Os maus costumes de Foucault

Durval Muniz de Albuquerque Jnior Professor da Universidade Federal do Rio Grande do Norte

Como citar esse texto ALBUQUERQUE JNIOR, Durval Muniz de. Os maus costumes de Foucault. Natal: 2006. 20p. Available from Word Wide Web <http://www.cchla.ufrn.br/ppgh/durval> Acesso em: [dia] de [ms] de [ano].

Ele um rapaz que parece gostar da solido, que foge do convvio com as outras pessoas. A presena dos outros lhe parece ser um incmodo, que procura resolver usando o seu humor e sua capacidade de ironizar. Zomba de todo mundo com uma ferocidade que o torna imediatamente antipatizado. Briga com os colegas, com os quais se atraca em pblico. Adora se exibir. logo tido por maluco. Suas atitudes bizarras chamam ateno e levam ao surgimento daquele equvoco murmrio que turva o ambiente em volta de cada um. Um dia seu corpo indcil encontrado estendido no cho e ferido a navalhadas. E quando tenta o suicdio, a maioria de seus colegas vem neste gesto a confirmao de duas suspeitas: a de seu extico fascnio pela morte e a de seu precrio equilbrio psicolgico. Passa, ento, a viver isolado numa enfermaria, onde se dedica apenas aos estudos. Ainda se sucedero inmeras tentativas ou encenaes de suicdio, bem como ainda ser apanhado quase transformando-se num homicida, ao perseguir um colega, com um punhal nas mos, pelos corredores da escola onde estuda. Faz freqentes expedies noturnas pelos pontos de encontro ou bares homossexuais. Parece, nestas ocasies, ser tomado por uma enorme culpa que o esmaga, que o prostra durante horas, doente, aniquilamento pela vergonha (Eribon, 1990:40,41,43). Talvez, por isso, na busca de um conhecimento de si, tenha se interessado pela psicanlise e pela psiquiatria; tenha se dedicado leitura dos escritores da transgresso, da experincia limite, do excesso e da exibio: Bataille, Blanchot, Klossowski; tenha se apaixonado pela possibilidade do filsofo louco e pelo saber da loucura. O encontro com os escritos de Nietzsche, sob o sol forte de uma praia africana, parece ter apenas sedimentado essa paixo e a sua forma de pensamento. A gaia cincia nietzscheana se torna um acontecimento definitivo na vida deste rapaz que, apesar de ter se tornado um intelectual maduro e um autor reconhecido na Frana e internacionalmente, nunca abandonou o uso do riso como a sua principal arma, seja nas lutas acadmicas, seja nas lutas polticas e pessoais. Mesmo quando estava prximo de morrer, vitimado pela peste do sculo, tinha constantes acessos de riso. Quando lhe falaram, pela primeira vez, da existncia de um cncer que s atingia homossexuais, ele chegou a cair do sof, contorcendo-se num acesso de riso, dizendo que era muito bonito para ser verdade. No se sabe ao certo se chegou a saber do verdadeiro mal que o acometia, pois teve o orgulho insensato, a generosidade de no contar a ningum, para deixar as amizades viverem livres como o ar, descuidadas e eternas, como diz Herv Guibert (Guibert, 1996:18,19). Suspeita-se que tenha contrado AIDS freqentando o que ele chamava os laboratrios de experimentao sexual de So Francisco e Nova York. Ele adorav a orgias violentas em saunas. O medo de ser reconhecido o impedia de freqentar as saunas parisienses. Mas, quando partia para o seu seminrio anual perto de So Francisco, se esbaldava nas inmeras desta cidade. Nelas os homossexuais de So Francisco realizavam as fantasias mais insensatas. Mesmo aps a epidemia de AIDS ter se confirmado, ele volta de So Francisco testemunhando que nunca houvera tanta gente nestes lugares antes, que a ameaa que pairava no ar criava novas cumplicidades, novas ternuras, novas solidariedades, as pessoas se falavam, definindo precisamente porque estavam ali. Quando morreu, o companheiro com quem viveu durante 25 anos encontrou no armrio do apartamento um grande saco cheio de chicotes, de capuzes de couro, de coleiras, de freios e de algemas (Eribon, 1990:43,155;Guibert, 1996:12,15,16). *** De quem estivemos falando at aqui? Por que esta recolha de detalhes que podem parecer srdidos para alguns,insignificncias degradantes para outros? Para desenhar tal pessoa, para tra ar a biografia deste rapaz poderamos ter escolhido outros traos marcantes seus: sua cabea brilhante, tanto por maquinar idias 2originais como por ser completamente raspada, sem um fio de cabelo, cabea onde s vezes podia se ver restos de sangue, de um pequeno corte feito pela navalha; seus olhos brilhantes; o beijo com que sempre se despedia de seus amigos; a capa longa e s vezes puda com que desfilava pelas ruas de Paris; a sua rotina de oito horas de leitura diria na Biblioteca Nacional, onde s vezes chegava a ler oito obras ao mesmo tempo; sua presena constante em passeatas e manifestaes, onde assinou inmeros manifestos e foi preso algumas vezes; sua solidariedade com todos os discriminados, perseguidos, exilados; seu total desprendimento das coisas materiais, tendo deixado, por exemplo, de descontar inmeros cheques de grande valor que foram achados depois de sua m orte, tendo dormido quase a vida inteira num velho colcho jogado no cho; ou s ua retrica fulgurante que fascinava as platias que se apinhavam para ouvir suas aulas no College de France (Eribon, 1990). Os detalhes que escolhemos, se fossem apreendidos na grade de um discurso moral, com certeza classificaria este rapaz como um ser de maus costumes, um ser bizarro, extico, anormal, marginal. Mas quem este indivduo, este sujeito construdo por esta recolha de detalhes? Paul-Michel? Muzil? Julian de lHpital? Michel Foucault? Foucault? Estes foram alguns dos nomes com que se apresentou em pblico; mas quantos nomes no deve ter tido, quantos rostos no assumiu nas suas deambulaes noturnas, nas suas incurses pelo mundo dos disfarces homossexuais. Parece que ouo aqui soar a sua ltima grande gargalhada, aquela que foi ao ar na televiso francesa no dia de sua morte. Ele de terno e gravata, literalmente torcendo-

se de rir, quando se es perava que se comportasse como todo srio intelectual quando vai dissertar sobre um tema da gravidade da histria dos costumes sexuais. Ele vai continuar rindo de seus admiradores e de seus detratores porque, como ele m esmo definia um indivduo, uma identidade, ele era uma sucesso de mscaras, ele era mltiplo, como afirmou Dumzil a Didier Eribon. Ele mesmo fez questo durante toda a sua vida de criar lendas a respeito de si mesmo, talvez ele quisesse se aproximar daquelas lendas negras que envolviam os personagens que retirou do anonimato dos arquivos da Bastilha. Com certeza desejou a fama e a perseguiu com todas as suas foras, mas tambm desejou a infmia, ou o que chamou a falsa infmia, aquela de que desfrutam homens de 3pavor ou de escndalo, mas que so, de fato, homens da lenda gloriosa, mesmo que as razes desse renome seja por inverter o que os hipcritas costumes chamam de comportamentos desejveis, normais, naturais, morais. Mas o que mais desejou foi o anonimato; seu nome cada vez mais se tornava um pesadelo para ele, chegando a escrever textos sob nome fictcio. O seu nome de autor parecia, ao contrrio do que pensava, ter se tornado o seu nome prprio. Talvez, por isso, tenha enfrentado esta questo em um texto, onde busca separar o nome de autor do nome prprio, como uma funo social do discurso. Por isso ele queria que sua biografia fosse um diamante negro, luzidio e impenetrvel, bem fechado nos seus segredos, um verdadeiro quebra-cabea recheado de inexatides. Foi ele que definiu como uma estratgia de disciplinarizao e normatizao essa exposio excessiva da vida privada, essa curiosidade em torno de como se pratica o sexo, essa necessida-de de definir uma identidade sexual, essa necessidade de se definir uma sexualidade, essa necessidade de colocar o desejo para falar, essa idia de que na cama que se revela a verdade do homem. Fazer uma biografia deste rapaz no se comportar como um espio, como um adversrio, no dar aos crticos de seu pensamento argumentos morais para desqualific-lo? Talvez. Mas foi exatamente contra a possibilidade deste discurso moral que todos os seus escritos se levantaram e que s ua vida foi vivida. Sua ertica e sua filosofia no esto desligadas. Ele mesmo disse que sempre escr eveu sobre suas experincias, as problematizou e procurou desconstru-las. Seu eros singular e sua maneira singular de fazer filosofia esto relacionados (Guibert,1996:15,17; Eribon, 1990:308; Foucault,1992:101,102; Rajchman, 1993:161,162).1 Foucault recusou o gesto biogrfico no por idiossincrasia, mas por entend-lo como uma prtica de saber e poder que visa criar, no Ocidente, a figura do indivduo; por ser este uma tentativa de reduzir uma vida a alguns de seus traos, de suas marcas, desconhecendo o quanto esta excede a qualquer escrita, embora, esta, muitas vezes, tambm possa salvar vidas de seu total esquecimento. O gesto biogrfico faz parte da estratgia de memorizao dos sujeitos, de sua constituio a servio de interesses de um dado momento. Como tentou mostrar em livros como Eu, Pierre Rivire e Herculine Barbin, a construo da biografia de algum, a atribuio de autoria, seja de uma escritura, seja de uma ao, no esto imunes a 4 estratgias regidas por interesses, por uma luta e fazem parte do dispositivo de verdade que emergiu no Ocidente com a modernidade (Foucault, 1992:5-9).2 As concepes de Foucault acerca de noes como de autor, obra e sujeito, ou quanto escrita biogrfica, so inseparveis de uma questo mais geral, tematizada por ele, a de como o singular inscrito em formas de linguagem e que estratgias presidem esta inscrio. As categorias de indivduo, identidade, sujeito, autor so correlatas do trabalho de disciplinarizao do corpo prprio, do qual a biografizao da vida e da prpria escritura um procedimento decisivo. Nem sempre se escreveu biografias, nem sempre se considerou que uma vida tinha uma verdade a contar, a revelar. O procedimento biogrfico faz parte do processo de internalizao da prpria idia de eu no Ocidente, a idia de que temos uma verdade interior, uma essncia, um segredo que pode ser apanhado, flagrado aos poucos, em cada atitude nossa, em cada marca que deixam os no mundo. A recusa da biografia, por Foucault, significa a abertura de um espao de discusso onde a prpria crtica do que somos e do que fizeram de ns emerge como um problema histrico. Assim, como no Ecce Homo de Nietzche, a biografia ou a autobiografia, para Foucault, uma escavao ao infinito, onde jamais se chegar a uma imagem definitiva do biografado. Ser sempre possvel, como o dis curso mdico e o discurso jurdico fizeram com Rivire, esculpir novas figuras de sujeito e atribuir-lhes o mesmo nome (Foucault, 1992:9-19).3 O nome do biografado quase sempre um nome de morte, de algum que j no pode contestar as imagens que dele se construiu; mas a morte a nica possibilidade desta imagem se estabilizar, quando um sujeito absoluto apresentado no lugar de um sujeito possvel. Por isso, ser que a escolha de detalhes que poderiam ser considerados escabrosos, bizarros, imorais da biografia de Foucault pode realmente vir a atingir a sua obra? Para Derrida a biografia no um meio de unir a vida e a obra, h sempre uma distncia entre elas que apenas dramatizada pelo texto biogrfico. A biografia apenas um gnero literrio que instaura uma figura de leitura desta relao e que permanentemente rescreve seus dois polos, produzindo vidas e obras diferenciadas. No entanto, eu disse mais acima que importante para analisarmos o pensamento de Foucault esta relao com suas experincias de vida e mais 5particularmente com sua ertica. Isto no significa recentrar o sujeito, mesmo que seja nas suas mscaras de autor e de biografado, na sua sexualidade, na lei de seu desejo? No, porque a noo de ertica ser aqui deslocada de sua acepo mais corriqueira e porque a escolha que fiz destes esparsos detalhes da vida de Foucault traa apenas uma possvel imagem desse sujeito, deste autor, imagem que apenas faz parte da economia deste texto que estou urdindo, que indispensvel para seu funcionamento. Logo ficar mais claro porque o desenhei assim.4 Os amigos testemunham que Foucault, no final da vida, em vez de se debruar sobre o seu eu e submet-lo a infindveis hermenuticas, parecia-se cada vez mais com os mestres antigos, que estivera lendo para escrever sua Histria da Sexualidade. Estes no inscreviam ainda o desejo numa tradio confessional, no colocavam no cerne de nosso eros uma cadeia significante, que levaria a incessante necessidade de interpretarmos nossos desejos mais recnditos. Foucault estava cada vez mais longe de nossa nsia pelo div.

Para ele estava nascendo, no Ocidente, uma nova ertica e com ela uma nova forma de se dizer a verdade. Ele queria ser capaz de dizer a verdade do amor e da amizade, sem que para isso fosse preciso recorrer sexualidade com suas perverses e desvios, sem a hermenutica freudiana, que nos diz que nosso desejo est em tudo que diz emos ou fazemos. Para ele, tanto esta centralidade do desejo, como este dispositivo da sexualidade, eram histricos, haviam emergido em um certo momento e iriam ser superados. Ele queria colocarseu pensamento, mas tambm a sua vida, suas prticas, a servio da inveno dessa nova ertica. Ele queria contribuir para a mudana dos costumes, dos usos, dos hbitos, dos cdigos, mas, principalmente, das formas de pensamento que informaram nossas prticas erticas. Por isso seus maus costumes, que hoje podem ser descritos e provocar escndalos, faziam parte do que ele chamava, parafraseando os gregos, uma esttica da existncia. A verdade para Foucault no era para ser descoberta e revelada, mas vivida, praticada. Quem tem coragem de viver a verdade? Para ele, ao contrrio do que fizera pensar Freud, o mais glorioso ouherico que havia nas pessoas, como seres erticos, eram as oportunidades e os ntidos prazeres de suas atividades e no a verdade que podiam arrancar de suas fantasias, anseios e pensamentos profundamente trancafiados nos desvos de seu ser. A incitao no deveria ser no sentido de se falar do sexo, mas de pratic-lo, das formas mais variadas e prazerosas .5 Foucault sugere uma vida de autoria de si mesmo que , ao mesmo tempo, uma forma de resistncia s tecnologias modernas de produo da subjetividade do indivduo e uma arte da conduta centrada na coincidncia daquilo que o indivduo faz com aquilo que diz: procura no s dizer verdadeiro, mas ser verdadeiro enquanto sujeito de um saber e um poder sobre si prprio. Cuidar de si, ter controle sobre si, escrever a si fazer da vida uma obra de arte, obra que exige permanente cumprimento. Viver o que pensa e o que diz, isso exige enfrentar criticamente as regras, os costumes que lhe so impostos. Por isso as prticas discursivas e no discursivas de Foucault instauram uma nova forma de se relacionar com os costu-mes, de pens-los e escrever sobre eles. O pensamento de Foucault significa, pois, para quem quer trabalhar com o campo da histria dos costumes, uma opo terico-metodolgica frtil e inovadora e sua vida pode se tornar fonte de inspirao para a instaurao dessa nova ertica, ou seja, essa nova forma de atividade, que substitua a simples obedincia a um cdigo moral pela elaborao de uma tica sobre como se transformar num determinado tipo de pessoa. Foucault parece desejar que se faa dele uma leitura, que a que este texto busca fazer, ou seja, ele quer se oferecer ao olhar dos outros no como lei verdadeira a ser obedecida, mas, antes, como exemplo de autenticidade, capaz de inspirar quem, ao decidir das leis suscetveis de prescrever a vida, reencontre as palavras com que escrever um modo de estar consigo mesmo e com os outros. Talvez agora tenha ficado mais claro do porque do retrato que inicialmente tracei dele (Rajchman, 1993:156-158). Usar o seu alegrasse, talvez intervalo, deixar como percorrer a pensamento era tudo o que ele queria. Us-lo para fazer histria dos costumes talvez o no, dependendo de como fosse entendido o termo costumes. Aqui, ser preciso fazer um Foucault descansando e fazer com ele uma arqueologia do prprio termo costumes, bem historiografia sobre esta temtica, para nos certificarmos de como esta foi tratada.

O termo costume j era usado, desde a Antigidade, para se referir a um uso, um hbito ou uma prtica geralmente observada; bem como para falar de uma particularidade, de uma caracterstica de um povo. Herdoto e Tucdides j se 7dedicavam descrio do que chamavam ora de feitos, ora de atividades, ora de hbitos, ora de costumes dos povos helenos edos povos brbaros (Herdoto, 1988: 19,64,137; Tucdides, 1987:100,102).6 Mas o termo costume era desprovido a de qualquer conotao jurdica, o costume no era ainda da alada pblica, pertencia prticas concernentes ao privado. S na Idade Mdia, o termo costume substitudo pelo termo costumes, que remetia a procedimentos, comportamentos que so prescritos, do ponto de vista moral, que se impe aos indivduos do grupo e se transmite atravs de geraes. Este deslocamento de significado do termo costumes corre ao lado da tomada de poder sobre o cotidiano, organizada pelo cristianismo. O que antes s parecia interessar a cada famlia, tudo o que antes devia ficar escondido no interior dos lares e ser tratado com todo cuidado e discernimento por cada indivduo ou pelo chefe da famlia, tudo o que antes devia ficar em segredo e sequer ser pronunciado, deve agora passar pela navalha da linguagem, deve ser confessado ao representante da Igreja. Como diz Foucault, o minsculo mundo de todos os dias, os pecadilhos, as faltas, mesmo que imperceptveis, at os turvos jogos do pensamento, das intenes e dos desejos devia se submeter a esse ritual de confidncia, no qual aquele que fala ao mesmo tempo de quem se fala; onde a coisa dita apagada pelo enunciado, mas, igualmente, anulao da prpria confidncia, que deve permanecer secreta, e no deixar atrs de si nenhum trao, a no ser o arrependimento e as obras de penitncia. No se pensa ainda em fazer uma histria dos costumes, apenas relatos exemplares da vida de santos, membros da Igreja ou da nobreza, que servem para o adestramento destas ordens; os de baixo no merecem ter suas vilanias relatadas nas pginas das histrias (Foucault, 1992:111-118). 7 A partir de um momento que se pode situar nos finais do sculo XVI e incio do sculo XVII, uma nova virada vai se dar no relacionamento entre cotidiano, poder e verdade. Os costumes passam a preocupar o Estado, estes passam a ser agenciados administrativamente e registrados em vez de perdoados. Verifica-se a mesma discursificao do cotidiano, a mesma revista do universo nfimo das irregularidades e das desordens. Procedimentos como a denncia, a queixa, o inqurito, o relatrio, a delao, o interrogatrio fazem emergir a polcia dos costumes. Os maus costumes so catalogados, produzem dossis e arquivos, como a memria sempre crescente das vilanias do m undo. Busca-se agora gerir de uma forma mais sistematizada o cotidiano das pessoas. As lettre de cachet, o internamento, a onipresena da polcia transforma a arbitrariedade em servio pblico. As pesadas mos da justia do rei eram solicitadas contra algum pelos seus prximos, o pai, a me, os irmos, o vizinho, o proco, os filhos e filhas, o poder funcionava no apenas na descendente, mas na ascendente (Foucault, 1992:111,112). Ainda no sculo XVI, Montaigne j se interrogava sobre o poder do costume, se os fundamentos da moral, as regras da razo e os princpios do comportamento humano eram regidos pelos costumes. No momento em que est emergindo a noo de natureza humana, o pensamento de Montaigne j se interroga se esta est submersa pelos costumes ou se a existncia destes pe em dvida a existncia daquela. Diz ele: na verdade

um violento e traioeiro mestre-escola, o costume. Ele pe sobre ns, pouco a pouco, disfaradamente, o p de sua autoridade; mas depois desse doce e humilde comeo, tendo-o garantido e plantado com a ajuda do tempo, logo nos mostra um rosto furioso e tirnico, para o qual no temos mais a liberdade de erguer os olhos (Montaigne, 1987:106). Ou seja, Montaigne refletia como o costume podia ser objeto de uma reflexo crtica da razo se era ele prprio que definia as regras com as quais esta razo operava. No momento em que o costume se torna natural, como vir a question-lo? Arazo natural ou consuetudinria? Os valores morais podem se assentar em algum fundamento natural ou so apenas definidos pelos costumes, sendo o bem e o mal, portanto, noes que devem ser definidas relativamente a povos, lugares, tempos? So questes colocadas pelos Ensaios (15801588) de Montaigne que continuam a ser motivo de controvrsias at hoje. Criticando a noo de barbrie, que neste momento servia para definir os povos encontrados na Amrica, pelos navegadores europeus, Montaigne afirma a equivalncia de todos os costumes, as diferenas sendo apenas de ponto de vista, ou seja, sempre cada povo ou sociedade definir seus costumes como os naturais, os justos, os bons e desqualificar os costumes diferentes como brbaros, exticos, estranhos, malficos, imorais. 8 Esta preocupao crescente com os costumes se refora ainda mais quando no sculo XVIII o dispositivo das nacionalidades vem associar costumes com 9 esprito nacional. Na obra pioneira de Voltaire, Ensaio sobre os Costumes (1756), um conceito central o de esprito, de gnio de uma poca e de um povo, que seriam revelados por seus costumes. A prpria idia de civilizao, que emerge com a sociedade de corte, vai exigir um progressivo refinamento dos costumes e a observncia de cdigos cada vez mais rgidos de comportamento, que se devem generalizar por toda a sociedade, por toda a nao. Com Voltaire, os costumes passam a ser objeto de histria, que passa a ser mais um saber a tentar inculcar o que seriam os bons costumes, os verdadeiros e autnticos costumes nacionais. Voltaire escreveu seu ensaio para a marquesa de Chatelt, que se queixava, por comparao com as cincias naturais, do carter fragmentrio e heterclito do saber histrico. Segundo ele, seu ensaio no tinha a inteno de retratar o individual e o ocasional, mas o esprito dos tempos e o esprito das naes (Voltaire, 1963). No se interessaria, pois, pela simples seqncia dos acontecimentos, mas pelo progresso da cultura e pela organizao interna de seus diferentes elementos. Aspirando encontrar leis de explicao da histria, Voltaire vai procurar na histria do esprito humano, captar o que seria nossa natureza essencial, explicao ltima para todos os fatos humanos. Um historiador obscuro, contemporneo das Luzes, Legrand dAussy, publica, em 1782,uma Histria da Vida Privada dos Franceses , que se prope a ser uma histria social dos costumes, que abandonasse uma histria s feita por reis, ministros e generais, mas que desse conta tambm do burgus em sua cidade, do campons em sua choupana, do gentil-homem em seu castelo, do francs, enfim, no meio de seus trabalhos, de seus prazeres, no seio de sua famlia e de seus filhos. Uma histria no dos fenmenos pitorescos, mas de uma mistura constante de comportamentos herdados e de fenmenos de adaptao ou de inveno. No sculo XIX, o poder que se exercer na vida cotidiana j no ser o de um monarca prximo e distante, todo-poderoso; ser constitudo por uma rede fina, diferenciada, contnua, onde se disseminam as diversas instituies da justia, da poltica, da medicina, da psiquiatria. E o saber que se ir produzir sobre este cotidiano tem a pretenso da neutralidade, da objetividade, da cientificidade. O banal ser submetido grelha eficaz e cinzenta da administrao, do jornalismo, da cincia; somente na literatura ainda guardar seus esplendores. Neste sculo, os 10costumes sero integrados no discurso historiogrfico como parte do chamado processo civilizatrio. Os costumes passam a ser pensados como fatos de civilizao, ao lado dos fatos tcnicos, das idias religiosas e dos conhecimentos cientficos. O conceito de civilizao expressava, na verdade, a conscincia que o Ocidente tinha de si mesmo. Ou seja, atravs deste conceito a sociedade ocidental moderna julgou-se superior s sociedades anteriores e a outras sociedades contemporneas, consideradas primitivas ou incivilizadas. A histria dos costumes deixa de ser a procura do entendimento do esprito dos tempos e das naes, para ser a descrio daquilo que constitui o carter especial dos ocidentais, aquilo que os orgulha, que faz a suasuperioridade. Foi nestes termos que Jacob Burckhardt produziu outra importante obra de histria dos costumes: A Civilizao do Renascimento na Itlia (1860), onde procura retratar uma poca de ouro da cultura Ocidental, enfatizando o que lhe recorrente, constante, tpico, omitindo o que quer que no tenha podido ser entretecido, como um elemento vivo, na textura do todo. Ele define o Renascimento como uma poca que vive em funo dos grandes propsitos da cultura, o primeiro momento em que o homem torna-se um indivduo espiritual e se reconhece enquanto tal, deixando de se ver apenas como raa, povo, partido, corporao, famlia, ou seja qualquer forma do coletivo. No comeo deste sculo, com a crise da chamada civilizao europia, no perodo entre guerras, a histria dos costumes volta a preocupar alguns historiadores e cientistas sociais. Tenta-se, exatamente, avaliar a partir das questes colocadas pelo presente o caminho seguido na Europa pela chamada civilizao dos costumes. Nobert Elias, no seu livro O Processo Civilizador (1939), comea por fazer uma histria dos termos civilizao e cultura, mostrando o carter histrico e o uso relativo a tempos e naes destes termos. Ele define a histria que faz como a histria da civilizao dos costumes na Europa Ocidental, que servir para esclarecer certos aspectos tpicos do processo civilizatrio, abrir caminho compreenso do processo psquico civilizador. A importncia do trabalho de Elias , alm de mostrar o desenvolvimento dos modos de conduta humanos, acostumar-nos com a idia de que no existe atitude natural no homem. No existe nenhuma forma de trato que seja mais adequada natureza humana, todos os nossos comportamentos so fruto de condicionamentos e adestramentos. Seu trabalho, no entanto, continua preso a uma viso evolucionista dos costumes; mesmo que se negue a discutir as conseqncias do processo civilizatrio, termina por legitim-lo como sendo inevitvel, mesmo que este tenha exigido muitas torturas fsicas e psquicas. Ao contrrio de Foucault e de Richard Sennett, Elias v de forma positiva a nfase crescente da sociedade moderna nos aspectos ligados ao privado, intimidade. O desenvestimento afetivo e poltico na dimenso pblica no questionado por Elias, preso que est idia de que estamos sempre evoluindo para melhores costumes.

O livro de Elias, bem como de outro contemporneo seu, o historiador-filsofo holands Johan Huizinga, que havia escr ito em 1919 seu Outono da Idade Mdia como uma espcie de rplica a Burckhardt, enfatizando a decadncia por que passaram a Flandres e a Frana neste perodo, ficaram praticamente ignorados, cabendo aos historiadores dos Annales, na sua primeira gerao, afirmar-se como um grupo de historiadores que, ao buscarem a produo de uma histria totalizante, uma histria que fugisse do eventual, do poltico, da curta durao, que se negasse a ser uma filosofia da histria, recuperam os costumes como um campo privilegiado para os estudos do historiador.11 Hoje, j na sua terceira gerao, so ainda os historiadores ligados tradio dos Annales que colocam a histria dos costumes como um campo de estudo dos mais frteis e onde possvel o desenvolvimento de pesquisas de longa durao e que levam em conta os diferentes aspectos dos acontecimentos histricos, aos quais s e podem aplicar diferentes mtodos e tcnicas de pesquisa, bem como diferentes enfoques tericos. Os historiadores dos Annales vo recuperar, praticamente, as principais motivaes anteriores para se fazer uma histria dos costumes. Assim como pensaram os Iluministas, os costumes, para os historiadores dos Annales, vo permitir abandonar uma histria do pitoresco, do episdico, do extico, em nome de uma histria das estruturas de longa durao, de uma histria das mentalidades, abordando a histria no sentido de revelar as suas camadas mais profundas, articulando vida material e vida espiritual. Como postulara dAussy, a histria dos costumes permite, segundo estes historiadores, fazer uma histria dos pobres, dar dimenso histrica vida dos humildes, tornar o obscuro campons que melhora a tcnica do essartage to importante quanto um general que ganhou uma batalha 12decisiva. Vai permitir entender o prprio processo que o Ocidente chamou de civilizatrio, como ele repercutiu no s nos costumes das naes consideradas civilizadas, mas como repercutiu nos povos considerados incivilizados. Como as culturas tradicionais so impactadas por esse processo civilizatrio e que tipo de resistncias, inclusive cotidianas, estes povos exercitaram. Preocupao que tambm se observa nos estudos dos costumes feitos pela historiografia inglesa de inspirao marxista, como os trabalhos de Eric Hobsbawn, Christopher Hill e Edward Thompson. Portanto, embora seja composta por obras esparsas ao longo de um vasto perodo, j existe uma historiografia sobre os costumes, uma reflexo que sistematicamente colocou alguns problemas, que foram o ponto de partida para as anlises foucaultianas sobre esta temtica. Desde Montaigne os costumes so vistos como um conjunto de prticas e discursos que se repetem regularmente, que formam uma tradio que se transmite ao longo do tempo. Os costumes assim definidos v m de encontro a uma viso ev olucionista e processual da histria; eles se acumulam, se aperfeioam, garantem a continuidade de uma cultura, seja esta popular, de elite, nacional, etc. Os costumes apoiariam assim o mito das origens, em que o estado atual de uma dada coisa atribuda a uma misteriosa evoluo desde uma origem. Sendo permanncia, semelhana, os costumes garantiriam a inteligibilidade e a racionalidade do processo histrico, j que tornariam os homens mais previsveis e menos contingentes. Os costumes seriam a expresso da natureza humana; atravs de sua anlise poder-se-ia chegar ao conhecimento desta natureza, desta essncia hum ana, descobrindo, para alm das diferenas dos costumes, suas continuidades, suas permanncias. Os costumes dariam identidade a um povo, a uma classe social, a um grupo: no seu estudo que se deveria buscar a definio do um e do outro. Para alm dos costumes relativos a espaos, tempos e povos diferentes se deveria buscar os costumes generalizveis, universalizveis, como aqueles que dispem sobre a verdade, a moralidade, a justia e o bem. Aceitar a relatividade dos costumes seria abrir mo de se ter princpios universais, valores universais para se apoiar na hora de se fazer o julgamento moral e fundamentar a ao poltica. O bem e o mal, o humano e o desumano, a verdade e o erro, o justo e o injusto devem ser definidos no de acordo com costumes mutveis e contingentes, mas por princpios fixos e universais. com estes problemas que no s o pensamento, mas a prpria vida de Foucault vai se defrontar. So a estes problemas que Foucault vai procurar dar uma resposta diferenciada. A reflexo foucaultiana sobre os costumes uma reflexo tica e no moral. Ele distinguiu a questo da tica da questo de um cdigo moral. Ele no se interroga apenas como um costume, um conjunto de prescries e proibies foi imposto a uma sociedade, a um grupo ou a um indivduo, mas sua pergunta fundamental mediante que prticas as pessoas foram incitadas a adquirir uma natureza moral? Ele parte do pressuposto de que o costume no algo que se impe de forma completa a um indivduo; o costume no sempre semelhante a si mesmo, mas, ao contrrio, est sempre em mutao, pela atuao tica, da liberdade dos indivduos. A nfase das anlises foucaultianas dos costumes desloca-se do plano da continuidade destes, para o plano da ruptura com estes. O que interessa anlise foucaultiana so os momentos de ultrapassagem dos cdigos, de suas fronteiras e limites, o momento da instaurao da diferena, so os maus costumes. O que lhe interessa no a forma rotineira das relaes entre os homens, mas a abertura a novas maneiras, a inveno de novas relaes, como ele vislumbrava nos laboratrios de So Francisco e tentou realizar em sua vida. Mas este momento do novo no se d numa ocasio espetacular de revoluo, nem se d por uma libertao do eu, do desejo, da sexualidade, com o fim da represso. Ele prtica constante, cotidiana, luta ininterrupta, revolta permanente contra aquilo que querem fazer de voc. A liberdade est sempre ainda por fazer, e nunca terminamos de faz-la. A liberdade uma prtica; a liberdade dos homens nunca assegurada pelas leis e instituies que visam a garanti-la. Por isso que quase todas essas leis e instituies so perfeitamente passveis de ser invertidas. No porque sejam ambguas, mas simplesmente porque liberdade aquilo que precisa ser exercido. Creio que nunca pode ser inerente estrutura das coisas garantir o exerccio da liberdade. A garantia da liberdade a liberdade. exerc-la (Rajchman, 1993:82). Afirmando isto, Foucault desloca toda a discusso acerca da necessidade de se fundamentar a liberdade, o bem, o justo, numa pseudo-concordncia com uma natureza humana, no costumeiro, no hbito,

no uso e acerca da necessidade de se pautar a ao poltica no sentido de construir e garantir a perenidade de instituies que garantam a liberdade. Ser livre no estar conforme alguma coisa, mas questionar qualquer coisa, exercer um ceticismo permanente. estabelecer uma forma crtica de comunidade com os outros, laos que no sejam apenas dados, ou seja, aqueles que consistem na observncia do que reconhecido socialmente, nem laos tcitos, ou seja, aqueles que tornam nossos costumes, nossas regras, inquestionveis, pois no se v como poderiam ser diferentes, j que parecem naturais e eternos. Qualquer saber sobre os costumes, principalmente o histrico, deve ser expresso desta comunidade crtica, ou seja, deve abrir para ns a possibilidade de interromper, rejeitar ou inverter as formas socialmente aceitas, dadas e tacitamente aceitas como verdadeiras, justas, normais, evidentes, boas. Deve por em suspeio nossos costumes, mostrar a possibilidade de serem diferentes do que so, medida que j foram diferentes algum dia.12 A histria dos costumes deve ser o resultado de uma problematizao ou de uma crise da evidncia de uma comunidade de certa poca e lugar. O intelectual especfico de Foucault, que pode ser o historiador dos costumes, no mais aquele que enuncia grandes verdades, que descobre os princpios ou as leis que percorrem a histria de um dado objeto, mas se pergunta como este objeto particular se constituiu, em que momento e lugar, a que interesses tticos e estratgicos obedece. O prprio termo costume e a preocupao com ele tem uma historicidade, que ns tentamos resgatar anteriormente. Quanto estamos falando de costume, no falamos de um objeto natural, mas de uma construo histrica e social que precisa ser descrita. Por conseguinte, como diz Rajchman em relao filosofia, a responsabilidade da histria crtica deve ser redefinida. Ela no seria a responsabilidade paternalista da antiga virtude civil. No seria a responsabilidade liberal perante uma individualidade anterior identidade social. No seria a responsabilidade histrica pelo novo Homem Socialista, mas seria a responsabilidade de lutar com sua prpria identidade historicamente constituda, de por em questo permanentemente os seus prprios fundamentos e pressupostos e os fundamentos e pressupostos da sociedade que toma como objeto. Mais do que descrever continuidades e totalidades, a histriadeve torn-las problemticas, deve descrever suas fissuras, suas rachaduras, seus silncios, seus desabamentos, suas runas. A histria no quer contribuir para a perenidade dos costum es, que a memria tenta garantir, mas quer garantir a possibilidade de estabelecer novos costumes, a abertura de possveis. A histria dos costumes, feita por Foucault, no est em busca da tradio de resistncia, de rebeldia, de rebelio de um dado sujeito, que assim, novamente, se legitima, no presente, como portador da transformao social. Ela apenas quer mostrar que a revolta possvel, criativa, instaura a diferena, inclusive a diferena a nvel de regras de produo dos sujeitos. O costume no garante a perenidade de um sujeito, ou de uma identidade, ele monumento de sua construo histrica, ele uma de suas matrias de formao.14 Numa primeira fase de sua analtica dos costumes, Foucault enfatizar o momento da normalizao ou da disciplinarizao destes. Neste momento, o problema da excluso que o preocupava. Suas histrias se centravam naqueles que a sociedade priva de um discurso aceitvel, ou exclui de sua autodefinio. Ele se pergunta, na contramo da sociologia da comunidade de Durkheim, mediante que sistema de excluso, pela eliminao de quem, pela criao de qual diviso, atravs de que jogo de negao e rejeio pode uma sociedade comear a funcionar? Assim, toda vez que nos afirmamos como pessoas boas, normais e racionais, exclumos de ns mesmos, de nossa sociedade e do nosso discurso aceitvel aquilo que consideramos anormal, irracional ou perigoso em ns. Toda vez que nomeamos algo como bom costume estamos definindo o que seriam os maus costumes e banindo-os para as margens do social. Numa segunda fase, a nfase de suas anlises se desloca da sujeio, da tecnologia da produo de sujeitos, de corpos dceis e discursos verdadeiros, para o momento da subjetivao, da construo de espaos de liberdade, onde os sujeitos constituem a si mesmos, de pr ticas que resistem aos cdigos, que os deforma. Sua histria das prticas sexuais da Antigidade constituiu um episdio da reflexo sobre momentos em que nosso pensamento e nosso ser foram libertados para espaos e possibilidades novos e inexplorados. Ele retoma o tema antigo da arte da existncia, onde levar uma vida nobre e bela era ser ou tornar-se livre. Tornar-se livre, no pela descoberta de nossa essncia liberta, mas tornar-se livre em cada singularidade histrica contingente. A liberdade no garantida por dados 16 usos, prticas e hbitos costumeiros, nem por nossa natureza livre, mas pelo questionamento permanente de nossa identificao dada como certa ou natural. Quem somos no seria a imagem ou a fonte dessa liberdade, mas apenas o que constantemente libertado ou colocado em questo por ela. No nos libertamos como indivduos da sociedade ou libertamos a sociedade como um todo, mas a liberdade est em por em risco de transformao e mutao as individualidades e as socie-dades tal como esto constitudas. A existncia da liberdade garantida apenas porque nenhum costume, nenhuma determinao histrica absoluta, qualquer costume, qualquer determinao histrica est sujeita a acontecimentos que os interrompem. A histria dos costumes quer ser, portanto, uma prtica de saber, um acontecimento que liberta nossa relao com as prticas e o pensamento que limita-ram historicamente nossa experincia. A histria dos costumes, de Foucault, quer abrir a possibilidade de se experimentar e pensar o novo, o diferente, o mau costume. Para sermos livres precisamos ser capazes de questionar as maneiras como nossa histria nos define. A histria dos costumes nos ajudaria a fazer este questionamento, medida que mostraria a possibilidade de outras definies e o carter transitrio destas definies, destas identidades. A histria dos costumes deveria se debruar criticamente sobre todas as nossas prticas e formas de pensar que parecem eternas, inquestionveis, justas, verdadeiras, naturais e problematiz-las, coloc-las em questo. A prtica historiogrfica se transformaria assim numa prtica de liberdade, j que estaria a servio da criao de condies de possibilidade de outras formas de ao e de pensamento, com relao a si e aos outros, no presente e no futuro. A construo de uma outra ertica e de um outro logos estariam a relacionados. A atividade historiogrfica seria uma atividade criativa que se relacionaria com o tipo de relao que o historiador

mantm consigo mesmo e com os outros. Por entender a prtica do filsofo desta maneira que, na vida, Foucault se encaminhou, cada vez mais, no sentido de expressar, em forma de prticas, aquilo que estava presente em seu pensamento. Para ele, a filosofia devia ser, no apenas, amizade pelo conhecimento, pelo saber, mas um saber capaz de instaurar novas formas de amizade, de amor, de afetos, de sentimentos. O saber deveria servir para cortar as nossas definies, nossas identidades cristalizadas; deveria servir para nos afastar de ns mesmos, tornar o nosso presente diferente dele mesmo; deveria estranhar o corriqueiro, o senso comum, o eterno, o sabido, o tido como correto. Deveria nos incitar prtica do diferente, do inesperado, da infmia. Foi por isso que tracei, inicialmente, neste texto, a imagem do Foucault infame, marginal, desregrado, turbulento, tresloucado. Imagem que apenas uma a servio da estratgia e economia deste texto; dele se poderia construir muitas outras. Poderia se construir, principalmente, a imagem de algum procura de novos amigos, amigos no pensamento e nas prticas. E foi por amizade que escrevi este texto, amizade no por ele, a quem, infelizmente, nunca conheci, mas por seu pensamento, por sua historiografia, que j me permitiu fazer outras amizades, afetar e ser afetado por outras pessoas e por outras formas de conhecimento. Seu pensamento continua sendo fundamental na construo de minha historiografia e de minha histria, na escrita de mim mesmo, dos meus costumes e maus costumes. E faz parte dos meus maus costumes, lanar o seu pensamento como arma para a construo e desconstruo de novos objetos historiogrficos, como os costumes, o que fao aqui e agora.
Referncias BLOCH, Marc, Os Reis Taumaturgos. So Paulo, Cia. das Letras, 1993. BURCKHARDT, Jacob, A Cultura do Renascimento na Itlia. So Paulo, Cia. das Letras, 1991. ELIAS, Nobert, O Processo Civilizador: uma histria dos costumes. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed, 1990. ERIBON, Didier, Michel Foucault: uma biografia. So Paulo, Cia. das Letras, 1990. FOUCAULT, Michel, Eu Pirre Rivire que matei minha me, meu irmo e minha irm. Rio de Janeiro, Graal, 1982. _____. Herculine Barbin: o dirio de um hermafrodita. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1982. _____. Histria da Sexualidade I: A Vontade de Saber. Rio de Janeiro, Graal, 1977. _____. Histria da Sexualidade II:O Uso dos Prazeres, Rio de Janeiro, Graal, 1985. _____. Microfsica do Poder, Rio de Janeiro, Graal, 1984. _____. O Que um Autor, Lisboa, Vega, 1992. GUIBERT, Herv. Para o amigo que no me salvou a vida. MONTAIGNE, M. de. Ensaios, Braslia, EDUNB, So Paulo, Hucitec, 1987. NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo, Lisboa, Edies 70, 1988. RAJCHMAN, John. Eros e Verdade, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed, 1993. _____. Foucault: A Liberdade da Filosofia, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed, 1987. SENNETT, Richard. O Declnio do Homem Pblico. So Paulo, Cia. das Letras, 1988. TODOROV, Tzvetan. Ns e os Outros: a reflexo francesa sobre a desigualdade humana. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed, 1993. VOLTAIRE, F-M. Essai sur les moeurs. 2 v., Paris, Garnier, 1963. Notas 1Quando relacionamos a ertica de Foucault ao seu pensamento no estamos reduzindo este a um reflexo do seu baixo-corporal, justo na contramo deste tipo de reducionismo que o texto se faz. Estamos pensando ertica como define Rajchman, ou seja, como a forma de relao entre corpo e mundo, desejo e sociedade, como a forma de relao de si para consigo mesmo. Ver John Rajchman - Eros e Verdade, Rio, Jorge Zahar Ed., 1993, pp. 161 e 162. 2Ver Michel Foucault - Eu, Pierre Rivire..., 2 ed., Rio, Graal, 982; Herculine Barbin: o dirio de um hermafrodita, Rio, Francisco Alves, 1982. 3Ver Friedrich Nietzsche - Ecce Homo, Lisboa, Edies 70, 1988. 4Foucault nos seus ltimos estudos sobre os antigos problematiza justamente a nossa sociedade por centrar o seu eros na sexualidade, no sexo. Para os gregos antigos a ertica envolvia inclusive uma relao particular no s com o prazer, mas com o saber. Ver John Rajchman - Op. Cit., p. 158 e 162. 5Ver Michel Foucault - Histria da Sexualidade I: A Vontade de Saber, Rio, Graal, 1977; Histria da Sexualidade II: O Uso dos Prazeres, Rio, Graal, 1985. 6Mas os persas so entre todos os homens os maiores apreciadores dos costumes estrangeiros. Eles usam trajes medos, considerando-os mais belos que os seus, e as couraas de guerra egpcias. (Histria, p. 64) Aqui termino o meu discurso, no qual, de acordo com o cos tume, falei o que me pareceu adequado.... (Histria da Guerra do Peloponeso, p. 102) 7Ver Philippe Aris, O Tempo e a Histria, Rio, Francisco Alves, 1989. 8M. de Montaigne - Ensaios, Braslia, EDUNB; So Paulo, Hucitec, 1987; Tzvetan Todorov - Ns e os Outros: a reflexo francesa sobre a diversidade humana, Rio, Jorge Zahar Ed., 1993, pp. 50-63. 9Ver Jacob Burckhardt - A Cultura do Renascimento na Itlia, So Paulo, Companhia das Letras, 1991. 10 Nobert Elias - O Processo Civilizador: uma histria dos costumes, Rio, Jorge Zahar Ed., 1990; Michel Foucault - No ao Sexo Rei. In: Microfsica do Poder, Rio, Graal, 1984 ; Richard Sennett - O Declnio do Homem Pblico, So Paulo, Companhia das Letras, 1988. 11 Ver, por exemplo, Marc Bloch, - Os Reis Taumaturgos, So Paulo, Companhia das Letras, 1993. 12 John Rajchman - Op. Cit., pp. 127-140; Foucault: A Liberdade da Filosofia, Rio, Jorge Zahar Ed., 1987, pp. 68-82. 13 Idem - Foucault: A Liberdade da Filosofia, pp. 68-82; Eros e Verdade, pp. 116-1 27.