sado, nem para onde tinham ido; e no dia
seguinte recomearo a mesma srie de marchas desordenadas.
Meditaes (fragmento)
(MARCO AURLIO, 1985, p. 478)
1. De Vero, meu av, a honradez e serenidade. 2. Da reputao e memria
de meu genitor, a discrio e varonilidade. 3. De minha me, a religiosidade,
a generosidade e a absteno no s de praticar o mal mas at de se demorar
em semelhante pensamento; ainda, a singeleza do passadio e a distncia do
teor de vida dos ricos. 4. De meu bisav, o ter em casa mestres excelentes, em
vez de frequentar escolas pblicas, e compreender que a instruo requer
se despenda largamente. 5. De meu aio, o no me haver tornado partidrio
dos Verdes ou dos Azuis, nem dos Palmulrios ou dos Escutrios; o aturar
fadigas e precisar de pouco; o executar eu prprio minhas tarefas, o no ser
intrometido e a repulsa a intrigas. 6. De Diogneto, o descaso das futilidades;
o no crer no que dizem os milagreiros e charlates sobre encantamentos,
expulso de demnios e quejandas imposturas; o no criar codornizes nem
me entregar a paixes dessa espcie; o suportar franquezas; o familiarizar-
-me com a Filosofa e ouvir as lies, primeiramente, de Bquio, depois, de
Tndasis e Marciano; o ter escrito dilogos na infncia; o ter desejado o catre,
o pelego e todas as outras simplicidades da educao helnica.
Dica de estudo
LARTIOS, Digenes. Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres. 2. ed. Braslia:
UnB, 2008.
127
Atividades
1. Elenque as principais caractersticas da flosofa helenista, articulando-as
com o cenrio histrico-poltico-social de ento.
128
2. Elenque as principais caractersticas do estoicismo.
129
3. Quais as principais caractersticas do movimento flosfco inaugurado por
Epicuro de Samos?
130
Gabarito
1. A flosofa helenstica compreende o perodo que vai desde o sculo III at
o sculo I a.C., mas sua infuncia se estende at os primeiros sculos da Era
Crist, seja pelo movimento conhecido como neoplatonismo, seja pelos pen-
sadores romanos que nela se inspiraram dentre os quais se destacam Sne-
ca e Marco Aurlio. Sua caracterstica principal o abandono da tematizao
da plis grega, e a alimentao de certa descrena diante dos ideais expli-
citados pela flosofa platnica e aristotlica. Consequentemente, a flosofa
helenstica volta-se para uma refexo em torno da melhor forma de vida,
que deveria ser buscada pelo indivduo, pelo cultivo de si e a prtica das vir-
tudes. Em termos histricos, polticos e sociais, essa descrena se explica pela
tomada da Grcia por parte de Filipe II, na Batalha de Queroneia (338 a.C.),
quando as cidades gregas perderam no s muitos soldados, como tambm
a grande experincia que vinham realizando at ento: a invaso de Filipe II
ps fm experincia democrtica e ao forescimento cultural conquistado
pela Grcia. Com a morte de Filipe II, seu flho, Alexandre, assumiu o trono
e deu prosseguimento expanso militar dos macednios, conquistando o
Egito, a sia Menor, a Mesopotmia e a regio das ndias, at o vale do Rio
Indo.
2. Essa escola flosfca marcada por um retorno natureza como fonte do
bem, j que para os seus integrantes o universo entendido como governa-
do pelo logos divino (associado imagem do fogo), donde todas as coisas
surgem de maneira ordenada. Para os estoicos, a alma faz parte do mundo,
j que Deus e Mundo formariam uma mesma realidade. Isso fez com que tais
pensadores estivessem empenhados na busca da afrmao da virtude e na
procura da melhor forma para alcanar a felicidade: como a natureza logos
(princpio ordenado e ordenador), ento se deve viver conforme a razo, e
isso signifca que o homem deve se submeter fora divino-natural. Guiado
por esse princpio racional, o sbio deve sempre recusar as paixes e buscar a
paz da alma, que est associada ao princpio da ataraxia (palavra grega usada
para afrmar a necessidade de ausncia de perturbaes). Essa seria a grande
virtude do sbio e nela residiria a felicidade, nessa capacidade de cultivar vir-
tudes como a libertao de toda perturbao, a conquista da tranquilidade
da alma e independncia interior, o exerccio de certa apatia a (no) + pa-
thos emoo, sentimento e indiferena frente a todas as coisas do mundo
que podem trazer inquietao. Em termos ticos, o vcio ser associado s
inquietaes e paixes, tidas como movimentos irracionais da alma.
131
3. A marca da flosofa epicurista a busca pelo prazer e a recusa da dor, es-
tando esta associada dependncia humana frente a agentes externos, que
causam medo e perturbao. A flosofa seria o caminho pelo qual cada indi-
vduo faria a higiene de si mesmo, retirando aquilo que atrapalha. Sua tica
est baseada em uma fsica atomista, herdada de Demcrito, e a evidncia
da verdade se daria pela sensao, a antecipao e a afeio. O desvio dos
tomos seria um princpio que remeteria ideia de uma liberdade originria,
que ajuda o homem a escolher o seu prprio destino. Caberia flosofa li-
bertar o homem do medo dos deuses e do medo da morte os dois maiores
empecilhos para a felicidade. Vivendo em serenidade em um alm-mundo,
os deuses serviriam apenas de ideal para os sbios, que no deveriam tem-
-los de forma medrosa ou interesseira. A morte, por sua vez, seria apenas a
desintegrao dos tomos e, nesse sentido, no existiria enquanto o homem
estivesse vivo.
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HADOT, Pierre. O que Filosofa Antiga? So Paulo: Loyola, 1999.
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LARTIOS, Digenes. Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres. 2. ed. Braslia:
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MARCO AURLIO. Meditaes. In: EPICURO et al. Antologia de Textos/Da Na-
132
OLIVEIRA, Jelson Roberto de. Nietzsche e Epicuro: aproximaes em torno da
flosofa como metfora mdica. Disponvel em: <www.flosofacapital.org/ojs-2
.1.1/index.php/flosofacapital/article/viewPDFInterstitial/139/130>. Acesso em:
29 ago. 2010.
ONFRAY, M. Contra-Histria da Filosofa, I: as sabedorias antigas. So Paulo:
WMF/Martins Fontes, 2008.
PESSANHA, Jos Amrico Motta. Introduo geral. In: EPICURO et al. Antologia
de Textos/Da Natureza/Da Repblica/Consolao a minha Me Hlvia/Da
Tranquilidade da Alma/Medeia/Apocoloquintose do Divino Cludio/Medi-
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SNECA. Consolao a minha me Hlvia. In: EPICURO et al. Antologia de Textos/
Da Natureza/Da Repblica/Consolao a minha Me Hlvia/Da Tranquilida-
de da Alma/Medeia/Apocoloquintose do Divino Cludio/Meditaes. 3. ed.
So Paulo: Abril Cultural, 1985. (Coleo Os Pensadores).
_____. Da tranquilidade da alma. In: EPICURO et al. Antologia de Textos/Da Na-
133
135
E fnalmente sobre a justia, o que diremos ser ela,
seno a virtude pela qual damos a cada um o que seu?
Santo Agostinho
A partir do sculo I de nossa era, uma grande novidade mudou os
rumos da cultura ocidental: o nascimento de Jesus Cristo e a consequente
instaurao do cristianismo como religio. Esse evento trouxe vrios desa-
fos para a flosofa, tal como ela vinha sendo praticada no mundo grego.
Com os novos problemas doutrinrios e flosfcos, passou-se a exigir que
a Filosofa auxiliasse para consolidar a nova religio, contribuindo seja para
a afrmao de suas doutrinas, seja para a sua tarefa de evangelizao.
J nos primeiros anos, o grande desafo do cristianismo foi a organiza-
o dos escritos e dos textos que formariam o chamado Novo Testamento
(parte da Bblia que conta a histria de Cristo e do cristianismo nascen-
te). Tratava-se de selecionar os textos, organizar as cartas enviadas pelos
apstolos s recm-criadas comunidades crists (com destaque para as
cartas escritas por So Paulo). Esse trabalho de organizao, seleo e an-
lise crtica de textos durou pelo menos trs sculos, e o cnon
1
do Novo
Testamento, assim como o conhecemos em nossos dias, s foi fxado no
ano 367. bom lembrar que, mesmo depois dessa fxao, vrios textos
considerados apcrifos
2
continuaram despertando interesse e desafando
os especialistas.
1
Lista de textos ou livros da Bblia que se consideram escritos por inspirao de Deus. Etimologicamente, a palavra cnon remete
rgua de medir, algo que ajuda a catalogar.
2
Etimologicamente, apcrifo signifca oculto. O termo usado desde o sculo V para designar os antigos documentos judaicos
que no eram considerados inspirados por Deus, e por isso no entraram no cnon dos livros sagrados que compem a Bblia, ainda que
contenham relatos sobre a vida de Jesus e das primeiras comunidades crists.
possvel conciliar f e razo?
(Patrstica e escolstica)
136
possvel conciliar f e razo? (Patrstica e escolstica)
D
i
v
u
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g
a
o
.
Cartaz de O Nome da Rosa, dirigido por Jean-Jacques
Annaud e estrelado por Sean Connery. Baseado em
romance de Umberto Eco, esse flme recria o clima das
disputas entre os escolsticos.
Outros dois desafos passaram a exigir a contribuio da Filosofa nesse mo-
mento: a conciliao das verdades expressas no Antigo Testamento com as no-
vidades trazidas pelo cristianismo, e a defesa da nova f diante das acusaes
feitas pelos adversrios fossem os hereges e os pagos, fossem os prprios
judeus. Assim, pode-se afrmar que a refexo flosfca teve um papel relevante
para a formulao das verdades da f, nesse momento histrico.
Frente a esses desafos, a Filosofa grega deu lugar Filosofa crist, mas isso
no ocorreu meramente na forma de uma ruptura, pois, ao contrrio, os pensa-
dores gregos serviram de fonte primeira para essa tarefa. Basta que lembremos
alguns indcios dessa relao: em suas numerosas viagens pela Grcia, So Paulo
se encontrou com pensadores e flsofos helnicos; a flosofa helenista (com es-
pecial destaque para o estoicismo e para o neoplatonismo) teve uma infuncia
signifcativa sobre pensadores cristos; os dois maiores nomes da Filosofa crist
(Santo Agostinho e So Toms de Aquino) se deixaram infuenciar pelos maiores
nomes da Filosofa grega (Plato e Aristteles).
137
Assim, o flosofar nos limites impostos pela f crist pode ser dividido em trs
momentos:
perodo dos chamados padres apostlicos do sculo I, marcado por uma
intensa refexo moral e asctica, ainda muito infuenciados pela mensa-
gem dos apstolos de Cristo;
perodo dos chamados padres apologistas do sculo II, que tinham como de-
safo a defesa do cristianismo nesse momento, muitas vezes, os flsofos
eram os adversrios e, nesse sentido, os debates foram ganhando um tom
mais flosfco, ou seja, recorria-se flosofa como arma para a defesa da f;
perodo dos padres da Igreja, ou melhor, da Patrstica, que se inicia no s-
culo III e vai at o sculo VIII, quando, segundo os historiadores, comearia
a Idade Mdia.
Esse terceiro momento foi o mais frutfero em termos de refexo flosfca,
pelo fato de o elemento flosfco (com especial destaque para a flosofa plat-
nica) nele ter um papel preponderante na argumentao doutrinria da nova
religio, remetendo a temas espinhosos como o da Trindade de Deus, a Encar-
nao, a relao entre liberdade e graa, e entre f e razo. Esses grandes temas
do cristianismo nascente exigiram, por certo, grande argumentao flosfca e
deram origem quilo que se pode chamar de Filosofa Crist. Certamente, um
dos textos mais importantes para isso foi o prlogo do Evangelho de So Joo,
cuja afrmao de que no princpio era o Verbo (1:1) e o Verbo se fez carne
(1:14) dava ensejo para uma ampla refexo a respeito do logos (verbo, palavra,
discurso racional) e sua relao com Deus e, consequentemente, com a f.
Quando, no ano 313, o imperador Constantino promulgou o chamado Edito
de Milo no qual garantia a liberdade de culto, dando fm s sangrentas per-
seguies contra os cristos , o cristianismo ganhou um grande impulso e du-
rante os dois sculos seguintes se manteve um longo e frutuoso debate terico,
sempre concludo nos conclios da Igreja, nos quais o dogma cristo foi sendo
constitudo: Niceia (325), feso (431) e Calcednia (451) so os principais.
Santo Agostinho:
f e razo como garantias da felicidade
No chamado Ocidente Latino, pouco se falou de Filosofa at que apareceu
Santo Agostinho. Nascido em Tagasta, na frica, no ano de 354, Agostinho era
138
flho de Patrcio, um pequeno proprietrio de terra que se mantinha ligado ao
paganismo, e de Mnica, uma fervorosa adepta do cristianismo, que viria a se
tornar santa catlica. Desde jovem, Agostinho teve muita infuncia dos auto-
res latinos (em especial Ccero, cuja obra Hortnsio o teria convertido flosofa,
e na qual se manifesta a concepo tpica do helenismo: a flosofa como arte
de viver, que traz a felicidade
3
) e pouca coisa conhecia dos autores gregos. Pro-
fessor, ele havia trabalhado em Tagasta, Cartago, Roma e posteriormente Milo,
onde se converteu ao cristianismo, depois de ter se deixado seduzir pela vida da
carne e do pecado, pelas comodidades mundanas e pelas teorias maniquestas
4
.
Em Milo, Agostinho conheceu discpulos de Plotino, o principal autor do neo-
platonismo, teoria que lhe permitiria realizar uma conexo marcante entre a flo-
sofa grega e a religio crist. Sobre esse encontro com a flosofa neoplatnica,
escreve o flsofo na sua obra autobiogrfca Confsses, em que escreve como
se estivesse conversando com Deus:
Querendo Vs mostrar-me como resistis aos soberbos e dais graas aos humildes e quo
grande seja a misericrdia com que ensinastes aos homens o caminho da humildade, por se
ter feito carne o vosso Verbo e ter habitado entre os homens; deparaste-me por intermdio de
um certo homem, intumescido por monstruoso orgulho, alguns livros platnicos, traduzidos
do grego ao latim. (AGOSTINHO, 1999, p. 183)
Foi o neoplatonismo de Plotino e de Porfrio que ajudaram Agostinho a en-
contrar o mundo da transcendncia, uma realidade suprassensvel e metafsica
que ecoa em toda a sua obra:
Instigado por esses escritos [neoplatnicos] a retornar a mim mesmo, entrei no ntimo do meu
corao sob tua guia, e o consegui, porque tu te fzeste meu auxlio. Entrei e, com os olhos da
alma, acima destes meus olhos e acima de minha prpria inteligncia, vi uma luz imutvel. No
era essa luz vulgar e evidente a todos com os olhos da carne, ou uma luz mais forte do mesmo
gnero. Era como se brilhasse muito mais clara e tudo abrangesse com sua grandeza. No era
uma luz como esta, mas totalmente diferente das luzes desta terra. Tambm no estava acima
de minha mente como o leo sobre a gua nem como o cu sobre a terra, mas acima de mim
porque ela me fez, e eu abaixo porque fui feito por ela. Quem conhece a verdade conhece esta
luz, e quem a conhece conhece a eternidade. O amor a conhece. eterna verdade, verdadeira
caridade e querida eternidade! s o meu Deus, por ti suspiro dia e noite. (AGOSTINHO, 1986, p.
175, grifo do autor)
Foi tambm em Milo que Agostinho se encontrou com Santo Ambrsio
(340-397), que era o bispo local, e teve papel decisivo sobre a sua converso, em
agosto de 386. Para alm de um primeiro interesse pela via da retrica e da elo-
quncia, Ambrsio logo despertou o interesse da leitura da Bblia em Agostinho,
3
Sobre isso, escreve Agostinho: Seguindo o programa normal do curso, chegou-me s mos o livro de um tal Ccero, cuja linguagem mas no o
corao quase unanimemente admirada. O livro uma exortao flosofa e chama-se Hortnsio. Devo dizer que ele mudou os meus sentimen-
tos e o modo de me dirigir a ti; ele transformou as minhas aspiraes e desejos (AGOSTINHO, 1986, p. 63).
4
O maniquesmo foi uma flosofa, seita ou movimento, que pregava uma viso radicalmente dualista da realidade, acreditando que existe o Bem
(associado ao que espiritual) e o Mal (aquilo que material). Seu nome provm do profeta persa Mani (ou Mans), que viveu no sculo III. Os
maniquestas no professavam a f crist porque no acreditavam que Deus, sendo esprito, pudesse se encarnar em um corpo humano, que seria
mau por si mesmo.
139
que at ento a considerava como ininteligvel e imensamente pobre em termos
estilsticos e retricos, se comparado a Ccero, por exemplo:
O que senti nessa poca, diante das Escrituras, foi bem diferente do que agora afrmo. Tive a
impresso de uma obra indigna de ser comparada majestade de Ccero. Meu orgulho no
podia suportar aquela simplicidade de estilo. Por outro lado, a agudeza de minha inteligncia
no conseguia penetrar-lhe o ntimo. Tal obra foi feita para acompanhar o crescimento dos
pequenos, mas eu desdenhava fazer-me pequeno, e, no meu orgulho, sentia-me grande.
(AGOSTINHO, 1986, p. 65)
Depois da morte de sua me, Mnica, em 387, em stia, Agostinho fcou de-
solado e organizou uma espcie de comunidade monstica, em que pretendia
viver o resto de seus dias. Mas nem tudo saiu como previsto: em 391, ele foi
escolhido pela comunidade de Hipona como presbtero, logo depois bispo co-
adjutor, e ento bispo, permanecendo por mais de 40 anos em intensas ativida-
des administrativas e pastorais. Morreu em 430, logo depois de Hipona ter sido
invadida e saqueada pelos chamados brbaros.
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Santo Agostinho. Sandro Botticelli. Afresco.
Certamente, no exagero afrmar que Agostinho foi o maior flsofo do
mundo patrstico, tendo deixado para a cultura ocidental uma obra de relevn-
cia nica, na qual se destacam numerosos escritos, como A Vida Feliz, Os Solil-
quios, A Cidade de Deus, Confsses, O Livre-Arbtrio, entre tantas outras.
140
Agostinho foi um exemplo do modo de fazer flosofa desse tempo: flosofar
na f signifcava usar os esquemas, a argumentao e o rigor flosfcos para ana-
lisar e fortalecer os desafos da f. Para ele, a f no deveria simplesmente subs-
tituir ou anular a razo ou a inteligncia humana, mas, ao contrrio, estimular a
inteligncia e promover ainda mais a razo. Pode-se afrmar que, para o flsofo,
sem razo e pensamento simplesmente no haveria f. A inteligncia humana,
dada por Deus e bem usada pelo ser humano, poderia contribuir em muito para
clarifcar a f. Para esse autor, f e razo no so contrrias, mas complementares.
Ao que parece, essa posio est amparada na tradio bblica, por remeter ao
livro do profeta Isaas, em que se l que se no tiverdes a f, no podereis en-
tender (Is 7:9). Agostinho assume esse lema como seu, acreditando que a inteli-
gncia um resultado da crena, uma recompensa da f. Essa posio bastante
contundente e sua raiz mais primordial remete infuncia do pensamento de
Plato e dos neoplatonistas: a busca pela verdade a principal tarefa da flosofa
e obra da inteligncia, mas fora da autoridade de Cristo no haveria nenhuma
verdade, j que ele o caminho para Deus, que a Verdade plena. Pela f, o
homem teria acesso revelao dessa verdade, que Deus.
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Folha de rosto de uma edio espanhola das Confs-
ses, de Santo Agostinho, publicada em 1654, com
traduo do padre jesuta Pedro de Ribadeneira (1526-
-1611), importante escritor e historiador da Igreja.
141
Agostinho tambm recolocou o problema antropolgico nos trilhos cris-
tos. Para ele, no basta conhecer o cosmo: preciso que o homem conhea a
si mesmo como o grande mistrio, cuja ascenso flosfca no se d pela via da
pergunta abstrata sobre a essncia humana, mas sobre o eu interior, a pessoa ou
o indivduo. Agostinho expressou de maneira contundente a pergunta sobre si
mesmo.
Segundo o flsofo, o homem, como ser cognoscente, possuidor de uma
alma que habita e usa o corpo pela via da sensao, que deve ser guiada pela
razo para que a verdade possa ser alcanada. Como a sensao pertence total-
mente alma, sendo que os objetos apenas atingem o corpo, o conhecimento
sensvel est na alma, sendo j algo espiritual; e o corpo o objeto da sensao.
Quando um corpo atingido por um objeto, a alma percebe essa sensao de
maneira ativa e como que causa a sensao, usando-se do corpo e dos sentidos.
Em O Livre-Arbtrio, podemos ler a esse respeito:
Ag. Pois bem! E a respeito das formas corporais, enquanto grandes ou pequenas, quadradas
ou redondas, e de outras propriedades semelhantes, no temos tambm a sensao delas
pelo tato, como pela vista, de modo a no podermos atribuir como prprio a um nico desses
sentidos, mas a ambos? Ev. Entendo que seja assim. (AGOSTINHO, 1995, p. 82)
Desse modo, para o flsofo de Hipona, o homem uma unidade substancial
de corpo e alma. No infrequente afrmar-se que, para Agostinho, a essncia
do homem uma alma que se utiliza de um corpo (BOEHNER; GILSON, 1985, p.
180). Alm dos sentidos exteriores (que captam o mundo), haveria tambm um
sentido interior, no qual a razo trabalha de maneira ativa. O sentido interior no
percebe apenas os objetos, como fazem os sentidos exteriores, mas tambm
percebe a prpria sensao que os objetos causam. E cabe razo julgar, hie-
rarquizar e organizar essas sensaes. Por isso, o pensar passa a ter um papel
preponderante na antropologia agostiniana.
Nesses termos, a razo tida como a capacidade superior do homem, aquilo
que o distingue dos demais animais:
[...] existe alguma coisa que, no existindo na alma deles, existe na nossa, e por isso acham-se
submetidos a ns. Ora, claro para todos que essa faculdade no um puro nada, nem pouca
coisa. E que outro nome lhe daramos mais correto do que o de razo? (AGOSTINHO, 1995, p. 44)
A razo a capacidade da alma humana para dominar a si mesma, impor
limites aos sentidos, atuar sobre a animalidade e a corporalidade. E tambm
um meio para provar a existncia de Deus, j que abre no homem o caminho
para a revelao, por meio da f. A razo d os argumentos que fortalecem a f,
portanto. E, assim sendo, dessa atividade da razo que Agostinho faz derivar a
142
sua moral: quando a razo, a mente ou o esprito governa os movimentos irra-
cionais da alma, que est a dominar na verdade no homem aquilo que preci-
samente deve dominar, em virtude daquela lei que reconhecemos como sendo
a lei eterna (AGOSTINHO, 1995, p. 47). Ou seja, pela razo que o homem se
abre para a lei eterna, aquela que vem de Deus, que a verdade e conduz para
o bem.
A verdade, dessa maneira, est no prprio homem, em seu interior, onde ele
mesmo poder encontrar-se com Deus. isso o que faz Agostinho concluir: Tu
estavas mais dentro de mim do que a minha parte mais ntima (AGOSTINHO,
1986, p. 68). A verdade Deus, mas a sua procura passa, necessariamente, pelo
prprio homem, j que Ele habita o ntimo humano. Esse um ponto central da
tese agostiniana:
Para Agostinho a Verdade suprema coincide com Deus: para alcanar Deus e encontrar,
portanto, a Verdade, no devemos nos dirigir para o exterior, mas devemos entrar de novo em
ns mesmos, e procurar em nossa interioridade: a habita a Verdade, em nossa alma, que um
refexo e uma imagem de Deus, a prpria luz da razo. (REALE; ANTISERI, 2005, p. 106)
a essncia do homem, ento, que o conduz verdade. E viver conforme a
verdade passa a ser o caminho para a vida moral, que no outra coisa seno a
contemplao de Deus. A vida segundo a virtude e guiada pela prtica de boas
obras est amparada. Mas isso no tudo: para Agostinho, o amor o centro
que conduz a vontade humana para o caminho do bem. O flsofo de Hipona
no se satisfaz com o lema socrtico-platnico pelo qual bastaria conhecer o
bem para agir em conformidade com ele seria necessrio, afrma Agostinho,
alm disso, deixar-se levar pelo amor, j que as vontades esto constantemente
em atrito:
Desse modo, tinha duas vontades, uma antiga, outra nova, uma carnal, outra espiritual, que se
combatiam mutuamente; e essa rivalidade me dilacerava o esprito. Portanto, eu compreendia
por experincia prpria o que havia lido: que a carne tem desejos contrrios ao esprito, e o
esprito tem desejos contrrios carne. Sentia claramente os dois desejos, reconhecendo-me
mais naquele que interiormente aprovava do que naquele que desaprovava. Com efeito, neste
ltimo caso, j no era eu que vivia, pois, em grande parte, o sofria mais contra a vontade, do
que o praticava deliberadamente. Contudo, por minha culpa, o hbito tornou-se mais forte
contra mim, pois eu voluntariamente chegara aonde no queria. (AGOSTINHO, 1973, p. 157)
Ou seja, no basta conhecer (vontade espiritual) para praticar. As vontades
em atrito impedem essa ligao direta entre conhecimento e ao. Por isso, s
seguindo a Deus, que senhor das vontades, o homem chega ao bem. Seguir a
Deus signifca am-lo: o amor a Deus e aos irmos o caminho, portanto, para o
bem. Amar amar a si mesmo e tambm aos demais seres humanos, segundo o
juzo de Deus. Esse tipo de amor chamado de charitas. ele que inspira a boa
143
vontade humana. Ao propor-se a viver conforme a vontade de Deus, o homem
alcana a boa vontade, que depende da prtica de quatro virtudes:
Ag. Considera, agora, se a prudncia no te parece o conhecimento daquelas coisas que
precisam ser desejadas e das que devem ser evitadas. Ev. Parece-me que assim . Ag. Pois bem!
E a fora, no ela aquela disposio da alma pela qual ns desprezamos todos os dissabores
e a perda das coisas que no esto sob nosso poder? Ev. Assim o penso. Ag. E quanto
temperana, ela a disposio que reprime e retm o nosso apetite longe daquelas coisas que
constituem uma vergonha o ser desejadas? Ou acaso s de outra opinio? Ev. Pelo contrrio,
penso como dizes. Ag. E fnalmente sobre a justia, o que diremos ser ela, seno a virtude pela
qual damos a cada um o que seu? Ev. Conforme minha opinio essa a defnio da justia e
nenhuma outra. (AGOSTINHO, 1995, p. 57-58)
Assim, a sntese da vida moral est na prtica dessas quatro virtudes (prudn-
cia, fora, temperana e justia) e no abandono dos prazeres, honras e riquezas
terrenas. Esse o caminho pelo qual a razo, aliada f, passa a representar a
possibilidade de alcance da verdadeira felicidade, que no chega a no ser pela
prtica dessas virtudes e a recusa da vontade pervertida:
O inimigo dominava-me o querer, e forjava uma cadeia que me mantinha preso. Da vontade
pervertida nasce a paixo; servindo paixo, adquirisse o hbito, e, no resistindo ao hbito,
cria-se a necessidade. Com essa espcie de anis entrelaados (por isso falei de cadeia),
mantinha-me ligado dura escravido. A nova vontade apenas despontada, a vontade de
servir-te e de gozar-te, meu Deus, nica felicidade segura, ainda no era capaz de vencer a
vontade anterior, fortalecida pelo tempo. (AGOSTINHO, 1986, p. 199-200)
E esse o fm ltimo da Filosofa, o seu porto de chegada, representado pela
certeza dada ao homem pela f em Deus. na vida conforme a Verdade (que
Deus) que o homem pode alcanar a verdadeira Sabedoria:
Se fosse possvel atingir o porto da Filosofa nico ponto de acesso regio e terra frme
da vida feliz , numa caminhada exclusivamente dirigida pela razo e conduzida pela vontade,
talvez no fosse temerrio afrmar, magnnimo e ilustre Teodoro, que o nmero dos homens
a l chegar seria ainda mais diminuto do que aqueles que atualmente aportam a esse porto, j
to raros e escassos se apresentam eles. Com efeito, estamos lanados neste mundo, como em
mar tempestuoso, e por assim dizer, ao acaso e aventura seja por Deus, seja pela natureza,
seja pelo destino (necessitas), seja ainda por nossa prpria vontade. Sucessivamente, por
algumas dessas conjunturas, ou talvez, por todas elas reunidas. A questo muito obscura,
mas tu j resolveste desvend-la. Poucos saberiam qual o caminho do retorno ou que esforos
empenhar, caso no se levantasse alguma tempestade considerada pelos insensatos como
calamitosa , para dirigi-lo terra de suas ardentes aspiraes. Pois so navegantes ignorantes
e erradios. (AGOSTINHO, 1998, p. 117)
F e razo na escolstica
A partir do sculo VIII e at o sculo XIII, as escolas medievais centralizaram a
refexo teolgica e flosfca. Mas foi j no sculo VI que o imperador Justiniano
decretou o fechamento de todas as escolas pags, que foram logo substitudas
144
pelas escolas monacais, episcopais e palatinas: as primeiras eram anexas s aba-
dias; as segundas, s catedrais; e as terceiras, corte (palatium).
As duas primeiras logo se transformaram no lugar de refgio da cultura, prin-
cipalmente nos momentos de invases brbaras, lugar onde os monges trans-
creviam e traduziam os clssicos, davam a instruo elementar para os futuros
sacerdotes ou para aqueles que assumiriam algum cargo pblico.
Entretanto, foi a escola palatina que, segundo Reale e Antiseri (2007, p. 478),
mais contribuiu para o redespertar da cultura. Fundada por Carlos Magno, ela
foi confada em 781 a Alcuno de York, que a organizou em trs graus:
estudo bsico do latim vulgar para compreenso da Bblia e demais textos
litrgicos;
estudo das sete artes liberais ( trvio: gramtica, retrica e dialtica; quatr-
vio: aritmtica, geometria, astronomia e msica);
estudo aprofundado da Bblia.
Para implementar seu projeto, Alcuno escreveu vrios manuais para o ensino
das artes liberais.
No sculo XIII, a tarefa da refexo passou a ser canalizada pela universida-
de, que j no era apenas um lugar de estudos, mas sobretudo uma associao
corporativa, quase como um sindicato, que surgiu primeiro em Bolonha (como
uma corporao estudantil) e Paris (corporao de mestres e estudantes). Criada
a partir da fora de uma escola episcopal que, desde o sculo anterior, existia
sombra da Catedral de Notre-Dame, a universidade de Paris logo ganhou muitos
apoios e se estabeleceu como um centro de cultura. Ali tambm se desenvolve-
ram algumas ideias de liberdade e resistncia aos poderes locais, despertando
interesse das autoridades eclesiais.
Nota-se, com esse breve relato, como o saber, durante todo esse perodo, foi
concentrado nas mos das autoridades eclesiais, que no apenas controlavam,
mas tambm incentivavam, limitavam, redigiam estatutos, proibiam a leitura de
alguns textos etc. Nas universidades, surgiram sacerdotes e leigos aos quais a Igreja
confou a tarefa de ensinar a doutrina, muitos deles advindos de camadas sociais
inferiores, fazendo com que a universidade, no seu incio, fosse mais popular. por
essa importncia das escolas na manuteno da cultura medieval que esse perodo
chamado de escolstica, em referncia ao perodo, mas tambm ao congregado
de ideias e organizao sistemtica do saber que vigoraram nesse tempo.
145
A relao entre razo e f pode ser considerada o problema central da esco-
lstica, remetendo a dois movimentos:
a aceitao da autoridade eclesial sem nenhum questionamento, dando
razo um uso acrtico;
o uso da razo para argumentar os problemas ligados revelao da f.
Nesse perodo, de um modo geral, a razo se rendeu f e a flosofa foi se-
questrada pela teologia, sendo usada como mero instrumento de amadureci-
mento da f. Em alguns momentos, a flosofa simplesmente forneceu os instru-
mentos lgico-gramaticais para uma melhor compreenso dos textos sagrados.
Alm disso, ela ajudou na converso dos infis, pois garantia a afrmao lgica
dos argumentos religiosos. Tanto o uso de Plato e dos neoplatnicos, feitos por
Agostinho, quanto as referncias a Aristteles, pela via de Averris e Avicena, por
parte de So Toms de Aquino, podem ser creditados a esse movimento.
Esse debate sobre a relao entre f e razo continuou at o sculo XIII, tempo
ureo da teologia e da flosofa crist medieval, auge do primado do cristianismo,
cuja infuncia era marcante em toda a tradio cultural, social e poltica, dando
Igreja e ao papado um preponderante papel de mediao entre o mundo e
Deus. Foi nesse tempo que o pensamento de Aristteles ganhou importncia,
sendo amplamente difundido. Sua novidade estava no fato de explicar racional-
mente o homem e o mundo, independentemente das verdades crists. Se at
ento a flosofa estava reduzida anlise lgica das questes teolgicas, e as
intuies platnicas e neoplatnicas eram facilmente utilizveis e harmoniz-
veis com o dado revelado (REALE; ANTISERI, 2007, p. 532), as ideias da fsica e da
metafsica aristotlica traziam novos desafos por serem de difcil conexo com
as verdades crists. A autonomia, o contedo prprio e as novas perspectivas
desses escritos acabaram por mostrar que a razo teria um mbito independen-
te, com contedos prprios. Certamente, nesse cenrio, o nome de Toms de
Aquino merece destaque.
A sistematizao de So Toms de Aquino
Se em Santo Agostinho a flosofa crist se encontrou com o platonismo, em
So Toms de Aquino ela se encontrou com o aristotelismo, o que deu ao pensa-
mento desse frade dominicano, declarado doutor da Igreja, uma grandiosidade
impressionante seja pela transparncia lgica da argumentao, seja pela for-
taleza de seus argumentos.
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So Toms de Aquino.
Toms nasceu em 1221, na cidade de Roccasecca, na Itlia, e estudou na re-
cm-criada universidade de Npoles, onde se encontrou com os frades da Ordem
dos Pregadores, conhecidos como dominicanos, por serem seguidores de So
Domingos. A vida desses homens, que se dedicavam ao estudo e pregao,
logo cativou o jovem Toms, que se tornou discpulo de Alberto Magno na cidade
alem de Colnia, onde viveu entre 1248 e 1252, tendo sido indicado pelo mestre
para professor assistente na Universidade de Paris, onde ensinou de 1252 a 1256.
Desde ento, ensinou em vrias universidades, at morrer, prematuramente, em
maro de 1274, enquanto viajava para participar do Conclio de Lion. Deixou uma
produo extremamente rica, na qual se destaca a Suma Teolgica.
Pode-se afrmar que o objeto principal da flosofa de So Toms Deus, e
somente a partir dele se pode pensar no homem e no mundo. Mas essa no
uma afrmao fcil quando se trata de um pensador to complexo, autor de
uma obra to vasta. Para Toms, a razo e a prpria Filosofa seriam distintas da
f e da Teologia, mas as primeiras no contm todas as verdades e todo o conhe-
cimento, sendo necessrio integr-las s doutrinas crists. Ou seja, a Filosofa e a
razo humana fornecem um conhecimento limitado e imperfeito a respeito de
Deus, do homem e do mundo, temas sobre os quais a Teologia versaria com mais
efccia e verdade: A f melhora a razo assim como a teologia melhora a flo-
sofa. A graa no suplanta, mas aperfeioa a natureza (REALE; ANTISERI, 2007, p.
554). Para Toms, caberia Teologia ratifcar a Filosofa, sendo necessrio que a
Teologia tambm se deixe encaminhar por uma correta Filosofa.
147
Mesmo assim, segundo o flsofo, a Filosofa permanece como um campo
autnomo, com procedimentos e instrumentos prprios. A Filosofa seria pres-
suposta pela Teologia: A f pressupe o conhecimento natural, assim como a
graa pressupe a natureza (S. th. I, 2 ad 1)
5
, porque a graa no destri a natu-
reza, mas a torna perfeita (S. th. I, 8 as 2). A f no suspende a razo, portanto,
mas a consuma.
O que h por detrs dessa noo a dinmica prpria do pensamento toma-
siano: a ideia de que no ser humano existe uma nsia prpria por saber, como
prope Aertsen (2003, p. 250). Essa tendncia se manifesta em vrios momen-
tos da obra de Aquino, remontando reiterada referncia primeira frase da
Metafsica de Aristteles: Por natureza, todas as pessoas anseiam pelo saber
(ARISTTELES, 2001, p. 12). A frase remete tese segundo a qual o saber parte
da essncia humana, algo que se deseja e que, portanto, ainda no se tem. Por
buscar o saber, o homem quer naturalmente realizar a sua essncia, ou seja, a
sua perfeio. Por meio da razo, o homem se apropria do mundo e assim se
realiza plenamente enquanto ser. Desse modo, todo saber bom (In I De Anima,
lect. 1,3) para Toms de Aquino, j que possibilita a realizao plena da natureza
humana. Essa afrmao se contrape a determinada tradio (que remonta a
Santo Agostinho, no livro X, das Confsses) que considerava a curiosidade (en-
tendida como busca pelo saber) como um vcio.
essa legitimidade da busca pelo saber que d legitimidade prpria Filo-
sofa no pensamento de Toms de Aquino, sendo em si mesmo legtimo e lou-
vvel (S. th. II-II, 167, 1 ad 3). A nsia pelo saber um sinal da imperfeio do
homem que, normalmente, precisa realizar-se a si mesmo. A Filosofa se revela,
assim, como uma busca pelo saber e nela que o homem pode alcanar a sua
perfeio. Para tanto, Toms parte da pergunta sobre a coisa primeira que foi
pensada pelo ser humano, a fm de entender como ocorre o percurso intelectual.
Ora, para se conhecer a coisa primeira do saber preciso comear com aquilo
que j se sabe. Essa coisa primeira assumida por Toms de Aquino, na esteira
de Aristteles, como o ente (Ens), que o conhecimento primeiro, algo que
conhecvel porque possui ser. Ento, afrma que Por isso todos os demais con-
ceitos do entendimento tm que ser apreensveis a partir de um acrscimo que
se faz ao conceito de ente (De veritate, 1, 1). Esse acrscimo ocorreria de duas
maneiras: pelo modo peculiar de cada ser e pelo modo universal que liga os
seres entre si.
5
Usaremos aqui a forma tradicional de citao da obra de Toms de Aquino, que, no caso da Suma Teolgica, tem esta organizao: abreviatura do
ttulo, nmero da parte em algarismos romanos, nmero da seo, nmero da questo, nmero do artigo, ou resposta (quando esses elementos
forem requisitados).
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Folha de rosto da Suma Teolgica, de Toms de Aquino,
edio publicada em Veneza, Itlia, em 1778.
Esses conceitos primeiros seriam as sementes da cincia (De verit. 11, 1) e
todo o saber a eles deveriam ser agregados pelo ser humano por meio da pes-
quisa, da investigao, da curiosidade. O ser humano conhece a partir de um
modo prprio que Toms chama de ratio e que difere do intellectus, prprio
dos seres espirituais. Entre o esprito e o corpo, o conhecimento humano tem
duas caractersticas: a dependncia da experincia dos sentidos e, ao mesmo
tempo, a formulao do discurso sobre a coisa, e isso que faz o saber avanar,
passando daquilo que se sabe para aquilo que ainda se ignora.
A histria da Filosofa seria, assim, para Toms de Aquino, a histria de uma
discursividade. Em um trecho da Suma Teolgica (I, q. 44, a. 2), o autor divide a
histria da flosofa em trs momentos:
os pr-socrticos realizaram a primeira tentativa de esclarecimento do ser,
mas eles ainda estavam muito vinculados sensorialidade do saber, ao mun-
do material, e viram o devir apenas como alterao acidental da matria;
149
Aristteles teria inaugurado o segundo momento com sua distino entre
matria e essncia, pela qual se reconhece no apenas o devir material,
mas tambm o devir das substncias;
seria necessria ainda uma contemplao verdadeira do ser enquanto ser
(e no apenas como matria ou como substncia), momento no qual o
prprio Toms de Aquino se encontra, fazendo da criao um ponto cen-
tral de sua argumentao.
Como cabe a cada coisa a busca por sua origem, a busca pelo saber essen-
cial, ento caberia ao homem buscar o saber em uma unio com seu princpio
originrio, que Deus. Assim, origem e trmino, incio e fm aparecem como
idnticos, j que Deus criador-origem e, ao mesmo tempo, meta-fm da vida
humana. Se todas as coisas voltam a Deus, s o homem, por ser dotado de
razo, pode realizar esse retorno de forma explcita, e consumar a a sua nsia
pelo saber. Trata-se da imagem do crculo, como smbolo dessa perfeio: o fm
ltimo do ser humano consiste em conhecer a Deus (Summa contra gentiles,
III, c. 25). Ora, o conhecimento de Deus que d condies para o alcance da
bem-aventurana, da felicidade. Assim, falar de busca pelo saber falar de uma
busca pela felicidade, que Deus. A coincidem a Filosofa e a mensagem dos
Evangelhos. Mas a felicidade plena no pode ser alcanada simplesmente pela
razo flosfca, de modo que Toms de Aquino recorre ideia de graa: s pela
f o homem poderia contemplar a Deus e alcanar sua flosofa.
Invocao ou louvor?
Sois grande Senhor, e infnitamente digno de ser louvado. grande o
vosso poder e incomensurvel a vossa sabedoria. O homem, fragmentozi-
nho da criao, quer louvar-Vos; o homem que publica a sua mortalidade,
arrastando o testemunho do seu pecado e a prova de que Vs resistis aos so-
berbos. Todavia, esse homem, particulazinha da criao, deseja louvar-Vos.
Vs o incitais a que se deleite nos vossos louvores, porque nos criastes para
Vs e o nosso corao vive inquieto, enquanto no repousa em Vs.
150
Nossa boa vontade implica o exerccio
das quatro virtudes cardeais
AGOSTINHO. Considera, agora, se a prudncia no te parece o conhecimen-
to daquelas coisas que precisam ser desejadas e das que devem ser evitadas.
EVDIO. Parece-me que assim .
AGOSTINHO. Pois bem! E a fora, no ela aquela disposio da alma pela
qual ns desprezamos todos os dissabores e a perda das coisas que esto
sob nosso poder?
EVDIO. Assim o penso.
AGOSTINHO. E quanto temperana, ela a disposio que reprime e
retm o nosso apetite longe daquelas coisas que constituem uma vergonha
o ser desejadas? Ou acaso s de outra opinio?
EVDIO. Pelo contrrio, penso como dizes.
AGOSTINHO. E fnalmente sobre a justia, o que diremos ser ela, seno a
virtude pela qual damos a cada um o que seu?
EVDIO. Conforme minha opinio essa a defnio da justia e nenhu-
ma outra.
AGOSTINHO. Consideremos, pois, uma pessoa que possua essa boa von-
tade de que nossas palavras vm proclamando a excelncia, j h algum
tempo. Ela abraa-a a ela somente, com verdadeiro amor, nada possuindo
de melhor. Goza de seus encantos. Pe, enfm, seu prazer e sua alegria em
meditar sobre ela, considerando-a quanto excelente e o quanto impos-
svel ela lhe ser arrebatada. Isto , ser-lhe subtrada, sem seu consentimento.
Poderemos duvidar de que tal pessoa se opor a todas as coisas que sejam
contrrias a esse nico bem?
EVDIO. absolutamente necessrio que assim seja.
AGOSTINHO. Podemos deixar de crer que essa pessoa no esteja tambm
dotada de prudncia, ela que v a obrigao de desejar esse bem acima de
tudo e de evitar o que lhe oposto?
151
EVDIO. De modo algum, parece-me algum ser capaz disso, sem a
prudncia.
Dicas de estudo
AGOSTINHO. Confsses. So Paulo: 1973. (Coleo Os Pensadores).
ECO, Umberto. O Nome da Rosa. Rio de Janeiro: Record, 2009.
O NOME da Rosa. Direo de Jean-Jacques Annaud. Alemanha, Frana, Itlia,
1986. Dist.: Warner Home Video.
Se temos o dom do intelecto
simultaneamente com o da f
(AQUINO, 1980, p. 2087)
A questo vertente exige dupla distino: uma relativa f e outra ao
intelecto. Quanto f devemos distinguir o que lhe pertence essencial e
diretamente e excede a razo natural como a Trindade e a unidade divinas
e a encarnao do Filho de Deus do que lhe pertence por lhe estar orde-
nado, de certo modo, como tudo o que contm a divina Escritura. No con-
cernente ao intelecto, devemos distinguir a dupla acepo em que podemos
tomar a palavra inteligir. De um modo, em sentido perfeito, isto , quando
chegamos a conhecer a essncia da coisa inteligida e a verdade da propo-
sio inteligida, como em si mesma . E deste modo no podemos inteligir,
por fora da f, o que diretamente a ela pertence. Mas o podemos quanto a
certas coisas f ordenadas. De outro modo, podemos inteligir uma coisa
imperfeitamente, isto , quando no conhecemos o que ou de que modo
a essncia mesma dela, ou a verdade da proposio; contudo, conhecemos
que as aparncias externas no contrariam a verdade. Isto , quando inteligi-
mos que, por causa das aparncias externas no precisamos nos afastar das
verdades da f. E deste modo nada impede que intelijamos, enquanto temos
f, tambm o que essencialmente lhe pertence.
152
Atividades
1. Qual o contexto no qual se insere a flosofa patrstica, e qual o principal
desafo por ela enfrentado?
153
2. Explique como o flsofo Santo Agostinho entende o papel da razo humana,
e como ela pode contribuir para o fortalecimento da f.
3. Como So Toms de Aquino entende a relao entre f e razo?
154
155
Gabarito
1. O momento histrico da patrstica (assim chamada porque se trata de uma
flosofa desenvolvida pelos padres ou pais da Igreja em latim, pater) coin-
cide com a expanso do cristianismo, a organizao dos textos que forma-
riam a parte da Bblia que se chama Novo Testamento e a organizao das
verdades que guiariam a ao dos novos cristos. Essa organizao foi muito
importante porque o nascente cristianismo vinha sendo atacado por seus
adversrios (entre os quais esto os pagos e os judeus) e precisava se con-
solidar para o seu enfrentamento. Para tanto, foi realizado um trabalho de
organizao, seleo e anlise crtica de textos, que durou pelo menos trs
sculos e garantiu a organizao do cnon do Novo Testamento, assim como
o conhecemos em nossos dias, fxado no ano 367. Alm disso, preciso lem-
brar que no ano 313 o imperador Constantino promulgou o Edito de Milo,
no qual garantia a liberdade de culto, dando fm s sangrentas perseguies
promovidas contra os cristos. Essa deciso fez com que o cristianismo ga-
nhasse um grande impulso e durante os dois sculos seguintes se manteve
um longo e frutuoso debate terico, sempre concludo nos conclios da Igre-
ja. Assim, o principal desafo enfrentado pela Patrstica foi garantir a organi-
zao terica da nova f e contribuir para o processo de expanso da religio
crist.
2. A razo tida por Agostinho como a capacidade superior do homem, dis-
tinguindo-o dos outros animais. pela razo que o homem pode dominar
a si mesmo, impor limites aos sentidos e se impedir de se entregar anima-
lidade e corporalidade, e ela tambm um meio para provar a existncia
de Deus, j que abre, no homem, o caminho para a revelao por meio da f.
Para Agostinho, a razo d os argumentos que fortalecem a f e , por isso, o
caminho para a moral, j que consegue governar os movimentos irracionais
da alma e conduzir o homem para a virtude. Alm disso, ela abre o homem
para as verdades que vm da f, ou seja, pela razo que o homem se abre
para a lei eterna, que vem de Deus, que a verdade, e conduz para o bem.
Admitindo que a verdade Deus, Agostinho mostra que ela habita o ntimo
humano e que, desenvolvendo-a, o homem pode alcanar o Bem.
3. Para Toms de Aquino, a razo e a prpria Filosofa so distintas da f e da
Teologia, sendo que as primeiras no contm todas as verdades e todo o co-
nhecimento, sendo necessrio integr-las s doutrinas crists. Para o autor, a
Filosofa e a razo humana fornecem um conhecimento limitado e imperfei-
156
to a respeito de Deus, do homem e do mundo, temas sobre os quais a Teolo-
gia versaria com mais efccia e verdade. Nesse sentido, a f deveria melhorar
a razo e alcanar as verdades que ela no consegue atingir. Por isso, caberia
Teologia ratifcar a Filosofa, mas, ao mesmo tempo, seria necessrio que a
Teologia tambm se deixasse encaminhar por uma correta Filosofa. Entre-
tanto, Aquino garante certa independncia para a Filosofa, que teria pro-
cedimentos e instrumentos prprios, sendo que a f no suspende a razo,
mas a consuma. Para ele, conhecer algo bom, buscar o saber algo neces-
srio para a consumao da f e da virtude humana. essa legitimidade da
busca pelo saber que d legitimidade prpria Filosofa, no pensamento de
Toms de Aquino. A Filosofa se revela, ento, como uma busca pelo saber, e
nela que o homem pode alcanar a sua perfeio.
Referncias
AERTSEN, Jan A. Toms de Aquino: por natureza, todas as pessoas anseiam pelo
saber. In: KOBUSCH, Theo (Org.). Filsofos da Idade Mdia: uma introduo. So
Leopoldo: Unisinos, 2003. p. 249-268.
AGOSTINHO, Santo. Confsses. So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleo Os
Pensadores).
_____. Confsses. 2. ed. So Paulo: Paulinas, 1986.
_____. O Livre-Arbtrio. So Paulo: Paulus, 1995.
_____. Solilquios/A Vida Feliz. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1998.
_____. A Graa II. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1999.
AQUINO, Toms de. Suma Teolgica: Segunda parte da Segunda parte Ques-
tes 1-79. 2. ed. Porto Alegre/Caxias do Sul: Escola Superior de Teologia So Lou-
reno de Brindes/Sulina/Grafosul/Universidade de Caxias do Sul, 1980.
_____. Suma contra os Gentios. Porto Alegre: EST/Sulina/UCS, 1990.
_____. Suma Teolgica. So Paulo: Loyola, 2003.
ARISTTELES. Metafsica. So Paulo: Loyola, 2001.
BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. Histria da Filosofa Crist: desde as
origens at Nicolau de Cusa. 3. ed. Petrpolis: Vozes, 1985.
157
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da Filosofa: patrstica e escolstica.
2. ed. So Paulo: Paulus, 2005.
_____. Histria da Filosofa: Antiguidade e Idade Mdia. 7. ed. So Paulo: Paulus,
2007.
159
Verberando com indignadas queixas as difculdades da investigao e a obscuridade
das coisas, como corcis generosos que mordem o freio, perseveraram em seus propsitos
e no se afastaram da procura dos segredos da natureza.
Francis Bacon
Velhos e novos problemas
A Histria da Filosofa um contnuo processo de redescobertas, re-
leituras e abertura de novos problemas e mtodos. Se determinados pro-
blemas e temas por exemplo, a condio fnita do homem (um ser-pa-
ra-a-morte), na flosofa existencialista inauguraram uma nova flosofa
abrindo originais perspectivas de anlise, em muitos momentos da his-
tria da disciplina, a maneira de flosofar no deixou de reproduzir pro-
cedimentos e mtodos do passado. Mas a situao contrria tambm
comum, pois, do mesmo modo, encontramos flsofos verdadeiramente
revolucionrios, que inovaram na maneira de pensar, descobriram novos
mtodos (o indutivismo de Francis Bacon, por exemplo) para discutir ques-
tes antigas, como o problema da verdade, que a mais clssica questo
da flosofa. Essa dinmica que, de maneira variada, une o passado e o pre-
sente seja pela inveno ou pela retomada de mtodos e problemas
est na origem do Renascimento flosfco.
Como podemos conhecer?
(Empirismo e racionalismo)
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Como podemos conhecer? (Empirismo e racionalismo)
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O Homem Vitruviano, de Leonardo da Vinci: o homem como medida de
todas as coisas, ocupando o centro de seu destino.
Nos sculos XIV e XVI, a Filosofa da Renascena foi profundamente marcada
pela redescoberta de obras de Plato (428-347 a.C.) e de Aristteles (384-322
a.C.) desconhecidas durante a Idade Mdia, bem como pela recuperao das
obras dos grandes literatos, poetas e artistas gregos e romanos. O humanismo
renascentista e o novo ideal de homem como artfce de seu prprio destino po-
ltico ou centro da sua prpria flosofa como encontramos nas obras de Nico-
lau Maquiavel (1469-1527) e Michel de Montaigne (1533-1592) , tm suas razes
na recuperao da antropologia e no ideal republicano dos flsofos gregos e
latinos. Portanto, as formas do novo homem do Renascimento foram esculpidas
com o bronze da flosofa antiga.
Talvez com um pouco menos de nfase, essa mesma dinmica que liga os
problemas e os mtodos do passado e do presente tambm aparece na Filoso-
161
fa Moderna. Filha primeira do Renascimento, a Filosofa Moderna rompeu com
a tradio Medieval, inaugurou um novo estilo de flosofar e descobriu novas
questes ao buscar a superao de uma srie de problemas legados pelas teo-
rias clssicas antiga e medieval. As grandes flosofas da modernidade, nasci-
das no sculo XVII, fundamentalmente o empirismo e o racionalismo, inaugura-
ram uma nova forma de fazer flosofa quando descobriram problemas inditos
enraizados (nascidos) na base das flosofas antigas. A partir de um exame crtico
das relaes entre conscincia e natureza, alma e corpo, sujeito e objeto, estabe-
lecidas pelas flosofas medievais, os flsofos modernos como Francis Bacon
(1561-1626) e Ren Descartes (1596-1650) encontraram novos problemas,
novos mtodos e estabeleceram a Filosofa Moderna.
Os problemas antigos que esto na origem da Filosofa Moderna remontam,
em grande parte, aos fundamentos da metafsica teolgica crist. Resumida-
mente, a metafsica crist, assim como todas as teorias metafsicas, est assenta-
da em diversas dicotomias.
A primeira dessas separaes ontolgica e consiste em reconhecer uma
distino substancial entre Deus e o mundo natural: Deus, ser eterno, imutvel,
infnito e incompreensvel, transcendente em relao ao mundo natural, que
fnito e corruptvel. Nesse caso, por uma questo de lgica, a compreenso
de Deus escaparia ao alcance do conhecimento natural da inteligncia humana,
pois, enquanto Deus ilimitado, a inteligncia do homem (a razo) limitada ao
mundo natural.
Alm do mais, a prpria antropologia teolgica crist aprofunda essa dico-
tomia entre o divino e o natural, em funo do argumento moral da queda, a
expulso do homem do paraso: o homem um ser decado, expulso do paraso
porque a sua vontade naturalmente propensa ao erro (pecado), sendo mais
forte e mais ativa que a sua inteligncia. O homem deseja mais, deseja alm do
que consegue compreender.
Essas duas dicotomias (ontolgica e antropolgica) explicam parcialmente
outra separao promovida pelo pensamento flosfco cristo a distino
entre verdades de f e verdades de razo.
As primeiras so as verdades sagradas, reveladas por Deus aos homens por
meio dos profetas. So verdades inquestionveis, que esto acima da capaci-
dade de compreenso do homem, so os dogmas que no se enquadram nos
princpios da lgica racional: Santssima Trindade, Ressurreio etc.
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J as verdades da razo nascem do engenho e da capacidade do homem. So
verdades falveis e de alcance limitado.
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Guilherme de Ockham.
Essa estrutura dicotmica que ope o divino ao natural, a razo f e a inte-
ligncia vontade, fornece a chave para o aparecimento, na modernidade, da
Teoria do Conhecimento, uma disciplina flosfca nascida para discutir a origem,
o alcance e os critrios de verdade na produo do conhecimento fundado nas
relaes dicotmicas entre sujeito (conscincia) e objeto (natureza). Assim, se a
razo distinta da f e o verdadeiro fundamento do conhecimento flosfco,
a primeira tarefa dos pensadores modernos foi reconhecer e reafrmar a inde-
pendncia e a autonomia da razo. Isso j havia sido originalmente proposto
por Guilherme de Ockham (1285-1347), o frade franciscano e flsofo escolstico
ingls, que foi um dos grandes anunciadores da flosofa moderna ao acentuar
a separao entre a flosofa e a teologia, a razo e a f, atribuindo a cada uma
delas mtodos e problemas especfcos.
A segunda grande tarefa que ocupou os modernos diz respeito ao alcance
e a possibilidade do conhecimento, em funo da natureza substancial e das
relaes de causalidade entre sujeito e objeto. Considerando o sujeito do co-
nhecimento como conscincia (alma), e sendo a conscincia substancialmente
163
diferente do corpo, uma questo que ocupou os modernos foi a possibilidade
de a conscincia (substncia pensante, sem extenso e responsvel pelo conhe-
cimento) conhecer o corpo e o mundo material. Isto , como possvel ao pen-
samento ter acesso ao mundo natural?
Outra questo relacionada ao sujeito do conhecimento nasceu da prpria
condio limitada da razo. Sendo fnita, at onde a razo pode conhecer? Pode,
por exemplo, conhecer Deus e as essncias? Pode conhecer o infnito?
Alm disso, se o sujeito do conhecimento , sobretudo, vontade, impulso,
desejo e no apenas razo, como possvel chegar verdade?
Finalmente, se a existncia est dividida em sujeito e objeto, qual a verda-
deira fonte do conhecimento? O sujeito ou o objeto?
Portanto, com a Teoria do Conhecimento, a Filosofa se voltou para a relao
entre o pensamento e as coisas, a conscincia (interior) e a realidade (exterior), o
sujeito e o objeto, o exame da capacidade humana para o erro e a verdade.
Podemos resumir todos esses problemas s seguintes questes:
Qual a origem do conhecimento?
Como podemos conhecer a verdade?
Qual o alcance do conhecimento?
Agora, vamos considerar os argumentos sobre essas questes, a partir de um
exame das obras dos dois flsofos que iniciaram essas discusses acerca do co-
nhecimento: o ingls Francis Bacon e o francs Ren Descartes.
Bacon e o empirismo
Na sua obra mais famosa, Novum Organum, Francis Bacon forneceu lies
(procedimentos verdadeiros) para interpretar e dominar a natureza: O homem,
ministro e intrprete da natureza, faz e entende tanto quanto constata, pela ob-
servao dos fatos ou pelo trabalho da mente, sobre a ordem da natureza; no
sabe e nem pode mais (BACON, 1999, p. 33).
Esse aforismo que abre o Novum Organum anuncia os caracteres mais signif-
cativos da nova flosofa da modernidade, o empirismo.
164
Primeiro, estabelece a condio quase suprema do homem (o sujeito) para
conhecer. So funes cognitivas do sujeito do conhecimento observar a
natureza, recolher informaes, interpretar os dados, entender, constatar
e, ento, dominar a natureza. Para Bacon, o sujeito do conhecimento um
sujeito de poder, na medida em que o poder se defne pelo saber: Cincia
e poder do homem coincidem... Pois a natureza no se vence, seno quan-
do se lhe obedece (BACON, 1999, p. 33).
Depois, se prestarmos sufciente ateno ao aforismo, ele ainda indica a
fonte de origem do conhecimento: a observao da natureza. preciso
que a mente seja alimentada com os dados da natureza, pois qualquer
apreenso por parte da mente possvel somente por meio da natureza.
Finalmente, o aforismo mostra que na prpria experincia da observao
o conhecimento encontra os seus limites, isto , somente a realidade dos
fatos pode ser plenamente conhecida.
Assim, Bacon abre a sua principal obra apresentando os trs temas mais fun-
damentais da modernidade: o sujeito do conhecimento, o mtodo e o alcance
da verdade.
Como est dado no Novum Organum,
o projeto baconiano estabeleceu uma
viso muito pragmtica da flosofa: o
saber deve ser ativo e rico em resultados
prticos. Mas a primeira funo da Filoso-
fa deve ser propedutica (introdutria)
convertida em um saber tcnico, ela
deveria oferecer cincia natural novos
fundamentos, ou as verdadeiras indica-
es para a interpretao da natureza.
Para Bacon, o flsofo deveria, na verda-
de, transformar-se em um cientista da
natureza, rompendo com a metafsica, a
lgica silogstica e a fsica teleolgica de
Aristteles, efetuando uma acumulao
sistemtica de conhecimentos: [...] os re-
sultados at agora alcanados devem-se
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Retrato de Francis Bacon, feito por John Vanderbank
(1731), a partir do trabalho de um artista desconhe-
cido (c. 1618).
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mais ao acaso e s tentativas que cincia [...] Tal como as cincias, de que ora
dispomos, so inteis para a inveno de novas obras, do mesmo modo, a nossa
lgica intil para o incremento das cincias (BACON, 1999, p. 34).
Para escapar desse ciclo de conhecimentos realizados sem ordem, o flsofo
natural necessita, antes de tudo, descobrir um mtodo que permita o seguro e
contnuo progresso do conhecimento. Para Bacon, o verdadeiro mtodo o in-
dutivo, que consiste, resumidamente, em partir sempre da observao dos fatos
particulares e progredir ordenadamente at chegar s concluses mais gerais.
Aparentemente muito simples, essa perspectiva metodolgica traduz princ-
pios que caracterizam toda a cincia moderna, fundamentalmente as noes
de que as teorias cientfcas so, primeiro, construes fundadas na ordenada
observao dos fatos, depois submetidas a procedimentos de experimentao
e, sobretudo, destinadas a fornecer explicaes na forma de leis gerais sobre a
natureza.
Induo Leis e teorias Deduo
Fatos Previses e explicaes
adquiridos
por meio da
experimentao
Segundo Bacon, o verdadeiro mtodo indutivo consiste em uma experincia
estruturada. Diferentemente da experincia vaga, da observao feita ao acaso,
a experincia estruturada corresponde observao orientada por um mtodo,
por um conjunto de tcnicas, pois a experincia vaga a forma ordinria da
razo humana voltar-se para a natureza, enquanto experincia estruturada,
que procede de forma devida, a partir dos fatos, designamos por interpretao
da natureza (BACON, 1999, p. 37).
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Frontispcio da edio original do Novum Organum (1650).
Mas antes de interpretar a natureza, de aplicar diretamente o mtodo aos
fatos, importante entender as fontes e as causas dos erros que nos afastam da
verdadeira via do conhecimento. Assim, no livro I do Novum Organum, Bacon
apresenta a sua teoria dos dolos, as causas mais gerais e comuns que induzem
os homens a aceitarem a aparncia como verdade, racionando falaciosamente e
continuando no caminho do erro e do engano. Para Bacon, os dolos so falsas
noes, engodos que se formam em ns em funo da nossa condio indivi-
dual, da nossa natureza, do nosso comrcio com os outros homens e, ainda, em
funo das relaes de autoridade e poder que regem a vida dos homens.
167
dolos da tribo.
So todos os vcios tpicos da natureza do homem, tal como o hbito de
acreditar cegamente nos sentidos. Para Bacon, ao acreditar nas percep-
es obtidas por meio dos sentidos, a maioria dos homens constri no-
es limitadas e simplistas acerca do universo. Vejamos o exemplo do mo-
vimento da Terra: os sentidos e a nossa percepo cotidiana nos indicam
que o Sol gira em torno da Terra. Assim, fundados na crena do poder da
nossa percepo direta, colaboramos (pelo menos at o surgimento da
astronomia copernicana) para sustentar um dos maiores erros da huma-
nidade: o geocentrismo. Assim: O intelecto humano semelhante a um
espelho que refete desigualmente os raios das coisas e, dessa forma, as
distorce e corrompe (BACON, 1999, p. 40).
dolos da caverna.
So todos os erros e falsas noes que se originam em funo do indivduo,
das condies singulares de cada pessoa. Nesse caso, Bacon est chamando
ateno para o fato de que erramos tambm em funo de caractersticas,
habilidades e capacidades individuais, pois cada um [...] tem uma caverna
ou uma cova que intercepta e corrompe a luz da natureza (BACON, 1999,
p. 40). Por exemplo, em decorrncia da educao e dos costumes, certas
pessoas so mais detalhistas e outras, ao contrrio, do mais importncia
ao conjunto que s partes. Nos dois casos, trata-se de um vcio, um engodo
que conduz ao erro, porque o intelecto se habitua a sempre seguir o mesmo
caminho, encerrando o pensamento em uma cova.
dolos do foro (ou do mercado).
As palavras so ambguas, no signifcam e denotam objetivamente o
mundo: muitas vezes, determinadas palavras oferecem signifcaes dis-
tintas para dois ouvintes que participam do mesmo contexto. Alm disso,
as palavras midiatizam as relaes humanas, pois os homens so seres fa-
lantes, que estabelecem praticamente todas as suas relaes por meio de
palavras, realizando e apresentando o conhecimento por meio da lingua-
gem. Assim, Bacon est chamando ateno para o fato de construirmos
falsas ideias, adotarmos opinies relativas como absolutas porque ainda
no temos uma linguagem segura e universal, ou ainda porque no en-
tendemos o uso da nossa prpria linguagem: [...] os homens se associam
graas ao discurso, e as palavras so cunhadas pelo vulgo. E as palavras,
168
impostas de maneira imprpria e inepta, bloqueiam espantosamente o
intelecto (BACON, 1999, p. 41).
dolos do teatro.
Finalmente, a ltima grande causa dos nossos erros a autoridade dos sis-
temas de saber. Muito frequentemente, o homem aceita opinies e ideias
como verdadeiras no em funo da sua estrutura lgica ou dos seus predi-
cados metodolgicos de verdade, mas sobretudo em funo do autor des-
sas ideias. Assim, os dolos do teatro tm suas causas na nossa disposio
ingnua de acreditar nos sistemas flosfcos, nas escolas de pensamento,
nos grandes pensadores: So dolos do teatro: por parecer que as flosofas
adotadas ou inventadas so outras tantas fbulas, produzidas e representa-
das que fguram mundos fctcios e teatrais (BACON, 1999, p. 41).
Portanto, para Bacon, primeiramente o erro tem sua origem na condio
humana (dolos da tribo); mas tambm h motivos no prprio indivduo, como
se todos os homens tivessem, cada um a seu modo, uma caverna particular que
os impedisse de ver as coisas como elas so; depois, os homens erram porque
se comunicam; e ainda porque no conseguiram construir uma cincia da lin-
guagem; fnalmente, muitos dos erros se devem postura cmoda e passiva dos
homens, ao medo de reagir contra as verdades estabelecidas.
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Folha de rosto de uma j centenria edi-
o do Novum Organum, de Bacon, publi-
cada em Nova York, em 1902.
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Assim como a sua prodigiosa carreira poltica (ocupou diversos cargos na
alta administrao da Coroa inglesa, chegando a exercer a funo de grande
chanceler no reinado de Jaime I), a flosofa de Bacon foi marcada pela ambio
de ocupar um lugar nico na histria do saber: reorganizar todo o campo do
conhecimento e, a partir da, progredir rumo construo de um conhecimento
transformador, til e, principalmente, cientifcamente verdadeiro. Se esse grande
projeto no atingiu o seu objetivo em toda plenitude, Bacon no realizou pouco
para a histria do conhecimento, se considerarmos que fxou os princpios do
conhecimento cientfco:
a cincia exige mtodo;
preciso combater os vcios do intelecto, que impendem ao nosso deslo-
camento pelos verdadeiros caminhos da cincia;
o mtodo cientfco o indutivo, sendo fundamental observar e experi-
mentar, de modo a progredir ordenadamente at as leis e axiomas;
o sentido ltimo do conhecimento est na promoo e na garantia da vida.
Descartes e o racionalismo moderno
Ren Descartes foi soldado, matemtico, mdico e fsico. Mas, acima de tudo,
foi um flsofo descontente e inquieto com o problema da verdade. Nesse senti-
do, experimentou o sentimento mais profundo que um flsofo pode desejar: a
paixo pela verdade. Toda a flosofa de Descartes est marcada pelo impulso em
direo ao novo e verdade, j que para ele a verdade no pertence tradio:
ela uma conquista do pensamento. Assim, logo na abertura de suas Meditaes
Metafsicas (1641), junto a uma perturbao genuinamente flosfca, Descartes
manifesta o seu ambicioso projeto de fazer, ao mesmo tempo, desmoronar a
tradio flosfca e estabelecer um solo seguro para as verdades da cincia:
H j algum tempo eu me apercebi de que, desde meus primeiros anos, recebera muitas
falsas opinies como verdadeiras, e de que aquilo que depois eu fundei em princpios to mal
assegurados no podia ser seno mui duvidoso e incerto; de modo que me era necessrio
tentar seriamente, uma vez em minha vida, desfazer-me de todas as opinies que at ento
dera crdito, e comear tudo novamente desde os fundamentos, se quisesse estabelecer algo
de frme e constante nas cincias. (DESCARTES, 1991, p. 167)
Nessa obra, Descartes realiza, portanto, o projeto da sua vida flosfca: exa-
minar (passar em revista) todos os conhecimentos e, ento, estabelecer as condi-
es verdadeiras para o conhecimento cientfco. O racionalismo cartesiano, que
o mais genuno racionalismo moderno, est todo a, nessa caminhada flosf-
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ca que coloca tudo em dvida e, ao mesmo tempo, procura a verdade absoluta
acerca de tudo.
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A primeira edio do Discurso do Mtodo, de Descartes,
em 1637.
A primeira questo fundamental que essa tarefa monumental no pode ser
realizada sem um mtodo. E Descartes o flsofo que elegeu a dvida como
mtodo, como processo desconstrutivo das crenas e opinies, como defesa
contra a autoridade do senso comum e da tradio, e como mtodo crtico
contra a ambiguidade dos sentidos e da percepo. Na perspectiva cartesiana
das Meditaes, a flosofa deve comear pela dvida. Porm, antes de publicar
as Meditaes, seu autor j havia fxado as quatro regras do seu mtodo para
bem orientar o processo de julgamento, conforme o Discurso do Mtodo (1637):
primeira regra (clareza e distino) jamais aceitar alguma coisa como
verdadeira se isso no for evidente, pois o consentimento s deve ser dado
ao que se apresenta ao intelecto como evidente, isto , indubitvel;
segunda regra (anlise) frente a difculdades, deve-se dividi-las at se
chegar s ideias claras e distintas;
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terceira regra (ordem) deve-se iniciar o julgamento pelos elementos
mais simples e, a partir da, ir at os mais complexos;
quarta regra (enumerao) necessrio revisar, revistar e enumerar
todas as etapas, todos os procedimentos.
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Primeira edio das Meditaes sobre a Filosofa Primeira (1641), tam-
bm conhecidas como Meditaes Metafsicas.
Nas Meditaes Metafsicas, observando-se as regras j estabelecidas, o
mtodo a prpria dvida e a sua aplicao o prprio ato de duvidar. Assim,
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Descartes procura, antes de tudo, estruturar uma forma segura de pensar, isto ,
ele est, primeiramente, preocupado com o sujeito do conhecimento.
Como mtodo, a dvida tem algumas caractersticas muito especfcas.
Primeiro, duvidar uma deciso do sujeito e uma operao do pensa-
mento. uma escolha flosfca, na medida em que se busca colocar em
questo a obviedade das teses flosfcas do senso comum sobre a reali-
dade e as prprias certezas privadas.
Em segundo lugar, a dvida deve ser aplicada sistematicamente, seguin-
do uma ordem e se dirigindo, antes de tudo, para os conhecimentos con-
siderados mais frgeis, at atingir os conhecimentos mais seguros.
Depois, a dvida deve ser generalizada, isto , todos os tipos de conheci-
mento (sensvel, intelectual, teolgico, cientfco e flosfco) devem pas-
sar pelo crivo da dvida, sendo importante entender que a dvida o juiz
da verdade e da falsidade: somente ser verdadeiro o conhecimento que
resistir dvida.
Finalmente, duvidar uma experincia que tem sentido somente quando
radicalizada ao extremo, com o sujeito conferindo todo valor ao senti-
mento de dvida. As ideias e os conceitos so absolutamente claros e ver-
dadeiros ou so falsos. No h, a partir do exerccio da dvida metdica,
espao para conceitos possveis, provveis ou ainda quase certos. Isso sig-
nifca, na perspectiva de Descartes, que o sujeito do conhecimento deve
aceitar como verdadeiro apenas o que indubitvel. Qualquer motivo de
dvida, em qualquer assunto, j sufciente para que o sujeito considere
falsas as opinies:
Ora, no ser necessrio, para alcanar esse desgnio, provar que todas elas so falsas, o que
talvez nunca levasse a cabo; mas, uma vez que a razo j me persuade de que no devo menos
cuidadosamente impedir-me de dar crditos s coisas que no so inteiramente certas e
indubitveis, do que nos parecem manifestamente ser falsas, o menor motivo de dvida que
eu nelas encontrar bastar para me levar a rejeitar todas. (DESCARTES, 1991, p.167)
Na primeira das Meditaes Metafsicas, a dvida estendida para todos os
graus de conhecimento e todos os tipos de sabedoria. Descartes mostra que a
realidade sensvel duvidosa, que o conhecimento matemtico no se apresenta
como indubitvel. At mesmo a existncia de Deus, assevera Descartes, pode ser
colocada em dvida, bastando que o sujeito considere possvel ele mesmo estar
se iludindo sobre a existncia de um deus. A questo esta: se possvel, se po-
demos imaginar ou supor e nos iludir sobre Deus, quem garante que realmente
173
no estejamos nos iludindo? Nesse sentido, tudo julgado falso simplesmente
porque duvidoso. E assim termina a primeira das Meditaes Metafsicas:
Suporei, pois, que no h um verdadeiro Deus, que soberana fonte da verdade, mas um
certo gnio maligno, no menos ardiloso e enganador do que poderoso, que empregou toda
a sua indstria em enganar-me. Pensarei que o cu, o ar, a terra, as cores, as fguras, os sons e
todas as coisas exteriores que vemos so apenas iluses e enganos de que ele se serve para
surpreender a minha credulidade. Considerar-me-ei a mim mesmo absolutamente desprovido
de mos, de olhos, de carne, de sangue, desprovido de quaisquer sentidos, mas dotado da
falsa crena de ter todas essas coisas. (DESCARTES, 1991, p. 170)
Todas as conquistas cartesianas surgem como que legitimadas pelo processo
da dvida, pois aps a dvida metdica ser posta em ao s h lugar para o
totalmente indubitvel, as verdades sendo aceitas como tal somente na medida
em que superam todas as dvidas possveis.
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.
Esttua de Ren Descartes, em sua cidade natal, que se
chamava La Haye en Touraine nos tempos do flsofo, de-
pois recebeu o nome de La Haye-Descartes (1802) e, fnal-
mente, Descartes (1967).
A existncia da alma, de Deus e dos corpos, bem como a distino, a unio e a
interao entre a alma e o corpo, representam sucessivas conquistas cartesianas
ao longo das seis Meditaes Metafsicas, e somente na sexta Descartes prova a
174
existncia das coisas corpreas e estabelece a diferena substancial entre a alma e
o corpo, e ainda nos mostra de que maneira se d a unio e a interao entre eles.
Porm, antes disso, ainda na segunda das Meditaes Metafsicas, aprendemos
com Descartes que o que se passa no cogito e no mundo , antes de tudo, uma
ao do pensamento. O cogito o fundamento da sua prpria existncia e da exis-
tncia do mundo. A conquista da primeira certeza (Eu sou e existo) foi apenas
o passo inicial para, ordenadamente, conquistar a verdade sobre a alma, Deus, as
matemticas, a natureza material e a unio substancial entre o corpo e a alma.
Por exemplo, o cogito (a primeira verdade conquistada da segunda medita-
o cartesiana) signifca que podemos conhecer com plena certeza a existn-
cia da alma (pensamento destitudo de elemento corporal), enquanto a dvida
ainda continua a pairar sobre a existncia das coisas corpreas em geral:
Eu no sou essa reunio de membros que se chama corpo humano, no sou um ar tnue e
penetrante, disseminado por todos esses membros; no sou um vento, um sopro, um vapor,
nem algo que posso fngir e imaginar, posto que supus que tudo isso no era nada e que,
sem mudar essa suposio, verifco que no deixo de estar seguro de que sou alguma coisa.
(DESCARTES, 1991, p. 176)
Como nos revelam as confsses autobiogrfcas de Descartes no Discurso
do Mtodo e os primeiros pargrafos das Meditaes Metafsicas, a verdadeira f-
losofa se faz no recolhimento. O autor alerta que preciso isolar-se, distanciar-
-se, colocar-se longe das perturbaes do mundo cotidiano se quisermos refetir
com clareza: Agora, pois, que meu esprito est livre de todos os cuidados, e que
consegui um repouso assegurado numa pacfca solido [...] (DESCARTES, 1991,
p. 167). O isolamento signifca, nesse caso, esquecer os prejuzos e infuncias do
mundo natural, pois a verdade deve nascer apenas da refexo.
E o inventrio crtico da dvida metdica no determinou apenas um novo
modo de diferenciar o falso do verdadeiro: com o advento da dvida metdica,
o mundo corpreo e a experincia direta (especialmente ela) foram abalados
de uma vez por todas. No itinerrio cartesiano, o retorno do sujeito ao mundo
da experincia no supe mais as mesmas cores, as mesmas formas, a mesma
paisagem. A espontaneidade da percepo perdeu lugar para uma razo me-
todicamente estruturada, para as exigncias do conhecimento verdadeiro (in-
dubitvel) e, sobretudo, para o sujeito pensante, pois ele se apresenta sempre
como um guardio, disposto a corrigir a nossa relao com o mundo. Nesse caso,
nunca demais retomar as consequncias do clssico episdio de anlise do
pedao de cera na segunda das Meditaes Metafsicas, opondo o julgamento
dos sentidos ao do entendimento:
175
O que , pois, que se conhecia deste pedao de cera com tanta distino? Certamente no pode
ser nada de tudo o que notei nela por intermdio dos sentidos, posto que todas as coisas que se
apresentam ao paladar, ao olfato, ou viso, ou ao tato, ou audio, encontram-se mudadas e,
no entanto, a mesma cera permanece. Talvez fosse como penso atualmente, a saber, que a cera
no era nem essa doura do mel, nem esse agradvel odor das fores, nem essa brancura, nem
essa fgura, nem esse som, mas somente um corpo que um pouco antes me aparecia sob certas
formas e que agora me faz notar sob outras. (DESCARTES, 1991, p. 178)
O corte epistemolgico cartesiano, como sugere o texto anterior, claro:
sujeito de um lado e mundo de outro. Enquanto a experincia direta se faz, o
pensamento a julga e a supera. Tudo deve passar pelo crivo do entendimento.
Fundado no nosso contato sensvel com as coisas, o mundo da experincia
confuso e cambiante, na medida em que retm somente propriedades efmeras
e obscuras. A cera continua a mesma, independentemente das qualidades que
se apresentam ou no percepo, pois, segundo a lio cartesiana, a certeza
encontra o seu lugar no nas ideias provenientes dos sentidos, mas em uma
subjetividade transcendente que comporta somente ideias claras e distintas. A
despeito das cores que vemos, do som que ouvimos, do cheiro que sentimos, da
textura que experimentamos e do gosto que provamos na cera, o julgamento a
ser considerado, o verdadeiro juzo sobre a essncia da cera, feito por interm-
dio do pensamento e no dos sentidos. Para Descartes, o conhecimento sensvel
(sensao, percepo, imaginao, memria e linguagem) a causa do erro e
deve ser afastado. O conhecimento verdadeiro puramente intelectual, parte
das ideias inatas e controla (por meio de regras) as investigaes flosfcas, cien-
tfcas e tcnicas.
Portanto, o Eu possui em si o poder de desvelar todos os mistrios do mundo,
pois as coisas so interrogadas por um sujeito que , tambm, quem responde
por elas e as interpreta. O conhecimento do mundo pressupe uma volta do
pensamento ao prprio sujeito refexionante, pois por meio dele que o en-
trelaamento de causas gerais, o segredo do mundo, torna-se signifcativo para
o mundo. Ao passar pela experincia da dvida, o sujeito do conhecimento a
fonte do conhecimento. Mais importante que ver os homens julgar, pensar.
Acompanhemos o texto da segunda meditao:
[...] se por acaso no olhasse pela janela homens que passam pela rua, vista dos quais no
deixo de dizer que vejo homens da mesma maneira que digo que vejo a cera; e, entretanto,
que vejo desta janela, seno chapus e casacos que podem cobrir espectros ou homens
fctcios que se movem apenas por molas? Mas julgo que so homens verdadeiros e assim
compreendo, somente pelo poder de julgar que reside em meu esprito, aquilo que acreditava
ver com meus olhos. (DESCARTES, 1991, p. 179)
No racionalismo cartesiano, o julgamento corrige e vai alm das imperfeies
dos sentidos, ao mesmo tempo em que estabelece o seu primado na constitui-
o da verdade sobre o mundo e sobre o outro. So homens, como o texto acima
176
indica, no porque se mostram como tal, mas fundamentalmente em funo do
poder de julgar que reside em meu esprito. O sujeito a fonte da verdade e
no mais o mundo da experincia.
A dvida metdica e a experincia estruturada
Ren Descartes e Francis Bacon propem dois mtodos distintos para a busca
do conhecimento: o mtodo dedutivo e o indutivo.
A partir da dvida metdica, Descartes procurou estabelecer um mtodo
fundado no poder de pensar e de julgar do sujeito do conhecimento. Nesse sen-
tido, a verdade no nasce do mundo, das nossas percepes ou dos sentidos,
mas encontra o seu registro mais fecundo nas ideias inatas. Conforme o flsofo
francs, quanto sua origem, as ideias podem ser classifcadas em trs tipos.
O primeiro grupo se refere s ideias adventcias, isto , todas as ideias que
o sujeito forma a partir do contato com o mundo material, as ideias ori-
ginadas das nossas sensaes, percepes e lembranas. Para Descartes,
essas ideias comportam o menor grau de certeza. A ideia do Sol como
um corpo celeste menor que a Terra, por exemplo, est fundada na nossa
experincia perceptiva no mundo.
O segundo grupo o das ideias fctcias, aquelas que criamos, conjugamos,
fantasiamos a partir das ideias adventcias que esto em nossa memria.
As ideias fctcias so falsas na medida em que no correspondem a nada
que exista realmente, como as que representam os deuses e monstros na
mitologia grega.
J as ideias inatas correspondem ao conjunto de pensamentos e represen-
taes que no se originaram da nossa experincia sensorial, e nem nas-
ceram da nossa imaginao, pois no tivemos experincia sensorial para
comp-las a partir de nossa memria. Para Descartes, as ideias inatas so
racionais e universalmente verdadeiras. Todas essas ideias so conhecidas
pelo sujeito na medida em que ele nasceu com elas, que so, na perspec-
tiva cartesiana, a marca de Deus no esprito das criaturas racionais. A razo
a luz natural inata que nos permite conhecer a verdade. Como exemplos
do que ideia inata para Descartes temos as ideias de Deus e do infnito,
sobre as quais no temos qualquer experincia ou percepo sensorial,
mas, segundo Descartes, so indubitveis.
Diferentemente do que fez Ren Descartes, a flosofa de Francis Bacon encon-
trou na experincia estruturada a fonte de todo conhecimento e toda verdade.
177
Depois de Bacon, surgiram novos pensadores empiristas, como John Locke
(1632-1704) e David Hume (1711-1776), que construram slidos argumentos
contra a teoria das ideias inatas.
Para Locke, no seu estgio inicial, a mente humana como uma folha de
papel em branco. Seguindo as orientaes gerais de Bacon, Locke entende que
a origem das ideias pode ocorrer de dois modos.
Primeiro, por nosso contato com os objetos exteriores. As ideias mais ele-
mentares, como as de sensao (amargo, preto, por exemplo), s podem
ter origem a partir da nossa experincia no mundo. Difcilmente podemos
formar a ideia do gosto amargo sem ter experimentado esse gosto em
algum momento determinado.
O segundo tipo de ideias se refere quelas que nasceram a partir das ope-
raes da mente, como as ideias de refexo.
Para Locke, o alcance do nosso conhecimento limitado pelos objetos e pela
potncia refexiva do nosso pensamento. Portanto, os empiristas consideram
que o conhecimento, diferentemente de Descartes, nasce do mundo, das nossas
sensaes e experincias perceptivas. Mas, agora prximo de Descartes, ele
aprofundado e realizado verdadeiramente a partir do sujeito do conhecimento,
isto , de um trabalho do pensamento.
Texto complementar
Novum Organum (prefcio)
(BACON, 1999, 27-30)
Todos aqueles que ousaram proclamar a natureza como assunto exaurido
para o conhecimento, por convico, por vezo professoral ou por ostenta-
o, infigiram grande dano tanto flosofa quanto s cincias. Pois, fazendo
valer a sua opinio, concorreram para interromper e extinguir as investiga-
es. Tudo mais que hajam feito no compensa o que nos outros corrompe-
ram e fzeram malograr. Mas os que se voltaram para caminhos opostos e
asseveraram que nenhum saber absolutamente seguro, venham suas opi-
nies dos antigos sofstas, da indeciso dos seus espritos ou, ainda, de mente
saturada de doutrinas, alegaram para isso razes dignas de respeito. Contu-
178
do, no deduziram suas afrmaes de princpios verdadeiros e, levados pelo
partido e pela afetao, foram longe demais. De outra parte, os antigos fl-
sofos gregos, aqueles cujos escritos se perderam, colocaram-se, muito pru-
dentemente, entre a arrogncia de sobre tudo se poder pronunciar e o de-
sespero da acatalepsia
1
. Verberando com indignadas queixas as difculdades
da investigao e a obscuridade das coisas, como corcis generosos que
mordem o freio, perseveraram em seus propsitos e no se afastaram da
procura dos segredos da natureza. Decidiram, assim parece, no debater a
questo de se algo pode ser conhecido, mas experiment-lo. No obstante,
mesmo aqueles, estribados apenas no fuxo natural do intelecto, no empre-
garam qualquer espcie de regra, tudo abandonando aspereza da medita-
o e ao errtico e perptuo revolver da mente. Nosso mtodo, contudo,
to fcil de ser apresentado quanto difcil de se aplicar. Consiste no estabele-
cer os graus de certeza, determinar o alcance exato dos sentidos e rejeitar, na
maior parte dos casos, o labor da mente, calcado muito de perto sobre aque-
les, abrindo e promovendo, assim, a nova e certa via da mente, que, de resto,
provm das prprias percepes sensveis. Foi, sem dvida, o que tambm
divisaram os que tanto concederam dialtica. Tornaram tambm manifesta
a necessidade de escoras para o intelecto, pois colocaram sob suspeita o seu
processo natural e o seu movimento espontneo. Mas tal remdio vinha
tarde demais, estando j as coisas perdidas e a mente ocupada pelos usos do
convvio cotidiano pelas doutrinas viciosas e pela mais v idolatria. Pois a
dialtica, com precaues tardias, como assinalamos, e em nada modifcan-
do o andamento das coisas, mais serviu para frmar os erros que descerrar a
verdade. Resta, como nica salvao, reempreender-se inteiramente a cura
da mente. E, nessa via, no seja ela, desde o incio, entregue a si mesma, mas
permanentemente regulada, como que por mecanismos. Se os homens ti-
vessem empreendido os trabalhos mecnicos unicamente com as mos,
sem o arrimo e a fora dos instrumentos, do mesmo modo que sem vacila-
o atacaram as empresas do intelecto, com quase apenas as foras nativas
da mente, por certo muito pouco se teria alcanado, ainda que dispusessem
para o seu labor de seus extremos recursos. Considere-se, por um momento,
este exemplo que como um espelho. Imagine-se um obelisco de respeit-
vel tamanho a ser conduzido para a magnifcncia de um triunfo, ou algo
anlogo, e que devesse ser removido to somente pelas mos dos homens.
No reconheceria nisso o espectador prudente um ato de grande insensa-
tez? E esta no pareceria ainda maior se pelo aumento dos operrios se con-
1
No pensamento de Bacon, dvida permanente e incontornvel na busca do conhecimento. (N. da E.)
179
fasse alcanar o que se pretendia? E, resolvendo fazer uso de algum critrio,
se se decidisse pr de lado os fracos e colocar em ao unicamente os robus-
tos e vigorosos, esperando com tal medida lograr o propsito colimado, no
proclamaria o espectador estarem eles cada vez mais caminhando para o de-
lrio? E, se, ainda no satisfeitos, decidissem, por fm, os dirigentes recorrer
arte atltica e ordenassem a todos se apresentarem logo, com as mos, os
braos e os msculos untados e aprestados, conforme os ditames de tal arte:
no exclamaria o espectador estarem eles a enlouquecer, j agora com certo
clculo e prudncia? E se, por outro lado, os homens se aplicassem aos dom-
nios intelectuais, com o mesmo pendor malso e com aliana to v, por mais
que esperassem, seja do grande nmero e da conjuno de foras, seja da
excelncia e da acuidade de seus engenhos; e, ainda mais, se recorressem,
para o revigoramento da mente, dialtica (que pode ser tida como uma
espcie de adestramento atltico), pareceriam, aos que procurassem formar
um juzo correto, no terem desistido ainda de usar, sem mais, o mero intelec-
to, apesar de tanto esforo e zelo. E manifestamente impraticvel, sem o con-
curso de instrumentos ou mquinas, conseguir-se em qualquer grande obra
a ser empreendida pela mo do homem o aumento do seu poder, simples-
mente, pelo fortalecimento de cada um dos indivduos ou pela reunio de
muitos deles. Depois de estabelecermos essas premissas, destacamos dois
pontos de que queremos os homens claramente avisados. O primeiro consis-
te em que sejam conservados intactos e sem restries o respeito e a glria
que se votam aos antigos, isso para o bom transcurso de nossos fados e para
afastar de nosso esprito contratempos e perturbaes. Desse modo, pode-
mos cumprir os nossos propsitos e, ao mesmo tempo, recolher os frutos de
nossa discrio. Com efeito, se pretendemos oferecer algo melhor que os an-
tigos e, ainda, seguir alguns caminhos por eles abertos, no podemos nunca
pretender escapar imputao de nos termos envolvido em comparao ou
em contenda a respeito da capacidade de nossos engenhos. Na verdade,
nada h a de novo ou ilcito. Por que, com efeito, no podemos, no uso de
nosso direito que, de resto, o mesmo que o de todos reprovar e apontar
tudo o que, da parte daqueles, tenha sido estabelecido de modo incorreto?
Mas, mesmo sendo justo e legtimo, o cotejo no pareceria entre iguais, em
razo da disparidade de nossas foras. Todavia, visto intentarmos a descober-
ta de vias completamente novas e desconhecidas para o intelecto, a proposi-
o fca alterada. Cessam o cuidado e os partidos, fcando a ns reservado o
papel de guia apenas, mister de pouca autoridade, cujo sucesso depende
muito mais da boa fortuna que da superioridade de talento. Esta primeira
180
advertncia s diz respeito s pessoas. A segunda, matria de que nos
vamos ocupar. preciso que se saiba no ser nosso propsito colocar por
terra as flosofas ora forescentes ou qualquer outra que se apresente, com
mais favor, por ser mais rica e correta que aquelas. Nem, tampouco, recusa-
mos s flosofas hoje aceitas, ou a outras do mesmo gnero, que nutram as
disputas, ornem os discursos, sirvam o mister dos professores e que prove-
jam as demandas da vida civil. De nossa parte, declaramos e proclamamos
abertamente que a flosofa que oferecemos no atender, do mesmo modo,
a essas coisas teis. Ela no de pronto acessvel, no busca atravs de pre-
noes a anuncia do intelecto, nem pretende, pela utilidade ou por seus
efeitos, pr-se ao alcance do comum dos homens. Que haja, pois talvez seja
propcio para ambas as partes, duas fontes de gerao e de propagao de
doutrinas. Que haja igualmente duas famlias de cultores da refexo e da f-
losofa, com laos de parentesco entre si, mas de modo algum inimigas ou
alheia uma da outra, antes pelo contrrio coligadas. Que haja, fnalmente,
dois mtodos, um destinado ao cultivo das cincias e outro destinado des-
coberta cientfca. Aos que preferem o primeiro caminho, seja por impacin-
cia, por injunes da vida civil, seja pela insegurana de suas mentes em
compreender e abarcar a outra via (este ser, de longe, o caso da maior parte
dos homens), a eles auguramos sejam bem-sucedidos no que escolheram e
consigam alcanar aquilo que buscam. Mas aqueles entre os mortais, mais
animados e interessados, no no uso presente das descobertas j feitas, mas
em ir mais alm; que estejam preocupados, no com a vitria sobre os adver-
srios por meio de argumentos, mas na vitria sobre a natureza, pela ao;
no em emitir opinies elegantes e provveis, mas em conhecer a verdade
de forma clara e manifesta; esses, como verdadeiros flhos da cincia, que se
juntem a ns, para, deixando para trs os vestbulos das cincias, por tantos
palmilhados sem resultado, penetrarmos em seus recnditos domnios. E,
para sermos [mais bem] atendidos e para maior familiaridade, queremos
adiantar o sentido dos termos empregados. Chamaremos ao primeiro
mtodo ou caminho de Antecipao da Mente e ao segundo de Interpreta-
o da Natureza. Para algo mais chamamos a vossa ateno. Procuramos
cercar nossas refexes dos maiores cuidados, no apenas para que fossem
verdadeiras, mas tambm para que no se apresentassem de forma incmo-
da e rida ao esprito dos homens, usualmente to atulhado de mltiplas
formas de fantasia. Em contrapartida, solicitamos dos homens, sobretudo
181
em se tratando de uma to grandiosa restaurao do saber e da cincia, que
todo aquele que se dispuser a formar ou emitir opinies a respeito do nosso
trabalho, quer partindo de seus prprios recursos, da turba de autoridades,
quer por meio de demonstraes (que adquiriram agora a fora das leis civis),
no se disponha a faz-lo de passagem e de maneira leviana. Mas que, antes,
se inteire bem do nosso tema; a seguir, procure acompanhar tudo o que des-
crevemos e tudo a que recorremos; procure habituar-se complexidade das
coisas, tal como revelada pela experincia; procure, enfm, eliminar, com
serenidade e pacincia, os hbitos pervertidos, j profundamente arraigados
na mente. A ento, tendo comeado o pleno domnio de si mesmo, queren-
do, procure fazer uso de seu prprio juzo.
Dicas de estudo
BACON. Francis. Novum Organum ou Verdadeiras Indicaes acerca da
Interpretao da Natureza. So Paulo: Nova Cultural, 1999. (Coleo Os
Pensadores).
DESCARTES, Ren. Meditaes Metafsicas. In: _____. Discurso do Mtodo/As
Paixes da Alma/Meditaes Metafsicas/Objees e Respostas. 5 ed. So
Atividades
1. Explique a noo de dolos, para o flsofo Francis Bacon.
182
2. Explique as caractersticas da dvida metdica, estabelecida por Ren Des-
cartes nas suas Meditaes Metafsicas.
183
184
3. Explique as diferenas gerais entre as flosofas empirista e racionalista, na
Idade Moderna.
185
Gabarito
1. No livro I do Novum Organum, Bacon apresenta a sua teoria dos dolos, as
causas mais gerais e comuns que induzem os homens a aceitarem a aparn-
cia como verdade, racionando falaciosamente e continuando no caminho
do erro e do engano. Para Bacon, os dolos so falsas noes, engodos que se
formam em ns em funo da nossa condio individual, da nossa natureza,
do nosso comrcio com os outros homens e, ainda, em funo das relaes
de autoridade e poder que regem a vida dos homens. Ele relaciona quatro
tipos de dolos: da tribo, que tm sua origem na condio humana; da ca-
verna, cujos motivos esto no prprio indivduo, como se todos os homens
tivessem, cada um a seu modo, uma caverna particular que os impedisse de
ver as coisas como so; do foro (ou do mercado), pois os homens erram por-
que se comunicam e ainda porque no conseguiram construir uma cincia
da linguagem; do teatro, pois muitos dos erros se devem postura cmoda
e passiva dos homens, ao medo de reagir contra as verdades estabelecidas.
2. Nas Meditaes Metafsicas, o mtodo a prpria dvida e a sua aplicao
o prprio ato de duvidar. Como mtodo, a dvida tem algumas caracte-
rsticas muito especfcas. Primeiro, duvidar uma deciso do sujeito e uma
operao do pensamento, uma escolha flosfca na medida em que se
busca colocar em questo a obviedade das teses flosfcas do senso comum
sobre a realidade e as prprias certezas privadas. Em segundo lugar, a dvi-
da deve ser aplicada sistematicamente, seguindo uma ordem e se dirigindo,
antes de tudo, para os conhecimentos considerados mais frgeis e, a partir
da, atingindo os conhecimentos mais seguros. Depois, a dvida deve ser
generalizada, isto , todos os tipos de conhecimento (sensvel, intelectual,
teolgico, cientfco e flosfco) devem passar pelo crivo da dvida, sendo
importante entender que a dvida o juiz da verdade e da falsidade, pois
ser verdadeiro somente o conhecimento que resistir dvida. Finalmente,
duvidar uma experincia que tem sentido somente quando radicalizada
186
ao extremo, com o sujeito conferindo todo valor ao sentimento de dvida,
pois as ideias e os conceitos so absolutamente claros e verdadeiros ou so
falsos. No h, a partir do exerccio da dvida metdica, espao para concei-
tos possveis, provveis ou, ainda, quase certos. Isso signifca, na perspectiva
de Descartes, que o sujeito do conhecimento deve aceitar como verdadeiro
apenas o indubitvel. Qualquer motivo de dvida, em qualquer assunto, j
sufciente para que o sujeito considere falsas as opinies.
3. Descartes e Bacon propem dois mtodos distintos para a busca do conhe-
cimento: o mtodo dedutivo e o indutivo.
A partir da dvida metdica, Descartes procurou estabelecer um mtodo
fundado no poder de pensar e de julgar do sujeito do conhecimento. A ver-
dade, nesse sentido, no nasce do mundo, das nossas percepes ou dos
sentidos, mas encontra o seu registro mais fecundo nas ideias inatas.
A flosofa de Bacon, por sua vez, encontrou na experincia estruturada a
fonte de todo conhecimento e toda a verdade, pois o conhecimento tem
origem na experincia, a observao o primeiro passo para a cincia.
Alm disso, para Bacon, o nico conhecimento cientfco est estruturado
na natureza, enquanto para Descartes o fundamento de todo conhecimento
verdadeiro so as ideias inatas.
Referncias
BACON. Francis. Novum Organum ou Verdadeiras Indicaes acerca da Inter-
pretao da Natureza. So Paulo: Nova Cultural, 1999. (Coleo Os Pensadores).
DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo/As Paixes da Alma/Meditaes Me-
tafsicas/Objees e Respostas. 5. ed. So Paulo: Nova Cultural, 1991. (Coleo
Os Pensadores).
LOCKE. John. An Essay Concerning Human Understanding. London: Everymans
Library, 1976.
187
189
A liberdade o direito de fazer tudo o que as leis permitem.
Montesquieu
A fora
O pensamento de Nicolau Maquiavel (1469-1527) marca, na histria da
Filosofa, o nascimento da cincia poltica moderna. Esse pensador foren-
tino introduziu no debate flosfco renascentista a anlise da prxis polti-
ca. Seu novo modo de encarar a poltica est dado em uma das obras mais
controvertidas da Filosofa poltica: O Prncipe. Escrita em 1513, dedicada a
Loureno II, soberano da dinastia dos Mdici em Florena, primeira vista
essa obra parece um manual de conduta poltica, destinado a orientar os
governantes sobre como conquistar e manter o poder.
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Esttua de Nicolau Maquiavel, na Galeria dos
Ofcios, em Florena, Itlia.
Somos livres? (Maquiavel e Rousseau)
190
Mas podemos ler esse texto muito alm dessa fliao manualesca, pois, alm
de debater as formas do poder, rompendo com as perspectivas metafsicas e te-
olgicas sobre o tema, Maquiavel naturalizou, humanizou o poder e, por conse-
quncia, abriu um novo campo de anlise das aes polticas: o campo de foras
imanente s relaes humanas. Porm, isso no quer dizer que Maquiavel tenha
uma viso romntica ou ingnua do poder: muito pelo contrrio, naturalizar e
humanizar signifcam apenas tecer uma viso crua e objetiva dos elementos e
foras naturais que estruturam as relaes de poder entre os homens. Tais ele-
mentos so signifcados pelas lutas e confitos de interesses, pela oposio entre
os grandes, que desejam dominar, e os pequenos, uma grande maioria que
querem escapar submisso pura e irrestrita. Assim, a violncia est na origem
da poltica para Maquiavel e remonta ao domnio dos desejos, ambies e foras
humanas. Sobre isso, acompanhemos as suas palavras em O Prncipe:
Em todas as cidades acham-se essas duas tendncias diferentes e isso vem do fato de que
o povo no quer ser governado nem oprimido pelos poderosos, e estes desejam governar
e oprimir o povo. Desses dois apetites distintos origina-se, nas cidades, um dos seguintes
resultados: principado, liberdade e desordem. (MAQUIAVEL, 1999, p. 73)
Portanto, a refexo poltica de Maquiavel no coloca a questo do direito de
ter ou de exercer o poder, no discute as condies legtimas de soberania. Para
Maquiavel, a soberania resulta do prprio poder, est estruturada nos elementos
naturais e histricos que separam os homens em dominantes e dominados. Um
soberano soberano porque tem ou dispe do poder em funo de uma corres-
pondncia de fatos:
detm os meios materiais sufcientes para fazer valer os seus interesses
privados e impor a sua fora, possuindo por exemplo, um grande e bem
armado exrcito;
possui e pratica as virtudes mais adequadas para o exerccio da soberania
a astcia, por exemplo;
vive em um tempo favorvel aos seus interesses, as situaes de fato que
se apresentam so percebidas como ocasies e oportunidades de poder
as guerras, por exemplo, funcionam como momento a ser aproveitado
para conquistar e expandir domnios.
Maquiavel discute, to somente, a origem de fato da poltica, expe as ne-
cessidades de conduta que decorrem e esto naturalmente implicadas no jogo
de foras e interesses e, ento, apresenta os diversos meios que parecem mais
adequados conquista e manuteno do poder. Portanto, desde Maquiavel,
ningum tem poder porque foi escolhido por Deus, como sustentavam os te-
191
ricos do direito divino. Em O Prncipe, Maquiavel separa as virtudes polticas das
virtudes ticas e crists, estabelecendo os fundamentos do poder poltico sem re-
correr s convenes arbitrrias e a elementos transcendentes. Conforme as suas
palavras, as relaes polticas do Estado nascem do confito: Conclui-se ento,
que um prncipe prudente deve pensar nos modos de ser necessrio aos sditos,
sempre, e de estes necessitarem do Estado; depois, ser-lhe-o sempre leais (MA-
QUIAVEL, 1999, p. 74). Portanto, para determinar o lugar do homem na cidade, os
seus direitos como sdito ou soberano, o lugar daquele que se curva e daquele
que se impe, preciso compreender os homens, saber ler a histria e entender
os jogos de foras. O fundamento da poltica a arena de disputa perptua entre
homens: o prprio espao da vida.
O direito poltico
Principal terico contratualista, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) estabele-
ceu dois princpios que devem determinar as relaes polticas de poder, o par de
oposies soberano e sdito.
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Jean-Jacques Rousseau. Maurice Quentin de La Tour.
192
Primeiro, a nica forma legtima de fundar uma obra civil e poltica por meio
de um contrato, somente com um pacto social podemos considerar a origem de
um poder normatizador da vida social.
Mas, em um segundo plano, preciso aceitar que todo poder poltico fun-
dado no pacto social deve preservar os direitos capitais dos homens: liberdade
e igualdade. Portanto, os pactos sociais no apenas estabelecem regras, mas
devem ser estruturados de acordo com fundamentos (direitos naturais) anterio-
res vida civil.
Esses dois princpios, presentes logo na abertura de Do Contrato Social, in-
dicam uma diferena substancial de mtodos e intenes em relao anlise
empreendida por Maquiavel sobre o assunto:
Quero indagar se pode existir na ordem civil alguma regra de administrao legtima e segura,
tomando os homens como so e as leis como devem ser. Esforar-me-ei sempre, nessa procura,
para unir o que o direito permite ao que o interesse prescreve a fm de que no fquem
separadas a justia e utilidade. (ROUSSEAU, 1978, p. 21)
Esse trecho acima, de Rousseau, claro: somente por meio do estudo do
homem isto , com um fundamento antropolgico podemos encontrar as
verdadeiras referncias para balizar a obra poltica, pois essa obra se destina ao
prprio homem. Se a ordem social estabelece direitos por meio de convenes,
o homem, por sua vez, aparece como a medida de todas essas convenes, con-
fere sentido, a fonte das regras da obra poltica. Assim, antes de analisar como
se processar a constituio da ordem civil, ou ainda antes de examinar como se
regulamentaro as diversas relaes entre os cidados, convm estudar e com-
preender o prprio homem.
Mas essa ideia de Rousseau, de que para entender o que direito permite
preciso tomar os homens como so, no o aproxima de Maquiavel? No foi o te-
rico forentino que humanizou o poder quando estabeleceu as condies ex-
plicativas do poder a partir das relaes de confito e dos jogos de interesses dos
homens? Para entender essa relao ambgua do pensamento rousseauniano
com o pensamento de Maquiavel, preciso refazer o itinerrio da obra poltica
de Rousseau.
Sucintamente, podemos dizer que esse itinerrio abrange trs fases, que se
complementam:
crtica ao homem social e diagnstico das instituies civis e polticas es-
tabelecidas historicamente;
193
descrio dos fundamentos do direito poltico e explicitao das razes e
causas da corrupo do gnero humano;
formao do pacto social legtimo como resposta ao problema da corrup-
o e das instituies polticas.
Crtica sociabilidade
A primeira etapa do pensamento poltico rousseauniano remonta obra Dis-
curso Sobre as Cincias e as Artes, escrita em 1749
1
, estreia de Rousseau no mundo
das letras, marcando o seu diagnstico negativo acerca da vida, da cultura e da
poltica construdos historicamente. Com poucas excees, de tempos e lugares,
esse primeiro Discurso de Rousseau traa um retrato crtico do homem sociabi-
lizado, das instituies polticas, do sistema de educao e do nefasto papel das
artes e das cincias na vida moral dos homens. Esse diagnstico negativo est
assentado na ligao essencial entre a corrupo moral, a vida social e a poltica.
Por meio do simulacro e da aparncia, os homens mascaram as suas verdadei-
ras intenes, no porque sejam propositadamente falsos, mas precisamente
porque j no se encontram em condies de ser sinceros, isto , a sociabilidade
no lhes confere liberdade para tanto, como bem estabelece o texto do Discurso
Sobre as Cincias e as Artes:
Atualmente, quando buscas mais sutis e um gosto mais fno reduziram a princpios a arte de
agradar, reina entre nossos costumes uma uniformidade desprezvel e enganosa, e parece
que todos os espritos se fundiram num mesmo molde: incessantemente a polidez impe, o
decoro ordena; incessantemente seguem-se os usos e nunca o prprio gnio. No se ousa mais
parecer tal como se e, sob tal coero perptua, os homens que formam o rebanho chamado
sociedade, nas mesmas circunstncias, faro todas as mesmas coisas desde que motivos mais
poderosos no os desviem. (ROUSSEAU, 1978, p. 336)
Para criticar o comportamento dos homens em sociedade e evidenciar a de-
generao das instituies polticas, Rousseau lana mo de um grande nmero
de fatos e acontecimentos histricos. Cita, ao longo do texto, as civilizaes cls-
sicas da Antiguidade, comparando-as com a sociedade da sua poca. Todos os
acontecimentos e fatos do comportamento social nos sales de festa e nas
praas pblicas experincia poltica , traduzidos na forma de exemplos neces-
srios da ordem histrica, condenam uma sociabilidade, uma constituio civil
e um ideal de vida presente em pocas muito anteriores ao sculo XVIII. As artes
e as cincias, muito antes do Renascimento, j haviam exercido uma perniciosa
infuncia sobre os homens. A sociabilidade j h muito tempo se fazia presente
de modo negativo, incitando os homens dissimulao. Os Estados, as rep-
1
Discurso Sobre as Cincias e as Artes conquistou o prmio da Academia de Dijon, em 1750, respondendo a uma questo apresentada por essa
instituio: O restabelecimento das cincias e das artes ter contribudo para aprimorar os costumes?
194
blicas engendradas no decorrer da histria da humanidade, j demonstravam
desde a Antiguidade clssica a ilegitimidade do poder civil e como esse poder,
abandonado ao curso da histria, colaborou para a instaurao de uma morali-
dade e de uma sociedade pouco concordante com princpios como a igualdade,
a liberdade e a transparncia das relaes humanas, como bem indica a letra do
Discurso Sobre as Cincias e as Artes:
Dir-se- ser uma infelicidade prpria de nossa poca? No, senhores, os males causados por
nossa v curiosidade so to velhos quanto o mundo. A elevao e o abaixamento cotidianos das
guas do oceano no foram mais regularmente submetidos ao curso do astro que nos ilumina
durante a noite quanto a sorte dos costumes e da probidade aos progressos das cincias e das
artes. Viu-se a virtude fugir medida que a luz se elevava no nosso horizonte e observou-se o
mesmo fenmeno em todos os tempos e em todos os lugares. (ROUSSEAU, 1978, p. 337)
H, portanto, nesse primeiro Discurso, a constatao de que a histria do pro-
gresso tcnico e cientfco uma histria de degenerao. Do tempo de Scrates
(469-399 a.C.) aos dias de Voltaire (1694-1778), o lugar dos grandes atos heroi-
cos, no Discurso Sobre as Cincias e as Artes, tambm o palco da corrupo, da
desigualdade e da servido civil. Mas se o processo de corrupo a prpria lei
do movimento de transformao da histria, a inspeo da realidade atual repre-
senta, nesse caso, o mais avanado estgio desse movimento. Uma inspeo que
mostra o impedimento da transparncia, da confabilidade nas relaes sociais.
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Folha de rosto da primeira edio do Dis-
curso Sobre as Cincias e as Artes (1750),
assinada por Um cidado de Genebra.
195
J nesse primeiro Discurso, a desigualdade aparece como um elemento cen-
tral do diagnstico da corrupo moral e poltica. A sociabilidade o lugar a
partir do qual o reconhecimento dos homens advm muito mais dos talentos
que das virtudes, muito mais em funo do parecer que da essncia. Na conside-
rao pblica, no mais a natureza humana que importa: na viso de Rousseau,
a qualidade de ser homem est para sempre relegada a um segundo plano,
frente quelas qualidades e talentos que garantem as comodidades da vida
urbana e a aparente amabilidade social que reina entre os homens civilizados. A
desigualdade que afeta os homens no , no primeiro Discurso, avaliada apenas
a partir da diviso dos bens: a sua existncia, que determina a considerao e os
privilgios dos homens no meio pblico, tambm est associada a critrios que
vo muito alm das condies materiais e polticas:
De onde nascem todos esses abusos se no da funesta desigualdade introduzida entre os
homens pelo privilgio dos talentos e pelo aviltamento das virtudes? A est o efeito mais
evidente de todos os nossos estudos, a mais perigosa de suas consequncias. No se pergunta
mais a um homem se ele tem probidade, mas se ele tem talento; nem de um livro se til, mas
se bem escrito. As recompensas so prodigalizadas ao engenho e fca sem glria a virtude. H
mil prmios para os belos discursos, nem um para as belas aes. Que me digam, no entanto,
se comparvel a glria, conferida ao melhor dos discursos premiados nesta academia, ao
mrito de ter institudo o prmio. (ROUSSEAU, 1978, p. 348)
Ao tratar do tema da desigualdade, o primeiro Discurso nos revela que h
uma corrupo do gosto, do gnio, que se encontra presente na prpria razo
do sujeito socivel e insiste em separar os homens no apenas em ricos e pobres,
senhores e escravos, a partir de condies materiais e polticas que aparecem
como causas concretas dessas diferenas. Por exemplo, na procura de justifcar
a desigualdade, o sujeito socivel atribui a um determinado homem a condio
de viver como um escravo no em funo das relaes de dependncia e fora
que so dadas de maneira objetiva e concreta, mas, o que terrvel, a partir de
uma pretensa natureza de escravo inerente sua prpria condio humana.
Ao juzo que ajuda a fomentar a desigualdade est ligado aquele que leva os
homens a se persuadirem a viver pacifcamente, sem a condio de serem livres.
Na sua poca, Rousseau se deparava com uma sociedade, uma ordem civil que
exercia um verdadeiro poder regulador, normatizador das preferncias e das
aes dos homens. Ali, ousar parecer realmente o que se signifcava se excluir
de toda e qualquer sociabilidade, da a impossibilidade de agir com liberdade:
os homens j esto como que moldados internamente, o gosto refete a polidez
dos costumes e os julgamentos encontram-se submetidos a uma moralidade
abjeta na qual os homens no distinguem o falso do verdadeiro: Se a cultura
das cincias prejudicial s qualidades guerreiras, ainda o mais as qualidades
morais. J desde os primeiros anos, uma educao insensata orna nosso esprito
196
e corrompe nosso julgamento. (ROUSSEAU, 1978, p. 347). O domnio da aparn-
cia total, a corrupo do gnio parece ter atingido o seu limite mais extremo,
pois a liberdade, se no existe de fato, tambm deixou de ser reconhecida como
um direito inalienvel e universal. Por exemplo, a produo artstica e a produo
cientfca so instrumentos de dominao que caminham associados ao poder
desptico, estabelecem o conformismo esttico e moral e fazem com que os
homens amem a sua escravido e formem assim o que se chama de povos poli-
ciados (ROUSSEAU, 1978, p. 334).
Rousseau no condena apenas os costumes, as aes visveis. O maior pro-
blema apontado no primeiro Discurso no se refere ao fato de os homens vive-
rem sem liberdade, mas de eles amarem essa condio. O que colocado em
questo, o que tristemente constatado o comprometimento interior com a
aparncia, o amor sincero dos homens condio de escravos:
Enquanto o Governo e as leis atendem segurana e ao bem-estar dos homens reunidos, as
cincias, as letras e as artes, menos despticas e talvez mais poderosas, estendem guirlandas de
fores sobre as cadeias de ferro de que eles esto carregados, afogam-lhes o sentimento dessa
liberdade original para a qual pareciam ter nascido, fazem com que amem sua escravido e
formam assim o que se chama de povos policiados. (ROUSSEAU, 1978, p. 335)
Os homens so criticados tanto pelo que pensam e sentem quanto pela forma
como se comunicam e agem. H uma cumplicidade entre o discurso do homem
sociabilizado e uma inteno que, apesar de no ser a mesma do homem natu-
ral do segundo Discurso, faz o homem social, separado da sua essncia, parecer
nico. A transparncia perdida no se refere fundamentalmente impossibili-
dade de reconhecer os sentimentos e as intenes do semelhante na sua fala,
no seu comportamento em geral, mas impossibilidade de o prprio sujeito
reconhecer os seus mais naturais e verdadeiros sentimentos. Tais sentimentos
esto sufocados pela dissoluo dos costumes, pela corrupo do gosto, pela
ditadura da opinio pblica.
O elogio da natureza (fundamentos do direito poltico)
Mas o homem nem sempre pareceu estranho, signifcou uma ameaa a um
outro homem ou, ainda, amou a servido. A histria hipottica do homem natu-
ral, retratada no Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre
os Homens, realiza a apologia da natureza humana, faz a descrio da ao do
homem com todos os seus mritos, antes da passagem para a vida social. Nesse
segundo Discurso
2
, o homem selvagem e o estado de natureza representam a
2
Publicado em 1755, Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens tambm foi escrito para um concurso, responden-
do a outra questo proposta pela Academia de Dijon: Qual a origem da desigualdade entre os homens, ela autorizada pela lei natural?
197
absolvio da essncia humana, a certeza de que no pertence a ela a autoria
dos vcios que se manifestam na nossa sociedade.
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Edio holandesa do Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Ho-
mens, assinada por Jean-Jacques Rousseau, cidado de Genebra.
Para Rousseau, no homem do estado de natureza as paixes so apenas
trs: desejo de nutrio, desejo de reproduo e desejo de repouso, visto que,
dotado de poucas necessidades, o selvagem experimentava paixes elementa-
res. Desejava comer e saciava-se. O sexo e a reproduo consistiam apenas no
contato fsico, sem qualquer ligao sentimental. E o repouso era provido pela
natureza de acordo com seus inmeros abrigos. O homem do estado de nature-
za tambm no conhecia a morte, que tanto atormenta o homem sociabilizado,
sendo a dor seu nico receio. Com sua fora incomparvel e seus sentidos muito
mais aguados que nos homens sociveis, as enfermidades no tinham lugar na
vida do homem natural, j que por sua prpria ordem a natureza determinava
nos homens uma constituio robusta, saudvel, perfeitamente adequada s di-
fculdades com as quais eles se deparavam cotidianamente.
Alm disso, no estado de natureza, o homem rousseauniano no pode ser
considerado um ser dotado de moral, j que no agia de acordo com qualquer
espcie de norma tica. Estava longe da sua conscincia, por exemplo, distinguir
198
o justo do injusto. Ele ignorava vcios porque no tinha virtudes. No era mau
porque, precisamente, no era bom. Isso pelo menos quando pensamos nesses
termos enquanto categorias de uma ordem tica que, segundo interpretao
que remonta a Aristteles, pressupe a ao boa, justa ou injusta sendo eviden-
ciada apenas quando escolhida por um sujeito livre, responsvel, motivado
por uma boa vontade guiada por sua razo, a qual se sobrepe conscincia
diante das inclinaes naturais do sujeito. Somente quando o sujeito consegue
dominar seus desejos e apetites naturais, e desse modo evitar a concupiscncia
e a irascibilidade, torna-se possvel estabelecer o que Aristteles entende por
meio-termo e, fnalmente, conquistar a excelncia moral, algo que no est natu-
ralmente presente nos homens:
A excelncia moral, ento, uma disposio da alma relacionada com a escolha de aes
e emoes, disposio esta consistente num meio-termo (o meio-termo relativo a ns)
determinado pela razo (razo graas a qual um homem dotado de discernimento o
determinaria). (ARISTTELES, 1992, p. 42)
Para Rousseau, o homem natural encontrava-se apenas pronto para agir de
acordo com suas inclinaes naturais, isto , suas aes no eram pensadas, cal-
culadas ou mediadas por qualquer propsito moral, e nem eram dirigidas por
qualquer norma alheia aos seus impulsos naturais. No caso do homem natural
rousseauniano, ao contrrio da tica aristotlica, se existe bondade ela ine-
rente sua prpria natureza primeira, e se possvel defnir uma ao justa,
porque ela ntegra, isto , a sua existncia no se desviou do caminho traado
pela natureza:
Parece, a princpio, que os homens nesse estado de natureza, no havendo entre si qualquer
espcie de relao moral ou de deveres comuns, no poderiam ser nem bons nem maus
ou possuir vcios ou virtudes, a menos que, tomando estas palavras num sentido fsico, se
considerem como vcios do indivduo as qualidades capazes de prejudicar sua prpria
conservao, e virtudes aquelas capazes de em seu favor contribuir, caso em que se poderia
chamar de mais virtuosos queles que menos resistissem aos impulsos simples da natureza.
(ROUSSEAU, 1978, p. 251)
Rousseau concebe, no homem primitivo, dois preceitos que governam o seu
comportamento e que so anteriores razo:
um referente autodefesa (que interessa somente preservao do in-
divduo);
o outro defnido como piedade.
Com isso, tematiza como o comportamento do homem selvagem era ime-
diato e, ao mesmo tempo, com a defnio de piedade (atributo que confere ao
homem selvagem a disponibilidade de agir com violncia somente quando est
199
em jogo a sua sobrevivncia), procura refutar todos aqueles flsofos como
Aristteles que, na interpretao de Rousseau, confundiram o homem selva-
gem e o homem social. Para Rousseau, a sociabilidade no est de modo algum
inscrita na natureza humana, como pensava Aristteles, pois se, por um lado, a
piedade conduz o homem em direo ao semelhante, o sentimento de autode-
fesa, para equilibrar, insiste em afast-lo. Contudo, Rousseau se refere priorita-
riamente a Thomas Hobbes (1588-1679), mais precisamente atribuio que o
flsofo ingls fez ao homem do estado de natureza. A piedade funciona como
uma espcie de instrumento regulador, normatizador do sentimento de auto-
defesa, impedindo que o homem selvagem seja tomado por uma individuali-
dade sem limites, guiada unicamente por um sentimento egosta, suscetvel de
cometer atos de violncia gratuitos, como no estado de natureza que Rousseau
entendeu ser aquele que Hobbes defendia em suas obras: Hobbes pretende
que o homem naturalmente intrpido e no procura seno atacar e combater
(ROUSSEAU, 1978, p. 239).
O homem primitivo concebido por Rousseau era desprovido de imaginao,
seu olhar via sempre as mesmas coisas apresentadas pela natureza. Com isso,
sua curiosidade tambm no se manifestava, ele no tinha e no fazia planos
para o futuro, j que ignorava o amanh. Vivia somente o presente, de acordo
com suas inclinaes, despertadas por sua animalidade e determinadas por suas
necessidades. Vivendo encerrado na foresta, suportando as intempries clim-
ticas praticamente nu, contando apenas com a fora do seu corpo para zelar por
sua vida, o homem selvagem desenvolveu uma relao imediata com a natureza
e com tudo o que se apresentava aos seus olhos; encontrando-se pronto para o
agir sem qualquer mediao, sem refexo, sem julgamentos. O comportamento
do homem selvagem descrito por Rousseau como no refexivo, apenas ins-
tintivo. A sua ao era quase instantnea frente s sensaes recebidas sensa-
es que, diga-se de passagem, basicamente eram sempre as mesmas. A ordem
da natureza com a qual o homem vivia em perfeita harmonia era constante, e
raramente o selvagem se deparava com uma situao desconhecida. Em um
primeiro momento, as suas faculdades intelectuais ainda no se encontravam
plenamente desenvolvidas. Dadas as condies primeiras que o estado de na-
tureza lhe impunha, aes de natureza intelectual (como raciocinar, julgar e se-
lecionar, por exemplo) ainda no ocupavam a sua conscincia, j que de modo
algum eram instrumentos necessrios ao seu bem-estar. Ainda mais que suas
necessidades eram muito elementares diante de uma natureza abundante para
satisfaz-las, ele no precisava usar qualquer subterfgio para mediar seu com-
portamento diante de alguma situao.
200
Esse comportamento imediato contrasta com o comportamento do homem
sociabilizado descrito em vrias passagens, tanto do primeiro quanto do segun-
do Discurso. Em oposio natureza, a sociedade criticada por Rousseau oferece
aos homens situaes inusitadas que no lhes permitem atitudes impulsivas.
Rousseau entende que, no convvio social, a mediao imprescindvel, j que
o homem social no pode escapar do sentimento de desconfana. No estado
de natureza, a relao do homem (seja com seu semelhante, seja com a ordem
das coisas) era recproca, transparente, sobretudo graas a um estado tranquilo
e constante que no conhecia mudanas e agitaes bruscas.
O homem poderia ter permanecido no estado de natureza ou, na juventude
do mundo, vivido em pequenas comunidades de forma simples e feliz: suas ati-
tudes ainda no eram monitoradas exclusivamente pela opinio alheia e pela
honra, os ditames de uma vida privada ainda no corrompida por uma vida p-
blica em vias de se formar lhe propiciavam relaes transparentes e recprocas.
Ele poderia ter permanecido nesse estado, sem passar a um estado posterior,
se no fosse por um conjunto de causas fortuitas que colaboraram na destrui-
o da ordem do estado inicial. Os homens chegaram a um determinado ponto
de desenvolvimento material, intelectual e psicolgico independentemente de
suas vontades. Desse modo, na teoria rousseauniana da histria, contingncia
e necessidade esto articuladas como categorias explicativas da mudana e do
progresso. No segundo Discurso, Rousseau descreve o processo causal que deu
origem propriedade: para chegar a conceber a noo de propriedade, o homem
passou por um lento processo de mudanas inveno de armas e vestes, des-
coberta da linguagem, transformaes morais e cognitivas etc. Mas as causas
mais imediatas que culminaram com a propriedade foram as descobertas da
agricultura e da metalurgia. Todos esses progressos nasceram, fundamental-
mente, como resposta aos obstculos que se apresentaram preservao da
vida. Obstculos (como o clima, por exemplo) que na perspectiva rousseauniana
poderiam no ter acontecido e, ainda, poderiam no ter levado os homens a
mudar, e por isso so concebidos como causas fortuitas. Apesar de muito lenta,
a passagem do estado de natureza para uma vida comunitria, para a sociabili-
dade, aparece na obra de Rousseau como uma necessidade histrica da qual os
homens no podiam escapar, mas uma necessidade (essa de mudar) desencade-
ada por um conjunto de causas contingentes.
201
A obra poltica (formao do pacto social)
As concluses do Discurso Sobre as Cincias e as Artes revelam homens cor-
rompidos em seus julgamentos, em suas atitudes e em sua essncia, enquanto
as concluses do Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre
os Homens revelam instituies que de maneira alguma garantem aos homens
a liberdade e a igualdade presentes no estado de natureza. Das concluses de
ambos os Discursos, decorre um diagnstico negativo acerca da instaurao ou
surgimento de uma esfera pblica ou da ordem social, quando tal instaurao
ou surgimento esto abandonados aos imperativos da histria, seja ela hipot-
tica ou factual.
Uma obra poltica de peso se impe quase naturalmente e, com Do Contrato
Social, confere ao conjunto da obra de Rousseau um aspecto positivo que, at
ento, no havia aparecido nos seus trabalhos. Nesse sentido Do Contrato Social
se encontra, mesmo antes do seu nascimento, comprometido com um princpio
do qual ele no poderia fugir: a mudana.
Os homens nascem e so naturalmente livres e independentes, e no h au-
toridade de homem algum sobre seus semelhantes. Rousseau j havia deixado
isso claro desde o segundo Discurso, mas Do Contrato Social (livro 1, captulos
II, III e IV) retoma esse ponto ao rejeitar qualquer conveno que queira fundar
uma ordem civil, baseada
na mais antiga das sociedades, a famlia, na qual os homens se ligam ape-
nas por uma necessidade de sobrevivncia, que logo passa, e quando isso
acontece eles tornam-se senhores de si, livres e independentes;
em um raciocnio segundo o qual os homens no so naturalmente iguais,
uns nascendo destinados a dominar, e outros, a serem dominados;
no pretenso direito do mais forte da fora no resulta direito algum e a
ela s se obedece por prudncia e nunca por dever, pois cessando a obri-
gao (a fora) no h mais dever, no h mais direito, que no se constitui
em coisa assim volvel, que se dissipa com tanta facilidade;
na alienao voluntria da liberdade, em favor de um dspota;
no direito de escravizar, decorrente da guerra.
202
Dada essa condio autnoma do homem, o problema a ser resolvido por
Rousseau como engendrar, por meio de convenes, um estado social, um
espao de reunio de homens que, ao mesmo tempo em que busca seus fun-
damentos no estado de natureza, tambm desqualifca qualquer concepo de
unio natural entre os homens nesse mesmo estado. Enfm, como fomentar um
processo artifcial, a construo de um estado social que rena os homens e, ao
mesmo tempo, conserve-os livres e iguais? Nas palavras do flsofo,
Encontrar uma forma de associao que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada associado
com toda fora comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, s obedece contudo a si
mesmo, permanecendo assim to livre quanto antes. Esse, o problema fundamental cuja
soluo o contrato social oferece. (ROUSSEAU, 1978, p. 32)
A soluo desse problema est na
realizao de um contrato social entre
todos os particulares. primeira vista,
uma soluo contraditria, pois consis-
te em evocar como ato fundamental a
necessidade da alienao total de cada
contratante, a renncia da liberdade e
das vontades particulares de cada indiv-
duo em favor de uma nova soberania. A
associao que procura conciliar o que o
direito natural prescreve junto ordem
civil traz no movimento que leva ins-
taurao do pacto social essa exigncia
de carter primordial, desse modo tor-
nando possvel que uma autoridade es-
tabelecida por convenes seja legtima.
Rousseau conclama a alienao sem re-
servas de cada contratante como sendo
o nico modo de garantir uma condio
igual para todos, no restando quais-
quer direito ou vontade particular que
seriam a causa da runa do pacto , mas somente um corpo moral comum a
todos, constitudo a partir do interesse particular de cada associado, visando, no
entanto, somente ao bem pblico.
Com Do Contrato Social tudo ser diferente. O que Rousseau manifesta na sua
obra poltica uma revoluo sem precedentes histricos, os homens no sero
mais os mesmos depois de aderirem ao pacto social e as novas instituies p-
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Folha de rosto de Do Contrato Social, ou Princ-
pios de Direito Poltico, publicado na Holanda,
em 1762.
203
blicas no encontram exemplo similar em nenhum momento da histria da hu-
manidade. Assim, essencial pressupor que Rousseau pretende instaurar uma
autoridade civil que engendre as mesmas relaes que a natureza determinava
aos homens, quando estes se encontravam no estado primitivo. Uma relao que
procura estabelecer no plano pblico uma autoridade sem distines particula-
res e que, dirigindo-se a todos os contratantes, aplique-se a todos igualmente.
Nesse ato de associao a partir da alienao total de cada indivduo, Rousseau
almeja estabelecer, em uma ordem civil, no plano pblico, um poder comum
(vontade geral) que no opera com distines individuais, assim evitando um
dos grandes males das sociedades historicamente estabelecidas: a desigualda-
de. Tal como o homem selvagem no era tomado pela natureza de forma indi-
vidual, tambm os indivduos do pacto social rousseauniano comprometem-se
mutuamente a cumprir os mesmos deveres e a ter os mesmos direitos, no en-
quanto homens particulares, mas apenas como cidados.
Desse modo, o poder soberano instaurado por meio da renncia voluntria
de direitos individuais (vontades particulares) estabelece, na ordem civil e, por-
tanto, em uma esfera pblica uma condio igual para todos, alm de garantir
a liberdade dos contratantes. Essas so condies necessrias tanto para a legiti-
midade do pacto quanto para a coerncia lgica da obra de Rousseau.
No primeiro caso (a garantia da igualdade), isso acontece medida que os ci-
dados, sem qualquer distino particular, esto submetidos igualmente a uma
nica vontade, a vontade geral. Mas a garantia da igualdade no est limitada
submisso universal de cada contratante vontade geral: questes de ordem
material (como o direito propriedade, por exemplo), que simplesmente no
existiam para o homem no estado de natureza, se colocam como fundamentais
e preciso que tambm elas sejam regulamentadas pelo poder soberano, caso
se deseje realmente o que Rousseau chama de igualdade moral. Nesse sentido, a
igualdade estabelecida pelo pacto social muito mais ampla que aquela experi-
mentada pelo homem selvagem no estado de natureza, pois com o pacto social
a igualdade passa a ser reconhecida e garantida pelas foras da vontade geral,
muito maiores e mais efcientes que a fora do indivduo, e a igualdade civil a
nica forma capaz de superar toda e qualquer diferena de ordem natural entre
os homens:
Terminarei este captulo e este livro por uma observao que dever servir de base a todo
sistema social: o pacto fundamental, em lugar de destruir a igualdade natural, pelo contrrio
substitui por uma igualdade moral e legtima aquilo que a natureza poderia trazer de
desigualdade fsica entre os homens, que, podendo ser desiguais na fora ou no gnio, todos
se tornam iguais por conveno e direito. (ROUSSEAU, 1978, p. 39)
204
No que concerne ao claro entendimento da condio livre que o pacto social
deve ofertar para os contratantes, caso se pretenda legtimo, fundamental,
frente afrmao de que essa condio no ser violada pelo ato de alienao
(o que parece impossvel), tanto compreender a noo de liberdade rousseau-
niana nos seus dois sentidos (natural e moral) quanto examinar a relao que no
pacto social se estabelece entre liberdade e vontade geral, bem como a prpria
constituio da vontade geral. Isto , at que ponto a liberdade do cidado no
comprometida quando ele se sujeita s normas postuladas pela vontade geral.
A completa submisso das vontades particulares vontade geral uma con-
dio essencial para o bom sucesso do pacto. Em vrias passagens de Do Con-
trato Social mostrado o quanto a manifestao de vontades particulares pode
ser prejudicial ao pacto:
Se no , com efeito, impossvel que uma vontade particular concorde com a vontade geral
em certo ponto, pelo menos impossvel que tal acordo se estabelea duradouro e constante,
pois a vontade particular tende pela natureza s predilees e a vontade geral, igualdade.
(ROUSSEAU, 1978, p. 44)
A tese fundamental da vontade geral que ela no se forma pela simples
soma (agregao) de vontades particulares, mas, muito pelo contrrio, surge em
virtude da unio dessas vontades particulares, que, dirigidas para um nico ob-
jetivo (assegurar a liberdade e a igualdade) conseguem, em um espao pblico,
estabelecer um bem que comum a todos. No mais um contrato nos moldes
daquele estabelecido entre o rico e o pobre, como o que foi narrado no Discur-
so Sobre a Desigualdade, com a associao visava apenas garantir as posses do
primeiro. No ato de alienao, proposto por Do Contrato Social, no se trata de
sobrepujar a liberdade, pois os cidados no a perdem, mas a deixam segura sob
a direo de um corpo soberano que no estranho a eles.
Se levarmos em considerao que o objetivo do contrato no criar e nem
garantir benefcios, que ele no visa somente estabelecer um estado de paz e se-
gurana, mas, muito mais que isso, proporcionar que os direitos naturais sejam
conservados em um espao cuja constituio artifcial, e que apenas vontade
geral cabe, enquanto expresso mxima desse corpo soberano, normatizar as
diversas relaes s quais os homens devem se sujeitar, compreenderemos no
haver contradio alguma no que se refere ao tema da liberdade dos homens.
Quando obedecem a normas impostas pela vontade geral, os cidados esto
obedecendo somente, e nada mais, s suas prprias vontades particulares. A
partir da, podemos entender que submisso vontade geral condio fun-
damental para que, enquanto estiverem reunidos, os homens conservem a sua
condio natural de serem livres.
205
Ainda nos termos de Rousseau, a vontade geral no encarna apenas prin-
cpios racionais e objetivos que procuram, por exemplo, conservar a vida e a
paz: muito mais que isso, ela manifesta os estreitos laos entre direito natural e
mximas universais. Na medida em que no distingue indivduos (desse modo
garantindo a igualdade), a vontade geral se constitui por meio de vontades par-
ticulares e expressa, por suas normas, somente o desejo universal de homens
que se reuniram em torno dela. Percebe-se, assim, que se deixar guiar por suas
leis signifca agir moralmente e com liberdade.
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Esttua de Rousseau, em Genebra, Sua, sua cidade natal.
Ao se submeterem vontade geral, os homens perdem, sem dvida alguma,
a sua liberdade natural, mas, por outro lado, ganham uma liberdade moral, como
no caso da igualdade, que em princpio garante a todos aqueles que aderiram ao
pacto uma autonomia muito mais ampla que aquela desfrutada pelo homem no
estado de natureza. Esse primeiro homem podia fazer tudo aquilo que seu ins-
tinto indicava, desde que reunisse foras compatveis com os seus apetites e de-
sejos. J o cidado do contrato social, sendo livre dos ditames dos seus impulsos
naturais, ao obedecer vontade geral age conforme a sua prpria razo, e suas
aes so, nesse momento, determinadas por sua conscincia, estando sujeitas
206
somente a princpios que ele prprio escolheu viver. Nascidas da conscincia e
apoiadas na fora da vontade geral, todas as suas escolhas e aes ganham, no
espao pblico, uma possibilidade de realizao indiscutivelmente maior que
aquela dada pela natureza aos homens selvagens. Desse modo, a liberdade de
um direito natural, limitada a foras individuais, torna-se, com o contrato social,
o exerccio de fato de um direito inalienvel:
Poder-se-ia, a propsito do que fcou acima, acrescentar aquisio do estado civil a liberdade
moral, nica a tornar o homem verdadeiramente senhor de si mesmo, porque o impulso do
puro apetite escravido, e a obedincia lei que se estatui a si mesma liberdade. (ROUSSEAU,
1978, p. 37)
Por meio da vontade geral, a teoria da soberania rousseauniana instaura uma
autoridade civil em pleno acordo com tudo aquilo que foi exposto pelos dois
primeiros Discursos. No obstante procure engendrar em uma esfera pblica re-
laes semelhantes quelas que a natureza determinava aos homens no estado
primitivo, Do Contrato Social no se constituiu somente em funo de direitos
fundamentados no hipottico estado de natureza. Sobretudo, o que essa obra
procura fomentar uma ordem civil que, alm de garantir direitos naturais ina-
lienveis, tambm seja capaz de responder unidade subtrada do sujeito pelo
movimento da histria factual.
Texto complementar
Do Contrato Social (fragmentos)
(ROUSSEAU, 2010)
Eu quero investigar se pode haver, na ordem civil, alguma regra de admi-
nistrao, legtima e segura, que tome os homens tais como so e as leis tais
como podem ser. Cuidarei de ligar sempre, nesta pesquisa, o que o direito
permite com o que o direito prescreve, a fm de que a justia e a utilidade de
modo algum se encontrem divididas.
[...]
O homem nasceu livre, e em toda parte se encontra sob ferros. De tal
modo acredita-se o senhor dos outros, que no deixa de ser mais escravo
que eles. Como feita essa mudana? Ignoro-o. Que que a torna legtima?
Creio poder resolver esta questo.
207
Se eu considerasse to somente a fora e o efeito que dela deriva, diria:
enquanto um povo constrangido a obedecer e obedece, faz bem; to logo
ele possa sacudir o jugo e o sacode, faz ainda melhor; porque, recobrando a
liberdade graas ao mesmo direito com o qual lha arrebataram, ou este lhe
serve de base para retom-la ou no se prestava em absoluto para subtra-
-la. Mas a ordem social um direito sagrado que serve de alicerce a todos os
outros. Esse direito, todavia, no vem da natureza; est, pois, fundamentado
sobre convenes. Mas antes de chegar a, devo estabelecer o que venho de
avanar.
[...]
A mais antiga de todas as sociedades, e a nica natural, a da famlia. As
crianas apenas permanecem ligadas ao pai o tempo necessrio que dele
necessitam para a sua conservao. Assim que cesse tal necessidade, dissol-
ve-se o lao natural. As crianas, eximidas da obedincia devida ao pai, o pai
isento dos cuidados devidos aos flhos, reentram todos igualmente na inde-
pendncia. Se continuam a permanecer unidos, j no naturalmente, mas
voluntariamente, e a prpria famlia apenas se mantm por conveno.
Esta liberdade comum uma consequncia da natureza do homem. Sua
primeira lei consiste em proteger a prpria conservao, seus primeiros cui-
dados os devidos a si mesmo, e to logo se encontre o homem na idade da
razo, sendo o nico juiz dos meios apropriados sua conservao, torna-se
por si seu prprio senhor. a famlia, portanto, o primeiro modelo das socie-
dades polticas; o chefe a imagem do pai, o povo a imagem dos flhos, e
havendo nascido todos livres e iguais, no alienam a liberdade a no ser em
troca da sua utilidade. Toda a diferena consiste em que, na famlia, o amor
do pai pelos flhos o compensa dos cuidados que estes lhe do, ao passo
que, no Estado, o prazer de comandar substitui o amor que o chefe no sente
por seus povos.
Grotius nega que todo poder humano seja estabelecido em favor dos
governados. Sua mais frequente maneira de raciocinar consiste sempre em
estabelecer o direito pelo fato. Poder-se-ia empregar um mtodo mais con-
sequente, no porm mais favorvel aos tiranos. , pois, duvidoso, segun-
do Grotius, saber se o gnero humano pertence a uma centena de homens,
ou se esta centena de homens que pertence ao gnero humano, mas ele
parece pender, em todo o seu livro, para a primeira opinio. este tambm o
sentimento de Hobbes. Eis assim a espcie humana dividida em rebanhos de
208
gado, cada qual com seu chefe a guard-la, a fm de a devorar. Assim como
um pastor de natureza superior de seu rebanho, os pastores de homens,
que so seus chefes, so igualmente de natureza superior de seus povos.
Desta maneira raciocinava, no relato de Flon, o imperador Calgula, con-
cluindo muito acertadamente dessa analogia que os reis eram deuses, ou
que os povos eram animais. O raciocnio de Calgula retorna ao de Hobbes
e ao de Grotius. Aristteles, antes deles todos, tinha dito que os homens
no so naturalmente iguais, e que uns nascem para escravos e outros para
dominar. Aristteles tinha razo, mas ele tomava o efeito pela causa. Todo
homem nascido escravo nasce para escravo, nada mais certo: os escra-
vos tudo perdem em seus grilhes, inclusive o desejo de se livrarem deles;
apreciam a servido, como os companheiros de Ulisses estimavam o prprio
embrutecimento. Portanto, se h escravos por natureza, porque houve es-
cravos contra a natureza. A fora constituiu os primeiros escravos, a covardia
os perpetuou. Eu nada disse do rei Ado, nem do imperador No, pai de trs
grandes monarcas que partilharam entre si o Universo, como o fzeram os
flhos de Saturno, nos quais se acreditou reconhecer aqueles. Espero que me
agradeam por esta moderao, porque, descendente que sou de um desses
prncipes, qui do ramo mais velho, quem sabe se, pela verifcao dos t-
tulos, eu no me sentiria de algum modo como o legtimo rei do gnero
humano? Seja como for, no se pode deixar de convir em que Ado no foi
soberano do mundo como Robinson o foi em sua ilha, enquanto permane-
ceu o nico habitante; e o que havia de cmodo nesse imprio era o fato de
que o monarca, seguro em seu trono, no tinha a recear nem rebelies, nem
guerras, nem conspiraes.
[...]
O mais forte no nunca assaz forte para ser sempre o senhor, se no
transforma essa fora em direito e a obedincia em dever. Da o direito do
mais forte, direito tomado ironicamente na aparncia e realmente estabe-
lecido em princpio. Mas explicar-nos-o um dia esta palavra? A fora uma
potncia fsica; no vejo em absoluto que moralidade pode resultar de seus
efeitos. Ceder fora constitui um ato de necessidade, no de vontade; no
mximo um ato de prudncia. Em que sentido poder ser um dever? Imagi-
nemos um instante esse suposto direito. Eu disse que disso no resulta seno
um galimatias inexplicvel; porque to logo seja a fora a que faz o direito, o
efeito muda com a causa; toda fora que sobrepuja a primeira sucede a seu
direito. Assim que se possa desobedecer impunemente, pode-se faz-lo legi-
209
timamente, e, uma vez que o mais forte sempre tem razo, trata-se de cuidar
de ser o mais forte. Ora, que isso seno um direito que perece quando cessa
a fora? Se preciso obedecer pela fora, no necessrio obedecer por
dever, e se no mais se forado a obedecer, no se a isso mais obrigado.
V-se, pois, que a palavra direito nada acrescenta fora; no signifca aqui
coisa nenhuma. Obedecei aos poderosos. Se isto quer dizer: cedei fora, o
preceito bom, mas suprfuo; eu respondo que ele jamais ser violado. Toda
potncia vem de Deus, confesso-o; mas toda doena igualmente vem dele:
quer isto dizer que se no deva chamar o mdico? Quando um assaltante me
surpreende no canto de um bosque, sou forado a dar-lhe a bolsa; mas no
caso de eu poder subtra-la, sou em s conscincia obrigado a entregar-lha?
Afnal a pistola que ele empunha tambm um poder. Convenhamos, pois,
que fora no faz direito, e que no se obrigado a obedecer seno s auto-
ridades legtimas. Assim, minha primitiva pergunta sempre retorna.
[...]
Eu imagino os homens chegados ao ponto em que os obstculos, preju-
diciais sua conservao no estado natural, os arrastam, por sua resistncia,
sobre as foras que podem ser empregadas por cada indivduo a fm de se
manter em tal estado. Ento esse estado primitivo no mais tem condies
de subsistir, e o gnero humano pereceria se no mudasse sua maneira de
ser. Ora, como impossvel aos homens engendrar novas foras, mas apenas
unir e dirigir as existentes, no lhes resta outro meio, para se conservarem,
seno formando, por agregao, uma soma de foras que possa arrast-los
sobre a resistncia, p-los em movimento por um nico mbil e faz-los agir
de comum acordo.
Essa soma de foras s pode nascer do concurso de diversos; contudo,
sendo a fora e a liberdade de cada homem os primeiros instrumentos de
sua conservao, como as empregar ele, sem se prejudicar, sem negligen-
ciar os cuidados que se deve? Esta difculdade, reconduzida ao meu assunto,
pode ser enunciada nos seguintes termos.
Encontrar uma forma de associao que defenda e proteja de toda a
fora comum a pessoa e os bens de cada associado, e pela qual, cada um,
unindo-se a todos, no obedea portanto seno a si mesmo, e permanea
to livre como anteriormente. Tal o problema fundamental cuja soluo
dada pelo Do Contrato Social. As clusulas deste contrato so de tal modo
210
determinadas pela natureza do ato, que a menor modifcao as tornaria vs
e de nenhum efeito; de sorte que, conquanto jamais tenham sido formal-
mente enunciadas, so as mesmas em todas as partes, em todas as partes ta-
citamente admitidas e reconhecidas, at que, violado o pacto social, reentra
cada qual em seus primeiros direitos e retoma a liberdade natural, perdendo
a liberdade convencional pela qual ele aqui renunciou. Todas essas clusulas,
bem entendido, se reduzem a uma nica, a saber, a alienao total de cada as-
sociado, com todos os seus direitos, em favor de toda a comunidade; porque,
primeiramente, cada qual se entregando por completo e sendo a condio
igual para todos, a ningum interessa torn-la onerosa para os outros. Alm
disso, feita a alienao sem reserva, a unio to perfeita quanto o pode ser,
e nenhum associado tem mais nada a reclamar; porque, se aos particulares
restassem alguns direitos, como no haveria nenhum superior comum que
pudesse decidir entre eles e o pblico, cada qual, tornado nalgum ponto o
seu prprio juiz, pretenderia em breve s-lo em tudo; o estado natural sub-
sistiria, e a associao se tornaria necessariamente tirnica ou intil. Enfm,
cada qual, dando-se a todos, no se d a ningum, e, como no existe um
associado sobre quem no se adquira o mesmo direito que lhe foi cedido,
ganha-se o equivalente de tudo o que se perde e maior fora para conservar
o que se tem. Portanto, se afastarmos do pacto social o que no constitui a
sua essncia, acharemos que ele se reduz aos seguintes termos:
Cada um de ns pe em comum sua pessoa e toda a sua autoridade,
sob o supremo comando da vontade geral, e recebemos em conjunto cada
membro como parte indivisvel do todo.
Logo, ao invs da pessoa particular de cada contratante, esse ato de as-
sociao produz um corpo moral e coletivo, composto de tantos membros
quanto a assembleia de vozes, o qual recebe desse mesmo ato sua unidade,
seu eu comum, sua vida e sua vontade. A pessoa pblica, formada assim pela
unio de todas as outras, tomava outrora o nome de cidade, e toma hoje o
de repblica ou corpo poltico, o qual chamado por seus membros: Estado,
quando passivo; soberano, quando ativo; autoridade, quando comparado
a seus semelhantes. No que concerne aos associados, adquirem coletivamen-
te o nome de povo, e se chamam particularmente cidados, na qualidade de
participantes na autoridade soberana, e vassalos, quando sujeitos s leis do
Estado. Todavia, esses termos frequentemente se confundem e so tomados
um pelo outro. sufciente saber distingui-los, quando empregados em toda
a sua preciso.
211
Dicas de estudo
MAQUIAVEL, Nicolau. O Prncipe. In: ____. O Prncipe/Escritos Polticos. So
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. In: ____. Do Contrato Social/
Ensaio sobre a Origem das Lnguas/Discurso sobre a Origem e os Funda-
mentos da Desigualdade entre os Homens/Discurso sobre as Cincias e as
Artes. So Paulo: Abril Cultural, 1978. (Coleo Os Pensadores)
Atividades
1. Explique, de modo geral, como Nicolau Maquiavel concebe a origem do po-
der poltico.
212
2. Explique, de modo geral, como Jean-Jacques Rousseau concebe a origem do
poder.
213
3. Como estabelecer, conforme a perspectiva rousseauniana, um pacto social
garantindo a condio de liberdade para todos os cidados?
214
215
Gabarito
1. Maquiavel construiu uma viso crua e objetiva dos elementos e foras natu-
rais, que estruturam as relaes de poder entre os homens. Esses elementos
so signifcados pelas lutas e confitos de interesses, pela oposio de foras
entre os grandes que desejam dominar e os pequenos, uma grande maioria
que querem escapar submisso pura e irrestrita. Assim, a violncia est na
origem da poltica, para Maquiavel, e remonta ao domnio dos desejos, am-
bies e foras humanas. A refexo poltica de Maquiavel no coloca a ques-
to do direito de ter ou de exercer o poder, no discute as condies legti-
mas de soberania. Para Maquiavel, a soberania resulta do prprio poder, est
estruturada nos elementos naturais e histricos que separam os homens em
dominantes e dominados. Um soberano soberano porque tem ou dispe
do poder em funo de uma correspondncia de fatos:
detm os meios materiais sufcientes para fazer valer os seus interesses
privados e para impor a sua fora, possuindo, por exemplo, um grande e
bem armado exrcito;
possui e pratica as virtudes mais adequadas para o exerccio da soberania
a astcia, por exemplo;
vive em um tempo favorvel aos seus interesses, as situaes de fato que
se apresentam so percebidas como ocasies e oportunidades de poder
as guerras, por exemplo, funcionam como ocasio para conquistar e ex-
pandir domnios.
2. Para Rousseau, diferentemente das colocaes de Maquiavel em O Prncipe,
o poder poltico legtimo no est assentado na fora ou mesmo na disputa
entre os homens, pois deve nascer de um pacto social, de um acordo entre os
homens livres e iguais. Assim, para Rousseau tambm preciso aceitar que
216
todo poder poltico fundado no pacto social deve preservar os direitos capi-
tais dos homens: liberdade e igualdade. Assim, os pactos sociais no apenas
estabelecem regras, mas tambm devem ser estruturados de acordo com
fundamentos (direitos naturais) anteriores vida civil. Somente por meio do
estudo do homem, do estudo de um fundamento antropolgico, podemos
encontrar as verdadeiras referncias que devem balizar a obra poltica, pois
essa obra se destina ao prprio homem. Se a ordem social estabelece direi-
tos por meio de convenes, o homem, por sua vez, aparece como a medida
de todas essas convenes, conferindo sentido, sendo a fonte das regras da
obra poltica. Assim, antes de analisar como se processar a constituio da
ordem civil, ou ainda antes de examinar como se regulamentaro as diversas
relaes entre os cidados, convm estudar e compreender o prprio ho-
mem.
3. Para Jean-Jacques Rousseau, a liberdade indissocivel da igualdade. Todos
os cidados so livres somente na medida em que todos so iguais, ningum
se submete vontade de ningum. A condio livre que o pacto social deve
ofertar para os contratantes est relacionada submisso completa das von-
tades particulares vontade geral, condio essencial para o bom sucesso do
pacto. A tese fundamental da vontade geral que ela no se forma pela sim-
ples soma (agregao) de vontades particulares, mas, muito pelo contrrio,
surge em virtude da unio dessas vontades particulares, que dirigidas para
um nico objetivo assegurar a liberdade e a igualdade conseguem, em
um espao pblico, estabelecer um bem que comum a todos. No mais
um contrato nos moldes daquele estabelecido entre o rico e o pobre, como o
que foi narrado no Discurso Sobre a Desigualdade, em que a associao visa-
va apenas garantir as posses do primeiro. No ato de alienao proposto por
Do Contrato Social, no se trata de sobrepujar a liberdade, pois os cidados
no a perdem, mas a deixam segura sob a direo de um corpo soberano
que no estranho a eles. vontade geral cabe, enquanto expresso m-
xima desse corpo soberano, normatizar as diversas relaes s quais os ho-
mens devem se sujeitar. Assim, no h contradio alguma no que se refere
ao tema da liberdade dos homens: quando os cidados obedecem a normas
impostas pela vontade geral, esto obedecendo to somente s suas pr-
prias vontades particulares. A partir da, podemos entender que submisso
vontade geral condio fundamental para que os homens, enquanto esti-
verem reunidos, conservem a sua condio natural de serem livres.
217
Referncias
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Braslia: Universidade de Braslia, 1992.
HOBBES, Thomas. Leviat ou Matria, Forma e Poder de um Estado Eclesis-
tico e Civil. So Paulo: Abril Cultural, 1974. (Coleo Os Pensadores).
MAQUIAVEL, Nicolau. O prncipe. In: _____. O Prncipe/Escritos Polticos. So
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do Contrato Social/Ensaio Sobre a Origem das Ln-
guas/Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os
Homens/Discurso Sobre as Cincias e as Artes. So Paulo: Abril Cultural, 1978.
(Coleo Os Pensadores).
_____. Do Contrato Social. Disponvel em: <www.cfh.ufsc.br/~wfl/contrato.
pdf>. Acesso em: 28 out. 2010.
219
Na medida em que virtude e felicidade constituem em conjunto a posse do sumo
bem em uma pessoa, mas que com isso tambm a felicidade, distribuda bem exata-
mente em proporo moralidade (enquanto valor da pessoa e do seu merecimento de
ser feliz), constitui o sumo bem de um mundo possvel, assim este sumo bem signifca o
todo, o bem consumado, no qual, contudo, a virtude sempre, como condio, o bem
supremo
Immanuel Kant
Immanuel Kant (1724-1804) era um pacato professor de flosofa na
cidade de Knigsberg, Alemanha, onde ensinava sobre Deus, alma e
mundo do ponto de vista metafsico e protestante-pietista, at que se
encontrou com o ceticismo de David Hume (1711-1776), que teria lhe
acordado daquilo que ele mesmo chamou de sono dogmtico. Hume teria
feito Kant perguntar-se sobre a validade de seus juzos, a verdade de suas
afrmaes. Como dar crdito s proposies metafsicas? O que nelas h
de verdades realmente necessrias e absolutamente irrevogveis? pos-
svel, pelo simples raciocnio e antes de qualquer experincia, conhecer a
verdade sobre o mundo no que tange, por exemplo, s relaes de cau-
salidade? Essas afrmaes no seriam guiadas pelo mero costume e pela
experincia passada, fato que revela apenas um cansao e uma preguia
de pensar novamente? E mais: ser que os conceitos acima so simples-
mente desprovidos de sentido?
At onde podemos conhecer? (Kant)
1
1
Enquanto escrevemos este texto, folheando obras de Kant traduzidas por Valrio Rohden, celebramos o stimo dia de seu falecimento,
em Curitiba, depois de ter atuado durante dois anos como professor colaborador do programa de Ps-Graduao em Filosofa da Pontifcia
Universidade Catlica do Paran (PUCPR), onde trabalhava na traduo dos escritos antropolgicos do flsofo alemo. Ao professor Valrio,
dedicamos este captulo, como homenagem por sua jovialidade, amizade e testemunho de compromisso com a flosofa em nosso pas.
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Retrato de Kant. Gravura de J. L. Raab, a partir de
trabalho de Dbler.
Instigado por essas questes, Kant levou a cabo uma das obras mais funda-
mentais da flosofa, uma contribuio decisiva para se pensar os problemas
modernos, no que concerne no s ao conhecimento mas tambm moral e
esttica. Suas perguntas revelam a densidade da problemtica e a coragem
flosfca de seu empreendimento:
O que posso saber?
O que devo fazer?
O que me permitido esperar?
O que o homem?
Trataremos, aqui, das duas primeiras questes, que guiam o flsofo por um
projeto de crtica aos limites da razo, para que ela no seja mais uma razo in-
gnua, mas que defna os seus prprios limites. Trata-se do projeto iluminista,
de uma razo esclarecida sobre si mesma e sobre o seu alcance. Nesse sentido,
Kant implementa um projeto para que a razo saia fortalecida.
221
A era moderna e uma nova viso de mundo
O sculo XVIII viu a matemtica e a fsica se consolidarem enquanto cincias
cuja verdade seria indiscutvel. A geometria analtica de Ren Descartes (1596-
-1650) e o clculo infnitesimal de Isaac Newton (1642-1727) e Gottfried Wilhelm
von Leibniz (1646-1716) seriam as bases dessa pretenso e, enquanto tal, re-
presentavam o correto modelo para se fazer cincia. Newton havia alcanado
marcantes resultados no mbito da fsica matemtica (que um ramo da fsica
terica), mostrando que o universo segue uma lei universal que deveria ser des-
crita pela razo humana. Ao contrrio do que ocorrera nas cosmologias anti-
gas (dos gregos, por exemplo), ao homem j no bastava apenas contemplar
a ordem. As novidades sobre mecnica celeste, que marcam o nascimento da
astronomia moderna (telescpio, teoria das cores, lei da gravitao e da atrao
universal, medies da Terra e dos astros em suas infnitas distncias etc.), eram
elementos dependentes do trabalho da razo, de uma atividade intelectual de
sntese, de um mtodo de aplicao e experimentao que resulta da fora do
esprito humano. Em vez da contemplao da ordem geral, na era moderna essa
ordem depende do ser humano e da sua atividade racional.
Ora, o tema da natureza aparece como um dos mais centrais de toda a mo-
dernidade, no que diz respeito no s flosofa, mas tambm fsica e cosmo-
logia, dada essa ruptura com o pensamento antigo e medieval implementada
por Newton (em relao a quem Kant no estava, de maneira alguma, alheio),
mas antes dele por Nicolau Coprnico (1473-1543) e Galileu Galilei (1564-1642). A
natureza que se ergue dessas revolues no mais aquela ordenada e harm-
nica das cosmogonias ou cosmologias antigas, mas uma nova viso baseada em
colises de foras. Antes fechado e pacfco, o mundo se revelava ento aberto e
infnito, muito mais complexo e diverso do que se imaginava, alm de dependen-
te de uma atividade humana de sntese que lhe desse algum ordenamento. Um
todo fnito dava lugar a um cosmo indefnido e infnito que, nessa medida, no
servia mais como princpio tico, tal como havia sido proposto, por exemplo, pelo
estoicismo
2
: inanimada e arreligiosa, a natureza j no servia como guia, mas es-
perava, passivamente, por alguma signifcao externa. Sem a referncia da natu-
reza, era na razo que o homem encontraria o ordenamento antes localizado no
mundo natural. O bem no estava mais no mundo, mas a ele precisaria ser levado
pela razo humana. A natureza mesma parecia eticamente neutra e amoral.
2
Uma das correntes flosfcas chamadas helenistas. Fundado por Zeno de Ctio, o estoicismo teve grandes seguidores em Roma, Entre os quais
Marco Aurlio, Sneca, Epteto e Lucano. Sua tese principal afrmava que o universo formado por um logos divino que ordena todas as coisas
segundo uma harmonia (kosmos) que deveria ser seguida pelo homem em termos morais. Por isso, o homem deveria viver segundo a lei natural
do mundo, buscando uma indiferena (apathia) em relao a todos os agentes externos, mantendo a serenidade frente a todos os acontecimentos
vitais.
222
Se a centralidade da refexo antiga e medieval fora o cosmo (reconhecido
como algo harmnico que levaria aceitao de uma ordem natural esttica
e perfeita, imanente ao real e na qual o homem aparece como apenas um dos
componentes), a modernidade pode ser caracterizada pela radical mudan-
a nessa forma de compreenso do homem no mundo, pois est centrada no
homem. Vejamos: o racionalismo separou o homem da natureza, o humanismo
estabeleceu o poder do primeiro sobre a segunda, e o empirismo de tipo ba-
coniano possibilitou o exerccio desse poder como um poder interventor. No
toa, o problema da relao entre natureza e esprito (ou, em outras palavras,
entre natureza e civilizao, natureza e razo, em um debate entre opostos que
remete a autores to diversos como Descartes, Spinoza, Rousseau, Schelling e
Fichte, entre outros) se apresenta como o tema central da era moderna, sua re-
percusso sendo capital no pensamento de Kant.
Diferentemente do que fazia nos tempos antigos e medievais, quando sim-
plesmente contemplava o mundo, na era moderna o homem passou a intervir
sobre ele de maneira decisiva. Teocntrica no Medievo ou cosmocntrica na An-
tiguidade, a viso do homem pr-moderno se ergueu como contemplao da
ordem natural, na busca de uma ampliao do elemento religioso, que marcou
aqueles dois momentos de nossa civilizao. Como exaltao da realidade ima-
nente, a modernidade se efetivou, desde os primeiros sopros, como um pero-
do antropocntrico, que se revelava pela exaltao da capacidade racional do
homem frente ao mundo natural. A ordem no estava simplesmente na natu-
reza, mas dependia da prpria razo, que deveria impor natureza um orde-
namento terico. No se tratava mais de apenas seguir as normas da natureza,
mas de impor-lhe sentidos, pela razo, e p-la a servio do homem. Em outras
palavras, a natureza no era mais moral, pois essa era uma caracterstica presen-
te to somente no prprio homem e em sua racionalidade. A razo era a fonte da
moral. O homem que conhece e transforma praticava essas aes porque nele
habitava a moral, a capacidade de avaliao, a disposio para o bem, a enverga-
dura que fazia de suas aes algo benfco, abnegativo, puro. Isso tudo porque
ele, o homem, dominava, pelo conhecimento, as regras da fnalidade natural,
decifrava e dirigia seus objetivos, guiava suas foras pela via da razo em prol
do bem humano. O homem passou a ser considerado no um meio, mas um fm.
O que era lgico se tornou bom porque a razo era superior e s ela conduzia ao
bem, j que o conhecimento era considerado um atributo de ascendncia do
humano sobre os demais seres orgnicos e inorgnicos. E isso porque a razo
era reconhecida como estvel no mundo instvel da natureza, fxa no meio do
223
mutvel, ordenada no meio do aparentemente catico, teleolgica
3
no meio da-
quilo que parecia sem fnalidade, livre enquanto tudo era necessrio. Nesse ce-
nrio, o homem aparecia, nas palavras de Kant, como um juiz da natureza (KANT,
1996, p. 38).
O que posso saber?
Kant est inserido no grande debate de seu tempo. Frente ao novo cenrio
cientfco e moral, ele se deu conta de que j no era possvel seguir apenas con-
templando o mundo, era preciso se empenhar em impor ao mundo uma orde-
nao, algo que seria realizado por meio do trabalho de construo de leis que
tornassem possvel compreender o universo e, nele, o lugar do homem.
Bastava, para tanto, a lgica dedutiva da matemtica?
Bastava o experimentalismo e o empiris-
mo anunciados como novos mtodos
cientfcos?
O objeto, portanto, da primeira pergunta
sobre o conhecimento (O que posso saber?)
a metafsica. Para solucionar a questo, Kant
precisou remontar o conhecimento s suas
condies iniciais para, a partir da, pelo uso
do mtodo crtico, verifcar a sua validade:
Est a, no fundo, a razo pela qual a Crtica da Razo
Pura se questiona sobre nossa capacidade de fabricar
snteses, julgamentos sintticos, ou seja, leis que
estabeleam ligaes (etimologicamente, sintetizar
signifca depositar junto, colocar junto) coerentes e
esclarecedoras entre fenmenos cuja ordenao no
dada, mas construda. (FERRY, 2009, p. 12, grifos do
autor)
Esse o tema da Crtica da Razo Pura, de
Kant, que teve sua primeira edio em 1781,
e uma segunda, revista e ampliada pelo autor,
em 1787.
Centrado no problema da causalidade,
apresentado por Hume, Kant quis mostrar
3
Teleolgico aquilo que tem um telos, ou seja, um fm, uma meta, uma fnalidade.
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Folha de rosto da primeira edio da Crtica
da Razo Pura.
224
que, na anlise do conhecimento sensvel, a razo tem um papel importante,
j que, sem ela, qualquer afrmao do nvel causal a respeito do mundo seria
impossvel. a razo que impe um sentido ao mundo, no qual no est inscrita
a causalidade. Sobre isso, afrma Lebrun que
Toda a Crtica da Razo Pura escrita para convencer-nos de que, quando conhecemos ou
formulamos um conhecimento, nada desvendamos de Ser em si, no deciframos um texto
que teria sido gravado nas coisas, como pretendiam os metafsicos desde Plato. Penetrar
por nossa razo nas coisas... Pretenso fanfarra, que Hume teve o imenso mrito de refutar.
(LEBRUN, 2001, p. 10)
O reducionismo de Hume, entretanto, no tarda a aparecer para Kant: nem
todo conhecimento racional dos objetos mera iluso. Esse o poder do projeto
crtico que pretende fazer uma anlise da razo, para saber at onde ela pode ir.
Por esse exame minucioso da faculdade do conhecimento, Kant impetra a justi-
fcao das verdades cientfcas.
Kant est ciente da existncia de dois tipos de conhecimento:
o emprico, que se d sempre a posteriori (depois da verifcao), j que
depende de uma experincia com o objeto;
o puro
4
, que a priori (antes da verifcao) e, posto que no depende de
nenhuma experincia, pode ser considerado universal e necessrio.
Com isso, j se pode inferir o limite do primeiro tipo de conhecimento: no se
pode afrmar, amparado na experincia sensvel, nada de universal e necessrio:
a experincia jamais d aos seus juzos universalidade verdadeira ou rigorosa,
mas somente suposta e comparativa (por induo) (KANT, 1996, p. 54). Isso faz
afrmar que qualquer pretenso de universalidade no mbito dos juzos empri-
cos somente uma elevao arbitrria da validade (KANT, 1996, p. 54).
Alm dessa primeira distino a respeito dos juzos de conhecimento, Kant
identifca uma segunda: existem os juzos analticos e os juzos sintticos.
Nos primeiros, o predicado est contido no sujeito: o processo se d apenas
por anlise, pela qual se retira do sujeito o que j est nele contido. Um exemplo:
a afrmao os corpos so extensos revela que o predicado extenso j est con-
tido no sujeito corpo, j que no existe nenhum corpo que no seja extenso.
Do segundo tipo so os juzos que derivam de uma sntese, e nos quais h
uma unio do conceito colocado no predicado com aquele que est no sujeito.
4
Denomino puras (em sentido transcendental) todas as representaes em que no for encontrado nada pertencente sensao. Consequente-
mente, a forma pura de intuies sensveis em geral, na qual todo o mltiplo dos fenmenos intudo em certas relaes, ser encontrada a priori
na mente. Essa forma pura da sensibilidade tambm se denomina ela mesma intuio pura (KANT, 1996, p. 72).
225
Exemplo: quando afrmo que os corpos so musculosos, coloco sobre o sujeito
(corpo) um predicado novo (musculosos).
Como logo se pode notar, Kant no tarda a concluir que o primeiro tipo de
juzo no acrescenta nada, e apenas o segundo faz o conhecimento progredir.
Alm dos juzos chamados analticos (realizados por anlise, necessrios e a
priori) e dos juzos chamados sintticos a posteriori (realizados por sntese e no
necessrios), existem tambm os juzos sintticos a priori, nos quais se encaixam
as noes de espao e de tempo, que so as duas formas a priori da sensibilidade.
Em outras palavras, todas as experincias sensveis feitas no mundo se efetuam
sempre no espao e no tempo, estruturas que, previamente colocadas para o
esprito humano, so necessrias e universais todo o ser humano, posto no
mundo, detentor dessa possibilidade. por essa via que Kant afrma a idealida-
de transcendental de toda a experincia.
Os juzos analticos no tm nenhum interesse no mbito cientfco, porque
so apenas redundantes ou, em linguagem flosfca, tautolgicos
5
. So tpicos
do pensamento metafsico do qual Kant pretende se desvencilhar.
J os juzos sintticos a posteriori so caractersticos do pensamento emprico
contingente e particular, cuja expresso se esgota em si mesma.
Portanto, como resultado de seu trabalho, Kant promove uma conciliao dos
dois polos, aparentemente opostos, ao afrmar o terceiro tipo de juzo, o juzo
sinttico a priori e essa a principal questo de sua teoria do conhecimento,
tese pela qual ele junta a universalidade dos juzos com a sua necessidade, via
pela qual possvel falar em progresso e avano do conhecimento. Dando uma
resposta aos problemas de seu tempo, as trs questes enfrentadas pelo flsofo
alemo podem ser assim reformuladas:
Como so possveis os juzos sintticos a priori na matemtica?
Como so possveis os juzos sintticos a priori na fsica?
So possveis os juzos sintticos a priori na metafsica? (KANT, 1996, p. 63-64).
A primeira questo colocada na primeira parte da Crtica da Razo Pura, in-
titulada Esttica transcendental, na qual a esttica entendida como teoria da
sensibilidade e o transcendental, como refexo sobre o modo de conhecer os
5
Tautolgica uma proposio em que o predicado apenas repete o que j est no sujeito, tendo uma perspectiva pejorativa, j que parece expli-
car, quando na verdade, nada diz ou diz o mesmo duas vezes.
226
objetos: Denomino esttica transcendental uma cincia de todos os princpios
da sensibilidade a priori (cf. KANT, 1996, p. 72).
A segunda pergunta tema da segunda parte da Crtica da Razo Pura, inti-
tulada Analtica transcendental, na qual a analtica apresentada como anlise
dos elementos apriorsticos do entendimento:
Esta analtica a decomposio do nosso inteiro conhecimento a priori nos elementos
do conhecimento puro do entendimento. Os pontos importantes a este respeito so os
seguintes: 1) que os conceitos sejam puros e no empricos; 2) que pertenam no intuio e
sensibilidade, mas ao pensamento e ao entendimento; 3) que sejam conceitos elementares e
bem distinguidos dos conceitos derivados ou compostos de conceitos; 4) que a sua tbua seja
completa e que preencham inteiramente o campo do entendimento puro. (KANT, 1996, p. 99)
Finalmente, a terceira parte tem como tema a Dialtica transcendental, em
cujo bojo se encontra a refexo sobre o uso, por parte da razo, das categorias
do entendimento, com vistas metafsica.
A partir das duas condies do conhecimento, o espao e o tempo, anali-
sadas por Kant na Esttica transcendental, todos os fenmenos do mundo so
percebidos pelo esprito humano a partir das chamadas categorias do entendi-
mento (analisadas na Analtica transcendental), que tm a funo de organizar
o material recolhido do mundo. A partir da, chega-se anlise das antinomias
da razo, ou seja, a pretenso de conhecimento no mbito da metafsica no tem
nenhuma validade. Essa a verdadeira revoluo copernicana implementada por
Kant no mbito flosfco. Sem essas categorias, as intuies sensveis do mundo
seriam cegas, e sem as intuies sensveis as tais categorias seriam vazias. por
isso que a razo, em Kant, no pode apreender nada a no ser aquilo que se
efetiva no mbito da experincia, daquilo que ele chama de fenmeno. S a
possvel o conhecimento.
Quanto s categorias do entendimento, Kant as organizou em 12 tipos de
juzos possveis, divididos em quatro grupos de trs, afrmando que,
[...] se abstrairmos de todo o contedo de um juzo em geral e se nele prestarmos ateno
simples forma do entendimento, veremos que a funo do pensamento nesse juzo pode ser
reduzida a quatro ttulos, cada um deles contendo trs momentos. (KANT, 1996, p. 103)
Essa tbua assim organizada:
juzos de quantidade universais, particulares e singulares;
juzos de qualidade afrmativos, negativos e indefnidos;
227
juzos de relao categricos, hipotticos e disjuntivos;
juzos de modalidade problemticos, assertrios e apodticos.
As categorias resultantes dessa organizao seriam unidade, pluralidade,
totalidade, realidade, negao, limitao, substncia, causa, comunidade, pos-
sibilidade, existncia e necessidade. Esse o tema da Analtica transcenden-
tal, cuja tarefa de mostrar a legitimidade chamada de deduo (prova legal)
transcendental:
Desse modo, surgem precisamente tantos conceitos puros do entendimento, que se referem
a priori a objetos da intuio em geral, quantas eram na tbua anterior as funes lgicas em
todos os juzos possveis. Com efeito, atravs de tais funes o entendimento completamente
exaurido e sua faculdade inteiramente medida. Seguindo Aristteles, denominaremos tais
conceitos categorias na medida em que nossa inteno, em princpio, identifca-se com
Aristteles, se bem que se afaste bastante dele na execuo. (KANT, 1996, p. 108)
Mais do que uma classifcao tcnica de termos de difcil compreenso, o
que vemos aqui a forma kantiana de organizao do pensamento em busca
da sua legitimidade, fazendo com que a sntese por ele estudada e tida como
necessria para o bom e correto funcionamento da razo seja analisada do
ponto de vista do sujeito. Mas o problema que persiste o seguinte: como co-
nectar essas categorias (que so subjetivas, ou seja, esto no sujeito) com os
fenmenos: qual o elemento intermedirio existente entre os conceitos e a
realidade? (KANT, 1996, p. 11). Deveria haver algo que fosse sensvel e inteligvel
ao mesmo tempo, de modo a possibilitar essa conexo. Para esse papel, Kant
evoca a noo de tempo, que igual ao sensvel porque a sua condio e, ao
mesmo tempo, universal e necessrio, posto que um conceito. A isso, Kant
denomina esquema transcendental.
Estariam, assim, respondidas as duas primeiras questes e, consequentemen-
te, a matemtica e a fsica teriam validade cientfca. A anlise das antinomias da
razo, por sua vez, faria ver que nos domnios da metafsica essa validade no
seria possvel: a possvel pensar, mas no conhecer, j que a metafsica ultra-
passa o mbito do fenmeno e se coloca no mbito do noumenon. O noume-
non seria, para Kant, uma coisa enquanto no objeto de nossa intuio sensvel
(KANT, 1996, p. 208). Suas afrmaes seriam ilegtimas, portanto, do ponto de
vista do conhecimento. No prefcio segunda edio da primeira Crtica, escrito
em 1787, Kant expressa esse problema:
A Metafsica, um conhecimento da razo inteiramente isolado e especulativo que atravs
de simples conceitos (no como a matemtica, aplicando os mesmos intuio), se eleva
completamente acima do ensinamento da experincia, na qual portanto a razo deve ser
aluna de si mesma, no teve at agora um destino to favorvel que lhe permitisse encetar
o caminho seguro de uma cincia, no obstante ser mais antiga do que todas as demais e de
228
que sobreviveria mesmo que as demais fossem tragadas pelo abismo de uma barbrie que a
tudo exterminasse. Pois a razo emperra continuamente na metafsica mesmo quando quer
discernir a priori (como se arroga) aquelas leis que a experincia mais comum confrma. (KANT,
1996, p. 38)
O que Kant enfrenta como desafo analisar esses limites da metafsica, desco-
brindo que muitas das suas afrmaes so vazias de sentido e no levam a nada,
vindo a ser constituda como um campo de batalha, no qual ningum alcanou
vitria at ento, j que nenhum jogador foi capaz de manipular as peas de
forma satisfatria. Por isso, o objetivo apresentado por Kant o de transformar
o procedimento tradicional da metafsica e promover atravs disso uma com-
pleta revoluo da mesma, segundo o exemplo dos gemetras e investigaes
da natureza (KANT, 1996, p. 41). Em outras palavras, fazer na metafsica o que foi
realizado na matemtica e na fsica. Autointitulada tratado do mtodo, a Crtica
da Razo Pura no um sistema de cincia, mas um estudo metodolgico que
traa o contorno da cincia a partir da uma anlise da sua viabilidade interna.
Sua crtica dirigida, portanto, ao dogmatismo, isto , pretenso de progredir
apenas com um conhecimento puro a partir de conceitos (o flosfco) segundo
princpios h tempos usados pela razo, sem se indagar contudo de que modo e
com que direito chegou a eles (KANT, 1996, p. 47).
O que devo fazer?
Mas Kant no nega simplesmente a existncia de uma realidade apenas inteli-
gvel (e no sensvel). Para ele, a coisa em si do mundo (a essncia mais ntima da
realidade) no alcanada pela percepo sensvel (que est limitada ao mbito
dos fenmenos), a nica que poderia ser conhecida (para conhecer preciso
haver experincia com a coisa). Lebrun esclarece que por coisa em si no se deve
entender nada alm da coisa considerada independentemente de nossos senti-
dos e de um conhecimento emprico possvel (LEBRUN, 2001, p. 52). Essa noo
aparece, por exemplo, quando Kant afrma que o uso transcendental de um con-
ceito, em qualquer princpio, consiste no fato de ser referido a coisas em geral
e em si mesmas; o uso emprico, porm, consiste em ser referido meramente a
fenmenos, isto , a objetos de uma experincia possvel (KANT, 1996, p. 203), ou
mesmo quando o flsofo afrma sobre o conceito de noumenon que ele
[...] uma coisa que no deve absolutamente ser pensada como objeto dos sentidos, mas
como coisa em si mesma (unicamente por um entendimento puro), no de modo algum
contraditrio, pois no se pode afrmar que a sensibilidade seja o nico modo possvel de
intuio. (KANT, 1996, p. 209)
229
O reino do noumenon escapa ao conhecimento, mas isso no signifca que
ele no tenha validade: sua validade est amparada no aspecto prtico da razo,
j que os conceitos de Deus, liberdade e alma poderiam ser pensados coerente-
mente, ainda que no possam ser conhecidos. Passa-se, assim, da primeira crtica
segunda, a Crtica da Razo Prtica, publicada em 1788. Essa obra est dividida
em duas partes: uma Analtica da razo prtica pura e uma Dialtica da razo
prtica pura, faltando-lhe, propositadamente, uma esttica, j que a faculda-
de prtica da razo no depende de nenhuma sensibilidade espaotemporal,
opondo-se, pela via da liberdade e da autonomia, ideia de uma determinao
sensvel. Esse elemento sensvel s pode ser deduzido racionalmente a partir da
racionalidade pura.
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Folha de rosto das edies de 1781 e 1787 da Crtica da Razo Prtica.
Para Kant, s no mbito da moral que a razo pode mostrar o seu valor prin-
cipal. ela que ajuda a responder questo sobre O que devo fazer? E afrma que
as leis morais tm que ter um fundamento. O nico fundamento que sobra para
elas a razo. Esta no mora nem no cu nem na terra (BITTNER apud ROHDEN,
2008, p. 14). A razo prtica organiza a ao segundo um dever, que passa a ser
230
determinado por mximas que podem ser transformadas em leis vlidas para
qualquer sujeito racional. Assim, toda ao, desde que cumprida por dever, al-
cana o caminho do bem e pode ser considerada moral. E isso ocorre justamen-
te porque ela no est amparada em nenhum elemento sensvel ou emprico,
mas naquilo que Kant chama de imperativo categrico, cuja expresso mostra a
vitria da razo sobre os dados sensveis coletados, por exemplo, pelas inclina-
es, paixes e instintos. O imperativo categrico distingue-se de um imperativo
hipottico porque est desvinculado de qualquer condio. Por isso, ele for-
mulado da seguinte maneira: Age de tal maneira que o motivo que te levou a
agir possa ser convertido em lei universal (KANT, 2002, p. 51). Esse imperativo
contm apenas uma forma geral da razo, no est condicionado por qualquer
experincia sensvel e, portanto, nele a razo pura se revela por si mesma, prti-
ca, dando ao homem a lei moral:
Em suma, o imperativo categrico afrma a autonomia da vontade como nico princpio de
todas as leis morais e essa autonomia consiste na independncia em relao a toda a matria
da lei e na determinao do livre-arbtrio mediante a simples forma legislativa universal de que
uma mxima deve ser capaz. (KANT, 1996, p. 15)
No mbito da moral, a razo domina, j que o sujeito no deve agir simples-
mente porque sente ou porque gosta, mas por respeito lei moral, derivada racio-
nalmente e portadora de um absoluto poder legislativo.
Para Kant, o fundamento da moralidade est na autonomia da vontade (pois
no pode haver fundamentao no mundo dos fenmenos) que faz de cada in-
divduo um legislador, no aquele que se deixa guiar por seu impulso ou instinto
(posto que a moral desprovida de qualquer elemento afetivo ou patolgico),
mas simplesmente pela razo (o fundamento da moral , pois, um factum racio-
nal), que lhe possibilita legislar criando regras de ao e escolha e, consequen-
temente, regras de responsabilidade. a autonomia do sujeito que funda a lei
moral, tarefa para a qual nem mesmo Deus ou a natureza so sufcientes. Como
ente racional fnito, o homem deve usar a razo para controlar os seus apetites,
em busca da virtude, fazendo com que a tica kantiana seja uma tica do dever
baseada na autocoero da razo. Assim, compatibiliza o dever e a liberdade de
uma forma surpreendente, j que a razo que cria a lei e, quando se lhe exige
obedincia, razo mesma, enquanto gesto de liberdade, que se deve obede-
cer. Como o homem no apenas tem a razo mas tambm razo, obedecer
lei criada racionalmente obedecer a si mesmo.
Kant, portanto, no ingnuo: ele sabe que o homem pertence a dois dom-
nios o reino da razo e o reino da natureza. No primeiro, quem governa a li-
berdade; no segundo, a necessidade. No primeiro, h possibilidade de escolhas;
231
no segundo, no. Como pertencente ao segundo reino, o homem pode perma-
necer escravo de sua natureza sensvel e volitiva, mas como pertence tambm
ao primeiro, como ser inteligvel e racional, pode agir livremente o que, no
fundo, signifca agir segundo as leis que ele mesmo prescreveu para si mesmo
no mbito inteligvel: O essencial de todo o valor moral das aes depende de
que a lei moral determine imediatamente a vontade (KANT, 2008, p. 126).
Como a moral pertence ao primeiro reino, o da razo, Kant conclui que a li-
berdade s pode ser exercida no campo da moral, que no um resultado da
coero, mas da postulao da liberdade. Assim, a liberdade um postulado da
razo prtica, posicionada ao lado de outros dois: a imortalidade da alma e a
existncia de Deus (que garante a harmonia entre virtude e felicidade no alm).
Por isso, afrma Kant, a respeito de sua prpria tarefa:
justamente nestes ltimos conhecimentos, que se elevam acima do mundo sensvel, onde a
experincia no pode dar nem guia nem correo, residem as investigaes de nossa razo que
pela sua importncia consideramos muito mais eminentes e pelo seu propsito ltimo muito
mais sublimes do que tudo o que o entendimento pode apreender no campo dos fenmenos;
mesmo sob o perigo de errar, nisto arriscamos antes tudo a dever desistir de to importantes
investigaes por uma razo qualquer de escrpulo, de menosprezo ou de indiferena. Esses
problemas inevitveis da prpria razo pura so Deus, liberdade e imortalidade. A cincia,
porm, cujo propsito ltimo est propriamente dirigido com todo o seu aparato s soluo
desses problemas denomina-se metafsica; o procedimento desta de incio dogmtico, ou seja,
assume confantemente a sua execuo sem um exame prvio da capacidade ou incapacidade
da razo para um to grande empreendimento. (KANT, 1996, p. 56, grifos do autor)
Note-se bem: esses trs postulados no podem ser alcanados de forma sen-
svel (por isso mesmo so postulados). Chega-se, assim, a trs afrmaes que
nenhuma metafsica anterior alcanou, porque no foi capaz de analisar criti-
camente os limites da razo. Para Kant, o conceito de liberdade que deve ser
entendido como o
[...] fecho de abbada de todo o edifcio de um sistema da razo pura, mesmo da razo
especulativa e todos os demais conceitos (os de Deus e de imortalidade), que permanecem
sem sustentao nesta ltima como simples ideias, seguem-se agora a ele e obtm com ele
e atravs dele consistncia e realidade objetiva, isto , a possibilidade dos mesmos provada
pelo fato de que a liberdade efetivamente existe; pois esta ideia manifesta-se pela lei moral.
(KANT, 2008, p. 4, grifos do autor)
Por isso, para Kant, no reino moral que devem ser encontrados os funda-
mentos dos conceitos de Deus, liberdade e imortalidade.
Sobre a liberdade, tema central dessa anlise, Kant distingue uma concepo
psicolgica e outra transcendental, mostrando que o segundo uso mostra a sua
total incompreensibilidade, como conceito problemtico no uso completo da
razo especulativa (KANT, 2008, p. 12, grifo do autor).
232
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Kant, na sua caminhada diria por Kni-
gsberg, sua cidade natal, e onde sempre
viveu, segundo desenho de Puttrich.
Se no mbito da razo terica Kant se ocupara da faculdade de conhecer,
no da razo prtica ele versa sobre a faculdade de produzir objetos correspon-
dentes s representaes, ou de ento determinar a si prpria para a efetuao
dos mesmos (KANT, 2008, p. 25), ou seja, trata-se de analisar os fundamentos
determinantes da vontade.
Ao analisar o conceito de liberdade, o autor pretende apresentar um conceito
provando que a razo pura pode ser prtica e que unicamente ela e no a razo
limitada empiricamente incondicionalmente prtica (KANT, 2008, p. 26). A li-
berdade conduz noo de autonomia e nela, segundo a demonstrao kan-
tiana, que se encontra o fundamento de leis prticas. Para isso, preciso analisar
os princpios das flosofas morais precedentes, que pretendiam, em especial,
transformar o amor de si em um princpio moral. Ao contrrio, como fundamen-
to da moral, a liberdade est ligada capacidade de se subtrair dos interesses
233
pessoais e por essa capacidade desinteressada que possvel transformar o
homem em um animal moral, portador de direitos e dignidade (como um fm
em si mesmo). a liberdade que torna o homem capaz de agir de maneira desin-
teressada, o nico ser capaz, portanto, de criar cultura, poltica e, principalmen-
te, moral
6
. Assim como a ao desinteressada, a liberdade tambm est ligada
ao interesse geral, formando a trade do modelo da tica do dever, vigente na
era moderna. deles ao desinteressada, liberdade e interesse geral que
fazemos derivar os elementos primordiais da cultura, em contraposio quilo
que fora reconhecido como a parte natural ou animalesca do humano.
Para isso, Kant recorre noo de boa vontade presente no homem. A liber-
dade mostra que o homem no est aprisionado a algum cdigo natural deter-
minista, mas um ser moral com capacidade de furtar-se ao emaranhado de
inclinaes que formam o seu estado fsiobiopsicolgico. A liberdade, se ela nos
atribuda, transporta-nos a uma ordem inteligvel das coisas (KANT, 2008, p.
68). Como parte da natureza suprassensvel, a liberdade segue leis que so in-
dependentes de toda a condio emprica, que, por conseguinte, pertencem
autonomia da razo pura (KANT, 2008, p. 69, grifo do autor).
A lei que rege essa realidade inteligvel a lei moral: Mas a lei dessa auto-
nomia a lei moral, que , portanto, a lei fundamental de uma natureza supras-
sensvel e de um mundo inteligvel puro (KANT, 2008, p. 70). A ideia de uma
natureza no dada empiricamente , contudo, possvel pela liberdade, por con-
seguinte de uma natureza suprassensvel qual conferimos realidade objetiva
pelo menos numa perspectiva prtica, porque enquanto entes racionais puros a
consideramos objeto de nossa vontade (KANT, 2008, p. 71).
A virtude entendida, ento, como a capacidade de impor a liberdade contra
a naturalidade. preciso criar, de certo modo, uma segunda natureza no mais
fundada na reduo da natureza, mas no homem enquanto reino dos fns.
assim que o homem aparece como um fm em si mesmo, como um ser que
possui dignidade por si mesmo. O espao de partilha pblica desse ideal, inclu-
sive, passa a ser a poltica e, mais especifcamente, a repblica, o lugar onde se
partilha o cuidado com a coisa pblica (em latim, res publica).
6
Aqui necessrio notar a grande infuncia das ideias do flsofo Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) sobre Kant, seja no que tange concepo
geral de uma antropologia, seja no tocante noo de perfectibilidade (capacidade humana de se aperfeioar durante a vida, guiado pela natureza),
muito semelhante ideia de liberdade tal como tematizada no texto kantiano.
234
Sobre a Cincia da Natureza (Fsica)
(KANT, 1996, p. 38)
Quando Galileu deixou as suas esferas rolarem sobre o plano inclinado
com um peso por ele mesmo escolhido, ou quando Torricelli deixou o ar car-
regar um peso de antemo pensado como igual ao de uma coluna de gua
conhecida por ele, ou quando ainda mais tarde Stahl transformou metais em
cal e esta de novo em metal retirando-lhes ou restituindo-lhes algo: assim
acendeu-se uma luz para todos os pesquisadores da natureza. Compreen-
deram que a razo s discerne o que ela mesmo produz segundo seu pro-
jeto, que ela tem de ir frente com princpios dos seus juzos segundo leis
constantes e obrigar a natureza a responder s suas perguntas, mas sem ter
de deixar-se conduzir somente por ela como se estivesse presa a um lao;
pois do contrrio observaes casuais, feitas sem um plano previamente
projetado, no se interconectariam numa lei necessria, coisa que a razo
todavia procura e necessita. A razo tem que ir natureza tendo numa das
mos os princpios unicamente segundo os quais fenmenos concordantes
entre si podem valer como leis, e na outra o experimento que ela imaginou
segundo aqueles princpios, na verdade para ser instruda pela natureza, no
porm na qualidade de um aluno que se deixa ditar tudo o que o professor
quer, mas na de um juiz nomeado que obriga as testemunhas a responder s
perguntas que lhes prope [...]. Atravs disso, a Cincia da Natureza foi pela
primeira vez levada ao caminho seguro de uma cincia, j que por muitos
sculos nada mais havia sido que um simples tatear.
Sobre a determinao do sumo bem
(KANT, 2008, p. 179-180)
O conceito de sumo contm j uma ambiguidade, que, se no se presta
ateno a ela, pode ensejar contendas desnecessrias. Sumo pode signifcar
o supremo (supremum) ou tambm o consumado (consummatum). O pri-
meiro aquela condio que ela mesma incondicionada, quer dizer, no
est subordinada a nenhuma outra (originarium); o segundo aquele todo
235
que no nenhuma parte de um todo ainda maior da mesma espcie (per-
fectissimum). Que a virtude (como merecimento a ser feliz) seja a condio
suprema de tudo o que possa parecer-nos sequer desejvel, por conseguinte
tambm de todo o nosso concurso felicidade, portanto seja o bem supre-
mo, foi provado na analtica. Mas nem por isso ela ainda o bem completo
e consumado, enquanto objeto da faculdade de apetio de entes fnitos
racionais; pois para s-lo requer-se tambm a felicidade e, em verdade, no
apenas aos olhos facciosos da pessoa que se faz a si mesma fm, mas at
no juzo de uma razo imparcial que considera aquela felicidade em geral
no mundo como fm em si mesma. Pois ser carente de felicidade e tambm
digno dela, no pode coexistir com o querer perfeito de um ente racional
que ao mesmo tempo tivesse todo o poder, ainda que pensemos um tal ente
apenas a ttulo de ensaio. Ora, na medida em que virtude e felicidade consti-
tuem em conjunto a posse do sumo bem em uma pessoa, mas que com isso
tambm a felicidade, distribuda bem exatamente em proporo moralida-
de (enquanto valor da pessoa e do seu merecimento de ser feliz), constitui
o sumo bem de um mundo possvel, assim este sumo bem signifca o todo,
o bem consumado, no qual, contudo, a virtude sempre, como condio, o
bem supremo, porque ele no tem ulteriormente nenhuma condio acima
de si, enquanto a felicidade, sem dvida, sempre algo agradvel ao que a
possui, mas no algo que por si s, absolutamente e sob todos os aspectos,
bom, porm pressupe sempre como condio a conduta legal moral.
Dica de estudo
FERRY, Luc. Kant: uma leitura das trs Crticas. Rio de Janeiro: Difel, 2009.
Atividades
1. Explique o contexto histrico em que Kant est inserido e mostre como ele
contribuiu para o levantamento da sua problemtica flosfca.
236
237
2. Explique as principais caractersticas do projeto de anlise crtica do conhe-
cimento, conforme a Crtica da Razo Pura, de Kant.
238
3. Aponte as principais caractersticas da teoria moral kantiana, assim como
apresentada na sua Crtica da Razo Prtica.
239
Gabarito
1. Kant viveu no sculo XVIII e foi um dos pensadores mais importantes do movi-
mento chamado Iluminismo, momento no qual a flosofa pretendeu fazer uma
anlise da razo para descobrir at onde as suas afrmaes eram vlidas. Nesse
sentido, as novas verdades da cincia a respeito da natureza evocavam uma
nova postura da razo frente ao mundo, j que elas reivindicavam a legitimida-
de de cincia. De um lado, havia as novidades da geometria analtica de Ren
Descartes e, de outro, o clculo infnitesimal de Newton (1642-1727) e Leibniz
(1646-1716). Newton havia alcanado resultados marcantes no mbito da fsi-
240
ca matemtica, mostrando que o universo no segue o ordenamento no qual
acreditava a cosmologia antiga, cuja viso contemplativa do mundo partia da
ideia de harmonia csmica. Essa relao entre razo e natureza, pela via da cin-
cia, inaugurava um novo jeito de ver o cosmo: o universo no era mais um todo
harmnico como na cosmologia antiga, mas algo catico, formado por colises
de foras instveis que exigiam da razo uma nova posio. Portanto, nesse mo-
mento, o homem perde a referncia da natureza, e preciso que ele encontre
na prpria razo o ordenamento antes localizado no mundo natural. O bem no
estava no mundo, mas a ele precisaria ser levado pela razo humana.
2. O projeto crtico pretende analisar os limites da razo, a fm de verifcar a vali-
dade das afrmaes da metafsica, o que seria possvel se Kant remontasse o
conhecimento s suas condies iniciais. A partir do problema da causalidade,
apresentado por Hume, Kant quer mostrar que, na anlise do conhecimento
sensvel, a razo tem um papel preponderante, pois sem ela as relaes causais
do mundo no poderiam ser explicadas. Kant divide o conhecimento em dois
tipos: o emprico (que se d sempre a posteriori, j que depende de uma experi-
ncia com o objeto); e o puro (que a priori, o qual, posto que no depende de
nenhuma experincia, pode ser considerado universal e necessrio).
Depois disso, ele identifca uma segunda distino: existem os juzos que so
analticos e aqueles que so sintticos. Alm dos juzos chamados de analticos
(que so a priori) e dos juzos sintticos a posteriori, Kant inova ao afrmar que
existem tambm os juzos sintticos a priori, no qual se encaixam as noes
de espao e de tempo, que so as duas formas a priori da sensibilidade. S
pela via desse terceiro tipo de juzo possvel falar em progresso e avano do
conhecimento. A partir das ideias do espao e do tempo, todos os fenmenos
do mundo passam a ser percebidos pelo esprito humano a partir das chama-
das categorias do entendimento, organizadas em 12 tipos de juzos possveis,
divididos em quatro grupos de trs: juzos de quantidade (universais, particu-
lares e singulares); de qualidade (afrmativos, negativos e indefnidos); de rela-
o (categricos, hipotticos e disjuntivos); e de modalidade (problemticos,
assertrios e apodticos). As categorias resultantes dessa organizao seriam
unidade, pluralidade, totalidade, realidade, negao, limitao, substncia,
causa, comunidade, possibilidade, existncia e necessidade.
3. Para Kant, a moral est amparada no conceito primordial da liberdade, que
no pode, segundo o autor, ser emprico (parte do mundo do fenmeno),
mas apenas inteligvel (parte do mundo do nmeno). Mesmo que esse co-
nhecimento no seja emprico, isso no signifca que ele no tenha validade:
241
sua validade est amparada no aspecto prtico da razo. da liberdade que
Kant faz derivar os conceitos de Deus e de imortalidade da alma, tidos como
pressupostos da moralidade. Para Kant, s no mbito da moral que a razo
pode mostrar o seu valor principal. ela que ajuda a responder questo: O
que devo fazer? A razo prtica organiza a ao segundo um dever, que passa
a ser determinado por mximas que podem ser transformadas em leis vli-
das para qualquer sujeito racional, e cuja formulao principal o imperativo
categrico, formulado da seguinte maneira: Age de tal maneira que o moti-
vo que te levou a agir possa ser convertido em lei universal (KANT, 2002, p.
51). Sendo assim, para Kant, o fundamento da moralidade est na autonomia
da vontade (pois no pode haver fundamentao no mundo dos fenme-
nos), que faz de cada indivduo um legislador, no aquele que se deixa guiar
pelo seu impulso ou instinto (posto que a moral desprovida de qualquer
elemento afetivo ou patolgico), mas simplesmente pela razo, a qual lhe
possibilita legislar criando regras de ao e escolha e, consequentemente,
regras de responsabilidade. a autonomia do sujeito que funda a lei moral.
Referncias
FERRY, Luc. Kant: uma leitura das trs Crticas. Rio de Janeiro: Difel, 2009.
GAZOLLA, Rachel. Cosmologia do Estoicismo Antigo: existncia, subexistncia
e destino. In: _____ et al. Cosmologias: cinco ensaios de flosofa da natureza.
So Paulo: Paulus, 2008. p. 83-131.
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. So Paulo: Nova Cultural, 1996. (Cole-
o Os Pensadores).
_____. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. So Paulo: Martin Claret,
2002.
_____. Crtica da Razo Prtica. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
LEBRUN, Grard. Sobre Kant. So Paulo: Iluminuras, 2001.
ROHDEN, Valrio. Introduo edio brasileira. In: KANT, Immanuel. Crtica da
Razo Prtica. So Paulo: Martins Fontes, 2008. p. 14.
_____. Viver segundo a ideia de natureza. In: BORGES, Maria de Lourdes Alves;
HECK, Jos (Orgs.). Kant: liberdade e natureza. Florianpolis: UFSC, p. 233-248.
243
Deus continua morto! E ns o matamos! [...] A grandeza desse ato no demasiado
grande para ns? No deveramos ns mesmos nos tornar deuses, para ao menos parecer
dignos dele?
Friedrich Nietzsche
O sculo da suspeita
O sculo XIX foi, sem dvida, um perodo muito tenso da histria
humana. Basta lembrar os nomes dos principais autores e os ttulos das
principais obras desse perodo, e j temos uma ideia do quo doloroso
fora esse tempo, no toa batizado de A Hora dos Assassinos
1
pelo escri-
tor Henry Miller (1891-1980). Esse ttulo remete no apenas ao seu estudo
sobre o poeta francs Arthur Rimbaud (1854-1891), mas tambm serve
de baliza para a compreenso desse que foi um perodo marcado por
uma grande crise de sentido, pela morte da crena na verdade absoluta,
pelo desnimo em relao razo iluminista do sculo anterior. Portan-
to, um tempo de falncia dos empreendimentos tericos que at ento
deram sustentao cultura ocidental, como o racionalismo, o iluminis-
mo e mesmo as promessas do cristianismo. Crise dos fundamentos, frag-
mentao da razo, pessimismo e descrena so as marcas desse tempo
que, consequentemente, tambm experimentou uma crise tica que, em
ltima instncia, uma crise sobre o sentido da prpria vida: se os funda-
mentos que davam sentido existncia foram aos poucos esboroando sob
os olhos da civilizao ocidental, o que fazer? Ainda resta alguma meta na
vida? Para onde seguir? Como suportar essa falta de sentido e essa crise
sem tamanho quando compreendemos que o ser humano caracteriza-
do, justamente, pela capacidade de dar um sentido sua vida? E se os
sentidos extramundo, metafsicos e suprassensveis perderam valor, o que
ainda resta ao ser humano fazer, trancafado que est no mbito da mera
imanncia, do fsico, do concreto, do mundano? possvel viver assim?
1
Ttulo da obra de Miller sobre o poeta simbolista francs Arthur Rimbaud (um dos cones da poesia moderna), que viveu no fnal do
sculo XIX e cuja principal obra se chama Uma Temporada no Inferno mais uma referncia crise de sentido vivida pelos autores
desse sculo.
Qual o valor da vida? (Niilismo)
244
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.
O jovem Friedrich Nietzsche, em 1861.
Essas perguntas fundam uma nova perspectiva cultural, que passa a exigir da
flosofa uma refexo profunda. Na pgina fnal de seu livro, Henry Miller lista
alguns dos ttulos desse sculo, entre os quais esto vrios livros do pensador
alemo Friedrich Nietzsche, sem dvida o principal flsofo desse tempo con-
turbado. Nietzsche escreveu, por exemplo, O Nascimento da Tragdia, Creps-
culo dos dolos e O Anticristo, para citar apenas trs livros representativos. Sem
dvida, ele foi o flsofo que enfrentou de maneira mais corajosa esse problema
e tentou traduzir, em sua flosofa, o diagnstico dessa crise, fazendo-se, como
ele mesmo promulga, um mdico da cultura
2
. Friedrich Nietzsche esteve atento
s mudanas culturais e s transformaes morais, religiosas e polticas de seu
tempo. Ele se anunciava como um extemporneo justamente por ter consegui-
do olhar para seu tempo sem sair dele, impregnado de sua prpria crise. Para o
flsofo, estar doente o primeiro passo para alcanar a cura. Como mdico, o
2
Nietzsche usa essa expresso (der Philosoph als Arzt der Kultur) desde os escritos de juventude, como atesta um fragmento pstumo de 1872-1873
(NIETZSCHE, 1994, KSA VII, 23 [15], p. 545, traduo nossa). A expresso seria contraposta ao flsofo como envenenador da cultura (der Philosoph
der Giftmischer der Kultur), identifcado em Plato, aquele que teria envenenado a cultura com a moral da condenao dos instintos. (Estamos
usando, alm da indicao do autor e do ano, a sigla KSA abreviatura de Kritische Studienausgabe Herausgegeben, Edio crtica com os dados
do fragmento citado e o nmero da pgina do volume indicado, bem como a data do fragmento, segundo a prtica comum entre os intrpretes
de Nietzsche.)
245
diagnstico parecia claro: preciso reconhecer a doena para ser possvel emitir
algum tipo de receita ou, melhor ainda, conviver com a doena sem precisar
de nenhum remdio.
A crise niilista
Assim, na lngua dramtica e labirntica da flosofa nietzschiana, encontra-se
um dos conceitos que mais resumem a crise desse sculo: o conceito de niilismo
3
,
que foi tematizado pelo autor ao longo de sua obra e se refere a uma atitude
flosfca que diagnostica a negao como princpio, autoridade ou fundamento
da moral. Friedrich Nietzsche nunca chegou a escrever um livro especifcamente
sobre esse assunto, mas, em 1880, ele comeou a ocupar a sua refexo flosfca,
vindo a se constituir em um tema central dos escritos fnais de sua vida, entre
os anos de 1888 e 1889, imediatamente antes de seu colapso mental
4
. Nietzs-
che usou esse conceito como forma de explicar o processo pelo qual o sentido,
ento dado vida, entrou em falncia completa, levando radical perda dos
valores que guiaram a existncia humana at aquele momento. Trata-se de uma
forma de desnimo frente descoberta de que a busca fora v, de que a energia
gasta fora desperdiada porque nenhum outro mundo existe de fato:
O niilismo como estado psicolgico ter de ocorrer, primeiramente, quando tivermos procurado
em todo acontecer por um sentido que no est nele: de modo que afnal aquele que procura
perde o nimo. Niilismo ento, o tomar conscincia do longo desperdcio de fora, o tormento
do em vo, a insegurana, a falta de ocasio para se recrear de algum modo, de ainda repousar
sobre algo a vergonha de si mesmo, como quem se tivesse enganado por demasiado tempo
[...] (NIETZSCHE, 1978, p. 380, grifos do autor)
O niilismo no outra coisa seno essa desiluso com a ideia de uma fnalidade
no vir a ser. Todos os conceitos que ajudavam o homem a guiar-se na existncia,
a explicar o mundo e a sua prpria condio, bem como os valores religiosos que
davam uma meta sua vida, perderam o sentido: Meu argumento que a todos
os supremos valores da humanidade falta essa vontade [de poder] que valores de
declnio, valores niilistas preponderam sob os nomes mais sagrados (NIETZSCHE,
2007, p. 13). Trata-se de um sentimento de falta de fnalidade, de anulao de sig-
nifcados, de ausncia de respostas. O homem olha para si mesmo como desprovi-
do de sentido e meta; olha para trs e v que nada do que foi feito, em termos de
construo cultural, valeu a pena, que tudo foi em vo; olha para o futuro e no v
nenhuma esperana de redeno, de salvao, de alguma validade universal. No
geral, o niilismo traduz um processo de desvalorizao dos valores:
3
Niilismo, do latim nihil (nada) + ismus (doutrina, movimento ou prtica de).
4
Nietzsche nasceu em 1844, na pequena cidade de Rcken, e faleceu em Weimar, em agosto de 1900, tendo passado seus ltimos 11 anos em
completa demncia, depois de um colapso vivenciado na cidade de Turim, em 3 de janeiro de 1889.
246
Que esse em vo! o carter de nosso niilismo do presente algo que resta a demonstrar. A
desconfana contra nossas anteriores estimativas de valor se intensifca at a pergunta: No
so todos os valores engodos com os quais a comdia se prolonga, mas nunca se aproxima
de um desenlace? A durao, com um em vo, sem alvo e sem fm, o mais paralisante dos
pensamentos, especialmente ainda quando se compreende que se burlado e, no entanto, se
impotente para no se deixar burlar. (NIETZSCHE, 1978, p. 383, grifos do autor)
Como processo, o niilismo no um evento defnitivo: ao contrrio, ele progri-
de de maneira intensa e lenta, desenvolvendo-se de modo a contaminar todas
as instncias da cultura humana e, sendo assim, tendo como momento decisivo
e crucial a prpria modernidade nela que Nietzsche vislumbra um ponto-
-chave desse processo e uma radicalizao de suas consequncias, por meio da
vivncia profunda dessa crise. Como um processo caracterizado pela negao,
o niilismo caracterizado pelo flsofo alemo como a lgica da dcadence
(NIETZSCHE, 1994, KSA XIII, 14 [86], p. 264, traduo nossa), um processo de ne-
gao e de adoecimento em que a vida sofre de uma desorganizao generali-
zada, tal como se apresenta em termos artsticos no drama wagneriano:
[...] a vida, a vivacidade mesma, a vibrao e exuberncia da vida comprimida nas menores
formaes, o resto pobre de vida. Em toda parte paralisia, cansao, entorpecimento ou
inimizade e caos: uns e outros saltando aos olhos, tanto mais ascendemos nas formas de
organizao. O todo j no vive absolutamente: justaposto, calculado, postio, um artefato.
(NIETZSCHE, 1999, p. 24, grifos do autor)
Essa negao das foras interiores logo se re-
produz na esfera dos valores como negao do
devir, e imposio de uma interpretao preten-
samente hegemnica, que carrega em seu bojo a
negao da vida (NIETZSCHE, 2007, p. 14) como
a manifestao mais infausta.
Por isso, o sculo XIX diagnosticado como o
sculo do niilismo, por suas dvidas, incertezas
e hesitaes, que, no limite, levaram o homem
a se opor ao mundo, como se a vida fosse em
alguma medida inimiga, algo a ser combatido, a
ser negado por sua completa falta de sentido. Em
outras palavras, o primeiro movimento do niilis-
mo diagnosticado por Nietzsche foi a vingana
do homem contra a vida e nisso ele identifca,
como sintomas de uma vingana e ressentimen-
to frente vida, vrios movimentos e teorias da
cultura moderna, entre os quais esto o racio-
nalismo socrtico-platnico e o prprio cristia-
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.
Nietzsche fardado, em 1868. Em 1870, ele
foi enfermeiro voluntrio na Guerra Fran-
co-Prussiana.
247
nismo, acompanhados da moralidade que eles despertaram justamente como
tentativa de remediar essa situao. No pargrafo 346 de A Gaia Cincia, escrito
em 1886
5
, Nietzsche deixa claro esse diagnstico:
No camos [...] na suspeita de uma oposio, uma oposio entre o mundo no qual at hoje nos
sentamos em casa com nossas veneraes em virtude das quais, talvez, suportvamos viver
e um outro mundo que somos ns mesmos: numa inexorvel, radical, profunda suspeita acerca
de ns mesmos, que cada vez mais e de forma cada vez pior toma conta de ns, europeus, e
facilmente poderia colocar as geraes vindouras ante essa terrvel alternativa: Ou suprimir as
veneraes ou a si mesmos! Esta seria o niilismo; mas aquela no seria tambm niilismo?
Eis a nossa interrogao. (NIETZSCHE, 2002a, p. 240, grifos do autor)
Nesse trecho, o autor explicita que, frente ao niilismo, aparece uma crise do
prprio homem, j que ele o criador dos sentidos at ento doados vida,
como forma de suportar o peso da existncia. Com a suspeita radical que se
abateu sobre esses valores e sobre esse pretenso sentido, o homem tem duas al-
ternativas, ambas sinais de niilismo: ou suprime as crenas e veneraes vlidas
at ento, ou suprime a si mesmo, desistindo da vida. No h caminho, portanto,
para quem permanece na vida: preciso suportar essa crise como quem enfren-
ta, por si mesmo, a falta de sentido que abate os nimos.
A morte de Deus
Se o niilismo o processo pelo qual a cultura ocidental se deixou morali-
zar pela via de uma supervalorizao da razo, e das realidades metafsicas
como sintoma de uma doena e de uma fraqueza do homem, ento no h nada
que revele de maneira mais cabal essa situao do que a metfora da morte de
Deus. Como metfora, essa notcia no diz respeito morte do ser superior da
religio, mas crise do fundamento representado pelo afastamento do homem
em relao aos valores e virtudes que eram regidos a partir de um centro moral,
que fornecia todos os fundamentos e toda a fnalidade da vida. Ao se dar conta
da crise desses fundamentos e do abalo do sentido representado pela imagem
de Deus, Nietzsche, pela boca de um louco, no fragmento 125 da obra A Gaia
Cincia, expressa o sentimento mais radical da completa falta de referncia ex-
terior e suprassensvel, a partir do que se doava algum valor para a realidade
imanente. Ou seja: ao se perder o fundamento superior e supremo que dava o
sentido para a vida concreta, perde-se tambm o valor dessa vida, anula-se o sen-
tido. Alm disso, o anncio da morte de Deus tambm o anncio do equvoco
dessa diviso dualista estabelecida, a partir de Plato, entre o mundo sensvel
e o mundo suprassensvel. A morte de Deus representa a total falta de sentido,
5
A Gaia Cincia foi publicado em 1882, mas em 1886 foi includo um prefcio e uma quinta parte, da qual retiramos essa citao.
248
o absurdo e a incoerncia desse dualismo. Por isso, a modernidade apontada
como o auge desse processo, j que nela se constituiu a total substituio dos
valores divinos (os quais vigoraram durante toda a era medieval, marcada pelo
teocentrismo) por novos deuses, como a histria, a razo, a ideia de progresso
ou mesmo a cincia. Essa diviso representa uma condenao da existncia e o
estabelecimento de uma doena que envenena a existncia e o mundo como
algo i-mundo (o reino da imundcie). Por isso, para o flsofo alemo, o niilis-
mo radical o convencimento da absoluta insustentabilidade da existncia [...]
(NIETZSCHE, 1994, KSA XII, 10 [192], p. 571, traduo nossa). Ora, a sujeira e a sor-
didez do mundo so reveladas aps a constatao da morte de Deus, e nesse
processo que se desvela a entrada desse mais estranho dos hspedes: de onde
provm o mais estranho de todos os hspedes? (NIETZSCHE, 1994, KSA XII, 2
[127], p. 125, traduo nossa). A morte de Deus no mais do que o smbolo
da perda da superao de uma determinada forma de (des)valorizao da vida.
Como o cristianismo , por excelncia, o movimento moral que vingou no Oci-
dente e por ele se pautam os grandes valores da humanidade
6
, nada mais bvio
que Nietzsche usar justamente uma imagem de seu repertrio para expressar
metaforicamente a crise de valores que toma conta da cultura moderna. essa
a perspectiva principal desde a qual o niilismo se instala na cultura, conforme se
l no fragmento do inverno de 1885 (KSA XII, 2 [127]), no qual Nietzsche fala do
niilismo como um hspede estranho que invade a cultura:
O niilismo est porta: de onde nos vem esse mais sinistro de todos os hspedes? Ponto de
partida: um erro remeter a estados de indigncia social ou degenerao fsiolgica ou at
mesmo corrupo, como causa do niilismo. Estamos no mais decente, no mais compassivo
dos tempos. Indigncia, indigncia psquica, fsica, intelectual, no em si capaz, de modo
nenhum, de produzir niilismo (isto , a radical recusa de valor, sentido, desejabilidade). Essas
indigncias permitem ainda interpretaes bem diferentes. Mas: em uma interpretao bem
determinada, na interpretao moral-crist, reside o niilismo. (NIETZSCHE, 1978, p. 379, grifos
do autor)
Portanto, ao falar em morte de Deus, Nietzsche evoca a crise de uma determi-
nada forma de valorao, cujo processo se deu a partir de uma exigncia e uma
necessidade de verdade absoluta. O que se entende, por trs dessa afrmao,
que Nietzsche est mostrando que toda a histria da metafsica a histria
de um erro de interpretao a respeito da prpria vida, praticado por aqueles
que, querendo melhorar o homem e o mundo, acabaram por enfraquec-los
ainda mais, tornando-os doentios e desprezveis. Nesse sentido, a metafsica j
se apresenta como uma forma de moral, porque a sua inveno esconde uma
avaliao (negativa) da existncia em favorecimento de um outro, inventado
6
Para Nietzsche, o contedo, a matria-prima da moral dos escravos fornecida pelo platonismo e pelo cristianismo, com suas ideias metafsicas
fundadoras da fco e da falsidade. Isso porque as referncias axiolgicas fundamentais da moral crist constituem tambm o substrato tico-
-religioso das mais importantes estimativas de valor do homem moderno(GIACIA JNIOR, 1997, p. 52), desde a inveno da supremacia da razo,
dos conceitos de eu, sujeito e coisa em si at a criao de Deus, sua morte (assassinato) e sua sombra, principalmente na cincia moderna.
249
em contraposio realidade imanente, como sintoma de uma revolta contra
a vida. Uma revolta, alis, que no outra coisa seno tambm ela mesma um
sintoma de fraqueza daqueles que no foram capazes de aceitar a vida em toda
a sua plenitude de foras, preferindo buscar uma sada no artefato ambiental
de um mundo das ideias ou de um reino de Deus. Ali, escondidos e assusta-
dos, os homens acabaram se atrofando ainda mais. Respirando o ar poludo e
fraco dessas ofcinas, alimentaram o ressentimento e a vingana contra a vida e
no encontraram, como remdio para a sua doena, outra coisa seno a oferta
dos ascetas: os jejuns, a continncia sexual, a fuga para o deserto, a metafsica
antissensualista, a auto-hipnose e, por fm, o nada essa cura radical associada
por Nietzsche imagem de Deus: ou Deus o anseio de unio mystica com Deus
o anseio budista pelo Nada, pelo Nirvana (NIETZSCHE, 2002b, p. 24), afrma o
autor em A Genealogia da Moral.
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.
A imagem mais clssica de Friedrich Nietzsche.
a busca pela verdade, de forma radical, que fez o cristianismo (como her-
deiro da flosofa socrtico-platnica) se dar conta das mentiras sobre as quais
ele mesmo estava erguido. Em outras palavras: por desejar radicalmente a ver-
dade, a moral ocidental foi obrigada a revelar o embuste sobre o qual ela sempre
250
esteve embasada. E esse o processo pelo qual o niilismo se revela. Por isso,
afrma Nietzsche, o niilismo [deve ser entendido como] a consequncia da am-
bio metafsica de certeza (NIETZSCHE, 1994, KSA XII, 5 [70], p. 210, traduo
nossa) e, ao mesmo tempo, uma consequncia dos valores cultivados como os
nicos preciosos (porque pretensamente estabelecidos a partir de uma verdade
nica): o niilismo nada mais do que uma consequncia da prtica estabelecida
como a mais correta, de acordo com os ideais da moral vigente.
A ambiguidade do niilismo
Frente ao niilismo, portanto, como evento ligado moralidade e prpria
histria ocidental (que entendida por Nietzsche como a histria da moraliza-
o do Ocidente, pela via do racionalismo socrtico-platnico e do cristianismo,
com as suas repercusses em todos os ambientes da cultura), haveria uma am-
biguidade que remete a duas atitudes. Assim, frente completa perda dos fun-
damentos, o ser humano poderia
recusar a vida, pela via do nojo e do cansao; ou
afrmar a vida, em sua radical falta de sentido.
O ressentimento a primeira forma de niilismo apontado por Nietzsche, j
que pelo ressentimento os fracos (os que temem a vida) programam uma vin-
gana imaginria contra os fortes, aqueles que enfrentam a vida e estabelecem,
a partir de si mesmos, os valores. O ressentimento o sintoma da fraqueza, da
cobia frustrada, da vontade negada, da inverso dos valores como forma de
fazer sobreviver desesperadamente um tipo de vida em estado de apodreci-
mento e degenerao. parte do projeto de amansamento do homem, de do-
minao do rebanho em torno de um pastor moral, representado pelo sacer-
dote judaico-cristo e, mais tardiamente, pela prpria cincia moderna, em sua
ameaadora aliana com os ideais ascetas, que fazem descer sobre a civilizao
a sua sombra aterradora.
Para o flsofo alemo, foi o movimento de condenao dos ideais nobres que
favoreceu a prevalncia e o triunfo do modo de avaliao da fraqueza e do res-
sentimento no mundo ocidental. Os fracos assumem uma atitude de negao,
esse o seu gesto criador. Os fortes, ao contrrio, so aqueles que afrmam a partir
da sua fora. Isso faz com que os valores vigentes na cultura ocidental sejam
todos valores de negao, j que nasceram em contraposio aos valores nobres
251
que no conseguiram se impor na cultura porque os fracos, sendo em maior
nmero, implementam melhores estratgias de sobrevivncia, principalmente
por possurem o instinto gregrio, que os faz viverem sempre unidos, fugindo
dos obstculos da existncia. Os fortes, por sua vez, arriscam-se mais e, por isso
mesmo, perdem-se mais facilmente, alm de no buscarem abrigo em nenhum
tipo de vida gregria, preferindo a solido e o isolamento, convivendo com sua
prpria fora e a partir dela criando os valores. O triunfo dos fracos representa,
para Nietzsche, o triunfo das foras negadoras, daquelas que, frente ao niilismo,
preferem fugir, proibir a exteriorizao, impedir o crescimento.
Para Nietzsche,
A rebelio escrava na moral comea quando o prprio ressentimento se torna criador e gera
valores: o ressentimento dos seres aos quais negada a verdadeira reao, a dos atos, e que
apenas por uma vingana imaginria obtm reparao. Enquanto toda moral nasce de um
triunfante Sim a si mesma, j de incio a moral escrava diz No a um fora, um outro, um
no-eu e este No seu ato criador. Esta inverso do olhar que estabelece valores este
necessrio dirigir-se para fora, em vez de voltar-se para si algo prprio do ressentimento:
a moral escrava sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em
absoluto sua ao no fundo uma reao. (NIETZSCHE, 2002b, p. 28, grifos do autor)
Ora, o que est na base da escalada do ressentimento a incapacidade de es-
quecer: o esquecimento tido por Nietzsche como uma fora inibidora ativa, po-
sitiva no mais rigoroso sentido, graas qual o que por ns experimentado, vi-
venciado, em ns acolhido, no penetra mais em nossa conscincia (NIETZSCHE,
2002b, p. 47), como a capacidade de
[...] fechar temporariamente as portas e janelas da conscincia; permanecer imperturbado
pelo barulho e a luta do nosso submundo de rgos serviais a cooperar e divergir; um pouco
de sossego, um pouco de tabula rasa da conscincia, para que novamente haja lugar para o
novo, sobretudo para as funes e os funcionrios mais nobres, para o reger, prever, predeter-
minar (pois nosso organismo disposto hierarquicamente) eis a utilidade do esquecimento.
(NIETZSCHE, 2002b, p. 47)
O esquecimento funciona como uma forma de autolimpeza da conscincia,
impedindo que ela absorva todas as vivncias cotidianas e possibilitando que
sejam desenvolvidas as funes mais nobres, como resultado de atos criado-
res gerados pelo esquecimento. Escravo aquele que no esquece e, por isso,
no abre caminho para o ato criador, para o novo, j que sua conscincia est
impregnada pelas vivncias especialmente as negativas. No esquecer um
sintoma de m digesto, uma predio do achaque moral que impede o homem
de seguir rumo a novas experincias. No esquecer guardar rancor, se ressen-
tir, abrir-se a uma patologia, adoecer. Doente, o escravo no reage, passando
a desenvolver o dio e o ressentimento: a lembrana uma chaga supurante
(NIETZSCHE, 1995, p. 12).
252
Enfermo, o homem do ressentimento cria um mundo para alm e acima deste
mundo, uma iluso com a qual passa a conviver e da qual passa a depender
completamente. exatamente neste alm-do-mundo que o ressentido busca
uma resposta para o seu sofrimento e, mais que uma resposta, um trmino:
ele pe fm sua dor ao colocar a sua existncia terrena em funo desse senti-
do ultramundano, como um fm ltimo e defnitivo, redentor ltimo das maze-
las humanas. a, precisamente, que o ressentido passa a ser guiado pelo ideal
asceta: o homem que sofria do problema do seu sentido (NIETZSCHE, 2002b,
p. 149) encontra no ascetismo uma resposta que pe um limite ao niilismo. Se
o homem um animal doente por causa do vazio que se instalou sua volta, e
do profundo abismo que o cerca na busca de resposta para a sua dor
7
, ento a
vontade asceta preenche o vazio e oferece uma resposta. O ascetismo passa a re-
presentar, assim, uma averso vida, uma revolta contra os mais fundamentais
pressupostos da vida (NIETZSCHE, 2002b, p. 149).
Com o advento do niilismo, Nietzsche explicita a necessidade de que o
homem seja saudvel para enfrentar as suas consequncias. S aquele que se
manteve asseado em si mesmo, em longos processos de solido e experimen-
tao consigo mesmo, capaz de vivenciar a necessria radicalizao do niilis-
mo: aps a morte de Deus, preciso preencher esse vazio, dar novos valores
vida, reimprimir valor existncia sem recorrer novamente aos ideais ascticos,
que prometem dar um sentido vida, que asseguram uma cura para as vidas
doentes e fracas e cujo resultado no outro seno a manuteno da vida em
um mero estado vegetativo: o ideal asctico nasce do instinto de cura e prote-
o de uma vida que degenera (NIETZSCHE, 2002b, p. 109). Desanimados frente
ao sofrimento, os fracos preferem o fm, preferem a inibio das foras, buscam
o refgio para a conservao da vida, e esse um dos resultados do nojo que
o homem passa a sentir de si mesmo e da vida em geral. Vtima de si mesmo, o
homem exige pena e desprezo, ao mesmo tempo:
O que de temer, o que tem efeito mais fatal que qualquer fatalidade, no o grande temor,
mas o grande nojo ao homem; e tambm a grande compaixo pelo homem. Supondo que
esses dois um dia se casassem, inevitavelmente algo de monstruoso viria ao mundo, a ltima
vontade do homem, sua vontade do nada, o niilismo. E de fato: muita coisa aponta para isso.
Quem para farejar possui no apenas nariz, mas tambm os olhos e ouvidos, sente, em quase
toda parte aonde vai atualmente, algo semelhante a um ar de hospcio, a um ar de hospital.
(NIETZSCHE, 2002b, p. 111)
Portanto, Nietzsche chama ateno para o fato de que o evento principal
do niilismo j se manifesta enquanto processo: o homem se enoja de si mesmo
e exige, por pena de si, a compaixo como sentimento mximo, como valor
7
Segundo Nietzsche, o homem no foge da sua dor: muito pelo contrrio, ele a procura. O problema reside em descobrir o motivo dessa dor. Con-
sequentemente, o sofrimento do homem no a dor mesma, mas a sua falta de sentido, o fato de no se saber por que sofre.
253
supremo da moralidade. Ora, compaixo, para o flsofo alemo, no outra
coisa seno partilha do sofrimento (em alemo, Mitleid, sofrer com) a partir de
uma negao de si mesmo, de uma anulao da prpria dor na dor do outro.
Esse o grande argumento com que Nietzsche pretende mostrar que a moral
da compaixo (no seu vis cristo, mas tambm schopenhauriano) no outra
coisa seno um sinal de niilismo, porque na verdade esconde o nojo do homem
por si mesmo, representando a exigncia de d, pena, comiserao e clemncia
para esse animal doente no qual o homem foi transformado. Para se preserva-
rem a todo custo, os fracos acabam por criar uma moralidade que inibe a vida,
permeada que est de uma avaliao negativa e de um profundo desgosto do
homem consigo mesmo. por esse desgosto consigo mesmo que ele exige a
compaixo como valor absoluto, como se dissesse todo o tempo: Vejam como
estou doente, Tenham pena de mim, No faam nada contra mim etc. Des-
prezo de si mesmo e necessidade de compaixo so as consequncias do niilis-
mo, portanto.
Marcado pelo desprezo e a compaixo em relao a si mesmo, o homem
passa a ter uma viso negativa em relao vida como um todo, enxergando-a
de maneira pessimista: As vrias formas de pessimismo so preldio ao niilismo
(NIETZSCHE, 1994, KSA XII, 2 [131], p. 129, traduo nossa) essa afrmao de
Nietzsche revela que, desde o mundo antigo, o niilismo vem crescendo a partir
de uma viso pessimista em relao vida. E tambm possvel identifcar duas
formas de pessimismo:
um pessimismo da fraqueza, que, frente falta de sentido, recua e recusa
a existncia;
um pessimismo da fora, que, frente falta de sentido, tende a afrmar a
existncia.
Ao lado dessa distino, encontramos outra que remete ao prprio niilis-
mo. Assim, haveria, segundo Nietzsche,
um niilismo incompleto (unvollstndig Nihilismus), que prescreve sempre o
preenchimento do vazio deixado pela morte de Deus;
um niilismo completo (vollkommener Nihilismus), pelo qual se chega a uma
constatao de que, sozinho, o homem precisa enfrentar esse vazio de for-
ma altiva (cf. NIETZSCHE, 1994, KSA XII, 10 [42], p. 476).
Mas esse olhar ainda no um olhar criador: o olhar do niilista completo
ainda no se desvencilhou da fraqueza. Ele ainda no se tornou ativo. Por isso, a
254
distino entre completo e incompleto precisa de um complemento: Nietzsche
distingue, ento,
um niilismo passivo, que se instala em uma resignao conformada, cuja
representao mxima est na fgura do animal de rebanho;
um niilismo ativo, que manifesta uma inquietao, uma revolta constante,
que busca sempre destruir os valores vigentes.
Com a crise do niilismo e o aniquilamento das bases extrassensveis, revela-se
a falsidade dos valores morais vigentes e, ento, os enjeitados tambm sucum-
bem: suposto que a crena nesta moral sucumba, os enjeitados no teriam mais
o seu consolo e sucumbiriam (NIETZSCHE, 1978, p. 384). Como sintoma dessa
autodestruio dos fracos, Nietzsche prossegue, enunciando
[...] a autovivisseco, envenenamento, embriaguez, romantismo, antes de tudo a instintiva
urgncia para aes com as quais se fazem, dos poderosos, inimigos mortais (como que
aprimorando seus verdugos), a vontade de destruio como vontade de um instinto mais
profundo, o instinto de autodestruio, a vontade de criar o nada. (NIETZSCHE, 1978, p. 382)
Isso signifca dizer que a crise niilista solapa as bases da prpria sobrevivncia
e leva letargia eterna. Sucumbir no , portanto, extinguir-se, seno lanar-se
no estado vegetativo, entregar-se madorra e ao torpor frente existncia. E
assim est posta a frmula do niilismo passivo: por medo da existncia e por
sentir a perda dos seus valores mais sublimes, reconhecendo-se como impoten-
te no jogo de foras que a existncia requer, o fraco escolhe o caminho do nada,
do autoaniquilamento.
Ambos os tipos de niilismo ainda so sinais de doena e revelam o progresso
da enfermidade moral que acomete o Ocidente. Desse modo, todas as frmulas
do cristianismo, em sua moral asctica, no passam de tentativas de impedir que
o niilismo ativo chegue s suas consequncias, o que seria o completo aniqui-
lamento. Em vez disso, a religio crist prope o enfraquecimento das foras e
o embotamento da vontade, de maneira a garantir a continuidade de uma vida
fraca e pobre. Nesse sentido, o budismo, por buscar o nada, seria mais radical
que o cristianismo.
O que Nietzsche pretende desvelar a histria desse niilismo e sua ascenso,
na modernidade, a todos os mbitos da cultura. Mas ele quer passar do niilismo
incompleto, que ainda a condio da modernidade, para o niilismo completo
e, posteriormente, para o momento derradeiro: o niilismo do xtase (ekstatischer
Nihilismus) (ARALDI, 1998, p. 88). Nietzsche no quer se deter na negao, quer
passar para a afrmao, mas sabe que necessita primeiro destruir e, melhor
255
ainda, sabe que a destruio o requisito para a construo de novos valores.
Esse niilismo do xtase (ou niilismo radical) seria justamente a capacidade criati-
va do homem, que se v enredado em uma afrmao radical da existncia em
todas as suas perspectivas, mesmo as mais sombrias e aterrorizantes. No h
sentido nico e preciso conviver com essa falta, fazendo com que ela conduza
a uma afrmao ainda mais radical da existncia:
Uma flosofa experimental, assim como eu a vivo, de alguma forma antecipa experimentalmente
as possibilidades do niilismo radical; mas isso no quer dizer que ela permanea em uma
negao, em um no, em uma vontade de no. Ela quer, ao contrrio, ir at o inverso at um
dionisaco dizer-sim ao mundo, tal como , no limite, exceo e seleo. (NIETZSCHE, 1994, KSA
XIII, 16 [32], p. 492, traduo nossa)
Ora, o forte aquele que aceita esse dionisaco dizer-sim, que aceita par-
ticipar do jogo vital e, assim, aprimora-se na capacidade de enfrentamento da
falta de sentido, reconhecendo a vida em sua insensatez, desatino e acaso, sem
necessitar de artigos de f. Esses seriam os mais ricos de sade e seguros de seu
prprio poder. So eles, assim, os criadores de valores, j que so movidos pelo
orgulho e pela mais poderosa dinmica de foras. Por dispensarem os alicerces
suprassensveis, eles passam a exercer uma moral autnoma e livre, que se cria a
si mesma e obedece somente s suas prprias torrentes de foras.
Para Nietzsche, da radicalizao do niilismo que nasce essa nova perspec-
tiva de avaliao, que ele chama de transvalorao dos valores, nascida de uma
averiguao da medida que os valores tinham at ento.
O anncio da morte de Deus
(NIETZSCHE, 2002a, p. 147)
O HOMEM LOUCO. No ouviram falar daquele homem louco que em
plena manh acendeu uma lanterna e correu ao mercado, e ps-se a gritar
incessantemente: Procuro Deus! Procuro Deus!? E como l se encon-
trassem muitos daqueles que no criam em Deus, ele despertou com isso
uma grande gargalhada. Ento ele est perdido? Perguntou um deles. Ele
se perdeu como uma criana? Disse um outro. Est se escondendo? Ele tem
256
medo de ns? Embarcou num navio? Emigrou? gritavam e riam uns para os
outros. O homem louco se lanou para o meio deles e trespassou-os com seu
olhar. Para onde foi Deus?, gritou ele, j lhes direi! Ns o matamos vocs
e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fzemos isso? Como consegui-
mos beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o ho-
rizonte? Que fzemos ns, ao desatar a terra do seu Sol? Para onde se move
ela agora? Para onde nos movemos ns? No camos continuamente? Para
trs, para os lados, para frente, em todas as direes? No existem ainda em
cima e embaixo? no vagamos como que atravs de um nada infnito? No
sentimos na pele o sopro do vcuo? No se tornou ele mais frio? No anoi-
tece eternamente? No temos que acender lanternas em plena manh? No
ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? No sentimos o cheiro da
putrefao divina? Tambm os deuses apodrecem. Deus est morto! Deus
continua morto! E ns o matamos! Como nos consolar, a ns, assassinos entre
os assassinos? O mais forte e mais sagrado que o mundo at ento possu-
ra sangrou inteiro sob os nossos punhais quem nos limpar esse sangue?
Com que gua poderamos nos lavar? Que ritos expiatrios, que jogos sa-
grados teremos de inventar? A grandeza desse ato no demasiado grande
para ns? No deveramos ns mesmos nos tornar deuses, para ao menos
parecer dignos dele? Nunca houve um ato maior e quem vier depois de
ns pertencer, por causa desse ato, a uma histria mais elevada que toda
histria at ento!
A compreenso do niilismo
(NIETZSCHE, 1978, p. 386)
VISO DE CONJUNTO. De fato todo grande crescimento traz consigo
tambm um descomunal esboroamento e perecimento: o sofrer, os sintomas
do declnio fazem parte dos tempos de descomunal avano; cada fecundo e
potente movimento da humanidade criou ao mesmo tempo um movimento
niilista. Seria, em certas circunstncias, o sinal de um incisivo e essencials-
simo crescimento, para a passagem a novas condies de existncia, que a
mais extremada forma do pessimismo, o niilismo propriamente dito, viesse
ao mundo. Isso eu compreendi.
257
Dicas de estudo
DIAS de Nietzsche em Turim. Direo de Jlio Bressane. Brasil, 2001. Dist. Europa
Filmes.
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos: ou como se flosofa com o marte-
lo. So Paulo: Companhia das Letras, 2006.
Atividades
1. Explique o que Friedrich Nietzsche entende por niilismo e como ele identifca
os seus sintomas na cultura ocidental.
258
2. Quais so, segundo Nietzsche, as duas atitudes gerais possveis frente ao
avano do niilismo? Qual o papel do ressentimento nesse processo?
259
260
3. Explique qual o signifcado da morte de Deus em Nietzsche.
261
Gabarito
1. Para Nietzsche, o niilismo um processo pelo qual o sentido dado vida at
ento entrou em falncia completa, levando radical depreciao dos valores
que guiaram a vida humana na terra. Trata-se de uma forma de desnimo fren-
te descoberta de que a busca foi em vo, a energia foi desperdiada. Como
sintoma desse desnimo, vemos que a antiga diviso entre mundo sensvel e
mundo suprassensvel, com a valorizao do segundo em detrimento do pri-
meiro, perde o sentido. Alis, essa diviso foi inventada por Nietzsche, j como
um sintoma niilista, porque ela seria resultado da fraqueza daqueles que, em
vez de criarem as condies de afrmao da vida, preferiram, por medo, fugir
262
da existncia, construindo um mundo fora da realidade imanente, chamado
mundo das ideias (no caso, socrtico-platnico) ou reino de Deus (no caso, cris-
to). Ao descobrir que esse outro mundo no existe, o niilismo se radicaliza
por isso a modernidade apontada como o auge desse movimento. Para o
autor, o niilismo uma tomada de conscincia sobre esse processo, esse longo
desperdcio de foras que gera insegurana, desnimo e tristeza uma doena
que ser aproveitada pelos sacerdotes ascetas, que impedem a sua radicaliza-
o, oferecendo remdios que no curam, apenas prolongam a vida em esta-
do vegetativo, alimentando o ressentimento e a necessidade de vingana por
parte dos fracos. Por isso, o niilismo passa a ser um sintoma da doena e um
processo pelo qual a vida embotada e enfraquecida ainda mais.
2. Frente completa perda dos fundamentos, o ser humano poderia, segundo
Nietzsche, optar entre dois caminhos: ou recusa a vida, pela via do nojo e do
cansao, ou afrma a vida em sua radical falta de sentido. O autor identifca
a primeira atitude como a reao da fraqueza, daqueles que temem a vida e
implementam uma vingana imaginria contra os fortes, os que enfrentam
a vida e estabelecem os valores a partir de si mesmos. O ressentimento o
sintoma da fraqueza, da cobia frustrada, da vontade negada, da inverso
dos valores como forma de fazer sobreviver desesperadamente um tipo de
vida em estado de apodrecimento e degenerao. Ele parte do projeto de
amansamento do homem, de dominao do rebanho por um pastor mo-
ral, representado pelo sacerdote judaico-cristo e, mais tardiamente, pela
prpria cincia moderna, em sua ameaadora aliana com os ideais ascetas,
que fazem descer sobre a civilizao a sua sombra aterradora. Portanto, se
h duas atitudes, uma afrmativa e outra negativa, h tambm dois modos
de vida que se estabelecem frente a elas: o modo dos fracos e o modo dos
fortes. Os fracos agem sempre pelo ressentimento e, por isso, sua vida est
marcada pela negao, que seu gesto criador. Ao contrrio, os fortes afr-
mam a partir da sua fora. Como os fracos venceram na cultura ocidental, os
valores vigentes na nossa sociedade so todos valores de negao, segundo
Nietzsche, j que nasceram em contraposio aos valores nobres que no
conseguiram se impor na cultura porque os fracos, sendo em maior nmero,
implementam melhores estratgias de sobrevivncia, principalmente por
possurem o instinto gregrio, que os faz viverem sempre unidos, fugindo
dos obstculos da existncia. Os fortes, por sua vez, arriscam-se mais e, por
isso mesmo, perdem-se mais facilmente, alm de no buscarem abrigo em
nenhum tipo de vida gregria, preferindo a solido e o isolamento em que
convivem com sua prpria fora, a partir dela criando os valores.
263
3. Trata-se de uma metfora que expressa o fm dos fundamentos. A notcia
(anunciada pela boca de um louco em A Gaia Cincia, fragmento 125, escrito
em 1882) no diz respeito morte do ser superior da religio, e sim crise
do fundamento, representado pelo afastamento do homem em relao aos
valores e virtudes que eram regidos a partir de um centro moral, que fornecia
todos os fundamentos e a fnalidade da vida. Ao se dar conta da crise desses
fundamentos e do abalo da falta de uma base segura, a partir da qual a vida
fazia sentido, o ser humano experimenta a mais radical falta de referncia ex-
terior. Ou seja: ao se perder o fundamento superior e supremo que dava o
sentido para a vida concreta, perde-se tambm o valor dessa vida, anula-se o
seu sentido. Alm disso, o anncio da morte de Deus tambm o anncio do
equvoco da diviso dualista estabelecida a partir de Plato, entre o mundo
sensvel e o mundo suprassensvel. A morte de Deus representa a total falta
de sentido, o absurdo e a incoerncia desse dualismo. Por isso, a modernidade
apontada como o auge desse processo, j que nela se constitui a total subs-
tituio dos valores divinos (que vigoraram durante toda a era medieval, mar-
cada pelo teocentrismo) por novos deuses, como a histria, a razo, a ideia de
progresso ou mesmo a cincia.
Referncias
ARALDI, Clademir. Para uma caracterizao do niilismo na obra tardia de Nietzsche.
Cadernos Nietzsche, n. 5, 1998. p. 75-94.
GIACIA JNIOR, Oswaldo. Labirintos da Alma: Nietzsche e a autossupresso da
moral. Campinas: Unicamp, 1997.
MILLER, Henry. A Hora dos Assassinos. 2. ed. Porto Alegre: L&PM, 2010.
NIETZSCHE, Friedrich. Obras Incompletas. So Paulo: Abril Cultural, 1978. (Cole-
o Os Pensadores).
_____. Smtliche Werke: kritische studienausgabe herausgegeben (KSA) Muni-
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_____. Ecce Homo: como algum se torna o que . 2. ed. So Paulo: Companhia
das Letras, 1995.
_____. O Caso Wagner: um problema para msicos/Nietzsche contra Wagner:
dossi de um psiclogo. So Paulo: Companhia das Letras, 1999.
264
_____. A Gaia Cincia. 1. reimp. So Paulo: Companhia das Letras, 2002a.
_____. A Genealogia da Moral: uma polmica. 4. reimp. So Paulo: Companhia
das Letras, 2002b.
_____. O Anticristo e Ditirambos de Dionsio. So Paulo: Companhia das Letras,
2007.
265
267
Os outros homens nunca so puro esprito para mim: s os conheo atravs de seus
olhares, de seus gestos, de suas palavras, em suma, atravs de seus corpos.
Maurice Merleau-Ponty
O esquecimento da experincia primeira
A questo que abre a primeira obra de Maurice Merleau-Ponty (1908-
-1961), A Estrutura do Comportamento, escrita em 1939, est ligada a um
dos maiores problemas que a flosofa forjou e no respondeu de maneira
defnitiva: Nosso objetivo compreender as relaes entre a conscincia
e natureza orgnica, psicolgica ou mesmo social (MERLEAU-PONTY,
2006a, p. 1).
O sentido e a origem desse problema esto na determinao, funda-
mentalmente dos pensadores modernos, de que o mundo verdadeiro no
o mesmo mundo que se apresenta nossa percepo. Se o real o ex-
terior (como supem os pensadores empiristas) ou o mental interior, ele
no , nomeadamente, observvel na mesma medida em que so, como
se poderia supor, os fenmenos dados no nosso contato primeiro e direto
com o mundo. Para Merleau-Ponty, a separao absoluta entre conscin-
cia e natureza sustentada por todas as grandes flosofas, pelo raciona-
lismo, pelo empirismo e, ainda, pelo objetivismo cientfco levou ao es-
quecimento do nosso contato direto com o mundo, ignorncia acerca
da potncia original da prpria percepo e, sobretudo, supresso da
funo expressiva do nosso corpo em alcanar signifcaes.
O que estar no mundo?
(Husserl e Merleau-Ponty)
268
O que estar no mundo? (Husserl e Merleau-Ponty)
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A Rua da Repblica, em Rochefort-sur-Mer, cidade natal de Maurice Merleau-Ponty.
Mas como se deu essa separao entre conscincia e natureza? Qual o seu
signifcado? Trata-se de um esvaziamento de sentido e de referncia das nossas
experincias originais, sustentado sobretudo por pensamentos antitticos que
privilegiaram a funo constitutiva do sujeito ou, ao contrrio, o sentido imanen-
te do mundo fsico?
No primeiro caso, estamos nos referindo atitude flosfca que concebeu as
experincias da razo e do pensamento como polos signifcativos da verdade,
enquanto aos sentidos sobrou engano, aparncia e iluso. Assim, Plato (428-
-347 a.C.) separou o mundo em inteligvel e sensvel, concebeu o corpo e todos
os seus modos de conhecimento como obstculos verdade. A prpria dialtica
no deixou de ser um mtodo ao qual o pensamento recorre para ultrapassar
a experincia, os erros e as iluses dos sentidos, pois o conhecimento das es-
sncias est no mundo inteligvel. Mas em Ren Descartes (1596-1650) que
encontramos a perspectiva mais radical desse esvaziamento. Sobre isso, acom-
panhemos a letra das Meditaes Metafsicas:
[...] encontro em meu esprito duas ideias do sol inteiramente diversas: uma toma a sua origem
nos sentidos [...] e pela qual o sol me parece extremamente pequeno; a outra tomada nas
razes da astronomia [...] e pela qual o sol me parece muitas vezes maior do que a terra inteira.
Por certo, essas duas ideias que concebo do sol no podem ser ambas semelhantes ao mesmo
sol: e a razo me faz crer que aquela que vem imediatamente de sua aparncia a que lhe
mais dessemelhante. (DESCARTES, 1991, p. 180)
269
Existe o Sol dado aos sentidos e o outro Sol, esse verdadeiro, na medida em que
alcanado pelo juzo. Com a tradio moderna, o conhecimento genuno, em
oposio ao vulgar, passou a ser encarado como aquele que no feito de coisas,
de propriedades, de qualidades e de transformaes que existem e operam de
modo independente da subjetividade. Aprendemos, sobretudo com os primeiros
flsofos modernos, que as qualidades (cor, rudo, cheiros etc.) no so signifcati-
vas em si mesmas: so apenas produtos da infuncia do ambiente sobre o homem
e, por isso mesmo, no devem fazer parte do mundo objetivo da verdade e da ci-
ncia. Seguindo a mesma lgica, destitumos ainda mais a nossa vivncia direta de
sentido de realidade quando levamos a abstrao ao seu limite extremo. Passa-
mos a desconsiderar tambm os aspectos aparentes das qualidades primrias
(peso, fgura e movimento), julgando-as tanto sem signifcado de realidade quanto
as secundrias. Como resultado, todas as propriedades dependem do organismo
que as experimenta e o mundo objetivo, de modo geral, passou a ser considerado
como desprovido de sabor, de textura e de cores. Desse modo, mostrou-se funda-
mental abstrair das sensaes, limpar a percepo das infuncias do meio obscu-
ro e desconstruir a viso subjetiva fundada na experincia direta, na vivncia ime-
diata. Assim, somos constantemente alertados pela flosofa da modernidade a
buscar a verdade do mundo fora da prpria
experincia do mundo.
O que nos legaram os modernos como
Francis Bacon (1561-1626), Ren Descartes
e Galileu Galilei (1564-1642), por exemplo,
a ideia geral de que o verdadeiro conhe-
cimento no se estrutura a partir do modo
como o mundo se apresenta aos nossos sen-
tidos. A experincia direta e o nosso conta-
to mais imediato com o mundo devem ser
descartados como obscuros e confusos. Na
clssica passagem da crtica dos dolos, na
obra Novum Organum, Bacon j proclama-
va a necessidade de uma grande reforma
capaz de corrigir os sentidos e guiar melhor
o intelecto, purifcar a linguagem e trans-
formar a sociedade. Essa grande reforma
baconiana comeou por separar o cientista
do homem comum, distinguindo o mundo
objetivo da cincia do mundo fenomnico
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Folha de rosto do Sidereus Nuncius (O Mensageiro das
Estrelas), de Galileu Galilei, publicado em 1610.
270
da experincia. Bacon estabeleceu, de modo evidente, que o mundo da experi-
ncia cientfca no o mesmo que se apresenta como vivncia. O caminho da
cincia e o caminho da experincia direta no esto na mesma direo, no tm
a mesma lgica, no veem o mesmo mundo. Nessa concepo clssica da mo-
dernidade, a realizao do primeiro caminho (a via cientfca) possvel somente
com a superao da experincia direta. Por isso mesmo, central na teoria da
induo baconiana a distino entre a experincia vulgar e a experincia es-
truturada. Enquanto a primeira via (tpica dos empricos e dos metafsicos, na
opinio do flsofo ingls) mediada por um observador que opera ao acaso,
deixando-se guiar pela paisagem ou pelas abstraes a priori da razo, a segun-
da (a experincia estruturada) supe um observador metdico, preparado in-
telectualmente, livre de preconceitos e sufcientemente instrumentalizado para
lidar sistematicamente com os dados da natureza. E isso porque os caracteres
da experincia direta (ou vulgar) no nos fornecem a imagem exata das coisas,
daquilo que realmente ocorre na natureza. Segundo o que nos indica Bacon,
as qualidades dadas como certas na experincia direta no passam de iluses
(dolos) que precisam ser afastadas da via do conhecimento genuno, uma vez
que a verdade sobre o mundo natural est mascarada pelas propriedades a que
a experincia vulgar se atm:
No h nenhuma solidez nas noes lgicas ou fsicas. Substncia, qualidade, ao, paixo,
nem mesmo ser. So noes seguras. Muito menos, ainda as de pesado, leve, denso, raro,
mido, seco, gerao, corrupo, atrao, repulso, elemento, matria, forma e outras do
gnero. Todas so fantsticas e mal defnidas. (BACON, 1999, p. 35)
A mesma lgica preconizada por Bacon e Descartes est presente nas pesqui-
sas e nas descobertas de Galileu. A observao da superfcie irregular da Lua e a
constatao das manchas solares exigem um olhar sofsticado e sufcientemente
capaz de purifcar e ultrapassar os limites da experincia direta, porque no
sob o olhar nu do homem comum que os astros mostram as suas verdadeiras
faces. S h uma verdade sobre os astros: aquela visada pelo olhar investido do
poder do telescpio e, ainda, metodicamente estruturada pelo entendimento.
No fm, a experincia que interessa somente aquela estruturada pelo cientista,
j que esta a nica que se mostra adequada para revelar o que est alm da
percepo ambgua das propriedades sensveis e, ainda, de converter as coisas,
as cores, os sons, as fguras em caracteres universais:
Mas que nos corpos externos, para excitar em ns os sabores, os cheiros e os sons, seja
necessrio mais que as grandezas, fguras e multiplicidade de movimentos vagarosos ou
rpidos, eu no acredito; acho que, tirando os ouvidos, as lnguas e os narizes, permanecem os
nmeros, as fguras e os movimentos, mas no os cheiros, nem os sabores, nem os sons, que
fora do animal vivente, acredito que sejam s nomes, como nada mais que nome a ccega,
tiradas as axilas e a pele ao redor do nariz. (GALILEI, 1999, p. 223)
271
Aprendemos com Galileu que o conhecimento cientfco o conhecimen-
to racional que recusa, na mesma medida, tanto a verdade que resulta de uma
profsso de f, como tambm aquelas fundadas em um empirismo natural. A
geometrizao do cosmo, a matematizao do saber e a depurao instrumen-
talizada da experincia impuseram-se absolutas na relao do cientista com o
mundo, a partir de Galileu. O espao deixou de ser concreto e qualitativo para
ser homogneo e abstrato. Defnitivamente, a paisagem no pertence mais aos
sentidos e percepo, pois a explicao de Galileu para o universo nasceu de
uma observao que diz no ao substancialismo e vivncia e, por conse-
quncia, estrutura-se em uma linguagem constituda de signos que no so os
mesmos que conferem sentido nossa experincia cotidiana.
Essas perspectivas abstracionistas de Bacon, Descartes e Galileu ignoram a
natureza e a nossa experincia na natureza. O objeto Sol e todos os seus carac-
teres so signifcativos na medida em que esto sob o cuidado do pensamen-
to. Na esteira dessa flosofa abstracionista, a cincia moderna, completamen-
te diferente da cincia teortica clssica, ativa e engenhosa. A sua leitura do
mundo tambm abstracionista, trata todo ser como objeto em geral, como se
ele nada fosse para ns e estivesse predestinado aos nossos artifcios: pensar
ensaiar, operar, transformar. O pensamento foi reduzido ao conjunto das tcni-
cas empregadas pela cincia. A cincia apenas aparentemente rejeita as cises
da flosofa, mas, na prtica, diz Merleau-Ponty, realiza mais radicalmente todas
as abstraes.
Em 1948, Merleau-Ponty fez sete palestras para a Rdio Nacional Francesa
discutindo as relaes entre cincia, flosofa e percepo. Essas palestras foram
publicadas no Brasil com o ttulo de Conversas. Em A explorao do mundo per-
cebido: as coisas sensveis, terceiro captulo desse pequeno livro, Merleau-Ponty
retoma a crtica ao pensamento de inspirao cartesiana, um pensamento que
apenas reconhece a unidade e o sentido das coisas como resultado das snte-
ses intelectuais que realiza. Nesse sentido, uma coisa no passa de um sistema
de qualidades oferecidas aos diferentes sentidos, sempre reunidas por um ato
de sntese intelectual. O limo nada mais seria, exemplifca o flsofo, que essa
forma oval infada circular, mais a cor amarela, mais o contato refrescante, mais
o sabor cido [...] (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 19). Por outro lado, o pensamen-
to cientfco levou esse processo intelectual abstracionista ao seu termo mais
radical. Com a cincia, a destituio do sensvel completa. A verdade cient-
fca sobre a gua, a nica forma possvel de verdade, que ela composta por
vrias molculas, sendo que cada molcula contm dois tomos de hidrognio
e um de oxignio. Para a cincia, sempre indiferente aos dados do nosso contato
272
direto, a verdade sobre a gua se resume sua associao molecular, ao fato de
que ela completamente destituda de cor, de cheiro e de sabor. Essa perspec-
tiva abstracionista supe que entre ns e as coisas h uma relao, ao mesmo
tempo, de dominao e distncia. O homem uma inteligncia pura que tem o
poder de defnir e alcanar as coisas como objetos puros.
Mas na prpria cincia encontramos a ideia de que as coisas e as qualidades
tm acepes afetivas e morais e signifcam muito mais que aquele sentido al-
canado por uma sntese intelectual ou, ainda, que aquele conceito resumido
aos contornos rgidos e inspidos da cincia. No so poucas as qualidades que
tm sentido somente quando pensadas em funo das reaes que provocam
no nosso corpo. Na considerao da nossa experincia direta (pr-refexiva), os
objetos so signifcativos por sua prpria presena, falam ao nosso corpo e esto
revestidos de caractersticas humanas: so dceis, hostis, repugnantes, atraen-
tes, calmos e nervosos. Somente assim, conforme o poema de Francis Ponge
(1899-1988), citado por Merleau-Ponty, podemos compreender a gua muito
alm dos caracteres purifcados de mundo que a cincia constri:
Ela branca e brilhante, informe e fresca, passiva e obstinada em seu nico vcio: o peso;
dispe de meios excepcionais para satisfazer esse vcio: contornando, penetrando, erodindo,
fltrando.
Dentro dela mesma esse vcio tambm age: ela desmorona incessantemente, renuncia a cada
instante a qualquer forma, s tende a humilhar-se, esparrama-se de bruos no cho, quase
cadver como monges de algumas ordens [...]
Poderamos dizer que a gua louca devido a essa necessidade histrica de s obedecer ao
seu peso, que a possui como uma ideia fxa [...]
LQUIDO por defnio o que prefere obedecer ao peso a manter sua forma, o que recusa
toda forma para obedecer a seu peso. E que perde toda a compostura por causa dessa ideia
fxa, desse escrpulo doentio [...]
Inquietude da gua: sensvel menor mudana de inclinao. Saltando as escadas com os dois
ps ao mesmo tempo. Brincalhona, de uma obedincia pueril, voltando logo que a chamamos
mudando a inclinao para este lado. (PONGE apud MERLEAU-PONTY, 2006b, p. 26)
Para Merleau-Ponty, desde as suas primeiras obras, temos que encontrar esse
mundo esquecido pela razo e pela cincia, o solo sensvel da vida para que a
flosofa deixe de ser um pensamento de sobrevoo, volte a ser a flosofa da nossa
experincia do mundo.
273
Intencionalidade e reduo:
a redescoberta da experincia subjetiva
Logo no prefcio da Fenomenologia da Percepo, Merleau-Ponty expe todas
as difculdades e possibilidades que podemos encontrar, quando buscamos des-
crever um movimento que parece destinado a nunca se esgotar. Na anlise mer-
leau-pontyana, a fenomenologia est diante de uma vocao (inclina-se perpe-
tuamente para o mundo) que incessantemente precisa ser percorrida. Sempre
inacabada e, por isso mesmo, impossvel de ser cumprida integralmente, essa
vocao , ao mesmo tempo, o obstculo e o combustvel dessa flosofa: Talvez
compreendamos ento por que a fenomenologia permaneceu por tanto tempo
em estado de comeo, de problema e de promessa (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 3).
Mas se a fenomenologia est inacabada, como descrev-la? Merleau-Ponty nos
lembra de que os fenomenlogos no so poucos. Se Edmund Husserl (1859-
-1938), Jean-Paul Sartre (1905-1980), Martin Heidegger (1889-1976) e o prprio
Merleau-Ponty so os mais eminentes representantes do pensamento feno-
menolgico, entre os seus precursores esto Georg Hegel (1770-1831), Sren
Kierkegaard (1813-1855), Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Nietzsche (1844-
-1900), e a lista no para por a. Mas as difculdades vo alm de uma refexo
crtica e histrica sobre a fenomenologia. Para Merleau-Ponty, a fenomenologia
uma atitude flosfca que se defronta com uma experincia que no a do
senso comum, da cincia ou, mesmo, aquela das escolas clssicas da flosofa.
Assim como um movimento destinado a nunca terminar, tal parece o campo
da experincia fenomenolgica. Assim como a vida, a flosofa tambm uma
experincia inacabada. No temos o absoluto na flosofa e na vida, no temos
nada que possa ser integral. A experincia se apresenta e foge na perspectiva e
em um agora que no passado e nem futuro, mas tambm no um presen-
te esttico. Ento, que experincia ser vlida? O que descrever, o que reter, o
que guardar? Se a fenomenologia pode ser acusada de parcialidade, a cincia
tambm o duplamente, na medida em que se disfara como totalidade. Mas
qual o tipo de descrio que a fenomenologia, sobretudo a merleau-pontyana
realiza? O que, em ltima anlise, signifca recuperar o mundo da experincia
direta, como Merleau-Ponty prope?
274
Contra a cincia, contra o idealismo, contra o realismo, a fenomenologia se dirige
ao mundo antes que qualquer exame possa desviar a nossa ateno da experincia
primordial. Pois a partir dela, nela sobretudo, que a fenomenologia busca descre-
ver o que o mundo fsico, o que a vida, o que a subjetividade. Mas, antes de
tudo, essa experincia deve ser buscada pelo mtodo fenomenolgico: Trata-se
de descrever, no de explicar nem de analisar (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 3).
Desde Husserl, a fenomenologia parte da nossa experincia subjetiva, da
ideia de que estamos sempre nos orientando, projetando-nos no mundo, isto
, dirigindo-nos aos fenmenos. Desse modo, devemos realizar a descrio da
nossa prpria experincia, das nossas vivncias subjetivas.
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Edmund Husserl.
Para Husserl, o subjetivo no mundo interior, mas o mundo de que temos
conscincia. Na distino entre os eventos fsicos e psquicos, realizada por meio
do conceito de intencionalidade, ele encontrou a frmula das nossas experincias
subjetivas. Essa frmula foi estabelecida por Franz Brentano (1838-1917), flsofo
que havia sido professor de Husserl, e frequentemente expressa nesta sentena:
toda conscincia sempre conscincia de algo. Mas o que signifca isso?
O conceito de intencionalidade nos diz que estamos sempre orientados, di-
rigidos para o mundo, independentemente do tipo de estado de conscincia
(funo subjetiva) que eu possa considerar, sendo preciso admitir que a consci-
275
ncia sempre se dirige para algo distinto dela. Se eu amo, trata-se obviamente
de uma vivncia da conscincia: eu amo algum ou alguma coisa. Da mesma
forma, se desejo, imagino ou temo, essas vivncias acontecem sempre em rela-
o a alguma coisa ou algum. Portanto, nesse sentido de dirigir-se ao mundo
e s coisas que as nossas vivncias subjetivas so intencionais.
Desse modo, podemos dizer que a fenomenologia proposta por Husserl no
estuda a coisa em si (noumenon) no sentido kantiano
1
, como tambm no estuda
os fenmenos empricos e os fenmenos fsicos das cincias.
Para Husserl, no h separao entre ser e fenmeno: o fenmeno tudo
aquilo de que podemos ter conscincia, tudo que objeto intencional dado nas
experincias subjetivas. Mas, nesse caso, como podemos distinguir esses ob-
jetos intencionais? Como podemos descrever essas vivncias da conscincia?
De acordo com Husserl, o caminho para isso a reduo fenomenolgica, um
mtodo que procura separar a nossa experincia dos objetos de toda e qualquer
anlise sobre eles.
A reduo (fundamentalmente na primeira fase do seu pensamento) o que
permite a Husserl constituir uma flosofa transcendental a partir de um exame
das vivncias da nossa conscincia. Essa atitude transcendental distinta da
atitude natural, na qual espontaneamente aceitamos a existncia do mundo
exterior. Na atitude transcendental, o mundo evidente apenas aquele que
consciente, devendo ser considerado apenas aquilo que dado na conscincia.
Segundo Husserl, devemos nos orientar para o mundo interior, para o mundo
transcendental, enquanto o mundo exterior permanece transcendente. Nesse
sentido, transcendente o ser real e emprico, e transcendental o ideal, mas
no o fctcio. O flsofo deve procurar explorar a subjetividade transcendental
por meio dos fenmenos que aparecem conscincia.
A atitude natural e realista do homem comum e do cientista consiste em
pensar que o sujeito est no mundo como uma coisa entre coisas, entre obje-
tos e ideias que j esto a, independentemente dele. J as flosofas idealistas,
como o idealismo transcendental kantiano, por exemplo, reduzem o mundo ao
pensamento e o tornam certo em funo de um exame das condies a priori
e subjetivas da razo. A reduo fenomenolgica proposta por Husserl, confor-
me encontramos na sua obra Ideias I, no se prope a estudar puramente o ser,
nem puramente a representao do ser, mas o ser tal como se apresenta cons-
cincia enquanto fenmeno. Mas para atingir o fenmeno preciso realizar a
1
Para Immanuel Kant (1724-1804), a coisa em si est alm dos limites da razo, transcendente, e o objeto da experincia no a coisa em si, mas
o fenmeno.
276
reduo, isto , suspender os nossos juzos de verdade. A reduo a suspenso
das nossas crenas naturais na realidade, e por meio dela samos do envolvi-
mento dirio da nossa vida prtica. Mas tambm colocamos entre parnteses a
realidade tal como a concebem a flosofa e a cincia realizamos a epoch (em
grego, refrear, segurar, conter). Com a reduo, o mundo fenomenolgico
um simples fenmeno que tem sentido na vivncia da conscincia, deixa de ser
uma coisa ou, ainda, uma existncia emprica para se reduzir quilo que aparece
conscincia.
Conforme a indicao de Merleau-Ponty, enquanto um esforo de pensa-
mento, a reduo ao mesmo tempo transcendental e eidtica
2
: no podemos
submeter nossa percepo do mundo ao olhar flosfco sem deixarmos de nos
unir tese do mundo, a esse interesse pelo mundo que nos defne (MERLEAU-
-PONTY, (1999, p. 11). Eidtica na medida em que a reduo visa descrio das
essncias. Nesse sentido, a funo da fenomenologia husserliana seria descrever
a essncia dos conceitos dados nas diferentes formas de conscincia que temos
no mundo. Mas a fenomenologia, sobretudo o pensamento merleau-pontyano,
no uma flosofa dogmtica. Compreender as essncias no o objetivo fnal,
pois a fenomenologia um meio para entender o nosso engajamento: As es-
sncias em Husserl devem trazer consigo todas as relaes vivas da experin-
cia, assim como a rede traz do fundo do mar os peixes e as algas palpitantes
(MERLEAU-PONTY, 1999, p. 12)
3
.
Diferentemente da proposta inicial de Husserl, a reduo fenomenolgica,
conforme Merleau-Ponty procurou realizar na Fenomenologia da Percepo, no
rompe com o mundo ou nos afasta dele: ao contrrio, faz brotar os fos e todas
as ligaes intencionais que nos prendem ao mundo. Para Merleau-Ponty, a des-
crio da nossa vida intencional supera qualquer espcie de idealismo, revelan-
do-nos como ser no mundo, como cogito situado. Portanto, a fenomenologia
uma flosofa que busca compreender e conquistar a nossa facticidade, revelar o
nosso engajamento estrutural no mundo, descrever os movimentos e vivncias
(Erlebnis) com todos os caracteres da nossa experincia mais direta no mundo.
Para entender melhor essa volta ao mundo vivido (Lebenswelt), na Fenomenolo-
gia da percepo, Merleau-Ponty retoma uma distino tardia, estabelecida por
Husserl, entre duas formas de intencionalidade.
2
Eidtico: aquilo que se refere s essncias.
3
Sobre a ideia de que toda vivncia vivncia de essncias, acompanhemos o famoso exemplo de Husserl sobre a Nona Sinfonia, de Beethoven,
reproduzido por Dartigues: Esta pode se traduzir pelas impresses que experimento ao escutar este ou aquele concerto, pela escritura desta ou
daquela partitura, pela atividade do regente de orquestra ou dos msicos etc. Em cada caso, poderei dizer que se trata da Nona Sinfonia e, contudo,
esta no se reduz a nenhum, se bem que ela possa a cada vez se dar neles inteiramente. A essncia da Nona Sinfonia persistiria mesmo se as parti-
turas, orquestras e ouvintes viessem a desaparecer para sempre (DARTIGUES, 1973, p. 22).
277
A primeira delas, a intencionalidade de ato, aquela de nossos juzos e
tomadas de posio voluntrias. a conscincia ttica (constituinte) de um
objeto que tem o poder de converter as coisas e as experincias em ideias
e conceitos.
J a intencionalidade operante a expresso radical do nosso engajamen-
to, da nossa condio de ser no mundo. A intencionalidade operante forma
a unidade natural e antipredicativa do mundo e de nossa vida. Aparece
em nossos desejos, nossas avaliaes, na nossa paisagem, mais claramen-
te do que no conhecimento objetivo. (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 16). Por
meio da intencionalidade operante, podemos falar em vida pr-refexiva,
experincia direta, percepo estrutural, signifcao expressiva do corpo
e sentido da nossa existncia como ser encarnado.
A reduo fenomenolgica, proposta por Merleau-Ponty, no se realiza apenas
na conscincia, no se limita a descrever as nossas vivncias intelectuais (pensar,
imaginar e julgar), pois se dirige ao corpo, aos movimentos, sexualidade, e des-
creve o sentido do horizonte vivido anteriormente a toda e qualquer refexo.
O ser no mundo: corpo e existncia
Desde A Estrutura do Comportamento, Merleau-Ponty j havia delineado o
campo fenomenolgico. No segundo captulo desse livro, um breve esboo da
teoria da percepo remete a trs tpicos muito elucidativos para a compreen-
so tanto da noo de forma, como um elemento de totalidade, quanto do signi-
fcado merleau-pontyano de experincia direta.
Primeiro, indica Merleau-Ponty, no percebo somente coisas, mas objetos
de uso. Estou inserido em um mundo cultural em que impossvel se refe-
rir a qualquer coisa sem que ela me revele um sentido prprio.
Segundo, preciso ter em conta o alcance do funcionamento do sistema
nervoso como algo que tambm distribui valores simblicos. Se as coisas
se oferecem para mim de maneira signifcativa, eu (sujeito corporal e cons-
cincia ativa) tambm me debruo sobre elas, investindo-as de valores. O
meu corpo, o meu sistema fsico no consiste apenas em um receptculo
de sensaes ou, ainda, uma fonte da qual emanam mecanicamente est-
mulos e refexos. O meu corpo e as minhas funes fsiolgicas se comu-
nicam espontaneamente com o mundo e, mesmo nessa comunicao no
lingustica convencional, do um sentido simblico s coisas, uma signif-
cao experincia que envolve a mim e ao mundo.
278
Esses dois primeiros princpios, juntamente com o terceiro, no excluem
o subjetivismo e o objetivismo do nosso contato direto com as coisas.
As coisas esto l, sempre exteriores, estranhas a ns, apresentando-se
objetivamente e oferecendo a ns o que possuem de imanente em seu
ser, como sempre sups o realismo. No entanto, elas no se apresentam
indiferentes ao modo como so subjetivamente percebidas. Conforme o
terceiro princpio, uma situao percebida depende de um conjunto de
estmulos, tanto proprioceptivos como exteroceptivos, isto , de fatores
internos e externos, do corpo (refexos) e do ambiente. Nada , por si s,
inteiramente determinante, sem, contudo, deixar de ser relevante assim
como, por seu turno, o todo (o eu e o mundo), considerado na sua unida-
de essencial, sempre mais signifcativo do que quando visto sob a forma
associada de coisas e eventos isolados.
No entanto, se quisermos compreender o ponto de vista de Merleau-Ponty,
muito importante considerar o que h de obscuro, de no mensurvel, de no
dizvel na nossa experincia perceptiva. Temos ainda que assumir, conforme os
termos de Merleau-Ponty, como mgico o modo como se produz a relao
entre a coisa percebida e a percepo, entre a inteno e o gesto. Na minha rela-
o com o mundo, seres perspectivos so percebidos. Eles so sobretudo amb-
guos, pois se mostram pouco a pouco e nunca completamente. Uma percepo
do perspectivo somente um aspecto do possvel, do que pode ser percebido.
A experincia perceptvel um fuir inesgotvel da prpria coisa que a transcen-
de. Ento, no , de maneira defnitiva, a conscincia que d sentido s coisas,
nem mesmo o contrrio, como consideram as doutrinas positivas, isto , no a
conscincia que apreende as coisas em si mesmas. O sentido sempre ambguo
e inacabado. O perspectivismo merleau-pontyano quer signifcar isso mesmo: a
ambiguidade permanece, antes de tudo, porque o projeto de uma reduo ao
mundo das essncias, de uma apreenso, pela conscincia, das coisas acabadas
jamais se realizar integralmente. O mundo e a conscincia no esto em lados
opostos. Nesse sentido, o que no h, na perspectiva de Merleau-Ponty, espao
para a incluso e para a excluso do corpo, da conscincia e das coisas. Os pos-
tulados associacionistas ainda continuam vigentes, mas somente na medida em
que reconhecem o valor simblico do mundo, como tambm continuam vigen-
tes as afrmaes do kantismo apenas enquanto estabelecem que conscincia
perceptiva cabe um papel na signifcao das coisas. Mas, note-se, no um papel
isento da ligao intrnseca (carnal) da conscincia perceptiva com o mundo.
Portanto, se quisermos compreender o verdadeiro signifcado da percepo,
temos que retornar experincia que a designa e, ainda, evitar o esquematismo
279
psicologista, quase que totalmente refexionante, que se estabeleceu de Descar-
tes a Kant. Temos, fundamentalmente, que parar de conceb-la a partir de uma
instncia superior e de institu-la artifcialmente como uma operao posterior
que deve ser ultrapassada. O seu signifcado supe que, ao sentir, abriremos um
espao no domnio pr-objetivo, anterior a qualquer exame abstracionista. S
assim poderemos, de algum modo, querer defni-la porm, sabendo que nunca
o conseguiremos de maneira integral. Essa foi a mais ingnua pretenso do as-
sociacionismo e do intelectualismo: a ideia de um ser capaz de fazer coincidir a
experincia do sentir com a representao intelectual da experincia. Essa volta,
essa abertura ao pr-objetivo nos diz que o sentir ambguo justamente porque
nunca vazio, porque nunca defnitivo e porque , em si mesmo, completo e
indeterminado, defnvel e, ao mesmo tempo, indefnvel.
O primeiro ato flosfco seria o retorno ao mundo vivido aqum do mundo
objetivo, j que nele poderemos compreender tanto os direitos como o limite
do mundo objetivo, restituindo coisa sua fsionomia concreta; aos organismos,
sua maneira prpria de tratar o mundo; subjetividade, a sua inerncia histrica,
reencontrando os fenmenos, a camada da experincia viva por meio da qual
primeiramente o outro e as coisas nos so dados, o sistema Eu-Outro-as coisas
no estado nascente, despertando a percepo e desfazendo a astcia pela qual
ela se deixa esquecer enquanto fato e enquanto percepo, em benefcio do
objeto que nos entrega e da tradio racional que funda. O campo fenomenal
no um mundo interior, no se reduz a uma tomada de conscincia do exterior,
pois o sistema Eu-Outro-as coisas mais do que uma associao, uma juno
essencial dada de imediato como sentido, como estrutura, como arranjo espon-
tneo das partes.
No surpreende que, na completa negao do campo perceptivo (o racioc-
nio de Merleau-Ponty nos convence disso), o corpo tenha sido relegado condi-
o menor de um objeto mudo entre outros objetos. Admitir a fora perceptiva
e expressiva do corpo seria fugir lgica abstracionista, que deve permanecer
ligada somente aos eventos que se apresentam conscincia. Seria, ainda, fazer
a verdadeira genealogia do ser. Tambm no difcil perceber por que, tradio
flosfca ocidental, frequentemente o corpo foi pensado como um exterior sem
interior, uma mquina incapaz de perceber verdadeiramente o outro e, mais que
isso, incapaz de expressar uma signifcao de si mesmo. O naturalismo da ci-
ncia e o espiritualismo do sujeito constituinte universal, aos quais se chegava
pela refexo sobre a cincia, tinham em comum o fato de nivelarem todas as
experincias pelo poder constituinte do cogito: diante do eu constituinte, os eus
empricos so objetos.
280
Portanto, no pensamento clssico, o corpo est dado nas funes do cogito:
no percebe e no se comunica, no ouve e no fala, no sente e no se expressa,
o corpo vivo quase um corpo morto. Se quisermos compreender todo o alcan-
ce do sistema eu-outro-mundo, fundamental, antes de tudo, admitir a nossa
anterioridade corporal. preciso reconhecer, nos termos de Merleau-Ponty, a
nossa existncia encarnada, que primeiro supe, em vez de uma associao
neurofsica de processos lineares ou de uma conscincia constituinte, um corpo
que se comunica e se expressa estruturalmente. Somente assim poderemos in-
tegrar o fsico e o mental e, ainda, compreender a primeira questo posta em
A Estrutura do Comportamento: a relao entre a conscincia e a natureza. Para
tanto, precisamos, fundamentalmente, estabelecer como essa relao se mostra
presente a partir das nossas experincias perceptivas. Somente ento compre-
enderemos como uma relao engendrada no domnio pr-objetivo (originrio)
capaz de expressar um ser, uma signifcao existencial.
Esse o caso, por exemplo, das nossas vivncias afetivas. Merleau-Ponty no
deixa de descrever a vida ertica como intencional, pois os nossos gestos er-
ticos, como bem estabelece a Fenomenologia da Percepo, so, fundamental-
mente, dialgicos, projetivos e carregados de signifcao. Do modo como foi
descrita no captulo V, ainda na primeira parte da Fenomenologia da Percepo, a
afetividade (as nossas experincias sexuais, por exemplo) permanece, enquanto
um momento do nosso comportamento, reveladora de uma existncia percepto-
-estrutural: a viso sobre mim, sobre as coisas e sobre o outro. Merleau-Ponty fala
em uma percepo ertica que atua, que nos liga e nos projeta no mundo. Nesse
sentido, fcil ver que a sexualidade no se reduz a um sentimento interior (uma
vivncia da alma) ou a um gozo fsico desencadeado por um estmulo. O nosso
comportamento afetivo se abre ao mundo por meio dos nossos gestos corpre-
os-motores, e evidencia a presena do outro em nosso campo perceptivo:
No prprio Freud, o sexual no o genital, a vida sexual no um simples efeito de processos
nos quais os rgos genitais so o lugar, a libido no um instinto, quer dizer, uma atividade
naturalmente orientada a fns determinados, ela o poder geral que o sujeito psicofsico tem
de aderir a diferentes ambientes, de fxar-se por diferentes experincias, de adquirir estruturas
de conduta. (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 219)
Essas estruturas de conduta (comportamento) e o seu poder no fxar no
mundo esto, de certo modo, presentes em todas as nossas vivncias afetivas.
281
Na leitura de Merleau-Ponty, a sexualidade supe um dilogo carregado de
gestos intencionais, reveladora na nossa existncia encarnada, das ligaes
de transcendncia e imanncia que se operam entre o eu e o outro. Por meio
da afetividade corporal, apreendemos o outro e nos expressamos no mundo,
e ento nos abrimos para uma leitura do outro sobre o eu. Na nossa existn-
cia original, o nosso comportamento afetivo, todos os nossos sentimentos, as
nossas paixes, os nossos desejos, a nossa vivncia sexual so intencionais e,
portanto, encontram na expressividade do corpo a possibilidade de se projeta-
rem no mundo, assim permitindo o dilogo que possibilita a experincia de um
encontro carregado de sentimentos, paixes e valores entre o eu, as coisas e o
outro. Desse modo, a afetividade expressada pelo nosso corpo confere signifca-
do para as coisas e, como no poderia deixar de ser, para o outro. Por meio da
sexualidade, compreendemos de um modo original, na vivncia pr-refexiva, as
coisas mundanas e o outro, pois, mesmo desprovida de todas as propriedades e
funes da conscincia refexiva, a sexualidade , conforme Merleau-Ponty, um
comportamento, uma experincia que nos faz escorregar para o mundo e, ao
mesmo tempo, permite que tomemos posse do meio e do outro. A sexualidade
uma expresso afetiva da relao entre o corpo prprio e o mundo, da viso
sobre mim sobre e o outro. Ela percepo ertica, compreenso ertica:
H uma compreenso ertica que no da ordem do entendimento, j que o entendimento
compreende percebendo uma experincia sob uma ideia, enquanto o desejo compreende
cegamente, ligando um corpo a um corpo. Mesmo que a sexualidade, que todavia durante
muito tempo passou pelo tipo de funo corporal, ns lidamos no com um automatismo
perifrico, mas com uma intencionalidade que segue o movimento geral da existncia e que
infete com ela. (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 217)
Em Merleau-Ponty, a doutrina da existncia, do mundo vivido e do mundo
percebido so inseparveis. O existente sempre encarnado. Assim, o corpo o
ponto de vista sobre o mundo o que lhe confere fnitude e perspectiva, inicia-o
verdade do mundo. o ser no mundo. O corpo prprio o cogito tcito e pr-
-refexivo, uma presena de si a si, a prpria existncia anterior a toda flosofa.
Desse modo, na Fenomenologia da Percepo, Merleau-Ponty radicaliza a anlise
sobre a percepo, estabelece que o sujeito perceptivo uma existncia carnal.
O projeto, agora, pensar a percepo como luz natural, como pensamento in-
superavelmente encarnado e livre, como ser no mundo, como em si e para si.
282
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A tumba de Merleau-Ponty, no cemitrio de Pre-Lachaise,
em Paris.
Na Fenomenologia da Percepo, o centro de signifcatividade primordial
o corpo, que est na origem de todos os outros movimentos de expresso. Do
mesmo modo, o corpo e os seus dispositivos anatmicos (considerados pontos
de apoio ou veculos de minhas intenes) esto na origem no apenas da nossa
unidade espaotemporal e da nossa prpria extenso, mas tambm do mundo,
das coisas e do outro que se apresenta nossa experincia. Podemos, nesse
caso, falar em um corpo cognoscente. Diferentemente do corpo real das cin-
cias da anatomia (esquema rgido de msculos, lquidos e ossos), somente na
considerao da experincia direta do corpo fenomenal que a conscincia no
se distingue dele. por meio do corpo fenomenal que a experincia imediata se
d e, tambm, faz integrar em um s campo o interior e o exterior, o esprito e a
matria, o eu, o outro e as coisas. A partir da experincia do meu prprio corpo,
sei que no h causalidades objetivantes e dicotmicas que operam a relao
entre a conscincia e o corpo, ou entre o meu mundo e o mundo de outrem.
Quando me dirijo a mim, o que encontro no apenas um fuxo annimo, mas
uma estrutura na qual inexistem estados de conscincia defnitivos. Portanto,
as diferentes experincias do corpo prprio convergem para a certeza de uma
existncia profusa em que no possvel distinguir ou localizar defnitivamente
o exterior e o interior, o corpo e a conscincia, o eu das coisas e o outro.
283
Texto complementar
Conversas (fragmentos)
(MERLEAU-PONTY, 2006)
Porque, certamente, h trinta sculos ou mais, muitas coisas j foram
ditas sobre o homem, mas frequentemente foram descobertas pela refe-
xo. Quero dizer que, ao tentar saber o que o homem, um flsofo como
Descartes submetia a um exame crtico as ideias que se apresentavam a ele
por exemplo, as de esprito e de corpo. Ele as purifcava, expurgava-as de
qualquer espcie de obscuridade ou de confuso. Enquanto a maioria dos
homens entende por esprito algo como uma matria muito sutil, ou uma
fumaa, ou um sopro seguindo nisso exemplo dos primitivos , Descartes
mostrava limpidamente que o esprito no corresponde a nada de parecido,
ele de uma natureza completamente distinta, j que a fumaa e o sopro
so, a seu modo, coisas, ainda que bem sutis, ao passo que o esprito no
absolutamente uma coisa, no habitando o espao, disperso como todas as
coisas por uma certa extenso, mas sendo, pelo contrrio, completamente
concentrado, indiviso, no sendo nada mais, fnalmente, do que se recolhe e
se rene infalivelmente, que conhece a si mesmo.
Chegava-se assim a uma noo pura do esprito e a uma noo pura da
matria ou das coisas. Porm, claro que s encontro esse esprito completa-
mente puro e, por assim dizer, s o toco em mim mesmo. Os outros homens
nunca so puro esprito para mim: s os conheo atravs de seus olhares, de
seus gestos, de suas palavras, em suma, atravs de seus corpos. Certamente,
para mim, um outro est bem longe de reduzir-se a seu corpo.
Um outro esse corpo animado de todos os tipos de intenes, sujeito de
aes ou afrmaes das quais me lembro e que contribuem para o esboo
de sua fgura moral para mim. Por fm, eu no conseguiria dissociar algum
de sua silhueta, de seu estilo, de seu jeito de falar. Observando-o por um
minuto, apreendo-o de imediato, bem melhor do que enumerando tudo o
que sei sobre ele por experincia e por ouvir dizer. Os outros so para ns
espritos que habitam um corpo, e a aparncia total desse corpo parece-nos
conter todo um conjunto de possibilidades das quais o corpo a presena
propriamente dita. Assim, ao considerar o homem de fora, isto , no outro,
284
provvel que eu seja levado a reexaminar certas distines que, no entanto,
parecem impor-se, como a distino entre o esprito e o corpo. Observemos,
ento, do que se trata essa distino e vamos raciocinar a partir de um exem-
plo. Suponhamos que eu me encontre diante de algum que, por qualquer
motivo, esteja violentamente irritado comigo. Meu interlocutor fca com
raiva, e eu digo que ele exprime sua raiva por meio de palavras violentas,
de gestos, de gritos... Porm, onde se encontra essa raiva? Algum poder
responder: est no esprito do meu interlocutor. Isso s no muito claro.
Porque, afnal, essa maldade, essa crueldade que leio nos olhares de meu ad-
versrio, no consigo imagin-las separadas de seus gestos, de suas palavras,
de seu corpo. Tudo isso no acontece fora do mundo e como que num san-
turio distante do corpo do homem com raiva. Est bem claramente aqui, a
raiva explode nesta sala e neste lugar da sala, e neste espao entre mim e ele
que ela ocorre. Concordo que a raiva de meu adversrio no acontece em
seu rosto; no mesmo sentido em que talvez, daqui a pouco, as lgrimas vo
escorrer de seus olhos, uma contrao vai marcar sua boca. Porm, enfm, a
raiva que habita nele afora superfcie de suas bochechas plidas ou viol-
ceas, de seus olhos injetados de sangue, dessa voz esganiada... E se, por um
instante, deixo meu ponto de vista de observador exterior da raiva, se tento
lembrar-me de como ela aparece a mim quando estou com raiva, sou obri-
gado a confessar que as coisas no ocorrem de forma diferente: a refexo
sobre minha prpria raiva nada me mostra que seja separvel ou que possa,
por assim dizer, ser descolado de meu corpo. Quando me lembro de minha
raiva de Paulo, encontro-a no em meu esprito ou em meu pensamento,
mas inteiramente entre mim que vociferava e esse detestvel Paulo, tranqui-
lamente sentado ali me escutando com ironia. Minha raiva era somente uma
tentativa de destruio de Paulo, que permanece verbal, se sou pacfco, at
corts, se sou educado, mas afnal ela acontecia no espao comum em que
trocvamos argumentos em vez de golpes, e no em mim. Se posteriormen-
te, refetindo sobre o que a raiva e observando que ela encerra uma certa
avaliao (negativa), do outro, que concluo: afnal, a raiva um pensamento,
estar com raiva pensar que o outro detestvel e, como mostrou Descar-
tes, esse pensamento, como todos os outros, no pode residir em nenhum
fragmento de matria. Ela , portanto, esprito. Posso perfeitamente refetir
assim, mas a partir do momento em que me volto para a experincia propria-
mente dita da raiva que motiva minha refexo devo confessar que ela no
estava fora de meu corpo, no era animada de fora, mas estava inexplicavel-
mente nele.
285
[...]
Disso resulta uma imagem do homem e da humanidade que bem di-
ferente daquela da qual partimos. A humanidade no uma soma de indi-
vduos, uma comunidade de pensadores em que cada um, em sua solido,
obtm antecipadamente a certeza de se entender com os outros, porque
eles participariam todos da mesma essncia pensante. Tampouco , eviden-
temente, um nico ser ao qual a pluralidade dos indivduos estaria fundida e
estaria destinada a se incorporar. Ela est, por princpio, em situao instvel:
cada um s pode acreditar no que reconhece interiormente como verdade
e, ao mesmo tempo, cada um s pensa e decide depois de j estar preso
em certas relaes com o outro, que orientam preferencialmente para deter-
minado tipo de opinies. Cada ser s, e ningum pode dispensar os outros,
no apenas por sua utilidade que no est em questo aqui , mas para
sua felicidade. No h vida em grupo que nos livre do peso de ns mesmos,
que nos dispense de ter uma opinio; e no existe vida interior que no seja
como uma primeira experincia de nossas relaes com o outro. Nesta situ-
ao ambgua na qual somos lanados porque temos um corpo e uma his-
tria pessoal e coletiva, no conseguimos encontrar repouso absoluto, pre-
cisamos lutar o tempo todo para reduzir nossas divergncias, para explicar
nossas palavras mal compreendidas, para manifestar nossos aspectos ocul-
tos, para perceber o outro. A razo e o acordo dos espritos no pertencem ao
passado, esto, presumivelmente, diante de ns, e somos to incapazes de
atingi-los defnitivamente quanto de renunciar a eles. Compreende-se que
nossa espcie, engajada assim numa tarefa que jamais est concluda nem
poderia estar, e que no se destina necessariamente a conseguir termin-la,
mesmo que relativamente, encontra nessa situao ao mesmo tempo um
motivo de inquietude e um motivo de coragem. Na verdade, os dois motivos
so apenas um. Porque a inquietude vigilncia, e a vontade de julgar, de
saber o que se faz e o que se prope. Se no existe fatalidade boa, tampouco
existe fatalidade ruim, e a coragem consiste em referir-se a si e aos outros
de modo que, atravs de todas as diferenas das situaes fsicas e sociais,
todos deixem transparecer em sua prpria conduta e em suas prprias re-
laes a mesma chama, que faz com que os reconheamos, que tenhamos
necessidade de seu assentimento ou de sua crtica, que tenhamos um des-
tino comum. Simplesmente, esse humanismo dos modernos no tem mais
o tom peremptrio dos sculos precedentes. No nos vangloriemos mais de
ser uma comunidade de espritos puros, vejamos o que so realmente as re-
286
laes de uns com os outros nas nossas sociedades: a maior parte do tempo,
relaes de senhor e escravo. No nos desculpemos por nossas boas inten-
es, vejamos o que elas se tornam assim que saem de ns. Existe algo sau-
dvel nesse olhar exterior com que nos propomos a considerar nossa esp-
cie. Em outros tempos, em Micrmegas, Voltaire imaginou um gigante de um
outro planeta diante de nossos costumes, que s podiam parecer irrisrios
para uma inteligncia maior do que a nossa. Ao nosso tempo foi reservado
julgar-se no de cima, o que amargo e maldoso, mas de alguma maneira
de baixo. Kafka imagina um homem metamorfoseado em ortptero. Kafka
imagina as pesquisas de um cachorro que se depara com o mundo humano.
Descreve sociedades encerradas na concha dos costumes que adotaram, e
hoje Maurice Blanchot descreve uma cidade fxada na evidncia de sua lei,
da qual todos participam to intimamente que no experimentam mais nem
sua prpria diferena, nem a dos outros. Observar o homem de fora a cr-
tica e a sade do esprito. Porm no para sugerir, como Voltaire, que tudo
absurdo. Mais para sugerir, como Kafka, que a vida humana est sempre
ameaada e para preparar, pelo humor, os momentos raros e preciosos em
que acontece aos homens se reconhecerem e se encontrarem.
Dicas de estudo
DARTIGUES, Andr. O que a Fenomenologia? Rio de Janeiro: Eldorado, 1973.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Conversas. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
Atividades
1. Explique como Maurice Merleau-Ponty descreve a separao entre conscin-
cia e natureza, operada pelo pensamento clssico.
287
2. Explique, de modo geral, a noo de intencionalidade, proposta por Edmund
Husserl.
288
289
3. Em que sentido a diferena entre intencionalidade de ato e intencionalidade
operante permitiu a Maurice Merleau-Ponty uma abertura mais radical para
o campo fenomenal?
290
Gabarito
1. Trata-se, primeiro, de um esvaziamento de sentido e de referncia nas nossas
experincias originais, o que sustentado, sobretudo, por pensamentos an-
titticos que privilegiaram a funo constitutiva do sujeito ou, ao contrrio, o
sentido imanente do mundo fsico. No primeiro caso, estamos nos referindo
atitude flosfca que concebeu as experincias da razo e do pensamento
como polos signifcativos da verdade, enquanto aos sentidos sobrou enga-
no, aparncia e iluso. Assim, Plato separou o mundo em inteligvel e sen-
svel, concebeu o corpo e todos os seus modos de conhecimento como obs-
tculo verdade. A prpria dialtica no deixou de ser um mtodo ao qual o
pensamento recorre para ultrapassar experincia, os erros e as iluses dos
sentidos, pois o conhecimento das essncias est no mundo inteligvel. No
caso de flsofos modernos como Bacon, Descartes e Galileu, por exemplo,
essa separao est assentada na ideia geral de que o verdadeiro conheci-
mento no se estrutura a partir do modo como o mundo se apresenta aos
nossos sentidos. A experincia direta e o nosso contato mais imediato com o
mundo devem ser descartados como obscuros e confusos.
2. Desde Husserl, a fenomenologia parte da nossa experincia subjetiva, da
ideia de que estamos sempre nos orientando, projetando-nos no mundo,
isto , dirigindo-nos aos fenmenos. Desse modo, a descrio da nossa
prpria experincia, das nossas vivncias subjetivas que devemos realizar.
Para Husserl, o subjetivo no mundo interior, mas o mundo de que temos
conscincia. Na distino entre os eventos fsicos e psquicos, realizada por
meio do conceito de intencionalidade, ele encontrou a frmula das nossas
experincias subjetivas. Estabelecida por Franz Brentano, essa frmula fre-
quentemente expressa pela sentena Toda conscincia sempre conscin-
cia de algo, signifcando que estamos sempre orientados, dirigidos para o
mundo. Independentemente do tipo de estado de conscincia (funo sub-
jetiva) que se possa considerar, preciso admitir que a conscincia sempre
se dirige para algo distinto dela. Se eu amo, trata-se obviamente de uma
vivncia da conscincia: amo algum ou alguma coisa. Se desejo, imagino
ou temo, essas vivncias acontecem sempre em relao a alguma coisa ou
algum. Portanto, nesse sentido de dirigir-se ao mundo e s coisas que as
nossas vivncias subjetivas so intencionais.
291
3. Para Merleau-Ponty, a reduo fenomenolgica no rompe com o mundo ou
nos afasta dele, mas, ao contrrio, faz brotar os fos e todas as ligaes inten-
cionais que nos prendem ao mundo. A descrio da nossa vida intencional
supera qualquer espcie de idealismo, revelando-nos como ser no mundo,
cogito situado. Portanto, a fenomenologia uma flosofa que busca com-
preender e conquistar a nossa facticidade, desvendar o nosso engajamento
estrutural no mundo, descrever os movimentos e vivncias (Erlebnis) com to-
dos os caracteres da nossa experincia mais direta no mundo. Para entender
melhor essa volta ao mundo vivido (Lebenswelt), Merleau-Ponty retoma uma
distino tardia de Husserl:
intencionalidade de ato aquela de nossos juzos e tomadas de posio
voluntrias, sendo a conscincia ttica (constituinte) de um objeto que tem
o poder de converter as coisas e as experincias em ideias e conceitos;
intencionalidade operante expresso radical do nosso engajamento,
da nossa condio de ser no mundo, e por meio dela podemos falar em
vida pr-refexiva, experincia direta, percepo estrutural, signifcao
expressiva do corpo e sentido da nossa existncia como ser encarnado.
Referncias
BACON, Francis. Novum Organum ou Verdadeiras Indicaes acerca da Inter-
pretao da Natureza. So Paulo: Nova Cultural, 1999. (Coleo Os Pensadores).
DARTIGUES, Andr. O que a Fenomenologia? Rio de Janeiro: Eldorado, 1973.
DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo/As Paixes da Alma/Meditaes Me-
tafsicas/Objees e Respostas. 5. ed. So Paulo: Nova Cultural, 1991. (Coleo
Os Pensadores).
_____. As Paixes da Alma. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
GALILEI, G. O Ensaiador. So Paulo: Nova Cultural, 1999. (Coleo Os Pensadores).
HUSSERL, Edmund. A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofa. Porto
Alegre: Edipucrs, 1996.
_____. A Ideia da Fenomenologia. Lisboa: Edies 70, 2000.
292
_____. Investigaciones Lgicas. Madri: Revista de Occidente, s.d.
_____. Meditaes Cartesianas: introduo fenomenologia. So Paulo: Madras,
s.d.
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,
1985.
_____. Crtica da Faculdade do Juzo. 2. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria,
2005.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Merleau-Ponty: textos escolhidos. So Paulo: Abril
Cultural, 1980. (Coleo Os Pensadores).
_____. Fenomenologia da Percepo. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
_____. A Estrutura do Comportamento. So Paulo: Martins Fontes, 2006a.
_____. Conversas. So Paulo: Martins Fontes, 2006b.
293
295
A tcnica moderna introduziu aes de uma tal ordem indita de grandeza, com
tais novos objetos e consequncias que a moldura da tica antiga no consegue mais
enquadr-las.
Hans Jonas
A pergunta sobre o poder do homem a pergunta sobre a sua capa-
cidade de domnio, conhecimento e interveno nas leis que regem a na-
tureza e tambm o prprio humano como parte dela. Conhecer e mo-
difcar a natureza um dos mais antigos impulsos da humanidade. Ora,
o poder do homem cresce na medida em que seu saber tambm progri-
de. O problema que o uso desse poder no deve vir de forma ingnua,
porque pode representar um perigo, j que se corre o risco de escapar dos
interesses vitais da humanidade como um todo ou de grupos humanos
especfcos. A longo prazo, o poder pode conduzir a mudanas signifca-
tivas nos processos complexos e polissmicos que formam os fenme-
nos vitais, colocando em xeque no s a integridade do ser humano, mas
tambm o prprio futuro da natureza e da humanidade.
A tcnica como aumento do poder
inegvel que o poder do homem tem crescido consideravelmente
nos ltimos sculos, amparado por muitas descobertas e invenes no
mbito das cincias em geral, e nas cincias naturais e mdicas em parti-
cular. Desde o sculo XVII, a corrida pelo domnio da natureza passou a ser
realizada a partir de um mtodo que tentava dar ao ser humano o alcance
de uma verdade, em um mundo que j no dispunha das referncias te-
ocntricas da era medieval. Amparado no poder da razo, o ser humano
moderno vivenciou algo inimaginvel, em termos de fora e poder. Em
uma palavra: o que foi ampliado foi o poder da tcnica.
Para onde vamos? (Natureza e tcnica)
296
Essa palavra, que est amplamente absorvida no nosso cotidiano, tem uma
longa tradio na Filosofa.
Em termos etimolgicos, sua origem remonta cultura grega, que chamava
de techn ao que era relativo a uma arte
1
, ou seja, o procedimento ou conjunto
de procedimentos, regras ou prticas utilizadas para alcanar determinado fm.
Por isso, ela tem a ver com um saber fazer, em termos artsticos e cientfcos,
envolvendo as atividades humanas em geral.
Em um sentido especfco, a tcnica est ligada ao comportamento do homem
frente natureza, na medida em que ela o capacita a produzir bens de que ele
se benefcia. Por isso, a tcnica geralmente apontada como a fora do homem
para buscar seu prprio desenvolvimento. Ainda que no seja uma prerrogativa
humana (j que muitos animais tambm a utilizam), para o homem a tcnica
representa uma possibilidade de enfrentamento dos obstculos em vista da sua
sobrevivncia e bem-estar individual e coletivo. Como um animal frgil e pe-
recvel, o ser humano faz uso de tcnicas as mais diversas para se consolidar
na existncia, dela retirando as condies para seu desenvolvimento. O flsofo
ingls Francis Bacon (1561-1626) foi quem primeiro vislumbrou, na era moder-
na, essa capacidade da tcnica para garantir o desenvolvimento do ser humano:
aliada cincia, ela deveria ajudar o ser humano a conquistar seu bem-estar na
Terra. Esse o tom da sua obra Nova Atlntida, na qual o flsofo descreveu uma
cidade ideal baseada no domnio da tcnica e no progresso absoluto, advindo
das invenes e descobertas humanas.
Essa crena na fora da tcnica estava amparada em muitas novidades ad-
vindas do campo das cincias. E certamente os nomes mais relevantes desse
processo foram os dos astrnomos e matemticos: o polons Nicolau Coprnico
(1473-1543) e o italiano Galileu Galilei (1564-1642), com suas teorias a respeito
do heliocentrismo do sistema solar e a explicao das leis que o governam. Seus
nomes esto ligados a uma verdadeira revoluo cientfca. Em um trecho de Ga-
lileu, em sua obra O Ensaiador, podemos entender facilmente o tom geral dessa
revoluo e a importncia do mtodo matemtico para o seu desenvolvimento:
1
No sentido geral, a palavra arte no se refere apenas s belas artes, mas ao conjunto de regras que dirigem alguma atividade humana, e nesse
sentido mais amplo que ela pode ser associada tcnica e no apenas esttica.
297
A flosofa encontra-se escrita neste grande livro que continuamente se abre perante nossos
olhos (isto , o Universo), que no se pode compreender antes de entender a lngua e conhecer
os caracteres com os quais est escrito. Ele est escrito em lngua matemtica, os caracteres
so tringulos, circunferncias e outras fguras geomtricas, sem cujos meios impossvel
entender humanamente as palavras: sem eles ns vagamos perdidos dentro de um obscuro
labirinto. (GALILEI, 2000, p. 46)
Se antes valia como critrio da verdade a autoridade dos flsofos (em es-
pecial Aristteles) e a prpria Bblia, agora a Filosofa se volta para o livro do
universo, escrito em lngua matemtica. importante lembrar, tambm, que
esse mtodo foi tematizado de forma central na obra do flsofo francs Ren
Descartes (1596-1660), Discurso do Mtodo.
O poder de Prometeu
Na linguagem originria do povo grego, havia uma palavra muito curiosa:
hybris, cujo sentido era o excesso ou mesmo a insolncia, sendo muitas vezes
descrita nas tragdias como revelao de uma insegurana, gerada pela invaso
do mundo dos deuses por parte dos homens. Mas o seu sentido vai mais alm:
trata-se de uma invaso da norma, da medida, ou seja, dos limites dos homens
na sua relao com o ordenamento natural, humano ou mesmo divino. A pr-
pria ideia de injustia est ligada transgresso dessas regras. O resultado dessa
transgresso dos limites do que humano geralmente descrito, no mito grego,
como um castigo dos deuses.
Um bom exemplo o mito de Prometeu. Depois de ter criado os seres huma-
nos a partir da argila do solo, esse tit ensinou-os todos os assuntos relativos
Terra e ao cu, as tcnicas da construo, da agricultura, da caa, da pesca, da ex-
trao dos minrios, da cunhagem das moedas, da escrita e mesmo da Filosofa.
Mas o maior dom ainda faltava ao homem: ele ainda no poderia se desenvolver
plenamente sem o domnio do fogo, que fora roubado dos deuses e dado de
presente aos homens, diferenciando-os dos demais animais. Com o fogo doado
por Prometeu, a humanidade se tornou capaz de dominar todo o mundo e os
seus habitantes. Mas esse era um poder apenas dos deuses que, obviamente,
sentiram-se trados e impetraram uma vingana contra Prometeu e contra a hu-
manidade. Aos homens foi enviada uma donzela de beleza inigualvel chamada
Pandora (no que signifca cheia de dons), trazendo nas mos uma caixa que
jamais poderia ser aberta. Alm de linda, Pandora tambm era curiosa, e tendo
aberto a caixa deixou escapar enormes malefcios contra a humanidade.
298
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A curiosidade de Pandora, segundo tela
de John William Waterhouse (1896).
Prometeu, por sua vez, foi dependurado na beira de um abismo e uma guia
foi enviada para devorar o seu fgado, eternidade afora. Libertado por Hrcules,
que fechou a guia, Prometeu passou a usar um anel feito com uma rocha re-
tirada do abismo ele continuaria, assim, preso pedra, segundo a ordem de
Zeus.
Muitas so as interpretaes possveis para essa narrativa. Mas talvez nenhu-
ma delas seja mais explcita que aquela que remete ao poder da tcnica, advinda
aos homens pelo crime de Prometeu. O fogo o smbolo do conhecimento e
do domnio tecnocientfco da natureza. Tendo invadido o mbito dos deuses,
os homens foram castigados: trata-se de uma mensagem que evoca o perigo
do uso do conhecimento por parte dos homens, sem contar com os limites im-
postos pelos deuses. Assim, Prometeu o smbolo do domnio tcnico sobre a
natureza e tambm do risco que esse poder emite, bem como da necessidade
de que ele seja usado de maneira responsvel.
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Prometeu em seu tormento, conforme pintura de
Jacob Jordaens (c. 1640).
Com a ajuda de Hrcules, entretanto, o Prometeu desacorrentado no s se
livra da priso, mas tambm se liberta para a sua tarefa tcnica. Em uma passa-
gem de sua obra O Princpio Responsabilidade: ensaio de uma tica para a civiliza-
o tecnolgica, o flsofo alemo Hans Jonas (1903-1993) assim se refere a essa
temtica:
O Prometeu defnitivamente desacorrentado, ao qual a cincia confere foras antes
inimaginveis e a economia o impulso infatigvel, clama por uma tica que, por meio de
freios voluntrios, impea o poder dos homens de se transformar em uma desgraa para eles
mesmos. (JONAS, 2006, p. 21)
Como metfora da cincia moderna, a libertao de Prometeu passou a exigir
uma nova responsabilidade, porque com o avano da tcnica no mundo con-
temporneo, o homem alimentou um af infnito em direo ao progresso, sem
levar em conta as consequncias desse exerccio. Para Jonas, a promessa da tec-
nologia moderna se converteu em ameaa, ou esta se associou quela de forma
indissolvel (JONAS, 2006, p. 21), pois a humanidade, pelo impulso prometeico,
transformou a busca pelo bem-estar em um grande perigo ao no aceitar as
medidas, ao transgredir os limites. Se isso representa a possibilidade de avano
e de desenvolvimento do homem, tambm trouxe inmeros malefcios, os quais
facilmente se sobrepem aos inegveis benefcios conquistados nos mais diver-
sos mbitos do conhecimento.
300
De como a tcnica pode se
converter em uma ameaa
Como destaca Jonas, a razo tcnica se aliou economia e passou a domi-
nar todos os mbitos da vida humana, muitas vezes sob promessas de prazeres
fceis e consolos imediatos. Antes de Hans Jonas, esse problema foi tematizado
pelo seu mestre, o flsofo alemo Martin Heidegger (1889-1976), para quem a
razo tcnica pretende abordar a natureza, provoc-la e tortur-la, faz-la anun-
ciar-se, torn-la disponvel. Atento aos desastres que, como a bomba atmica
sobre o Japo, marcaram o sculo XX com suas duas guerras mundiais (1914-
-1918 e 1939-1945), Heidegger considera que esse poder se alastrou sobre todos
os mbitos humanos, de tal forma que a tcnica se tornou um universo pr-
prio, um modo de desvendamento que escapa do poder do homem, sendo um
perigo cuja soluo passa pela pergunta sobre a sua essncia. Por isso, preciso
que o homem pense sobre a tcnica no como um poder em seu domnio, mas
como um mbito que ameaa o prprio Ser. Por isso, este querer dominar tor-
na-se tanto mais urgente quanto mais a tcnica ameaa escapar ao controle do
homem (HEIDEGGER, 2008, p. 12). Mas isso s possvel enquanto a tcnica for
um meio e no um fm em si mesma. No segundo caso, seria ela que dominaria o
homem. O problema que a tcnica, afrma Heidegger, no um simples meio,
ela uma forma de desencobrimento (HEIDEGGER, 2008, p. 17) e como tal est
envolvida com a questo central da verdade. Para o flsofo alemo, a partir da
era moderna a tcnica passou a ser interpretada como processo cientfco de
domnio sobre a natureza, por meio das armas das cincias exatas: a tcnica
moderna somente entrou em curso quando ela pde apoiar-se sobre a cincia
exata da natureza (HEIDEGGER, 2008).
Ora, o modo de representar da tcnica
[...] pe a natureza como um complexo de foras passveis de clculo. E experimental no
porque utiliza aparelhos para questionar a natureza, pelo contrrio, porque a fsica pe a
natureza como pura teoria, para que ela se exponha como um contexto de foras previamente
passvel de ser calculado, por isso o experimento requerido, a saber, para questionar se a
natureza assim posta se anuncia e como ela se anuncia. (HEIDEGGER, 2008)
Ento, a tcnica torna o mundo sempre disponvel para o homem. Mas ocorre
que o homem tambm est disposto como uma fonte. O lenhador que corta
uma rvore no fundo de uma foresta, sem saber est servindo de fonte para a
indstria madeireira, afrma o autor (HEIDEGGER, 2008), porque ele tambm est
disposto para o fornecimento da celulose. Tambm faz parte do que dispon-
vel, do que tornado disponvel. Ele se disponibiliza. E esse o grande perigo:
301
esse homem assim ameaado que se alardeia na fgura de senhor da terra
(HEIDEGGER, 2008, p. 29). To ocupado com seu domnio, com a explorao que
efetiva sobre a natureza, esse homem esquece de si, j no est disposto a ava-
liar a sua prpria posio. O homem est surdo para si mesmo. Ou seja, para
Heidegger, o fato de o homem no mais questionar a essncia da tcnica, no
mais perguntar sobre seu poder, o maior perigo de seu domnio, porque ele
representa um esquecimento do homem em relao a si mesmo. Portanto, para
o autor, a tcnica no demonaca, mas sim o esquecimento de sua essncia.
O mal no a tcnica, mas que o homem tenha se esquecido do poder que
a ela concedeu e que agora se tornou um poder dominador, no qual a techn
no mais uma poiesis (ou seja, uma produo), mas uma explorao que tenta
impor natureza a necessidade de formar proviso. A tcnica est ligada, ento,
pretenso de transform-la em energia a ser armazenada. Trata--se de uma
disposio da natureza ao benefcio humano, uma explorao que trata a natu-
reza como algo inerte a ser aberto e exposto, seguindo a ordem de explorao,
armazenamento e processamento. A tcnica est a servio da extrao, da trans-
formao, do armazenamento, da destruio e do reprocessamento da natureza.
Algo que demanda um controle e uma busca por segurana e que incorre em
um crculo vicioso.
D
o
m
n
i
o

p
b
l
i
c
o
.
Martin Heidegger, segundo o artista
Herbert Wetterrauer.
essa, justamente, a diferena da tcnica moderna em relao quela do pas-
sado: agora ela uma explorao que impe natureza a pretenso de fornecer
energia, capaz de, como tal, ser benefciada e armazenada (HEIDEGGER, 2008, p.
19). O flsofo exemplifca:
302
[...] uma regio se desenvolve na explorao de fornecer carvo e minrios. O subsolo passa
a se desencobrir, como reservatrio de carvo, o cho, como jazidas de minrio. Era diferente
o campo que o campons outrora lavrava, quando lavrar ainda signifcava cuidar e tratar. O
trabalho campons no provoca e desafa o solo agrcola. (HEIDEGGER, 2008, p. 19)
Hoje, outra posio absorveu a lavra do lavrador, porque ela dispe da natu-
reza no sentido de uma explorao. Afrma Heidegger que a agricultura tornou-
-se indstria motorizada de alimentao (HEIDEGGER, 2008, p. 19): dispe-se
o ar a produzir azoto, o solo a produzir minrio, como, por exemplo, urnio, o
urnio a fornecer energia atmica; esta pode, ento, ser desintegrada para a des-
truio da guerra ou para fns pacfcos (HEIDEGGER, 2008, p. 19).
Ou seja, a moderna tcnica transforma a natureza em fonte, tentando esgotar
a energia por ela armazenada ao longo dos tempos, tentando benefciar-se dela.
Trata-se de uma explorao no da natureza, no seu sentido exato, mas das re-
servas de energia que ela guarda. Ento, a explorao se torna um processamen-
to, em vista de um mximo de rendimento com o mnimo de investimento. Todo
carvo, enquanto energia solar acumulada, fca guardado, disponvel, dispo-
sio da explorao do calor, depois da temperatura, do vapor que movimenta
os organismos e mecanismos fabris. Consequentemente, a natureza como um
todo no passa de um dispositivo de fornecimento, de uma fonte. A, um rio no
mais um ingnuo rio da paisagem na pena de um poeta. Dominado por uma
hidroeltrica, o rio fonte de presso hidrulica: a usina hidroeltrica no est
instalada no rio [...], mas agora o rio que est instalado na usina (HEIDEGGER,
2008, p. 20).
O princpio responsabilidade
desse ponto que Hans Jonas d seguimento problematizao da tcnica:
ela exige um ethos
2
, como um limite, a implantao de normas ou medidas que
impeam o uso desmedido desse poder. No se trata de uma limitao no sen-
tido de um impedimento, mas de uma pergunta sobre freios voluntrios que
impeam o homem de construir a sua prpria desgraa.
Ora, ningum de ns est alheio gravidade da crise que afeta a nossa civili-
zao e coloca em xeque a prpria existncia da humanidade no futuro, de forma
ntegra. Essa afrmao, ainda que soe exagerada, revela-se nas crescentes not-
cias de catstrofes naturais descritas como verdadeiras hecatombes, cuja fora
afige indivduos e comunidades ao redor do mundo. Vulces entram em erupo
2
Palavra grega que remete ideia de valores, hbitos ou costumes que do identidade a um povo ou grupo social. Aqui, ela representa o conjunto
de normas que pode colaborar tanto para uma refexo do agir quanto para a implantao de regras desse agir, visando ao bem comum.
303
e impedem o transporte areo de milhares de passageiros, furaces destroem ci-
dades inteiras, terremotos, tsunamis, secas e enchentes: todos esses eventos so,
segundo os cientistas entre os quais esto, por exemplo, os pesquisadores do
IPCC
3
,consequncias da ao humana. Para os pesquisadores do IPCC,
A concentrao de dixido de carbono, de gs metano e de xido nitroso na atmosfera global
tem aumentado marcadamente como resultado de atividades humanas desde 1750, e agora j
ultrapassou em muito os valores da pr-industrializao determinados atravs de ncleos de
gelo que estendem por centenas de anos [...]. O aumento global da concentrao de dixido
de carbono ocorre principalmente devido ao uso de combustvel fssil e mudana no uso
do solo, enquanto o aumento da concentrao de gs metano e de xido nitroso ocorre
principalmente devido agricultura. (PAINEL INTERGOVERNAMENTAL SOBRE MUDANA
CLIMTICA, 2010)
Em outras palavras: a ao humana, desde o sculo XVII e XVIII, quando o
poder da tcnica obteve avanos inigualveis. A ao da tcnica que, nas pa-
lavras de Heidegger, tornou a natureza algo disponvel para o homem, acabou
provocando inmeras alteraes que agora ameaam a vida no planeta. A tcni-
ca, de benefcio, tornou-se ameaa.
Dando-se conta desse problema j nos anos 1970, Hans Jonas escreve um dos
mais importantes tratados de tica contempornea, partindo de uma crtica aos
modelos ticos anteriores, principalmente o de tipo kantiano, agora tornado in-
sufciente para enfrentar os avanos da tcnica. Para Jonas, as ticas tradicionais
(como refexo sobre o agir humano e sobre o tamanho das consequncias da
ao), limitavam-se ao mbito espacial das relaes intra-humanas e ao mbito
temporal do presente. Alm disso, essas ticas, afrma Jonas, estavam pautadas
na crena de que a natureza seria um campo eticamente neutro, porque, de to
grande, jamais seria atingida pela ao humana dispensando, portanto, qual-
quer ideia de cuidado ou de responsabilidade por parte do ser humano: Todo o
trato com o mundo extra-humano, isto , todo o domnio da techn (habilidade)
era exceo da medicina eticamente neutro (JONAS, 2006, p. 35). A nature-
za, como algo supostamente inerte, seria tambm inclume e nunca subjugada
pela fora humana: acreditava-se que a arte s afetava superfcialmente a natu-
reza das coisas (JONAS, 2006, p. 35) e tambm que
[...] a techn, como atividade, compreendia-se a si mesma como um tributo determinado pela
necessidade e no como um progresso que se autojustifca como fm precpuo da humanidade, em
cuja perseguio engajam-se o mximo esforo e a participao humanos. (JONAS, 2006, p. 35)
Seja do ponto de vista do objeto (a natureza), seja do ponto de vista do su-
jeito (o homem), esse problema no seria considerado signifcativo nas ticas
tradicionais.
3
O Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC), ou Painel Intergovernamental sobre Mudana Climtica, um rgo fliado ONU, cujo
trabalho vem ganhando considervel destaque, desde 2007.
304
Essa a mudana bsica desencadeada pela civilizao tecnolgica
4
: ela deu
ao ser humano um poder nunca antes imaginado, uma imensa fora que se iguala,
muitas vezes, fora da natureza. Com o poder da tecnologia, todas as aes hu-
manas passaram a infuenciar a natureza de uma forma nunca antes vista. Basta
medirmos os efeitos dos meios de transporte, das usinas de gerao de energia,
da eletricidade, dos computadores, das viagens espaciais, das instalaes que per-
furam terras e mares, dos maquinrios pesados indo e vindo sobre a superfcie da
terra, dos transgnicos e das cincias da vida que fazem do ser humano um objeto
da tecnologia que ele mesmo criou. Essa fora imensa deixou rastros de destruio
que a natureza no foi capaz de digerir, ao contrrio do que se supunha. O mais
grave que, quando a humanidade se deu conta disso, os efeitos j se tornaram
catstrofes irreparveis, que ameaam a integridade da vida sobre o planeta.
Ora, no h futuro da humanidade sem se pensar no futuro da natureza. Essa
a tese central da tica da responsabilidade de Hans Jonas. Ela volta-se contra
certo antropocentrismo reducionista, que colocou as necessidades humanas
acima de tudo e que considerou todos os outros seres vivos e os recursos na-
turais como instrumentos a servio dos prazeres egostas da espcie humana.
A tecnologia, representante da racionalidade que transforma o homem em um
ser que faz, ou seja, em um homo faber, trouxe inmeros prejuzos para o pr-
prio homem e passou a representar o risco de seu prprio desaparecimento. A
nfase racionalista, que se considerou absoluta e provocou um entusiasmo in-
gnuo entre os cientistas, estava, na verdade, desatenta s consequncias ticas
de sua ascenso no cenrio humano. Erguida sobre essa ingenuidade que acre-
ditava na invulnerabilidade da natureza, a cidade humana ergueu-se alheia e
contrria s leis da natureza, fazendo o homem acreditar que seu futuro estava
assegurado pela prpria posse dessa racionalidade.
Por isso, todas as ticas se limitaram ao mbito da cidade, ou seja, ao mbito
das relaes intra-humanas, de forma individualista. Na esfera da cidade, a tica
limitou-se a advertir os indivduos a respeito dos comportamentos em relao
ao prximo, prescrevendo justia, amizade, fdelidade, amor, misericrdia, com-
paixo, honradez etc. Tudo isso, afrma Jonas, continua vlido, mas se tornou in-
sufciente com o aumento do poder do homem: suas aes hoje esto alm do
mbito da cidade, e preciso ampliar tambm o alcance da tica.
4
Hans Jonas utiliza o termo tecnologia com mais frequncia do que tcnica inclusive no subttulo de sua obra. A tecnologia poderia ser defnida
como um estudo (logos) da tcnica, ou seja, como um conhecimento tcnico e cientfco, as ferramentas, processos e materiais usados para alcanar
esse conhecimento que o transforma em um poder. Est ligada busca por um resultado prtico. No geral, a tecnologia est ligada ao estudo dos
processos tcnicos de um dado ramo do saber fazer. Mas o uso do conceito polissmico: tecnologia pode ser
o mesmo que tcnica;
o conhecimento usado em produo, educao, transporte, comunicao etc.;
a totalidade das tcnicas;
os objetos da prpria tcnica.
305
A tica da responsabilidade um convite ao exerccio do poder como res-
ponsabilidade. preciso, diz Hans Jonas, que o ser humano exera esse poder
de maneira responsvel. Por isso, ele formula um novo imperativo tico que
d conta da nova conjuntura de poder, um imperativo adequado ao novo agir
humano e sua dimenso de fora: Aja de modo a que os efeitos da tua ao no
sejam destrutivos para a possibilidade futura de uma tal vida, ou No ponha em
perigo as condies necessrias para a conservao indefnida da humanidade
sobre a Terra, ou ainda Inclua na tua escolha presente a futura integridade do
homem como um dos objetos do teu querer (JONAS, 2006, p. 47). Portanto, um
dever para o futuro e para alm do mbito humano. Essas so as duas bases pri-
mordiais da nova tica da responsabilidade, proposta por esse autor.
Essa tica surge justamente porque o exerccio do poder tcnico pelo homem
tem perturbado o equilbrio simbitico, e criado formas de vida artifciais, meros
artefatos que induzem ao perigo da crena na independncia do ser humano
em relao natureza. Aristteles jamais poderia supor, segundo Hans Jonas,
que a sua tica teleolgica de totalidade da natureza, alcanada pelo uso da
razo como meio para alcanar a felicidade, teria consequncias to catastr-
fcas. O intelecto emancipado se confronta com a ao humana desmedida e
com a soberba frente natureza. O excessivo xito da civilizao tecnoindustrial,
baseada no avano das cincias naturais e exatas, naquilo que Jonas chama de
programa baconiano (JONAS, 2006, p. 22), levou possibilidade de desapareci-
mento do homem junto com todas as espcies por ele ameaadas de extino.
A compulso ao poder exercido de forma contrria natureza deveria, assim,
ser repensada e questionada, para que o homem se responsabilizasse pelos
efeitos desse exerccio. O que ocorre, entretanto, que todos querem colher os
benefcios da sociedade tecnolgica, mas no querem partilhar os prejuzos e
as consequncias malfcas que afetam e trazem prejuzos, principalmente, s
populaes mais pobres do planeta.
Nesse contexto, Hans Jonas volta a pensar sobre a tica em sua estreita re-
lao com a poltica, pois, para o autor, essa no uma questo apenas indi-
vidual, precisa ser projetada como problema poltico. Isso porque as solues
dependem da possibilidade poltica de um progresso tico que abranja aes
de governo e os deveres de toda a sociedade. Por isso, essa tica tambm passa,
segundo o autor, por uma superao dos efeitos desmoralizantes do Estado mo-
derno, corrompido pela descrena dos cidados, bem como pelo processo de
empoderamento dos lderes empresariais da sociedade de mercado.
306
O poder do homem sobre si mesmo
Hans Jonas ainda tematiza, em sua obra, outro ponto importante: o exerccio
da tcnica na alterao do prprio homem, que, de sujeito, passa a ser o objeto
da prpria tcnica. Ao apresentar a sua proposta, o autor afrma o limite das
ticas tradicionais, porque elas no tiveram contato com a possibilidade de alte-
rao da essncia do prprio ser humano, enquanto sujeito da ao: para efeito
da ao nessa esfera, a entidade homem e sua condio fundamental era consi-
derada como constante quanto sua essncia, no sendo ela prpria objeto da
techn (arte) reconfguradora (JONAS, 2006, p. 35). Ora, a tecnologia moderna
criou as condies para que o prprio ser humano pudesse ser alterado em sua
essncia. Mas de que forma isso ocorreria? Hans Jonas apresenta trs hipte-
ses para responder a essa questo: a tcnica moderna alteraria a essncia do
homem por meio
do prolongamento da vida;
do controle do comportamento;
da manipulao gentica.
Ou seja, no mbito das pesquisas sobre a vida, corpo e esprito humanos so
controlados e alterados (a palavra de Jonas reconfgurados). A questo que,
nesse processo, o homem no mais algo dado defnitivamente, de uma vez
por todas. Como refexo sobre a ao do homem, agora a tica deve tematizar
os novos tipos de homem, j que agora o homo faber aplica sua arte sobre si
mesmo e se habilita a refabricar inventivamente o inventor e confeccionador
de todo o resto (JONAS, 2006, p. 57). Trata-se do cmulo do poder humano: ele
pode agora alterar a si mesmo e esse poder desafa o ltimo esforo do pensa-
mento tico (JONAS, 2006, p. 57).
Se a fnitude do homem pode ser considerada parte fundamental de sua es-
sncia e sua irreversibilidade, algo dado pela prpria natureza e condio, ento
fcil entender o que Jonas quer dizer quando afrma que a tcnica moderna,
por pretender prolongar a vida humana cada vez mais, altera uma parte essen-
cial do ser humano. Escreve o autor que, hoje, certos progressos na biologia ce-
lular nos acenam com a perspectiva de atuar sobre os processos bioqumicos de
envelhecimento, ampliando a durao da vida humana, talvez indefnidamente
(JONAS, 2006, p. 58). Assim, os avanos tcnicos da medicina passam a enten-
der a morte como um acontecimento evitvel, uma falha orgnica tratvel e
adivel o mximo possvel. Do ponto de vista da tcnica e do indivduo por ela
307
benefciado, no h dvida do quo positivo esse processo. Mas a pergun-
ta da tica da responsabilidade formulada por Jonas nos seguintes termos:
Quo desejvel isso? (JONAS, 2006, p. 57). A questo no tem nada de ing-
nua. Quanto vale no morrer? Para o indivduo e os seus, certamente vale muito.
Mas para a espcie talvez esse benefcio aparente acabe provocando inmeros
prejuzos, entre os quais a deciso sobre quem deve ser benefciado com essa
pretensa bno, a proporo decrescente de juventude no mundo, a abolio
da procriao frente ao aumento demogrfco e muitas outras questes prticas,
que remetem a questes tcnicas.
No que tange ao controle do comportamento, Hans Jonas aponta o uso indis-
criminado de procedimentos e medicamentos que visam ao controle psquico dos
indivduos, principalmente com o uso de agentes psicoqumicos ou mesmo de in-
tervenes diretas no crebro humano. Nesse caso, as cincias biomdicas tm co-
laborado imensamente para libertar doentes mentais de seus sintomas dolorosos e
perturbadores (JONAS, 2006, p. 60), mas a mesma pergunta ecoa aqui: Quo dese-
jvel isso?. Jonas aponta o risco de que, por detrs dessas tcnicas de controle do
comportamento, escondam-se processos que visam, por exemplo, aliviar a socieda-
de da inconvenincia de comportamentos individuais difceis entre seus membros
(JONAS, 2006, p. 60). Ocorre que, muitas vezes, do ponto de vista social, os chama-
dos distrbios de comportamento podem contribuir para que a prpria sociedade
reveja suas posies e revigore seus valores. Para Jonas, essas tcnicas exigem que
a sociedade como um todo avalie os fns dessa empreitada muito sedutora, e muito
til para os interesses das sociedades de massas, que preferem indivduos com com-
portamentos previsveis e padronizados a sujeitos responsveis. Essas tcnicas, por-
tanto, evocam questes ligadas aos direitos humanos e motivao autnoma do
homem outra caracterstica necessria para se pensar em sua essncia.
I
E
S
D
E

B
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a
s
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l

S
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A
.
Hans Jonas.
308
A manipulao gentica outra questo levantada como desafo tico, por
Hans Jonas. O controle gentico dos homens futuros (JONAS, 2006, p. 61) est
ligado capacidade do homem para tomar em suas mos o seu prprio destino,
o processo de sua prpria evoluo como espcie. Em um mundo que considera
a natureza lenta demais e geradora de produtos defeituosos (pois envelhecem
e morrem), os laboratrios da tcnica passam a representar o poder de melho-
ramento e modifcao do homem. O problema tico se apresenta quando pen-
samos a respeito das escolhas que so feitas para o futuro: quando um pai, por
exemplo, escolhe consertar ou melhorar um flho ainda antes de ele nascer,
faz isso a partir de uma posio perspectiva, que a sua, a de seu tempo, de seu
grupo social etc. A pergunta do flsofo a esse respeito : Quem sero os cria-
dores de imagens, conforme quais modelos, com base em qual saber? (JONAS,
2006, p. 61). Em outras palavras, sob qual modelo de homem vamos desenhar o
modelo do futuro?
Antes de simplesmente condenar ou diabolizar o poder da tecnologia, pre-
ciso, portanto, dar-lhe um ethos, ou seja, impor-lhe questes que possibilitem
um olhar mais amplo para os interesses no apenas de indivduos ou de povos
de um determinado tempo, mas da humanidade enquanto espcie e, ainda, de
todas as outras formas de vida. A pergunta da tica, assim, aquela que pretende
resgatar os verdadeiros benefcios da tcnica, dando-lhe o amparo da responsa-
bilidade nico caminho para que saber e poder se vinculem de forma tica.
A insufcincia das ticas tradicionais
(JONAS, 2006, p. 35-37)
O bem e o mal, com o qual o agir tinha de se preocupar, evidenciavam-se
na ao, seja na prpria prxis ou em seu alcance imediato, e no requeriam
um planejamento de longo prazo. Essa proximidade de objetivos era vlida
tanto para o tempo quanto para o espao. O alcance efetivo da ao era pe-
queno, o intervalo de tempo para previso, defnio de objetivo e imputa-
bilidade era curto, e limitado o controle sobre as circunstncias. O compor-
309
tamento correto possua seus critrios imediatos e sua consecuo quase
imediata. O longo trajeto das consequncias fcava ao critrio do acaso, do
destino ou da providncia. Por conseguinte, a tica tinha a ver com o aqui e
o agora [...]. Todos os mandamentos e mximas da tica tradicional, fossem
quais fossem suas diferenas de contedo, demonstravam esse confnamen-
to ao crculo imediato da ao. Ama o teu prximo como a ti mesmo; Faze
aos outros o que gostarias que eles fzessem a ti [...] Em todas essas mximas,
aquele que age e o outro de seu agir so partcipes de um presente comum.
[Isso porque] o brao curto do poder humano no exigiu qualquer brao
comprido do saber, passvel de predio; a pequenez de um foi to pouco
culpada quanto a do outro. Precisamente porque o bem humano, concebido
em sua generalidade, o mesmo para todas as pocas, sua realizao ou vio-
lao ocorre a qualquer momento, e seu lugar completo o presente.
A cidade como artefato humano
(JONAS, 2006, p. 34)
A vida humana se desenvolveu entre o que permanecia e o que mudava:
o que permanecia era a natureza, o que mudava eram suas prprias obras. A
maior dessas obras a cidade, qual ele podia emprestar um certo grau de
permanncia por meios que inventava e aos quais se dispunha a obedecer.
Mas essa permanncia, artifcialmente produzida, no oferecia nenhuma ga-
rantia de longo prazo. Na condio de um artefato vulnervel, a construo
cultural pode esgotar-se ou desencaminhar-se. A despeito de toda liberdade
concebida autodeterminao, nem mesmo no interior do ambiente artif-
cial o seu arbtrio poder revogar algum dia as condies bsicas da existn-
cia humana. Sim, a inconstncia do fado humano assegura a constncia da
condio humana. [...] Mesmo assim, essa cidadela de sua prpria criao,
claramente distinta do resto das coisas e confada aos seus cuidados, forma
o domnio completo e nico da responsabilidade humana. A natureza no
era objeto da responsabilidade humana ela cuidava de si mesma e, com
a persuaso e a insistncia necessrias, tambm tomava conta do homem:
diante dela eram teis a inteligncia e a inventividade, no a tica. [...] nesse
quadro intra-humano que habita toda a tica tradicional.
310
A tica da responsabilidade
(JONAS, 2006, p. 39)
Tudo isso se modifcou decisivamente. A tcnica moderna introduziu
aes de uma tal ordem indita de grandeza, com tais novos objetos e con-
sequncias que a moldura da tica antiga no consegue mais enquadr-las.
[...] Decerto que as antigas prescries da tica do prximo as prescri-
es da justia, da misericrdia, da honradez etc. ainda so vlidas, em sua
imediaticidade ntima, para a esfera mais prxima, quotidiana, da interao
humana. Mas essa esfera torna-se ensombrecida pelo crescente domnio do
fazer coletivo, no qual ator, ao e efeito no so mais os mesmos da esfera
prxima. Isso impe tica, pela enormidade de suas foras, uma nova di-
menso, nunca antes sonhada, de responsabilidade.
Dicas de estudo
HISTRIA das coisas. Direo de Annie Leonard. Estados Unidos, 2007. Dispon-
vel em: <www.youtube.com/watch?v=3c88_Z0FF4k>. Acesso em: 25 out. 2010.
OLIVEIRA, Jelson; BORGES, Wilton. tica de Gaia: ensaios de tica socioambien-
tal. So Paulo: Paulus, 2008.
UMA VERDADE inconveniente. Direo de Davis Guggenheim. Estados Unidos,
2006. Dist. Paramount.
Atividades
1. Explique como a tcnica tem se consolidado, no mundo moderno, como
uma forma de poder sobre a natureza e sobre o prprio homem.
311
312
2. Explique como o mito de Prometeu serve de metfora para a questo do
poder tcnico do homem moderno.
313
3. Aponte as principais caractersticas da tica da responsabilidade.
314
315
Gabarito
1. A partir do sculo XVII, houve uma grande corrida pelo domnio tecnocient-
fco do mundo. Perante a crise dos fundamentos que forneciam as verdades,
no perodo medieval, a modernidade reviu os mecanismos pelos quais teria
acesso a uma verdade clara e distinta. Por isso, uma questo importante o
mtodo que tentava garantir o alcance a ela. Amparado no poder da razo, o
ser humano moderno vivenciou algo inimaginvel, em termos de fora e po-
der. Em uma palavra: o que foi ampliado foi o poder da tcnica, termo que, na
sua origem, na lngua grega (techn), est ligado noo de arte e diz respei-
to ao procedimento ou conjunto de procedimentos, regras ou prticas utili-
zadas para alcanar determinado fm. Por isso, ela tem a ver com um saber
fazer, em termos artsticos e cientfcos, envolvendo as atividades humanas
em geral. Em um sentido especfco, a tcnica est ligada ao comportamento
do homem em relao natureza, na medida em que ela o capacita para
produzir bens em seu benefcio. Isso faz com que ela esteja ligada fora do
homem para buscar seu prprio desenvolvimento. O flsofo Francis Bacon
foi quem primeiro vislumbrou, na era moderna, essa capacidade da tcnica
em garantir o desenvolvimento do ser humano. Aliada cincia, ela deveria
ajudar o ser humano a conquistar seu bem-estar na Terra.
2. Prometeu uma metfora do conhecimento e da sua relao com o poder da
tcnica. Sendo Prometeu aquele que ensinou os homens a viverem no mun-
do, e depois roubou o fogo e o deu de presente aos homens, a mensagem do
seu mito evoca o perigo do uso do conhecimento por parte dos homens, sem
respeitar os limites impostos pelos deuses. Esse mito o smbolo do domnio
tcnico sobre a natureza e tambm do risco que esse poder emite, bem como
da necessidade de ele ser usado de maneira responsvel. Com a ajuda de Hr-
cules, entretanto, o Prometeu desacorrentado no s se livra da priso, mas
se liberta para a sua tarefa tcnica. Por isso, Hans Jonas fala do poder do Pro-
meteu defnitivamente desacorrentado, o qual agora conta com foras ain-
da maiores dadas pelo impulso tecnocientfco aliado ao econmico. Assim,
como metfora da cincia moderna, a libertao de Prometeu passou a exigir
uma nova responsabilidade, porque com o avano da tcnica no mundo con-
temporneo, o homem alimentou um af infnito em direo ao progresso,
sem levar em conta as consequncias desse exerccio.
3. Com o advento da civilizao tecnolgica, o ser humano obteve um poder
nunca antes imaginado, igualvel ao poder da natureza. Entretanto, essa for-
316
a imensa deixou rastros de destruio que a natureza no foi capaz de dige-
rir. O mais grave que, quando a humanidade se deu conta disso, os efeitos
j se tornaram catstrofes irreparveis que ameaam a integridade da vida
sobre o planeta. Ora, no h futuro da humanidade sem se pensar no futuro
da natureza. Essa a tese central da tica da responsabilidade, de Hans Jo-
nas, que se volta contra certo antropocentrismo reducionista, que colocou
as necessidades humanas acima de tudo e considerou todos os outros seres
vivos e os recursos naturais como instrumentos a servio dos prazeres ego-
stas da espcie humana. A tecnologia, representante da racionalidade que
transforma o homem em um ser que faz (um homo faber), trouxe inmeros
prejuzos para o prprio homem e passou a representar o risco de seu pr-
prio desaparecimento. Erguida sobre essa ingenuidade que acreditava na in-
vulnerabilidade da natureza, a cidade humana ergueu-se alheia e contrria
s leis da natureza, fazendo o homem acreditar que seu futuro estava asse-
gurado pela prpria posse dessa racionalidade. Por isso, todas as ticas se
limitaram ao mbito da cidade, ou seja, ao mbito das relaes intra-huma-
nas, de forma individualista. Na esfera da cidade, a tica limitou-se a advertir
os indivduos a respeito dos comportamentos em relao ao prximo. Tudo
isso, afrma Jonas, continua vlido, mas se tornou insufciente com o aumen-
to do poder do homem: suas aes, hoje, esto alm do mbito da cidade e
preciso ampliar tambm o alcance da tica. A tica da responsabilidade
um convite ao exerccio do poder como responsabilidade. preciso, diz Hans
Jonas, que o ser humano exera esse poder de maneira responsvel. Por isso,
ele formula um novo imperativo tico que d conta da nova conjuntura de
poder, um imperativo adequado ao novo agir humano e sua dimenso de
fora. Alm disso, a tica prope uma avaliao do poder do homem sobre
si mesmo, refetindo sobre a transformao do homem em objeto da tcni-
ca por meio das tcnicas de prolongamento da vida, controle de comporta-
mento e manipulao gentica.
Referncias
GALILEI, Galileu. O Ensaiador. So Paulo: Nova Cultural, 2000. (Coleo Os
Pensadores).
HEIDEGGER, Martin. A questo da tcnica. In: _____. Ensaios e Conferncias.
5. ed. Petrpolis/Bragana Paulista: Vozes/Editora Universitria So Francisco,
2008. p. 11-38.
317
_____. O que quer dizer pensar. In: _____. Ensaios e Conferncias. 5. ed. Petr-
polis/Bragana Paulista: Vozes/Editora Universitria So Francisco, 2008. p. 111-
124.
JONAS, Hans. O Princpio Responsabilidade: ensaio de uma tica para a civili-
zao tecnolgica. Rio de Janeiro: Contraponto/PUC-Rio, 2006.
PAINEL INTERGOVERNAMENTAL SOBRE MUDANA CLIMTICA. Novos Cenrios
Climticos. Disponvel em: <www.ecolatina.com.br/pdf/IPCC-COMPLETO.pdf>.
Acesso em: 9 out. 2010.
Anotaes
Filosofia:
Ericson Falabretti
J elson Oliveira
Filosofia:
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