Merleau-Ponty Desde La Fenomenología

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Edita:
Sociedad Espaola de Fenomenologa Dpto. de Filosofa y Filosofa Moral y Poltica (UNED)
Sociedad Espaola de Fenomenologa (SEFE) Universidad Nacional de Educacin a Distancia (UNED) De su texto, cada uno de los autores
Depsito Legal: M. 27.292-1996 ISSN: 1137-2400 Madrid, Septiembre de 2008
REVISTA DE LA SOCIEDAD ESPAOLA DE FENOMENOLOGA

DIRECTORES Javier San Martn y Agustn Serrano de Haro VOLUMEN EXTRA
MERLEAU-PONTY DESDE LA FENOMENOLOGA

EN SU PRIMER CENTENARIO (1908-2008) Edicin de
M CARMEN LPEZ SENZ y M LUZ PINTOS PEARANDA

CONSEJO DE REDACCIN Jess M. Daz lvarez (UNED), Urbano Ferrer (Murcia), Miguel Garca-Bar (Comillas), Jos Lasaga Medina (Instituto Univ. Ortega y Gasset), M. Carmen Lpez Senz (UNED), Vicent Martnez Guzmn (Castelln), Csar Moreno (Sevilla), M. Carmen Paredes (Salamanca), M Luz Pintos Pearanda (Santiago de Compostela), Nel Rodrguez Rial (Santiago de Compostela), Sergio Sevilla (Valencia) CONSEJO ASESOR Pedro M.S. Alves (Portugal), Jess Conill (Valencia), Ion Copoeru (Rumana), Natalie Depraz (Francia), Lester Embree (Estados Unidos), Luis Flores Hernndez (Chile), Jos M. G. Gmez-Heras (Salamanca), Julia Iribarne (Argentina), Juan Manuel Navarro Cordn (Madrid), Patricio Pealver (Murcia), Francesc Perea (Barcelona), Mario Teodoro Ramrez (Mxico), Rosemary Rizo-Patrn (Per), Ramn Rodrguez (Madrid), Hans Rainer Sepp (Alemania), Bernhard Waldenfels (Alemania), Roberto Walton (Argentina), Antonio Zirin
(Mxico)
2008
[Hoja intencionalmente en blanco]
INVESTIGACIONES FENOMENOLGICAS VOLUMEN EXTRA NDICE
Carmen Lpez Senz y M Luz Pintos-Pearanda Introduccin: Merleau-Ponty. Fenomenologa viva cien aos despus ................................................................................ Josep Mara Bech Merleau-Ponty y las orientaciones fenomenolgicas en historiografa del pensamiento .................................................. Jess J. Nebreda El estrabismo de la ontologa occidental. Retorno a Merleau-Ponty . Lester Embree El examen de la psicologa de la forma de Merleau-Ponty .............
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Mara-Luz Pintos-Pearanda El neuropsiquiatra Kurt Goldstein en la gnesis del pensamiento fenomenolgico de Merleau-Ponty ............................................. 109 Marcus Sacrini La fenomenologa practicada por Merleau-Ponty .......................... 143 Eduardo Bello Figuras de la libertad en Merleau-Ponty ..................................... 167 Leonard Lawlor 'Variacin sexual benigna': Un ensayo sobre el pensamiento tardo de Merleau-Ponty........................................................... 187 Graciela Raln de Walton El suelo de la naturaleza como lugar de arraigo de la cultura ........ 207 Mario Teodoro Ramrez Cobin Intencionalidad y virtualidad. Merleau-Ponty filsofo de la realidad virtual ................................................................................... 223 Ted Toadvine La resistencia de la verdad en Merleau-Ponty.............................. 247
Xavier Escribano El cuerpo potico del arte pictrico y de la expresin dramtica. A propsito de Merleau-Ponty y Jacques Lecoq .............................. 265 Takashi Kakuni El cuerpo como condicin de la posibilidad de representacin ........ 291 M Carmen Lpez Sanz Pensar filosficamente, pensar literariamente. Merleau-Ponty y Proust ................................................................................... 307 Bernhard Waldenfels Visin plstica: Merleau-Ponty tras las huellas de la pintura ......... 343
INTRODUCCIN: MERLEAU-PONTY. FENOMENOLOGA VIVA CIEN AOS DESPUS
Merleau-Ponty naci en Rochefort-sur-Mer, un 14 de Marzo de 1908, el mismo ao en que nacieron Simone de Beauvoir y Claude Lvi-Strauss, con quienes mantuvo incesantes dilogos, de la misma manera que lo hizo con otros coetneos y con sus predecesores, pensando sus impensados. stos no constituyen una negacin de lo que ya fue pensado, sino los residuos de todo pensamiento, eso que sigue incitando a l, esa tensin irresuelta por el razonamiento, latente en l, que hace pensar porque suministra una va de inspiracin que es preciso continuar. No es extrao, por tanto, que en el siglo XXI sigamos dialogando con Merleau-Ponty sobre los mltiples temas en los que estamos vitalmente implicados, como corresponde al tejido de la existencia en la coexistencia que somos y al proyecto merleau-pontiano de hacer filosofa de la no filosofa. La meta de tal propsito no consiste en someter sta a aqulla, sino en dejar de entenderlas como opuestas y comprender la no filosofa como el suelo nutricio, jams superado, de la filosofa, como su constante remisin y como aquello que nos interroga. se era el talante del fenomenlogo que sigui la consigna husserliana de ir a las cosas mismas, a su raz, y cuyas ricas descripciones de la percepcin y del comportamiento han dado tanto que pensar hasta desembocar en una endo-ontologa interrogativa dialctica e inacabada, un nuevo aliciente para quienes investigan lo todava no pensado, o lo que fue categorizado, pero desde una perspectiva absolutizadora. Quizs lo que diferencia la celebracin de este centenario es que no se trata de hacer justicia a un autor que, por los motivos que fuere, haba ido cayendo en olvido, a pesar de la validez de sus aportaciones, y al que nos sentimos ahora en la obligacin de recuperar. Aqu nos encontramos, por el
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Merleau-Ponty desde la fenomenologa
contrario, en una situacin muy distinta: el pensamiento merleau-pontiano, por fortuna, est muy vivo. Por eso, los merleau-pontianos y merleaupontianas que aqu colaboramos, hemos de tomar este primer centenario del nacimiento de Merleau-Ponty, tan slo como una excelente oportunidad para congregarnos una vez ms en torno a l y ofrecerle nuestras habituales reflexiones como un pequeo tributo a tanto como l nos ha dado. En este nmero, salta a la vista que, cien aos despus de su nacimiento, Merleau-Ponty sigue vivo, a pesar de su sbita muerte en 1961. Un gran nmero de pases, incluido el nuestro, le est rindiendo este ao homenaje; y desde las arenas ms diversas. Lo cierto es que sus escritos, pensados desde la filosofa, son tambin una conversacin con las ciencias humanas, sociales e, incluso, bio-mdicas (psicologa, neurologa, lingstica, historia, sociologa, etnologa, pintura, literaturaY, recprocamente, si por algo se caracteriza Merleau-Ponty, es por estar entre los filsofos que ms han sido citados dentro y fuera del mbito de la filosofa y con un alto nmero de seguidores; no slo en el mbito de la fenomenologa sino, incluso, tambin al margen de ella. Esto hace que, entre unos y otros, continuamente tengamos nuevos anlisis sobre su obra, publicaciones que giran en torno a l, reactivando su filosofa, dialogando con ella para ir construyendo la propia. Las editoras de este nmero especial de Investigaciones Fenomenolgicas, no queramos dejar pasar esta ocasin del centenario y celebrarlo desde el seno de la Sociedad Espaola de Fenomenologa con la publicacin de este elenco de ensayos aqu recogidos. La consigna comn de cada uno de los especialistas en Merleau-Ponty que aqu se han dado cita, en esta unidad en la diversidad, ha sido escribir sobre la actualidad de este fenomenlogo que tanto sigue dndonos que pensar a quienes lo hacemos de su mano. El resultado obtenido, como colectivo, ha merecido nuestro esfuerzo y esperamos que tambin el del lector o lectora. Cada ensayo indaga en la obra de Merleau-Ponty centrndose en uno u otro aspecto de su pensamiento y, asimismo, en diversos impensados con cuya reflexin se enriquece notablemente el abanico de problemas actuales que la filosofa del siglo XXI no puede evadir. Todos ellos se aproximan a la obra merleau-pontiana desde cada uno de los enfoques singulares desde el que escribe su autor o autora,
M Carmen LPEZ SENZ y M Luz PINTOS PEARANDA: Introduccin
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con un inters siempre centrado en arrojar nueva luz sobre temticas imperecederas, en poner al descubierto las sombras de algunas conclusiones, en el estudio detenido de algn texto concreto o de alguna de las etapas del filsofo, en sus interpretaciones de otros pensamientos relacionados con el merleau-pontiano y en la exploracin de nuevas sendas y nuevos temas para los que buscar respuestas en esta fenomenologa de la fenomenologa y en la red de relaciones con otras disciplinas que entabl de manera tan profunda. Comienza este monogrfico con la contribucin de Josep M Bech, Merleau-Ponty y las orientaciones fenomenolgicas en historiografa del pensamiento, en la que se muestra que Husserl no pudo resolver los dilemas de la historiografa de la filosofa, pero continuando la fenomenologa, Fink y Gadamer apuntarn una solucin y Heidegger una ptica innovadora que heredar Merleau-Ponty, sintetizando, adems, las anteriores. ste rechazar el sistematismo, el positivismo y el intuicionismo, ofreciendo una concepcin de la historia del pensamiento basada en la percepcin que evitar tanto el relativismo como el dogmatismo. La perspectiva merleaupontiana enlazar la historiografa del pensamiento y la filosofa buscando una verdad en la reserva de sentido. Jess J. Nebreda en El estrabismo de la ontologa occidental. Retorno a Merleau-Ponty, presenta al filsofo como el contrapunto a la duplicidad ontolgica occidental del objeto y del existente, dialogando con la ciencia y acuando una nueva ontologa cuyo concepto central ser la carne, el prototipo del Ser. La diplopa que caracteriza a la metafsica tiene su mejor exponente en el Cogito cartesiano que Merleau-Ponty corregir fusionndolo con su necesaria expresin a travs de una corporalidad subjetiva-objetiva. Lester Embree, en El examen de la psicologa de la Forma de Merleau-Ponty, plantea la pregunta sobre cmo interpret, critic y desarroll Merleau-Ponty el pensamiento gestaltista, una de sus primeras y ms importantes fuentes de inspiracin de fuera de la filosofa. El ensayo ofrece aqu, reunidos, muchos de los textos en los que Merleau-Ponty se refiere literalmente a esta escuela y permite, por tanto, obtener una rpida y til
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visin de conjunto sobre esta perspectiva merleau-pontiana a lo largo de toda su obra. En esta misma temtica, Mara Luz Pintos ofrece un estudio sobre El neuropsiquiatra Kurt Goldstein en la gnesis del pensamiento fenomenolgico de Merleau-Ponty. Diferenciando el enfoque goldsteineano del de los psiclogos de la Gestalt, la autora muestra el impacto de este enfoque en el joven Merleau-Ponty desde su inicio como investigador. El pensamiento merleau-pontyano est impregnado del de Goldstein en la misma medida en que lo est del de Husserl. Merleau-Ponty se vale de la psicopatologa goldsteineana para ratificar, desde la ciencia, planteamientos fenomenolgicos husserlianos y para obtener una magnfica descripcin del comportamiento perceptivo del sujeto humano. En la lnea de los dos ensayos anteriores, Marcus Sacrini, analiza en La fenomenologa practicada por Merleau-Ponty lo que le parece que diferencia el mtodo descriptivo merleau-pontiano consistente en unir anlisis trascendental y anlisis de experiencias reales y concretas del modo de proceder de Husserl para quien, segn el autor, las situaciones reales no son un asunto privilegiado en la investigacin trascendental. En un segundo momento, se pregunta si la recuperacin de la subjetividad por parte de Merleau-Ponty se mantiene en la misma lnea de denuncia que Husserl hace del objetivismo y de sus consecuencias socio-polticas. Eduardo Bello continuando en este inters por las consecuencias socio-polticas que se derivan de toda interpretacin de la realidad humana, en su ensayo Figuras de la libertad en Merleau-Ponty, defiende que la concepcin de este filsofo de una libertad situada no es una simple descripcin fenomenolgica, puesto que la situacin en la que se inscribe la libertad merleau-pontiana posee ya sentido. La libertad es una apertura, un proyecto, un poder de trascendencia que puede ser modificado individual y colectivamente. El filsofo no elude la libertad poltica, la de las libertades compatibles y afirmadas en la historia, ni la libertad de los debates meramente tericos; sin embargo, tampoco se limita a plasmar uno de los momentos histricos de la libertad, sino que es consciente de sus determinaciones ontolgicas.
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En el marco de stas, Leonard Lawlor, en su Variacin sexual benigna: Un ensayo sobre el pensamiento tardo de Merleau-Ponty, explora el pensamiento de Merleau-Ponty sobre las relaciones sexuales. El autor encuentra en esta exploracin una va para verificar si, en los aos que van desde 1953 hasta la muerte de este filsofo, hay un nuevo enfoque acerca del amor y si dicho enfoque no ir, en todo caso, paralelo a la ruptura con ese cartesianismo que parece estar implcito en su primer perodo. De ser esto as, esta nueva teora sobre el amor sera una muestra muy elocuente del propsito de renovacin de la filosofa manifestado por Merleau-Ponty sobre todo en sus publicaciones pstumas. Con este espritu, Graciela Raln de Walton, en El suelo de la naturaleza como lugar de arraigo de la cultura, se adentra en las notas de los ltimos cursos del fenomenlogo en las que va ms all de sus tempranas crticas al dualismo antropolgico, para subrayar la unidad de la cultura con la naturaleza, del cuerpo natural con el cultural, de esas dos maneras de habitar el mundo e incluso el espacio (un espacio fsico y otro cultural o virtual) que nos muestran la necesidad de que la filosofa se abra a lo otro de s. Mario Teodoro Ramrez propone una superacin del estrabismo occidental en su trabajo, Intencionalidad y virtualidad. Merleau-Ponty filsofo de la realidad virtual. Parte de la hiptesis de que las diferencias entre Merleau-Ponty y Husserl son asumidas por el primero en una ontologa fenomenolgica. Toma como eje de su investigacin la generalizacin de la intencionalidad operante, apuntada por Husserl, en relacin con la virtualidad; esto le permite esbozar la intencionalidad de los sistemas culturales y hasta la intencionalidad animal que replantean la concepcin de la subjetividad. Por su parte, Ted Toadvine, en La resistencia de la verdad en Merleau-Ponty, asienta este ensayo en una tesis de fondo, de la que parte: el problema de la verdad es el punto focal del pensamiento merleau-pontiano y sobre l gira toda la diversidad de sus otros aspectos. Sentado esto, el autor va analizando los dos textos primeros de este filsofo, y cotejndolos cuidadosamente entre s, para rastrear en ellos este problema de la verdad
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y pasa, luego, a comparar esta posicin temprana de Merleau-Ponty con la expresada en textos posteriores. Adentrndose en la vertiente esttica, Xavier Escribano reflexiona sobre El cuerpo potico del arte pictrico y de la expresin dramtica. A propsito de Merleau-Ponty y Jacques Lecoq. La intencin de este ensayo es doble: mostrar el paralelismo entre arte contemporneo y fenomenologa y, asimismo, la correspondencia entre las dos formas artsticas. Segn el autor, para Merleau-Ponty la vocacin de la fenomenologa y la del arte contemporneo convergen estrechamente ya que ambas quieren dar expresin a la experiencia originaria o logos del mundo sensible (el autor se vale de Paul Czanne para ejemplificar esta hiptesis en referencia al arte pictrico). sta es tambin la vocacin del arte dramtico (del que el autor escoge como representante a Jacques Leqoc). Takashi Kakuni, en El cuerpo como condicin de posibilidad de la representacin, interpreta, a la sombra de Lyotard, las descripciones merleau-pontianas del cuerpo del pintor y del poeta como deconstrucciones de la representacin. Desde ella, comprende la configuracin del espacio en la pintura, la dimensionalidad por obra del color y los espacios en blanco. El trabajo de M Carmen Lpez, Pensar filosficamente, pensar literariamente. Merleau-Ponty y Proust, analiza estas ausencias que hablan en la literatura. Explora la relacin entre literatura y fenomenologa discutiendo las interpretaciones filosficas de Proust hasta descubrir que Merleau-Ponty recurre constantemente a l porque encarna la fenomenologa de lo sensible y anuncia su propia intra-ontologa, su ontologa indirecta y gentica que va germinando pese a su inacabamiento. Indaga el papel creador de la escritura en este empeo, para, finalmente, preguntarse por las bases de lo artstico y hallar profundas coincidencias entre literatura y existencia vivida. Bernhard Waldenfels cierra el grupo de contribuciones sobre el arte, as como este nmero sobre la fenomenologa de Merleau-Ponty, con el ensayo Visin plstica. Merleau-Ponty tras las huellas de la pintura. En l describe los puntos fuertes y dbiles del paradigma pictrico, marcado por la herencia husserliana de la imagen, por la atencin a la obra de Czanne y Klee y por el giro ontolgico de los ltimos escritos merleau-pontianos.
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Es para nosotras un placer mostrar, desde aqu, nuestro agradecimiento a todas aquellas personas que nos han prestado su ayuda para que esta publicacin vea la luz, ya sea por habernos apoyado cuando esta idea todava se estaba fraguando, ya sea por haber contribuido con la elaboracin de sus textos en atencin a nuestra invitacin o ya sea por haberse prestado para traducir algunos de los ensayos, para revisar una y otra vez las traducciones o para asesorar ante ciertas dificultades tcnicas con los documentos informticos. Vaya una mencin muy especial para Jos Mara Muoz Terrn y para Mara Trinidad Plaza; ambos han sido extremadamente generosos en tiempo y esfuerzo y su ayuda nos ha sido imprescindible. Si todo volumen colectivo tiene su esencia en la unin, ste lo presentamos, con mucho orgullo, como un fruto que slo ha podido llegar a su sazn al calor de todos y todas los que hemos tenido parte en l de algn modo. Slo resta ahora que la recepcin prolongue esta obra con su lectura y con su continuacin.
Las editoras
MERLEAU-PONTY Y LAS ORIENTACIONES FENOMENOLGICAS EN HISTORIOGRAFA DEL PENSAMIENTO
Josep Maria Bech

Universitat de Barcelona, Espaa jmbech@ub.edu
1. Profundizar en historiografa del pensamiento conlleva dilemas y perplejidades que no suelen tener una fcil solucin Es notorio que el desarrollo histrico de la filosofa haya sido un objeto preponderante de reflexin a lo largo de toda la Modernidad. Pero tambin es cierto que durante el siglo XX se ha pretendido corregir el historicismo a ultranza que ha solido acompaar al inters por el pensamiento del pasado. Como consecuencia de esta difundida conciencia histrica en el mbito filosfico, han surgido dos tesis preponderantes. La primera de ellas afirma que es posible progresar colegiadamente en la prctica del pensamiento, dando a entender que los problemas filosficos, tanto los tradicionales como los que irn surgiendo con el tiempo, pueden llegar a ser resueltos porque los procedimientos de crtica y de argumentacin se perfeccionan da a da. La segunda tesis expresa la necesidad de que la filosofa se conciba a s misma como una disciplina argumentativa, exclusivamente interesada por una realidad irrevocablemente distinta del discurso que ella misma genera. Pero esta posicin dista de ser unnime, y suele serle contrapuesta una concepcin de la filosofa como disciplina auto-interpretativa. Segn este punto de vista, el pensamiento tiende en ltimo trmino a un saber cerrado sobre s mismo y, por consiguiente, est destinado a glosar permanentemente su propia historia. Se trata, por tanto, de ideas contrapuestas sobre la relacin que la filosofa debe mantener con el sentido comn, por un lado, y por otro con la
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actividad cientfica. Pero ms importante todava es que discrepan con acritud cuando consideran el vnculo que el pensamiento debe mantener con su propia historia. Las lneas maestras de este antagonismo estn claramente delimitadas. En uno de los casos se sostiene que la filosofa y la historia de la filosofa son disciplinas tan independientes una de otra como, por ejemplo, la fsica y la historia de la fsica y, adems, se afirma que no existe solucin de continuidad alguna entre filosofa, ciencia y sentido comn. En el otro caso se defienden posiciones de signo diametralmente opuesto. En el fondo se trata de decidir si la historiografa del pensamiento debe persistir en la actitud historicista o bien es preferible que opte por erradicarla. Expresado en otros trminos, conviene zanjar el dilema de si la filosofa del pasado debe ser considerada como un vasto panorama de errores, en el que asoman algunos resultados que podramos aprovechar una vez reconstruidos. O bien si, por el contrario, los errores que pueda contener quedan eclipsados por un balance global indiscutiblemente positivo, en el que destacan unas consecuencias de orden normativo que afectan al pensamiento presente y futuro. Quienes reflexionan sobre esta disyuntiva, por lo pronto deben tener en cuenta que ni la inmersin en la historia de la filosofa favorece sin ms el pensamiento innovador, ni el hecho de que una determinada tesis hubiera sido defendida o rechazada por algn eminente filsofo del pasado la corrobora o la refuta. Nuestro tiempo parece obsesionado por los progresos de otros mbitos del saber, pero tambin ocurre que el difundido filohistoricismo de la filosofa supedita a veces la argumentacin a la erudicin. Desde luego no faltan argumentos para justificar la importancia atribuida a la gnesis histrica de las doctrinas. No cabe duda de que los filsofos de pocas anteriores solan estar atentos al pensamiento que les precedi. Y tambin ha ocurrido con frecuencia que los pensadores que han ignorado deliberadamente a sus predecesores han pagado un alto precio por esta forzada indiferencia. Puede afirmarse, por consiguiente, que en la historiografa del pensamiento es perceptible una polaridad que corresponde a dos actitudes bsicas de los filsofos ante el pasado de su disciplina. El filsofo de persuasin
Jos M BECH: Merleau-Ponty y las orientaciones fenomenolgicas
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sistemtica considera que en el pasado de la filosofa slo es relevante la prehistoria de su propio pensamiento, de manera que las tradiciones antagnicas fueron nicamente una pintoresca desviacin. En el pasado han predominado los malentendidos, las coerciones, las imposturas y los errores incomprensibles. Los avatares histricos de la filosofa slo han conseguido retardar el advenimiento de las presuntas verdades que una rigurosa disciplina argumentativa acabar por descubrir. El filsofo de persuasin historicista, en cambio, se identifica con la historia del pensamiento. Pero contemplarse a s mismo reflejado en el pasado filosfico no aleja necesariamente las tentaciones sistemticas, ya que en tal caso la facticidad de la sucesin histrica ocupa el lugar de la vertebracin lgica. El filsofo historicista mantiene que la nica historia verdadera est formada por las condiciones histricas que a lo largo del tiempo han configurado el pensamiento. Para l, en pocas palabras, el mundo es historia. Todas las maneras de pensar han sido necesarias, y lo siguen siendo todava, afirm Hegel. Y aadi que stas han sido afirmativamente preservadas en filosofa como momentos de un todo1. En contraste con la disposicin anti-histrica de otros mbitos del saber, la historiografa del pensamiento se suele concebir a s misma como una contribucin a la reflexin creativa. A la filosofa le es difcil abandonar la vocacin secular de sintetizar el saber de su tiempo2. De este saber, segn el famoso dictum hegeliano, ella misma es la captacin en forma de pensamiento. Tan estpido es pretender que una filosofa vaya ms all del mundo que actualmente la circunda, como mantener que un individuo puede escapar a su tiempo. Y no se trata solamente de que un impulso recapitulador haya animado la mayor parte de las escuelas filosficas de Occidente. En realidad el historicismo tambin ha solido considerar los tiempos futuros. Este aspecto ha sido subrayado por Michel Serres al afirmar que en modo alguno la filosofa es separable de un proyecto totalizador, hasta el punto de que no slo debe suministrar una sntesis de ndole especial que
G. W. F. Hegel, System und Geschichte der Philosophie, vol. 15a de la Kritische Ausgabe (son las famosas Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie), p. 143.
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G. W. F. Hegel, Vorrede a la Rechtsphilosophie, en: Werke, Frankfurt/M. 1970, vol. 7, p. 26 (edicin Moldenhauer-Michel).
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abarque todo el saber de su tiempo, sino que adems debe intentar anticiparse al pensamiento que todava no ha sido pensado, como si la obligacin del filsofo fuera conjeturar el futuro 3. Tal vocacin sinttica, en todo caso, predomina en las aproximaciones de la filosofa a su pasado histrico. stas culminan en la conviccin de que la historiografa del pensamiento slo ser autnticamente filosfica si persigue una visin global integradora y antidogmtica. Dentro de esta perspectiva filo-historicista, de todos modos, las orientaciones de la historia de la filosofa son tan variadas que suelen dejar perplejo a quien se acerca a ellas de buena fe. Por ejemplo, la creencia en una filosofa perenne lleva a conjeturar que, en realidad, todos los pensadores se han interesado por unos problemas que aproximadamente eran los mismos, aun cuando los hayan planteado en terminologas profundamente dispares. Llevada a sus ltimas consecuencias, esta posicin invita a concebir la filosofa como un juego de escritura o como una enfermedad del lenguaje. Pero este horizonte derrotista es slo una opcin entre otras. Tambin puede adoptarse una perspectiva audazmente histrica, subscribiendo la idea de que no corresponde a la filosofa eternidad alguna, puesto que jams se ha pensado del mismo modo4, y admitiendo que la variacin incesante del pensamiento expresa su naturaleza ms peculiar. Aun cuando las posibles orientaciones historiogrficas son variadas, las actitudes de base en historia de la filosofa estn claramente perfiladas. Una de las opciones posibles defiende el relativismo histrico. Presupone que cada sociedad y cada poca favorecen unas modalidades de pensamiento tan peculiares que con frecuencia dan la impresin de ser irreconciliables. Entonces la filosofa carece de autonoma alguna y el historiador de la filosofa, estudiando unos mbitos de reflexin que, en apariencia, poco tienen que ver entre s, se convierte a su vez en una especie de etnlogo en razn de la infranqueable distancia que le separa de los discursos que investiga. stos pueden llegar a ser tan dispares (y hasta tal punto extraos al discurso especfico del histoEn una entrevista publicada en Franzsische Philosophen im Gesprch, Munich, 1986, p. 133 (edicin de F. Rtzer).
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Paul Veyne / Catherine Darbo-Peschanski, Le quotidien et l'intressant, Paris, Hachette, 1995, p. 127.
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riador), que a menudo parecen no compartir categorialidad alguna. Otra opcin presupone la unidad y la autonoma del pensamiento. Entonces surge el problema de comprender cmo y por qu ste ha evolucionado a lo largo del tiempo, as como poner en claro de qu manera y por qu causas se ha ido diferenciando. La evolucin del pensamiento suele ser concebida como una progresin de momentos contradictorios (Hegel es un buen ejemplo) o como un encadenamiento de edades sucesivas (as procede Comte). En este caso la historiografa del pensamiento suele hacer suyo un exacerbado historicismo, enrgicamente expresado por un clebre axioma hegeliano: la filosofa es un sistema en desarrollo, por lo cual estudiar la historia de la filosofa es estudiar la propia filosofa5. Junto a los esfuerzos por entender el pensamiento del pasado que acabamos de referir, se han ido difundiendo las indagaciones sobre la historia de la filosofa que asumen un punto de vista sociolgico. Este compromiso contextualista, de todos modos, a veces ha provocado en el mundo intelectual una actitud displicente que ha pasado por fases diversas de intensidad y significacin. Un tenaz anti-reduccionismo ha solido predominar en numerosas empeos por descifrar sociolgicamente el pensamiento6. En todo caso la confrontacin entre los paradigmas que pretenden elucidar el mbito del pensamiento y de las ideas ha dado lugar a unos inquietantes dilemas: Es preferible leer los grandes textos del pasado como si contuvieran un sentido interno o inmanente, o bien la historiografa ha de buscar fuera de ellos la dinmica que los gobierna? Las dificultades que suelen presentar los textos histricos, conviene que intentemos resolverlas recurriendo al pensamiento acreditado del autor y a su caracterstica manera de integrar sus propias ideas? O bien es mejor que procuremos percibir en tales textos unas tensiones, y posiblemente unas contradicciones, que nicamente podr hacer inteligibles una lgica exterior al pensamiento que expresan? Op-
G. W. F. Hegel, Einleitung in die Geschichte der Philosophie, Hamburgo, 1966, p. 35 (edicin de F. Nicolin; reimpresin de la edicin de 1959, a cargo de J. Hoffmeister). A este respecto es oportuno sealar que W. G. Runciman, en Are there any irrational beliefs?, Archives Europennes de Sociologie 32 (1991) 215-228, aporta persuasivas pruebas de que una elucidacin sociolgica del pensamiento, a diferencia de una explicacin meramente filosfica, debe en principio considerar racionales todas las creencias.
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tar por una interpretacin interna de las obras histricas, vale realmente la pena? O quiz deberamos aproximarnos a ellas sintomticamente, aplicndoles la clase de lectura que las reduce a la indigente condicin de no ser ms que un texto cualquiera? Por estas razones, si a veces los textos histricos son ledos con el propsito de eliminar en ellos tanto el concepto de obra como la figura de autor, con mayor frecuencia son convertidos en un discurso que no tiene ms remedio que localizar su sentido, y en definitiva encontrar su eventual verdad, en un mbito irreductiblemente exterior a los propios textos. Un motivo adicional de controversia ha consistido en decidir si tales tentativas por comprender la evolucin de las ideas, argumentos y doctrinas filosficos escrutando sus determinantes sociales pueden ser reconciliadas, despus de mltiples peripecias histricas, con un concepto de reduccin segn el cual todo aquello que ha sido pensado a lo largo de los siglos, desde su manifiesta pretensin de verdad hasta su sentido ms profundo, en realidad no ha sido ms que la realidad social y colectiva que le ha dado vida y lo ha hecho posible. No es extrao, por consiguiente, que las precavidas etapas iniciales de la sociologa del pensamiento filosfico tuvieron que hacer frente a una atroz oposicin anti-reduccionista cuando esta incipiente disciplina empez a constituirse7. El locus classicus de esta actitud de rechazo es la elocuente invectiva del historiador intelectual J. G. A. Pocock, para quien con excesiva frecuencia la dependencia de las ideas con respecto a su contexto social se da por supuesta en vez de proponerla como una mera hiptesis de trabajo, con lo cual la referida vinculacin suele ser una profeca que conlleva su propio cumplimiento ms que un programa riguroso para la investigacin emprica8.
Entonces se combinaron dos tradiciones distintas: por un lado la sociologa del conocimiento que haba surgido, sobre todo, con la obra de Karl Mannheim, y por otro la llamada sociologa del conocimiento cientfico que haba desarrollado el grupo de socilogos conocido como Escuela de Edimburgo. J. G. A. Pocock, Politics, Language and Time. Essays on Political Thought and History, Londres, Methuen, 1972, pp. 105s. Segn afirma Pocock, numerosos defensores de la dependencia social de las ideas presuponen, muchas veces inconscientemente, que las relaciones entre las ideas y la realidad social son ya conocidas, lo cual puede conducir a un pensamiento predominantemente acrtico y chapucero. Y aade: En relacin con este tema existe el peligro de la argumentacin circular. Si de hecho la tarea de identificar sin
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Esta recepcin profundamente hostil, precisamente, ha sido recogida por Jorge Gracia en su libro Philosophy and Its History9. Reconoce este autor que el compromiso con la sociologa no est extendido, pero afirma que considerar las ideas del pasado en tanto que fenmenos sociales es un procedimiento emparentado con los planteamientos culturalistas y psicologistas. stos proporcionan una elucidacin esencialmente no filosfica en la medida que las explicaciones que suministran acerca del advenimiento de las ideas, no resultan interesantes para el filsofo qua filsofo porque estn basadas en consideraciones ajenas a la naturaleza de las propias ideas filosficas10. Estas afirmaciones expresan el borrascoso clima intelectual que rode a los primeros e incipientes esfuerzos por descifrar sociolgicamente el pensamiento. Se consideraba entonces inapelable el veredicto negativo de Gracia que hemos consignado en el prrafo anterior: las interpretaciones de inspiracin sociolgica en modo alguno podan ser relevantes para el filsofo mnimamente sensato porque daban por supuesto que los conceptos, teoras y argumentos filosficos no eran ms que una cortina de humo ideolgica que tena por finalidad ocultar los verdaderos determinantes del pensamiento. Tan drstico lleg a ser este repudio hacia las explicaciones sociolgicas del pensamiento que Martin Kusch, un eminente estudioso de los determinantes sociales de las doctrinas filosficas11, ha percibido en la metfora de la cortina de humo la subrepticia atribucin al socilogo del conocimiento de algn tipo de epifenomenalismo o eliminativismo con respecto a los razonamientos, argumentos y teoras filosficos12. Expresa su sospecha de
ambigedad alguna la situacin social de un individuo suele ser difcil, todava lo es ms en el caso de una idea (al fin y al cabo, la conciencia es una cosa muy contradictoria), y en consecuencia se tiende a fundamentar las propias presuposiciones acerca de la situacin social de un determinado pensador por medio de la significacin social que se atribuye a sus ideas, para a continuacin repetir este proceso en sentido contrario, lo cual da lugar a una deplorable perversin del proceder crtico (p. 105). Jorge Gracia, Philosophy and Its History. Issues in Philosophical Historiography, Nueva York, Suny Press, 1992.
10 11 9
Ibid., pp. 224s.
Vase sobre todo de Martin Kusch, Psychologism. A Case Study in the Sociology of Philosophical Knowledge, Londres, Routledge, 1995. Ibid., p. 84.
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que la referida actitud negativa y, sobre todo, el pnico a un eventual reduccionismo que aparecen condensados en la acusacin de estar levantando una cortina de humo, a su vez dan a entender que la nica manera de soslayar el epifenomenalismo y el eliminativismo es refugiarse en la actitud que bien podra ser llamada misterianismo o dualismo 13. Con la etiqueta cortina de humo resume Kusch el diagnstico emitido por los crticos antireduccionistas cuando insisten en que las incursiones sociolgicas en la historia del pensamiento reducen los argumentos racionales esgrimidos por los filsofos a una especie de epifenmeno inoperante y absurdo. 2. La fenomenologa ayuda a discriminar entre los ingredientes temticos y operativos del pensamiento: la contribucin de Eugen Fink Este breve inventario de las perplejidades que debe afrontar la historiografa del pensamiento, de todos modos, resultara incompleto si nos limitramos a consignar exclusivamente las interpretaciones de signo historicista o sociologista. No es un secreto para nadie, efectivamente, que el pensamiento fenomenolgico ha revolucionado la concepcin de la historiografa filosfica al haber aportado unas posibilidades de inteligibilidad que no han sido superadas por enfoque concurrente alguno. En este esclarecimiento fenomenolgico de las dificultades que conlleva escrutar la filosofa de tiempos pasados, tienen un papel sin duda importante las ideas de Eugen Fink y de Martin Heidegger. De todos modos, como vamos a ver a lo largo del presente trabajo, la posicin a un tiempo conclusiva y preponderante corresponde a la doctrina de Maurice Merleau-Ponty. El punto de partida de las ideas de Eugen Fink sobre la historiografa filosfica es que la doxografa se ha esforzado por identificar los temas preponderantes de las doctrinas que la tradicin ha canonizado. Ha solido presuponer que cada doctrina posee sus propios temas al igual que se admite
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Ibid. Kusch entiende por misterianistas unas tradiciones como el platonismo o el transcendentalismo, y concibe el dualismo como la separacin tanto ontolgica como conceptual de los mbitos racional y social.
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que una teora fsica posee sus pro-pios fenmenos14. En trminos generales no se tiene la impresin de que determinar los conceptos temticos de una doctrina filosfica presente dificultad alguna, ya que parece suficiente con atender a las interpretaciones de la misma que se han ido sucediendo en el tiempo. Precisamente aquellas que haban pretendido, segn expresa un manido topos doxogrfico, comprender al autor de la doctrina mucho mejor que el propio filsofo jams lleg a comprenderse a s mismo. Ahora bien: una interpretacin slo deja de ser banal si discrepa de las interpretaciones que el autor redivivo o sus lectores iniciales podran proponer. Contradiciendo el optimismo doxogrfico, por consiguiente, parece necesario abandonar la idea de que cada pensamiento especifica sin mayores problemas sus conceptos temticos cruciales15. La tarea de determinar los conceptos temticos de una doctrina, sin duda crucial para una historia doxogrfica de la filosofa, parece as puesta en entredicho. No es extrao, por consiguiente, que en el seno del movimiento fenomenolgico16 fuera postulada la existencia de unos conceptos operativos
Lo cierto es que los conceptos temticos de una doctrina en modo alguno son hechos que puedan ser equiparados a los fenmenos del mundo fsico. Los supuestos hechos de la filosofa, en realidad, consisten en interpretaciones que propicia un determinado marco conceptual. En el fondo tambin son interpretaciones los hechos de la fsica, pues para justificarlos hay que recurrir al mismo entramado de conceptos al cual deben su existencia. Es oportuno recordar, una vez situados en esta perspectiva cautelosamente revocadora, que por ser la filosofa, como afirma Eugen Fink, una determinacin especulativa del ser del ente de todas las cosas nticas, toda referencia a un tema del pensamiento constituye por s misma una determinacin especulativa de segundo orden y, por consiguiente, no tiene sentido alguno asignarle un rango distinto al que correspondera a la interpretacin de una interpretacin (cfr. Eugen Fink, Operative Begriffe in Husserls Phnomenologie, Zeitschrift fr philosophische Forschung 11 (1957) p. 321). Este importante trabajo de Fink ha sido a su vez comentado por Gadamer, quien advierte que Fink sigue a Heidegger en la medida que aplica a Husserl el concepto de la Gegenwendigkeit [trmino que evoca la interconvertibilidad concurrente, la tendencia inmanente y recproca de cada instancia en direccin a la instancia concomitante] de la verdad y de la no-verdad, del encubrimiento y del des-encubrimiento (cfr. Hans-Georg Gadamer Kleine Schriften III, Tbingen, 1972, p. 181).
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No puede haber duda de que Husserl abord con rotundidad la contraposicin entre lo temtico y lo operativo cuando decidi remitir la temtica universal de la conciencia (la posicin ttica de la actitud natural, en una palabra) a su condicin a-temtica previa. En nuestra cotidianidad estamos dirigidos temticamente hacia las cosas porque para nosotros los objetos destacan temticamente sobre un trasfondo temtico universal. La puesta entre parntesis husserliana, adems de interrumpir esta impremeditada tematizacin de la realidad, hace posible que el pensamiento denuncie su propia candidez acrtica. Slo a partir de
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cuyo mbito de accin se extendera a la totalidad del discurso filosfico y cuyo sentido sera diametralmente opuesto al de los conceptos temticos. Segn indica Eugen Fink, el filsofo que ms ha contribuido a esclarecer tales conceptos, ocurre por lo pronto que en la medida que el pensamiento preserva por medio de los conceptos temticos aquello que ha sido pensado, formar tales conceptos se convierte en la finalidad manifiesta de cada filosofa, puesto que el concepto es el medio natural del pensamiento17. Establecer tales conceptos temticos, de todos modos, requiere la intervencin de otra clase de conceptos cuyo rasgo distintivo consiste en ser operativos en vez de temticos. Siempre de acuerdo con Fink, estos conceptos son esquemas intelectuales que en circunstancia alguna acceden a una determinacin objetiva, representaciones mentales (Denkvorstellungen) abstractas que favorecen la aproximacin a los conceptos temticos y cuyo horizonte permanece opaco para el propio autor de la doctrina. Se trata, en suma, de conceptos que normalmente son utilizados (verbraucht) y que a veces incluso son llevados al lmite de sus posibilidades (durchgedacht), pero que no llegan a ser propiamente pensados, ya que raramente son tomados en consideracin (bedacht) 18. El talante inasible de los conceptos operativos, de todos modos, conlleva la permanente posibilidad de un malentendido. Por ello es una precaucin oportuna sealar precisamente aquello que tales conceptos no son. Los conceptos operativos no son el conjunto de las presuposiciones adoptadas por un filsofo y que por razones arbitrarias no llegaron a ser tematizadas, como tampoco son los eventuales lapsus metodolgicos, las circularidades lgicas, los puntos de partida no justificados, o los condicionantes histricos extra-filosficos que el historiador de la filosofa suele registrar ms o menos distradamente. Al trmino concepto operativo le corresponde, en rea-
esta desconexin, efectivamente, nos abstenemos de creer temticamente en el ser de las cosas. La consecuencia decisiva de esta des-tematizacin es la intuicin de las condiciones atemticas que anteceden la actitud natural.
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Fink, op. cit., p. 324. Ibid., p. 325.
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lidad, un significado mucho ms llano19. Como seala Gadamer, se trata simplemente de que determinados conceptos fundamentales del pensamiento permanecen con frecuencia sin tematizar, y slo se encuentran presentes en la medida que son utilizados operativamente 20. Ante la rotundidad de esta identificacin parece razonable convenir en que, recurriendo al expresivo lenguaje de Fink, los conceptos operativos son la sombra de una filosofa y de su utilizacin no pensada se nutre la fuerza clarificadora del pensamiento y obtiene la filosofa su mpetu creador 21. Es oportuno no confundir la nocin de operatividad con la difundida premisa historiogrfica de que las concepciones de los grandes pensadores son todava ms relevantes que sus eventuales logros filosficos. Desde es19
Conviene dejar claro, por otra parte, que la nocin de operatividad no pretende restaurar la conviccin bergsoniana de que, en ltimo trmino, toda doctrina filosfica se repliega (ramasse) en un punto nico, al cual sentimos que siempre nos debe ser posible aproximarnos todava ms, aun cuando estemos convencidos de que debemos renunciar a alcanzarlo (cfr. Henri Bergson, La pense et le mouvant, Paris, 1939, p. 137). Es preciso, en otras palabras, no confundir la nocin de concepto operativo con la doctrina bergsoniana del foco intuitivo. De acuerdo con esta teora metafilosfica de Bergson, cada filsofo formula su pensamiento de acuerdo con unos recursos que vienen determinados a priori, puesto que la complejidad de una doctrina, en s misma potencialmente infinita, indica que las intuiciones de su autor son inconmensurables con los medios expresivos que tiene a su disposicin (cfr. idem). Segn este punto de vista, la esencia de un proyecto filosfico, lejos de residir en los enunciados que propone, radica ms bien en un foco intuitivo que resulta inevitablemente traicionado por el lenguaje en la medida que las palabras exteriorizan, fragmentan y dispersan la simplicidad infinita de la intuicin (cfr. Jacques Taminiaux, Le regard et l'excdent, La Haya, Springer, 1978, pp. 69 y 80). El mismo Bergson expresa sugestivamente esta conviccin sealando que al remontarnos progresivamente a esta intuicin original, estamos en condiciones de comprender cada vez mejor que, si Spinoza hubiera vivido antes que Descartes, habra escrito sin duda una obra distinta de la que en realidad escribi, aun cuando, al mismo tiempo, podamos estar convencidos de que [con independencia de la poca y lugar en que] Spinoza hubiera vivido y escrito, a pesar de todo habra sobrevenido el espinozismo (cfr. Bergson, op. cit., p. 143). Hans-Georg Gadamer, Heideggers Wege, Tbingen, Mohr, 1983, p. 158. Aade Gadamer que la existencia de conceptos meramente operativos se reafirma (bewhrt sich) en la tensin (permanente en la obra de Heidegger) que sobreviene cuando se pretende evitar el lenguaje de la metafsica y, al mismo tiempo, se intenta articular el pensamiento por medio de conceptos. Se trata, en suma, de la tensin que surge al no ser posible hablar de la esencia (Wesen) de las cosas, sin que Wesen conlleve el acento semntico de anwesen (presente) que le ha sido conferido (verleiht) por la tentativa heideggeriana de pensar el ser como tiempo (idem).
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Fink, op. cit., p. 325. Esta nocin de sombra de una filosofa fue ms tarde llevada a una central posicin metodolgica por la teora del in-pensado que defendieron Heidegger y Merleau-Ponty.
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te punto de vista las concepciones implcitas de los filsofos, por as decirlo, cuentan mucho ms que su propio trabajo y sobre todo cuentan mucho ms que sus programas explcitos. La historia de las concepciones aspira a extender al pasado del pensamiento la actitud con que solemos considerar una de sus fases ms eminentes: el llamado idealismo alemn. Dieter Henrich22 ha sealado a este respecto que los sistemas idealistas han tenido una posterioridad ambivalente. Por un lado no cabe duda de que ha menguado el inters que despiertan en tanto que programas demostrativos con pretensiones de rigor deductivo. Pero, por otro lado, mantienen intacta su vitalidad en tanto que concepciones filosficas, como demuestra el hecho de que no nos cansamos de comentar su admirable unidad interna. Una historia de las concepciones filosficas, por consiguiente, deber determinar las decisivas protoformas de pensamiento que, a lo largo de la historia de la filosofa, han solido ocultarse tras su realizacin en las doctrinas tradicionales, sin duda mucho menos importantes que aqullas. Corresponde, pues, a la tradicin fenomenolgica el mrito de haber descubierto la determinacin esencial del pensamiento que encubre el trmino concepto operativo. Advierte la fenomenologa, en efecto, que si bien la realidad suele ser parcelada por medio de conceptos temticos, stos corresponden necesariamente a una perspectiva finita, ya que en la formulacin de todo orden temtico intervienen unos conceptos que nunca llegan a ser del todo explicitados (die dabei im Schatten bleiben)23. Podra incluso decirse que algo tiene que tematizar para que exista tematizacin y que, al mismo tiempo, este agente tematizador debe permanecer intematizado. Esta apostilla evoca la obviedad de que si bien algo tiene que ver para que exista visin, tambin ocurre que este algo debe permanecer forzosamente in-visible. Con admirable concisin formula Fink esta paradoja: Aun en la ms depurada reflexividad acta una inmediatez. Los conceptos operativos, en otras palabras, permanecen necesariamente atemticos. Nunca pueden ser tematizados porque son el instrumento im22
Cfr. a este respecto, Dieter Henrich Vergegenwrtigungen des Idealismus, Akzente 38 (1995) p. 64. Fink, op. cit., p. 325.
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prescindible para toda posible tematizacin. No solamente pasan inadvertidos, sino que son literalmente inadvertibles, pues forman el medio que instiga todo escrutinio. Y este carcter elusivo que presenta toda operatividad, justifica una caracterstica habitual de las doctrinas filosficas, o sea la predisposicin a tematizar sus propios conceptos operativos, el compromiso a articular los recursos que ella misma moviliza y que eluden tercamente toda presentificacin24. La propensin, en suma, a volver indefinidamente sobre s misma con el fin de captar su propio impulso efectuador. Los conceptos operativos, en otras palabras, expresan la necesidad de saltar sobre su propia sombra25 que parece animar todo pensamiento. El pensamiento tradicional nunca lleg a tematizar sus conceptos operativos porque slo por medio de ellos poda elaborar sus temas especficos. Cada doctrina resolva la inevitable tensin entre lo operativo y lo temtico de una de estas dos maneras: o bien dedicando una exacerbada atencin metodolgica a sus propias prestaciones tericas o bien desarrollando una sistematicidad que, incapaz de aprehender su propio resorte operativo, suscitaba una irresoluble aportica. En el pensamiento fenomenolgico, en cambio, la tensin entre lo operativo y lo temtico no slo se encuentra inmanentemente presente en la doctrina, sino que adems esta tensin constituye uno de sus temas preponderantes26. Desde luego, tal hegemona no
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Una vez operada la reduccin, quedan en fenomenologa conceptos operativos por tematizar? Recurre post-reductivamente la doctrina a conceptos que no han recibido el oportuno esclarecimiento temtico? Tiene a su alcance el sentido de los conceptos que emplea, o sea que dispone sobre ellos sin traba alguna? La caracterstica indeterminacin fluctuante (schwebende Unbestimmtheit) que puede ser advertida en los conceptos fundamentales de la fenomenologa, no ser debida al conflicto latente provocado por la sombra operativa que prevalece en la doctrina y por la precariedad de los intentos por formularla temticamente? Idem para ambas citas de Fink. El texto original de la primera dice: In der hochgesteigerten Reflexivitt wirkt immer noch eine Unmittelbarkeit sich aus.
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Si por un lado la fenomenologa aspira a profundizar en la tensin entre lo operativo y lo temtico, hasta el punto que en la doctrina de la reduccin ocupa este antagonismo una posicin central, no es menos cierto que en el pensamiento de Husserl predominan los recursos operativos que permanecen por tematizar. Esta carencia, en opinin de Fink, es una consecuencia ineludible de la finitud de todo pensamiento. Tambin puede ser interpretada, de todos modos, como un fracaso de Husserl en su tentativa por convertir en tema fenomenolgico el antagonismo entre tema y operacin que acompaa toda filosofa, ya que en realidad este pensador utiliza los conceptos fenomenolgicos con una disposicin ms operativa que temtica. El referido fracaso, patente en la deficitaria tematizacin de la
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significa que la fenomenologa tematice todos los rasgos operativos del pensamiento, ni que articule metdicamente la tensin que impulsa los cometidos tericos. Atribuirle esta pretensin equivaldra a transfigurar la razn en un logos absoluto, y entre el saber humano y la figura de un Dios omnisciente slo existira entonces una diferencia de grado. Puede decirse, en todo caso, que la intencin husserliana de convertir la tensin entre lo temtico y lo operativo en tema fenomenolgico fracas categricamente. Este antagonismo, de todas formas, se encuentra veladamente presente en todo el mbito de la doctrina. Sus conceptos fundamentales contienen una frtil componente operativa, pero los historiadores de este movimiento filosfico son unnimes al diagnosticar que nunca result suficientemente esclarecida. Son frecuentes los reproches dirigidos a Husserl acerca de su imprecisin, ambigedad y fluctuacin tanto categorial como terminolgica, llegando incluso a figurar en los escritos de un epgono incondicional como Eugen Fink. La aspiracin husserliana a tematizar la oposicin entre tema y operacin nunca fue satisfactoriamente realizada y subsisti en fenomenologa la tensin fundamental entre los conceptos temticos y los conceptos operativos. 3. Interludio. Un eco lejano de la inquietud fenomenolgica central asoma en el pensamiento de Hans-Georg Gadamer Para Gadamer, como es notorio, la cosa misma a la que debe tender la indagacin filosfica es el contenido objetivo del texto cannico que el historiador se afana por interpretar. Lejos de concebir la comprensin hermenutica como la revelacin de una entidad psicolgica (como, por ejemplo, la tan debatida intencin del autor), Gadamer la entiende como una tentativa por aprehender el contenido objetivo de un texto, con lo cual la
fenomenologa, paradjicamente la convierte en una filosofa normal. La doctrina fenomenolgica aparece, desde este punto de vista, como un estilo de pensamiento expuesto a la misma tensin irresuelta que palpita en toda filosofa, provocada por los recursos operativos que no han sido tematizados. Pero sin duda le corresponde el indiscutible privilegio histrico de haber advertido antes que nadie los insidiosos efectos del residuo operativo, o sea el suplemento imprescindible en toda tematizacin. El esfuerzo de Husserl result insuficiente, pero cabe preguntarse en qu medida fracas su tentativa de tematizar integralmente los recursos operativos de su propio pensamiento.
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nocin de cosa misma, de recia raigambre fenomenolgica, resulta importada al mbito de la historiografa. Desde este punto de vista es patente que Gadamer se halla en sintona con las ideas historiogrficas de Merleau-Ponty que vamos a exponer ms adelante: As como los acontecimientos histricos en general no mantienen coincidencia alguna con las ideas subjetivas de la persona que, situada en la historia, acta desde dentro de ella, del mismo modo el sentido de un texto en general tiene mucho mayor alcance que el previsto por su autor
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. La
concordancia entre ambos autores, por otra parte, aparece asimismo con su compartida insistencia en la soberana del horizonte inasequible. A este respecto mantiene Gadamer que aquello que somos es siempre ms que aquello que podemos saber por reflexin, porque toda percepcin concluyente acerca de nosotros mismos depende de un lenguaje que no hemos inventado y de unas convenciones bsicas que no pueden ser cuestionadas simultneamente. Es comprensible, por consiguiente, que la nocin de tradicin sea emblemtica en el pensamiento gadameriano, pues su poder impregna todo cuanto hacemos, ya que nunca somos completamente transparentes para nosotros mismos 28 . A semejanza de Merleau-Ponty, Gadamer propone una modalidad de absoluto compuesta por horizontes inalcanzables, con la salvedad de que, en este caso, se trata de horizontes exclusivamente histricos. En Gadamer, efectivamente, la incuestionable soberana y el carcter inagotable del horizonte histrico evoca la misma caracterstica en todos los horizontes que incansablemente identifica Merleau-Ponty, asimismo soberanos e inagotables. La gadameriana fusin de horizontes u Horizontsverschmelzung histrica, corresponde, adems, al generalizado Ineinander sensible de Merleau-Ponty. Del mismo modo, la tenaz subjetivizacin merleau-pontiana del mundo (para combatir el objetivismo, Merleau-Ponty tiende a subjetivizar
27 28
Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tbingen, 19795, p. 326. Andrew Bowie, Obituary for Gadamer, Radical Philosophy 114 (2002) pp. 51s.
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el mundo, definindolo en relacin con el yo corpreo29) reverbera en la obra de Gadamer cuando la tradicin histrica es convertida en una especie de macrosujeto, de insaciable eficacia determinadora. 4. Los problemas de la historiografa del pensamiento, percibidos desde una ptica espectacularmente innovadora: Martin Heidegger En prrafos precedentes hemos considerado los ocultos conceptos operativos que, en un texto filosfico, movilizan subrepticiamente los manifiestos conceptos temticos. Esta larvada hegemona de lo operativo, precisamente, sugiere la primaca otorgada por Heidegger al acompaante de todo pensamiento que este autor designa como su in-pensado (das Ungedachte) 30. Corresponde a Heidegger el mrito de haber introducido en historiografa filosfica esta innovadora ptica, a todas luces inspirada en nuestra vida perceptiva, e indiscutible precursora de la posicin fundamental de Merleau-Ponty que consideraremos en su momento. Es notorio, efectivamente, que las cosas que percibimos nunca se nos presentan exhibiendo simultneamente sus mltiples aspectos posibles. Cada experiencia perceptiva conlleva unos perfiles que no percibimos aun cuando sean potencialmente perceptibles y, en general, todo cuanto vemos incluye una cara oculta que se substrae a nuestra mirada, pero a la cual casi siempre tendramos acceso si se dieran las circunstancias apropiadas. No es imprudente, desde luego, transponer al mbito filosfico esta constatacin fundamental. Todo ocurre como si el pensamiento manifiestamente pensado conllevara siempre un pensamiento posible que, por lo pronto, no fue ni ha sido explcitamente pensado (el in-pensado al que se refiere Heidegger), pero que puede llegarlo a ser si sobrevienen unas condi-
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Sandro Mancini, Sempre di nuovo. Merleau-Ponty e la dialettica dellespressione, Miln, 20012, p. 104.
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Este papel decisivo corresponde, como tendremos ocasin de referir, en la terminologa de Merleau-Ponty, a la sombra (ombre) formada por los temas ocultos o invisibles que, en todo pensamiento, decidieron su surgimiento y orientaron su desarrollo.
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ciones histricas idneas31). Si la cosa sentida, percibida, vista o pensada equivale a la luz, a la evidencia, a aquello que se muestra, en torno a ella se forma un cierto margen de oscuridad: el horizonte de aquello que actualmente no se muestra, ya que todava no es percibido, no es visto, o no es pensado. Este margen indica el lmite entre aquello ya ahora evidente, y la posible evidencia futura32. Ya en su obra pionera Kant y el problema de la metafsica33 se refiere Heidegger al significado de lo supuestamente nuevo en filosofa y, en oposicin a lo que en ella es tenido por antiguo, indica que la novedad filosfica, tal como l la entiende, expresa la tentativa de apropiarse originariamente de lo que en el fundamento es esencial, o sea que trata de orientar el fundamento, por medio de una repeticin, hacia una posibilidad que le es inherente y que todava es ms primordial (die Grundlegung durch eine Wiederholung zu ihrer eigenen ursprnglicheren Mglichkeit zu verhelfen). Repetir una problemtica fundamental significa hacer accesible sus posibilidades primordiales, las cuales haban permanecido ocultas hasta ahora. Al elaborarlas se transforma la problemtica, [pero] slo de esta manera puede ser preservado su autntico contenido. Al fin y al cabo, salvaguardar una problemtica quiere decir mantenerla libre y alerta en el seno de las mismas tendencias internas que la hacen posible. Cabe indicar, de todas maneras, que este prrafo de Kant y el problema de la metafsica no fue exactamente la primera alusin de Heidegger al innovador punto de vista que se dispona a introducir en la problemtica historiogrfica del pensamiento. La presentacin originaria de sus ideas al respecto, como Theodor Kisiel ha sealado34, aparece de hecho en las lecciones de Heidegger sobre Aristteles de principios de los aos veinte. All desatendi la mayor parte de los conceptos que vertebran el libro V de la Metafsica y glos solamente un reducido nmero de ellos, aduciendo que nuestras presuposiciones ya no son las de los primeros estudiosos de Aristte31
Nos estamos refiriendo, claro est, a un pensamiento que no fue ni ha sido jams pensado: en modo alguno se trata de aquello que el autor pens o que es plausible que pensara, pero que por las circunstancias que fueran no lleg a expresar.
Giuseppe Semerari, Scienza e filosofia nella fenomenologia della percezione, Aut Aut 66 (1961) p. 482.
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Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt/M., 1973, pp. 197s. Cfr. Theodor Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and Time, Berkeley, 1994.
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les; no podemos ya entenderle como ellos lo hicieron, y por tanto hemos de optar por un camino ms fundamental. Tenemos que acceder al fundamento a partir del cual surgieron tales conceptos bsicos, y nos corresponde investigar cmo surgieron. Nos incumbe considerar, en suma, la conceptualidad misma de tales conceptos 35. De todos modos, la rotunda formulacin de esta ptica historiogrfica, locus classicus del compromiso historiogrfico de la fenomenologa que tendr su apoteosis en la aportacin de Merleau-Ponty, fue expuesta por Heidegger unos aos ms tarde: Cuanto mayor es la autntica aportacin de pensamiento que realiza un pensador (la cual en modo alguno coincide con la extensin y la cantidad de sus escritos), tanto ms abundante es lo inpensado en tal aportacin de pensamiento, es decir, aquello que slo por medio de ella puede llegar hasta nosotros como todava-no-pensadoanteriormente. Desde luego, este in-pensado no se refiere a aquello que el pensador pudo haber dejado de lado o que simplemente no lleg a dominar, y que posteriormente unos lectores ms avisados son capaces de rehacer o completar36. Con esta inspirada toma de posicin revolucion Heidegger las opciones metodolgicas de la historiografa filosfica, habitualmente sumida en las perplejidades que hemos referido al inicio del presente trabajo. Ya hemos explicado que el historiador del pensamiento suele estar tentado por una historia sin filosofa, o sea, por la repeticin literal y doxogrfica de los textos cannicos, desde luego intachablemente objetiva y, al mismo tiempo, tiende a una filosofa sin historia, o sea, la escueta atribucin a los pensadores del pasado de unas ideas que en realidad pertenecen al horizonte reflexivo del historiador. En los textos que acabamos de referir, precisamente, Heidegger seala un camino que implcitamente se substrae a ambas tentaciones. Por medio de su doctrina del Ungedachte, efectiva-
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Citado por Kisiel, op. cit., pp. 286s.
Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfllingen, 1957, p. 123. Esta cita es tan prominente y tan difcil de traducir que la transcribimos aqu en su versin original: Je grer das Denkwerk eines Denkers ist, das sich keineswegs mit dem Unfang und der Anzahl seiner Schriften deckt, um so reicher ist das in diesem Denkwerk Ungedachte, d. h. jenes, was erst und allein durch dieses Denkwerk als das Noch-nicht-Gedachte heraufkommt. Dies Ungedachte betrifft freilich nicht etwas, was ein Denker bersehen oder nicht bewltigt hat und was dann die besserwissenden Nachkommen nachholen mten.
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mente, proscribe tanto el confinamiento en la positividad de los textos histricos, como la proyeccin subrepticia en el canon tradicional de unos modos de pensar que le son ajenos. 5. La sntesis definitiva de las orientaciones fenomenolgicas en historiografa del pensamiento es aportada por Merleau-Ponty En sus reflexiones sobre historiografa del pensamiento mantiene Merleau-Ponty que las doctrinas filosficas, desde las de origen ms remoto hasta las que han surgido en tiempos ms recientes, se substraen a toda adecuacin o coincidencia, sean stas de orden discursivo o intuitivo, hermenutico o crtico, proyectivo o constituyente, arcaicista o reconstruccionista, inmanente o contextual. Segn este autor, el hecho de que no sea posible acceder plenamente a aquello que ha sido pensado a lo largo del tiempo, explica paradjicamente el poder del pasado sobre el pensamiento. En este orden de cosas, precisamente, el oscuro dictum husserliano tradicin es olvido del origen quiere decir que la tradicin es un vnculo con un origen que no es tenido en cuenta por el presente, pero que opera en nosotros y nos hace progresar, precisamente porque el pensamiento no lo posee37. Ante todo conviene clarificar al mximo estas ideas. En trminos generales, segn Merleau-Ponty, todo discurso filosfico se distingue tanto por el hecho de no coincidir consigo mismo (la verdad de una filosofa es una intencin paradjica que desborda toda positividad), como por la resistencia que opone a toda aproximacin que se proponga coincidir con l. Por esta causa exige ser aprehendido de un modo absolutamente irreducible a las prcticas historiogrficas vigentes. El historiador de la filosofa, afirma Merleau-Ponty retomando un trmino de Husserl, no tiene ms opcin que abordar las doctrinas del pasado con ayuda de la inherencia (empitement) intencional. Por lo pronto este imperativo requiere que el historiador del pensamiento renuncie a representarlo objetivamente. Ello no significa que tenga derecho alguno a apropirselo subjetivamente con el pretexto de eluMaurice Merleau-Ponty, Notes de cours sur L'origine de la gometrie de Husserl, en Renaud Barbaras (ed.), Recherches sur la phnomnologie de Merleau-Ponty, Paris, PUF, 1997, p. 22.
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dir la tentacin de una ficticia imparcialidad. O sea, que el historiador de la filosofa debe evitar el adecuacionismo que se limita a representar el pensamiento indagado, reducindolo a aquello que positiva y expresamente afirm. Por otro lado debe rehuir el impresionismo que, trocando la justificacin racional por el goce esttico, transforma el pensamiento tradicional en un mero pretexto expresivo. Para escapar a esta disyuntiva, al parecer de Merleau-Ponty, el nico recurso del historiador de la filosofa consiste en pensar de nuevo las propias doctrinas del pasado que l investiga. Puede afirmarse, por consiguiente, que, en su opinin, la historiografa de la filosofa es inseparable de la filosofa misma. El centro de gravedad de la desconcertante ptica historiogrfica que Merleau-Ponty propone, expresado en su propia terminologa, es la sombra (ombre) de infinita eficacia operativa que forman los temas virtuales o subrepticios, nunca pensados y por tanto invisibles, que estn asociados a todas y cada una de las doctrinas filosficas que se han sucedido en el tiempo38. Es importante tener en cuenta, ante todo, que al subrayar la cara oculta o invisible (pero perennemente operante) de todo pensamiento, Merleau-Ponty est atacando simultneamente tres acreditadas metodologas historiogrficas: el sistematismo, el positivismo y el intuicionismo. Estas tres propuestas, igualmente comprometidas con el ideal adecuacionista que Merleau-Ponty rechaza, comparten un idntico punto de vista: afirman que las filosofas del pasado, en realidad, no tienen ya nada que decirnos. El sistematismo considera que el pensamiento del pasado es digno de atencin porque nos ha correspondido el privilegio de acceder a su sentido verdadero, o sea que podemos expresar ms certeramente que los propios autores histricos aquello que stos realmente quisieron decir. La integracin de todos los presuntos sentidos verdaderos debera dar lugar a un sistema de pensamiento definitivamente irrefutable. El positivismo39, por su parte, con38
Se trata en realidad, como habr advertido el/la lector/a, del elusivo acompaante de toda filosofa que, como hemos referido en la seccin anterior, fue designado por Heidegger como el in-pensado (das Ungedachte) de todo pensamiento. De hecho, Merleau-Ponty utiliza el trmino impens o in-pensado para describir un sentido de la historia, de carcter destructivo o no-coincidente, que aparece en filigrana junto a las habituales concepciones positivas de la historia. Para l, la historia no es una pura y monoltica presencia dirigida al telos de un sentido inequvoco. Y tampoco es la historia un
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cibe cada doctrina histrica como un conjunto de proposiciones cuyo sentido est ya dado de una vez por todas y sobre el cual hermenutica alguna puede arrojar una nueva luz40. El intuicionismo, por ltimo, mantiene que el sentido de las doctrinas del pasado, lejos de residir en las proposiciones que stas mantuvieron, surgi del talante caracterstico de cada pensador y por ello ninguna exgesis es capaz de agotarlo. Es innecesario sealar que la innovadora ptica historiogrfica que defiende Merleau-Ponty41 est armonizada con su notorio inters por la percepcin. Hace suya la inspiracin heideggeriana42 que ya hemos referido, y
proceso puramente racional, ya que en tal caso quedara hegelianamente reducida a la propia historia de la filosofa.
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Para el sistematismo la coincidencia no reside en las doctrinas del pasado sino en el sistema final que las integra. Segn el positivismo, en cambio, el sentido de las filosofas histricas coincide con aquello que positivamente afirmaron.
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De todas maneras es oportuno indicar tambin que este planteamiento historiogrfico, patentemente inspirado en los procesos perceptivos, ha suscitado graves reservas entre los representantes ms conservadores de la actual historiografa del pensamiento. Por ejemplo, en alusin a los sugestivos estudios de Merleau-Ponty sobre la pintura de Czanne, Andr Robinet reprocha a nuestro autor que en su ptica historiogrfica introduzca en la metodologa de la historia de la filosofa una picturalizacin inspirada en Czanne, aadiendo con palpable exageracin que esta czanizacin del texto se equivoca de objeto, de lenguaje, de mtodo y de estilo . Cfr. Andr Robinet, Merleau-Ponty et l'histoire de la philosophie, Recherches sur la philosophie et le langage 15 (1993) pp. 335s. Conviene sealar que el in-pensado defendido por Heidegger, en definitiva coincidente con la verdad del ser en el proceso de su ocultacin, difiere radicalmente del in-pensado que concibe Merleau-Ponty. Su particular concepcin justifica el paralelismo que El lenguaje indirecto y las voces del silencio, un escrito recogido en la obra Signos, establece entre el in-pensado heideggeriano y las teoras de Andr Malraux sobre la historia del arte. En este texto Merleau-Ponty reprocha a Malraux haber invocado una instancia suprema y determinante para esclarecer el devenir artstico mundial. Este recurso iluminador inapelable, como recordar el lector, consiste en un determinismo transcendente que equivale a un destino dominador, acta separado del mundo y genera una temporalidad especfica. Se presenta, segn los casos, como un espritu imaginario o una historia subterrnea, pero siempre emerge como una fatalidad. Todas estas variantes son denunciadas por Merleau-Ponty como el resultado de una ptica de sobrevuelo. Critica tanto en Heidegger como en Malraux un compartido compromiso externalista, pues ambos recurren a referencias y a determinaciones que en realidad son externas a la propia historia. Y no resta validez a esta denuncia el hecho de que Malraux invoque unas externalidades aparentemente tan afines al pensamiento merleau-pontiano como el creacionismo demirgico y la potencia humanizadora del arte, fundamentadas a su vez en un anti-mimetismo militante. Malraux es externalista, al parecer de Merleau-Ponty, porque separa al artista del mundo y hace de la esttica una actividad sobrehumana al asignarle una dimensin transcendente. En sus reflexiones sobre la cultura y la historia, por el contrario, nuestro filsofo dirige su atencin al nacimiento de una interioridad de sentido, a partir de una exterioridad material articulada que se determina a s
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transpone a la historia de la filosofa una constatacin fundamental: toda experiencia perceptiva conlleva perfiles potencialmente perceptibles pero que, sin embargo, forman algo as como una cara oculta que desde luego podramos ver si se dieran las circunstancias apropiadas. Merleau-Ponty traslada estas obviedades a la historiografa filosfica. Para nuestro filsofo el problema central de la historia de la filosofa est ntimamente relacionado con los lmites del pensamiento y no se cansa de repetir que un pensamiento no consiste en algunas ideas, ya que es la circunscripcin de un inpensado. Contrariando cierta tradicin filosfica, para Merleau-Ponty no se trata de transgredir las fronteras del pensamiento y la nica tarea plausible es asumir tales lmites porque son la condicin que hace posible la historia. Todo ocurre, por tanto, como si el pensamiento manifiestamente pensado por un autor histrico conllevara siempre un pensamiento posible. Las nociones de pensado e in-pensado a lo largo de la historia inciden en las complejas relaciones que, en la obra de Merleau-Ponty, mantienen la historia, la filosofa, su peculiar aproximacin filosfica a la historia, la historia de la filosofa y la filosofa de la historia43. Este pensamiento virtual, ni fue en su momento explcitamente pensado por el autor histrico, ni ha sido pensado ms tarde por los estudiosos, pero sin duda podr ser pensado cuando sobrevengan las condiciones histricas idneas. Conviene insistir en que se trata de un pensamiento que no fue ni ha sido jams pensado: no es una referencia a aquello que el autor pens o que es plausible que pensara, pero que por circunstancias de ndole diversa no lleg a expresar. Si la cosa sentida, percibida, vista o pensada equivale a la luz, a la evidencia, a aquello que se muestra, en torno a ella se forma un cierto margen de oscuridad: el horizonte de aquello que actualmente no se muestra, ya que todava no
misma. Cuando se pasa del orden de los acontecimientos al de la expresin, no se cambia de mundo: los mismos datos que antes prevalecan, son ahora un sistema significante. Cfr. Merleau-Ponty, Signes, p. 80. Duane H. Davis, Ontology and History in Merleau-Pontys Later Philosophy, en Renaud Barbaras, Mauro Carbone, Leonard Lawlor (eds.), Chiasmi International, Paris, Milano, Memphis, Manchester ; Vrin/Mimesis/University of Memphis/Clinamen Press, 2001, p. 93.
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es percibido, no es visto, o no es pensado. Este margen indica el lmite entre aquello que ya ahora es evidente y la posible evidencia futura 44. Conviene no olvidar, dicho sea de paso, que la doctrina del impensado es una peculiar concepcin historiogrfica que produce la impresin de aspirar a una glosa que no parezca tal, o a un comentario disfrazado de anticomentario. Pretende que el necesario dcalage entre un texto primario y un texto secundario, esencia de todo comentario, quede disimulado de manera a hacer creer que el texto primario slo es un punto de partida, que el texto secundario se halla, y al mismo tiempo no se halla, en el texto primario y, que si bien conviene leer a fondo el texto primario, es preciso hacerlo entre lneas. As, la esencial repetitividad de todo comentario se transfigura en una creatividad que se revela engaosa cuando es examinada lcidamente. Pero sucede que la relacin entre el filsofo cannico y su intrprete, en realidad no est orientada de acuerdo con una lgica de la distincin, sino ms bien de acuerdo con una lgica de la reactivacin (reprise), la cual da lugar a que ninguna frontera indique donde acaba [el filsofo cannico] y donde comienzan los exgetas 45. Desde este punto de vista, la doctrina de la sombra o impensado pierde capacidad de persuasin. En apariencia destruye el rasgo que autentifica todo comentario, consistente en que permite decir algo que difiere del propio texto comentado, pero a condicin de que aquello que se dice sea este mismo texto 46. En todo caso, no es extrao que Merleau-Ponty fuera sensible al dilema metodolgico que subyace a toda historiografa filosfica. El historiador del pensamiento, efectivamente, debe atender los dos peligros que acechan a su trabajo: la tentacin de una historia sin filosofa que repite literal y objetivamente los textos cannicos y la de una filosofa sin historia que atribuye
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Giuseppe Semerari, Scienza e filosofia nella fenomenologia della percezione, Aut Aut 66 (1961), p. 482.
45
Bonan, Le problme de l'intersubjectivit dans la philosophie de Merleau-Ponty, vol. 1 de La dimension commune, p. 28. (La cita dentro de la cita corresponde a Signes, Paris, 1960, p. 160. De esta obra hay una traduccin al castellano a cargo de C. Martnez y G. Oliver: Signos, Barcelona, 1964). Ibid.
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a los pensadores del pasado unas ideas que en realidad pertenecen al horizonte del historiador. Para hacer frente a ambas incitaciones, Merleau-Ponty proscribe tanto el confinamiento en la positividad de los textos histricos como la proyeccin subrepticia en el canon tradicional de unos modos de pensar que le son ajenos. La filosofa debe saber mantenerse en la lnea divisoria que separa la extra-textualidad (la proyeccin de problemticas extraas al texto) de la intra-textualidad (el historicismo que se limita a restituir el orden propio de un determinado pensamiento) 47. Evitando estos extravos, seala Merleau-Ponty que la tarea historiogrfica primordial consiste en esclarecer la historicidad especfica de la tradicin filosfica. En modo alguno una obra de pensamiento puede ser reducida a su existencia emprica, ya que su rasgo esencial es su persistente aspiracin a la verdad. Al fin y al cabo, segn Merleau-Ponty, la idealidad es precisamente el lugar propio de la historia (es aquello que es engendrado en una historia) 48. Esta inerradicable voluntad de ser verdadera, a su vez, justifica que una filosofiafilosofa aparezca histricamente muerta cuando deja de suscitar un pensamiento innovador. Ahora bien: la condicin para que una filosofa oriente al pensamiento por derroteros inditos, paradjicamente, es que no haya llegado a pensar de manera concluyente todo cuanto se haba propuesto pensar. O sea, que una filosofa slo es realmente digna de este nombre cuando deja de estar confinada a un entramado de tesis y de doctrinas y, por ello, puede ser considerada una interrogacin. Pensar no es poseer objetos de pensamiento: es circunscribir un mbito que debe ser pensado, [pero] el cual no pensamos todava. As como el mundo percibido descansa en los reflejos, las sombras, los niveles y los horizontes entre las cosas, que [desde luego] no son cosas [pero que] tampoco son nada, puesto que delimitan los posibles mrgenes de variacin en la misma cosa y en el mismo mundo, de igual modo la obra y el pensamiento de un filsofo consisten en ciertas articulaciones entre las cosas que han sido afirmadas, respecto de las cuales [scil.:
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Clara de Silva-Charrak, recensin de Notes de cours au Collge de France. 1955-1959 et 1960-1961, en Les tudes Philosophiques 2 (1998) p. 242. Maurice Merleau-Ponty, Notes de cours au Collge de France. 1955-1959 et 1960-1961, Paris, Gallimard, 1996, p. 23 (edicin de Stphanie Mnas).
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las articulaciones] no se plantea el dilema entre la interpretacin objetiva y la arbitraria, ya que tales articulaciones no son objetos de pensamiento, y se las destruye cuando se las somete a la observacin analtica o al pensamiento discriminador, como sucede con las sombras y con los reflejos, [de manera que] slo pensndolas desde el principio (derechef) se consigue serles fiel y es posible recuperarlas 49. De todos modos, si el signo de identidad para toda filosofa es su manifiesta aspiracin a la verdad, el historiador debe hacer frente al escndalo provocado por la coexistencia de mltiples filosofas. Al parecer de MerleauPonty, su nica opcin es mostrar que existe un absoluto, una filosofa que es inmanente a la historia de la filosofa, y que por supuesto no es la condensacin de todas las filosofas en una sola, como desde luego no consiste ni en eclecticismo ni en escepticismo. Para lograrlo hay que convertir la filosofa en percepcin y la historia de la filosofa en percepcin de la historia
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. La verdad filosfica, en otras palabras, enlaza unas filosofas con otras y
las conmina a comunicar entre s, de modo parecido a como las percepciones de una misma realidad se integran unas con otras. [Si se consigue] mostrar [que] entre las filosofas [existe] una relacin perceptiva o de transcendenciatrascendencia, [ser posible] una historia vertical, en igualdad de derechos con la historia objetiva de la filosofa 51. La aproximacin al pensamiento ajeno conlleva siempre algn tipo de perspectiva, del mismo modo que slo desde un punto de vista especfico es posible percibir un objeto cualquiera. Y al igual que ocurre en la percepcin, el inters por la filosofa del pasado obliga a acatar la soberana de un horizonte inalcanzable. De ah que nunca podamos llegar a comprender una doctrina histrica del mismo modo que su autor la comprendi. Segn Merleau-Ponty, de todas maneras, esta restriccin no es una carencia de la comprensin historiogrfica porque en realidad es la condicin que la hace posible. La equiparacin merleau-pontiana de pensamiento y
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Maurice Merleau-Ponty, Signes, p. 202.
Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, Paris, 1964, p. 242 (edicin de Claude Lefort). Hay una traduccin al castellano a cargo de J. Escud: Lo visible y lo invisible, Barcelona, 1970. Ibid., p. 239.
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percepcin, en suma, inmuniza al historiador contra la tentacin relativista. A las filosofas del pasado les ocurre exactamente lo mismo que a las percepciones y la disparidad de puntos de vista no consigue eliminar la presuncin de que contemplan una anloga realidad: Entre las filosofas hay transcendencia, no quedan reducidas a un nivel nico, pero a pesar de todo remiten unas a otras en una perspectiva escalonada, ya que desde luego tratan de la misma realidad. Esto no es relativismo: la proyeccin de un pensamiento sobre otro no impide que, al mismo tiempo, aparezca un ncleo de realidad 52. Por esta causa puede afirmar Merleau-Ponty que todas las filosofas, a pesar de sus ostensibles divergencias, en cierto modo dan acceso a una realidad nica. El movimiento de la historia es del mismo orden que la irrupcin del mundo sensible entre nosotros: por todas partes hay sentido, dimensiones, figuras, ms all de lo que cada conciencia haya podido producir53. Adems, el proyecto filo-perceptivo de Merleau-Ponty consigue superar una alternativa de infaustos efectos en historiografa del pensamiento. Recordemos que un objetivismo con pretensiones de coincidencia y empeado en repetir las filosofas del pasado, suele rivalizar con un impresionismo que infundadamente les atribuye unos contenidos ms que problemticos. Pero una historiografa que quiera ser realmente productiva deber cancelar este enfrentamiento, de la misma manera que las teoras sobre la percepcin slo son convincentes cuando superan el dilema entre el realismo y el intelectualismo. El problema de la historia de la filosofa [es que] un pensamiento no consiste en ideas, [sino que] es la circunscripcin de un in-pensado. Siendo as, qu debemos hacer para restituirlo? Una obra [filosfica] es la articulacin que est latente entre las cosas que han sido afirmadas. A causa de esta latencia, la lectura objetiva y la crtica interna son insuficientes. [Queda planteada por tanto una alternativa entre] una historia por contacto y una historia que puede ser indistintamen-
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Idem. Merleau-Ponty, Signes, p.28.
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te escrita desde fuera (objetividad) o desde dentro (Descartes comentado por Descartes). El in-pensado slo puede aparecer por contacto 54. O sea, que la lectura atenta y pormenorizada de los textos histricos conduce a buscar su sentido, no entre las cosas que han sido afirmadas, sino en la articulacin que est latente entre tales cosas, siempre en el bien entendido que para acceder a ellas no hay ms remedio que pensar por nuestra cuenta. En [todo texto histrico] hay una filigrana primordial que la fidelidad a la letra es incapaz de detectar. [Se trata de] aquello que ni ha sido afirmado ni podr serlo jams, y consiste en la articulacin entre las cosas que han sido afirmadas, donde viven un sentido voltil y una operatividad latente, a los cuales es imprescindible acceder aun cuando nunca puedan ser convertidos en objetos de pensamiento, ya que son como la sombra que indica la situacin de un foco luminoso55. Para acceder al inpensado de un pensador, por consiguiente, es preciso que el estudioso aporte un enorme esfuerzo meditativo. Al fin y al cabo la verdad de una filosofa no est al alcance de las historiografas comprometidas con el positivismo y con la coincidencia. Desde luego, no consiste en una intuicin central contenida en cada filosofa y que todo historiador comprometido debera estar en condiciones de reconstruir. Ms bien sucede lo contrario: segn Merleau-Ponty, la verdad de una filosofa es una especie de intencin paradjica. No solamente condena al fracaso todos los intentos por delimitarla positivamente y acceder a ella por coincidencia, sino que necesariamente resulta modificada cuando intenta coincidir consigo misma, o sea, cuando se esfuerza por establecer objetivamente su propio sentido. Aun cuando limitemos nuestra indagacin a un solo filsofo, advertiremos que est repleto de diferencias internas y que nicamente por medio de estas discordancias podremos determinar el sentido total de su pensamiento 56. A fin de ejemplificar esta aparente paradoja, Merleau-Ponty evoca el pensamiento y la figura histrica de Descartes en varios lugares de su produccin filosfica: El propio Descartes en momento alguno ha coincidido
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Merleau-Ponty, Notes de cours sur L'origine de la gometrie de Husserl, p. 47. El subrayado es de Merleau-Ponty.
Jean-Marie Trguier, Le corps selon la chair. Phnomnologie et ontologie chez MerleauPonty, Paris, 1996, p. 11.
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Merleau-Ponty, Signes, p. 165.
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con Descartes. Descartes tuvo que ser poco a poco, por reaccin de s mismo sobre s mismo, aquello que los textos nos dicen que fue, y la idea de acceder a l en estado puro es ilusoria, no siendo Descartes una intuicin central, un carcter eterno o un individuo absoluto, y siendo ms bien un discurso que primero fue errtico, y que ms tarde la experiencia y la asiduidad consolidaron, [un discurso] que se fue aprendiendo a s mismo, y que jams dej de tener en cuenta aquello que haba excluido tajantemente
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. Tambin en su obra La prosa del mundo, publicada pstumamente
pero escrita en la dcada de 1950, insiste Merleau-Ponty en este tema: El secreto de Descartes no reside completamente en l mismo; Descartes tena que descifrarlo o inventarlo, al igual que nos corresponde hacer a nosotros, y a esta tentativa de interpretacin se le llama su obra y su vida. El absoluto de Descartes, el hombre Descartes en su tiempo, duro como un diamante, es un producto de nuestra imaginacin, pues Descartes hace ya mucho tiempo que muri58. Estas puntualizaciones obligan a tener en cuenta que el sentido total que Merleau-Ponty asigna al pensamiento de un autor histrico, y al cual conducen las diferencias internas que necesariamente contiene, como veamos ms arriba, nunca debe ser tomado como una verdad ltima e inmutable, susceptible de ser aprehendida por coincidencia en su positividad. Segn Merleau-Ponty, por consiguiente, slo se puede conjeturar el sentido total de un pensamiento cuando se decide transformarlo retroactivamente sin que por ello se albergue esperanza alguna de haber alcanzado su plasmacin definitiva59, cuando no se acepta que una determinada interpretacin pueda ser ms verdadera que las interpretaciones concurrentes y
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Idem.
Maurice Merleau-Ponty, La prose du monde, Paris, Gallimard, 1969, p. 136. Hay una traduccin al castellano a cargo de F. Prez Gutirrez: La prosa del mundo, Madrid, Taurus, 1971.
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No es de extraar, desde luego, que para Merleau-Ponty el pensamiento de sobrevuelo (todo sobrevuelo consiste en adoptar un principio determinador que a veces es transcendente y en otras ocasiones es falsamente inmanente, pero que siempre equivale a un punto de vista exterior) sea incapaz de entender la historia, el arte, el lenguaje o la percepcin.
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tampoco se cree factible delimitar en ella la verdad que pertenece al intrprete y la que aporta el autor interpretado. En general, el pensamiento de un filsofo nunca es una coleccin de nociones astringentemente definidas, de argumentos que responden a problemas invariables y de conclusiones que liquidan tales problemas. Si la meditacin altera el sentido de los conceptos e incluso de los problemas, si las conclusiones evalan una andadura meditativa que fue transformada en obra por la interrupcin, siempre prematura, del trabajo de toda una vida, el pensamiento del filsofo no puede ser definido slo por sus logros, ya que tambin incluye aquello que, a pesar de haberlo intentado, nunca alcanz a pensar. Desde luego este in-pensado debe venir garantizado por las palabras que lo delimitan o circunscriben. Pero stas han de ser comprendidas junto con sus implicaciones laterales y no partiendo nicamente de su significacin manifiesta y frontal 60. Merleau-Ponty expone esta aproximacin filoperceptiva a la historia del pensamiento, formulada por l mismo como programa historiogrfico, en los numerosos lugares de su obra donde explicita su propia vinculacin con algunos grandes filsofos entre los que destacan Descartes y Husserl. Estas peculiares lecturas de Merleau-Ponty esbozan una prctica historiogrfica indita y sugerente, y sus glosadores han solido comentarla con brillantez: El mtodo habitual de Merleau-Ponty consiste en hacer suya, en un primer momento, la orientacin general de un pensador al cual se siente prximo, para mostrar a continuacin que su obra contiene unos ingredientes que invitan a transcenderla y que sugieren las concepciones que el propio Merleau-Ponty defiende. En el in-pensado que desde luego pertenece al autor histrico, Merleau-Ponty consigue identificar unas ideas fundamentales que el propio autor desconoca, a pesar de haberlas estado defendiendo sin darse cuenta del todo
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desde luego no sera inoportuno adoptar el modus
operandi empleado por Merleau-Ponty para reactivar el pensamiento aje60
Maurice Merleau-Ponty, Rsums de cours. Collge de France 1952-1960, Paris, Gallimard, 1968, pp. 159s. De esta obra hay una traduccin al castellano a cargo de Eduardo Bello: Posibilidad de la filosofa. Resmenes de los cursos del Collge de France, 1952-1960, Madrid, Narcea, 1979. Ronald Bonan, Premires leons sur l'Esthtique de Merleau-Ponty, Paris, PUF, 1997, p. 13.
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no, haciendo nuestros los procedimientos que l puso en prctica al escrutar la sombra de sus predecesores. Prolongando con radicalidad sus maneras de indagar el in-pensado de otros autores, adems de obtener un ntido modelo de Ineinander (inherencia del s mismo en el mundo, o del mundo en el s mismo, del s mismo en el otro y del otro en el s mismo62), quedara en suspenso la heteronoma impuesta por la tradicin, prevaleceran el monologismo, el principio leitmotivista y la programtica invitacin merleau-pontiana a la complicidad, y la tentacin de la epigonalidad resultara proscrita de raz. La adopcin de su peculiar metodologa, en suma, conllevara adoptar una decisin hermenutica en la conviccin de que esclarecer un in-pensado en el pensamiento ajeno es con frecuencia un desempeo creativo. En consecuencia, la reactivacin (reprise) por Merleau-Ponty de las obras de Marx, Husserl, Heidegger, Sartre, Goldstein y Saussure, as como tambin Khler o Koestler, Proust y Czanne, sera percibida como una utilizacin del pensamiento ajeno que consigue retener el in-pensado que sin duda les pertenece (est bien eux) aun cuando no aparezca ms que a travs de una lectura exterior 63. Finalmente, es oportuno especificar que, como ha sido indicado ms arriba, la concepcin filoperceptiva de la historiografa del pensamiento que propone Merleau-Ponty, adems de suscitar una teora de la tradicin filosfica, entiende sobre todo que la historiografa de la filosofa es inseparable de la filosofa misma. Cree este autor, en otras palabras, que una interrogacin filosfica autnticamente radical unifica en cierto modo todas las filosofas que han existido histricamente. Al constatar que est subordinada a un horizonte inalcanzable, no tiene ms opcin que concebir la verdad filosfica como una inagotable pero siempre renovada reserva de sentido. Someter el pensamiento histrico a una interrogacin radical, en todo caso, culmina en la afirmacin, de antemano desconcertante pero en realidad sutilmente armonizada con el pensamiento ontolgico de nuestro autor, de
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Rsums de cours. Collge de France 1952-1960, pp. 151s.
Ronald Bonan, Le problme de l'intersubjectivit dans la philosophie de Merleau-Ponty (vol. 1 de La dimension commune), Paris, 2001, pp. 27s.
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que una filosofa solamente posee sentido una vez extrada de su contexto histrico. Una nota de trabajo de Merleau-Ponty, publicada despus de su muerte y convertida ya en referencia clsica, esclarece este conglomerado de sugerentes paradojas: A una filosofa, se le pueden plantear las preguntas que ella misma no se lleg a plantear? Contestar negativamente supone convertir las filosofas en entidades independientes y, por tanto, equivale a negar la filosofa. Contestar afirmativamente conlleva reducir la historia a la filosofa. Una filosofa, lo mismo que una obra de arte, es un objeto que puede suscitar pensamientos que no estn contenidos en l, que conserva su sentido una vez extrado de su contexto histrico, que incluso solamente posee sentido cuando ha sido extirpado de este contexto. Acaso no es necesario distinguir entre los problemas de los autores clsicos tal y como ellos los pensaron y los problemas que realmente les interesaron y cuya formulacin nos corresponde a nosotros? Para que este planteamiento no conduzca a conclusiones relativistas [...] hay que cuestionar integralmente las filosofas, [ya que entonces] el pensamiento interrogativo que las obliga a hablar no podr ser superado por los acontecimientos futuros64. Queda as reafirmada la concepcin merleau-pontiana de la historia (de toda historia, pero la del pensamiento de modo eminente) como un vasto proceso expresivo, a la par con el arte, el lenguaje y la percepcin. Para nuestro autor la historia es un movimiento cuya nica gua es su propia iniciativa y que, a pesar de ello, no escapa hacia el exterior de s mismo, [sino que] vuelve sobre s mismo, y se confirma de trecho en trecho. Conviene no perder de vista la afirmacin rotunda de Merleau-Ponty segn la cual la interpretacin husserliana de los orgenes de la geometra es un modelo (Exemplarische) para pensar la historia de la filosofa65. Esto quiere decir que los problemas de la historia de la filosofa en modo alguno son indisociables de los que plantea la historia universal, aun cuando solamente se considere una modalidad tan especfica como, por ejemplo, la historia de la
Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, p. 253. Los subrayados son de MerleauPonty.
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Maurice Merleau-Ponty, Notes de cours au Collge de France. 1955-1959 et 1960-1961, p. 19.
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geometra. As concibe Merleau-Ponty, como hemos visto a lo largo del presente trabajo, la historia del pensamiento. Con su doctrina de la sombra que acompaa a todas las doctrinas que han sido formuladas en el pasado y que es su principal resorte operativo, Merleau-Ponty sintetiza las tentativas fenomenolgicas precedentes, debidas principalmente a Fink y a Heidegger, por desenmaraar los problemas tericos y metodolgicos de la historiografa filosfica.
EL ESTRABISMO DE LA ONTOLOGA OCCIDENTAL. RETORNO A MERLEAU-PONTY

Jess J. Nebreda
Universidad de Granada, Espaa jnebreda@ugr.es Le philosophe savait ce qu'occident veut dire: que les dieux y trouvent la mort1. Jean-Franois Lyotard
Al cumplirse los cien aos del nacimiento de Maurice Merleau-Ponty, los que tuvimos noticias de l no mucho despus de su temprana muerte es justo que echemos la vista atrs y recordemos aquellos aos y circunstancias en los que la lectura de su obra nos anim a desbrozar los caminos de la investigacin plantendonos una posible profundizacin con serenidad y firmeza en las preguntas filosficas bsicas para un pensamiento que no quera aislarse en las estriles nubes de una contemplacin bdicamente impasible, sino que pretenda decir algo vlido acerca de lo real e histrico de aquello que ante nosotros ocurra y de lo que no podamos, ni queramos, desentendernos sin por ello perderse en la trivialidad de lo banal cotidiano. Cuando algunos se hicieron nietzscheanos huyendo de la dualidad estrbica de un descomprometido anlisis lgicolingstico y de un compromiso poltico que naufragaba en el neoestalinismo althusseriano, otros hallamos por ventura en Merleau-Ponty una matriz aceptable de un modo de compromiso no dogmtico, una dialctica abierta y una seriedad filosfica que apareca como una senda de trabajo y de investigacin ajena a las modas del momento. El Merleau-Ponty amigo de Sartre y ejemplo de lucidez insobornable, el autor de Humanismo y terror y de Las aventuras de la dialctica, sealaba tambin, adems de un modelo de actitud tica en lo
1
Lyotard, Jean-Franois, propos de Lvi-Strauss: les Indiens ne cueillent pas les fleurs, Annales, vol. 20: 1 (1965) 82s.
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poltico, una va de renovacin de la fenomenologa ajena al idealismo al uso pero no por ello perdida en los interminables anlisis de lo sociolgico cotidiano. Merleau-Ponty tocaba una amplia multitud de temas, de una manera abierta e integradora y profundizaba en las races verticales de una ontologa que no se iba por las ramas. En mi caso particular, los aspectos lingsticos de la obra de Merleau-Ponty ofrecieron, adems de lo ya dicho, un camino y una orientacin para estructurar de una manera fecunda y coherente mis intentos de aquellos aos por unificar el estudio de la filosofa y de la lingstica e hicieron encajar de una manera relativamente concreta la serie de trabajos que por entonces haba emprendido para reconstruir una historia de la lingstica que pusiera en claro la relevancia, filosfica y ontolgica, de nuestra humana condicin de hablantes. Bajo el epgrafe Origine de la verit, uno de los ttulos que MerleauPonty prevea para lo que ms tarde fue publicado con el de Le visible et l'invisible, la primera de la Notes de travail publicadas por Claude Lefort, fechada en enero de 1959, habla de nuestro estado de no-filosofa. La crisis nunca ha sido tan radical (VI 219)2. Y la crisis se refiere a la dialctica, ya sea la mala dialctica que identifica los opuestos y no es filosofa, ya sea la dialctica embalsamada, que ya no es dialctica. Precisa MerleauPonty la necesidad de volver a la ontologa y de revisar las ontologas de Descartes: el estrabismo de la ontologa occidental. El estrabismo al que se refiere se explicita en el Resum de cours de 1957-1958: En Descartes, por ejemplo, los dos sentidos de la palabra naturaleza [] esbozan dos ontologas (ontologa del objeto y ontologa del existente) (RC 99)3. En esa duplicidad consiste el estrabismo de la ontologa occidental. El propio Merleau-Ponty prosigue en 1959: No habra aqu como ya se ha dicho, una especie de diplopa ontolgica? (RC 100 y VI 220 nota). La expresin es de Blondel y se halla en L'tre et les tres: all se habla de una diplopa ontolgica consustancial a toda filosofa cristiana. Merleau-Ponty utiliza la expresin para referirse a la ontologa occidental, dividida en dos posturas
En adelante, Le visible et l' invisible suivi de Notes de travail, Pars, Gallimard, 1964, se citar como VI. En adelante, Resumes de cours du Collge de France 1952-60, Paris, Gallimard, 1968, se citar como RC.
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Jess J. NEBREDA: El estrabismo de la ontologa occidental. Retorno a Merleau-Ponty
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tan irreductibles como cooriginariamente necesarias. Era precisamente Maurice Blondel el autor que Merleau-Ponty comentaba en el curso del Collge de France de 1957-58. Para aqul, la filosofa desde la Edad Media se halla afectada por una doble visin del ser: Una que identifica Ser y Dios y hace del mundo una sombra, otra que, a la inversa, ve el mundo como lo positivo y primario y a Dios como segundo y negativo. El problema, tanto para Blondel como para Merleau-Ponty, y es ste el problema de que se va a tratar en este artculo, reside en que el pensamiento no puede mantener esa dualidad, como si Ser y seres pudieran ser independientes, pero no menos puede tampoco resolver uno de los trminos en el otro. Comentando a Blondel, Merleau-Ponty subraya: El ser absoluto no es una conclusin, sino una implicacin: el Ser encierra o circunscribe (enveloppe) los seres. Hay que construir un concepto del ser que ignore esas bifurcaciones. Cabe decir que esas bifurcaciones a las que Merleau-Ponty se refiere recibieron una formulacin cannica en la filosofa de Platn. La divisin del universo en dos sustancias heterogneas entre s pero inexplicablemente unidas al menos temporalmente se convierte con Platn en la matriz explicativa de la realidad, matriz que tiene, Nietzsche dixit, una motivacin moral y tambin consecuentemente recibe una sancin igualmente moral. De esas dos sustancias, una es una, verdadera y buena, realmente existente, eterna, inmutable, perfecta e inmaterial, mientras que la otra es su reverso plural, aparente, mala, virtualmente inexistente, temporal y, por ello, perecedera, mudable e inconstante, imperfecta y material. La segunda sustancia tiende al caos y a la disolucin y, en ltima instancia, no es. No puede por tanto producir ni hacer otra cosa que nada. La divisin del mundo pasa por el corazn del hombre. El ser humano es un compuesto, temporal, de alma y cuerpo. Las caractersticas de esas dos entidades son las mismas que las de las sustancias del universo, ya que son su reflejo en lo humano. Tambin en el terreno del conocimiento tiene sus consecuencias la divisin: los aspectos materiales y corporales no son de fiar, los sentidos nos engaan y slo la razn nos lleva a la verdad, ya sea por la lgica de la identidad o por la dialctica. ticamente, por fin y por no alargar la exposicin de estas conocidas relaciones, la vida del hombre es un prepararse para la muerte, es-
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to es, para el ansiado momento en el que el alma se separar del cuerpo a fin de retornar al lugar de lo eterno de donde nunca debiera haber salido, no-lugar, utopos o topos ourans en el que brilla imperecedero el Sol de las Ideas, esto es, el Bien, y en el que el Ser de los seres aristotlico sentar despus sus reales. El Ser es uno, es verdadero y es bueno. Es eterno e inmutable. Y es trascendente, esto es, no pertenece a este mundo, el mundo de aquende, mudable, inconstante, perecedero, vano y tan temporal como falso. Ese mundo de las Ideas eternas y perfectas es el lugar natural del alma, es la patria de lo humano que ha sido desterrado de la materia. La tradicin que tiene su ms famosa e inicial codificacin en las ideas de Platn toma partido y declara: Yo soy mi alma. De esta imagen del hombre como alma se desprenden otras figuras que han tenido tradicional fortuna: En primer lugar la del espritu sepultado y caverncola. El alma se halla en el cuerpo como el cadver en el sepulcro, sepultada y adormecida, sumida en el olvido. La vida es un destierro y una apariencia, un sueo y una temporal muerte. El conocer es recordar lo ya sabido desde toda la eternidad, la historia es un largo cuento evanescente sin realidad ni progreso alguno verdadero. Lo que ha sido es y lo que es ser. El tiempo se enrosca sobre s y no es sino figura de la eternidad, nico modo de ser verdadero. El alma sepultada en el cuerpo vive, suea y habita en un mundo acorde con ese carcter de pseudorrealidad aparente. La ms famosa quiz de las imgenes platnicas dice que el mundo es una caverna en la que slo habitan sombras y slo sombras se conocen. El espritu caverncola se instaura en la historia de Occidente y tendr una larga sucesin de xitos. El espritu de las cavernas domina y orienta el pensamiento a lo largo de siglos de cultura desencarnada: el espritu de Parmnides, renovado y poetizado por Platn, ensea a lo largo de una tradicin milenaria que el cuerpo es un destierro y una condena, que la vida es un sueo, y en ocasiones una pesadilla, que el mundo es un gran teatro, una caverna, una sala de proyecciones cinematogrficas, una realidad soada de segundo orden (el arte en consecuencia es una realidad de tercer orden, imitacin de una imitacin), un lugar infernal, inferior, en el que no existen ni la verdad ni la belleza ni el amor, sino sus copias degradadas, materializadas. La existencia
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terrenal, provisorio lugar de miserias, mala noche en mala posada, prisin temporal del espritu, no puede producir conocimientos verdaderos ni nuevos ni puede mejorar la condicin humana ni servir de fundamento a planteamientos morales. Acudamos a lo eterno, pues tras el vivir y el soar est lo que ms importa: despertar. Lucha es la vida del hombre sobre la tierra, lucha contra las sombras y el engao, y casi nada puede el alma adormecida contra la gran mquina fabuladora del universo. Finalmente, la tradicin confesar agotada: tal vez un da un dios pueda salvarnos. Entre los siglos II y IV de nuestra Era, una religin brbara, el judeocristianismo, pugna tenazmente por civilizarse a fin de conquistar el Imperio para Cristo. Los conceptos de matriz judaica se vierten tentativamente una y otra vez en los moldes conceptuales grecolatinos del momento, esto es, en un sincretismo neoplatnico y estoico que vitaliza la trama jurdica romana. En el vientre del Asia Menor, se hallan los lugares en los que se va consagrando la reformulacin de los dogmas y la transformacin de la filosofa en una peculiar ontoteologa. El camino conciliar (Nicea, Constantinopla, feso) discurre todo l por la actual Turqua y culmina en Calcedonia el da 1 de noviembre del ao 451. Las reformulaciones doctrinales y conceptuales ponen a punto una poderosa mquina teolgica y convierten definitivamente la doctrina cristiana en la verdadera filosofa, segn el sueo de Clemente Alejandrino. Para entonces, haca ya once aos que haba abandonado este mundo Agustn de Hipona, un cristiano romano de Numidia, en la actual Argelia, que configur con admirable tesn y fecundidad la nueva matriz del cristianismo romano y la nueva configuracin ontolgica del ser humano y del mundo en torno. Si el demiurgo platnico se haba ido transformando en la prefiguracin del dios creador judeo-cristiano-romano, el alma platnica da a luz en el neoplatnico Aurelio Agustn al hombre interior, la nueva figura de lo humano que perdurar en el tiempo hasta personajes tan lejanos como Lutero, Kierkegaard o Unamuno. En el interior del hombre habita Dios, intimior intimo meo (Confesiones 3, 6, 11), otorgando as consistencia ontolgica y coherencia teolgica al yo psquico separado del mundo en torno. Ergo, noli foras ire, in te rede, in interiore hominis habitat veritas (De Vera Religione XXXIX 72). El hombre interior, el nuevo
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avatar del Yo soy mi alma, se sustenta en el suelo firme del dios salvador y creador. El mundo es ahora el campo de batalla en el que a lo largo de la historia se libra la guerra entre las dos ciudades, guerra en la que la victoria del espritu est asegurada. El cuerpo deja de ser una prisin o un sepulcro para aparecer como el albaal de las pasiones y la raz de la lujuria y sus solicitaciones errneas, la materia matriz del mal y el medio transmisor del pecado original. Frente al deterioro histrico que la Escolstica filosfica y los planteamientos de la Fsica aristotlica venan padeciendo por obra del heliocentrismo y los socavamientos renacentistas, amenazados de naufragio en las procelosas aguas del neoescepticismo del Que nada se sabe, plantea Descartes radicales remedios lampedusianos: tras haber estudiado los libros, las filosofas y las ciencias de la poca, en especial la geometra, y despus de haber viajado por Europa, con ocasin de unas guerras, y haber ejercitado la lectura del libro del mundo, considera llegado el momento de abordar los problemas de la filosofa, tronco de los saberes o suelo nutricio en el que estos hunden sus races. Y as, estando en una estufa (pole), emprendi sus primeras meditaciones, de las que surgira inevitablemente lo que Unamuno llam una filosofa de estufa: Conoc que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar. De esta manera, convenientemente manipulados, todos los conceptos clsicos se introducen en la nueva matriz del pensamiento moderno: sustancia, esencia y naturaleza se hallan ya en el umbral de la modernidad, en la lnea de salida de la nueva carrera del pensar. Es necesario que todo cambie para que todo siga igual. Las sustancias cartesianas radicalizan la divisin del mundo en dos rdenes clara y distintamente diferenciados, con lo que la precaria unin del alma y el cuerpo resulta irrecuperablemente daada. El Yo soy mi alma resulta renovado con la nueva constelacin cartesiana. El alma piensa siempre y sta es, de tejas abajo, la garanta de mi propia existencia. Es ms, ahora el alma, el yo, es el soporte de la realidad, dado que todo lo que yo conozco es pensamiento, esto es, representacin. El espritu se reafirma a s mismo desde s mismo, desde la operacin que le es propia: el pensar. Yo soy mi alma significa ahora Yo soy una cosa que piensa. Todo lo dems, estrictamente
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hablando, no es el yo, sino que en todo caso es su pertenencia, su botn o su amenaza. Todo lo otro, lo ajeno, es lo extenso; el ser de lo material es la extensin. Y eso otro, el cuerpo y el mundo, est sometido a la mente. La geometra analtica enuncia desde el pensar puro las categoras necesarias de toda materia posible. Grave, aunque un punto irnica, la expresin, as pint Jan Baptist Weenix a Ren Descartes hacia 1647 en el nico retrato que al parecer se le hizo en vida. El filsofo mira al espectador como si fuera ste una visita quizs un tanto inoportuna que ha venido a perturbar la apacibilidad de su lectura. En las manos sostiene un libro abierto en el que se supone estaba leyendo algo. Contra lo que pudiera esperarse no se trata de principios de geometra analtica, como tal vez ocurriera en su famoso sueo, ni tampoco de un poema. En la iluminada y clara pgina del libro puede leerse: Mundus est fabula. Es verosmilmente conjeturable que la frase fue puesta en la pintura por indicacin expresa del filsofo. Concuerda, en cualquier caso, con la consecuencia que se deduce de ese primer enunciado de la filosofa cartesiana: Yo soy una cosa que piensa. La nueva versin del Yo soy mi alma lleva aparejada una reedicin del mundo de la caverna. El mundo es una fbula. Esta sospecha toma forma en la Meditaciones, ya que no en el Discurso: me refiero a la hiptesis, tenida por hiperblica, de la existencia de un genio maligno que se expresa en la primera meditacin. En esa misma meditacin se propone extender la sospecha de la fbula no slo al mundo sino tambin a lo que ser su fundamento, a Dios mismo. As, dice: Hagamos la suposicin de que todo cuanto se ha dicho aqu acerca de Dios es pura fbula (MM 96)4. Ms adelante, en la misma meditacin primera rectifica: Supondr, pues, no que Dios [] sino que cierto genio o espritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto toda su industria en engaarme (MM 97). Hgase el milagro y hgalo el diablo. Todas las cosas del mundo todo pueden ser ilusiones y engaos de que hace uso. La hiptesis del genio maligno concuerda con la teologa jesutica que tambin
En lo que sigue, Ren Descartes, Meditaciones metafsicas, en Discurso del mtodo. Meditaciones metafsicas, Madrid, Espasa-Calpe, 1968 (traduccin, prlogo y notas de Manuel Garca Morente), ser citado como MM.
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inspir a nuestro Caldern de la Barca las imgenes del sueo de la vida y del teatro del mundo. Los dos discpulos de los jesuitas reeditan en el Barroco y en la modernidad las aejas sospechas de Parmnides acerca de los sentidos y la materia junto con las divisiones de Platn. Finalmente elevan a tesis filosfico-teolgica la lamentacin de Macbeth: La vida es una fbula, contada por un idiota lleno de ruido y de furia, que no significa nada. Hasta muchos siglos despus, la fbula del mundo se narr dentro de los cnones del mecanicismo cartesiano. Aunque la fsica cartesiana no funcionara nunca, el marco del mecanicismo se asent firmemente y contribuy decisivamente a la implantacin de la ciencia moderna. El Universo dej de ser un gran animal como lo era para Platn, y el modelo del saber dej de ser la biologa como lo era para Aristteles, un bilogo que lleg a metafsico. Con la tajante divisin de las sustancias cartesianas, el mundo (y el cuerpo) se independiz del espritu y se desarroll segn sus propias reglas, las de la geometra y la naciente fsica matemtica. El universo mundo dej de contener las reglas y caminos morales para la felicidad humana y pas a ser contemplado como una mquina (Descartes) o como un reloj (Leibniz). El espectacular desarrollo y poder de la ciencia moderna hizo el resto. El mecanicismo cartesiano triunf como nueva matriz de pensamiento y propici el progreso de la fsica y como consecuencia de la consideracin materialista de lo real. El rechazo del aristotelismo hace aflorar viejas formas de fundamentacin bsica como el pitagorismo y el atomismo, filosofas que parecen estar en el background de los fundadores de la ciencia moderna, como por ejemplo, Galileo. El mecanicismo engarza con estos esquemas generales de pensamiento y permite el auge del materialismo. El cosmos, desligado de las metforas antropomrficas, se matematiza prcticamente por entero y se ve como la gran obra, la construccin del gran arquitecto, la mquina inmensa, el Artefacto total. En la primera mitad del siglo XVIII el mdico Julien Offray de La Mettrie expresar de forma emblemtica la nueva constelacin de referencias que se est dibujando en el triedro de los saberes como resultado del avance del pensamiento fsico-matemtico y del triunfo del mecanicismo. Despus de publicar en Francia una Histoire naturelle de l'me hubo de exiliarse en Holanda. All edit annimamente unos
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dos aos ms tarde, su obra fundamental de ttulo suficientemente expresivo, L'homme machine, publicacin que le cost la expulsin del pas, tras un considerable escndalo. El emperador Federico II, monarca ilustrado por antonomasia, lo acogi en su reino de Prusia. Ilustracin emblemtica del nuevo rumbo que tomaban las relaciones entre el alma y el cuerpo en el siglo XVIII, L'homme machine de La Mettrie es un ejemplo relevante de la extensin del materialismo mecanicista a las consideraciones mdicas y antropolgicas. Para Descartes los animales eran asimilables a mquinas y autmatas y para Leibniz el universo era un gran reloj perfecto, como obra del divino relojero. La Mettrie rechaza la idea de una independiente sustancia pensante y compara el cuerpo y la psique con un mecanismo sincronizado, describiendo las funciones corporales y sus correspondencias psquicas. La materia es unitaria, eterna y no creada. No es necesaria ninguna sustancia inmaterial para la comprensin de los fenmenos psquicos. Las actividades del alma son funciones mecnicas de los rganos corporales, y el cerebro, sede del alma, es tambin la fuente de las reacciones psquicas, las cuales a su vez proceden de la estimulacin de los sentidos. Los distintos temperamentos, fruto de las diversas mezclas de los humores corporales, explican las diferencias individuales en el pensar, en el sentir moral y en el querer, as como otros factores, tambin estrictamente materiales, por ejemplo, el clima. El influjo corporal de estos factores externos basta para explicar la psicologa humana. El desarrollo a partir de los rganos sensoriales, de la imaginacin, a la que el autor considera como la fuerza ms importante marca la medida de la facultad espiritual, la cual asimismo depende de la constitucin fisiolgica del cerebro. L'homme machine comienza con la refutacin de la concepcin tradicional de las relaciones entre el alma y el cuerpo. En consonancia con la concepcin newtoniana de la ciencia, se afirma que el conocimiento debe basarse en la observacin y en la experiencia. Dada la gran complejidad de la mquina humana es previsible que no podamos llegar a tener un conocimiento total y exhaustivo del ser humano. Pero ello no obsta para perseguir el ms alto grado posible de probabilidad. La concepcin materialista del hombre que presenta La Mettrie es la extensin de los planteamientos y avances de la nueva ciencia
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de Galileo y Newton a los dominios de la antropologa y la filosofa. Las concepciones metafsicas se vern afectadas por ello. Justicia histrica parece que al perodo ilustrado y materialista le siguieran los dos Romanticismos y una reaccin espiritualista en alto grado. En ese movimiento se enmarca el Idealismo postkantiano que vuelve por los fueros del espritu contra los desafueros del mecanicismo ilustrado y por los divinos derechos del yo y del alma contra el recorte kantiano de sus alas metafsicas. Culminacin tradicional del movimiento romntico idealista es la figura de Hegel en el que la tradicin filosfica se encarn y que dict las leyes de la Razn desde la altura de su ctedra en la universidad humboldtiana berlinesa. Aunque haya quien ya hace tiempo plane la posibilidad quiz deseable de concebir una historia de la filosofa sin Hegel, no obstante, el pensador suabo sigue siendo un notable punto de referencia. En la historia que estamos diseando tiene un puesto importante por dos cosas: una por su reivindicacin del Espritu; otra, por su concepcin de la dialctica, siendo ambos mritos sobradamente conocidos si bien diversamente entendidos e interpretados. Hegel obra con plena conciencia de estar laborando la sntesis de occidente, pretendiendo dar cuenta filosfica es decir, en sus conexiones esenciales, de ms de dos mil quinientos aos de pensamiento y de historia. Podemos resumir abusivamente su pensar en dos lemas o claves: El Absoluto es Espritu sera el primero; Lo verdadero es el Todo, es el segundo. En la sntesis hegeliana, finalmente es el espritu el que triunfa sobre la materia, reabsorbindola en su ms alta y esencializada verdad; con ella, principium individuationis, desaparece asimismo el individuo, sublimado en su ms alto modo de ser, una parte y miembro del Absoluto. La materia, como el tiempo, como la historia, como el cuerpo, tiene su papel en la fenomenologa del espritu, en el desarrollo extendido en el tiempo de la totalidad, pero finalmente desaparece reabsorbido en su forma ms alta de ser y verdad, de la que era nicamente anuncio y premonicin. La sntesis hegeliana da cuenta de todo. Clasicismo y cristianismo, espritu y materia, alma y cuerpo, verdad y apariencia, tiempo y eternidad, historia y leyenda, identidad y diferencia, unidad y multiplicidad, generalidad e individuo, permanencia y dialctica, Herclito y Parmnides.
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La gran hazaa hegeliana, el milagro de la piedra filosofal, consisti en meter a Herclito dentro de Parmnides. Esta expresin (que o por primera vez al profesor Ramn Valls Plana hace ya muchos aos) resume popular y certeramente el significado histrico de la filosofa y de la dialctica hegelianas y su problemtico estatuto. Hegel culmina la posicin filosfica que Merleau-Ponty llam, para rechazarla y retomando a su vez una expresin de Simone de Beauvoir, pense de survol, la perspectiva propia de un kosmotheors. Slo desde la posicin del kosmotheors, en efecto, y ejerciendo la pense de survol, es posible enunciar los conocidos lemas hegelianos: Lo verdadero es el Todo y Todo lo real es racional y todo lo racional es real. Con Hegel, la filosofa vuelve a sentarse en el trono de Dios, como Parmnides quera, y el alma vuelve a reunirse con el mundo verdadero de las Ideas, como Platn anhelaba. Slo desde ese lugar utpico, esto es, rigurosamente imposible y por tanto grave y daosamente ilusorio, es posible clausurar la dialctica en una sntesis final en la que el Absoluto ya autorreconocido como Espritu se cuenta su vida a s mismo (es decir, hace lo que Nietzsche comenz a hacer el 15 de octubre de 1888 ya en la via regia hacia la locura y la muerte, o sea, hacia la divinidad). La dialctica hegeliana, con sus sntesis de contrarios, finalmente resulta ser la sistemtica negacin de la contradiccin, es decir, de la historia y de la temporalidad, de la perspectiva, a favor de la Identidad, de la Permanencia, de la Eternidad, de la negacin de los puntos de vista. Resulta ser la imposicin de la Verdad divina por negacin, anulacin y aniquilamiento de la(s) verdad(es) humana(s). Culmina as la historia del pensamiento occidental que desde Parmnides, pasando por Platn y por Descartes, por Agustn de Hipona y por Lutero, por el Emperador y el Papa, proclama con diversas voces la nica voz: la Verdad no es ms que Una, nica, Eterna, Inmutable, Permanente, Espritu, Vida y Razn. La pluralidad humana, la perspectiva, la parcialidad, la historiason nicamente apariencias, falsedades, formas engaosas de no ser. Parmnides, con la Razn y la lgica de la Identidad, parece haber vencido definitivamente los ros, los arcos y las arpas del lloroso Herclito. Mas, pace Hegel, nada parece ser eterno ni absoluto. La historia no se detuvo en la tarde del 14 de noviembre de 1831. Los hegelianos tuvieron
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que enfrentarse con la realidad y con la historia que, tozudas, proseguan adelante despus de la muerte del maestro. En especial, los llamados hegelianos de izquierda que, tras el pistoletazo de salida de la Leben Jesu de David F. Strauss, se aplicaron denodadamente a la desconstruccin, hegeliana, de las doctrinas de Hegel y fueron derivando hacia posiciones de nuevo materialistas difcilmente conciliables con lo mantenido en vida por el profesor Hegel de la Universidad de Berln. El segundo hito en la marcha de la izquierda hegeliana fue la publicacin, en 1841, de Das Wesen des Christentums, el para entonces incendiario libro de Ludwig Feuerbach, que puede considerarse la biblia del atesmo materialista moderno. Feuerbach, que con sus primeros escritos y opiniones se haba cerrado la puerta para la carrera acadmica, sigui toda su vida siendo un telogo ateo que dialctica y hegelianamente, se aplic a la tarea de desmontar tanto el hegelianismo como la religin, con la pretensin de llegar a exponer la verdad, la esencia dialctica de ambos. Como Karl Marx dej escrito en sus papeles, Feuerbach llev a cabo de forma ejemplar la crtica de la religin. Coherentemente con ello, la postura general de Feuerbach era rigurosamente materialista y as lo subraya uno de sus fundamentales lemas antropolgicos: El hombre es lo que come. Lema que deliberada y provocativamente opone Feuerbach al idealista cartesiano Yo soy una cosa que piensa. S, yo pienso en efecto, responde Feuerbach, pero slo puedo pensar si como, si los sentidos y la sensibilidad me proporcionan materia para ello. Mi pensar puro es un sinsentido, un comenzar la casa por el tejado, como ocurre con la dialctica hegeliana. Poner a Hegel sobre sus pies significa restaurar el orden de las causas y los efectos y comenzar el edificio del conocimiento por los cimientos materiales reales, dando de lado a las veleidades metafsicas de los que, desde Hegel, creen hallar la esencia de lo verdadero all donde slo habitan fantasmas estilizados y los que, desde el cristianismo, confunden la realidad con su reflejo etreo en el reino de los cielos. No convenci al joven Marx el materialismo de Feuerbach, pese al entusiasmo que en toda la izquierda hegeliana, y en especial entre los Jvenes Hegelianos de los que l, Marx, formaba parte, despertaron las obras sobre la esencia del cristianismo y de la religin. El joven Karl Marx, en los prime-
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ros aos cuarenta del siglo XIX, estableci un cuidadoso ajuste de cuentas con sus maestros, de Hegel a Feuerbach pasando por Strauss y los hermanos Bauer sin olvidar a Max Stirner, y slo parte de los escritos de ese ajuste pas entonces a las prensas. El resto qued abandonado a la crtica roedora de los ratones. No obstante, otros ratones, stos de biblioteca, rescataron ms adelante esos tempranos y abandonados textos. Nos interesa especialmente el conocido como Thesen ber Feuerbach, y en especial la tesis primera. En ella plasma Marx de modo lapidario el defecto de todo el materialismo anterior, incluido el de Feuerbach, y con ello, la razn interna de esa permanente diplopa, el perpetuo estrabismo, de la ontologa occidental que denunciar, y tratar de remediar, Merleau-Ponty. Ese defecto consiste en operar permanentemente con un concepto de materia inadecuado, por completo dependiente del concepto de espritu o de lo inmaterial: el materialismo, hasta hoy, ha jugado siempre por as decirlo en el campo contrario, ha llevado a cabo una partida con los naipes marcados por el adversario, laborando siempre, hasta hoy, con reglas de juego impuestas por y a favor de sus adversarios. Nunca se ha podido emprender una caracterizacin autnoma y realista del concepto de materia, sus caractersticas y sus ideas asociadas. En las tesis siguientes se desgranan casi de manera aforstica, las razones internas por las que al ltimo representante de esos intentos materialistas, el pensar de Ludwig Feuerbach, le ha sido imposible llevar a culmen y terminacin satisfactoria la tarea de construir un verdadero marco de pensamiento materialista. Es un pensar todava demasiado hegeliano, Es un materialismo an excesivamente espiritualista. Por ello, sentencia Marx, el materialismo de Feuerbach es un quiero y no puedo. Como es sabido, la tesis cuarta enuncia la tarea que an queda por hacer y que el Marx maduro tratar de llevar a cabo. Otro materialismo se dibuja ya desde las tesis del joven Marx, materialismo que sita al hombre en el suelo de la naturaleza en intercambio dialctico con ella y que no pretende la reduccin simplista del espritu a mecanicismo. Si Feuerbach desvela como verdad de un aspecto central de la religin la naturaleza divinizada, Marx (y Engels) va a ver en la naturaleza desdivinizada el suelo nutricio de la humanidad del hombre y de su progre-
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siva liberacin y realizacin histrica efectiva. Es en este punto donde podemos ver el engarce de las tesis merleaupontianas en esta historia de las relaciones entre el alma y el cuerpo como emblema del estrabismo de la ontologa occidental. Plantea Merleau-Ponty, versus Sartre, el problema de la inanidad infecunda de una libertad no situada y puramente interior: la libertad verdadera y fecunda es una libertad comprometida que acompaa el despliegue del mundo y retoma su movimiento para darle su pleno sentido y significatividad. La libertad es siempre la gestin de una herencia y el s mismo est siempre ya en situacin (PP 458)5. Se da algo as como un intercambio entre nuestra situacin concreta y nuestra libertad: hay en ella un sentido en estado naciente que espera de nosotros su pleno cumplimiento. Ms tarde, Merleau-Ponty, separndose an ms de las posiciones de Sartre, escribir: la puerta de entrada a la ontologa es, ha de ser, la naturaleza y no la libertad ni el espritu, pues lo que con toda seguridad no se alcanza si se comienza por la subjetividad es el ser primordial, fondo contra el que toda reflexin se instituye y sin el cual ya no hay filosofa (MBN6 VI 146). Por ello no se puede entrar directamente en la ontologa, que slo puede ser indirecta. Frente al ontologismo, comenzar por la naturaleza significa estar atento a todo aquello que la filosofa de la libertad ignora, en una palabra, su propio origen (MBN VI 106). Lo que se ha de tomar por tema inicial es ms bien la naturaleza como estructura natural del espritu o bien como el fondo del que surge el espritu, sin desligarse nunca de ella. La ontologa del objeto del cartesianismo ya no funciona: la naturaleza ha dejado de ser para la ciencia actual una gran mquina. Se trata ahora del surgir de un mundo que es contingente sin ser por ello arbitrario (MBN XVI 12). Para Merleau-Ponty, los hallazgos de la fsica actual no caben ya en el cuadro de la ontologa del objeto. El concepto clsico de objetividad ha sido superado por el avance de la ciencia. Merleau-Ponty escribe en su ltima y pstuma obra: Durante los dos siglos en los que persigui sin problemas su
En lo que sigue, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, ser citado en medio del texto como PP. En lo que sigue, los manuscritos depositados en la Bibliothque Nationale de France, sern citados en medio del texto como MBN.
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tarea de objetivacin, la fsica pudo creer que se limitaba a seguir las articulaciones del mundo y que el objeto fsico preexista en s a la ciencia. Pero hoy en da, cuando el rigor mismo de su descripcin le obliga a reconocer como seres fsicos ltimos y de pleno derecho tales relaciones entre el observador y lo observado, determinaciones tales que no tienen sentido ms que para una cierta situacin del observador, entonces es la ontologa del kosmotheors y de su correlato, el Gran Objeto, lo que presenta el carcter de prejuicio pre-cientfico (VI 32). Y prosigue: La frmula del cientfico slo tiene significacin fsica referida a observaciones e inserta en la vida de unos conocimientos que siempre estn situados (idem). No hay aqu un Saber absoluto ni una perspectiva universal. Por el contrario, al yo pienso de la filosofa trascendental debe sucederle el aspecto situado y encarnado del fsico. Merleau-Ponty se refiere a los esfuerzos de algunos fsicos que intentaron poner de acuerdo los resultados de la microfsica con los presupuestos ontolgicos de la tradicin de la ontologa del objeto (cita expresamente a Louis de Broglie) para decir que lo nico que esa actitud demuestra es hasta qu punto la ciencia, cuando se trata de comprenderse a s misma de manera ultima, est ella misma enraizada en la preciencia y es extraa a la cuestin del Ser. No se trata de que la fsica actual y sus partculas con sus novedosas propiedades demuestren la necesidad de una nueva lgica o de una nueva ontologa. Ningn tipo de ontologa es exactamente requerido por el trabajo cientfico (VI 34). Pero, no por ello, los trabajos de los fsicos y las dudas que ellos expresan acerca de los requisitos ontolgicos de sus propios descubrimientos, as como las preferencias que muestran en sus intentos de entender filosficamente su situacin, dejan de sealar al filsofo algunas indicaciones acerca de los caminos ontolgicos por los que ya no es conveniente transitar. Quiz la palabra carne en el entorno de la filosofa espaola resulte rara, si no est remitida al contexto teolgico de la encarnacin del Verbo y a teologmenos similares. En la tradicin fenomenolgica francesa, la palabra chair sola traducir lo que Husserl llam Leib. Merleau-Ponty usa de esta manera el trmino en un texto de 1951: Para muchos pensadores de finales del siglo XIX, el cuerpo era un trozo de materia, un puado de meca-
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nismos. El siglo XX ha restaurado y profundizado la nocin de carne, es decir, del cuerpo animado (S 287)7. Pero es en los ltimos trabajos de Merleau-Ponty donde la nocin de carne adquiere una gran importancia en el momento en que el filsofo se impone la tarea de pensar lo impensado de Husserl. La carne es la materia comn del cuerpo vidente y del mundo visible, pensados como inseparables. La carne es el nombre de la constitucin del Ser como "vidente-visible (DMP 17)8. La carne seala nuestra propia carne, la carne del ser y la indivisible unidad del ser del cuerpo y del ser del mundo. La unidad que define la carne es la reversibilidad (VI 189). Pero la carne del mundo no es mi carne. Aqulla es sensible y no sintiente. Sin embargo, la llamo carne para sealar que es pregnancia de posibles, Weltmglichkeit (VI 304). Mi carne encierra, circunscribe (enveloppe) la carne del mundo, y la carne del mundo circunscribe mi carne. Pero la relacin es disimtrica. A fin de cuentas, por la carne del mundo es por lo que se puede entender el cuerpo propio. La carne del mundo es Ser-visto, o sea que es un Ser que es eminentemente percipi, y por ella se puede entender el percipere (VI 304). El ser carnal, la carne del mundo, es un prototipo del Ser, del que nuestro cuerpo, el sintiente sensible, es una variante muy importante, sin duda, pero cuya paradoja constitutiva, esa reversibilidad, es algo ya desde siempre presente en todo lo visible (VI 179). Merleau-Ponty sabe que la carne no tiene nombre en ninguna filosofa ni corresponde a ninguna de las categoras de la metafsica. Rescata para ella el viejo apelativo de elemento, arch o principio. Es una nocin ltima (VI 185), ontolgica y no antropolgica (VI 179). Rara nocin la de carne, que se relaciona estructuralmente con la no menos rara nocin de quiasma (chiasme). Si la nocin de carne seala la materia prima de la que est hecho el mundo y el cuerpo, el vocablo quiasma nombra la peculiar relacin de reversibilidad del hombre consigo mismo, con los otros y con el mundo. La distincin de sujeto y objeto est enturbiaEn lo que sigue, Signes. Paris, Gallimard, 1960, ser citado en medio del texto como S. En lo que sigue, Pascal Dupond, Dictionaire Merleau-Ponty, Paris, Ellipses, 2008 ser citado como DMP en medio del texto.
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da [brouille] en mi cuerpo (S 211), que es a la vez vidente y visible, tocante y tangible, hablante y hablado. Merleau-Ponty da valor ontolgico a la crtica de las oposiciones de la reflexin, por medio de la nocin de carne, y desde ese momento aparece en primer plano la palabra quiasma para nombrar la reversibilidad fundamental de las relaciones mundanas. Sin haber sido as nombrado, el quiasma actuaba ya en muchos de los anlisis expuestos en Phnomnologie de la perception. Por ejemplo: el rechazo de la divisin en un interior y un exterior que opera en muchas pginas de Phnomnologie de la perception, en el anlisis del sentir y la sensacin, seala al quiasma sin nombrarlo. Los fenmenos de la percepcin y de la sensacin, tan difciles de captar para el intelectualismo, as como la relacin del cuerpo con l mismo, por la que trata de tocar tocndose, pero sin que nunca coincidan exactamente el tocante y el tocado coincidencia siempre inminente y siempre retardada, muestran que no se trata del reparto intelectualista entre un sujeto totalmente interior y un objeto completamente externo. Se trata ms bien de un original del cuerpo que parece estar de mi parte y de la imagen especular de ese cuerpo que parece estar de parte de las cosas. Ms tarde, Merleau-Ponty escribe en L'oeil et l'esprit: Un cartesiano no se ve en el espejo: ve un maniqu, un fuera (OE 38)9. La crtica del intelectualismo cartesiano es tambin una autocrtica. Pero la idea de quiasma se precisa en especial en las relaciones intersubjetivas. Nombra la estructura fundamental de la relacin con el otro. Todo enunciado que me concierne trae consigo asimismo un enunciado que concierne al otro. Funcionamos como un cuerpo nico (VI 268). Y por ltimo, el quiasma es la figura universal de la relacin del s mismo con el mundo. Lo que comienza como cosa termina como conciencia de la cosa; lo que comienza como estado de conciencia termina como cosa (VI 268). Circularidad, reversibilidad, quiasma. Si un cartesiano no es capaz de reconocerse en el espejo es porque el intelectualismo es incapaz de dar cuenta de los hechos de nuestra experiencia. La crtica del Cogito es una constante en la obra de Merleau-Ponty. DaEn lo que sigue, L'oeil et l'esprit, Paris, Gallimard, 1964, ser citado en medio del texto como OE.
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do que el intelectualismo cartesiano es la forma que la tradicin platnicocristiana toma en la filosofa moderna, la crtica de Merleau-Ponty al Cogito es la crtica de la diplopa o estrabismo de la ontologa occidental. Ya en Phnomnologie de la perception el Cogito aparece bajo diversas figuras. La crtica merleaupontiana se dirige en especial a aquella significacin del Cogito segn la cual el pensamiento es transparente para el yo que piensa, la adecuacin del pensamiento al pensamiento. Pero el Cogito no es inmanencia del pensamiento al pensamiento sino ms bien la unidad indivisible de inmanencia y trascendencia. La presencia ante s mismo y ante el mundo son dos presencias tan inseparables que se funden en una sola. Por ello el Cogito est a la vez en la verdad y en la no-verdad y est, l tambin, afectado por la temporalidad. Dado que el tiempo se escapa y fluye constantemente, toda evidencia es asimismo opaca para s misma y la evidencia del Cogito lo es tambin. El Cogito mismo proviene de una historia sedimentada. Dada esta estructura del Cogito, que Merleau-Ponty resume a veces bajo el ttulo de Cogito hablado, es necesario remitirse a un Cogito tcito, que slo es Cogito cuando se ha expresado a s mismo (PP 463). El Cogito tcito no es an un Cogito. El Cogito hablado ya no es un Cogito. Los trabajos posteriores de Merleau-Ponty hacen la crtica de este Cogito tcito. Escribe El Cogito tcito es imposible (VI 224) porque provendra de la retroaccin de los resultados de la reflexin sobre lo pre-reflexivo. MerleauPonty procede entonces a una reformulacin del Cogito. Lo mismo que en la lengua, Saussure dixit, no hay ms que diferencias, tambin hay slo diferencias entre los rdenes del Ser. Hay Cogito all donde hay. Se ha de situar el Cogito en el horizonte de nacimiento y muerte. Eso significa que se ha de comenzar, no por Yo pienso algo, sino por Hay ser, Hay algo. El pensar ya no es entendido como acto de un Yo desligado del mundo. El pensar est fundado sobre la percepcin y la palabra e integrado en la intersubjetividad. Todo intento de criticar o resituar el Cogito ha de tener en cuenta la ontologa cartesiana, su peculiar forma de ver las oposiciones de lo finito y de lo infinito, del cuerpo y del alma, de lo actual y de lo posible, forma de tratar y oposiciones que configuran una totalidad de alta coherencia que resul-
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ta ser de difcil desconstruccin. En el cartesianismo coexisten una ontologa del objeto y una ontologa del existente. En la primera, el Ser es infinito (la res infinita), el Ser es necesario (su esencia incluye su existencia) y, en definitiva, es Dios. La naturaleza es asimismo expresin de Dios, que le comunica algo de su necesidad. Ese Ser se destaca sobre un fondo de nada y por ello aparece como condicionado por la nada, observa Merleau-Ponty. Lo cual torna inestable la ontologa del objeto y obliga a volverse hacia otra forma de ontologa: la idea del infinito, que reposa sobre un fondo de nada, slo puede venirnos de nosotros mismos, afirma Descartes. Con ello, la esencia pierde la primaca a favor de la existencia (conozco la existencia del sujeto antes de conocer lo que es, su esencia: Je pense donc je suis significa que antes de saber lo que soy, sin atender siquiera al contenido de mi pensar, a las cogitationes o esencias en l cogitadas, estoy cierto de mi existencia que es as anterior a cualquier esencia o naturaleza simple). En segundo lugar, el ser de Dios es probado, no por una prueba ontolgica sino ms bien por una via negativa (La idea de Dios no puede provenir de m). Y es esta ontologa del existente la que da valor de verdad no slo a las esencias sino a la totalidad de las obras divinas (Mi inclinacin natural no engaa en cuanto que viene de Dios). Segn esto, dice Merleau-Ponty: El Ser no es ser antes de nosotros ni somos nosotros simple sombra en esa luz. El Ser es ser con nosotros (MBN XVI 9). De este modo, el pensar cartesiano est preso en esta especie de vaivn ontolgico. No es posible para el cartesianismo reconciliar, unificar, estas dos ontologas. De nuevo tiene Descartes que recurrir a Dios para poder hacerlo. Slo Dios es, as, el lugar metafsico de la coherencia. Pero a ese lugar donde se resuelven las tensiones del Ser no me es posible acceder porque soy un hombre (Nat 266)10. Una consecuencia de esta crtica de la diplopa de la ontologa clsica es desde muy pronto en la obra de Merleau-Ponty la consideracin del cuerpo como lugar del yo, como sujeto natural (PP 231). La problemtica del cuerpo fenomnico un cuerpo animado (S 287), un sujeto y un yo natural (PP 502), el cuerpo para s y del cuerpo objetivo que tiene el modo
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En lo que sigue, La nature. Notes. Cours du Collge de France. Pars, Seuil, 1995 (tal como es citado en DMP), ser citado en medio del texto como Nat.
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de ser de las cosas, el que las obras de fisiologa describen (PP 403), el cuerpo para otro permite a Merleau-Ponty plantear la necesidad de superar las dicotomas ontolgicas clsicas: El problema no es saber cmo acta al alma sobre el cuerpo objetivo []. La cuestin se desplaza; es ahora la de saber por qu hay dos puntos de vista sobre m y sobre mi cuerpo: mi cuerpo para m y mi cuerpo para otro, y cmo son esos dos sistemas componibles (PP 123 n). El anlisis de la reversibilidad en el acto de tocar la mano izquierda con la mano derecha se torna central: las dos alternan en su funcin de tocante y tocado. El cuerpo trata de tocarse tocando, esboza una especie de reflexin (PP 109). El cuerpo fenomnico, el cuerpo propio, es cuerpo objetivo bajo la mirada de otro. Pero es algo ms, Incluye el cuerpo objetivo en su propia profundidad. Resulta ser la existencia misma en su multiforme despliegue segn una escala que va desde el cuerpo vivo al cuerpo partes extra partes. Los diferentes regmenes de corporeidad son otros tantos regmenes de temporalidad: la estructura de la temporalidad permite entender la diferencia y la unin del alma y el cuerpo11, esto es, la diferencia y la unin de las distintas figuras del cuerpo fenomnico. Los niveles de existencia estn entrelazados (PP 104) y se da un constante vaivn de uno a otro. Posteriormente en Le visible et l'invisible la posicin central se mantiene: cuerpo objetivo y cuerpo fenomnico giran uno en torno a otro (VI 157). Pero, para resolver los problemas planteados en Phnomnologie de la perception, hay que abandonar la distincin conciencia-objeto, que los torna insolubles (VI 253), y superar el dualismo de la tradicin ontolgica y del cartesianismo. Espritu y cuerpo no son dos sustancias sino dos polaridades del cuerpo fenomnico, que comienza en conciencia y acaba en cosa. Y viceversa. Vemos que la reversibilidad, el quiasma, opera en la unificacin del alma y el cuerpo como polaridades del cuerpo fenomnico. Dando un paso ms, la intersubjetividad de la fenomenologa husserliana aparece en Le visible et l'invisible como la Urgemeinschaftung de nuestra vida intencional, el Ineinander de los otros en nosotros y de nosotros en ellos (VI 234). Una
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Cfr. en PP 93, la larga nota 2; cfr. tambin PP 105, con el rechazo de la fisiologa cartesiana; y como refuerzo, cfr. PP 493.
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intercorporeidad de percepcin, de lenguaje y de praxis, un co-surgimiento de los cuerpos animados en el tejido carnal en el que son diferencias de s de una sola carne. El problema del otro, que obsesion a Husserl al menos desde la Quinta meditacin cartesiana, es tambin problema para MerleauPonty. La experiencia del otro es imposible para una pura conciencia. ste es el punto importante. El problema est as mal planteado. En realidad, la experiencia del otro es primera, y es tambin primero el ego operante en esa experiencia, es decir, el ego encarnado, habitante de un cuerpo, un sujeto que se experimenta constituido en el momento mismo en que acta como constituyente (S 117). Hay que pensar, en consecuencia, la encarnacin como fenmeno ltimo (S 118), pues la experiencia del otro slo es posible en la exacta medida en que la situacin forma parte del Cogito (S 119). De nuevo, el Cogito situado, el vnculo que me liga con el otro se anudan en la temporalidad. Mi presente, lo mismo que se abre a un pasado que ya no vivo, puede tambin abrirse a temporalidades que no vivo y tener un horizonte social (PP 495). De nuevo el fenmeno de reversibilidad, la sntesis de apareamiento, tiene aqu un papel: la experiencia del otro pone en escena la paradoja de una conciencia vista desde el exterior el otro se me da, del mismo modo como yo soy dado a otro, como un comportamiento, una manera de tratar el mundo (SNS 67s)12. Por otro lado, el hegeliano tema de la lucha de conciencias, implicado en el problema del otro, va perdiendo importancia a medida que el pensar de Merleau-Ponty avanza separndose de la ontologa del objeto ligada a la lectura cartesiana del Cogito. La lucha de conciencias es un problema que proviene del Cogito (cfr. PP 409) y se transforma hasta desaparecer al amplificarse en el pensar de Merleau-Ponty los temas alternativos de la intercorporeidad y del acoplamiento. Y los temas del otro y de la intercorporeidad conducen al tema de la cultura. Pues la cultura es entendida como la corporiedad o la mundanidad del espritu. Ya en Phnomnologie de la perception aparece claramente el tema: De la misma manera que la naturaleza penetra hasta el fondo de mi vida personal y se entrelaza con ella, tambin los comportamientos des12
En lo que sigue, Sens et non-sens. Paris, Gallimard, 1948, ser citado en medio del texto como SNS.
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cienden a la naturaleza y se sedimentan all bajo la forma de un mundo cultural. No slo tengo un mundo fsico, [] tengo (igualmente) en torno a m caminos, plantaciones, pueblos, calles, iglesias, utensilios (PP 399). La cultura, mundo sedimentado, corresponde a lo que Merleau-Ponty llama, en la esfera lingstica, la palabra o el habla hablada. Pues el acto de expresin constituye tanto un mundo lingstico como un mundo cultural (PP 229). El primero de los objetos culturales, aquel por el que existen todos los dems es el cuerpo del otro, portador de un comportamiento y huella [trace] hablante de una existencia (PP 401). Hay continuidad y discontinuidad en la relacin entre naturaleza y cultura, relacin que es captada en la obra de arte, la cual recoge un sentido que se halla disperso, en la percepcin, en lo visible y realiza la transmutacin del sentido en significacin (PM 68)13. Pero, a su vez, la relacin de la cultura se prolonga y se instituye en y con la historia: toda obra de cultura se funda en una tradicin, en la historia, recoge un legado y lo transforma llevndolo, empujndolo, ms all, ms lejos. La cultura, como obra de lenguaje, es tambin memoria y expresin. El especial estatuto privilegiado de la razn slo puede ser bien entendido colocndola adecuadamente entre los fenmenos de expresin (PP 222). La cultura, como la obra pictrica, recoge toda una serie de expresiones anteriores sedimentadas (PM 123), es as memoria, pero una memoria que no interioriza el pasado, ni menos an lo totaliza. Sin embargo, en cuanto obra de lenguaje, nos ofrece la verdad del pasado. La pintura es espritu fuera de s; el lenguaje es o pretende ser espritu para s. (PM 143). El sentido de la cultura, como el de la filosofa, no es un sentido acabado, sino ms bien un abierto, un sentido en gnesis. El acto de expresin, sedimentado u operante, en que la cultura consiste, no nos hace nunca salir del tiempo sino que es una permanente puesta a prueba. Zambullido en el tiempo, el espritu humano (id est, la cultura), lo mismo que la lengua, no est nunca ni totalmente en acto, constituido por significaciones unvocas (como pretendera alguna escuela analtica), significaciones instituidas por una conciencia transparente a s misma. El espritu es
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En lo que sigue, La prose du monde, Paris, Gallimard, 1969, ser citado en medio del texto como PM.
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el tejido conjuntivo que une a los sujetos hablantes en la Lebenswelt fsicohistrica (VI 229). La cultura, el espritu, como la lengua, est siempre en movimiento, en devenir. No obstante, se ha de subrayar con la misma fuerza que es una totalidad, que es un sistema regido por un principio de organizacin interna (cfr. PM 51). Pero ese principio interno no es el Cogito, no es el Yo del Yo pienso. Ese Yo nunca podra hablar: quien habla entra en un sistema de relaciones que le suponen y le vuelven abierto y vulnerable (PM 26). Ese principi interno es, adems, intersubjetividad y bien puede ser llamado espritu. El espritu, ms all de Hegel, no es ni subjetivo ni objetivo. Se entender mejor su estructura si decimos que nos hallamos ante un sistema diacrtico intersubjetivo (VI 229). No hay un Cogito puramente pensante, no hay un cielo absoluto de significaciones desarraigadas. No hay tampoco un Cogito tcito, como el que se haba supuesto en PP. El Cogito tcito es imposible, pues el Cogito necesita del lenguaje. No hay una conciencia de s a la que el vocablo conciencia reenviara. No hay hombre interior, oculto tras el cuerpo y ajeno al mundo. Slo hay diferencias de significacin (VI 224s). La cultura, el espritu, se despliega finalmente en Merleau-Ponty como un vasto y amplio, en espacio y tiempo, tejido histrico en el que la razn, situada y temporal, teje su interminable rendicin de cuentas de la Weltthesis: Hay el mundo, la tesis anterior a toda tesis de la que nunca podremos dar razn completa. El hombre no es kosmotheors y occidente es el lugar en el que los dioses encuentran la muerte. Merleau-Ponty siempre lo supo. As nos lo ense.
EL EXAMEN DE LA PSICOLOGA DE LA FORMA DE MERLEAU-PONTY1
Lester Embree
Florida Atlantic University, EE.UU. embree@fau.edu
El pensamiento de Merleau-Ponty se ha movido recientemente para nosotros del presente al pasado. Ello se debe, entre otros factores que incluyen al paso del tiempo en la filosofa europea continental, a que se han ido haciendo accesibles sus obras pstumas, as como a la maduracin de la erudicin en las dcadas que han seguido a su muerte. Al tratarse ahora de una figura pasada, por lo menos resulta ms sencillo someterlo a un estudio histrico en lo que concierne a su desarrollo, a la armona interna de las partes y fases de su pensamiento, a las influencias que recibi y produjo, etc., es decir, abordarlo como alguien que pens en la historia y no que cay del cielo para cuestionarnos2. El presente estudio contiene los resultados de la pregunta por el modo en el que Merleau-Ponty interpret, critic y desarroll el pensamiento de una de sus fuentes ms tempranas e importantes. Sin duda, en el ncleo de su posicin hay rastros gestaltistas ms profundos y sutiles que los que pueden mostrarse aqu3, pero parece ser importante estudiar la manera en
Publicado en: Research in Phenomenology, vol. 10 (1980), 89-121. Un esbozo de este estudio fue ledo en el simposio sobre la filosofa de Maurice Merleau-Ponty que se desarroll durante el encuentro dedicado a la filosofa francesa del siglo XX, organizado por la Society for the Study of the History of Philosophy junto con la American Philosophical Association en diciembre de 1978. En la presente traduccin al castellano se han hecho muy pocos cambios en relacin a la versin original y estos siempre en el sentido de una actualizacin. Con Vers une nouvelle philosophie transcendentale, la gense de la philosophie de Maurice Merleau-Ponty jusqua la Phnomnologie de la perception, The Hague, Martinus Nijhoff, 1971. Theodore Geraets ha marcado sin ayuda una primera era en el anlisis histrico del inicial Merleau-Ponty. El hecho de que el pensamiento de Merleau-Ponty abarca ms aspectos que los aqu tratados, incluso en lo referente a la asimilacin del pensamiento gestltico, puede eviden3 2 1
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la que se ocup codo a codo, por as decirlo, del movimiento cientfico, pues con ello se mostrar algo de la tcnica asimilativa, as como de los resultados que obtuvo. Las obras merleaupontianas publicadas han sido trabajadas aqu cronolgicamente, y se han consignado los varios cientos de pasajes en los que se hace referencia a textos o a autores gestaltistas o en los que se discute una cuestin en trminos gestaltistas4. A menudo, Merleau-Ponty simplemente usa y aprueba la psicologa de la Gestalt; sin embargo con frecuencia discute con ella y muestra por qu acepta y rechaza partes suyas de ah la palabra examen en el ttulo de este trabajo. Dada la magnitud de esta tarea y las limitaciones de espacio, espero que se acepte meramente una interpretacin de este examen en lugar de un examen sobre l. Merleau-Ponty ley ampliamente tanto filosofa como ciencia, y debera ser estudiado en funcin del modo en el que se relaciona con Bergson, Brunschvicg, Cassirer, Hegel, Heidegger, Husserl, Marcel, Sartre, Scheler, etc. En lo que respecta a los cientficos, se han realizado algunos trabajos sobre su vinculacin con Saussure y con el marxismo5, pero queda trabajo por hacer sobre la vinculacin con Freud y otros psiclogos, con la sociologa y la etnologa y, ciertamente, con las ciencias humanas en general. En el ensayo que aqu presento, el inters se centrar nicamente en los gestaltistas. Por alguna razn ellos no han recibido la atencin que merecen en los
ciarse ms directamente en el siguiente pasaje: La nocin de Gestalt nos retraa, por un desarrollo natural, a su sentido hegeliano, es decir, al concepto antes de que haya devenido conciencia de s. La naturaleza...es lo exterior de un concepto. Pero justamente el concepto como concepto no tiene exterior, y faltaba pensar la Gestalt como unidad de lo interior y de lo exterior, de la naturaleza y de la idea (SC 227/292). A fin de ahorrar espacio, tiempo y energa, la multitud de referencias que se ofrece aqu es presentada textualmente y de acuerdo con las usualmente obvias abreviaturas con iniciales, que se detallan en la lista anexa de textos primarios. Los nmeros de pgina antes de la barra oblicua remiten a la edicin francesa empleada, mientras que los colocados despus remiten a la traduccin castellana.
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Cfr. Steven Watson, Merleau-Ponty/Saussure, en Shadow of Phenomenology: Writings After Merleau-Ponty I, London, Continuum, 2009, pp. 47-68; Joseph Bien, Man and the Economic: Merleau-Pontys Interpretation of Historical Materialism, Southwestern Journal of Philosophy, vol. III (1972); Osborne Wiggins, Jr., Merleau-Ponty and Piaget: An Essay in Philosophical Psychology, Man and World, vol. 12 (1979); Mara-Luz Pintos, Aproximacin a la teora marxiana desde el pensamiento fenomenolgico-existencial de Merleau-Ponty, I, Anales del Seminario de Metafsica 26 (1992) 167-184; Aproximacin a la teora marxiana desde el pensamiento fenomenolgico-existencial de Merleau-Ponty, II, Anales del Seminario de Metafsica, n extra (1992), 235-252.
Lester EMBREE: El examen de la psicologa de la Forma de Merleau-Ponty
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estudios sobre Merleau-Ponty; posiblemente esto es debido a que muy poca gente en filosofa se toma la ciencia tan en serio como l lo hizo6. Cualquiera que haya ledo alguno de sus escritos conoce esta dedicacin y hasta puede reconocer que hay ms de lo que se puede tratar incluso en un artculo meramente expositivo como es ste, excepto que sean excluidas la Fsica gestltica de Khler y la Fisiologa gestltica (por ejemplo, SC 3347/33-46) y la Psicopatologa de Gelb y Goldstein7, en cuyo caso resulta ms clara la significacin de psicologa de la Gestalt en el ttulo. Hablando en trminos positivos, psicologa de la Gestalt se refiere principalmente a la obra de Wertheimer, Khler y Koffka, los lderes de la llamada Escuela de Berln en los aos veinte, que arrib a los Estados Unidos hacia 1933; pero es preciso mencionar tambin a Lewin y al influyente partidario francs de
La excepcin destacable aqu es Martin C. Dillon, Gestalt Theory and Merleau-Pontys Concept of Intentionality, Man and World, vol. 4 (1971). En lo que se refiere a Gelb-Goldstein, merecen ser citados dos pasajes. Gelb y Goldstein concluyen...que la primera tarea, anterior a todo ensayo de interpretacin fisiolgica, consiste en proporcionar una interpretacin del comportamiento mrbido tan exacta como sea posible. pero los experimentos que hay que llevar a cabo para poder analizar la conciencia del paciente estaran claramente sugeridos por las ideas rectoras de la psicologa de la percepcin normal. En el caso de Gelb y Goldstein, lo estaran por las ideas de la psicologa de la Gestalt (G 190; cfr. SC 70ss/101ss). En los escritos de Gelb y Goldstein, los procedimientos de la psicologa tradicional estn extraamente entremezclados con el nfasis por lo concreto derivado de la psicologa de la Gestalt. Reconocen con suficiente claridad que el sujeto percipiente reacciona como un todo, pero conciben la totalidad como una mezcla, donde el tacto recibe de su coexistencia con la vista nicamente un matiz cualitativo, mientras que, en consonancia con el espritu de la psicologa de la Gestalt, dos mbitos sensoriales slo pueden comunicarse mediante su integracin como momentos inseparables dentro de una organizacin intersensorial. Ahora bien, si los datos tctiles constituyen una configuracin total junto con los datos visuales, ello ocurre, claramente, slo a condicin de que ellos mismos efecten, en su propio terreno, una organizacin espacial, pues, de otro modo, la conexin entre el tacto y la vista sera una asociacin exterior y, en la configuracin total, los datos tctiles se mantendran todos tal como cada uno es aisladamente dos consecuencias que rechaza la teora de la Gestalt. Es justo aadir que, en otra obra (Bericht ber den IX. Kongress fr experimentelle Psychologie in Mnchen, Die psychologische Bedeutung pathologischer Strungen der Raumwahrnehmung), el propio Gelb seala el carcter inadecuado de la obra recin analizada. Ni siquiera podemos hablar, dice, de una unificacin del tacto y la vista en el sujeto normal, o incluso hacer alguna distincin entre estos dos componentes en las reacciones con respecto al espacio. La experiencia puramente tctil, como la experiencia puramente visual, con su espacio de yuxtaposicin y su espacio representado, son productos del anlisis. Existe una manipulacin concreta del espacio en la cual todos los sentidos colaboran en una unidad indiferenciada (p. 76), y el sentido del tacto est mal adaptado [impropre] nicamente para el campo temtico del espacio (PP 138 n.2/136 n.49).
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la psicologa de la Gestalt, a Paul Guillaume, as como a investigadores convergentes tales como Katz, Michotte, Rubin y Tolman. Antes de ocuparnos de cmo entiende Merleau-Ponty la psicologa de la Gestalt, podramos sondear los treinta aos de su relacin con ella. En la dcada de 1920, Guillaume comienza a escribir, traducir e informar acerca de obras gestaltistas. Es posible que Merleau-Ponty haya participado de la conferencia de Khler sobre La perception humaine en el College de France en 1929, si bien la publicacin de dicha conferencia no se halla en sus bibliografas. Cuando Merleau-Ponty y Gurwitsch se encuentran en la primavera de 1933, el ms joven tena ya familiaridad no slo con la fenomenologa sino tambin con el pensamiento gestaltista e incluso conoca la tesis doctoral de Gurwitsch, en la que se busca relacionar dicho pensamiento con la filosofa de Husserl8. Durante ese mes de abril, Merleau-Ponty solicita una beca con el fin de estudiar las investigaciones experimentales emprendidas en Alemania por la Escuela de la Gestalttheorie (G 9). En febrero de 1934 inscribe el tema de una de sus dos tesis como La nature de la perception y con el mismo ttulo informa acerca de su investigacin con la beca, refirindose en su informe a unos diecisiete escritos gestaltistas. Ms tarde, en junio, registra un ttulo para su segunda tesis: Le probleme de la perception dans la phnomnologie et dans la Gestaltpsychologie (G 12 y 188ss). En el momento en que termina de escribir lo que se llamara luego La structure
Comunicacin personal. Cfr. Lester Embree, Biographical Sketch of Aron Gurwitsch en Lester Embree (ed.), Life-World and Consciousness, Evanston, Northwestern University Press, 1972 con referencia al contacto de Merleau-Ponty con Gurwitsch, al cual auxili en los aspectos lingsticos de redaccin de dos de sus publicaciones una sobre psicologa de la Gestalt y otra sobre psicologa y lingstica fonolgica. Acerca de la otra cara de esta vinculacin, vanse Lester Embree, Gurwitschs Critique of Merleau-Ponty, Journal of the British Society for Phenomenology 12 (1981) 151-163; Mara-Luz Pintos, Gurwitsch, Goldstein, Merleau-Ponty. Analyse dune troite relation, en Renaud Barbaras / Mauro Carbone / Leonard Lawlor (eds.), Chiasmi International. Merleau-Ponty. Entre Esthtique et Psychoanalyse, Paris / Milano / Memphis / Manchester, Vrin / Mimesis / University of Memphis / Clinamen Press, 2004, pp. 147-171; Aron Gurwitsch: fenomenologa de la percepcin y encuentro con Kurt Goldstein, Phainomenon. Revista de Fenomenologia 14 (2007) 255-277 para la versin online: Investigaciones Fenomenolgicas 6 (2008) 327355 (http://www.uned.es/dpto_fim/invfen/InvFen6/17_mluz.pdf; David L. Smith, Appendix B: The Life and Works of Aron Gurwitsch (1901-1973), en Born to See, Bound to Behold. The History of the Simon Silverman Phenomenology Center (1975-2005), Pittsburgh, Duquesne University, 2008, pp. 212-228.
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du comportement, en 1938, ya conoce la totalidad de los escritos importantes de la Escuela de Berln. En virtud de la declinacin bastante abrupta en la frecuencia de las referencias a la psicologa de la Gestalt que sucede cuando Merleau-Ponty ha alcanzado el campo fenomnico al final de la introduccin de Phnomnologie de la perception (1945), podra creerse que su inters en ella comienza a declinar. Sin embargo, en sus cursos en la Sorbona a principios de la dcada del cincuenta, se dedica a discutir el libro Productive Thinking de Wertheimer (1945) acerca de las relaciones entre inteleccin y percepcin (esto lo hace en un curso sobre psicosociologa del nio!) (BP 213ss), aumenta su aprecio por la obra de Lewin (BP 112, 116ss, 159 y 195) y discute la obra de Guillaume (BP 161-65). La Gestaltung de la causacin en la obra de Michotte es un tema que l pondera despus de la guerra (P 98, BP 185ss; cfr. RC 14/112) desafortunadamente, esta obra no fue anterior a Phnomnologie de la perception ya que, en el caso de que lo hubiera sido, aquella magnum opus hubiera destinado probablemente un espacio mayor a la causacin vivida9. Por esta razn, si bien Koffka y Wertheimer murieron durante la guerra y si bien la escuela de la Gestalt la cual nunca pudo trasplantarse bien a los Estados Unidos se hallaba en declinacin, el inters de Merleau-Ponty por el pensamiento gestaltista se mantuvo fuerte. Hablando en trminos relativos, sin embargo, perdi su preponderancia a medida que otras lneas de pensamiento cientfico aumentaron su importancia para l. Esto es sumamente obvio en La mtaphysique dans lhomme (1947), donde reciben una atencin comparable con esa escuela la lingstica, la sociologa, la antropologa y la historia. Esta expansin de su reflexin sobre el pensamiento no filosfico se refleja asimismo en su docencia temprana10 y como algo deliberado (P 25 y P 3ss). Con todo, en el interior de
Cfr. Lester Embree, Visio causalidade: Merleau-Ponty em Michotte, Revista da Abordagem Gestltica vol. XIII 2 (2007), 222-227 (est en prensa la versin original inglesa: The Impression of Causality: Merleau-Ponty on Michotte, en Renaud Barbaras / Mauro Carbone / Leonard Lawlor (eds.), Chiasmi International, Paris / Milano / Memphis / Manchester, Vrin / Mimesis / University of Memphis / Clinamen Press, 2009).
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Geraets informa lo siguiente: En un curso acerca de los fundamentos de la psicologa, dictado en la Facultad de Letras de Lyon en 1945-46, un curso cuyo contenido nos es conocido gracias a las notas del Sr. Albert Lachieze-Rey, Merleau-Ponty indica que estas tres
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este inters de Merleau-Ponty hacia otras ciencias, la psicologa de la Gestalt se mantiene hasta el final en un puesto superior (Cfr. VI 38ss/20ss). Dicho esto, la exposicin que sigue tiene dos partes principales. En la primera se ensaya resumir sistemticamente el pensamiento concreto de la psicologa de la Gestalt que Merleau-Ponty admite. En la segunda se presentarn la perspectiva consciente y creativa, incluyendo la oposicin a la autointerpretacin naturalista de la psicologa de la Gestalt, un marco de referencia novedoso y un punto de vista diferente. El estudio cronolgico de la totalidad de sus textos no revela cambios en el modo en el que el pensador, que conoca la mayor parte de la literatura sobre la Gestalt en 1938, haba concebido a la psicologa de la Gestalt y, por esa razn, resulta legtimo emprender una exposicin sincrnica o sistemtica11. 1. Descripcin gestltica Los aspectos de la psicologa de la Gestalt que Merleau-Ponty acepta sin transformacin notoria pueden organizarse en relacin a tres preguntas: (a) cmo entiende el significado de Gestalt?; (b) con respecto al enfoque, en qu puntos cree que est meramente de acuerdo con la psicologa de la Gestalt?; y (c) qu resultados gestaltistas acepta abiertamente? Por lo general, su foco de atencin es la percepcin, pero tambin hay observaciones sobre la rememoracin, la emocin y la volicin; la imaginacin era, quizs, considerada dominio de Sartre12. Del mismo modo, aunque se menciona a los animales no humanos13, el centro lo constituyen los seres humanos.
escuelas llevan a una nueva nocin de conciencia y de significacin. Freud muestra que todos los fenmenos psquicos tienen un sentido [sens], aun cuando el sujeto raramente se percata de ello. Esta significacin no es el resultado de un acto intelectual y consciente. El conductismo muestra que conciencia no equivale a conocimiento. La psicologa de la Gestalt muestra que todos nuestros actos poseen una estructura, de la cual no somos siempre conscientes (G 8 n). Cfr. tambin Hugh J. Silverman, Merleau-Ponty on Language and Communication (1947-1948), Research in Phenomenology vol. 9 (1979).
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El hecho de que se incluya en el presente ensayo una inusual cantidad de prrafos literales de Merleau-Ponty se debe a que en el momento de redactar este ensayo las traducciones inglesas existentes por entonces eran, la mayor parte de las veces, muy inadecuadas en lo que respecta a los pasajes relativos a la psicologa de la Gestalt. Se podra pensar que, al presentar el mundo como un todo de imgenes, Bergson quiere sugerir que la cosa no puede resolverse en estados de conciencia, ni buscarse ms all de lo que vemos, en una realidad substancial. Se tratara, en un lenguaje mucho menos preciso, por cierto, de una anticipacin del nema de Husserl. De la misma manera, se puede
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a. La nocin de Gestalt La nocin de Gestalt se expresa usualmente en los escritos de MerleauPonty con la palabra forme, que se traduce al castellano como forma. A los efectos de la discusin, sin embargo, parece preferible emplear el trmino Gestalt(en), aunque en las citas aparecer forma. Tambin se utiliza la palabra configuracin. Desde la poca de von Ehrenfels, Gestalt ha sido definida con frecuencia como un todo que no es igual a la suma de sus partes. Merleau-Ponty reitera esta definicin (SC 49/47 y 163/150), aunque llega a reconocer que se trata meramente de una definicin negativa, externa (VI 258/249). Al comienzo de su carrera intelectual ofrece asimismo esta definicin positiva y quizs interna: La Gestalt es una organizacin espontnea del campo sensible que hace que los supuestos elementos dependan de todos que se articulan a su vez en todos ms extensos (G 193). La caracterizacin parte/todo es empleada en otras afirmaciones generales:
Ms precisamente [se definen] como procesos totales que pueden ser indiscernibles uno del otro cuando sus partes, comparadas una a otra, difieren en tamao absoluto; para expresarlo de otra manera, como todos transponibles. Se dir que hay forma all donde las propiedades de un sistema se modifiquen por todo cambio aportado a una sola de sus partes, y se conserven, por el contrario, cuando cambian todas manteniendo entre s la misma relacin. (SC 50/76) La formaposee propiedades originales respecto a las partes que pueden desprenderse de ella. Cada momento est determinado aqu por el conjunto de los otros y su valor respectivo depende de un estado de equilibrio total cuya frmula es un carcter intrnseco de la forma. (SC 101/138)
Aun en semejantes afirmaciones generales hay un nfasis en las Gestalten perceptivas: La forma es una configuracin visual, sonora e incluso anterior a la distincin de los sentidos, donde el valor sensorial de cada eleadvertir que Sartre es un juez severo con la distincin entre materia y forma en la imagen cuando la halla en ciertos psiclogosy que con demasiada rapidez aprueba la distincin de Husserl entre hyle y morph uno de los puntos de su doctrina que ha sido desafiado incluso en Alemania, y que ofrece, efectivamente, las mayores dificultades (Maurice Merleau-Ponty J.-P. Sartre, LImagination, Journal de Psychologie normale et pathologique, vol. 33 (1936) p. 761 (la alusin que se hace es al trabajo de Gurwitsch, por supuesto). Cfr. Lester Embree, A Beginning for the Phenomenological Theory of Primate Ethology, Topos 2 (2005) 149-160 / Lester Embree, Un comienzo para la teora fenomenolgica de la etologa de los primates, Escritos de Filosofa 45 (2005) 145-160; hay una versin modificada en Journal of Environmental Philosophy vol. 5: 1(2008) 61-74.
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mento se determina por su funcin en el todo y vara con ellos (SC 182/237) y una forma tal como, por ejemplo, la estructura figura y fondo, es un todo que tiene un sentido y que ofrece, por consiguiente, al anlisis intelectual un punto de apoyo. Pero, al mismo tiempo, no es una idea: se constituye, se altera o se reorganiza ante nosotros como un espectculo (SC 240/307). En suma, una Gestalt es un todo [ensemble] que puede hallarse dentro de un todo mayor y que posee partes, elementos o momentos en l de tal modo que si digamos todas las partes duplican su tamao, hay (especficamente) la misma Gestalt, pero si se cambia una parte, hay una Gestalt diferente. Cada momento es lo que es nicamente en relacin con los restantes momentos dentro del todo. Algunas ilustraciones pueden aportar mayor claridad. Una meloda es, desde luego, una Gestalt que se conserva cuando la totalidad de las notas cambia de altura en el mismo grado. Otras Gestalten incluyen el movimiento, el ritmo y la disposicin espacial (BP 8). En este ltimo respecto, el ejemplo puede ser bien concreto:
El conjunto de puntos: .. .. .. .. .. .. se percibe siempre como seis pares de puntos espaciados por dos milmetros (PP 503/448; cfr. SNS 86/89)
Por su parte, la imagen corporal (le schema corporel) es una toma de conciencia global de mi postura en el mundo intersensorial, una forma en el sentido de la Gestaltpsychologie (PP 116/116), y parecera que esta descripcin cae tambin bajo la siguiente definicin: Un objeto es un organismo de colores, olores, sonidos, apariencias tctiles que se simbolizan y se modifican una a otra y se ajustan una a otra segn una lgica real (PP 48/60). En contraste con los contenidos intelectuales, Merleau-Ponty caracteriza repetidamente a las Gestalten como estilos percibidos (por ejemplo BP 180), y especialmente con la metfora de la fisionoma (cfr. SC 181/166):
Bajo la intencionalidad de acto o ttica, y como su condicin de posibilidad, una intencionalidad operante, ya en accin con anterioridad a toda tesis o todo juicio, un Logos del mundo esttico, un arte escondido en las profundidades del alma humana, y que, como todo arte, no se conoce ms que en sus resultados. La distincin que en otro lugar habamos hecho entre estructura y significacinahora se iluminaba: lo que constituye la diferencia entre la Ges-
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talt del crculo y la significacin crculo es que la segunda es reconocida por un entendimiento que la engendra como lugar de puntos equidistantes de un centro, la primera por un sujeto familiar con su mundo y capaz de captarla como una modulacin de este mundo, como fisonoma circular. (PP 490/436s; cfr. 74/82 y 441/394).
Este pasaje nos conduce tambin al contraste entre percepcin e inteleccin y al problema de si estructura es un trmino coextensivo de Gestalt. En relacin a esto ltimo existe, desde luego, una tal afinidad estrecha entre las nociones que, a menudo, realmente parecen sinnimas14; pero Merleau-Ponty emplea usualmente estructura para designar de manera especfica el modo de organizacin de una Gestalt: Lo que hay de profundo en la Gestalt, de donde hemos partido, no es la idea de significacin, sino la de estructura; la unin de una idea y de una existencia indiscernibles, el arreglo contingente por el cual los materiales llegan a tener ante nosotros un sentido, la inteligibilidad en estado incipiente (SC 223/286, Cfr. G 193s). Tal como en parte ha sido documentado ms arriba, Merleau-Ponty emplea estructura en relacin con la organizacin de figura/fondo, pero tambin se refiere a otras estructuras (PP 30/44, 118/118 y 257/237s). No pueden caber dudas acerca de la importancia de esta nocin, en especial cuando, en su condicin de equivalente de significacin inmanente, se la contrasta con la significacin ideal15, cuya comprensin desacertada, sumada a la confusin frecuente en ingls entre los trminos franceses signification y sens, reunidos en una nica palabra, significado, ha inducido a muchos investigadores al error. En lo que respecta a la percepcin y la inteleccin, resulta claro ya que Merleau-Ponty mantiene la actitud de, al menos, centrar su atencin en las
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Los psiclogos utilizan [estructura] a fin de designar las configuraciones del campo perceptivo, esas totalidades articuladas por ciertas lneas de fuerza, y en las que cada fenmeno posee su valor local (S 146/142; cfr. SNS 153/141 y BP 211).
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El siguiente es el pasaje clave original: Sin embargo, incluso ignorada por nosotros, la significacin verdadera de nuestra vida no es por eso menos su ley eficaz. Todo ocurre como si orientara el flujo de los hechos psquicos. Habr que distinguir, pues, su significacin ideal, que puede ser verdadera o falsa, y su significacin inmanente; o, para emplear un lenguaje ms claro, del que en adelante nos serviremos: su estructura efectiva y su significacin ideal (SC 237/304). Esta distincin ha recibido una gran atencin en el artculo de Claude Panaccio Structure et Signification dans loeuvre de Merleau-Ponty, Dialogue, vol. 9 (1970). La distincin les parece oscura a muchos intrpretes de Merleau-Ponty y sera interesante releer su oeuvre en referencia a ella.
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Gestalten perceptivas, consideradas como primarias, y en la obra temprana avanza ms all: La forma no es, pues, una realidad fsica, sino un objeto de percepcin, sin el cual, por otra parte, la ciencia fsica no tendra sentido, puesto que est construida a propsito de l y para coordinarlo (SC 155/204). La fijacin como forma temporal no es un hecho fsico o fisiolgico por la simple razn de que las formas pertenecen al mundo fenomnico (PP 268 n.2/247 n. 57). Por el momento, lo que requiere ser enfatizado es el hecho de que, para Merleau-Ponty, las Gestalten no son formas intelectuales impuestas sobre materiales sensibles. Esto es sumamente claro en los textos ms tempranos que poseemos, los de Theodore Geraets: Las investigaciones experimentales emprendidas en Alemania por la Escuela de la Gestalttheorie parecen mostrarque la percepcin no es una operacin intelectual, que es imposible distinguir all una materia incoherente y una forma intelectual; la forma se encontrara presente en el conocimiento sensible mismo y las sensaciones incoherentes de la psicologa tradicional seran una hiptesis gratuita (G 9). Esta organizacin [o sea, Gestalt] no es como una forma que pudiera colocarse sobre la materia heterognea; nicamente hay organizaciones ms o menos estables y ms o menos articuladas (G 193; cfr. BP 206). Antes de pasar de esta categora bsica a los problemas del enfoque, puede resultar til dejar sentado que el extremo opuesto de la sensacin atomista se encuentra igualmente excluido de la psicologa de la Gestalt tal como la ve Merleau-Ponty. Si todo dependiera verdaderamente de todo, en el organismo como en la naturaleza, no habra ni leyes ni ciencia. Los procesos de conjunto de Khler admiten un clivaje interior y la Gestalttheorie permanece a igual distancia de una filosofa de la simple coordinacin (UndVerbindungen) y de una concepcin romntica de la unidad absoluta de la naturaleza (SC 45/71). Con esta concepcin general de la Gestalt en la mano, podemos preguntarnos de qu manera las Gestalten son accesibles a la investigacin. No hace falta decir que se trata de investigacin en el nivel de la ciencia emprica y, ms en concreto, experimental, aunque, lamentablemente, no de un tipo que goce de gran popularidad hoy en da.
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b. Procedimientos gestlticos Cuando planteamos la pregunta acerca de cules enfoques (approaches) Merleau-Ponty parece haber credo simplemente aceptar de los gestaltistas, encontramos tres temas. El primero concierne a la relacin entre la observacin interna y externa. La introduccin de esta cuestin es apenas disimulada:
Un mtodo puramente objetivo puede dibujar la estructura del universo de los colores en la mariposa, comparando las reacciones que en ella provocan diferentes estmulos coloreados, a condicin, justamente, de interesarse slo en la identidad o la diferencia de las respuestas en presencia de tales estmulos dados, y de no proyectar en una conciencia de la mariposa nuestra experiencia vivida de los colores. Hay un anlisis y una definicin objetivos de la percepcin, de la inteligencia, de la emocin en cuanto estructuras deconducta...Lo psquico as entendido es aprehendible desde afuera. Ms an, la introspeccin misma es un procedimiento de conocimiento homogneo a la observacin exterior...Nada ha cambiado cuando el sujeto est encargado de interpretar l mismo sus reacciones, lo que es propio de la introspeccin...El objeto que consideran juntas la observacin exterior y la introspeccin es pues una estructura o una significacin que se alcanza aqu y all a travs de materiales diferentes. No cabe negar la introspeccin ni hacer de ella el medio de acceso privilegiado a un mundo de hechos psquicos. Es una de las perspectivas posibles dobre la estructura y el sentido inmanente de la conducta, que son una nica realidad psquica. (SC 197s/255s)16
En SC esta doctrina es atribuida al texto de Paul Guillaume Lobjectivit en psychologie (1932). La misma fuente es citada en Phnomnologie de la perception (cfr. 112/113), pero nicamente para sacar una conclusin. En Le primat de la perception et ses consquences philosophiques leemos, sin embargo, que
sin duda una de las adquisiciones ms importantes de esta teora ha sido la superacin de las alternativas clsicas entre la psicologa objetiva y la psicologa introspectiva. La psicologa de la Gestalt super esta alternativa al mostrar que el objeto de la psicologa es la estructura del comportamiento, accesible tanto desde adentro como desde afuera. Tal como lo ha mostrado la psicologa de la Gestalt, la estructura, Gestalt, [sentido] no es menos visible en el comportamiento objetivamente observable que en la experiencia de nosotros mismos a condicin de que, por supuesto, no se confunda la objetividad con lo que es mensurable. (P 23s)
En el Bulletin de Psychologie se aade la tesis de que un enfoque compuesto como ste puede adaptarse tanto a s mismo como a otros, pues se
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Cfr. SC 238s/305s para las relaciones de este mtodo con Sartre explcitamente, con Scheler, implcitamente, con el papel del lenguaje y con el origen del error.
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recurre al comportamiento (BP 176); y nuevamente se lo atribuye a Guillaume, aunque reconoce que Koffka ha trascendido en cierta medida la mera introspeccin y tambin el centramiento en el conocimiento (BP 158). A continuacin se agregan algunas cosas respecto del contenido que puede ser enfocado de esa manera tanto desde adentro como desde afuera, as como respecto del prejuicio que nos impide emplear con comodidad este doble enfoque:
Los psiclogos de la Forma descubren una relacin tan estrecha entre la percepcin y la motricidad, que les parece imposible disociarlas: es preciso considerarlas como dos aspectos de un mismo fenmeno (Cfr. D. Katz: Der Aufbau der Tastwelt, Estructura del mundo del tocar)...La psicologa de la Forma nos obliga, pues, a reconsiderar el problema de la sensacin y del movimiento: es necesario hablar de un lado perceptivo y de un lado motor de la conducta, es decir, de dos aspectos de la misma realidad. Resulta difcil realizar este esfuerzo: la distincin clsica est fundada en razones filosficas profundamente enraizadas, tales como la nocin de conciencia contemplativa. Los gestaltistas nos piden renunciar a esta concepcin de una conciencia contemplativa separada de la accin: ellos la reemplazan por la de una conciencia activa para la cual el cuerpo es el instrumento de exploracin del mundo. (BP 174s)17
Si la observacin desde afuera y desde adentro brinda acceso a uno y mismo fenmeno, existe, en segundo lugar, una alternativa entre los procedimientos que pueden emplearse de modo ms especfico en cada una de estas perspectivas. Se trata de la alternativa de las actitudes ordinaria y analtica en la percepcin. No se le concede gran importancia en La structure du comportement, aunque parecera presupuesta en buena parte del trabajo cientfico. Cul es la diferencia?
Estoy sentado en mi habitacin y contemplo las hojas de papel blanco encima de la mesa, unas iluminadas por la ventana, otras en la sombra. Si no analizo mi percepcin y me limito al espectculo global, dir que todas las hojas de papel me aparecen igualmente blancas. Sin embargo, algunas de ellas estn a la sombra de la pared. Cmo no seran menos blancas que las dems? Me pongo a mirarlas mejor. Fijo en ellas mi mirada, esto es, limito mi campo visual. Incluso puedo observarlas a travs de una caja de cerillas que las separa del resto del campo o a travs de una pantalla de reduccin con una ventanilla en medio. Tanto si utilizo unos de esos dispositivos como si me contento en observar a simple vista, pero en actitud analtica, el aspecto de las hojas cambia: ya no se trata de papel blanco recubierto de una sombra, sino de una sustancia gris o azulada, espesa y mal localizable. (PP 261/241)
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Cfr. G 185 para los pasajes de los Titres et travaux que vinculan los proyectos de SC y de PP con el buscado empalme entre el punto de vista objetivo y el punto de vista subjetivo.
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Una alternancia semejante puede ocurrir tambin en la percepcin espacial del tamao y la distancia. Por lo general, uno no se percata de cosas tales como el tamao aparente y la convergencia de los ojos que, sin embargo, estn ah (PP 298/274), pero la psicologa de la Gestalt ha mostrado que se revelan en la reflexin analtica (PP 58/68; cfr. SNS 87/90, BP 179, S 62/60 y VI 38/38). Finalmente, el objeto en la actitud ordinaria tiene prioridad sobre los productos del anlisis (los que, sin embargo, no carecen de valor); y con respecto a dichos objetos prioritarios Merleau-Ponty puede decir que: segn los principios mismos de la Gestalttheorie, ese comportamiento debe ser comprendido en su ley inmanente, no explicado por una pluralidad de causas separadas (SC 130/173; cfr. 169/221). Por otra parte, puede escribir lo siguiente:
La configuracin sensible de un objeto o de un gesto, que la crtica de la hiptesis de la constancia hace aparecer buestra mirada, no se capta en una coincidencia inefable, se comprende por una especie de apropiacin de la que todos tenemos la experiencia cuando decimos que hemos encontrado el conejo en las ramas de un acertijo, o que hemos cogido un movimiento. Una vez descartado el prejuicio de las sensaciones, un rostro, una forma, una conducta, dejan de ser simples datos visuales, cuya significacin psicolgica tendramos que buscar en nuestra experiencia interior, y el psiquismo del otro se vuelve un objeto inmediato como conjunto impregnado de una significacin inmanente. (PP 70/78s)
En suma, ah donde se trata del mtodo, Merleau-Ponty acepta de la psicologa de la Gestalt que hay un objeto temtico la conciencia activa o comportamiento perceptivo (podra hallarse un nombre mejor, por ejemplo, viviente) accesible tanto desde dentro como desde fuera en uno mismo y en otros y que para acceder a dicho objeto temtico se puede recurrir a una actitud analtica, si bien la comprensin perceptiva ordinaria tiene prioridad. c. Descripciones gestlticas El gnero Gestalt subsume una cantidad de descripciones especficas que Merleau-Ponty adopta sin modificaciones visibles. En primer lugar, para la mayor parte de la gente, lo que la psicologa de la Gestalt evoca es la estructura figura/fondo y, respecto a esto, Merleau-Ponty no constituye una
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excepcin. Alude probablemente una veintena de veces a esta especie de organizacin general que exhiben los campos sensibles. Acepta de los gestaltistas que se trata del dato sensible ms simple y comenta que no es contingente sino esencial a la percepcin (PP 10/5; cfr. PP 81/61, BP 113 y BP 206). Una mancha, por ejemplo, un punto que usamos para expresar el aparte en la puntuacin, es un caso de este tipo (SC 101/138s), pero el ejemplo que abre Phnomnologie de la perception se describe con mayor riqueza:
Tomemos el ejemplo de una mancha blanca sobre un fondo homogneo. Todos los puntos de la mancha tienen en comn una cierta funcin que hace de ellos una figura. El color de una figura es ms denso y ms resistente que el del fonfo, al fin y al cabo contiguo, le pertenecen; la mancha parece colocada sobre el fondo, mas sin interrumpirlo. Cada parte anuncia ms de lo que contiene, con lo que esta percepcin elemental est ya cargada de un sentido. (PP 9/25) Una figura sobre un fondo contiene ya mucho ms que las cualidades actualmente dadas. Posee unos contornos que no pertenecen al fondo del que se destacan; es estable y de color compacto, mientras que el fondo es limitado, de incierto color y se prolonga debajo de la figura. Las diferentes partes del conjunto por ejemplo, las partes de la figura ms prximas al fondo poseen, as, adems de un color y unas cualidades, un sentido particular. (PP 20/35; cfr. 32/46 y 119/119)
Pueden aadirse a esta descripcin varias puntualizaciones. En primer lugar, implica que nuestra percepcin original (primitive) tiene que ver ms bien con relaciones que con trminos aislados, relaciones que son percibidas y no pensadas. En segundo lugar, para que cambie la Gestalt tiene que haber un cambio mayor en el color del fondo que en el de la figura (G 193, BP 206). Por ltimo, esta estructura sita la atencin en una perspectiva diferente de la tradicional: Prestar atencin no consiste meramente en aclarar mejor unos datos preexistentes, consiste igualmente en advertir en ellos una nueva articulacin al tomarlos como figuras18.
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PP 38/51s.
La teora de la Forma ha puesto de relieve la existencia de una estructuracin propia en los individuos de las categoras de adulto y nio y, si se rechaza la hiptesis de la constancia del objeto, la atencin queda reducida a un nombre abstracto que designa los cambios de estructuracin que tienen lugar en nuestra percepcin. Ya no se trata de una atencin que ilumina ms o menos un campo inmutable sino de un poder de reestructurar, de hacer aparecer componentes del paisaje que no existan fenomnicamente. Por ello, ya no hay una iluminacin de detalles preexistentes, sino ms bien una transformacin del objeto (BP 131).
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Si bien la estructura figura/fondo tiene un carcter bsico, no debera pasarse por alto el hecho de que Merleau-Ponty reconoce otras especies de estructura gestltica. La que corresponde a iluminacin/iluminado parece haber sido la segunda que acapar su atencin (por ejemplo, PP 354/320s) y tiene sus vinculaciones con figura/fondo (PP 352/319 y 368/332s). Adems, las relaciones figura y fondo, cosa y no-cosa [y] el horizonte del pasado, seran, pues, estructuras de conciencia irreductibles a las cualidades que en ellas aparecen (PP 30/44). Merleau-Ponty pone tambin nfasis en el espacio, en especial en cuanto visto, debido, aparentemente, a su oposicin al nfasis tradicional en las estructuras espaciales impuestas por el intelecto. Ahora bien, la profundidad es algo tan inherente a lo que vemos como el par figura/fondo y la altura, el ancho, la verticalidad y la oblicuidad no se establecen mediante una referencia mental al meridiano de la retina o al eje de la cabeza o el cuerpo (G 194s; cfr. BP 179). Son ms bien puntos de anclaje en nuestro campo sensible que determinan al nivel espacial, y existen lneas en este campo (el cual es un campo de tensiones PP 60/70) que son inmediatamente afectadas con ndices de direccin-hacia-arriba (upwardness) y de direccinhacia-abajo (downwardness) (G 195; cfr. SC 99/136s, PP 287/263, BP 179). La iluminacin y la organizacin del campo visual entero juegan un papel con relacin a la constancia percibida del tamao de los objetos a diferentes distancias (PP 60s/70s, 264s/243s, 251s/232s, etc.). Adems, Khler ha mostrado justamente que el espacio perceptivo no es un espacio euclidiano, que los objetos percibidos cambian de propiedades cuando cambian de lugar (SC 156/205; cfr. G 196 acerca de una esttica ingenua). Por aadidura, hay al menos un lugar sistemtico para las Gestalten temporales:
Los tericos de la Gestalt no han limitado de ninguna manera el uso de la nocin de forma al instante o al presente. Por el contrario, han insistido en el fenmeno de la forma en el tiempo (meloda). (P 121) Una meloda, por ejemplo, es una figura sonora y no se mezcla con los ruidos del fondo que puedan acompaarla (tales como la sirena que se oye a lo lejos durante un concierto). La meloda no es una suma de notas, dado que cada nota slo cuenta en virtud de la funcin que ejerce en el todo; esta es la razn por la cual la meloda no sufre cambios en su sentido cuando se la traspone, es decir, cuando se cambian todas las notas, a la vez que se mantienen
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iguales sus relaciones y la estructura del todo. Por el otro lado, bastara un solo cambio en estas relaciones para que se modificara la fisonoma ntegra de la meloda. Una percepcin del todo semejante es ms natural y ms primaria que la percepcin de elementos aislados. (SNS 87/49)
Las cosas mviles se discuten en Phnomnologie de la perception en la seccin dedicada al espacio, pero es claro que estn vinculadas tambin al tiempo y Merleau-Ponty tiene plena conciencia del trabajo realizado en esta direccin por Wertheimer e incluso por Duncker (PP 315ss/287ss, BP 180, RC 14/112). Y desde luego se percataba del hecho de que la discusin por separado del espacio visto y del tiempo odo es abstracta:
Para las personas bajo los efectos de la mezcalina, los sonidos estn acompaados regularmente de manchas de color cuyo tinte, forma y vivacidad varan con la cualidad y la intensidad tonales, y con la altura de los sonidos. Incluso sujetos normales mencionan colores clidos, fros, estridentes o duros, de sonidos que son claros, ntidos, brillantes, speros o dulces, de sonidos suaves y de fragancias penetrantes. Czanne ha dicho que se puede ver la terciopelidad, la dureza, la suavidad e incluso el olor de los objetos. Mi percepcin no es por ende una suma de datos visuales, tctiles y audibles, percibo de un modo indiviso con la totalidad de mi ser, capto una estructura nica, una manera nica de ser que habla a todos mis sentidos a la vez. (SNS 88/50)
De manera ms general, y todava sin que el intelecto efecte contribucin alguna (SNS 91s/51s), buena parte de lo que discutimos reaparece en la descripcin siguiente:
Puedo ver, a voluntad, que mi tren o el tren prximo est en movimiento, si nada hago o si me interrogo acerca de las ilusiones del movimiento. Pero cuando estoy jugando a los naipes en mi compartimento, veo que se mueve el tren de al lado, aun cuando en realidad sea el mo el que se va; cuando miro al otro tren buscando a alguien, es mi tren el que se pone en marcha. El compartimento en el que hemos decidido colocarnos est en reposo, sus paredes son verticales y el paisaje desfila ante nosotros, en una costa los pinos vistos a travs de la ventana nos parecen oblicuos. Si nos ponemos en la puerta, entramos en el gran mundo, ms all de nuestro pequeo mundo, los pinos se enderezan y se quedan inmviles, el tren se inclina segn la pendiente y huye campo a travs. (PP 324/295)
En conexin con ello, puede citarse otro pasaje en el que el pensamiento gestltico es empleado en cuestiones que revisten un inters especial para Merleau-Ponty:
La palabra aqu, aplicada a mi cuerpo, no designa una posicin determinada con respecto a otras posiciones, o con respecto a unas coordenadas exteriores, sino la instalacin de primeras coordenadas, el anclaje del cuerpo activo en un objeto, la situacin del cuerpo en vista de sus tareas. El espacio corpreo puede distinguirse del espacio exterior y envolver sus partes en lu-
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gar de desplegarlas porque este espacio es la oscuridad de la sala necesaria para la claridad del espectculo, el fondo de somnolencia o la reserva de potencia vaga sobre los que se destacan el gesto y su meta, la zona de no-ser ante la cual pueden aparecer unos seres precisos, figuras y puntos. En ltimo anlisis, si mi cuerpo puede ser una forma y si puede haber delante de l unas figuras privilegiadas sobre unos fondos indiferentes, es en cuanto que est polarizado por sus tareas, que existe hacia ellas, que se recoge en s mismo para alcanzar su objetivo, y el esquema corpreo es finalmente una manera de expresar que mi cuerpo es-del- mundo. Respecto de la espacialidad lo nico que de momento nos interesa, el propio cuerpo propio es el tercer trmino, siempre sobrentendido, de la estructura figura-fondo; y toda figura se perfila sobre el doble horizonte del espacio exterior y del espacio corpreo. Hay que recusar, pues, por abstracto, todo anlisis del espacio corpreo que no tome en cuenta ms que figuras y puntos, ya que las figuras y los puntos no pueden ni ser concebidos sin horizontes. (PP 117/117s)
En suma, queda claro que Merleau-Ponty acepta de los gestaltistas una cantidad de resultados descriptivos, as como tambin de procedimientos, en un nivel bastante concreto. 2. Hacia una nueva filosofa de la Gestalt Cuando regresamos a lo que resta del examen que hace Merleau-Ponty de la psicologa de la Gestalt, hallamos interesantes esfuerzos por realizar una crtica, una reconstruccin y una extensin de dicho pensamiento en una perspectiva que l consideraba fenomenolgica. En este elemento de mayor nivel y ms creativo puede decirse que (a) l ha elaborado un marco de referencia (al que est vinculada estrechamente su discusin de la percepcin y la inteligencia) y que, (b) tras haber rechazado la posicin filosofica ingenuamente naturalista a la que los gestaltistas se adheran tcitamente, (c) ha reflexionado acerca del modo de tratar las cuestiones de la Gestalt desde un punto de vista novedoso y fenomenolgico. a. Marco de referencia Al menos en el nivel cientfico, la contribucin principal de MerleauPonty al pensamiento gestaltista consiste en su articulacin de tres especies de estructuras comportamentales, la sincrtica, la amovible y la simblica. Pero antes de que pueda ser expuesta esta doctrina, es preciso resolver una cuestin. Se trata de la intencionalidad, de la cual Merleau-Ponty no se ocupa en relacin con nuestro tema, quizs porque la consideraba algo obvio. Si se observa el comportamiento desde adentro y/o desde afuera,
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hay una diferencia clara entre el comportamiento y aquello hacia lo que se dirige el comportamiento en el entorno de quien lo tiene. Las palabras relacionadas estructura y forma pueden aplicarse tanto al objeto es decir, el aquello con lo que tiene el comportamiento como al comportarse que se halla sometido a semejante observacin que puede ser doble, o bien, en la medida en la que el tema observado incluye el comportarse y aquello con lo que tiene el comportamiento, a ambos. No se hace la distincin entre comportarse/aquello con lo que se tiene el comportamiento con todas las letras, pero est presupuesta en la discusin de las estructuras del comportamiento y es determinable a partir de lo dicho en una variedad de lugares:
La Gestalttheorie es una psicologa en la que todo tiene un sentido; no hay fenmenos psquicos que no estn orientados hacia una cierta significacin. De esta manera, se trata de una psicologa fundada sobre la idea de intencionalidad. Slo que este sentido, que habita todos los fenmenos psquicos, no es un sentido que deriva de una pura actividad del espritu; es un sentido autctono, que se constituye l mismo por una organizacin de los supuestos elementos. (BP 148)
Presumiblemente, la significacin es aqu inmanente y, por tanto, equivalente a estructura19. La misma afirmacin es vlida cuando MerleauPonty habla acerca de un fenmeno autntico que la filosofa tiene como misin hacer explcito. La estructura propiamente dicha de la experiencia perceptiva, la referencia a escorzos parciales a la significacin total que ellos presentan, sera este fenmeno (SC 233/299; cfr. 187/242). En la seccin sobre la descripcin de Las estructuras del comportamiento hallamos, primero, una mencin al carcter intencional o sea, a la relacin a la situacin en un contexto polmico donde se muestra que se trata de algo que ha sido pasado por alto en la teora de los reflejos condicionados (SC 103/141). Por otro lado, en la subseccin dedicada a las formas amovibles, leemos que los comportamientos de la precedente categora [las formas sincrticas] contienen una referencia a las relaciones (SC 115/155); y cabe recordar que dichas relaciones conciernen a Gestalten perceptivas (cfr. op. cit. p. 99). La descripcin objetiva del comportamiento descubre en l una estructura ms o menos articulada, una significacin in19
Vase in supra, nota 13.
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terior ms o menos rica, la referencia a situaciones ya individuales ya abstractas ya esenciales. (SC 119/160) Merleau-Ponty no afirma en ninguna parte que toda conducta es conducta de, pero es claro que podra haberlo hecho. A la luz de lo dicho hasta ahora, podemos interpretar ahora la tesis clave, segn la cual se afirma que es posible clasificar los comportamientos segn est en ellos la estructura sumida en el contenido o, por el contrario, emerja para llegar a ser, en el lmite, el tema propio de la actividad (SC 113/153). Se trata de la estructura que est en el comportarse slo intencionalmente, es decir, se trata en realidad de una estructura del objeto con el que tiene el comportamiento. Partiendo de esta base, podemos ahora ocuparnos de las tres especies. El comportamiento instintivo corresponde (intencionalmente) a las formas sincrticas, cuya peculiaridad reside en el hecho de que se trata de un complejo de estmulos especiales o de un carcter abstracto de la situacin frente a la cual se reacciona: si ponemos una mosca en el nido de una araa, sta no tratara a la mosca como a una presa. Su comportamiento instintivo no es una reaccin respecto a la mosca, sino una reaccin respecto a un objeto vibrante en general, y se la provocar tambin colocando un diapasn en el medio de la tela (SC 107/145). Y una hormiga colocada sobre un tallo slo se deja caer sobre un papel blanco marcado con un crculo negro si la hoja de papel es de dimensiones definidas, si la distancia hasta el suelo, la inclinacin del tallo, tienen un valor definido y, en fin, si hay una intensidad y una direccin definidas de la iluminacin (SC 114/154). Un comportamiento as incluye una referencia a las relaciones dentro de la situacin concreta y no es, propiamente hablando, algo aprendido. Las estructuras en cuestin instintivamente implcitas en el comportamiento estn sumergidas en los objetos percibidos. Las formas cambiables (amovibles) son relativamente independientes del objeto (SC 115/105), lo que parece querer decir que pueden establecerse y alterarse mediante el aprendizaje. El trabajo de Khler con pollos muestra que, nuevamente, es una relacin aquello hacia lo cual se dirige el comportamiento, como ocurre, por ejemplo, con los colores comparativos
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de lminas con granos de cereal encima. El nfasis est puesto aqu, primero, en las Gestalten sgnicas, por las que el sujeto ha aprendido a percibir algo como un medio para otra cosa, como por ejemplo, el color para el alimento. Pero hay casos en los que aquello que se llega a ver gracias al aprendizaje es un obstculo y no un acceso; y la descripcin de MerleauPonty puede centrarse, alternativamente, aquello con lo que se comporta:
La actividad del organismo sera literalmente comparable a una meloda cintica, pues todo cambio en el final de una meloda modifica cualitativamente su comienzo y su fisonoma de conjunto. De la misma manera, el cierre de un camino en un laberinto confiere inmediatamente un valor negativo no slo a la entrada de ese camino, sino a la de un segundo sendero que, despus de un rodeo, da a l ms all de la barrera, y esto, incluso, si el animal no acaba de recorrerlo. El fracaso significa un cambio de signo de todos los estmulos que tienen, con el lugar en que se ha producido, una relacin estructural determinada. (SC 117/158)
ms en el comportarse que en
Podra insertarse aqu lo siguiente: Merleau-Ponty acepta de Koffka que un objeto se revela atractivo o repelente antes de revelarse negro o azul, circular o cuadrado (PP 32/46). Existen muchas subespecies de estructuras de este tipo; Merleau-Ponty procura organizar algunas de ellas en relacin con el espacio y el tiempo, pero admite su artificialidad en el hecho de que las estructuras naturales tienen prioridad; por ejemplo, una rama de rbol que es tenida como algo para agitar debe reorganizarse a fin de convertirse en algo para arrastrar el alimento hasta la jaula propia (SC 124/166s). Hay lmites para el aprendizaje de los animales. Por ejemplo, la caja-asiento y la caja-instrumento son, en el comportamiento del chimpanc, dos objetos distintos y alternativos y no dos aspectos de una cosa idntica (SC 127/169). Se trata de un universo de objetos-de-uso (SC 188 n.1/244 n.95).
Hay que admitir, por encima de las formas amovibles [reemplazables] de que dispone el chimpanc, un nivel original de conducta original en que las estructuras sean an ms disponibles, transportables de un sentido a otro. Es el comportamiento simblico en el que la estructura cosa deviene posible (SC 130/174). Para los animales, los signos son siempre seales, pero los seres humanos tienen tambin la posibilidad de los smbolos. Merleau-Ponty insiste en el hecho de que actividades tales como tocar el piano implican el intencionar frases musicales mediante los instrumentos (SC 131/174s), improvisacin (incluso sobre nuevos tipos de instrumentos); y una vez ms considera la situacin comportarse-objeto con el que uno se comporta en trminos gestlticos:
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Las caractersticas de la meloda, la configuracin grfica del texto musical, el desarrollo de los gestos participan de una misma estructura, tienen en comn un mismo ncleo de significacin. La relacin entre la expresin y lo expresado, simple yuxtaposicin en las partes, es interior y necesaria en los conjuntos...El signo verdadero representa lo significado, no segn una asociacin emprica, sino porque su relacin con los otros signos es la misma que la relacin del objeto significado por l respecto a los otros objetos...Con las formas simblicas, aparece una conducta que expresa el estmulo por s mismo, que se abre a la verdad y al valor propios de las cosas, que tiende a la adecuacin de lo significante y de lo significado, de la intencin y de aquello a que sta tiende. Aqu el comportamiento no slo tiene una significacin, es l mismo significacin. (SC 132s/175-177).
En correspondencia con el comportamiento simblico habra, entonces, un campo mental (SC 141/188) con objetos culturales ms all de los objetos de uso (SC 175/228). Se puede ver que la triple clasificacin de los comportamientos segn las formas que intencionan culmina en el siguiente pasaje, centrado en el problema de la diferencia especfica de lo humano:
Lo que define al hombre no es la capacidad de crear una segunda naturaleza econmica, social, cultural ms all de la naturaleza biolgica; es ms bien la de superar las estructuras creadas para crear otras. Y ese movimiento es ya visible en cada uno de los productos particulares del trabajo humano. Un nido es un objeto que slo tiene sentido respecto a un comportamiento posible del individuo orgnico y, si el mono toma una rama para alcanzar un objetivo, es que es capaz de conferir a un objeto de la naturaleza un valor funcional...Por el contrario, para el hombre, la rama de rbol convertida en bastn seguir siendo justamente una rama-de-rbol-convertida-enbastn, una misma cosa en dos funciones diferentes, visibles para l bajo una pluralidad de aspectos. (SC 189/245s)
Las estructuras del comportamiento no parecen jugar un papel significativo en Phnomnologie de la perception o en los escritos posteriores de Merleau-Ponty. La palabra funcin simblica se presenta en lugares relevantes (S 140s/134s), pero no lo hacen los calificativos sincrtico o amovibles. Sin duda ello se debe, en parte, a que no volvi a ocuparse del comportamiento animal; en otras palabras, de que se centr en lo humano. Pero la idea s retorna en la discusin en torno a la inteligencia en el Bulletin de Psychologie. La inteligencia parece ser principalmente una cuestin de resolucin de problemas. Por otro lado, si bien Merleau-Ponty por lo general des-enfatiza el intelecto, debera tenerse en cuenta que reconoce efectivamente lo cogitativo, en particular cuando afirma que los constructos de tipo gestaltista relevantes en la fsica y en la fisiologa estn modelados sobre
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los objetos perceptivos (SC 100/91, 141/131 y 156/144). No se trata de algo irrelevante para los actos de inteligencia en su significacin preeminente. Bajo el ttulo de Relaciones entre las funciones intelectuales y otras funciones psquicas, la idea general es que el orden de las significaciones (presumiblemente ideales) est estrechamente vinculado al orden concreto de la percepcin. Wertheimer investiga el pensamiento productivo desde el punto de vista de los resultados y concibe la evidencia (insight) como la capacidad que posee el sujeto inteligente de apercibir una significacin que resolver su problema en una figura o una situacin dadas. Evidencia es aquello por lo cual la situacin intelectual dada se torna capaz de provocar una reorganizacin de los elementos que incluye (BP 138; cfr. VI 246/236). Se trata de algo que no todo sujeto perceptivo puede hacer. Khler ha mostrado que los chimpancs deben tener contacto visual con las cosas que cambian su estructura y que sus objetos no pueden poseer dos funciones a la vez, como vimos hace un momento que ocurre con las formas amovibles. Los seres humanos pueden reestructurar estructuras y percibir una pluralidad de aspectos de la misma cosa. El razonamiento, adems, no consiste meramente en la percepcin de relaciones entre dos objetos sino en el apercibir una nueva o tercera relacin entre los dos:
La inteligencia no es la percepcin. Hay una diferencia entre la reorganizacin del campo en el acto perceptivo y la reorganizacin del campo en el acto intelectual. En la inteligencia, la reorganizacin no est inspirada por los propios datos de percepcin, sino que responde a una pregunta que el sujeto se plantea. Dos estructuras que se suceden una a la otra no son independientes, nos parecen ser dos aspectos de una misma realidad...En la percepcin, la estructuracin est inspirada por los datos. Lo que sugiere tal o tal otra transformacin de la figura son las propiedades mismas de la figura sensible. (BP 139)
Las mismas cuestiones se abordan en la seccin denominada Transicin de la percepcin a la inteleccin entre los gestaltistas, aunque el nfasis est puesto ahora en el modo en el que los procesos inferiores del comportamiento perceptivo (que ya son inteligentes, puesto que resuelven problemas) son trascendidos por los procesos propiamente inteligentes. Merleau-Ponty se ocupa, en primer trmino, de evitar el malentendido por el cual la inteleccin se considera como una especie de formacin gestltica
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perceptiva (leyendo Gestaltung en lugar de Gestalten en BP 210); malentendido al que ciertos textos de Wertheimer podran animar. Existe un paralelismo entre el hallazgo de un trmino medio en un silogismo y, en uno de los simios de Khler, el hallazgo de un palo con el cual puede ampliar su rea de alcance. En ambos casos hay una formacin de Gestalten, pero en el caso de la percepcin, el objeto inicial en realidad desaparece. En el silogismo, por el contrario, lo peculiar consiste en que los tres trminos, aun entrando en relaciones diferentes, permanecen idnticos bajo la apariencia variable (BP 210)20. La discusin examina luego los niveles sensoriomotor, animal y humano, de manera muy similar a las estructuras del comportamiento ms tempranas. Tanto la percepcin como la inteligencia poseen un sentido pero el sentido de lo percibido no es el sentido intelectual (BP 211). Cuando se mueve ligeramente una carta, los ojos se mueven a fin de manejar las dos imgenes y por ende permitirnos seguir viendo un solo punto. El estmulo no acta sobre dos puntos simtricos [en las retinas], sino que estn fundidos como si, dada la funcin anloga de los dos puntos, la mirada anticipara el resultado (BP 211). Por encima de este nivel sensoriomotor de resolucin de problemas hay un nivel animal en el que tiene lugar la inteligencia prctica que los seres humanos tambin poseen. Se trata de la capacidad para reemplazar la significacin dada a un objeto por otra (BP 212; aqu la significacin tiene que ser inmanente ms que ideal). El cuerpo juega aqu un papel en la resolucin de problemas que no ha planteado el intelecto. Esta forma de inteligencia no es consciente de s misma, se funda en hbitos, no ciertamente en los hbitos mecnicos, bastante raros, sino en las aptitudes habituales (habit-aptitudes), aquellas que nos permiten responder a situaciones del mismo tipo mediante comportamientos adaptados y sutiles (saber cmo bailar, saber cmo nadar) (BP 212). Este parece ser el nivel de las formas amovibles.
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Las curiosas objeciones a Gurwitsch expresadas en BP 210 y BP 214 deben ser discutidas en otro contexto y en otra ocasin, cuando se tematice(n) la(s) posicin(es[?]) de MerleauPonty con respecto a los objetos ideales. Sobre esto ha llamado la atencin Gayne Nerney en The Gestalt of Problem-Solving: An Interpretation of Max Wertheimers Productive Thinking, Journal of Phenomenological Psychology vol. 10 (1979).
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En la inteligencia peculiarmente humana, la organizacin se orienta hacia una solucin; por ejemplo, en geometra, hacia el hallar la suma de los ngulos de un tringulo o, en lgebra, hacia el resolver una ecuacin de segundo grado. En ambos casos, es la forma misma de la figura (o la ecuacin) lo que ocasiona en m la idea de realizar una construccin o de utilizar un teorema. Hay una especie de anticipacin; se obra por el resultado que an no ha sido hallado; no es por casualidad que seamos guiados por una especie de don (BP 212). Este carcter constructivo es algo caracterstico. Mientras que, en segundo lugar, hay poco espacio de juego en los niveles inferiores, en el caso de un problema intelectual hay un gran nmero de maneras de transformar lo dado (BP 213) y es posible la evidencia total. Por consiguiente, la captacin de relaciones podra ser completa en cada experiencia y tendera hacia la verdad con independencia de los cambiantes hechos psicolgicos. Cuando percibo, organizo mi campo de experiencia utilizando las propiedades contingentes de los objetos, cuando organizo intelectualmente, utilizo rasgos generales, propiedades esenciales y no contingentes, reconstruyo un dinamismo esencial (BP 213). Por ltimo, el intelecto difiere de la percepcin en que hay una recreacin y no una adaptacin del campo fenomnico. Sin embargo, el mundo percibido nos suministra prototipos para la organizacin intelectual. En resumen, la inteligencia no es una especie de percepcin, sino que tambin forma u organiza Gestalten; y al hacerlo es libre, ilimitada en su capacidad de entrar en contacto con lo verdadero y de ocuparse de lo esencial. Resulta difcil no considerar esto como lo mismo que en La structure du comportement se llamaba comportamiento simblico. Este marco de referencia es elaborado por Merleau-Ponty en una determinada perspectiva, pero a fin de comprender dicha perspectiva y otras cosas que hace en ella, lo mejor es examinar su oposicin a la perspectiva en la cual los gestaltistas efectan su trabajo. c. Contra el naturalismo Merleau-Ponty se opone a los presupuestos filosficos naturalistas e incluso fisicalistas de la psicologa de la Gestalt en dos fases, de las cuales la
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segunda es ms compleja que la primera. La primera fase es prominente en La structure du comportement, pero se reitera en el Bulletin de Psychologie. En lo esencial, el punto de vista objetado consiste en la reduccin de las Gestalten psicolgicas (y habra que imaginar tanto las del comportarse como las de lo aquello hacia lo que uno se comporta) a Gestalten fisiolgicas y, por consiguiente, a Gestalten fsicas. La teora de la forma cree haber resuelto el problema de las relaciones entre el alma y el cuerpo y el problema del conocimiento perceptivo al descubrir procesos nerviosos estructurales que por una parte tengan la misma forma que lo psquico y por otra parte sean homogneos de las estructuras fsicas. No sera entonces necesaria ninguna reforma de la teora del conocimiento, y el realismo de la psicologa como ciencia natural se conservara a ttulo definitivo (SC 145/192). Se constata luego que Lewin, Guillaume y Koffka representan versiones de este naturalismo (BP 159-61). Merleau-Ponty plantea diversos argumentos en contra de esta perspectiva. Si no existe diferencia estructural alguna entre los rdenes mental, vital y fsico, entonces no hay en absoluto diferencia y la conciencia sera literalmente lo que sucede en el cerebro (SC 146/116s). Por aadidura, no es algo obvio que existan sustratos fisiolgicos para todas las estructuras comportamentales, en especial para los complejos descritos por el psicoanlisis (SC 83 n.1/117 n.85). Finalmente, por ahora, los comportamientos perceptivos se pueden explicar con modelos fsicos nicamente en los casos patolgicos o bajo condiciones de laboratorio, en los que estn separados de sus contextos de accin (SC 163/213). Este reduccionismo es objetado nuevamente en Phnomnologie de la perception (cfr. PP 268 n.2/247 n.57). La versin ms refinada de este naturalismo es explicitada y rechazada en relacin con las nociones de hiptesis de la constancia y de prejug du monde. La crtica a la Konstanzannahme ya es aceptada por Merleau-Ponty en 1934, cuando la define como la postulacin de sensaciones como los datos primarios de conciencia, que se supone han de corresponderse trmino a trmino con las excitaciones locales del aparato sensorial de manera tal que una excitacin dada produce la misma sensacin (G 192; cfr. PP
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263/287 y BP 190): puesto que los rganos visuales y auditivos estn separados, se cree tambin en base a la hiptesis de la constancia que los datos auditivos y visuales estn separados (PP 133/131). Para comprender esta hiptesis y las objeciones a ella admitidas por Merleau-Ponty, necesitamos entender tambin la distincin entre los entornos geogrficos y comportamentales. Esta distincin puede expresarse de modo ligeramente diferente de este modo: Koffka distingue un mundo objetivo, en el que todas las cosas son en s, y un mundo fenomnico en el que las cosas son para una conducta, de acuerdo con la manera como trato los elementos externos y en el que conformo [dessine] las segregaciones de objetos21. Siguiendo esta distincin es posible especificar dos conceptos de estmulo y asimismo de respuesta:
La nocin equvoca de estmulo se desdobla con el anlisis: recubre y confunde el hecho fsico tal como es en s y, por otra parte, la situacin tal como es para el organismo, nica decisiva en las reacciones del animal...Al igual que el estmulo, la respuesta se desdobla en actuacin (comportement gographique) la suma de los movimientos efectivamente ejecutados por el animal en su relacin objetiva con el medio fsico y comportamiento propiamente dicho esos mismos movimientos considerados en su articulacin interior y como una meloda cintica dotada de un sentido. (SC 139s/185s)
Una ilustracin de esto puede ser el caso siguiente:

Dos chimpancs ubicados en un entorno geogrfico idntico, o sea, en una jaula donde hay una caja y bananas suspendidas del techo; entonces uno toma la caja y la utiliza para alcanzar las bananas; el otro se sienta sobre la caja. Si los entornos geogrficos son los mismos, los entornos comportamentales son diferentes. Hay de modo inmanente en el comportamiento una valoracin del objeto-caja ya como algo para subirse, ya como algo para sentarse. (BP 155)
Los gestaltistas aceptan la distincin entre los dos entornos, pero no la especificacin segn la cual existe una correspondencia uno a uno entre los estmulos fsicos en el mundo objetivo o geogrfico y los datos elementales llamados sensaciones en el mundo fenomnico o comportamental. El problema que tiene esta hiptesis de la constancia es que las sensaciones que propone a menudo resultan difciles, cuando no imposibles, de observar. Por ejemplo, la fuerza del sonido le hace perder, segn en qu condiciones, altura; la adicin de lneas auxiliares convierte en desiguales dos figuras ob21
BP 155; cfr., SC 139/185, 171/224, PP 94/98 y 130/129, etc.
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jetivamente iguales; una regin coloreada nos parece del mismo color en toda su superficie, cuando los topes cromticos de las diferentes regiones de la retina deberan hacer que fuese roja ah, naranja ms all, acromtica incluso en algunos casos (PP 14/29). La sensacin no es la nica hiptesis auxiliar producida para lograr que la hiptesis de la constancia funcione. Incluso si lo que percibimos no responde a las propiedades objetivas del estmulo, la hiptesis de la constancia obliga a admitir que las sensaciones normales estn ya ah. Precisa, pues, que sean no-percibidas, y se llamar atencin a la funcin que las revela, como ilumina un proyector los objetos ya preexistentes en la sombra (PP 34/48; cfr. BP 206). La nocin de una sensacin no-percibida es, desde luego, absurda. Por ltimo, la ley de la constancia no puede ampararse, contra el testimonio de la conciencia, en ninguna experiencia crucial en la que no est ya implicada; y cada vez que creemos establecerla, la damos por supuesta (PP 15/30). En resumen, las condiciones objetivas no gobiernan el campo sensible parte por parte. Cuando pone objeccin a la hiptesis de la constancia en este sentido en el que acabamos de referirnos, Merleau-Ponty no abandona, sin embargo, la psicologa de la Gestalt. Aquella escuela haba efectuado ya esta crtica en sus comienzos. An as, todava quera explicar el mundo fenomnico por medio del mundo objetivo. De esta forma se vuelve a una psicologa explicativa cuyo ideal la Gestalttheorie nunca ha abandonado, porque, en cuanto psicologa, nunca ha roto con el naturalismo (PP 58/69). Se puede respetar la integridad de la Gestalt perceptiva y, por tanto, no recurrir artificialmente a sensaciones no-percibidas y a la atencin y, sin embargo, considerar que una Gestalt es, al menos en parte, efecto de acontecimientos fsicos en el mundo objetivo. Merleau-Ponty avanza ms all de los gestaltistas cuando propone que hay algo problemtico que est implicado no slo en la hiptesis de la constancia sino igualmente en las explicaciones gestlticas alternativas que recurren a Gestalten fisiolgicas y fsicas isomorfas. Se trata del prejug du monde, la admisin de un mundo externo o entorno geogrfico que es tal como la ciencia natural nos dice que es, incluso si por definicin est ms all de lo que podemos percibir. Su justificacin parece
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ser una tarea filosfica que los gestaltistas no emprendieron por ello fueron ciertamente realistas ingenuos. c. La descripcin desde un nuevo punto de vista En los escritos de Merleau-Ponty hay muchos comentarios sobre el modo en el que la fenomenologa husserliana, tal como l la entiende, puede reemplazar al naturalismo ingenuo propugnado por los gestaltistas. Interpretar exhaustivamente las implicaciones del examen que hace MerleauPonty de la fenomenologa, incluyendo su discusin de la crtica que hace Husserl al psicologismo de la psicologa de la Gestalt, es algo que se encuentra fuera de los lmites del presente estudio. Sin embargo, algunos aspectos de la vinculacin que advirti entre la psicologa de la Gestalt y la fenomenologa deberan ser tratadas aqu del lado gestaltista. Se menciona que Koffka explcitamente reconoci su deuda con Husserl (PP 62 n/50 n; P 47) y que respondi de una manera interesante al cargo de psicologismo: La descripcin del psiquismo en trminos de estructuras, de forma, dara satisfaccin, en lo esencial, a la filosofa, como una reivindicacin del orden de las significaciones [ideales (?)] (BP 148). Tempranamente haba escrito Merleau-Ponty que se puede sostener22 que los anlisis de Husserl conducen a los umbrales de la psicologa de la Gestalt (G 191). En La structure du comportement exige una nueva filosofa de la Gestalt ms all del substancialismo y el causalismo (SC 32ss/32ss) y afirma de modo programtico lo siguiente:
Regresar a la percepcin como a un tipo de experiencia original en la cual el mundo real se constituye en su especificidad es imponerse una inversin del movimiento natural de la conciencia23; por otro lado, no se ha eliminado
22
Nota de Merleau-Ponty: Gurwitsch, Phnomenologie der Thematik und des reinen Ich, Psychologische Forschung, 1929.
Nota de Merleau-Ponty: Estamos definiendo aqu la reduccin fenomenolgica en el sentido que se le da en la ltima filosofa de Husserl. Anteriormente, en Cristianismo y resentimiento La vie intellectuelle, vol. 36 (1935) p. 288, Merleau-Ponty haba escrito lo siguiente: Debemos describir la conciencia sin prejuicios tal como aparece inmediatamente, el fenmeno de conciencia en toda su diversidad original. Sin embargo, las afirmaciones de una fenomenologa de la vida emocional no se reducen a las de la psicologa descriptiva. La suspensin (epoche) del movimiento natural que dirige a la conciencia hacia el mundo, hacia la existencia espacio-temporal, y la encierra all [ly enferme], esta reduccin fenomenolgica no slo produce una introspeccin ms exacta [fidele]: en verdad introduce
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toda cuestin: queda la cuestin de comprender, sin confundirla con una relacin lgica, la relacin vivida de los escorzos con las cosas que ellos presentan, y la de las perspectivas con las significaciones ideales que son intencionadas mediante ellas.24
En Phnomnologie de la perception leemos que la crtica a la hiptesis de la constancia culmina su desarrollo, como hemos visto, en una crtica a la creencia dogmtica en el mundo objetivo (PP 37/51s):
Sin embargo, los psiclogos que practican la descripcin de fenmenos no se percatan normalmente de las implicaciones filosficas de su mtodo. No advierten que el regreso a la experiencia perceptiva, en la medida que es una reforma consecuente y radical, condena todas las formas de realismo, es decir, todas las filosofas que dejan de lado la conciencia y toman como lo dado uno de sus resultados que el verdadero pecado del intelectualismo reside precisamente en haber tomado como lo dado el universo determinado de la ciencia, que dicho reproche se aplica a fortiori al pensamiento psicolgico, dado que sita la conciencia perceptiva en el medio de un mundo ya terminado, y que el ataque a la hiptesis de la constancia llevado hasta sus ltimas consecuencias adquiere el valor de una genuina reduccin fenomenolgica .25
No es posible discutir aqu qu podra significar con precisin esta reduccin fenomenolgica pero resulta claro que, para Merleau-Ponty, fenomenologa significa, cuando menos, descripcin de lo que aparece sin explicacin por medio de los factores externos e inobservables ingenuamente admitidos en el prejug du monde. Si un enfoque fenomenolgico que incorpora resultados de la psicologa de la Gestalt es, por lo tanto, descriptivo, qu ms puede decirse de l? Por una parte, proporciona, supuestamente, una teora del tipo de reflexin que practican los gestaltistas (PP 62/72). Esto es algo difcil de interpretar, pero tal vez lo que se quiere decir es que, al enfocar tanto el comportamiento perceptivo ordinario como el analtico desde adentro y desde afuera, hay un esfuerzo constante por considerar a los objetos con respecto al modo como son para la percepcin o para el comportamiento respecto de ellos; y viceversa. Finalmente, Meruna nueva manera de conocer que se vincula por igual al mundo y al ego. Pues si, por el contrario, no atribuimos prioridad no reflexiva alguna a las cosas, a los estados de cosas entreverados [engags] en el espacio y el tiempo, ni a las explicaciones causales que ellos admiten, si seguimos las articulaciones de los fenmenos en la conciencia viviente, las propiedades, las conexiones que manifiestan con evidencia, se nos aparecen nuevas leyes, hay una necesidad que ya no es fsica sino esencial
24 25
(SC 237/303) Nota de Merleau-Ponty: Para lo que servir la nocin de intencionalidad .
Nota de Merleau-Ponty: Vase A. Gurwitsch, Resea del Nachwort zu meiner Ideen de Husserl, pp. 401ss.
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leau-Ponty cree que dentro de un punto de vista fenomenolgico las categoras para describir Gestalten podran ser mejoradas. Mas, para expresar suficientemente estas relaciones perceptivas, a la Gestalttheorie le falta una renovacin de categoras: sta ha admitido el principio, lo ha aplicado a algunos casos particulares, y no advierte que es necesaria toda una reforma del entendimiento si se quieren traducir exactamente los fenmenos (PP 60/70). Merleau-Ponty reinterpreta dos tipos de categoras. Empleando un concepto de motivacin tomado de Husserl y de Edith Stein (PP 61/71 y 39/52; cfr. SC 234/299s), Merleau-Ponty procura superar una falla de la psicologa de la Gestalt para describir adecuadamente la dimensin de la profundidad del campo visual (cfr. PP 301/275s con respecto a la forma aparente):
La Gestalttheorie ha demostrado cabalmente que los pretendidos signos de la distancia la magnitud aparente del objeto, el nmero de objetos interpuestos entre ste y nosotros, la disparidad de las imgenes retinianas, el grado de adaptacin y convergencia slo se conocen expresamente en una percepcin analtica o reflexiva que se aparte del objeto y se centre en su modo de presentacin; que de esta forma, no pasamos a travs de esos intermediarios para conocer la distancia. (PP 58/68s)
Por ejemplo, sentado en la cama en una habitacin de hotel, puedo alzar la vista y ver, a travs de la ventana, como algo muy cercano, la aguja de una iglesia contra el fondo del cielo; al incorporarme luego, y a medida que los otros edificios, las calles, los campos, etc., situados en el medio, se tornan visibles, puedo ver que la aguja se vuelve bastante lejana. Podra sentarme de nuevo y dejar que la aguja se acerque de nuevo:
Los objetos interpuestos entre m y aqul en el que yo fijo la mirada no son percibidos por ellos mismos; pero son percibidos, y no tenemos razn alguna para negar un papel a esta percepcin marginal dentro de la visin de la distancia, ya que, desde el momento en que una pantalla oculta los objetos interpuestos, la distancia aparente se reduce. Los objetos que colman el campo no operan en la distancia aparente como una causa opera en su efecto. Cuando se aparta la pantalla, vemos cmo, de los objetos interpuestos, nace la lejana...No se trata, sin embargo, de una de las conexiones que conoce la lgica objetiva, la lgica de la verdad constituida: no hay, en efecto, ninguna razn para que un campanario me parezca ms pequeo y ms alejado a partir del instante en que puedo ver con todo detalle los campos y las ondulaciones que del mismo me separan. No hay ninguna razn, pero s un motivo. (PP 60/70)
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Qu es, entonces, motivacin? Tenemos que hacer, en primer lugar, una afirmacin general y luego, en el corazn de Phnomnologie de la perception, una transferencia de la situacin tradicional en la que un acto (o comportamiento) motiva a otro a la interrelacin de momentos en el campo visual:
Un fenmeno desencadena otro, no por una eficacia objetiva, como la que vincula los elementos de la naturaleza, sino por el sentido que ofrece...A medida que se realiza el fenmeno motivado, aparece su relacin interna con el fenmeno motivante y, en lugar de solamente suceder al mismo, lo explicita y lo hace comprender, de modo que parece haber preexistido a su propio motivo. (PP 61/71) Qu se entiende por un motivo, y qu quiere decirse cuando se afirma, por ejemplo, que un viaje est motivado? Se entiende con ello que tiene su origen en ciertos hechos dados; no que estos hechos, por s solos, tengan el poder fsico de producirlo, sino en cuanto presentan razones para emprenderlo. El motivo es un antecedente que solamente acta por su sentido, e incluso hay que aadir que es la decisin la que afirma este sentido como vlido y que le da su fuerza y eficacia. Motivo y decisin son dos elementos de una situacin: el primero es la situacin como hecho, el segundo la situacin asumida. As, una defuncin motiva mi viaje porque es una situacin en la que se requiere mi presencia, sea para reconfortar a una familia afligida, sea para rendir al difunto los ltimos deberes y, al decidir hacer este viaje, yo valido este motivo que se propone y asumo esta situacin. La relacin de lo motivante y de lo motivado es, pues, recproca...Durante mucho tiempo se ha explicado la enorme luna que se ve en el horizonte por el gran nmero de objetos interpuestos que haran ms sensible la distancia y, por ende, aumentaran el dimetro aparente. Como si dijsemos que el fenmeno magnitud aparente y el fenmeno distancia son dos momentos de una organizacin conjunta del campo, que el primero no es respecto del otro ni la relacin de signo a significado, ni la relacin de causa a efecto, y que, como lo motivante y lo motivado, esos fenmenos comunican por su sentido. La magnitud aparente vivida, en lugar de ser el signo o el indicio de una profundidad invisible en s misma, no es ms que una manera de expresar nuestra visin de la profundidad. (PP 299/274s)
A fin de averiguar qu es motivante para algo motivado, parecera que hay que recurrir a la actitud analtica. En consecuencia, uno no slo reflexionara sobre las Gestalten y se limitara a describirlas, sino que de vez en cuando tambin las analizara, aunque aquello que as se investiga fenomenolgicamente no sea ni reflexivo ni analtico. Cuando miro libremente, segn la actitud natural, las partes del campo actan unas sobre otras y motivan esta enorme luna en el horizonte, esta magnitud sin medida que, no obstante, es una magnitud. Hay que poner la conciencia en pre-
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sencia de su vida irrefleja en las cosas y despertarla a su propia historia que estaba olvidando, he ah el verdadero papel de la reflexin filosfica (PP 40/53). Adems de la motivacin se presenta aqu otra reelaboracin categorial.Podemos introducirnos en ella comenzando con un ejemplo:
Si ando por una playa hacia un barco embarrancado, y si su chimenea o su arboladura se confunden con el bosque que bordea la duna, habr un momento en que estos detalles se unirn vivamente con el barco soldndose al mismo. A medida que me acercaba no percib aquellas semejanzas o proximidades que acabaran reuniendo en un diseo continuo la superestructura del barco. Slo experiment que el aspecto del objeto iba a cambiar, que algo acechaba en esta tensin, como en las nubes acecha la tormenta. De pronto, el espactculo se reorganiza dando satisfaccin a mi imprecisa espera. Luego, como justificacin del cambio, reconozco la semejanza y la contigidad de lo que llamo los estmulos o sea, los fenmenos ms determinados, obtenidos a corta distancia, y de los que yo compongo el mundo verdadero . (PP 24/39)
En este texto se hace referencia a las leyes gestlticas de Wertheimer, a las leyes de proximidad, semejanza, etc. Desde el punto de vista de Merleau-Ponty, en la psicologa de la Gestalt estos trminos se aplican a las relaciones entre estmulos objetivos, a las cosas fsicas en el mundo objetivo, al entorno geogrfico. En su reformulacin fenomenolgica de las leyes de la Gestalt, Merleau-Ponty no le concede ningn lugar a la proximidad, a la semejanza, etc., como factores objetivos. Pero en cuanto fenomnicos o comportamentales, en segundo lugar, estos factores, para poder ser captados, exigen un cambio de actitud: lo que el pasaje transcripto tan slo comenzaba a sealar. No hay datos indiferentes que comiencen como un todo a formar una cosa porque los asocien contingencias de facto o semejanzas; por el contrario, porque percibimos un todo como una cosa es que la actitud analtica puede luego discernir semejanzas y contigidades26. En lo que respecta a dichas leyes gestlticas, Merleau-Ponty expresa, sin embargo, la reserva siguiente:
Su tema favorito de estudio eran aquellas formas cuya apariencia, en especial en el laboratorio, es ms o menos regular dado un cierto nmero de condiciones exteriores, o sea, las funciones sensoriales annimas. Estaba disEn: Gestalt Law in Phenomenological Perspective, Journal of Phenomenological Psychology, vol. 10 (1979), 16-32, el presente autor ha anticipado una explicitacin que silenciosamente incorpora este punto de vista pero que tal vez lo trasciende.
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puesta a pagar el precio que fuera por obtener precisin en sus frmulas, incluso si ello significaba abandonar hasta cierto punto las formas ms complejas que afectan a la personalidad ntegra, que dependen menos de las condiciones externas dadas y que, por la misma razn, son ms difciles de descubrir, pero a la vez ms valiosas para el conocimiento del comportamiento humano. (SNS 149/85; cfr. BP 245 y VI 38s/38s)
No obstante, ya en los ejemplos de viajar en trenes y caminar por la playa hemos visto a Merleau-Pony tratando de emplear el pensamiento gestltico ms all del laboratorio. En escritos posteriores a Phnomnologie de la perception, extiende su uso a la pelcula cinematogrfica (SNS 85ss/89ss), y con referencia a la pintura, est supuesto, por ejemplo, en la distincin entre Czanne y los impresionistas (SNS 19s/36s). En relacin con otras disciplinas, halla motivos que tambin interpreta en trminos gestlticos. Considrense las siguientes afirmaciones, referidas a la lingstica:
La nica realidad es la Gestalt del lenguaje...El francs no es una realidad objetiva que pueda ser seccionada segn lmites estrictos en el espacio y el tiempo; es una realidad dinmica, una Gestalt en lo simultneo y lo sucesivo. (BP 256) El lenguaje no sera una Gestalt del movimiento, sino una Gestalt en movimiento, que se desarrolla en direccin a un cierto equilibrio. Adems, la Gestalt sera capaz de perder su equilibrio, una vez que lo ha obtenido, en virtud de un fenmeno de desgaste y bsqueda de un nuevo equilibrio en otra direccin. (BP 259)
Mientras que los elementos gestaltistas quedan tal vez eclipsados por el estructuralismo en las discusiones de sociologa y etnologa (Cfr. S 123ss/117ss y S 143ss/137ss), es bastante interesante el tratamiento que hace Merleau-Ponty de la historiografa marxista. En relacin a la pregunta acerca de por qu puede ocultrsenos el sentido de nuestro comportamiento, se nos dice, respecto de Freud y de Marx, que no se trata del problema de un inconsciente que hace jugarretas; el fenmeno de la mistificacin concierne al hecho de que toda conciencia es una conciencia que privilegia la figura y tiende a olvidar el fondo, sin el cual carece de sentido (BP 112). Y, en un sentido mucho ms amplio, tenemos la siguiente afirmacin:
Ser marxista es pensar que las cuestiones econmicas y las cuestiones culturales son una misma cuestin y que el proletariado, tal como la historia lo ha hecho, posee la solucin de este nico problema. Para hablar un lenguaje moderno, es pensar que la historia es una Gestalt, en el sentido que los autores alemanes dan a esa palabra, un proceso total en movimiento hacia un estado de equilibrio, la sociedad sin clases, que no puede ser alcanzada sin el
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esfuerzo y sin la accin de los hombres, pero que se muestra en las crisis presentes como determinacin de esas crisis, como poder del hombre sobre la naturaleza y reconciliacin del hombre con el hombre. Del mismo modo que la idea musical exige para tal nota dada en las cuerdas tal nota y de tal duracin dada en los cobres y en las maderas, del mismo modo que en un organismo tal estado del sistema respiratorio exige tal estado del sistema cardiovascular o del sistema simptico para que el conjunto tenga la mayor eficicacia, del mismomodo que en un conductor elctrico de una configuracin dada la carga en cada putno es tal que el conjunto observa una cierta ley de distribucin, del mismo modo en una poltica marxista la historia es un sistema que va, por saltos y por crisis, hacia el poder del proletariado, y el crecimiento del proletariado mundial, norma de la historia, exige en cada dominio soluciones determinadas, pues todo cambio parcial repercute sobre el conjunto. (HT 139/176; cfr. HT 165s/201s, SNS 222/194, AD 105/ 80s, y PP 73-75/81-83).
A partir de esto, queda claro que la reserva mencionada in supra respecto de las leyes de la Gestalt y el trabajo en el laboratorio, y asimismo el ltimo reproche, vinculado a ella dice Merleau-Ponty de la Gestalt que no la habita ya el entusiasmo; en ninguna parte tenemos la sensacin de estar aproximndonos a una ciencia del hombre (VI 39/39), se refieren a la letra y no al espritu de la investigacin gestaltista. A modo de sntesis, en lo que respecta a la perspectiva filosfica de Merleau-Ponty, hemos visto un nuevo marco de referencia que implica a la intencionalidad y a la estructuras del comportamiento en la solucin de problemas tanto como en el aprendizaje. Hemos examinado objeciones al realismo ingenuo de la psicologa de la Gestalt y hallamos algunas categoras nuevas aptas para un punto de vista descriptivo, reflexivo y, en ocasiones, analtico. Para este punto de vista, las descripciones gestaltistas no versan acerca de los contenidos de las mentes condicionadas por objetos reales pero inobservables, sino que, por el contrario, conciernen a las cosas reales que percibimos a nuestro alrededor, incluyndonos a nosotros mismos y a los otros.
Fuentes primarias empleadas en este estudio Nota: En las citas, los nmeros antes de la barra se refieren a las ediciones francesas, mientras que los colocados detrs se refieren a las traducciones al castellano aqu utilizadas. AD: BP: Les Adventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955 / Las aventuras de la dialctica, Buenos Aires, La Plyade, 1974 (trad. Len Rozitchner). Maurice Merleau-Ponty la Sorbonne, Rsum de ses cours tabli par des tudiants et approuv par lui-mme, Bulletin de Psychologie, vol, XVIII (1964).
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EP: G:
loge de la philosophie, Paris, Gallimard, 1953 / Elogio de la filosofa, Buenos Aires, Nueva Visin, 1970 (trad. E. Letellier). Theodore F. Geraets, Vers une nouvelle philosophie transcendentale, The Hague, Martinus Nijhoff, 1971. Los textos de Merleau-Ponty incluidos en esta obra son: Projet de travail sur la nature de la perception (1933), La Nature de la perception (1934), as como pasajes de Titres et Travaux (1952). loge de la philosophie. Paris, Gallimard, 1947 / Humanismo y terror, Buenos Aires, Leviatn, 1956 (trad. Len Rozitchener). The Primacy of Perception, Northwestern University Press, 1964 (ed. James M. Edie).
HT: P:
Adems de ttulos vueltos a traducir posteriormente en otros sitios, esta obra contiene traducciones de: Le primat de la perception et ses consquences philosophiques (1947), Un inedit de Maurice Merleau-Ponty (1952) y, en versiones ligeramente diferentes de las que aparecen en BP, los cursos Les sciences de lhomme (incompleto) y Les relations avec autrui chez 1enfant (1950-51). Excepcionalmente, citamos aqu por la versin inglesa y no por el original francs. PP: PW: RC: Phnomnologie de la perception. Paris, Gallimard, 1945 / Fenomenologa de la percepcin, Barcelona, Pennsula, 1975 (trad. Jem Cabanes). La Prose du monde, Paris, Gallimard, 1969/ La prosa del mundo, Madrid, Taurus, 1971 (trad. Francisco Prez Gutirrez). Resumes de cours, Collge de France 1952-60, Paris, Gallimard, 1968 / Posibilidad de la filosofa. Resmenes de los cursos del Collge de France, 19521960, Madrid, Narcea, 1979 (trad. Eduardo Bello Reguera). Signes, Paris, Gallimard, 1960 / Signos, Barcelona, Seix Barral, 1964 (trad. C. Martnez / G. Oliver). La Structure du comportement, Paris, Presses Universitaires de France, Second Edition, 1949 / La estructura del comportamiento, Buenos Aires, Hachette, 1976 (trad. Enrique Alonso).
S: SC:
SNS :Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1948 / Sentido y sinsentido, Barcelona, Pennsula, 1977 (trad. Narcs Comadira). VI: Le Visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964 / Lo visible y lo invisible, Barcelona, Seix Barral, 1970 (trad. J. Escud). Traduccin desde el ingls por Luis Romn Rabanaque
EL NEUROPSIQUIATRA KURT GOLDSTEIN EN LA GNESIS DEL PENSAMIENTO FENOMENOLGICO DE MERLEAU-PONTY
Mara-Luz Pintos Pearanda

Universidade de Santiago de Compostela, Espaa mariluz.pintos@usc.es
Quienes nos dedicamos a la filosofa y en un momento dado queremos adentrarnos en la lectura directa de Maurice Merleau-Ponty yendo a sus dos primeros libros, sabemos por propia experiencia cun duro se hace esta inicial lectura. Pensbamos encontrar en La structure du comportement y en Phnomnologie de la perception una reflexin que sin duda podramos seguir sin dificultad dada nuestra formacin filosfica y, para nuestro desconcierto, lo que ah hallamos nos desborda: el autor, en vez de tomar como apoyo para su reflexin a autores clsicos de la filosofa, lleva su anlisis a escuelas de la psicologa y de la psiquiatra haciendo que toda esa amplsima referencia a argumentos, casos, autores y datos de fuera de la filosofa nos desborde y haga surgir en nosotros en tan slo una buena intencin sin cumplimiento. La tarea se presenta demasiado ardua y uno no est seguro de tener el tiempo y la energa suficiente para llevarla a un final feliz. Por eso, es comprensible que muchos que se quieren merleau-pontianos hagan un puente, se salten todas las pginas de corte aparentemente ms de psicologa que de filosofa, y pasen a centrarse en lo que ya resulta ms familiar o, por lo menos, no tan dificultoso y/o rido para ellos. Aqu, yo no voy a valorar esta actitud. Uno no tiene ms que reunir ante sus ojos la lista de estudios sobre Merleau-Ponty elaborados por gente del gremio de la filosofa e inmediatamente podr comprobar por s mismo qu pocos estudios hay sobre ese Merleau-Ponty que inexplicablemente, para muchos se pas tanto tiempo pasendose por escuelas de psicologa
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(Conductismo, Piaget, Wallon, Psicologa de la Gestalt) y de psiquiatra (Freud, Goldstein), o por mbitos del saber de la antropologa social (Durkheim, Mauss y Lvi-Strauss) o de la lingstica (Saussure). Las ciencias humanas y bio-sociales del momento intelectual en el que a Merleau-Ponty le toc vivir forman parte central de su anlisis filosfico1 y se hace evidente que no podemos tomar del pensamiento merleau-pontiano slo aquello con lo que ya estemos familiarizados y nos sintamos cmodos y, por contra, dejar de lado sus incursiones en reas de fuera de la filosofa2. Por tanto, la valoracin que se desprende por s sola acerca de aquellos estudiosos de Merleau-Ponty que adopten esta segunda actitud y forma de proceder es evidente y aqu no incidir ms en ello. Ms bien, quisiera contribuir de modo positivo al ofrecer un anlisis del papel que ha jugado la neuropsiquiatra goldsteineana en la formacin del estilo propio de la fenomenologa merleau-pontyana. 1. Por qu ir desde la filosofa a la psicologa y a la psicopatologa y quin es el Merleau-Ponty que va a ella? Merleau-Ponty era un joven investigador de veinticinco aos cuando tenemos constancia oficial de su propsito de dirigirse a los mbitos de la psicologa y de la neuropsiquiatra.
Quand les philosophes veulent mettre la raison a labri de lhistoire, ils ne peuvent oublier purement et simplement tout ce que la psychologie, la sociologie, letnographie, lhistoire et la pathologie mentale nous ont appris sur le conditionnement des conduites humanes...Ce quils peuvent valablement exiger, cest que jamais lhomme ne soit soumis la fatalit dune nature ou dune histoire extrieure. Cfr. Merleau-Ponty, Le primat de la perception, Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie 4 (1947) p. 132. Me veo obligada a confesar que analic ampliamente la relacin de Merleau-Ponty con todos estos autores en mi Tesis Doctoral, defendida en la Universidad de Santiago de Compostela en 1989, si bien, por razones que no viene al caso comentar aqu, todo ese trabajo permanece todava indito ya que tan slo publiqu una versin muy reducida del anlisis referido al dilogo entre la feno-menologa de Merleau-Ponty y el pensamiento de Levi-Strauss (El nacimiento del sentido en M. Merleau-Ponty y C. Lvi-Strauss, Investigaciones Fenomenolgicas 2 (1998), 247263). Creo que la importancia de mi investigacin consista en que, adems del anlisis comparativo entre Merleau-Ponty y cada pensador y escuela, consegu extraer unas conclusiones acerca en qu aspectos Merleau-Ponty coincida con cada uno de ellos en cuanto fenomenlogo y en qu mostraba desacuerdo. No he renunciado a publicar este trabajo y algn da, espero, ver la luz.
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MaraLuz PINTOS P.: El neuropsiquiatra K. Goldstein en la gn. del pens. fen. de M.-P.
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De 1926 a 1930 haba cursado sus estudios superiores en lEcole Normale. De 1930 a 1931 hizo el servicio militar. Durante los cursos 1931-32 y 1932-33 ejerci como profesor de filosofa en el Liceo de Beauvais. Finalizando este ltimo curso, el ocho de abril de 1933, recin cumplidos los veinticinco aos, Merleau-Ponty presenta un Projet de travail (I Projet) para conseguir una beca de investigacin que le permitiera dedicar todo su tiempo a la elaboracin de su tesis doctoral. Durante el curso 1933-34 es, pues, becario en la Caisse Nationale de la Recherche Scientifique. El tema sobre el que centra este primer proyecto de trabajo, al igual que el segundo proyecto que elaborar al ao siguiente, es la naturaleza de la percepcin. Sin duda, el estudio de la percepcin le va a permitir entrar en la cuestin que en esos momentos le apasiona y con la que seguir con igual apasionamiento durante toda su vida: cmo puede el ser humano ser, a la vez, todo l espritu y todo l cuerpo, subjetivo y objetivo a la vez, sujeto y mundo, conciencia y naturaleza3, primera persona y tercera persona, absoluto en su iniciativa y, al mismo tiempo, dependiente...4; cmo es posible y qu es lo que hace posible el contacto entre lo vivido y lo reflexivo. La va ms apropiada para buscar respuesta a sus interrogantes va a ser el estudio de la percepcin. El estudio de la percepcin le parece el itinerario idneo para conseguir confirmar lo que en un principio slo est en l a
Las primeras palabras con las que inicia La structure du comportement recogen claramente esto: Nuestro OBJETIVO es comprender las relaciones entre la conciencia y la naturaleza la orgnica, la psicolgica e incluso social. (Las maysculas son del propio autor). Cfr. La structure du comportement, Paris, PUF, 19778, p. 1 / La estructura del comportamiento, Buenos Aires, Hachette, 1976, p. 19. En adelante, citar en este orden: primero edicin francesa (SC) y despus versin en castellano (EC). As se expresa en 1951 cuando est haciendo un repaso por todos sus trabajos en el proyecto que presenta para su candidatura al Collge de France y vuelve en l sobre la curiosidad que le haba espoleado desde el principio. Cfr. Titres et travaux. Projet denseignement en Parcours deux 1951-1961, Paris, Verdier, 2000, p. 12. Dice que hay un problema constante en la tradicin filosfica y que ste se ha agudizado con el desarrollo de las ciencias humanas: Il sagit de la discordance entre la vue que lhomme peut prendre de lui-mme, par rflexion ou par conscience, et celle quil obtient en reliant ses conduites des conditions extrieures dont elles dpendent manifestement. Y afirma que ste es el problema que l aborda en sus primeros trabajos. Cfr. ibid., p. 11.
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modo de intuicin. En la experiencia vivida de la percepcin parece no haber distancia entre lo subjetivo y lo objetivo, entre el adentro y el afuera, entre lo propio y lo ajeno, entre el espritu y el cuerpo. Esto explica que en su primer proyecto de trabajo afirme que se quiere adentrar en el tema de la percepcin y, muy especialmente, en el de la percepcin del cuerpo propio. De este I Projet podemos extraer algunas conclusiones interesantes: 1) Se deduce que, por entonces, ya tena ms o menos formadas sus propias hiptesis de trabajo sobre cmo haba de enfocar la investigacin: a la vista del estado actual de la filosofa en ese momento, le parece til iniciar su investigacin buscando una sntesis de los resultados a los que han ido llegando la psicologa experimental (particularmente la psicopatologa) y la neurologa. Anuncia que, en funcin de los hallazgos a los que le conduzca su bsqueda, tal vez le sea necesario volver sobre los postulados de la concepcin clsica de la percepcin para fundamentar de otra manera ciertas nociones psicolgicas y filosficas en uso5. Por tanto, estaba para l muy claro que la reflexin filosfica, en vez de enclaustrarse autosuficientemente en s misma, debe conocer y aprovechar, si cabe, los descubrimientos de las ciencias dedicadas al fenmeno humano. De hecho, la correccin que habr de acometer la filosofa en cuanto a su tradicional concepcin sobre la percepcin le viene forzada a Merleau-Ponty por las conclusiones a las que se haba ido llegando en las ciencias. Por ejemplo, en la ilusin de los amputados de la que se nos habla desde la psicopatologa, la percepcin que los amputados tienen de su propio cuerpo muestra las dificultades de seguir empeados en distinguir entre materia y forma, entre naturaleza y conciencia. 2) Cuando redacta este I Projet ya haba tomado sus propias posiciones con respecto a las aportaciones de las escuelas filosficas y cientficas que va a tener como fondo de debate. La postura criticista de la filosofa de la poca no le satisface en absoluto y es por ello que en el I Projet le con-
Cfr. el documento Projet de travail sur la nature de la perception (8-abril-1933) recogido en Th. F. Geraets, Vers une nouvelle philosophie transcendantale, La Haye, M. Nijhoff, 1971, pp. 9s.
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trapone las investigaciones experimentales de la Gestalttheorie6. El criticismo filosfico interpreta la percepcin como una operacin intelectual, mediata, por la cual y slo por la cual las sensaciones, interrelacionndose, llegan a constituir un mundo objetivo. En cambio, los psiclogos de la Gestalttheorie, en vez de interpretar la percepcin como una operacin intelectual ante una materia incoherente, consideran que la forma ya est presente en el mismo acto perceptivo o conocimiento sensible7 y, por tanto, que la hiptesis criticista sobre la incoherencia de las sensaciones es una hiptesis infundada. Por su parte, la neurologa de la poca presenta una postura prxima a la gestaltista ya que en sus desarrollos apunta hacia la idea de que la correlacin entre los distintos datos sensibles de la percepcin no es establecida por una actividad intelectual, sino por el propio funcionamiento del sistema nervioso, es decir, del organismo. Parece, pues, evidente que para Merleau-Ponty la concepcin criticista no es acertada ya que, sospecha como l mismo confiesa aqu que en lo sensible y concreto hay algo que es irreductible a las relaciones intelectuales, a la conciencia intelectiva. 3) A la vista de lo que ha quedado plasmado por l mismo en este I Projet, el nico camino que Merleau-Ponty se plantea en estos inicios de su investigacin es el anlisis de las teoras sobre la naturaleza de la percepcin del mundo aportadas por estas escuelas importantes de ese momento. Y stas son las que cita: el criticismo, la Gestalttheorie, las modernas neu-
Cfr. uno de los escasos estudios sobre Merleau-Ponty y la escuela de la Gestalt: Lester Embree, Merleau-Pontys Examination of Gestalt Psychology, Research in Phenomenology, 10 (1980), 89-121. La versin castellana se publica en el captulo tercero de este volumen de Investigaciones Fenomenolgicas. En este sentido, cfr. el ensayo de Lester Embree Visio causalidade: MerleauPonty em Michotte, Revista da Abordagem Gestltica, vol. XIII 2 (2007), 222-227 (est en prensa la versin original inglesa: The Impression of Causality: MerleauPonty on Michotte, en Renaud Barbaras / Mauro Carbone / Leonard Lawlor (eds.), Chiasmi International, Paris / Milano / Memphis / Manchester, Vrin / Mimesis / University of Memphis / Clinamen Press, 2009). Entre otras cosas, Embree muestra que Merleau-Ponty estaba interesado en los experimentos del gestaltista Michotte porque con ellos se prueba que es la propia estructura del comportamiento perceptivo la que permite que el sujeto configure su percepcin de causalidad y esto sin necesidad de intervencin de su intelecto.
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rologa y psicopatologa y la psicologa experimental conductista. En este primer momento no entra en sus clculos ninguna otra orientacin aunque muy pronto ampliar esta lista. Desde abril de 1933 hasta abril de 1934, el joven Merleau-Ponty consagra su investigacin a estas escuelas citadas. Despus de estos doce meses de trabajo el resultado es que ya tiene un buen conocimiento de cmo es tratado el asunto de la percepcin en cada una de ellas. El documento (o II Projet) que presenta en abril de 1934 al pedir la renovacin de su beca renovacin que no consigue as lo demuestra. En este II Projet destacan dos novedades con respecto a lo expuesto en el I Projet: 1) Una de estas novedades es el descubrimiento de que, si la filosofa de la percepcin de ese momento estaba dominada por los prejuicios intelectualistas del criticismo, tambin la psicologa estaba dominada de algn modo por estos mismos prejuicios. Por lo cual, ambas decaen por igual ante Merleau-Ponty para su estudio de la percepcin. Tanto es as que confiesa que este descubrimiento le ha hecho replantearse su inicial proyecto de trabajo. Es gracias a la fenomenologa como se ha encontrado con que la psicologa de la percepcin en realidad est apoyada en presupuestos filosficos criticistas y de ah que Merleau-Ponty comience este documento haciendo referencia a que durante este ao de trabajo ha hecho un importante descubrimiento, a saber, el de esta nueva escuela: la fenomenologa. Dice aqu de ella que en verdad es una filosofa nueva8: los anlisis fenomenolgicos de Husserl enfocan la percepcin de un modo tan diferente al de hasta ahora que consiguen cuestionar, desde dentro mismo de la filosofa, las ideas directrices del criticismo. La psicologa de la percepcin dice est cargada de presupuestos filosficos [los criticistas], que se introducen con las nociones en apariencia ms inocentes9. Ante esto, no le queda ms remedio confiesa que hacer una filosofa de la percepcin a fin de poder librarse de ellos. Y ahora se cree capaz de emprender esta tarea. La razn de esta seguridad que ahora tiene la da l mismo al inicio del II Pro-
Este II projet tambin est recogido en el libro de Geraets, en pginas 188-199. Cfr. p. 190.
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Idem.
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jet. Esta razn no es otra que su reciente descubrimiento de la fenomenologa husserliana. Por tanto, podemos inferir de sus palabras que, en la primavera de 1934, Merleau-Ponty ya haba tomado distancia de la escuela criticista y que ahora sabe que la reciente fenomenologa va a ser para l una gran aliada. En el transcurso de este ltimo ao Merleau-Ponty ha llegado a un punto de madurez que le permite entender que el problema no es tan simple como plantearse el cmo conocemos perceptivamente sino que hay que ir ms all de l para preguntar cmo hemos estado abordando siempre este problema y para buscar otra manera de abordarlo. Esto es precisamente lo que a l le parece que proporciona la fenomenologa: una renovacin; es decir, una teora del conocimiento absolutamente distinta del criticismo10. Una renovacin sta que en ningn caso supone dice l una intromisin, desde fuera, en la psicologa sino que, con la fenomenologa, de lo se trata es de renovar la psicologa sobre su propio terreno, de vivificar sus mtodos propios por anlisis que fijen el sentido siempre incierto de las esencias fundamentales como las de representacin, recuerdo, etc.11. Como la fenomenologa inspira ella misma una psicologa, con toda legitimidad podr ayudar a la psicologa de la poca a revisar las propias nociones de conciencia y de sensacin y, as, a concebir de otro modo el [tradicional] clivage de la conciencia 12, es decir, el clivage entre ella y la naturaleza. 2) En este II Projet, Merleau-Ponty expone tambin la doble conclusin a la que ha ido llegando en este ltimo ao acerca de la psicologa de la percepcin de la Gestaltpsychologie: a) Por un lado, al igual que afirma de la fenomenologa que es una filosofa nueva, dice tambin esto mismo de esta otra escuela: que es una
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Idem. Para poder seguir el proceso de gnesis del pensamiento fenomenolgico de Merleau-Ponty es importante tener el cuenta que vincula esta afirmacin a Eugen Fink y, ms en concreto, a su texto Die phnomenologische Philosophie E. Husserls in der gegenwrtigen Kritik, publicado en Kant Studien (1933) y, posteriormente, recogido en E. Fink, Studien zur Phnomenologie 1930-1939, Den Haag, M. Nijhoff, 1966. Para una ampliacin de la influencia de este texto de Fink en Merleau-Ponty, cfr. Mara-Luz Pintos, Husserl und Merleau-Ponty. Schlssel einer starken Beziehung, en Javier San Martn (ed.), Phnomenologie in Spanien, Wrzburg, Knigshausen & Neumann, 2005, pp. 111-125. Cfr. el II Projet, p. 191. Ibid., p. 192.
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concepcin totalmente nueva del contenido de la conciencia [y con] consecuencias importantes en la teora del conocimiento sensible13. La aportacin novedosa de los psiclogos gestaltistas consiste en que, para ellos, hablar de percepcin es lo mismo que hablar de proceso de estructuracin, es decir, de un proceso de organizacin espontneo de los campos sensoriales efectuado por el sujeto perceptivo. Percibir un objeto implica que, en el mismo momento de la percepcin y de un modo espontneo e inmediato, ese objeto como tal destaca para el sujeto perceptivo como una figura sobre un fondo. Dicho de otro modo: el sujeto perceptivo, nicamente podr percibir un objeto como tal en base a destacarlo como figura (Gestalt) sobre un fondo; ambos son elementos correlativos de un mismo proceso perceptivo de estructuracin: sin fondo no hay figura y sin que destaque una figura sobre todo lo dems no se puede hablar de fondo. Por tanto y aunque Merleau-Ponty no va a pararse en este momento a formularlo de este modo, la percepcin requiere un proceso de estructuracin en el que la conciencia es conciencia estructuradora-de la naturaleza y la naturaleza es naturaleza estructurada-por la conciencia, siendo, conciencia y naturaleza, sujeto y objeto, partes inseparables de una misma estructura: la estructura perceptiva. La estructura perceptiva es la que hace posible la percepcin, y no ninguna de sus dos partes por separado. Las aportaciones del psiclogo gestaltista Adhmar Gelb y del neuropsiquiatra Kurt Goldstein parecen haber sido definitivas para Merleau-Ponty. Con ellos adquiere la conviccin de que nicamente es posible analizar la conciencia perceptiva alterada si se parte de una psicologa de la percepcin normal. La razn es que, para que una alteracin patolgica del comportamiento perceptivo sea diagnosticada como tal, es preciso que previamente se tenga claridad con respecto a la conciencia perceptiva normal. Slo en el caso de que esta actividad perceptiva estructuradora no funcione o se halle perturbada, el sujeto no conseguir percibir el objeto como tal. Por tanto, los anlisis de toda la escuela gestaltista sobre la conciencia perceptiva normal son muy importantes como preparacin, desde la psicologa, para
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Ibid. p. 197.
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poder interpretar los comportamientos patolgicos que desde la neuropsiquiatra son aportados por autores como muy principalmente Goldstein. b) Sin embargo, despus de haber mostrado la necesidad de ir a esta concepcin novedosa de la conciencia perceptiva para superar prejuicios criticistas que impiden avanzar en este asunto de la naturaleza de la percepcin, Merleau-Ponty concluye este II Projet lamentando que, a pesar de la mencionada aportacin de la Gestaltpsychologie, los psiclogos que integran esta escuela14 no han conseguido desprenderse del principal prejuicio de la psicologa en general: la capacidad de estructuracin perceptiva es explicada por ellos, finalmente, acudiendo a fenmenos fisiolgicos del cerebro; con lo cual, continan dentro de la actitud adoptada siempre por todas las psicologas y filosofas; como l dice, continan en la distincin de un mundo de cosas y de una conciencia inmanente15. Es decir, todava se mantienen en la creencia dualista en un espritu por un lado (como una parte del sujeto que nada tiene que ver con su cuerpo material, biolgico, fsico o fisiolgico) y en un cuerpo (entendido como esa parte del sujeto que es enteramente fisiolgico y que nada tiene que ver con una supuesta interioridad espiritual dadora de sentido) por otro lado. La consecuencia es que, al igual que siempre, sucede que en esta nueva escuela de la Gestalt, de algn modo se sigue pensando en el sujeto humano en trminos dualistas. Y nicamente despus de partir de este presupuesto es cuando estos psiclogos elaboran su revolucionaria teora, en la que se sostiene que el acto per-
Evidentemente no entra en este grupo de psiclogos Goldstein; primero, porque no era psiclogo sino mdico y, segundo, porque no forma parte de esta escuela. Propiamente, entre Goldstein y la escuela de la Gestalt slo podemos hablar de una convergencia con colaboracin, en especial con Gelb. De hecho, en el mismo momento de redactar Merleau-Ponty su II Projet, Goldstein estaba publicando en Alemania su Der Aufbau des Organismus, y el captulo X contiene una dura crtica a planteamientos de los gestaltistas con los que l nunca podra estar de acuerdo. Como ms adelante veremos, Merleau-Ponty no conoce este libro todava pero est en continuo contacto con Aron Gurwitsch, el cual s est muy al tanto de las diferencias de Goldstein para con la escuela de la Gestalt. Merleau-Ponty no suele hacer explcita la diferenciacin entre la escuela de la Gestalt y Goldstein; nicamente cuando destaca las insuficiencias del gestaltismo en cuando se evidencia que no incluye a Goldstein entre los psiclogos de esta escuela.
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II Projet, pp. 197s.
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ceptivo lo lleva a cabo uno de esos dos componentes; slo uno de ellos: el componente fisiolgico. El criticismo hablaba tan slo del sujeto interior y los gestaltistas hablan ahora slo del sujeto exterior ya que, para ellos, es exclusivamente en el cerebro material, con su funcionamiento fisiolgico, en donde se origina la percepcin o, lo que es lo mismo, el sentido (perceptivo) del mundo16. Las reacciones fsico-qumicas del cerebro material se bastan a s mismas para dar sentido a lo que el sujeto est percibiendo. Por tanto, en este II Projet parece que, una vez que ya ha tomado definitivamente sus distancias en relacin a la postura criticista y al conductismo, Merleau-Ponty se acerca a la Gestaltpsychologie y reconoce su extraordinaria aportacin, pero como una aportacin que no es para l enteramente aprovechable puesto que, al final, nos deja en la misma perspectiva dualista de siempre: alma y cuerpo, dos entidades independientes ya que se trata de un alma espiritual inmanente que nada tiene que ver con el plano biolgico (el cual es exterior con respecto al alma interior) y un cuerpo que no precisa de un espritu para crear el sentido de lo percibido. Merleau-Ponty no lo formula as en estos momentos pero la teora gestaltista se mueve dentro de la actitud natural. De esta actitud es de la que MerleauPonty toma distancia. Y su posicionamiento crtico lo consigue gracias a hallarse l ya situado en la actitud fenomenolgica actitud en la que esta distincin de la actitud natural no tiene cabida. Al igual que el texto antes citado de Eugen Fink fue determinante en Merleau-Ponty para lograr posicionarse ante el criticismo desde la novedosa postura fenomenolgica, muy probablemente es un texto de Aron Gurwitsch, y sus conversaciones personales con l en estos ltimos meses, lo que desde el principio le permite posicionarse ante la Gestaltpsychologie desde la fenomenologa, despus de captar la acertadsima concepcin fenomenolgica de la conciencia
Se referir a esto varias veces a lo largo de sus obras. A modo de ejemplo, cfr. Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, Bulletin de la Socit franaise de Philosophie 4 (1947), 131. Dice aqu que los psiclogos gestaltistas se mantienen en el plano clsico: Les structures du monde peru sont consideres pareux en fin de compte comme le simple rsultat de certains processus physiques et physiologiques que se droulent dans le systme nerveux... Lorganisme et la conscience mme sont fonctions des variables physiques extrieures. En fin de compte, ce que est vrai, cest le monde psysique tel quon la toujour conu et que engendre notre conscience elle-mme.
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concepcin novedosa, como una conciencia perceptiva en la que ya no hay cabida para ese tipo de dualismo17. De todo esto podemos deducir, pues, que en abril de 1934 ya estamos ante un Merleau-Ponty maduro; maduro en el sentido de que ya se ha hecho con sus dos pilares fundamentales a partir de los que construir su investigacin doctoral sobre la percepcin (La structure du comportement) y, ms tarde, su tesis de habilitacin (Phnomnologie de la perception): 1) Uno de los pilares es doble: a) por un lado est ese enfoque de la psicologa de la Gestalt que a Merleau-Ponty le parece tan acertado al permitirle superar los prejuicios intelectualistas sobre la percepcin que tanto aprovechar de ah en adelante; b) por otro lado, est la interpretacin de Goldstein desde el rea de la psicopatologa; una interpretacin que va paralela a la parte acertada de la psicologa gestaltista. 2) Otro de estos pilares es la fenomenologa de Husserl. He probado en otro lugar que la teora de Theodore Geraets de que el encuentro de Merleau-Ponty con la fenomenologa se produce slo despus de finalizada la Phnomnologie de la percepcin no se sostiene. Este encuentro se lleva a cabo unos aos antes; exactamente durante el perodo que va desde abril de 1933 a abril de 1934 por tanto, cuando l todava estaba comenzando a preparar La structure du comportement (1938) y gracias, sobre todo, a su relacin (a) con Jean-Paul Sartre, (b) con los textos de Eugen Fink, (c) con los textos y contacto directo continuo con Aron Gurwitsch y, por supuesto, (d) con la lectura directa de algunos textos de Edmund Husserl18.
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Cfr. Phnomenologie der Thematik und des reinen Ich. Studien ber Beziehungen von Gestalttheorie und Phnomenologie, en Psychologische Forschung), Bd. 12 (1929). Hay traduccin inglesa: Phenomenology of Thematics and of the Pure Ego: Studies of the Relation between Gestalt Theory and Phenomenology, en Aron Gurwitsch Studies in Phenomenology and Psychology, Evanston, Northwestern University Press, 1966. Cfr. Mara-Luz Pintos, Gurwitsch, Goldstein, Merleau-Ponty. Analyse dune troite relation, en Renaud Barbaras / Mauro Carbone / Leonard Lawlor (eds.), Chiasmi International. Merleau-Ponty. Entre Esthtique et Psychoanalyse, Paris / Milano / Memphis / Manchester, Vrin / Mimesis / University of Memphis / Clinamen Press,
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Dicho de otro modo y en la lnea de lo que aqu nos interesa rastrear: Goldstein interviene en la gnesis del pensamiento merleau-pontiano ocupando un papel absolutamente central. Y fue con la valiosa ayuda de Aron Gurwitsch como Merleau-Ponty aprendi a ver, ya en el inicio de su etapa de investigador, la gran coincidencia entre el enfoque de Goldstein (junto con el de la Gestalttheorie parcialmente) y el enfoque de Husserl19. En ambas figuras se asiste al surgimiento de un nuevo paradigma a la hora de describir la experiencia perceptiva; con la ventaja aadida de que las investigaciones de Goldstein contribuyen a avalar cientficamente lo que Husserl propone desde la filosofa y de que ambos cada uno a su manera le permiten a Merleau-Ponty asegurar aquello que l ya intua cuando plantea su proyecto de investigacin20. 2. Convergencia en Merleau-Ponty de la fenomenologa de Husserl con la Gestaltpsychologie/Goldstein Para ir acercndonos ms al papel de Goldstein en la obra merleaupontyana, esta siguiente pregunta puede sernos muy til: por qu el ttulo del texto La structure du comportement cuando ste es el texto que sale di2004, pp. 147-171; Gurwitsch, Goldstein y Merleau-Ponty. Anlisis de una estrecha relacin, Contrastes. Revista Internacional de Filosofa, vol. XII (2007), 189215; Gurwitsch, Goldstein and Merleau-Ponty: An Analysis of a Close Relationship, en Ion Copoeru / Hans Rainer Sepp (eds.), Phenomenology 2005, vol. V: Selected Essays from the Euro-Mediterranean Area, Bucharest, www.Zetabooks.com, 2007, pp. 531-571.
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La participacin de Gurwitsch en su posicionamiento ante la Gestalttheorie y en su aprecio por Goldstein es innegable; incluso aunque despus Merleau-Ponty no coincidiera totalmente con las interpretaciones de Gurwitsch. Para ver de primera mano diversos comentarios de Merleau-Ponty a Gurwitsch ir a Stphanie Mnas (ed.) Notes de lecture et commentaires sur Thorie du champ de la conscience de Aron Gurwitsch, Revue de Mtaphysique et de Morale 3 (1997), 321-347. Hay traduccin al ingls de Elizabeth Locey y Ted Toadvine: Reading Notes and Comments on Aron Gurwitschs The Field of Consciousness, Husserl Studies 17 (2001), 173-193.
Mi propsito en este ensayo se centra en resaltar el encuentro de Merleau-Ponty con Goldstein. Su encuentro con Husserl lo he expuesto en Husserl und MerleauPonty. Schlssel einer starken Beziehung y en Gurwitsch, Goldstein, MerleauPonty. Analyse dune troite relation / Gurwitsch, Goldstein and Merleau-Ponty: An Analysis of a Close Relationship.
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rectamente de los proyectos de investigacin del joven Merleau-Ponty dirigidos al tema de La nature de la perception? No podemos saberlo con seguridad, pero s atrevernos a trazar una hiptesis. En mi opinin, los dos primeros libros merleau-pontianos (La structure du comportement y Phnomnologie de la perception) forman parte de ese proyecto inicial de investigacin y es esto lo que los relaciona entre s; ambos son como un nico y el mismo libro aunque redactado y/o finalizado en dos tiempos diferentes (1938, 194221). La structure du comportement es como la primera parte de este proyecto. De hecho, es el propio Merleau-Ponty el que comenta que, al igual que Phnomnologie de la perception, el libro La structure du comportement tambin versa sobre la percepcin entendiendo por percepcin la conjuncin del sujeto y de las condiciones orgnicas de su vida22. Pero, por qu, entonces, no le dio el ttulo inicial de La nature de la perception? Dos hiptesis podemos manejar aqu: 1) Las nociones de reflejo y de comportamiento son las que hacen de eje en este primer libro. Al revisarlas, en los tres primeros captulos Merleau-Ponty va comparando el modo en el que tradicionalmente han sido entendidas estas nociones por la ciencia con el de otras interpretaciones muy en especial con el proporcionado por los gestaltistas y Goldstein. Por tanto, en realidad, el ttulo La structure du comportement nicamente es su modo de anunciar que ya tiene la respuesta sobre la naturaleza de la percepcin. La respuesta se halla bajo los trminos de estructura y de comportamiento que figuran en el nuevo ttulo. Y no hay que hacer grandes malabarismos de pensamiento para ver en el ttulo La structure du comportement la intencin merleau-pontyana de expresarle su reconocimiento a Goldstein por su libro Der Aufbau des Organismus (La estructura del organismo). Teniendo en cuenta todas las referencias que a l hace da la impresin de que este libro es, en ese momento, como el libro de cabecera de Merleau-Ponty o, por lo menos, uno muy destacado para l.
Como se sabe, Phnomnologie de la perception ya estaba redactada en 1942 pero por las circunstancias histricas de la poca, su autor tuvo que esperar hasta 1945 para verla publicada.
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Cfr. Titres et travaux. Projet denseignement, p. 13.
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2) Sin embargo, este ttulo tambin permite ser ledo en clave fenomenolgica ya que esta nueva terminologa casa muy bien con cualquiera de los dos pilares Gestalttheorie/Goldstein y fenomenologa de Husserl en los que el pensamiento merleau-pontiano ya se est apoyando en estos momentos. La interpretacin fenomenolgica asume, en Merleau-Ponty, la interpretacin gestaltista/goldsteineana. Veamos esto. Al invertir el orden de los dos sustantivos que componen el ttulo La structure du comportement la idea que obtenemos es sta: el comportamiento es una estructura, una totalidad estructural. Se tratara, entonces, en este libro, de analizar al modo gestaltista y goldsteineano esta estructura, es decir, la estructura que es propia del comportamiento de los humanos. Pero para Merleau-Ponty, en cuanto fenomenlogo que ya es antes de finalizar la redaccin de La structure du comportement, el comportamiento es siempre comportamiento perceptivo. Es decir, no es que el comportamiento perceptivo sea uno entre varios tipos de comportamiento, sino que si por esencia, (a) todo comportamiento lo es de un sujeto viviente, (b) si todo ser viviente es un ser corpreo, (c) y si lo es en medio del mundo del mundo fsico, del mundo vegetal y del mundo animal tanto humano como no humano, (d) entonces, fenomenolgicamente hablando, vivir corpreamente en este mundo implica estar comprometido con l, percibiendo y reaccionando a todo con lo que se entra en contacto. Por tanto, analizar la naturaleza de la percepcin equivale fenomenolgicamente hablando a analizar el hecho insuperable de que el sujeto humano vive constantemente en la experiencia corpreo-perceptivo-prxica, cuya estructura debemos intentar describir. El captulo IV de La structure du comportement es el captulo final y viene a continuacin del recorrido que ha hecho en este libro por los tres captulos anteriores en los que Merleau-Ponty constantemente haba estado acudiendo a los gestaltistas y a Goldstein para poner en evidencia los errores de la psicologa anterior. La importancia de este captulo es extraordinaria para comprender la gnesis del pensamiento merleau-pontiano. En este captulo podemos apreciar un cambio. Hay, por supuesto, un cambio en la terminologa que ahora est usando. Hasta esa altura del libro Merleau-
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Ponty se haba expresado al modo gestaltista/goldsteineano y ahora lo va a hacer tambin al modo husserliano. Pero este cambio no es simplemente terminolgico sino que ste es la evidencia de que en ese momento Merleau-Ponty haba conseguido comprender que, en realidad, Gestalttheorie/Goldstein y Husserl, compartan la misma intuicin, aunque expresada terminolgicamente de un modo en unos y de otro modo en otros. La relacin entre la conciencia y la naturaleza reconoce que ha pasado ahora a ser para l una relacin entre lo conocido y lo vivido. Pongamos por caso una forma perceptiva tal como, por ejemplo, la estructura figura-fondo. Esta estructura tiene un sentido, dice MerleauPonty. Sin embargo, que tenga un sentido no implica que ste sea un sentido intelectivo que no lo es23. Que el sujeto comprenda el sentido de la situacin no proviene de una especie de conciencia ideal que l posea de antemano. No; este sentido, esta comprensin, surge en la propia actuacin corpreo-perceptiva de ese momento, en medio de esa situacin-que-lesta percibiendo-desde-s. Por tanto, en este comportamiento situacional, el sentido es, pues, vivido. Y no un sentido ya hecho, sino hacindose, en un proceso experiencial en el que la conciencia, el sujeto, arrastra consigo las experiencias que ya ha vivido24. Por tanto, la configuracin gestltica del campo perceptivo como un proceso que se lleva a cabo al margen del pensamiento intelectivo se corresponde ahora, en este captulo IV, con la idea husserliana de la intencionalidad operante (fungierende Intentionalitt): sta opera pasivamente de un modo pre-reflexivo y, por tanto, al margen de la conciencia intelectiva y es la que posibilita la constitucin del sentido corpreo-perceptivo actual. En efecto, como comento en otro lugar, en las pginas de este captulo podemos apreciar el importantsimo descubrimiento al que Merleau-Ponty ha llegado con Husserl y que, desde ese momento, har profundamente suyo: se trata del descubrimiento de que es inherente a la conciencia (perceptiva y estructuradora y actuante) una presencia para ella misma de su propia historia y de las etapas que ha salvado, ya que como dice el espri23 24
Cfr. SC, p. 241 / EC, p. 308. Cfr. SC, pp. 231s y 238s / EC, pp. 296 y 304.
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tu no utiliza el cuerpo, sino que se hace a travs de l25. Por tanto, sujeto perceptivo
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arrastra
consigo
este
elemento
vivido,
fungierende,
pre-
reflexivo , en cada una de sus percepciones actuales. Merleau-Ponty reconoce que despus de haber analizado las diferentes teoras causalistas sobre la percepcin ha sido conducido a la actitud trascendental, de la que dice dos cosas: en primer lugar, que el nico parecido que guarda con el kantismo es la superficial homonimia del trmino27 y, en segundo lugar, que
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SC, pp. 224s / EC, pp. 287s. Por eso se pregunta si la conciencia perceptiva puede ser pensada sin que le suprimamos su modo original (cfr., SC, p. 241 / EC, 308). Y, aunque manifiesta que es su deseo llegar con la conciencia a la experiencia entera, en las reflexiones con las que tan significativamente cierra su Tesis Doctoral se pregunta si, sin embargo, no ser una ilusin creer que no hay nada que quede opaco a la conciencia: El paso reflexivo a la conciencia intelectual, es una inadecuacin de nuestro saber a nuestro ser, o solamente una manera para la conciencia de crearse una existencia separada, un quietismo?. (Ibid., SC, p. 240 / EC, p. 306). Cfr. al respecto mi ensayo Husserl und Merleau-Ponty. Schlssel einer starken Beziehung, el cual, aunque publicado en 2005, estaba preparado para su publicacin, junto los dems ensayos que componen el libro colectivo del que forma parte, en 1994 y, por tanto, es sta su fecha originaria.
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En su ensayo antes mencionado, y si es que yo lo interpreto bien, Lester Embree ofrece un planteamiento similar al que aqu presento. Embree hace una afirmacin muy interesante. Segn l, existe una trifurcacin en Edmund Husserl que es altamente convergente con las tres estructuras de comportamiento de MerleauPonty. Est en las Meditaciones cartesianas (1931, 38 y 51), un trabajo que conoca por completo y donde la causalidad est relacionada con primordialidad en el 61. Para Husserl existe, (a) un estrato de actividades ms alto en el que el yo est comprometido y en el que los objetos son originalmente formados de modo categorial; (b) un estrato medio, podra decirse, de pasividad secundaria en el que el yo estaba anteriormente comprometido y en el que me puedo comprometer nuevamente pero en el que la Erlebnisse contina rutinariamente sin aquel compromiso y en el que la cultura bsica est fuertemente constituida; y (c) un estrato inferior de pasividad primaria en el que yo no me puedo comprometer y en el que la naturaleza espacial, temporal y causal est fenomenolgicamente constituida antes que cualquier formacin conceptual. Cfr. Visio causalidade: Merleau-Ponty em Michote. Este estrato de pasividad primaria es el de la fungierende Intentionalitt. (Cursivas mas).
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Se nota aqu la influencia del artculo de Fink de 1933; extenso artculo originado por el enfado de Fink al ver que las crticas y malas interpretaciones neokantianas en relacin a la fenomenologa husserliana no tenan fundamento ya que partan de que, al referirse a la conciencia trascendental, Husserl estaba usando en mal sentido el concepto kantiano. En realidad para Husserl el trmino trascendental
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la idea de estructura gestaltista, al tener lugar en el acto perceptivo, logra conectar y hacer indescernibles conciencia y situacin, idea y existencia, sujeto y mundo28. La Gestalt dice es unidad de lo interior y de lo exterior, de la naturaleza y de la idea. Correlativamente, la conciencia para la cual la Gestalt existe, no (es) la conciencia intelectual, sino la experiencia perceptiva29. A mi modo de ver, es un dato interesantsimo que en esta afirmacin Merleau-Ponty haga referencia en varias notas a pie de pgina no a textos de la Gestalttheorie ni de Goldstein sino a Formale und trascendentale Logik de Husserl. Y esto nicamente puede significar una cosa: el reconocimiento de la convergencia de la fenomenologa husserliana con las ideas gestaltistas-goldsteineanas; o viceversa. Este considerar que todos ellos comparten la misma intuicin es la clave para entender este captulo IV final y el paso a Phnomnologie de la perception: que en la conciencia ingenua sujeto y objeto son correlativos inseparables30. Pero, entonces, de qu estamos hablando ms que de la intencionalidad de la conciencia o conciencia noemtica? Aos despus de redactar sus dos primeras obras, el propio MerleauPonty comenta que una vez que en La structure du comportement haba conseguido pasar de una concepcin objetivista del cuerpo perceptivo al comportamiento perceptivo entendido como una estructura lo cual es lo que diferencia al cuerpo viviente del orden de las cosas objetivas31, alcanzado ese punto, el paso siguiente a dar tena que ser el de efectuar un anlisis de la percepcin desde uno mismo y ya no desde el punto de vista del espectador que la ve desde fuera. Se le haca necesario aclarar la naturaleza (trascendental) del sujeto perceptivo! Y, de este modo, a la vez podra aclarar la conexin entre el punto de vista objetivo y el punto de vista reexpresaba un sentido nada intelectivo sino ligado primordialmente al cuerpo perceptivo. Merleau-ponty se est haciendo eco de esta queja finkeneana.
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Cfr. SC, p. 223 / EC, p. 286. SC, p. 227 / EC, p. 292. Cfr. SC, p. 215 / EC, p. 277.
Con respecto a la refutacin del psicologismo por parte de Husserl es interesante el anlisis de Daniel Marcelle centrndose en Ideas II, The Ontological Priority of Spirit over Nature: Husserl's Refutation of Psychophysical Parallelism in Ideas II, Philosophy Today 1 (2006), 75-82.
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flexivo32. Esto es lo que intenta en Phnomnologie de la perception, texto que, por tanto, viene a ser como la segunda parte de su inicial proyecto en el que anunciaba querer examinar la relacin sujeto-objeto centrndose en la percepcin. En este ttulo de Phnomnologie de la perception est totalmente reflejado el originario ttulo La nature de la perceptin. El hecho de introducir la palabra phnomnologie para sustituir a la nature probablemente responde a que Merleau-Ponty deseaba manifestar con claridad la parece que es la postura idnea para salvar ese abismo entre conciencia y naturaleza tan ligado a nuestros tradicionales anlisis filosficos del conocimiento perceptivo. Para conseguir su objetivo en este segundo libro, no dudar en echar mano de todas aquellas aportaciones que, desde fuera de la filosofa y desde fuera de la escuela fenomenolgica, nos proporcionan un anlisis coincidente con el de la fenomenologa. Y, de entre todos los autores de los que Merleau-Ponty echa mano en Phnomnologie de la percepcin destaca sobremanera el neuropsiquiatra Goldstein. Quizs no debiramos ser renuentes en reconocer este hecho: la desesperante oscuridad y/o complejidad de Phnomnologie de la perception para quien intenta leer este libro desde la filosofa incluso desde la filosofa fenomenolgica. Uno puede leer muchas decenas de pginas sin haber conseguido trazarse un mapa aproximativo en el que situar cada paso de la exposicin de Merleau-Ponty. Y, en mi opinin de vieja merleau-pontyana que no tiene reparos en admitir esto abiertamente, toda esa incmoda desorientacin se evitara si el lector o la lectora antes estuviera sobre aviso sobre el goldsteineanismo de este fenomenlogo o, dicho de otro modo, sobre el particular modo que tiene Merleau-Ponty para hacer una psicologa fenomenolgica ayudndose de Goldstein. El impacto de Goldstein en MerleauPonty es tan palpable desde el primer captulo de Phnomnologie de la perception que, despus de entenderlo as, uno comprende que, si no est sobre aviso en cuanto a esto, es inevitable andar extraviado. No es fcil distinguir en qu postura se sita el autor ante tan alto nmero de ejemplos
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Cfr. Titres et travaux. Projet denseignement, p. 17.
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que van apareciendo en la argumentacin del libro prestados desde los mbitos de la psicologa y la psicopatologa. En el texto que Merleau-Ponty haba preparado para su candidatura al Collge de France, al echar la vista atrs para intentar resumir la esencia de su investigacin pasada, dice algo muy aclarador: que en Phnomnologie de la perception ya no se haba dedicado al estudio de las conductas perceptivas en s mismas lo cual era su dedicacin en el primer libro, sino que se haba instalado en ellas para proceder as al anlisis de esta singular relacin entre el sujeto, su cuerpo y su mundo33. Y, dicho esto, es muy interesante que en sus palabras siguientes no haga referencia a ninguna filosofa ni siquiera a la fenomenolgica sino que haga referencia directa a la psicologa y psicopatologa de su momento. Esto es altamente significativo. Ms en concreto: la terminologa tcnica que aqu emplea MerleauPonty (tal como esquema corporal, esquema postural o proyecto motor) es un inequvoco indicio de que est aludiendo a Goldstein34. Es verdad que no cita nombres, pero estos indicios hablan por s solos35. MerleauPonty se haba propuesto apoyar su anlisis en las aportaciones de Goldstein. Y ahora, en 1951, al elaborar esta sntesis de lo ms esencial de su
Cfr. Un indit de Maurice Merleau-Ponty, en M. Merleau-Ponty, Parcours deux 1951-1961, p. 39. Para la psicologa y la psicopatologa de hoy, el cuerpo propio ya no es solamente uno de los objetos del mundo, bajo la mirada de un espritu separado; se desplaza junto con el sujeto; es nuestro punto de vista acerca del mundo, el lugar en donde el espritu se inviste en una cierta situacin fsica e histrica...Nosotros captamos el espacio exterior a travs de la situacin de nuestro cuerpo. Un esquema corporal o postural nos da en cada instante una nocin global prctica e implcita de las relaciones de nuestro cuerpo y las cosas, y como su estado de cuenta de ellas. Un haz de movimientos posibles o de proyectos motores irradia de nosotros sobre el entorno.... Cfr. Un indit de Maurice Merleau-Ponty, en Maurice Merleau-Ponty, Parcours deux 1951-1961, p. 39.
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No cita nombres aqu. Pero al igual que no cita el nombre de Goldstein ni el de sus seguidores, ni el de Gelb, tampoco cita a Husserl ni a sus discpulos. Resumir concisamente Phnomnologie de la perception en una extensin de menos de dos pginas y media obliga a Merleau-Ponty a optar por exponer las lneas maestras de este libro ms que por pararse en sus fuentes de apoyo. Tan slo nombra a Descartes para indicar el error de su dualismo ahora, por fin, superado y a Malebranche para hacer una cita erudita.
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trayectoria pasada, lejos de disimular esto o de no realzarlo, lo muestra de nuevo a modo de orgullosa ratificacin36. Qu es, pues, lo que le lleva a Merleau-Ponty a tener en tan alta aprecio intelectual el trabajo de Goldstein cuando en ese momento de su presentacin para formar parte del Collge de France l ya es un reconocido fenomenlogo seguidor de Husserl? En mi opinin, Merleau-Ponty se apoya indistintamente en uno u otro porque ambos, Goldstein y Husserl, comparten una misma actitud frente a la psicologa de la poca, una misma intuicin sobre la conciencia perceptiva y enfoques muy similares sobre la naturaleza humana y el mtodo para penetrar en ella. Es como si acudiendo a uno estuviera confirmando lo propuesto por el otro desde la otra ciencia. Lo desarrollar brevemente: Goldstein y Husserl coinciden ambos en su actitud muy crtica para con la psicologa y la filosofa de la poca; una psicologa errnea desde su misma base: una concepcin dualista del sujeto (su cuerpo y su alma) y una concepcin dualista de la percepcin (sujeto perceptor y mundo percibido como independientes entre s). De esta crtica se sigue en ambos que consideran necesario por igual un nuevo concepto de sujeto. Husserl har suya esta necesidad elaborando un nuevo modo de entender la conciencia y Goldstein elaborando un nuevo modo de entender el organismo. Conciencia y organismo equivalen en ellos, respectivamente, al concepto de sujeto. El nuevo concepto de conciencia en Husserl (conciencia perceptiva) le lleva a la admisin de una unidad primordial anterior a toda escisin que podamos contemplar analticamente entre lo psquico y lo fsico, entre el sujeto y el mundo. Conciencia perceptiva y cuerpo, conciencia perceptiva y mundo, forman una unidad intencional indiscernible en la experiencia de dar sentido y de actuar. Esta unidad es tan inextricable que el objeto (objeto intencional) nicamente lo es tal por su relacin con el sujeto que lo est percibiendo y viviendo desde s mismo. De tal modo que, siendo esto as, la tarea de la psicologa fenomenolgica es describir cmo
Dice B. Waldenfels que las investigaciones de Goldstein fueron reconocidas especialmente en la fenomenologa de la existencia corprea de Merleau-Ponty; mucho de ello se puede encontrar en las dos obras primeras de Merleau-Ponty as como en sus clases magistrales en la Sorbona,. Cfr. De Husserl a Derrida, Barcelona, Paids, 1997, p. 70.
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se le aparece la realidad al sujeto perceptivo y en cmo esta realidad es experimentada (vivida) por l. Por su parte, el organismo es para Goldstein un todo organizado, una estructura, en la que cada parte se halla en interdependencia funcional con cada una de las otras partes, sin que se pueda entender una parte sin su interdependencia de las otras. Es en este sentido que Goldstein habla del organismo como estructura (Afbau). Con ello expresa que no hay que entenderlo como la suma de sus partes sino como el conjunto de todas ellas en cuanto imbricadas-entre-s. Es todo el organismo el que est comprometido en todas y cada una de las acciones y de las reaccin particulares del sujeto. La consecuencia que se desprende de este enfoque goldsteineano es que, propiamente, no hay separacin entre lo somtico y lo psquico sino que estos forman una unidad originaria: la unidad del organismo en cuanto estructura viviente que es. A su vez, el organismo forma una unidad con la situacin vital en la que l se encuentra. Esto es: sujeto y mundo organismo y mundo componen una misma unidad intencional para Goldstein, al igual que para Husserl. La tarea del psiquiatra es, pues, analizar al sujeto tomndolo en esa situacin vital en la que se halla inmerso porque slo de este modo podremos conocer cmo experimenta el sujeto su situacin vital, cul es la experiencia perceptiva que de ella tiene y est viviendo desde s mismo, y analizar cada una de sus reacciones patolgicas en interaccin con el todo del que forma parte37. En conclusin: Merleau-Ponty se identifica con lo que parece que es una y la misma intuicin en Husserl y en Goldstein, a saber, que hay un tercer
Cfr. Mara-Luz Pintos, La interpretacin de Freud recuperada desde la mirada fenomenolgica de Merleau-Ponty, actualmente en prensa en En-Claves del pensamiento. Revista de Humanidades: Arte, Filosofa, Historia, Literatura y Psicologa, Mxico, en donde hago este intento de aproximar a Husserl y a Goldstein para ver cmo ambos son para Merleau-Ponty una magnfica fuente de referencia a la hora de valorar a Freud. Cfr. tambin M Luz Pintos, Aron Gurwitsch: fenomenologa de la percepcin y encuentro con Kurt Goldstein, Phainomenon. Revista de Fenomenologia 14 (2007), 255-277 / para la versin online: Investigaciones Fenomenolgicas 6 (2008), 327-355, (http://www.uned.es/dpto_fim/invfen/InvFen6/17_mluz.pdf) en donde hago este mismo intento para comprender mejor a Aron Gurwitsch, quien sin duda hizo de mentor de Merleau-Ponty a la hora de encontrar coincidentes los enfoques de Husserl y de Goldstein.
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trmino entre lo psquico y lo fsiolgico, una tercera dimensin38, cuna del sentido ya le llamemos existencia, comportamiento o como se le quiera llamar39, y que, para comprender la percepcin de un sujeto, es necesario ir a su experiencia vivida, ya sea a la normal o a la patolgica. 3. Est realmente justificado hablar de Kurt Goldstein como uno de los autores que, desde fuera de la filosofa y de la fenomenologa, ms influyeron en la formacin del pensamiento de MerleauPonty? S est justificado hablar de Kurt Goldstein como uno de los autores que, desde fuera de la filosofa y de la fenomenologa, ms influyeron en la formacin del pensamiento de Merleau-Ponty. La abrumadora cantidad de indicios con los que contamos habla por s sola. Podemos dar cuenta de estos indicios:
Cfr. Phnomnologie de la perception, p. 139, nota 56, en donde habla de la existencia como ese tercer trmino entre lo psquico y lo fsiolgico. Pero esto no es sino el propio modo que tiene Merleau-Ponty para referirse al a priori de correlaccin husserliano. Merleau-Ponty, que tuvo ocasin de trabajar partes de los manuscritos de Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie desde 1939, podra estar reproduciendo al propio Husserl cuando ste, al final del 33 de este libro, utiliza la expresin tercera dimensin para referirse a la primordial correlacin, de total indistincin, entre conciencia y mundo. Uno se lleva muchas sorpresas en esto. Expresiones que parecen tan exclusivamente merleau-pontyanas, en realidad, Merleau-Ponty las hace propias tomndolas de Husserl. En este sentido, no estoy de acuerdo con la distancia que Hiroshi Kojima ve entre la subjetividad trascendental constituyente de Husserl y el ego de Merleau-Ponty. Cfr. para este asunto y para sopesar la marca de la escuela de la Gestalt en Merleau-Ponty, Hiroshi Kojima, From Dialectic to Reversibility: A critical Change of Subject-Object Relation in Merleau-Pontys Thought, en Ted Toadvine / Lester Embree, Merleau-Pontys Reading of Husserl, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2002, pp. 95-113 en especial, cfr. pp. 98s. Aunque es cierto que, como bien seala Bernhard Waldenfels, en donde otros hablan de existencia Merleau-Ponty habla de comportamiento, el hecho es que en una nota de Phnomnologie de la perception, Merleau-Ponty dice que le va a poner el nombre de existencia a esta dimensin que hay entre lo psquico y lo fsico. Cfr. Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 142, nota 1 / Fenomenologa de la percepcin, Barcelona, Pennsula, 1975, p. 139, nota 56. En adelante, este texto siempre ser citado primero por la edicin francesa (PhP) y despus por la espaola (FP).
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a) Textos de Goldstein expresamente citados por Merleau-Ponty: El nmero de textos como tal, citados a continuacin, podra no significar nada. Pero, en este caso, este nmero parece notable al considerarlo en proporcin al nmero de textos de otros pensadores que tambin son citados por Merleau-Ponty. Sin duda, esta relacin de ttulos es, despus de la de los de Husserl, la ms amplia de todas las que aparecen en sus referencias bibliogrficas. Da la impresin de que Merleau-Ponty se iba haciendo con todos los textos goldstenianos a su alcance en esos momentos:
Der Aufbau des Organismus, den Haag, M. Nijhoff, 1934. Lanalyse de laphasie et lessence du langage, Journal de Psychologie (1933). Ober Zeigen und Greifen, Nervenarzt (1931). Psychologische Analysen hirnpathologischer Flle, Leipzig, J. A. Barth, 1920 (coautor: Gelb). Schweizer Archiv fr Neurologie und Psychiatrie, en Goldstein / Rosenthal (eds.) Zur Problem der Wirkung der Farben auf den Organismus, 1930. ber die Abhngigkeit der Bewegungen von optischen Vorgngen. Festschrift Liepmann, Monatschrift fr Psychiatrie und Neurologie (1923). ber Farbennamenamnesie, Psychologische Forschung (1925) (coautor: Gelb). Zur Problem der Wirkung der Farben auf den Organismus, 1930. (coautor de la edicin: Rosenthal).
sta es la lista de textos de Goldstein que aparecen en las primeras obras de Merleau-Ponty y que, por tanto, manej en esos aos de investigador. Varios aos ms tarde consigue un nuevo libro de Goldstein, al que se referir en sus cursos de la Sorbona: Language and Language Disturbances, New York, 194940.
Probablemente Merleau-Ponty se enter de la existencia de este libro el ao anterior y por el propio Goldstein, cuando visit a ste en EE.UU. En ese momento este libro o estaba siendo redactado o ya haba sido entregado para su publicacin. Como indico en otro lugar, suponemos que la visita tuvo lugar en 1948 porque Elmar Holenstein, en su ensayo Jakobson and Husserl: A Contribution to the Genealogy of Structuralism, The Human Context 7 (1975), 61-83, comenta que Merleau-Ponty visited Jakobson in New York in 1948. Y, por otra parte, en la Interview que Lester Embree le hace a Gurwitsch en Noviembre de 1971, en Chicago, Gurwitsch le dice que Merleau-Ponty visited him once when he was at Brandeis and the same trip visited Goldstein. Por tanto, uniendo estas dos informaciones, es lgico pensar que Merleau-Ponty aprovech ese viaje que E. Holenstein data en 1948 para visitar a varios de sus conocidos que en esos momentos estaban residiendo en EEUU. Cfr. Mara-Luz Pintos, Gurwitsch,
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b) Menciones directas a Goldstein en los dos primeros textos de MerleauPonty: Algunas veces los nmeros pueden ser muy significativos. ste es el caso. En La structure du comportement, Merleau-Ponty alude tantas veces a Goldstein en el cuerpo del texto que parece que este neuropsiquiatra es para l en ese momento de elaboracin de su Tesis doctoral su principal referencia. El cuarto captulo supone un corte en relacin al desarrollo anterior del texto ya que todo l tiene una orientacin ntegramente husserliana y en ste no hay ninguna mencin a Goldstein. Pero en los tres primeros captulos las citas directas a Goldstein son continuas. Hasta tal punto que, si estos tres captulos contienen un total de 118 llamadas a pie de pgina, 86 estn referidas a Goldstein. En otros trminos: ms del 75,5% de ellas! Los nmeros no engaan. En Phnomnologie de la perception, hay 650 notas a pie de pgina. 62 de ellas estn referidas a Goldstein. Componen un 9,5% del conjunto de todas las notas. Lo cual es un nmero muy elevado si comparamos esta proporcin con la de las referencias a otros pensadores a excepcin, claro est, de Husserl. Por tanto, en estas dos primeras obras merleau-pontyanas, un total de 148 notas a pie de pgina estn referidas directamente a Goldstein. Que este neuropsiquiatra sea tan citado tal cantidad de veces en su Tesis doctoral y en su Tesis de habilitacin, tanto en trminos absolutos como en comparacin con cuntas citas hace de otros autores, no puede ser un fro dato aritmtico ms para nosotros, ni un dato a ignorar ni a desdear; ms bien habr que tenerlo muy en cuenta a la hora de adentrarnos en las claves del pensamiento de Merleau-Ponty puesto que evidencia que Goldstein es una figura clave en la gnesis de su pensamiento. La presencia de Goldstein en la obra de Merleau-Ponty desde luego que no se limita a estos dos primeros libros. Su presencia permanece a lo largo
Goldstein, Merleau-Ponty. Analyse dune troite relation, p. 170, nota 41; Gurwitsch, Goldstein y Merleau-Ponty. Anlisis de una estrecha relacin, p. 214, nota 41; Gurwitsch, Goldstein and Merleau-Ponty: An Analysis of a Close Relationship, p. 538, nota 41.
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de toda su produccin escrita y de sus cursos, si bien se hace notar ms en los dos primeros libros porque la intencin merleau-pontyana en ellos era integrar el enfoque y aportaciones goldstenianas en su proyecto de investigacin sobre la percepcin. Una vez conseguida esta integracin, en el resto de su produccin escrita ya no necesitar ms que hacer alguna que otra referencia a este neuropsiquiatra que, en mi opinin, est absolutamente vinculado a su estilo de pensamiento. Por ejemplo, vuelve de nuevo a referirse a Goldstein en su docencia en la Sorbona: lo hace con cierto detenimiento en los cursos La conscience et la acquisition du langage y en Les sciences de lhomme et la phnomnologie); y acude a l con ms brevedad en los cursos Structure et conflicts de la conscience enfantine, Psycho-sociologie de lenfant y Mthode en psychologie de lenfant, tal como se desprende de los resmenes de sus cursos que el propio MerleauPonty redact en el Bulletin de Psychologie de la Sorbona. En el curso 195354 del Collge de France vuelve de nuevo a referirse a Goldstein. La presencia en l de este neuropsiquiatra llega hasta su obra pstuma Visible et invisible, si bien no menciona su nombre directamente41. 4. Qu le aporta Goldstein al joven Merleau-Ponty? En el ensayo Aron Gurwitsch: fenomenologa de la percepcin y encuentro con Kurt Goldstein, sealaba yo la conexin y convergencia entre Husserl-Gurwitsch-Goldstein. Es a esta misma lnea de conexin y convergencia a la que ahora podemos aadir a Merleau-Ponty, lo cual no es extrao si tenemos en cuenta que l recibi a Goldstein de la mano de Gurwitsch. Aron Gurwitsch, conoca muy bien el anlisis de Merleau-Ponty sobre la percepcin; en parte porque en este anlisis vea l reflejada la esencia del suyo propio que supo transmitirle a Merleau-Ponty durante su estancia en Pars42. Y, por supuesto, desde su poca en la que haba estudiado con
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Cfr. Le visible et linvisible suivi de notes de travail, Paris, Gallimard, 19863, p. 253 / Lo visible y lo invisible, Barcelona, Seix Barral, 1970, p. 240. He recogido en otro lugar el triste lamento de Gurwitsch, documentado, al verse reflejado en los anlisis de Merleau-Ponty sin que ste reconociera en ningn momento su deuda para con l. Cfr. Mara-Luz Pintos, Gurwitsch, Goldstein, Merleau-Ponty. Analyse dune troite relation y, sobre todo, Mara-Luz Pintos,
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Gelb y con Goldstein en Alemania hasta la muerte en el exilio de Goldstein en Estados Unidos, haba estado en permanente contacto con este neuropsiquiatra y, por tanto, tambin era buen conocedor del pensamiento goldsteineano, adems de haber sido su introductor en Francia, de haber dedicado a la exposicin de su pensamiento uno de sus cursos en la Sorbona y de ser autor de varios ensayos sobre l. Pues bien, en su introduccin al libro in memoriam de Goldstein, Gurwitsch reconoce que el trabajo de Goldstein como mdico y su intenso inters por las personas sobre todo por las personas enfermas hicieron especialmente atractiva para l para Goldstein la interpretacin existencialista que Merleau-Ponty hace de su obra; una interpretacin situada en la lnea de una antropologa filosfica43. Estas palabras de Gurwitsch nos dan, pues, seguridad a la hora de acercarnos a la versin merleau-pontyana de Goldstein. 1) Al acudir a los casos clnicos aportados por Goldstein, Merleau-Ponty est consiguiendo con ello evidenciar el fracaso del mtodo inductivo o pensamiento causal de la psicologa. La causa de un hecho psquico nunca es otro hecho psquico, dice44, y el reflejo nunca puede ser entendido como una reaccin aislada. Los anlisis de las ciencias mdicas y psicolgicas que se han estado rigiendo siempre por estos esquemas, adems de ser poco tiles, estn plagados de ingenuas categoras que es necesario revisar45.
Aron Gurwitsch: fenomenologa de la percepcin y encuentro con Kurt Goldstein. Ha sido Lester Embree quien me sugiri esta deuda y en estos ensayos yo me he limitado a indagar sobre ella. Para este tema de la deuda de Merleau-Ponty para con Gurwitsch, este texto aporta datos valiosos: David L. Smith, Appendix B: The Life and Works of Aron Gurwitsch (1901-1973), en Born to See, Bound to Behold. The History of the Simon Silverman Phenomenology Center (1975-2005), Pittsburgh, Duquesne University, 2008, pp. 212-228.
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Cfr. Aron Gurwitsch Einleitung, en Aron Gurwitsch / Else M. Goldstein Haudek / Willian E. Haudek (eds.), Kurt Goldstein. Selected Papers / Ausgewhlte Schriften, The Hague, M. Nijhoff, 1971, p. XXII. PhP, p. 134 / FP, p. 132 y cfr. todo el captulo III de la Primera Parte de este libro.
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Goldstein deca que algunos mdicos tenan esquemas de pensamiento propios de las ciencias fsicas. Cfr. Der Aufbau des Organismus, The Hague, M. Nijhoff, 1934, p. 281 / La structure de lorganisme, Paris, Gallimard, 1983, p. 361.
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Frente a este tipo de ciencias, Merleau-Ponty presenta el enfoque aportado por Goldstein. Goldstein observa que una variacin en el funcionamiento de la conciencia perceptiva del sujeto por ejemplo, debida a una lesin cerebral, inmediatamente conllevar una modificacin (patolgica) de su mundo es decir, de cmo l percibe su mundo y, por consiguiente, a la vez una modificacin (patolgica) de su comportamiento motriz haciendo que el sujeto se enfrente de un modo patolgico a las situaciones que se le presentan. Significa esto, nada menos, que, entonces, si esto es as, el funcionamiento de la conciencia perceptiva est en estrecha conexin con el comportamiento y movimientos del sujeto (derivados de esa percepcin) en relacin a su mundo entorno. Esta intuicin goldsteineana de la estrecha conexin entre la estructura del mundo para un sujeto, al percibirlo, y su modo de comportarse en l o, lo que es igual, esta intuicin goldsteineana de esta estrecha conexin entre el horizonte (espacial y temporal) en el sujeto perceptivo y su cuerpo en movimiento, es lo que lleva a Merleau-Ponty a analizar de cerca, por medio de este neuropsiquiatra, ejemplos de distintos tipos de perturbaciones46. La interpretacin que hace Goldstein de sus pacientes con anomalas en su percepcin y comportamiento fruto de sus heridas en el cerebro, le hace advertir diagnosticar que es la estructura toda del organismo la que en ellos est perturbada. Sus reacciones exageradas o su incapacidad para reaccionar no son un comportamiento aislado. Todo lo contrario: este tipo de comportamiento patolgico, a su entender, se deriva formando parte de ella de la experiencia perceptiva del sujeto que ahora se va alterada porque toda la estructura de su organismo ahora lo est tambin. La unidad del comportamiento en s misma es indescomponible47. Y, por tanto, las perturbaciones motrices, la ceguera psquica, las imperfecciones del tacto, los transtornos del lenguaje, etc., etc., no son alteraciones patolgicas aisladas sino que todas ellas son expresin de una perturba-
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PhP, pp. 118s / FP, p. 119.
Cfr. PhP, p. 138 / FP, p. 136. Es en este mismo sentido en el que Merleau-Ponty afirma que el sujeto humano es, a la vez, enteramente espritu y enteramente cuerpo. Es una unidad, una totalidad. Cfr. Parcours deux 1951-1961, p. 291.
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cin ms fundamental: la de la estructura del organismo en su totalidad48. Por sta y slo por sta podemos comprender aqullas. 2) Tradicionalmente, los psicopatlogos siempre se haban fijado en las respuestas que el paciente no es capaz de dar a las solicitudes del entorno. Para Goldstein, sin embargo, no es esta ausencia de respuestas reaccionales lo que puede mostrarnos la esencia de la enfermedad sino que esta esencia nicamente la obtendremos al captar el centro de la personalidad del paciente. Para ello, hay que entrar en l y, desde l, intentar reconstruir la totalidad de su organismo enfermo49. En el contacto con los pacientes que sufren patologas derivadas de lesiones cerebrales, Goldstein buscaba, pues, conocer el sentido interno de su comportamiento, es decir, la intencin de sus movimientos, de su modo de pensar y de valorar y relacionarse con las situaciones, las personas y los objetos. Y, de hecho, Merleau-Ponty, como fenomenlogo, no slo se identifica con este ir a la experiencia vivida de los sujetos sino que confiesa que tambin simpatiza con el mtodo descriptivo goldsteineano, consistente en estudiar un nico caso para penetrar en profundidad en el sentido del comportamiento del paciente y no en per-
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Como seala Merleau-Ponty, ningn autor serio ha renunciado a la nocin de localizaciones cerebrales pero no se trata ms que de una relacin de continente a contenido. Goldstein propone la siguiente idea: hay dos verdades a tener en cuenta: todo el cerebro contribuye a cada operacin parcial puesto que no hay funcionamiento en mosaico... Esto no quiere decir aqu que las funciones del cerebro sean difusas. Todas las partes del cerebro no contribuyen del mismo modo en cada operacin: una juega el papel de figura y las otras de fondo; hay localizacin en este sentido de que la integridad de una cierta parte del cerebro es absolutamente necesaria para la puesta en juego de una cierta funcin. Las sustituciones nunca son el equivalente exacto de la funcin destruida...Ejemplo: En la percepcin de una figura sobre un fondo, la regin occipital juega el papel esencial, pero est puesto en juego el cerebro entero. La conscience et lacquisition du langage, Bulletin de Psychologie, vol. XVIII (1964), p.249.
Mthode en psychologie de lenfant, Bulletin de Psychologie, vol. XVIII (1964), p. 117. Como comenta muy acertadamente Georges Canguilhem, lo que as est haciendo Goldstein es humanizar la enfermedad. Cfr. G. Canguilhem El conocimiento de la vida, Barcelona, Anagrama, 1976, p. 194. En mi opinin, Goldstein coincide en esto, en su propio estilo, con los psiquiatras situados en la lnea fenomenolgico-existencial (Jaspers, Binswanger, Schneider, Minkowski, Straus, May, etc.).
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derse en reunir y comparar observaciones de casos y ms casos entre s, que era lo que sola hacerse en aquel momento50. 3) Al analizar la naturaleza de la percepcin, Merleau-Ponty se da cuenta de que la existencia espacial es la condicin de toda percepcin viviente51 y pasa, por tanto, a formar parte fundamental de su investigacin. La razn de esto es que toda percepcin tiene lugar en un cuerpo; pero no en un cuerpo fsico, con su funcionamiento fisiolgico, sino en el cuerpo fenomnico, es decir, en el cuerpo del sujeto viviente tal como l lo vive o experimenta, y ste es un cuerpo-en-el-mundo. Implica esto que toda percepcin se lleva a cabo en un doble horizonte: en el horizonte del espacio corpreo propio y en el horizonte del espacio exterior. Y ambos forman un sistema prctico, es decir, una estructura de correlacin mutua en la que y slo en la que pueden darse y funcionar ambos espacios. Mi cuerpo vivo, en movimiento, no es un fragmento del espacio objetivo; y mi espacio corpreo no es un fragmento del espacio objetivo. Ms bien es todo lo contrario: no habra espacio para m si yo no tuviese cuerpo [fenomnico], dice Merleau-Ponty. Esto significa dos cosas: a) desde el mismo momento en que ese espacio slo es espacio-para-m es decir, mi horizonte espacial, entonces lo es como un espacio orientado (orientado desde m mismo)52; y, b), como los movimientos del sujeto son movimientos con sentido, orientados, nos muestran el tipo de percepcin en la que est el sujeto. Por ello es de elemental importancia el anlisis de la motricidad, de los movimientos de nuestro cuerpo (fenomnico), considerndolos en la unidad del percibiractuar, es decir, en la simultaneidad de lo que podemos distinguir analticamente como dos caras de un mismo fenmeno: el organismo como totalidad. Como Merleau-Ponty dir en uno de sus cursos de la Sorbona, la reconsideracin gestaltista del problema de la sensacin y del movimiento
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Structure et conflits de la conscience enfantine, Bulletin de Psychologie, vol. XVIII (1964), p.181 y Mthode en psychologie de lenfant, p. 117. PP, p. 127 / FP, p. 126.
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Sobre el espacio vivido, cfr. Mara-Luz Pintos, Espacializamos! Fenomenologa del espacio vivido frente al objetivismo naturalista, Alfa. Revista de la Asociacin Andaluza de Filosofa, 15 (2004), 17-39.
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le oblig a ver que es necesario hablar de un lado perceptivo y de un lado motor de la conducta, es decir, de dos aspectos de una misma realidad53. 4) Y, en este sentido, para Merleau-Ponty, el enfoque goldsteineano no slo es altamente til sino que, como haba aprendido de Gurwitsch y l pudo confirmar por s mismo, en las descripciones que hace Goldstein de sus pacientes es notoria la convergencia con las propias descripciones de la fenomenologa54. La percepcin es estructuradora. Lo que nos descubre Goldstein es que, para que se d esta estructuracin perceptiva y se produzca un sentido perceptivo organizado con su correspondiente comportamiento tambin bien orientado, es necesaria la intervencin de una funcin estructuradora que es previa a toda operacin intelectiva o racional y que, por tanto, interviene de un modo natural. Esta funcin es la funcin categorial o abstracta. Es cierto que esta terminologa goldsteineana puede hacernos caer en el error de tomarla como una funcin de la mente intelectiva. Pero nada ms lejos de la intencin de Goldstein. l se est refiriendo a lo que en trminologa de corte fenomenlogico llamamos una funcin pre-lgica, pre-racional55. El hecho es que, para este psiquiatra, (a) todo sujeto humano normal organiza su percepcin corpreo-prxica gracias al funcionamiento espontneo y natural sta que llama la actitud categorial o abstracta y que (b) es sta la que precisamente falla o falta en los sujetos con lesiones cerebrales estudiados por l. Insisto en que no hay que confundir esta funcin categorial con la funcin simblica sino que se trata de una funcin ms originaria. Esta funcin categorial es la que capacita al sujeto para entenderse con el mundo sin tener que pasar por unas representaciones, sin subordinarse a una funcin simblica u objetivante, seala Merleau-
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Structure et conflits de la conscience enfantine, Bulletin de Psychologie, vol. XVIII (1964), p.175. Les sciences de lhomme et la phnomnologie, Bulletin de Psychologie, vol. IV-V (1964), p. 142. Cfr. Mara-Luz Pintos A Gurwitsch: fenomenologa de la percepcin y encuentro con Kurt Goldstein, p. 337. Ah analizo la convergencia entre la fenomenologa de Husserl y el enfoque de Goldstein. Cfr. Mara-Luz Pintos, A Gurwitsch: fenomenologa de la percepcin y encuentro con Kurt Goldstein.
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Ponty asumiendo la interpretacin goldsteineana56. Al no estar en funcionamiento esta actitud categorial el enfermo no consigue organizar su campo perceptivo y sta es la causa de que fracase en su relacin con el entorno a nivel perceptivo tctil, visual, auditivo, motor, etc. En lo que sigue, intentar explicar esto concisamente, pero no sin antes avisar que este punto es de excepcional importancia para entender la relacin Goldstein-Merleau-Ponty ya que, desde sus trabajos primeros hasta su docencia de aos despus en la Sorbona, Merleau-Ponty insiste una y otra vez precisamente en la intuicin goldsteineana de la importancia de la actitud o funcin categorial. sta, pues, nos permite comprender la novedad del enfoque de este neuropsiquiatra, captar su sintona con la novedosa aportacin de sus colegas gestaltistas y, asimismo, apreciar tambin la sintona entre todos ellos y la fenomenologa husserliano/merleau-pontiana. Para Goldstein, hay dos tipos de comportamiento: el estructurado, que es el del sujeto normal, capaz de organizar perceptivamente el sentido de la situacin en la que se halla y, paralelamente, dirigir sus movimientos de un modo orientado, y el des-estructurado o patolgico, que es el del sujeto incapaz de efectuar esta organizacin perceptiva y para el que, como resultado, la situacin en la que est se le presenta des-estructurada. En qu sentido decimos des-estructurada? Para entender esta incapacidad, es preciso aclarar en qu consiste la capacidad organizativa de un sujeto perceptivo normal. El sujeto normal no se halla encerrado en la situacin actual perceptiva en medio de la que est materialmente hablando, ni todo lo que percibe tiene para l idntica fuerza. No, en el sujeto normal, al percibir, no es su cuerpo fsico el que percibe, sino su cuerpo fenomnico; y su percepcin es, por tanto, diferenciadora. En cada momento, de un modo inmediato, automtico, pre-racional, no premeditado, algo en esa situacin es para l central (figura) y ocupa un primer plano, y todo lo dems juega el papel de fondo o como deca Husserl campo perceptivo. Es como si la situacin perceptiva tuviera para l unas lneas de fuerza. Goldstein utiliza el trmino de funcin categorial o abstracta porque es como si el sujeto normal, pese a percibir todo lo que en cada situacin percibe fsicamente, fuera capaz de elevarse por encima de todo lo concreto que percibe, y des56
PP, p. 164 / FP, p. 158.
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de esa perspectiva que da la distancia panormica, como si consiguiera una percepcin virtual, en relacin a todos sus sentidos perceptivos, percibiendo lo concreto en un horizonte de sentido desde el que y nicamente desde el que efecta sus movimientos; movimientos orientados, intencionados (Zeigen). Ve ms de lo que materialmente se est dando en esa situacin concreta porque todo lo que percibe se le presenta enmarcado en un horizonte espacial y en un horizonte temporal. Paralelamente, sus movimientos los realiza en un horizonte de posibilidades: es como si teniendo presentes muchos ms movimientos que podra hacer, hiciera el que hace porque ve ms all de la situacin concreta material en la que est y, as, es capaz de preveer las consecuencias que se derivarn (no ahora sino en algn momento posterior, en el que ahora no est) de si hace esto o aquello otro. Cada movimiento (cada gesto, cada palabra...) est para el sujeto normal lleno de sentido; es un movimiento orientado por este sentido que en l va implicado (aunque no est materialmente presente ni tampoco tiene de l una representacin mental). A partir de lo que el sujeto percibe como esencial o central, y de lo que no es para l esencial o central, concibe muchas posibilidades de accin. Es como si la propia percepcin entraase un juego de posibilidades imaginarias ante las que caben tambin muchas formas posibles de comportamiento. El [sujeto] normal cuenta con lo posible que as, adquiere, sin abandonar su lugar de posible, una especie de actualidad; en el enfermo, por el contrario, el campo de lo actual se limita a aquello con que se tropieza en un contacto efectivo o a aquello que se vincula a estos datos por una deduccin explcita57. Para el enfermo, el mundo es un mundo como ya hecho o fijo, dice Merleau-Ponty, y sus movimientos son tan slo movimientos concretos (Greifen): respuestas puntuales a estmulos puntuales; reflejos en el sentido clsico. No hay variacin imaginativa. No hay distancia perspectiva. En el enfermo hay percepcin y hay motricidad, s, pero reducidas a lo concreto y a lo exclusivamente actual. Es incapaz de subsumir los datos sensoriales que percibe en categoras ms amplias en realidad, no los subsume en ningn tipo de categoras. No consigue distinguir entre lo esencial y lo accidental porque todo se le presenta, decamos, con la misma
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PP, p. 127 / FP, p. 126.
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fuerza, importancia o intensidad. Y, de esta manera, el enfermo no es capaz de adoptar ningn principio clasificador en relacin a lo que percibe. No puede hacerse (virtualmente) con los objetos ausentes. No puede tener virtualmente ante s todo el campo de posibilidades pasadas y futuras con respecto a los objetos perceptivamente presentes ante l. Su relacin con el mundo y sus movimientos (movimientos, pero no comportamiento, ya que ste implica siempre estructuracin), pasan a ser muy pobres, muy bsicos, muy concretos, muy limitados. El enfermo slo har movimientos ya muy habituales en l, estereotipados, fijos; incluso con una intensidad y rigidez fuera de lo normal. Ante lo novedoso ser incapaz de reaccionar porque no consigue ver esa situacin con esa distancia categorial requerida. sta es la situacin que describe Goldstein como catastrfica. Para que un objeto pueda desencadenar un movimiento es preciso que est comprendido en el campo motor del enfermo; y la perturbacin consiste en un angostamiento del campo motor, en adelante limitado a los objetos efectivamente tangibles, con la exclusin de [por ejemplo] este horizonte del tacto posible que rodea a los objetos en el sujeto normal58. Y, en fin, este tipo de perturbaciones responden a una perturbacin fundamental: a un cambio en la propia estructura perceptiva del comportamiento del sujeto. Porque no hay en el sujeto humano un comportamiento natural, por un lado, y un comportamiento categorial, por otro lado. El comportamiento humano nicamente es categorial. De fallar ste, el sujeto se ver imposibilitado para poder tener una relacin simplemente normal con el mundo que le permita sobrevivir. Y, si esto es as, piensa MerleauPonty, ser preciso despertar la experiencia del mundo tal como se nos aparece en cuanto estamos-en-el-mundo por nuestro cuerpo, en cuanto percibimos el mundo con nuestro cuerpo59 esto es, por nuestro cuerpo en actitud categorial, al decir de Goldstein, o en actitud fenomnica, al decir de Merleau-Ponty.
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PP, p. 136 / FP, p. 134.
PP, p. 239 /FP, p. 222. No es nuestro cuerpo objetivo el que movemos dice Merleau-Ponty, sino nuestro cuerpo fenomnico...El cuerpo no es ms que un elemento en el sistema del sujeto y de su mundo. PP, p. 123 / FP, p. 123.
LA FENOMENOLOGA PRACTICADA POR MERLEAU-PONTY
Marcus Sacrini A. Ferraz

Universidade de So Paulo, Brasil sacrini@usp.br
En este texto deseamos esclarecer de qu manera Merleau-Ponty pretende extraer resultados generales y necesarios de descripciones fenomenolgicas de casos particulares. Para eso, exponemos cmo el anlisis de las Gestalten contenida en La estructura del comportamiento lleva a MerleauPonty a alaborar, en la Fenomenologa de la percepcin, una investigacin trascendental que no se limita a buscar condiciones formales de posibilidad, sino que integra los casos reales como base de sus conclusiones. Al estudiar tales casos, Merleau-Ponty explicita una necesidad fenomnica presente en todas las experiencias sensibles, la cual, mientras tanto, no anula el carcter contingente del mundo y de la vida corporal. 1. El problema de la validez de las descripciones fenomenolgicas En las famosas lecciones dictadas en 1907, Husserl presenta como principal meta de la fenomenologa trascendental la postracin de posibilidades segn las cuales es ordenada, en general, cualquier experiencia. Se trata de establecer el sistema de correlaciones entre los objetos y los actos de conciencia, de manera que se evidencie como estos ltimos constituyen el sentido manifestado por los primeros. Para realizar tal meta, Husserl no analiza casos recogidos arbitrariamente, sino la esencia de las regiones objetivas en cuestin1. Por ejemplo, al dedicarse a analizar la experiencia perceptiva, todo fenomenlogo debera considerar nicamente los actos intencionales geCfr. Husserl, E., Die Idee der Phnomenologie Fnf Vorlesungen, Hua. II, Haag, Martinus Nijhoff, 1950, p.73.
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nerales responsables de la percepcin y las caractersticas genricas de los objetos perceptibles (por ejemplo, cosas o eventos materiales, espaciales y temporales). De este modo, la tarea de la fenomenologa trascendental, por lo menos segn fue establecida en 1907 y, despus, en Ideas I (1913), es exponer las leyes eidticas universales por las cuales se forman las correlaciones intencionales entre objeto y conciencia. Por qu la investigacin trascendental debe realizarse por medio de la descripcin de esencias? En un texto de 1931, Husserl defiende como meta general de la filosofa verdades absolutas, definitivas, ultrapasando toda relatividad2. Ese objetivo tan elevado slo se realiza por recurso al eidos, al puro a priori comnmente accesible en una evidencia apodtica3. El eidos o esencia son conjuntos de propiedades que definen un dominio objetivo o un tipo de entidad, de manera que se dice de cada situacin o individuo particular portador de tales propiedades que ste participa de cierta esencia. Las esencias transmiten las caractersticas necesarias de los objetos y eventos, es decir, aqullas por las cuales stos son definidos y reconocidos como tal. Los objetos y eventos particulares contienen, segn Husserl, ms all de los atributos eidticos, otras propiedades, fcticas, responsables de la realidad concreta individual 4. Estas propiedades fcticas son marcadas por la contingencia5. Por ejemplo, una caracterstica esencial de una piedra es ser un objeto material. Pero la existencia real en un tiempo x en un espacio y no es una caracterstica necesaria para la definicin de tal piedra. Para establecer las leyes fundantes de toda experiencia posible, la fenomenologa trascendental se limita a investigar, por medio de intuiciones eidticas a priori, los atributos esenciales de los temas centro de atencin, y no analiza las determinaciones secundarias y relativas6, caractersticas de la existencia fctica. De esta manera, casos o ejemplos concretos no son
Husserl, E., Phnomnologie et Anthropologie, en Notes sur Heidegger, Paris, Minuit, 1993, p.59. 3 Idem. 4 Cfr. Husserl, E., Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie I, Hua. III, The Haag, Martinus Nijhoff, 1950, 2-3. 5 Ibid., p.12. 6 Ibid., p.13.
Marcus SACRINI A. FERRAZ: La fenomenologa practicada por Merleau-Ponty
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estudiados en s mismos, sino nicamente como portadores de atributos eidticos necesarios; stos s son asunto de la fenomenologa. Notemos que, por medio de la formulacin de las leyes eidticas por las que toda experiencia es constituida, Husserl pretende mostrar el papel activo de la subjetividad en la delimitacin del sentido de sus vivencias. Por ejemplo, los objetos tal como son considerados por la Fsica (puros agregados de materia con independencia de sus atributos valorativos o estticos) no son los datos recibidos pasivamente en la experiencia perceptiva, sino que son el resultado de determinadas abstracciones realizadas por la subjetividad sobre tal experiencia. De este modo, el estudio de objetos tal como es practicado por la Fsica supone ciertas capacidades activas del sujeto cognoscente. Con la mostracin del papel activo de la subjetividad en la constitucin de los objetos tericos Husserl pretende superar la crisis de la civilizacin europea7. Para el filsofo alemn, las tendencias relativistas y objetivistas de las ciencias contemporneas estn en la raz de muchas convulsiones sociales del mundo contemporneo, una vez que la subjetividad es tratada, segn esas tendencias, como un elemento insignificante en medio de un universo regido por determinaciones fsicas ajenas a los valores humanos, y una vez que esa insignificancia atestada por las ciencias da margen para que sistemas polticos traten ciertos grupos humanos como innecesarios, de tal modo que se promuevan masacres, guerras, etc. Al desvelar el papel activo de la subjetividad trascendental en la construccin de los objetos tericos, Husserl rechaza la concepcin segn la cual la existencia humana es un suceso insignificante en medio del mundo. Por consiguiente, la ciencia no puede legitimar ninguna investigacin (social o poltica) que desprecie las capacidades activas de los sujetos una vez que ella misma pasa de la aplicacin de tales capacidades. Como se ve, las expectativas de Husserl en relacin a la fenomenologa son bastante elevadas. Se trata de proporcionar una descripcin necesaria y general de las estructuras correlativas entre conciencia y fenmenos, descripcin que permitir inclusive atenuar las crisis sociales y polticas de la
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Husserl, E., Die Krisis der europischen Wissenchaften und die transzendentale Phnomenologie, Hua. VI, The Haag, Martinus Nijhoff, 1954, pp. 314-316.
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civilizacin europea. Pues bien, nos interesa, en este artculo, aclarar si uno de los mayores epgonos de Husserl, Merleau-Ponty, sustenta perspectivas semejantes y de qu manera las realiza. Defenderemos que Merleau-Ponty procurar presentar tesis necesarias y generales, que ejercen un papel importante en la crtica de las teoras objetivistas y de sus consecuencias. Nuestro mayor inters es mostrar cmo tales metas son cumplidas. Ejemplifiquemos las dificultades de tal punto. En un trecho de la Fenomenologa de la percepcin, Merleau-Ponty se dedica largamente a analizar las patologas de Schneider, herido de guerra estudiado por Gelb y Goldstein. El enfermo a duras penas consigue ejecutar, al cerrar los ojos, movimientos a los que no est condicionado de forma habitual, a no ser por una serie de gestos preparatorios que cortan la espontaneidad de la accin deseada. Adems de problemas motores, hay serias limitaciones en las funciones visuales del paciente, casi incapaz de reconocer los paisajes frente a los que se encuentra. Merleau-Ponty propone que las limitaciones de Schneider provienen de la perturbacin de una determinada manera de dar en forma o de estructurar el medio8, que habra sido alterada por la herida. Schneider sufre porque el mundo ya no le sugiere ninguna significacin y, recprocamente, las significaciones que l se propone ya no se encarnan en el mundo dado (PhP 153). Este caso patolgico sugiere que hay una funcin de proyeccin de sentido sobre los estmulos sensoriales, que es la que precisamente falla en el caso de Schneider. Los seres humanos contaran con un repertorio de poderes perceptivo-motores (designado por esquema corporal) que se sincronizan con las solicitaciones del ambiente (con los estmulos sensibles) y presentan, as, un espectculo significativo. Habra, as, una ordenacin del sentido de la experiencia realizada por funciones corporales annimas, que no se ejerceran adecuadamente en casos patolgicos (cfr. PhP 134). Cmo se llega a tal conclusin? Cmo pasar del anlisis de un disturbio individual a una tesis general sobre la organizacin de la experiencia humana? Merleau-Ponty justifica el recurso a los casos patolgicos afirman8
Merleau-Ponty, M., Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1997, p.133. De aqu en adelante este texto ser citado como PhP en el cuerpo del texto.
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do que en ellos ciertas estructuras de las vivencias habituales, disimuladas en el comportamiento normal tan grande o profundo como sea el automatismo con que ste se realiza, se hacen ms visibles (cfr. PhP 282). Entonces, ese comentario supone que el caso normal puede ser aclarado por el patolgico y viceversa, o sea, supone que hay una universalidad en operacin en la experiencia sensible. Y esa certeza tcita no se deja entrever solamente en relacin a la psicologa y a la psiquiatra. En la Fenomenologa de la percepcin, fragmentos de textos literarios, descripciones de cuadros o simples relatos de prosaicas experiencias perceptivas individuales tambin sirven de ejemplos privilegiados, de los cuales son extradas aserciones generales sin el menor pudor. Cmo es eso posible? Cul es el procedimiento lgico silencioso que articula toda la Fenomenologa de la percepcin? No parece que Merleau-Ponty intente distinguir atributos eidticos puros de atributos contingentes, tal como Husserl sugera en Ideas I. Incluso as, las conclusiones de la Fenomenologa de la percepcin anhelan la generalidad y la necesidad. Se trata de describir la manera en la que los seres humanos (y no slo Schneider, por ejemplo) se insertan en su medio y elaboran experiencias significativas. Pero sin recurrir al dominio de esencias por oposicin al de los hechos, de qu modo pueden ser extradas tales conclusiones? Podra sugerirse que Merleau-Ponty acude a algn mtodo inductivo verificacionista y que realiza un tipo de generalizacin practicado por las ciencias empricas. Sin embargo, al adoptar la postura fenomenolgica, Merleau-Ponty repite la desaprobacin husserliana de los mtodos explicativos de la ciencia (cfr. PhP II-III): se trata de describir la experiencia subjetiva y no de explicarla por modelos tericos empricamente comprobables. Merleau-Ponty mantiene la orientacin general del pensamiento husserliano, a saber, exponer la vida subjetiva como raz del sentido de las experiencias en general, sin remitir tal vida a condiciones objetivas tradicionalmente en vigor en teoras cientficas. Pero, una vez que los atributos eidticos ya no se aislan de las experiencias subjetivas (si bien se analizan los detalles aparentemente contingentes de casos particulares arbitrariamente escogidos),
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cmo legitimar el carcter general pretendido por las conclusiones de tales descripciones fenomenolgicas? Aclaremos que Merleau-Ponty tampoco se acoge a ninguna naturaleza humana, ya que esa nocin se desmorona ante las descripciones de las experiencias sensibles. Tomemos, por ejemplo, la tentativa de justificar la universalidad del anlisis fenomenolgico remitindola al aparato biolgico: las estructuras fisiolgicas que subyacen a una experiencia particular garantizaran que su descripcin tenga validez general, ya que tales estructuras actuaran de modo semejante en todos los organismos humanos con la misma constitucin psicofsica. Sin embargo, Merleau-Ponty no admite tal tesis. Los dispositivos fisiolgicos y anatmicos del cuerpo no determinan las conductas y el sentido de las vivencias descriptas, pues el uso de tales dispositivos expresa perspectivas significativas que exceden las funciones para las cuales parecan naturalmente designados. Por ejemplo, el arquear el ceo, destinado, segn Darwin, a proteger el ojo del sol, o la convergencia de los ojos, destinada a permitir la visin clara, devienen en componentes del acto humano de meditacin y se lo significan al espectador (PhP 226). Ms especficamente, esa apropiacin de dispositivos biolgicos por intenciones humanas recibe tonalidades culturales marcantes. Por ejemplo, el japons encolerizado sonre, el occidental se ruboriza y patalea o bien empalidece y habla con un silbido de voz (PhP 220). Es decir que la descripcin de una experiencia particular (la sonrisa) puede contener sentidos divergentes conforme se trate de un contexto occidental u oriental. As, no basta enumerar los msculos implicados en una sonrisa para aprender todo el sentido de esa experiencia. Por consiguiente, las estructuras fisiolgicas del cuerpo por s mismas no bastan para garantizar la generalidad y la necesidad de una descripcin fenomenolgica. De la misma forma, tambin es rechazado el recurrir a instintos universales. Merleau-Ponty defiende que los sentimientos y las conductas pasionales son inventados como las palabras. Incluso aquellos que, como la paternidad, parecen inscritos en el
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cuerpo humano, son, en realidad, instituciones (PhP 220)9. As, para generalizar los resultados de las descripciones fenomenolgicas particulares, el filsofo no se apoya en ningn tipo de ncleo biolgico (fisiolgico o instintivo) del cual participan universalmente todos los seres humanos. A fin de explicitar lo que permite tal generalizacin, ser preciso retomar parte del proyecto filosfico de las primeras obras de Merleau-Ponty (La estructura del comportamiento, publicada en 1942, y la Fenomenologa de la percepcin, en 1945), donde la fenomenologa de matriz husserliana recibe un nuevo formato, cuya legitimidad est en causa. 2. La asuncin de la actitud trascendental Detengmonos primeramente en La estructura del comportamiento, que propone una meta bastante ambiciosa: entender las relaciones entre la naturaleza y la conciencia fuera del pensamiento causal (segn el cual la naturaleza determina la conciencia) y del neokantismo (segn el cual la naturaleza fenomenal es constituida por la conciencia)10. Y, por qu es preciso una nueva comprensin de las relaciones entre la naturaleza y la conciencia?, por qu abandonar esas doctrinas clsicas? Su rechazo no es motivado por ninguna posicin metafsica sino por el desarrollo de la ciencia. Basndose en evidencias de la Gestalttheorie, Merleau-Ponty juzga inconvenientes las respuestas causalistas y neokantianas al problema de las relaciones entre naturaleza y conciencia. Gran parte de La estructura del comportamiento se desenvuelve, entonces, como un embate entre teoras cientficas, tales como la psicologa asociacionista de Pavlov y la psicologa de la Gestalt. Pero no nos engaemos; ms que un comentario epistemolgico o un registro de historia de la ciencia, La estructura del comportamiento procura evaluar las concepciones filosficas embutidas en esas prcticas cientficas y extender la que ms adecuadamente elucida las relaciones entre naturaleza y conciencia. Acompaemos ms de cerca esta evaluacin.
Merleau-Ponty se refiere a los estudios de Malinowski sobre los nativos de las islas Tropbriand, que desconocan la paternidad tal como es concebida por los occidentales. 10 Cfr. Merleau-Ponty, M., La structure du comportement, Paris, PUF, 2001, p.1. De aqu en adelante este texto ser citado como SC en el cuerpo del texto.
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Para Pavlov, el comportamiento de un organismo se resumeen la suma de sus respuestas absolutas (innatas) y condicionadas (ligadas, por la repeticin, a determinados estmulos que las causaron) a las situaciones del medio. Por su parte, para la psicologa intelectualista hay un sujeto autnomo que organiza el contenido de su experiencia por medio de categoras a priori. La Gestalttheorie ofrece una alternativa a estas doctrinas clsicas. Para exponerla, aclaremos inicialmente qu es una Gestalt. Se trata de un fenmeno cuyas propiedades son irreductibles a las caractersticas de sus elementos considerados aisladamente. Una meloda, por ejemplo, puede reconocerse aunque est en diferentes tonalidades, algunas de las cuales no comparten ninguna nota con la tonalidad original. En ese caso, se reconoce una cualidad de Gestalt, o sea, una propiedad referente a la totalidad del fenmeno en cuestin y no a sus componentes aislados. Debemos indicar que las Gestalten son fenmenos sensibles, o sea, que implican materiales aprehensibles por la sensibilidad; es decir, las Gestalten no son arreglos de puras ideas o creaciones mentales, sino eventos o manifestaciones fenomnicas que se presentan como estmulo para algn organismo (en el ejemplo anterior, los materiales sensibles ordenados como Gestalt son las notas musicales). Cmo es, pues, que la nocin de Gestalt fomenta una nueva interpretacin del comportamiento y, en general, de las relaciones entre naturaleza y conciencia? Para Pavlov, el estmulo era un tomo de sensacin siempre idntico a s mismo que, por su repeticin, generara en el organismo una respuesta condicionada. Pero los test de laboratorio muestran, segn afirma Merleau-Ponty, que hay variacin de respuesta en presencia de estmulos anlogos (SC 47). Este hecho indica que la aprehensin del estmulo por el organismo se altera, aunque objetivamente nada cambie en su aplicacin. La variacin de la respuesta indica que el estmulo es asimilado siempre en funcin de una totalidad que determina su sentido. Esta totalidad se constituye por las estructuras perceptivo-motoras del organismo, las cuales coordinan la aprehensin de los estmulos mundanos. Segn Merleau-Ponty, la forma del excitante es creada por el propio organismo, por su manera particular de ofrecerse a las reacciones de afuera (SC 11). Esta apertura gene-
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ral al mundo y la delimitacin de lo que puede ser aprehendido significativamente es el modo en el que el comportamiento pasa a ser concebido por la Gestalttheorie. Una consecuencia de esa nueva concepcin es explicitar que las relaciones causales del medio sobre los organismos son secundarias ante la demarcacin del mbito de significatividad por las estructuras orgnicas. Al final, el comportamiento no es solamente respuesta a estmulos exteriores, sino, sobre todo, delimitacin de la amplitud del mundo a ser experimentado: los estmulos que afectan y determinan causalmente un organismo son justamente aquellos que las estructuras orgnicas pueden reconocer y a los que se les puede atribuir algn sentido11. Notemos que la delimitacin de la amplitud del mundo significativo no debe ser confundida con la constitucin activa de los fenmenos naturales por las categoras subjetivas, conforme sustenta el neokantismo. La delimitacin de las experiencias significativas por el comportamiento no es una aplicacin consciente de categoras intelectuales a priori. Ms bien se trata de un proceso espontneo realizado por las estructuras perceptivo-motoras del cuerpo, anteriores a la actividad de un sujeto cognoscente. Comenzamos a vislumbrar las novedades de la interpretacin gestltica del comportamiento: la conciencia no constituye la naturaleza ni es determinada por sta, pero s experimenta un campo de fenmenos significativos (un campo de Gestalten) cuya amplitud es delimitada por las estructuras del organismo. Merleau-Ponty explora este resultado en el tercer captulo de La estructura del comportamiento y all explicita de manera general su propia concepcin de las relaciones entre naturaleza y conciencia. Segn el filsofo, todo el universo (los fenmenos fsicos, vitales y psicolgicos) debe ser comprendido como Gestalt, o sea, como arreglo material significativo en correlacin con las estructuras de los organismos que captan estos fenmenos. Para Merleau-Ponty, la conciencia humana, la que capta e investiga los fenmenos mundanos, debe ser considerada como la estructura ms general en correlacin con la cual se organizan las ordenaciones del universo. La
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Tal como Merleau-Ponty afirma en la Fenomenologa de la percepcin, las situaciones de hecho slo pueden afectarme si primero yo soy de una tal naturaleza que haya para m situaciones de hecho (PhP 107).
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conciencia humana es concebida, as, como un medio universal en el cual todos los fenmenos se presentan. (cfr. SC 199). De esta manera, MerleauPonty asume explcitamente la actitud trascendental, o sea, la de una filosofa que trata toda realidad concebible como objeto de la conciencia (SC 217). Sin embargo, el filsofo no pretende afiliarse a ninguna variante del neokantismo, segn el cual, como hemos visto, la subjetividad constituye activamente los fenmenos de la naturaleza por medio de categoras a priori. Para Merleau-Ponty, la conciencia que es medio universal, la conciencia para la cual las Gestalten se ordenan y la que es la que delimita la amplitud del mundo, no es la intelectual, sino la perceptiva (cfr. SC 227), la cual se distingue de la primera porque est en contacto directo con los eventos del mundo (y no con significaciones constituidas activamente)12. Pero, aqu tiene lugar una paradoja que Merleau-Ponty slo resolver en su segunda obra: por un lado, la percepcin es el medio universal por el cual todos los fenmenos mundanos se presentan y, en este sentido, delimita trascendentalmente la amplitud de la realidad. Pero, por otro lado, la conciencia perceptiva est inserta en el mundo, est en contacto directo con los acontecimientos y no es ninguna instancia pura, exterior a ellos. Cmo puede estar la conciencia envuelta por el mundo fenomnico cuya amplitud significativa es delimitada por ella misma? Para aclarar esa cuestin ser preciso integrar la realidad en la filosofa trascendental, tarea que La estructura del comportamiento delega en la Fenomenologa de la percepcin (cfr. SC 241). 3. Una fenomenologa de las experiencias concretas Hemos dicho que Merleau-Ponty asume explcitamente la actitud trascendental, pero que no pretende afiliarse al neokantismo. La postura trascendental por l asumida est inspirada en la fenomenologa de Husserl (cfr. SC 235s). Ya en los primeros textos de presentacin de la fenomenologa, Husserl ensea a anular la validez de la creencia en la existencia objetiva de las cosas para, de este modo, circunscribir el puro aparecer fenom12
Esa masa sensible en la cual vivo cuando miro fijamente hacia un sector del campo sin procurar reconocerlo, el esto que mi conciencia busca sin palabras, no es una significacin o una idea (SC 228). La percepcin es concebida entonces como aprehensin de una existencia (SC 230; cfr. SC 240).
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nico, que resulta de las estructuras pasivas y activas de la vida subjetiva13. Estas estructuras, reveladas en su pureza trascendental por la reduccin fenomenolgica, ejercen el papel de aquello que Merleau-Ponty denomina medio universal en el que se presenta todo fenmeno. Es preciso hacer notar que el propio Husserl ya describe, como su doctrina de los horizontes perceptivos, una significatividad sensible espontneamente ordenada, o sea, anterior a las captaciones objetivantes activamente realizadas por el sujeto cognitivo14. Tal como vimos in supra, en sus anlisis de la Gestalt Merleau-Ponty reencuentra esta idea de una ordenacin de los datos fenomnicos que no resulta de categoras intelectuales sino que es inherente a la sensibilidad. Mientras tanto, nos parece que los anlisis de Merleau-Ponty divergen por lo menos de ciertos textos de Husserl en que predomina una tendencia a investigar solamente puras posibilidades eidticas, con independencia de las particularidades de la realidad fenomnica. Por ejemplo, en un apndice de Filosofa primera, afirma Husserl que la fenomenologa trascendental considera las posibilidades de naturaleza y las posibilidades de esencia de la conciencia para una constitucin de la naturaleza15, y concluye delimitando el mbito de la fenomenologa como aqul de las esencias. En una conversacin de 1917, Husserl ya haca afirmaciones en este mismo sentido: la fenomenologa pura se propone investigar el reino de la conciencia pura y sus fenmenos no como existen de facto sino como puras posibilidades con sus leyes puras16. Parece, pues, querer decir que las situaciones reales no son un tema privilegiado por la investigacin trascendental. No ser as con
Cfr. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie I, 31-32. 14 Segn Husserl, los datos sensibles no son tomos aislados, sino que inmediatamente remiten a otras perspectivas posibles de los fenmenos, las cuales son co-percibidas con los elementos sensibles actuales. Cfr. Husserl, E. Die Krisis der europischen Wissenchaften und die transzendentale Phnomenologie, 47. 15 Idem. 16 Husserl, E., Pure Phenomenology, its Method and its Field of Investigation, en P. McCormick y F. Elliston (eds.), Husserl: Shorter Works, Indiana, University of Notre Dame Press, 1981. Versin online: http://www3.baylor.edu/~Scott_Moore/essays/Husserl.html (consultado el 24 de febrero de 2008), p. 9.
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Merleau-Ponty, el cual, desde La estructura del comportamiento, pretende unir anlisis trascendental y anlisis de experiencias reales, concretas. Veamos cmo se realiza esta pretensin en su libro de 1945 la Fenomenologa de la percepcin. En este libro, Merleau-Ponty explora extensamente un tema tan slo esbozado en La estructura del comportamiento, a saber, aqul segn el cual el medio universal de la experiencia no es simplemente la conciencia perceptiva, sino el cuerpo fenomnico17. A fin de cuentas, la conciencia perceptiva es una conciencia encarnada, ya que siempre remite al cuerpo como su base18. No se trata aqu del cuerpo objetivo (suma de rganos y tejidos), sino del cuerpo tal como es vivido en las experiencias cotidianas19. Es nicamente por medio de este cuerpo fenomnico, por medio del funcionamiento conjunto de sus rganos y sistemas perceptivo-motores, como se ordena la experiencia. Hay un esquema corporal general, esto es, un repertorio de posibilidades perceptivo-motoras por medio de las que el cuerpo es capaz de asimilar todas las solicitudes del ambiente, de responder adecuadamente a todos los estmulos del mundo sensible20. Sin embargo, aunque
Es en cada instante como la conciencia experimenta su inherencia a un organismo, ya que no se trata de una inherencia a aparatos materiales, los cuales slo pueden, de hecho, ser objetos para la conciencia, sino de una presencia a la conciencia de su propia historia y de las etapas dialcticas que ella transpone (SC 224s). 18 El sentir (...) reviste la cualidad de un valor vital, la aprehende, primeramente, en su significacin para nosotros, para esta masa pesada que es nuestro cuerpo, y de ah viene que el sentir implique siempre una referencia al cuerpo (PhP 65). Por su parte, Husserl no admite explcitamente la encarnacin de la conciencia trascendental, ya que el cuerpo es concebido como un objeto ms reconocido por el ego, as como ste reconoce su casa entre otras. Cfr. Husserl, E., Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie II, Hua. IV, The Haag, Martinus Nijhoff, 1952, 54. 19 En lo que concierne al cuerpo (...) nos es necesario aprender a distinguirlo del cuerpo objetivo tal como lo describen los libros de fisiologa. No es este cuerpo el que puede ser habitado por una conciencia (PhP 403); no es de ese cuerpo objetivo del que trata la fenomenologa. 20 Hay una lgica del mundo que mi cuerpo entero asume y por la cual las cosas intersensoriales se hacen posibles para nosotros (...). Tener un cuerpo es poseer un montaje universal, una tpica de todos los desarrollos perceptivos y de todas las
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de este modo conlleve un proyecto de ser todo posible (PhP 411), el cuerpo no es un puro sujeto que constituye la experiencia conforme a su voluntad. En verdad, el cuerpo est envuelto por el mundo y acta porque est continuamente solicitado por las situaciones del medio ambiente21. Esta doble situacin del cuerpo (portador de un esquema que ordena cualquier estmulo sensible y sometido a tales estmulos empricos) marca el carcter trascendental de la Fenomenologa de la percepcin. En este libro, Merleau-Ponty busca explicitar las condiciones por medio de las que se originan el conocimiento y la experiencia. Sin embargo, el cuerpo fenomnico, elegido para asumir este papel, est envuelto por las Gestalten, por el mundo fenomnico que l mismo delimita (tal como ya ocurra con la conciencia perceptiva en La estructura del comportamiento). Merleau-Ponty asume este carcter ambiguo del cuerpo como suelo sobre el cual erige una nueva filosofa trascendental, cuya principal marca es el abandono del tema de las condiciones de posibilidad de la experiencia. Dado que el sujeto encarnado, siempre en contacto con las situaciones fcticas, es considerado el responsable de la ordenacin de todo sentido vivido, importa investigar la unin efectiva entre cuerpo y mundo y no tratar tal unin como derivada de categoras o actos puros de la subjetividad. Segn Merleau-Ponty, el verdadero trascendental () no es el conjunto de operaciones constitutivas por las que un mundo transparente, sin sombras y sin opacidad, se exhibira delante de un espectador imparcial, sino la vida ambigua en donde se constituye la Ursprung de las trascendencias, que, por una contradiccin fundamental, me pone en comunicacin con ellas y, sobre ese trasfondo, hace posible el conocimiento (PhP 418). Lo trascendental se revela en vivencias y situaciones particulares, en las cuales el contacto actual entre sujeto y situacin mundana da origen a experiencias significativas y a la formulacin del conocimiento. Es decir, la operacin general por la cual se constituye el sentido de cualquier experiencia se muestra en el contacto efectivo del sucorrespondencias intersensoriales ms all del segmento de mundo que nosotros percibimos efectivamente (PhP 377). 21 El cuerpo por s mismo, el cuerpo en reposo, no es ms que una masa oscura, nosotros lo percibimos como un ser preciso e identificable cuando se mueve hacia una cosa, en cuanto se proyecta intencionalmente hacia el exterior (PhP 372).
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jeto con su medio. Cada experiencia particular rene los estmulos mundanos y las capacidades perceptivo-motoras del sujeto y, as, actualiza la capacidad trascendental de sincronizarse con los datos sensibles y de presentar una vivencia significativa. La generalidad de la funcin trascendental (o sea, la ordenacin del sentido de cualquier experiencia) se revela en los casos particulares, en los compromisos concretos de la conciencia perceptiva en su medio. De esta manera, al describir situaciones concretas, se trata de hecho de exponer una funcin general; pero, como sta ltima no deriva de un conjunto de categoras puras que pudiese ser estudiado en su carcter formal, se la debe acompaar de cada compromiso particular del sujeto con su medio. La ordenacin del sentido de la experiencia debe ser estudiada no como condicin abstracta de posibilidad, sino como realizacin actual de la insercin humana en el mundo. Al describir situaciones particulares concretas, Merleau-Ponty desea una generalidad inscripta en los propios casos analizados, o sea, anhela explicitar la actualizacin de una misma funcin en todos estos casos. La generalidad de las descripciones fenomenolgicas no proviene entonces de la referencia a ciertas caractersticas eidticas, que seran meramente ejemplificadas por los casos concretos, sino de la certificacin emprica de que siempre la misma capacidad del sujeto encarnado se renueva y se actualiza. No importa describir, desde ese punto de vista, los aspectos generales de la ordenacin de la experiencia independientemente de las situaciones particulares. La funcin trascendental, o sea, la funcin de ordenacin y de origen de la experiencia no es, para Merleau-Ponty, una condicin de posibilidad que determina previamente todas las experiencias. La realizacin de la experiencia, la vivencia encarnada, es fundante. sta no resulta de las condiciones abstractas, sino que, al contrario, son tales condiciones abstractas las que resultan de la existencia efectiva de los casos concretos. No estamos obligados a investir a priori al mundo de las condiciones sin las cuales ste no podra ser pensado, ya que, para poder ser pensado, en primer lugar debe no ser ignorado, existir para m, es decir, ser dado (PhP 254), defiende el filsofo. Por tanto, es lo real lo que funda lo posible, y no lo posible que determina anticipadamente los elementos de lo real, tal como Kant su-
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pona, por lo menos en la interpretacin. El autor alemn buscara las condiciones a priori que constituiran todas las experiencias reales. Para Merleau-Ponty, esta bsqueda implica una ilusin retrospectiva: se parte de situaciones efectivas y entonces se distingue lo que es comn en ellas, lo que entonces es tomado como condicin anterior a la realizacin de tales situaciones. Pero, esa conclusin es, en realidad, una generalizacin posterior al reconocimiento de que en las situaciones vividas siempre actan algunas capacidades subjetivas o, incluso, de que siempre son encontrados algunos atributos esenciales. Para Merleau-Ponty, lo verdaderamente trascendental es ese reconocimiento de la ordenacin actual de las situaciones particulares, la verdadera exposicin de los componentes originarios de la experiencia. Sin lugar a dudas, podemos abstraer los caracteres generales de tales situaciones y presentarlos como condiciones necesarias para no importa cul experiencia; pero, en todo caso, tal abstraccin no es ms que una operacin secundaria ante la experiencia efectiva22. Merleau-Ponty critica el excesivo nfasis en tal abstraccin: la toma de conciencia intelectualista no llega hasta este espesor viviente de la percepcin porque lo que busca son las condiciones que la hacen posible o aquellas sin las cuales ella no existira, en vez de desvelar la operacin que la actualiza o por la que sta se constituye (PhP 48). Para el fenomenlogo francs, la filosofa trascendental, si de verdad quiere ser radical y explicitar el origen y la ordenacin ms bsica del sentido de la experiencia humana, debe asumir los casos fcticos como base sobre la cual podrn hacerse posteriores generalizaciones y abstracciones23. Por eso su anlisis enfoca los casos concretos: interesa desvelar la ordenacin trascendental en acto y no proponer condiciones abstractas que acaban por ignorar los casos reales de los que fueron extradas.
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El mundo est ah antes de cualquier anlisis que yo pueda hacer y sera artificial hacerlo derivar de una serie de sntesis que religaran las sensaciones, despus los aspectos perspectivos del objeto, cuando los unos y los otros son justamente productos del anlisis y no deben ser realizados antes de l (PhP IV). 23 Merleau-Ponty lamenta explcitamente que la reflexin trascendental kantiana no tenga asumido tal posicin: Kant no sigui hasta el final su programa, que era definir nuestros poderes de conocimiento por nuestra condicin de hecho y que deba obligarlo a recolocar todo ser concebible sobre el fondo de este mundo-aqu (PhP 255).
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158 4. La necesidad existencial
Queda ms claro cmo pretende Merleau-Ponty atribuir validez general a sus descripciones fenomenolgicas pero, cmo concederles algn grado de necesidad? Para Husserl, segn hemos visto, las experiencias particulares estn marcadas por la contingencia. La necesidad slo se explicita por la recurrencia a la esencia, o sea, a las propiedades o atributos que definen los trazos caractersticos del tema tratado, independientemente de las particularidades sensibles de sus casos particulares. Pero la doctrina expuesta en Ideas I, como antes vimos, supone aqu la escisin entre atributos esenciales (explicitados en sus aspectos formales, es decir, separados de las situaciones particulares) y atributos contingentes, identificados al contenido emprico de la experiencia. A su vez, Merleau-Ponty ya rechaza esta escisin en La estructura del comportamiento al estudiar la experiencia sensible como aprehensin de Gestalten. Recordemos que las Gestalten se presentan como fenmenos sensibles en correlacin con la conciencia perceptiva y que sta ltima est en contacto directo con las existencias. Es decir, los fenmenos percibidos no son meras significaciones organizadas segn categoras a priori, sino arreglos materiales con una significacin intrnseca24. Tomemos como ejemplo la percepcin de la fisonoma humana. Los rasgos y la mmica vehiculan inmediatamente una intencin (alegre, triste, impedida, etc.) sobre la cual es posible engaarse pero que necesariamente se manifiesta adherida al conjunto percibido. Es decir, el material sensible siempre vehicula una significacin por la cual est intrnsecamente estructurado, y no la recibe de categoras puras, cuyo carcter formal podra ser investigado independientemente de cualquier situacin emprica. Para confirmar esa idea, Merleau-Ponty menciona la experiencia de bebs, los cuales, an sin contar con las categoras intelectuales plenamente desarrolladas, aprehenden ciertas estructuras fenomnicas privilegiadas (por ejemplo, los movimentos y las palabras de sus madres) (cfr. SC 186). Merleau-Ponty defien-
Lo que hay de profundo en la Gestalt (...) no es la idea de significacin, sino la de estructura, de unin de una idea y de una existencia indiscernibles, el arreglo contingente por el cual los materiales se ponen delante de nosotros para tener sentido, la inteligibilidad en estado naciente (SC 223).
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de aqu la inseparabilidad entre material sensible y sentido. La percepcin aprehende fenmenos espontneamente significativos (conforme las estructuras perceptivo-motoras del cuerpo) y no un contenido contingente cuya inteligibilidad sera garantizada bien por categoras puras (segn defiende el neokantismo) bien por un eidos abstracto (segn propone Husserl en Ideas I). En este ltimo caso, tal como antes sealamos, slo habra relaciones significativas necesarias en la correlacin entre esencias puras y actos de conciencia; los casos concretos implicaran atributos contingentes que no le cabra investigar a la fenomenologa. Ya para Merleau-Ponty cada fenmeno concreto expresa una significacin que le es necesariamente inherente. As , la investigacin de relaciones necesarias no debe limitarse a un mbito puro, sino que debe ser aplicada a los casos empricos concretos. En verdad, incluso la idea de un mbito puro resulta de relaciones necesarias en vigor en el nivel emprico. Segn Merleau-Ponty, si el contenido puede ser verdaderamente subsumido en la forma y aparecer como contenido de esta forma, es porque la forma no es accesible a no ser por medio de l (PhP 118). Un abordaje formal de la experiencia, es decir, la bsqueda de atributos esenciales independientes de su realizacin emprica, supone el reconocimiento de tales atributos entrelazados con los materiales sensibles. En este entrelazamiento no es posible distinguir entre elementos eidticos y otros meramente contingentes, como veremos a continuacin; de manera que la necesidad debe ser reconocida en todas las vivencias empricas. Para Merleau-Ponty, las vivencias empricas son redes de significaciones sensibles rigurosamente unificadas segn la expresin recproca de sus diferentes aspectos: una cosa no tendra ese color si no tuviese tambin esta forma, estas propiedades tctiles, esta sonoridad, este olor (PhP 368). Es decir, los diferentes datos se entrecruzan en la elaboracin de un paisaje intersensorial que ya no sera el mismo sin la colaboracin de cualquiera de sus fuentes sensibles. Por tanto, el campo perceptivo deja de ser el reino de los atributos fcticos contingentes y la necesidad otrora circunscripta a esencias abstractas pasa a habitar el mnimo detalle de la experiencia concreta. Merleau-Ponty nos da el siguiente ejemplo de esta necesidad sensible: un color jams es simplemente color, sino color de un cierto objeto, y
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el azul de una alfombra no sera el mismo azul si no fuese un azul lanoso. (...) No son solamente los colores, sino tambin los caracteres geomtricos, todos los datos sensoriales, y la significacin de los objetos, los que forman un sistema (PhP 361). As, los elementos de las experiencias sensibles no son de ningn modo contingentes, sino componentes necesarios manifestados por los fenmenos. Esta necesidad de la organizacin de la experiencia fenomnica refleja la que est presente en la estructura intencional del cuerpo. Recordemos que, para Merleau-Ponty, la ordenacin de los fenmenos sigue a la del esquema corporal (la cual se sincroniza con las situaciones mundanas para moldear una experiencia). La cosa nunca puede ser separada de alguien que la perciba, nunca puede ser efectivamente en s, porque sus articulaciones expresivas son las mismas de nuestra existencia (PhP 370), sustenta el filsofo. De este modo, la expresividad reconocible en la experiencia (el hecho de que los diferentes datos sensibles remitan rgidamente unos a los otros) est en correlacin con una expresividad entre las diversas modalidades perceptivo-motoras del cuerpo, segn las cuales es tejida la experiencia. En el cuerpo, todos los rganos y sistemas estn indisolublemente integrados en sus actividades; todas las particularidades orgnicas estn implicadas en la elaboracin del campo fenomnico por medio del cual es experimentado el mundo sensible. De ah deriva la tesis de una necesidad inherente a la vida encarnada: la existencia no tiene atributos fortuitos, ningn contenido que no contribuya para darle su forma (PhP 198), afirma Merleau-Ponty. Es decir que al describir atributos corporales o sus funciones particulares (tal como ocurre innumerables veces en Fenomenologa de la percepcin), lo que se desvela son estructuras necesarias por las cuales debe ser definido el ser humano. Analicemos un ejemplo para aclarar lo que Merleau-Ponty entiende por esas estructuras necesarias: se dice que yo podra tener las uas, las orejas y los pulmones hechos de otra manera sin que por ello se modificara mi existencia (PhP 493). Pero sa es una posibilidad abstracta, que proviene de la consideracin objetiva del cuerpo como una masa de materia, como una suma de sistemas orgnicos separados. Esta consideracin parece vli-
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da para, por ejemplo, evaluar cadveres y realizar exhumaciones o autopsias. En esos casos, diversas partes corporales pueden ser separadas y estudiadas aisladamente. As despegados de su funcionamiento integrado, los rganos figuran como fragmentos de materia exteriores unos a los otros, independientes entre s. Mis uas, mis orejas y mis pulmones tomados separadamente no tienen ninguna existencia; en mi cuerpo vivo, no aparecern ms como detalles contingentes (PhP 493), defiende Merleau-Ponty. De esta manera, es en relacin al cuerpo como sujeto de las vivencias fenomnicas como se debe reconocer una necesidad existencial. Al considerar la experiencia concreta, o sea, la sincronizacin de los sistemas corporales con las situaciones mundanas, se revela el carcter necesario de la existencia corporal: todos los componentes de los sistemas orgnicos funcionan sinrgicamente en la elaboracin del campo fenomnico. La existencia no puede tener atributo exterior o contingente. Ella no puede ser cualquier cosa espacial, sexual, temporal sin serlo por entero, sin retomar y asumir sus atributos y hacer de ellos dimensiones de su ser (PhP 469), comenta el filsofo. As, cualquiera de los atributos desvelados en la existencia humana, considerados en cuanto sistemas por medio de los cuales se ordena el campo fenomnico, actan de manera necesaria, jams reducindose a meros accidentes contingentes. Para explicar esta idea de que no hay nada accidental, contingente en la constitucin del cuerpo, Merleau-Ponty propone lo siguiente: si definimos el hombre por su experiencia, es decir, por su manera propia de poner en forma el mundo, y si reintegramos los rganos a este todo funcional en el cual stos se perfilan, un hombre sin manos o sin sistema sexual sera tan inconcebible como un hombre sin pensamiento (PhP 198). Segn esta hiptesis, es imposible concebir la presentacin del mundo a hombres naturalmente sin manos o sexualidad25, ya que las dimensiones ausentes en ta-
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No se trata de defender que es necesario que el ser humano tenga manos u rganos genitales (afirmacin facilmente falseada por casos de amputacin o malaformacin congnita), sino que la sexualidad y la manipulacin de objetos son dimensiones generales por las cuales los seres humanos necesariamente ordenan la experiencia (aunque los resultados de tales ordenaciones puedan divergir conforme el sujeto tenga manos o sea manco, conforme sea htero u homosexual, etc.).
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les hombres (la sexualidad y la manipulacin de objetos) trabajan continuamente en la formacin de los parmetros bsicos del sentido percibido por nosotros. As, todos los componentes corporales, sean fruto del crecimiento normal de los sistemas orgnicos o fruto de situaciones inesperadas (enfermedades, amputaciones, heridas, etc.), constituyen conjuntamente el campo de experiencias a ser vivenciado. Por consiguiente, al describir casos particulares, tal como el de Schneider, Merleau-Ponty no se limita a recoger curiosidades psicofisiolgicas, sino que explicita estructuras por las cuales los seres humanos necesariamente elaboran su experiencia. Le importa a Merleau-Ponty acentuar que todos los rganos y sistemas corporales trabajan en la proyeccin de formas tpicas de moldear los estmulos. Aunque esas formas varen conforme el arreglo estructural del cuerpo (por ejemplo, los sujetos ciegos no cuentan con la visin en la ordenacin del campo fenomnico, los sordos no cuentan con la audicin, etc.), interesa sealar que siempre hay una funcin de proyeccin por medio de la cual los fenmenos son ordenados26. De ese modo, las nociones filosficas extradas de anlisis particulares son vlidas no por delimitar un ncleo formal purificado de toda contingencia, sino por expresar un movimiento existencial de insercin en el medio ambiente que se actualiza, a su manera, en las experiencias vividas por todos los sujetos humanos. Hemos visto, pues, que incluso sin recurrir a esencias puras, incluso describiendo situaciones concretas de la existencia sensible, es posible afir-
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Es importante aclarar que la necesidad localizada en la productividad corporal no deriva de la suposicin de una esencia pura en relacin a la cual la experiencia recibira una apariencia apodctica. Como vimos, Merleau-Ponty rechaza distinguir elementos contingentes en la constitucin humana. Todo es necesidad en el hombre y, por ejemplo, no es por una simple coincidencia que el ser racional es tambin el que se mantiene en pie o posee un pulgar oponible a los otros dedos; la misma manera de existir se manifiesta tanto aqu y como all (PhP 198). Sin embargo, el filsofo tambin defiende que todo es contingencia en el hombre, en este sentido de que esta manera humana de existir no est garantizada a todo nio por alguna esencia que ste habra recibido en su nacimiento, y en que ste debe constantemente rehacerse a travs de los azares del cuerpo objetivo (PhP 199). As, el funcionamiento sinrgico del cuerpo, la sincronizacin con las solicitudes del medio, no deriva de ninguna forma pura, sino que es justamente la actividad concreta que sustenta la posterior formulacin de atributos generales y abstractos.
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mar tesis generales y necesarias. Las situaciones particulares no son una unin incomprensible de atributos formales eidticos y atributos contingentes, sino ncleos de significacin inseparables de la materialidad por la cual se manifiestan. Para expresar esa inseparabilidad, Merleau-Ponty usa la expresin esencia concreta (cfr. PhP 153 y 442). Las esencias concretas son las situaciones particulares comprendidas como redes de relaciones necesarias, o sea, como fenmenos en los que todo componente sensible realiza una funcin singular e insustituible. Segn Merleau-Ponty, la aprehensin de las esencias concretas ocurre por el mtodo espontneo de la percepcin (PhP 153). Conforme sustenta el filsofo, nuestra percepcin entera es animada por una lgica que atribuye a cada objeto todas sus determinaciones en funcin de las de los otros y repele como irreal todo dato aberrante (PhP 361). De esta manera, la percepcin no revela tomos aislados de sensacin sino fenmenos complejos en que los datos se refieren mutuamente y construyen espectculos cuyo sentido depende de las interacciones entre todos los componentes sensibles en cuestin. Notemos ahora que, adems de sustentar tesis generales y necesarias (aunque referentes al dominio de la experiencia concreta), Merleau-Ponty tambin mantiene el sesgo militante de la fenomenologa ante la crisis de las ciencias europeas. Como vimos en el primer pargrafo, Husserl revela el papel activo del sujeto en la constitucin de los objetos tericos estudiados por las ciencias naturales; de tal modo que critica fuertemente las concepciones naturalistas que reducen la subjetividad a un agregado de reacciones determinadas por estmulos objetivos. Estas concepciones naturalistas estaran en la raz de las crisis sociales contemporneas, una vez que vehiculan una visin de mundo segn la cual los sujetos son elementos irrelevantes en un universo fsico indiferente a las cuestiones humanas. Merleau-Ponty tambin se preocupa en salvaguardar la originalidad del orden humano ante tal reduccionismo; pero, l lo hace por medio de la explicitacin de esencias concretas vigentes en toda experiencia sensible. Como hemos visto, esas esencias estn en correlacin con el cuerpo considerado como agente en las diversas situaciones cotidianas. Al describir tal correlacin, Merleau-Ponty pretende preservar el irreductible carcter subjetivo de la experiencia ante
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los avances del objetivismo. En el artculo El filsofo y la sociologa, el autor explicita este punto: se llamar ciencia y sociologa la tentativa de construir variables ideales que objetiven y esquematicen el funcionamiento de esa comunicacin efectiva [de la totalidad de la experiencia humana]. Se llamar filosofa la conciencia que nos es necesario guardar de la comunidad de los alter ego (...) en relacin con la naturaleza (...). La filosofa no se distingue por un cierto dominio que le sea propio (...) [sino] por un cierto modo de la conciencia que nosotros tenemos de los otros, de la naturaleza y de nosotros mismos27. Al describir el sentido inherente a las vivencias concretas, Merleau-Ponty expone la experiencia sensible no como mero efecto secundario de una realidad en s misma objetiva, sino como una capa de fenmenos portadores de un sentido intrnseco. De este modo, es imprescindible que se preserve la perspectiva subjetiva junto a las investigaciones cientficas objetivas; y esto no porque se defienda algn tipo de relativismo sino justamente porque la experiencia sensible nicamente se presenta como compuesta por estructuras fenomnicas necesarias para el sujeto perceptivo. 5. Nota final sobre la contingencia Hemos visto que Merleau-Ponty concede necesidad y generalidad a las experiencias concretas y que, as, parece anular cualquier rasgo de contingencia presente en el mundo sensible. Segn el fenomenlogo, cada experiencia vivida se constituye como una rgida tela expresiva, en la que cada mnimo detalle sensible compone con todos los dems el sentido de aquello que es percibido. Los fenmenos experimentados por el cuerpo se presentan, de este modo, en una configuracin necesaria, en la que no es posible distinguir ningn atributo contingente. A pesar de esta atribucin de necesidad a la relacin entre los componentes fenomnicos, Merleau-Ponty, como veremos, todava reconoce que hay contingencia, no en los resultados de la experiencia perceptiva sino en sus componentes ms generales: el mundo y la vida corporal.
Merleau-Ponty, M., Le philosophe et la sociologie, en Signes, Paris, Gallimard, 1998, p.138.
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En cuanto al mundo, Merleau-Ponty presenta su existencia como una contingencia radical: el mundo no puede ser derivado de un ser necesario; su existencia es un hecho bruto que no es demostrable racionalmente (cfr. PhP 456). Junto a esto, el propio ejercicio de la actividad perceptiva, en cuanto fruto de la vida del cuerpo, es presentada como contingente. Recordemos que, tal como sostiene Merleau-Ponty, para haber percepcin el cuerpo debe sincronizar sus capacidades perceptivas con los estmulos sensibles presentes en su campo de accin. Esta sincronizacin o, en otras palabras, este infatigable movimiento corporal de trascendencia en direccin al ambiente, es gratuito (PhP 328), y no hay, as, ninguna garanta necesaria de su continuidad. Para Merleau-Ponty, yo no soy, segn expresin de Hegel, un agujero en el ser sino un hueco, un pliegue que se ha hecho y que puede deshacerse (PhP 249). Esto quiere decir que la necesidad de la experiencia se erige sobre una base irremediablemente contingente, a saber, la manutencin de la vida corporal. Es porque el cuerpo se mantiene vivo, es porque sus sistemas orgnicos funcionan adecuadamente, es porque sus sistemas orgnicos funcionan, por lo que los fenmenos se manifiestan en estructuras necesarias. Ciertas experiencias nos dejan sentir esa base de facticidad bruta desde la que se erige la manifestacin fenomnica. MerleauPonty menciona la inestabilidad de los niveles espaciales (alto, bajo, horizontal, vertical, etc.) como una situacin que da no slo la experiencia intelectual del desorden, sino la experiencia vital del vrtigo y de la nusea que es la conciencia y el horror de nuestra contingencia (PhP 294). De este modo, la ordenacin de las caractersticas ms generales de la experiencia (tales como aquellas ligadas a los niveles espaciales) depende de las condiciones vitales del cuerpo, las cuales pueden fallar o, incluso, deteriorarse. Ms all de esto, ms pronto o ms tarde tales condiciones vitales entrarn en colapso y ser entonces cuando sobrevendr la muerte. Y la propia muerte es un acontecimiento inasimilable por la urdimbre de fenmenos manifestados a la conciencia sensible. Ciertamente, la muerte de s mismo no es, incluso, un fenmeno, un algo que se manifiesta a la conciencia, sino un lmite en el que todas las capacidades subjetivas se anulan y todos
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los fenmenos se disuelven. Aunque Merleau-Ponty defienda que no podemos pensar directamente la propia muerte, que no podemos hacer de ella un objeto de pensamiento ya que la muerte no es sino la aniquilacin del propio sujeto pensante, admite que podemos reconocer que vivimos en una atmsfera de muerte en general, [que] hay como una esencia de la muerte que est siempre en el horizonte de mis pensamientos (PhP 418). Hay un sabor mortal (idem) en la existencia humana, lo cual no puede ser completamente ignorado. Sabemos que nos dirigimos a nuestro propio fin, aunque no podamos experimentar anticipadamente (como un fenmeno articulado necesariamente) lo que significa tal fin. La finitud de la vida corporal juntamente con la existencia fctica del mundo componen la base contingente silenciosa sobre la que se articula la necesidad sensible. De este modo, es verdad que la fenomenologa de Merleau-Ponty extiende la necesidad a todos los aspectos de las manifestaciones fenomnicas, de manera tal que es imposible distinguir entre atributos eidticos y otros meramente accidentales. Pero esto no significa neutralizar la nocin de contingencia ya que es por medio de ella como Merleau-Ponty caracteriza las condiciones fcticas ltimas que sustentan toda manifestacin fenomnica.
Traduccin desde el portugus por Pablo Zunino
FIGURAS DE LA LIBERTAD EN MERLEAU-PONTY

Eduardo Bello
Universidad de Murcia, Espaa edubello@um.es
Es bien conocido el captulo final de la Phnomnologie de la perception1, titulado La libert. En l expone el autor su concepto de libertad. Ahora bien, qu concepto de libertad formula Merleau-Ponty en una de las mejores obras de filosofa del siglo XX? Le precede slo en dos aos, es cierto, la no menos significativa obra de Jean-Paul Sartre, Ltre et le nant, en la que la libertad del ser humano es un concepto central. Si ambos filsofos y amigos se han apoyado en palabras clave como fenomenologa y existencia, a la hora de elaborar sus respectivas filosofas de la existencia, parece inevitable que Merleau-Ponty se refiera a Sartre en su debate sobre la libertad. Con todo, el concepto de libertad del primero no se agota en la discusin con Sartre. Merleau-Ponty tambin trata el problema de la libertad en obras posteriores desde otra perspectiva: desde un punto vista poltico sobre todo. Por lo tanto, describir algunas de las acepciones o figuras de la libertad en el autor de Phnomnologie es el principal objetivo de este trabajo, entre otras: la libertad situada, la libertad como apertura, la libertad proteica, la libertad poltica2. 1. Libertad situada Se limita Merleau-Ponty a la descripcin fenomenolgica de la libertad? Creemos que no. Estimamos que la interrogacin filosfica del problema de la libertad va ms all de la simple descripcin: nos lleva poco a poco a la comprensin del ser que se expresa en un comportamiento libre. Todo el
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M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945.
K. H. Whiteside, Merleau-Ponty and the foundation of an existential politics, Princeton, Princeton University Press, 1988.
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captulo sobre la libertad en Phnomnologie de la perception escribe Kwant est dominado por su discusin con Sartre acerca del carcter de la libertad humana situada. Merleau-Ponty intenta mostrar que nuestra libertad se encuentra a s misma en un campo de significacin y que este significado es ya un sentido, incluso para nuestra libertad, de tal modo que nosotros, como sujetos libres, no podemos eludirlo3. Tal sentido se nos descubre como fondo de nuestra espontaneidad, de nuestra capacidad de creacin; se nos plantea en nuestros proyectos, como algo que hay que asumir o tener en cuenta al elegir. El problema es si toda situacin dada tiene ya un sentido. Segn Merleau-Ponty, la situacin es esencialmente implicacin en el campo de la existencia, esto es, la consideracin de todas las dimensiones de la existencia humana, a saber: la mundaneidad, la socialidad, la corporeidad, etc. Tal situacin el ah del ser, el Da del Sein expresa un significado, tiene ya un sentido. Sin embargo, el problema en ltimo trmino radica en la comprensin del sentido que hay en el mundo4. La situacin de vivir en un cuerpo, el hecho de ser-en-el-mundo, la situacin social, la situacin histrica, etc., tienen ya un sentido. La significacin, para Merleau-Ponty, no slo es centrfuga, sino tambin centrpeta; la primera (operacin de Sinngebung) es derivada y secundaria en relacin con esta pregnancia de la significacin en los signos que podra definir el mundo5 y que responde, en definitiva, a la original interpretacin segn la cual Merleau-Ponty interpreta el concepto heideggeriano como tre-au-monde, es decir, como la relacin entre la conciencia y el mundo por medio del cuerpo. Cuando hago un proyecto no soy absolutamente libre. Tengo que contar con la experiencia vivida de mi cuerpo como situacin primordial de mi ser en el mundo. Ciertas disposiciones como el cansancio o la enfermedad no estn totalmente bajo el control de mi libertad; las sensaciones de cansancio o la realidad de la enfermedad son un peso evidente para las decisiones
R. C. Kwant, The Phenomenological Philosophy of Merleau-Ponty, Pittsburgh, Duquesne UP, 1963, p. 208.
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M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 490. Ibid., p. 489.
Eduardo BELLO: Figuras de la libertad en Merleau-Ponty
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de mi libertad; as, es intil que decida dar un paso cuando tengo 40 de fiebre. Tampoco depende de m el ser guapo o feo, alto o grueso: es una situacin fctica que no puedo eludir a la hora de orientar mi vida. El hecho de ser-en-el-mundo pesa enormemente en mi decisin, esto es, constituye una condicin ineludible de la posibilidad de mi existencia libre.
Mi libertad escribe Merleau-Ponty, la facultad que tengo de ser el sujeto de todas mis experiencias, no se distingue de mi insercin en el mundo.6
Se distinguira del concepto de libertad absoluta, ya que sta es esencialmente distancia del mundo. Pero no ocurre as tratndose de una libertad situada, destino y carcter sellados desde que he sido lanzado al mundo. La situacin social es, sin duda alguna, un prueba convincente a favor de la tesis de Merleau-Ponty: mi lugar, mi ambiente, mi posicin social, el mundo cultural y el hecho del lenguaje sealan un sentido inseparable de mi ser personal. El sentido originario de mi forma de ser europea est dado por mi entorno familiar, social y cultural; romper la tradicin familiar significa dejar de lado un sentido del que estaba impregnada mi vida e inaugurar otro nuevo. El mundo cultural, expresin de la Sinngebung del otro, me ofrece un sentido que condiciona mi libertad. Del mismo modo que la naturaleza penetra hasta el centro de mi vida personal, tambin los comportamientos se depositan en ella bajo la forma de un mundo cultural; el otro est presente en mi vida bajo la modalidad del se (On); por ejemplo, una ciudad declarada monumento nacional tiene un sentido: alude a una poca, a unos determinados seres humanos, a un modo de vivir, a una concepcin de la cultura, etc. Mi libertad no puede dejar de pronunciarse, por lo tanto, con relacin al modo de existencia annima, que encuentro por doquier y que expresa ya un sentido. Ocurre lo mismo respecto del lenguaje. En el lenguaje me es dado tambin el otro con un sentido que me interpela. Me exige una respuesta de rechazo o aceptacin, de indiferencia a lo ms; pero respuesta, al fin, a un sentido cuya fuente originaria no soy yo, sino el otro; sentido del comportamiento del otro que expresa en su cuerpo, en su semblante, en su gesto, en su palabra7.
6 7
Ibid., p. 413. Ibid., p. 230.
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Tambin llama la atencin Merleau-Ponty sobre el peso de la situacin histrica. As, cada ser humano respira la atmsfera de su clase, que impregna todo su pensar. Es cierto que se puede cambiar de clase. Sin embargo, el que se ha salido de la clase en la que sido educado llevar en su ser el sentido primero que le orient y el sello de haber roto con su clase, como un pasado que le influye y le condiciona. Merleau-Ponty sintetiza de este modo su posicin:
Reconocemos, pues, en torno a nuestras iniciativas y de ese proyecto rigurosamente individual que somos, una zona de existencia generalizada y de proyectos ya hechos, significaciones que se arrastran entre nosotros y las cosas y que nos califican como hombre, como proletario o como burgus. La generalidad interviene ya, nuestra presencia ante nosotros mismos est ya mediatizada por ella, dejamos de ser pura conciencia desde el momento en que la constelacin natural o social deja de ser un esto informulado y se cristaliza en una situacin: desde el momento que tiene un sentido, es decir, en suma, desde el momento en que existimos.8
El hombre de Merleau-Ponty, esto es, el ser humano, se encuentra a s mismo en una situacin que tiene ya un sentido. Ello no impide que sea libre. Pero tal libertad de ningn modo puede ser absoluta. Ser, en cualquier caso, una libertad situada. Como es sabido, Sartre, que coincide con Merleau-Ponty en centrar su filosofa sobre el sujeto humano, difiere de l porque sostiene la tesis de la libertad absoluta9, creadora de todo sentido: al menos en cuanto todo sentido existe para m. Con esta ltima salvedad podra estar de acuerdo Merleau-Ponty, si bien con alguna restriccin, ya que el sujeto para el cual la significacin existe, no es slo y en primer lugar el sujeto libre. El mundo que yo descubro como sujeto libre tiene ya un sentido vinculado a una estructura, independientemente de que yo exista o de que exista como sujeto libre. Ser en el mundo significa, adems, estar insertado en el tiempo: doy un sentido al tiempo y recibo de l un sentido. Influencia mutua en la que es
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PP, pp. 513s (cursivas mas).
J.-P. Sartre, Ltre et le nant, Paris, Gallimard, 1943. La crtica de la tesis sartriana de la libertad absoluta puede verse en: Eduardo Bello, De Sartre a Merleau-Ponty. Dialctica de la libertad y el sentido, Murcia, Universidad de Murcia, 1979.
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imposible deslindar, como observa Merleau-Ponty, la parte de la situacin y la parte de la libertad10. Entre las caractersticas del ser humano, la historicidad, esto es, la temporalidad, marcan su existencia concreta: nacer, morir, he ah los lmites de la vida y de la libertad. Pues bien, segn Merleau-Ponty, no se puede deducir el tiempo de la espontaneidad, raz de la libertad, sino que sta halla en el tiempo su fundamento y sentido. Somos, pues, espontaneidad en el tiempo, libertad situada, esto es, libertad que se expresa y potencia o, por el contrario, se debilita y se extingue en la temporalidad. Tiempo y sentido forman unidad11. El tiempo vivido nos brinda un sentido. El proyecto de futuro impregna el tiempo con un nuevo sentido. Somos libertad situada en el tiempo, existencia personal que irrumpe espontneamente en el momento presente. Somos un proyecto vivo desgarrado entre un pasado que se acepta o rechaza y un porvenir que se proyecta12. Lo esencial escribe Merleau-Ponty es captar el proyecto de mundo que somos13, la zona de existencia generalizada de proyectos ya hechos. Ahora bien, slo captamos el proyecto rigurosamente individual que somos desde un presente que proyecta el futuro. En el fondo, el ser personal es un ser orientado hacia lo que no es, porque somos temporalidad14. El tiempo es una dimensin de nuestro ser. Por lo tanto, le es esencial hacerse y no ser, no ser nunca completamente constituido15. No se puede olvidar que hemos nacido en un mundo ya constituido, pero nunca completamente constituido16. Literalmente concluye Merleau-Ponty el tiempo es el sentido de nuestra vida y, como el mundo, no es accesible sino a quien est situado ah y abraza su direccin. Somos libres. Nuestra libertad se apoya sobre nuestro ser en situacin, es ella misma situacin17.
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PP, p. 517. Ibid., p. 489. Ibid., p. 384. Ibid., p. 464. Ibid., p. 491. Ibid., p. 474. Ibid., p. 517. Ibid., p. 191.
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Ahora bien, tomar conciencia de que no hay libertad sino en situacin significa, acaso, negar el alcance y sentido de la libertad? De ninguna manera. Slo se quiere decir con ello que la libertad no puede ser absoluta. Pero la tesis de que la libertad es una caracterstica especfica del ser humano da mucho ms de s. Es cierto que no he elegido ser libre, como no he elegido nacer. Pero puedo asumir el hecho de mi libertad, esto es, su facticidad; puedo tomar conciencia de la orientacin de mi existencia generalizada y elegir una orientacin nueva, dando nuevo impulso a mi vida como existencia consciente, libre y personal. Centrado en mi presente, puedo asumir mi pasado y proyectar mi futuro. Una situacin dada nunca est completamente cerrada. Hay un resquicio, al menos, que posibilita la apertura a situaciones nuevas. Si el ser humano es libertad, es posibilidad (Kierkegaard). Es posible hablar, en este sentido, de la libertad como apertura. 2. La libertad como apertura Acabamos de exponer que la primera perspectiva del pensamiento de Merleau-Ponty sobre la libertad nos la descubre como libertad situada. Sobre nuestro ser en situacin ser en el mundo se apoya y se arraiga nuestra libertad. Pues bien, hay que tener en cuenta, adems, que el mundo y nuestro ser mundano no estn completamente constituidos. De ah que, por una parte, somos un proyecto original abierto a la posibilidad y, por otra, el mundo se nos ofrece como campo de posibilidades de nuestros proyectos libres personales. Todo el problema radica, pues, en el paso de lo dado al hacerse, de lo fctico a lo posible. Estamos abiertos a una infinidad de posibles. Ahora bien, en qu consiste tal apertura? Consiste en un paso, en un trnsito o en la fuente misma de la posibilidad? Tal es el problema que voy a analizar en lo que sigue, comenzando por la nocin de proyecto original. Ser-en-elmundo es la solucin de Merleau-Ponty frente a dos posiciones extremas: ser conciencia pura y ser cosa. Si, de un lado, el ah de mi ser es la situacin en la que ahora me encuentro, de otro, no hay situacin si no es correlativa al proyecto. Proyecto en el mundo y en el tiempo, como la situacin es situacin en el mundo y en el tiempo. Proyecto en un mundo orientado.
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Dado que el mundo no se orienta o no toma una orientacin sino por los proyectos del ser humano, cabe preguntar: Es el ser humano autor de todos sus proyectos? La respuesta a una pregunta confusa ser lgicamente confusa. La pregunta que nos plantea el problema con claridad es ms bien esta otra: Es el hombre mismo un proyecto del cual no se reconoce como autor? Hay algn proyecto implcito en mi ser que condiciona mis proyectos explcitos? Merleau-Ponty responde en estos trminos:
Reconocemos en torno de nuestras iniciativas y de ese proyecto rigurosamente individual que somos, una zona de existencia generalizada y de proyectos ya hechos?.18
No somos, pues, pura espontaneidad o iniciativa. En torno nuestro y en nosotros mismos descubrimos la huella de otras iniciativas; sobre todo, nos descubrimos como proyecto rigurosamente individual que podemos ratificar, pero que no hemos elegido. La libertad situada es, pues, la consecuencia de este proyecto original que somos. Se califica de original en las dos acepciones del trmino: como ipseidad y como inicio o comienzo, si bien nos referimos de modo particular a la segunda, por ahora. En este aspecto radical difiere Merleau-Ponty de Sartre. Segn el autor de Ltre et le nant, yo mismo he elegido el proyecto fundamental o inicial; segn el autor de Phnomnologie de la perception, soy un proyecto inicial aun antes de haber tenido conciencia de l. Nacer, tiene un sentido; existir como libertad es un destino. Antes de elegir o modificar mi manera de ser en el mundo, obro y acto en una direccin ya marcada por el proyecto original. Desde el momento en que existimos, tomamos posicin en un mundo orientado. De todo esto nos habla nuestra experiencia perceptiva, cuya descripcin se propone Merleau-Ponty ya en La structure du comportement con el fin de mostrarnos la relacin entre la conciencia y la naturaleza19 o, como dir ms tarde, la relacin entre la conciencia y el cuerpo a travs del mundo. Dos consecuencias se derivan de lo anterior, lgicamente. En primer lugar, nuestra libertad no puede ser segregada de un campo de existencia y,
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Ibid., p, 513. M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris, Puf, 1942, p. 1.
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por lo tanto, no puede ser el origen absoluto de todo sentido como sostiene Sartre. En segundo lugar, se nos plantea un dilema: o el ser humano es un ser hecho de una vez por todas o bien es un ser que se hace constantemente a s mismo. El primer enunciado es el que defiende el determinismo. El segundo, es la expresin de la tesis idealista de la autoposicin de una conciencia pura, que incluye la sartriana libertad absoluta. Todas estas explicaciones son refutadas por Merleau-Ponty20. El determinismo es lo ms opuesto a la existencia abierta y dialgica que defiende Merleau-Ponty como la otra cara de la existencia condicionada o situada. No cabe duda de que la existencia abierta y personal reposa sobre un campo de existencia adquirida y coagulada21. No cabe duda de que el problema sigue siendo el paso de un nivel a otro, de un nivel de existencia prepersonal a un nivel de existencia libre y personal. El primero se corresponde con el proyecto original. El segundo, con los proyectos diseados de modo personal. El ser humano es, pues, un ser que se hace a s mismo: se hace poniendo en juego su libertad, a partir de un pre-proyecto, a partir de mi originaria manera de ser en el mundo. Como proyecto inicial que soy, mi comportamiento expresa un sentido, marca una direccin en el mundo, es l mismo significacin. Pero como comportamiento simblico22, expresin de mi ser personal, puedo explicitar dicho sentido en mltiples lenguajes significativos, puedo orientarme de otra manera, puedo abrir nuevas direcciones. Tal posibilidad slo tiene lugar en el nivel de existencia consciente, en el instante del proyecto expreso y personal.
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La structure du comportement, pp. 29 ss. Y 80ss. PP, pp. 220 y 493. La structure du comportement, p. 133.
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3. Libertad proteica23 El ser humano posee el don de la autotransformacin. Es el ser que se hace a s mismo; no est hecho de una vez por todas. Es el ser cuyo destino de libertad no ha elegido pero que puede asumir y transformar. Asumir y transformar es comienzo: comienzo de una existencia consciente y personal, antes pre-consciente y prepersonal; comienzo de un nuevo sentido a partir de un sentido dado. Asumir una situacin o transformarla es un comienzo no absoluto. Ampliando nuestro campo de presencia y admitiendo con Merleau-Ponty la intersubjetividad, podemos decir que recibimos un sentido de la historia y, al mismo tiempo, que lo podemos transformar. La historia se nos descubre como sujeto y, a la vez, podemos ser sujetos de la historia en tanto asumimos su orientacin o le damos otra. El comienzo no absoluto es la interrupcin de un sentido y la irrupcin de otro, el cambio de orientacin posibilitada por mi libre decisin. La decisin se toma siempre centrndonos en el presente, en el instante en el que una situacin se hace pasada y surge de nuevo otra. Todo ello, porque el ser humano dispone de la facultad de ir ms all de nuestro ser dado, esto es, la libertad. Con la palabra comienzo cabe referirse a dos momentos al menos: a la fecha en la que nacemos, comienzo de un existir pre-personal, y al momento en el que la presencia de la conciencia a s misma nos abre a una existencia consciente y personal. En ambos casos somos ser-ensituacin, situacin correlativa al proyecto. Pero en ninguno de los dos casos se trata, segn Merleau-Ponty, de un comienzo absoluto24.
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Con el calificativo proteica se alude a las diferentes formas (acepciones) que la libertad tiene en la filosofa de Merleau-Ponty, quien suele usar la expresin libertad proteiforme. El calificativo refiere, en cualquier caso, al dios griego Proteo, denominado el Viejo del mar, como Nereo, Forcis, Glauco y, tal vez, Tritn. Parece ser que la imagen de un dios anciano y lleno de sabidura, estrechamente vinculado al mar, donde reside, capaz de adoptar numerosas formas simbolizando de este modo la fluidez del agua, de la que es solidario, ha estado presente en la conciencia helena. I. Bonnefoy (dir.), Diccionario de las mitologas, Barcelona, Destino, 1996, vol. III, p. 124. PP, pp. 81ss. y 187.
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Ahora bien, una vez dirimida la cuestin del primer momento, nos interesa dilucidar la del segundo. Aunque existimos sobre la base de una situacin de hecho, siempre podemos asumirla, rechazarla o transformarla yendo ms all de ella. Al asumir un presente observa Merleau-Ponty rehago y transformo mi pasado, cambio su sentido, me libero, me desprendo de l25. Transformar mi pasado tambin significa comenzar. Orientado al no-ser, comienzo a ser lo que an no soy; pero nunca podr comenzar desde la nada, sino sobre aquello que he sido. Merleau-Ponty no admite de ningn modo un comienzo absoluto. Pero tampoco admite que seamos simplemente una cosa: no admite la tesis determinista sin ms. Con la temporalidad y con la vida se nos ha dado la facultad de ir ms all y de nihilizar que nos habita y que somos nosotros mismos26. Somos libertad situada, pero podemos trascender dicha situacin. Somos un proyecto originario, pero podemos modificarlo. Somos una posibilidad realizada, pero abierta a la novedad. Si la existencia humana es posibilidad (Kierkegaard), aunque no sea su creador absoluto o radical, el ser humano puede ser consciente de ella y comenzar una existencia libre y personal. Si para ser libre, no puede sino apoyarse en su pasado, la libertad as entendida significa adems abrirse al porvenir. Tal es el concepto de libertad proteica o proteiforme27, que no es sino poder nihilizante y trascendente, esto es, poder de negar un pasado, poder de ir ms all de lo dado, poder de crear una nueva posibilidad o novedad. Si nuestra libertad fuera absoluta, no habra sentido de la historia, ya que a cada momento, todo parece salir de todo28. El sentido de la historia es el proyecto de un futuro que se elabora en la coexistencia social y en el Se impersonal antes de toda decisin personal. El sentido de los acontecimientos no depende de la idea que los engendra ni se reduce a un resultado fortuito. En consecuencia, cabe afirmar que el verdadero sujeto de la
Ibid., p. 519. Cfr. K. H. Whiteside, Merleau-Ponty and the foundation of an existential politics, Princeton, Princeton University Press, 1988, cap. 4.
26 27 28 25
Ibid., p. 489. Ibid., p. 413. Ibid., p. 512.
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historia no es en exclusiva el individuo. Pero tambin es insensato excluir al individuo de la historia; pues hay individuos que en conjunto han hecho surgir la direccin que ahora se presenta a m para que la ratifique29. Esto quiere decir segn Merleau-Ponty que damos un sentido a la historia, pero no sin que ella nos lo proponga30. La historia est ya ah orientando mi ser en el mundo. Cuando me elevo al nivel de existencia consciente, no slo estoy viviendo un sentido de la historia, sino que, adems, puedo ser sujeto de la historia, con mis evaluaciones siempre libres y mis proyectos presentes. Si, por una parte, la Sinngebung no slo es centrfuga y por ello el sujeto de la historia no es el individuo31, por otra, el individuo puede asumir en un momento dado el sentido de la historia, conducirla por cierto tiempo y hacerla ir ms all de lo que pareca un sentido marcado con el signo de lo inexorable. Por lo tanto, el ser humano puede ser sujeto de la historia; y puede serlo porque la historia no tiene un sentido nico, como no lo tiene la vida individual. Ahora bien, el ser humano libre slo puede modificar el sentido de la historia sobre la base del sentido dado. De otro modo, lo que es vlido a nivel individual tambin lo es a nivel social o colectivo. El cambio, segn Merleau-Ponty, no se puede hacer de golpe, sino de modo gradual:
Slo queremos decir que, en todo caso, la libertad nicamente la modifica [la historia] reasumiendo lo que le ofrece en el momento considerado y por una especie de deslizamiento.32
El sujeto que vive, inmerso en la historia, su sentido, puede modificarlo, ya que es libertad proteiforme. Recibimos un sentido de la historia. Somos posibilidad de modificarlo. Pero nunca lo podremos crear a partir de nada, ni tampoco de una vez por todas. Se entendera la innovacin y el progreso en la historia sin la concepcin del ser humano como ser libre? Acaso no introdujo Lutero la libertad de conciencia y de interpretacin postulando la renovacin contra la tradiA. de Waelhens, Une philosophie de lambigut. Lexistentialisme de Maurice Merleau-Ponty, Louvain/Paris, Nauwelaerts, 1951, p. 325.
30 31 32 29
PP, p. 513. Idem. Idem.
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cin ? Acaso la autonoma moral no est vinculada, en Rousseau y Kant, tambin a la libertad poltica? Acaso la libertad de los modernos, que segn B. Constant es superior a la de los antiguos33, no es slo individual sino tambin poltica? La libertad es proteica o proteiforme, sin duda. Por ello, en lugar de limitarse al concepto de libertad, en singular, lo que hay que comprender, adems, es el problema de las libertades, en plural. 4. Libertades: la libertad poltica Merleau-Ponty no ha discutido la tesis de Benjamin Constant como lo ha hecho Norberto Bobbio34. Tampoco Isaiah Berlin35 menciona a MerleauPonty en su estudio sobre la libertad negativa y positiva. Lo primero se explica porque el autor de Les aventures de la dialectique (1955), ms que a debatir las posiciones liberales, ha dedicado muchos de sus trabajos a rebatir las tesis comunistas y marxistas. Concretamente, la idea merleaupontiniana de libertad representa el sustrato terico que el filsofo ha utilizado en su crtica al marxismo, observa A. Martone36. Puede sorprender lo segundo. Pero si se tiene en cuenta el liberalismo de Berlin, es ms comprensible su olvido de las tesis de Merleau-Ponty, quien, en su anlisis del problema comunista, propone como salida no precisamente el liberalismo sino una izquierda no comunista37, esto es, aqulla que se configur sociolgicamente en los aos sesenta y apoy a F. Mitterrand en las dcadas posteriores. Frente a las promesas y a las expectativas del mundo comunista, Merleau-Ponty apuesta claramente por las libertades de Occidente. Pero ello no significa adherirse a las posiciones anti-comunistas del bloque occidental. Por una parte, segn Merleau-Ponty, se quiere hacer pasar la propuesta comunista a la sombra de Marx, por otra, se pretende soslayar los proble33
B. Constant, De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos (1819), en Del espritu de conquista, Madrid, Tecnos, 1988, pp. 63-93. N. Bobbio, Igualdad y libertad, Barcelona, Paids, 1993, pp. 114-117. I. Berlin, Cuatro ensayos sobre la libertad, Madrid, Alianza, 1988.
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A. Martone, Verit e comunit in Maurice Merleau-Ponty, Napoli, La Citt del Sole, 1998, p. 138. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dilectique, Paris, Gallimard, 1955, p. 304.
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mas planteados por Marx bajo la etiqueta del anticomunismo. La nostalgia del comunismo escribe y la obsesin anticomunista se conjugan para favorecer el equvoco. [...] Esta situacin no puede ver el fin sino con el nacimiento de una izquierda no comunista38. Tal opcin sociopoltica significa admitir la crisis de la teora revolucionaria, significa poner en entredicho el papel universal del proletariado, significa sobre todo desmentir la viabilidad de la dictadura del proletariado. Pero significa igualmente seguir sometiendo a crtica los argumentos del capitalismo. La opcin de una izquierda no comunista no ser, tal vez, la solucin ideal; pero
es ms bien la resolucin de tener en la mano los dos cabos de la cadena, el problema social y la libertad. El nico postulado de esta actitud es que la libertad poltica no sea slo y necesariamente una defensa del capitalismo. No hay dialctica sin libertad, decamos. Pero, la hay con la libertad? Hay una si el capitalismo ha cesado de ser un aparato rgido, con su poltica, sus ideologas, sus imperiosas leyes de funcionamiento, y si en el entramado de sus contradicciones es posible otra poltica que la suya. Una izquierda no comunista no est ms vinculada a la libre empresa que a la dictadura del proletariado.39
Cmo resolver, pues, el problema de la libertad poltica, de modo que sta no se convierta en mero formalismo, es decir, en mera propaganda occidental que en el fondo encubre slo la libertad econmica o la libertad de empresa? Cuando despus de 1945 quedaban frente a frente las democracias populares frente a las democracias liberales, las primeras acusaban a las segundas de garantizar slo libertades formales, a la vez que defendan su planteamiento como el nico vlido, para la conquista de las libertades reales. La libertad real llegara, segn las tesis comunistas, mediante una revolucin: el partido nico representante del proletariado conquistara el poder; adoptara la dictadura como forma de gobierno capaz de acabar no slo con la lucha de clases sino tambin con las clases mismas; y al mismo tiempo llevara a cabo la transformacin revolucionaria del modo de produccin capitalista en un modo alternativo, socialista. La sociedad as
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Ibid., p. 302.
Ibid., p. 305 (las cursivas del segundo enunciado son mas; las dems son del autor).
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configurada sobre la base de la propiedad colectiva, la sociedad comunista, gozara de tal abundancia que en ella la libertad real estara garantizada40. El llamado por Merleau-Ponty problema comunista41 es que dicha promesa, por muy atractiva que sea, no slo no se haba realizado despus de treinta aos, sino que, lo que es peor, en lugar de la revolucin permanente la tesis de Trotski, para acelerar la meta buscada, se haba instalado el terror permanente, con millones de muertos bajo el gobierno de Stalin, persecuciones injustas y purgas sin fin de toda crtica o disidencia42. Libertad real en la URSS y en las dems democracias populares? La nica realidad era la libertad (arbitraria) del dictador que haba logrado el poder. Peor an: el dictador de Mosc oficiaba no slo de Gran Inquisidor como dira Dostoieski en la URSS, sino tambin en las repblicas satlites, como sucedi en Hungra (1956) y en Checoslovaquia (1968). La libertad real, para Merleau-Ponty, era entre otras figuras de la libertad poltica. Ahora bien, libertad poltica significa poder de participacin en la eleccin de representantes, en la elaboracin de la ley a travs de los mismos, poder participar en las deliberaciones y decisiones que finalmente se adopten; libertad poltica significa tambin libertad de asociacin y de partidos polticos, libertad de crtica desde una oposicin reconocida legalmente. Libertad poltica significa, en definitiva, la configuracin de un pluralismo poltico expresivo del pluralismo ideolgico y social. Libertad poltica significa, sobre todo, la instauracin de un conjunto estructurado de instituciones que sean, al mismo tiempo, su expresin y su garanta o salvaguarda.
Hoy como hace cien aos, y como hace treinta aos, sigue siendo verdad que nadie es sujeto ni es libre solo, que las libertades se contraran y se exigen una a la otra, que la historia es la historia de su debate, que se inscribe y es visible en las instituciones, en las civilizaciones.43
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K. Marx, Crtica del programa de Gotha, Barcelona, Materiales, 1978, p. 95.
Cf. K. H. Whiteside, Merleau-Ponty and the foundation of an existential politics, cap. 7. M. Merleau-Ponty, Humanisme et terreur. Essai sur le problme communiste, Paris, Gallimard, 1947. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 276 (cursivas mas).
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Observemos las siguientes ideas del fragmento : a) nadie es libre solo, b) las libertades se oponen y, a la vez, se exigen unas a otras, c) la historia tiene su ncleo fuerte en el debate sobre las libertades, d) dicho debate que tambin es lucha se inscribe y se hace visible en las instituciones. La tesis de que nadie es libre solo la encontramos explcitamente formulada en la tica de Spinoza, concretamente en la proposicin 73 de la parte IV: El hombre que se gua por la razn es ms libre en el Estado, donde vive segn leyes que obligan a todos, que en soledad, donde slo se obedece a s mismo. El argumento de Spinoza es el siguiente: la ilimitada libertad (potencia, poder) del hombre solo, en el fondo no es tal libertad, porque sin una norma comn que regule la coexistencia, nadie tiene garantizada su libertad porque ni siquiera tiene segura la vida misma. Una colectividad humana que carezca de ley y de un poder que haga cumplir la ley se rige por la ley del ms fuerte. En ella es muy difcil, pues, el ejercicio de la libertad. Spinoza propone como garanta de la libertad no slo la ley (una norma comn de vida consensuada), sino adems un poder denominado Estado, entendido en su forma democrtica. Merleau-Ponty no menciona a Spinoza al coincidir con l en su tesis de la difcil libertad en soledad. Cuando se refiere a Spinoza, lo hace para hablar del gran racionalismo. No comenta su filosofa poltica, sino su ontologa44. Pero la comn declaracin muestra sin duda alguna una certeza. Es cierto que las libertades se contraran, se oponen unas a otras en toda situacin de anarqua, tambin denominada estado de naturaleza. Pero no es menos cierto que, por ello mismo, los filsofos y juristas de los siglos XVII y XVIII, sobre todo, han construido la teora contractualista, con el fin de articular las diferentes libertades en conflicto y, sobre todo, hacer viable la libertad poltica. As Rousseau propuso, en El contrato social (II, 11), que la igualdad tena que ser el fundamento de la libertad, esto es, de la libertad para todos, si se quera acabar realmente con la sociedad del privilegio y la desigualdad. Kant, buen lector de Rouseau, insisti una y otra vez en que el gran problema de la humanidad es el de elaborar e instituir una constitucin que garantice que la libertad de cada uno sea compatible con la libertad de
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M. Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, pp. 186 ss.
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los dems45. Tampoco Merleau-Ponty hace referencia explcita a Rousseau o a Kant. Es ms, cuando se refiere a Kant lo hace con la obsesin de refutar o de alejarse de la epistemologa neokantiana de Brunschvicg46. Sin embargo, la afirmacin de que las libertades se contraran y se exigen al mismo tiempo no es sino la declaracin de que slo el principio de reciprocidad, en tica, en derecho, en poltica, es la clave de las libertades compatibles. Ciertamente, las libertades se oponen y contraran en la sociedad de la anarqua, en la sociedad desigual, en la sociedad de castas y privilegios, en las sociedades con gobiernos autoritarios. Las revoluciones burguesas (inglesa, americana, francesa) han sido la expresin de la lucha por las libertades y derechos. Merleau-Ponty comenta ampliamente el libro de D. Gurin, La lutte de classes sous la PremireRpublique, a propsito de la Revolucin francesa. Gurin sostiene que sta no fue la victoria del pueblo, sino la de la burguesa. Merleau-Ponty observa: Pero, en esa poca, no haba otra victoria posible que la de la burguesa, y la opcin era entre esta victoria y la Restauracin47. Ahora bien, las luchas por las libertades no slo tuvieron lugar en los campos de batalla. Tambin se libraron en el parlamento y en el debate de ideas. Tal vez uno de los debates de ideas ms significativos al respecto fue el llevado a cabo por la Encyclopdie de Diderot y dAlembert. De este acontecimiento, uno de los ms importantes de la historia de Europa, afirma J. L. Borges que no slo es un monumento a la libertad humana, sino que su fin ms ntimo fue la conquista de la libertad intelectual y moral48, una lucha que an no ha terminado. Tocqueville, hijo de la aristocracia, comprenda el argumento contra-revolucionario que de-
I. Kant, Ideas para una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, Madrid, Tecnos, 1987, pp. 10s.; I. Kant La paz perpetua, Madrid, Tecnos, 1985, pp. 15ss; I. Kant, Teora y prctica, Madrid, Tecnos, 1986, p. 26. Tengo que decir que Brunschvicg nos trasmita la herencia del idealismo tal como Kant lo haba entendido. Merleau-Ponty, La philosophie de lexistence, en Parcours deux 1951-1961, Lagrasse, Verdier, 2000, p. 250.
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M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 287.
J. L. Borges, Prlogo a Diderot et DAlembert Encyclopdie, Parma, Franco Maria Ricci Editore, 1970-1980. Cfr. D. Diderot y J. DAlembert, Artculos polticos de la Enciclopedia, Madrid, Tecnos, 1986 (edicin de R. Soriano y A. Porras); ver sobre todo los artculos Libertad civil y Libertad poltica.
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fenda las libertades y privilegios de unos pocos frente a las no-libertades de los dems. Tocqueville observa R. Aron, comparaba sin cesar los tres destinos, francs, ingls y americano, conservaba en el fondo de s mismo la nostalgia de la transformacin que hubiese respondido a sus anhelos de aristcrata liberal: la evolucin progresiva de las libertades-privilegios hacia los derechos democrticos, la atribucin a todos de derechos iguales confirmados por la ley []. Amrica ofreca el espectculo de la revolucin llegada a su trmino. La igualdad de los individuos ante la ley, la ausencia de aristocracia constituan la infraestructura social: la dependencia de los gobernantes en relacin con los gobernados gracias a las elecciones, la salvaguardia de las libertades personales [], garantizaba a todos el equivalente de la libertad49. Al final del prlogo a El Antiguo Rgimen y la Revolucin escribe Tocqueville: Los propios dspotas no niegan que la libertad sea excelente; pero la desean slo para ellos mismos, y afirman que todos los dems son absolutamente indignos de ella. Merleau-Ponty observa una ejemplificacin de este diagnstico certero en su propio tiempo, a saber: tanto en las masivas depuraciones en la URSS, que alcanzan el trgico balance de ms de diez millones de muertos, como en el no menos trgico holocausto provocado por los nazis, as como en la consideracin del otro que las democracias occidentales tericamente defensoras de las libertades practican en sus colonias. Merleau-Ponty arguye: si los campos de concentracin son el sistema colonial de la URRS, como se dice, sera preciso convenir (con los matices necesarios) que las colonias son los campos de trabajo de las democracia50. Sin embargo, Merleau-Ponty es un claro defensor de la democracia; no de las democracias populares, en las que el monopolio del partido nico es la negacin ms rotunda de la libertad poltica y de otras muchas libertades, sino de la democracia como forma de gobierno, que no calificara precisamente de liberal salvo que se tratase de un liberalismo renovado. Su apuesta por el parlamento significa una apuesta por una institucin en la
R. Aron, Essai sur les liberts, Paris, Calmann-Lvy, 1965, p. 209 (trad. esp. : Ensayo sobre las libertades, Madrid, Alianza, 1966). M. Merleau-Ponty, La URSS y los campos de concentracin, en Signes, Paris, Gallimard, 1960, p 340.
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que se inscribe y hace visible el juego de las libertades. En el parlamento se inscriben o acceden a l los diferentes partidos polticos, que representan otras tantas opciones de concebir la forma de regular la coexistencia y la garanta de las libertades y los fundamentales derechos.
El Parlamento es la nica institucin conocida que garantiza un mnimo de oposicin y de verdad.51
Lo que quiere decir Merleau-Ponty con tal declaracin es que la libertad poltica, que supone el reconocimiento de la oposicin como tal, permite a sta expresarse al menos al amparo de otra forma de libertad, la libertad de crtica. Las libertades individuales, como la libertad de conciencia y expresin y, por ello, la libertad de crtica, seran meras libertades formales, si no estuvieran garantizadas y articuladas en las libertades polticas. Para Merleau-Ponty, el parlamento es, adems, el lugar de la verdad. Pero no es ingenuo. Sabe que puede ser tambin el camuflaje de la mentira. Sabe que la mistificacin parlamentaria consiste en no plantear los verdaderos problemas o en no plantearlos sino oblicuamente o demasiado tarde52. Contra la tendencia a la mentira, esto es, a la mistificacin de la verdad, propone Merleau-Ponty la opcin denominada izquierda no comunista. Propone, adems, recuperar el hbito de la accin parlamentaria, a cuyo declinar ha contribuido el Partido Comunista, que con frecuencia ha oscilado observa con lucidez entre la agitacin y el oportunismo. Que el parlamento debe ser el lugar de la verdad significa, para el autor de Humanisme et terreur, que la defensa de los derechos y libertades mediante la fuerza del mejor argumento tiene una doble funcin: por una parte, sealar y denunciar las arbitrariedades de quienes slo usan como argumento la fuerza; por otra, la de reconocer y garantizar la dignidad el ser humano como tal. En definitiva, se trata de acabar con el dspota que, como seala Tocqueville, slo considera excelente la libertad si es en exclusiva para s, pero considera a los dems indignos de tal derecho y condicin. En conclusin, podemos afirmar que a Merleau-Ponty no le interesa la libertad como mero debate especulativo. Es cierto que se implica en l para
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Les aventures de la dialectique, p. 304. Ibid., p. 304.
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refutar los argumentos tanto de la tesis determinista como de la que afirma la libertad absoluta. Pero no es menos cierto que, para Merleau-Ponty, el ser humano es conciencia y libertad, pero entendida sta en trminos de libertad situada en el mundo por medio del cuerpo, en un mundo donde tambin hay otros, civilizaciones, historia. Por lo tanto, la libertad ha de ser entendida en las mil formas (libertad proteica) tanto de la existencia individual como de la coexistencia social y poltica53. El problema de la conexin de una dimensin a la otra lo deja resuelto Merleau-Ponty en la ltima pgina de la Phnomnologie de la perception, haciendo suya la concepcin del ser humano de Saint-Exupry en Pilote de guerre: El hombre no es ms que un nudo de relaciones, las relaciones son lo nico que cuentan para el hombre54. He aqu la matriz social, esto es, la filosofa del lazo o nexo55. El nfasis recaer, en los ensayos posteriores, no tanto sobre la libertad individual cuanto sobre la libertad poltica como solucin al problema terico y hecho diario de experiencia de que las libertades se contraran y se exigen unas a otras.
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K. H. Whiteside, Merleau-Ponty and the foundation of an existential politics; P. Burke / J. van der Veken (eds.), Merleau-Ponty in contemporary Perspective, Dordrecht, Kluwer A.P., 1993. Cit. En PP, p. 520.
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E. de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre. Merleau-Ponty au tournant des annes 1945-1951, Paris, J. Vrin, 2004, p. 115.
VARIACIN SEXUAL BENIGNA: UN ENSAYO DE PENSAMIENTO TARDO DE MERLEAU-PONTY

Leonard Lawlord
University of Menphis, EE.UU. lrlawlor@memphis.edu
En un ensayo temprano, Judith Butler afirma que la teora de la sexualidad y las relaciones sexuales de Merleau-Ponty [en la Fenomenologa de la percepcin] liberan y clausuran simultneamente la posibilidad cultural de la variacin sexual benigna1. En su ensayo, titulado Sexual Ideology and Phenomenological Description, Butler contina diciendo que el captulo sobre sexualidad en la Fenomenologa de la percepcin reifica el cuerpo de la mujer como objeto de una mirada cuasi cartesiana (analiza aqu la interpretacin de Merleau-Ponty sobre el caso Schneider) y lo suscribe a un modelo amo-esclavo de las relaciones sexuales (cita a Merleau-Ponty refirindose explcitamente a este modelo). An hoy, a casi veinte aos de su publicacin, el ensayo de Butler es poderoso y convincente2. Sin embargo, su evaluacin de la teora de las relaciones sexuales en Merleau-Ponty considera brevemente la posibilidad de que el pensamiento tardo de Merleau-Ponty
Judith Butler, Sexual Ideology and Phenomenological Description, en Jeffner Allen, Iris Marion Young (eds.), The Thinking Muse, Bloomington, Indiana University Press, 1989, pp. 85-100; esta cita aparece en la p. 86. Si bien fue publicado en 1989, en una nota Butler nos dice que el ensayo fue escrito en 1981. Vase Sexual Ideology and Phenomenological Description, p. 85 nota. Para una reaccin merleaupontiana diferente al ensayo de Butler, vase Johanna Oksala, Foucault on Freedom, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, pp. 135-153; Ann V. Murphy, Feminism and Race Theory, en Rosalyn Diprose, Jack Reynolds (eds.), Merleau-Ponty: Key Concepts, London, Acumen (en prensa); Elizabeth Grosz, Volatile Bodies, Bloomington, Indiana University Press, 1994, pp. 86-111 (es en la p. 108 en donde ella trata este ensayo temprano de Butler).
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podra no clausurar la posibilidad de la variacin sexual benigna. Cerca del final de su ensayo, Butler dice que al final de su vida Merleau-Ponty pudo haber logrado una distancia filosfica frente al cartesianismo sexual de sus colegas fenomenlogos y que la reificacin del voyeurismo y objetivacin de los que hemos sido testigos ya no estara en consonancia con lo que encontramos en Lo visible y lo invisible3. Es esta posibilidad en los ltimos escritos de Merleau-Ponty la que quisiera explorar aqu. A partir de ciertas clebres notas de trabajo a Lo visible y lo invisible se sabe que Merleau-Ponty estaba luchando para romper con el cartesianismo implcito de la Fenomenologa de la percepcin. Pero, como voy a sostener, Merleau-Ponty tambin estaba desarrollando en consonancia con esta quiebra una nueva teora de las relaciones sexuales, o, ms precisamente, una nueva teora del amor. La nueva teora del amor, sin embargo, es ms que un mero efecto secundario sobre el pensamiento tardo de Merleau-Ponty. Tengo la impresin de que el proyecto principal en ciernes en el pensamiento tardo de Merlau-Ponty es la renovacin de la filosofa4. El proyecto para renovar la filosofa se divide en dos tareas. Por un lado y ste es el aspecto ms obvio del proyecto, es necesario transformar el sophs de la filo-sofa. Para Merleau-Ponty, la pregunta filosfica genuina es el qu es lo que yo s? retrico. La respuesta de MerleauPonty a esta pregunta consiste en la transformacin de la sabidura misma
Butler, Sexual Ideology and Phenomenological Description, p. 97. En Bodies that Matter (London, Routledge, 1993), tras mencionar la nocin de merleaupontiana de la carne del mundo, Butler dice (en p. 69) que el lenguaje y la materialidad se encuentran plenamente entrelazados entre s, es decir, reducidos el uno al otro y, sin embargo, ninguno excede completamente al otro. Siempre ya implicados el uno en el otro, siempre ya excedindose mutuamente, el lenguaje y la materialidad nunca son plenamente idnticos ni plenamente diferentes. Tardo se refiere al perodo que comienza con su discurso inaugural en el Collge de France, el 15 de Enero de 1953, y que culmina con su muerte el 3 de Mayo de 1961. Vase Xavier Tilliette, Merleau-Ponty ou la mesure de lhomme, Paris, Seghers, 1970, p. 171. En sus ltimos cursos en el Collge de France, vemos que Merleau-Ponty sostiene que nuestros tiempos son la poca de la no-filosofa. Esta definicin de la actualidad conduce a Merleau-Ponty, en sus ltimos aos, a transformar y, por tanto, a renovar la filosofa. Vase especialmente Maurice MerleauPonty, Notes de cours 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p. 38. En lo sucesivo este texto ser citado con la abreviatura NC 59-61.
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Leonard LAWLOR: Variacin sexual benigna: Un ensayo sobre el pens. tardo de M.-P.
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de la filosofa. Centrada por supuesto en el quiasmo, el pliegue y el entrelazamiento5, la nueva sabidura puede encontrarse en sus publicaciones pstumas, especialmente en Lo visible y lo invisible6. Pero si hay una segunda tarea, si uno ha de renovar la filosofa, deber transformarse no slo el sophs, sino tambin la phila de la filosofa. Desafortunadamente, Lo visible y lo invisible slo brinda un mnimo indicio acerca de cmo MerleauPonty habra completado esta segunda tarea ertica7. Con respecto a la segunda tarea ertica, el curso de Merleau-Ponty de 1954 en el Collge de France llamado La institucin en la historia personal y pblica es particularmente importante8. En el curso de La institucin Merleau-Ponty describe la dialctica del amor9. La dialctica culmina exhibiendo un tipo de amor que no consiste ni en relaciones heterosexuales,
Vase Maurice Merleau-Ponty, traduccin inglesa de Leonard Lawlor y Bettina Bergo: Husserl at the Limits of Phenomenology, Evanston, Northwestern University Press, 2003, p. 85. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964; The Visible and the Invisible, Evanston, Northwestern University Press, 1968 (trad. Alphonso Lingis). Este texto ser citado en lo sucesivo con la abreviatura VI, con referencia primero al francs, luego a la traduccin inglesa. Para una excelente presentacin de la respuesta de Merleau-Ponty a la pregunta qu es la filosofa, cfr. Renaud Barbaras, Merleau-Ponty, Paris, Ellipses, 1997, pp. 5-13 y, especialmente, p. 11. Barbaras, sin embargo, no aborda la cuestin de la phila en la concepcin merleaupontiana de la filosofa. Si hubiera vivido lo suficiente como para completar la tarea de una transformacin de la phila, este logro hubiera tenido una implicacin ulterior ms all de la renovacin de la filosofa. Hubiera transformado tambin la filosofa poltica. En su curso en el Collge de France de 1958-1959, Philosophie aujourdhui (Filosofa hoy), Merleau-Ponty sostiene que la crisis de la racionalidad que estamos atravesando (la poca de la no-filosofa) implica que la posibilidad de una relacin orgnica entre los seres humanos es imposible (NC59-61, p. 40). Como siempre para Merleau-Ponty en esta ltima fase de su pensamiento, esta imposibilidad es tambin una posibilidad, una posibilidad de una nueva forma de relaciones humanas. Maurice Merleau-Ponty, Linstitution, La passivit. Note de cours au Collge de France (1954-1955). Traduccin inglesa de Leonard Lawlor y Heath Massey para Northwestern University Press. Este texto ser citado en lo que sigue como IP. Todas las traducciones inglesas son mas. Esta frase, dialctica del amor, aparece en las pginas finales de Lo visible y lo invisible. Cfr. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, p. 196 / p. 149 de la traduccin inglesa.
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ni en fraternidad homosexual. Empleando el neologismo de Derrida, podramos decir que la dialctica del amor de Merleau-Ponty nos brinda una figura de laimance, un trmino que para Derrida se refiere a una idea de aimer amar, gustar de en castellano que es previa al amor y la amistad10. Quiz la figura ofrecida por Merleau-Ponty sea obvia: es la del narrador de Proust (llamado a veces Marcel) y Albertine. Como veremos, en la medida en que el amor de Marcel est basado en la duda11 la presencia de Albertine es la de la mentira es un amor a la verdad que nunca se revela como tal, que siempre est en el horizonte (en el afuera) y que, por lo tanto, an est por venir. He aqu, pues, la tesis de mi ensayo: a travs de la figura del amor de Marcel por Albertine, veremos no slo que la phila de la filosofa de Merlau-Ponty es un amor por el futuro, sino tambin que la dialctica del amor culmina en una suerte de polisexualidad, o, como dira Butler, en una variacin sexual benigna12.
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Jacques Derrida, Politiques de lamiti, Paris, Galile, 1994, p. 88; Politics of Friendship, Londres, Verso Books, 1997, pp. 69s (trad. George Collins). Collins traduce laimance como lovence. Aqu, dice Derrida (y el nfasis es suyo), Laimance: lamour dans lamiti, laimance au-del de lamour et de lamiti selon leurs figures dtermins, par-del tous les trajets de lecture de ce livre, par-del toutes les poques, cultures ou tradition de laimer. Ce qui ne veut pas dire que cette aimance puisse se produire elle-mme sans figure. Collins traduce esto como Lovence: love in friendship, lovence beyond love and friendship following their determined figures, beyond all this books trajectories of reading, beyond all ages, cultures and traditions of loving. This does not mean lovence itself can take place figurelessly. Lo que estoy sosteniendo aqu es que el amor entre el narrador de Proust y Albertine es una de las figuras de la aimance. El amor entre el narrador y Albertine instituye un futuro. Al futuro, dice Derrida, hay que amarlo. Cfr. Politiques de lamiti, p. 46 / p. 29 de la traduccin inglesa. Quiz el futuro que debe ser amado sea malvado, peligroso, agote y no sea confiable, como Albertine.
Para la transformacin de la amistad en tiempos recientes, cfr. Gilles Deleuze y Flix Guattari, Quest-ce que la philosophie, Paris, Minuit, 1991, pp. 102s / What is Philosophy, New York, Columbia University Press, 1994, p.107 (trad. Graham Burchell).
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Esta frase, variacin sexual benigna, aparece en Gayle Rubin, Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality, en Carole S. Vance (ed.), Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality, Boston, Routledge & Kegan Paul, 1984, pp. 267-319; especialmente, p. 283. Para una discusin del artculo de Rubin, cfr. tambin Linda Martin Alcoff, Dangerous Pleasures: Foucault and the Politics of Pedophilia, en Feminist Interpretations of Michel Foucault, University Park,
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Ahora bien, es importante para abordar el tratamiento merleaupontiano de Proust notar una distincin que Deleuze y Guattari hacen en Mil mesetas. Tras plantear la pregunta qu es una muchacha?, ellos insisten en que Swann no ocupa en absoluto la misma posicin que el narrador en En busca del tiempo perdido13. Segn Deleuze y Guattari, Swann piensa y siente en trminos de formas y relaciones de formas; la msica es para l una forma que debe ser eco de otra forma, aquella de un rostro o un paisaje. Para el narrador, sin embargo, la forma se sostiene por s misma e indica una distancia; la msica, para el narrador, debe portar y desarrollar la forma de un rostro o un paisaje, debe abrir un futuro. A la luz de la distincin que hacen Deleuze y Guattari, es significativo que cuando Merleau-Ponty habla de Proust en las pginas finales de Lo visible y lo invisible, nunca mencione al narrador. En estas pginas finales, es el amor de Swann por Odette el que funciona como modelo para lo que Merleau-Ponty llama la dialctica del amor (VI 196/149). En contraste, en el curso de la institucin, Merleau-Ponty va ms all del amor de Swann por Odette para describir el amor de Marcel por Albertine. En otras palabras, va ms all de la dialctica mala o maligna de Swann y Odette hacia la dialctica buena o benigna de Marcel y Albertine. Pero volvamos a la dialctica del amor de Swann por Odette que encontramos al final de Lo visible y lo invisible14. 1. La dialctica del amor en Lo visible y lo invisible En las pginas finales de Lo visible y lo invisible, que se encuentran entre las ms difciles del libro, Merleau-Ponty combina tres influencias. Por un
Penn State Press, 1996, pp. 99-135. En Gender Trouble, Butler se refiere a un artculo diferente de Rubin sobre la trata de blancas: cfr. Judith Butler, Gender Trouble, New York, Routledge, 1990, pp. 98-102. Claramente todo Gender Trouble trata de la variacin sexual benigna. Gilles Deleuze y Flix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 332 / Traduccin inglesa de Brian Massumi: A Thousand Plateaus, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1987, p. 271. Deleuze y Guattari desarrollan la misma distincin entre Swann y el narrador ms tarde en Mil mesetas: Mille Plateaux, pp. 392s / p. 319 de la traduccin inglesa.
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Mauro Carbone ha sentado las bases de mi anlisis en su excelente trabajo sobre Merleau-Ponty y Proust. Cfr. especialmente el Apndice (Love and Music: Theme and Variations) a su An Unprecedented Deformation: Marcel Proust and Sensible Ideas (de prxima publicacin en Suny Press, 2008).
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lado est la influencia de Nietzsche; el famoso dictum de Nietzsche Dios ha muerto significa antiplatonismo15. Por el otro lado, vemos la influencia de Heidegger; la verdad es a-letheia, lo que significa que la verdad es a la vez des-ocultamiento y ocultamiento (NC59-61 98-101). Y, finalmente, vemos la influencia de Husserl, del Husserl del perodo de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental; la historia es un proceso de Stiftung (institucin), lo que significa que, cuando una idea es instituida, abre un futuro inagotable (IP 92). Vemos la influencia de Nietzsche toda vez que la relacin entre Lo visible y lo invisible (una obvia alusin a la imagen platnica de la lnea dividida), la relacin entre la carne y la idea o entre apariencia y esencia, es de inseparabilidad. Todas las ideas, incluso las de la ciencia, son ideas sensibles (VI 198/151) una afirmacin que significa, como dice Merleau-Ponty, que ninguna idea o esencia puede ser desligada de las apariencias sensibles y ser erigida como una segunda positividad (VI 196/149). Vemos la influencia de Heidegger si reconocemos que semejante relacin antiplatnica implica que no podemos tener ningn acceso a una esencia invisible sino es por medio de la experiencia carnal. Al ser carnalmente experienciada, la esencia se des-oculta como un acontecimiento; es una esencia en sentido verbal; ella esencia. Pero ser experienciada carnalmente significa tambin que una esencia sensible nunca es dada como tal, desnuda; dice Merleau-Ponty, que el explicitar [la idea, sea sensiblemente o en el lenguaje] no nos da la idea misma (VI 197/150 cursivas mas). Y finalmente llegamos a la influencia de Husserl. El ocultamiento de la esencia sensible le confiere un futuro o, como dice Merleau-Ponty, una potencialidad ontolgica (VI 197/150), una posibilidad que no es la sombra de lo actual (VI 199/152). Resumiendo estas tres caractersticas de la idea sensible (estar inseparablemente vinculada a lo sensible, estar oculta en el acontecer mismo de su presencia y ser una potencialidad que excede cualquiera de sus manifestaciones), dice Merleau-Ponty: As, es esencial a este tipo de ideas el estar veladas por sombras y aparecer bajo un dis15
Para la alusin al antiplatonismo, cfr. NC 59-61, p. 196: Algunos han dicho platonismo, pero estas ideas [las ideas sensibles] carecen de un sol inteligible y estn vinculadas a la luz visible. Hay varias discusiones del dictum de Nietzsche Dios ha muerto en el curso llamado Philosophie aujourdhui; cfr. por ejemplo, p. 119.
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fraz. Nos dan la seguridad de que la vasta, impenetrada y desalentadora noche del alma no est vaca. El alma siente la presencia [de estas ideas] como la presencia de alguien en la oscuridad (VI 197/150). Las influencias, sin embargo, no se agotan en Nietzsche, Heidegger y Husserl, ninguno de los cuales es explcitamente nombrado por MerleauPonty en estas pginas finales aunque s son extensamente tratados en los cursos finales del Collge de France. En lugar de esto, Merleau-Ponty dice que es Proust quien ha ido ms lejos en cuanto a describir una idea que no sea lo contrario de lo visible (VI 195/149). Particularmente en estas pginas Merleau-Ponty vuelve sobre las reflexiones de Swann sobre la pequea frase de la sonata de Vinteuil; de hecho, todas las citas en estas pginas como la vasta, impenetrada y desalentadora noche del alma provienen de Unos amores de Swann en Por el camino de Swann. Lo que la pequea frase le presenta a Swann no es una idea como las de la geometra. Presenta una idea musical, pero para Swann la idea musical es la esencia del amor. La pequea frase dice Merleau-Ponty no solamente hace presente para Swann [la esencia del amor] sino que tambin la vuelve comunicable para todos aquellos que la escuchan, aun sin apercibirse de ello y aun no sabiendo luego reconocer la esencia en los amores de los que no son ms que testigos (VI 196/149). En este comentario sobre la relacin de Swann con la pequea frase vemos las tres caractersticas de las ideas sensibles. La esencia del amor est presente para Swann, es algo que le ocurre, pero no de un modo tal que l pueda poseer el amor como tal. La esencia permanece irreconocible en el ocultamiento. Asimismo, el hecho de que la pequea frase, algo audible, vuelva la esencia del amor comunicable para todos los que la escuchan significa que lo audible instituye, la esencia cobra una cuasi-eternidad, gana una existencia trans-temporal ms all del instante (IP 36). En otras palabras, la pequea frase instituye un futuro, pero un futuro que nunca se realiza (IP 37). Para recoger la formulacin de Merleau-Ponty de La institucin en la historia pblica y privada (el curso sobre el cual volveremos en un instante), cuando el futuro es instituido, el amor de Swann se convierte en el amor a la verdad ms all de toda esperanza (IP 67). Esta transformacin del amor de Swann por Odette en el
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amor a la verdad es, como dice Merleau-Ponty en el curso de La institucin, el punto extremo en el cual el amor se asemeja a las ideas que busca el escritor (y que, como las de la msica y la pintura, no son aislables de la materia sensible). La pequea frase, amada al principio a causa de Odette y que ahora da sabidura a su sufrimiento (IP 67). Esta cita indica que con el punto extremo estamos muy cerca de la nueva definicin de Merleau-Ponty de la sabidura o el sophs de la filosofa (donne sa sagesse sa souffrance). Sin embargo, tambin sabemos basndonos en Madame Swann en casa, en Within a Budding Grove, que Swann no permanece en este punto extremo de sabidura. Cul es el futuro del amor de Swann por Odette? Swann se casa con ella16. 2. Amor deux Antes de que abordemos ms detalladamente la dialctica del amor de Swann en comparacin con el de Marcel, agudicemos nuestra comprensin de lo que significa institucin en Merleau-Ponty. A travs de todo el ciclo de conferencias La institucin en la historia personal y pblica, Merleau-Ponty opone institucin a constitucin. Y, si bien el nombre de Sartre apenas es mencionado17, resulta claro que el concepto de constitucin, especialmente cuando lo que est en cuestin es el sentimiento del amor, se refiere al Sartre de El ser y la nada18. Segn Merleau-Ponty, la constitucin
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En su Prefacio a Signs, Merleau-Ponty dice: porque los divorcios pueden fracasar [manquer] tanto como los matrimonios. Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 14 / Traduccin inglesa de Richard C. McCleary: Signs, Evanston, Northwestern University Press, 1964, p. 9. Este texto ser citado en lo que sigue con la abreviatura S, con la referencia primero al francs, luego a la traduccin inglesa. Para el Prefacio utilizo la traduccin revisada en Ted Toadvine y Leonard Lawlor (eds.) The Merleau-Ponty Reader, Evanston, Northwestern University Press, 2007, p. 324. El nombre de Sartre aparece tan slo una vez en todo el curso de La institucin, en una nota marginal. Cfr. IP 59.
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Jean-Paul Sartre, Ltre et le nant, Paris: Gallimard, 1943 / Traduccin inglesa por Hazel Barnes: Being and Nothingness, New York, Washington Square Press, 1966. En el captulo sobre el amor y el masoquismo, Sartre menciona a Proust: Por qu desea ser amado el amante?. Si el amor fuera, en efecto, un puro deseo de posesin fsica, podra ser satisfecho en muchos casos. El hroe de Proust, por ejemplo, que instala a su amante en su hogar, que puede verla y poseerla a toda
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es un acto consciente o ttico, realizado por m, de un objeto que tiene sentido slo para m y slo en el instante (IP 37)19. Por lo tanto, constituido por una tesis consciente, lo que podemos llamar amor constituyente (como opuesto al amor instituyente) est basado en la libertad. Merleau-Ponty dice que [El sentimiento del amor] es creado por el jurar, la decisin, es decir, el comportamiento prometido (IP 63). Yo prometo amar al otro y esta promesa resulta en el sentimiento del amor, en el cual me arrojo. Pero, segn Merleau-Ponty, la otra persona apoya y asiste esta decisin inicial al ser el espejo de mi decisin: [Ella] me responde de acuerdo a lo que yo le digo. Cada cosa dicha recibe el apoyo de esta respuesta, pero es el eco de este discurso (IP 63). Para Merleau-Ponty, el amor constituyente es observado desde el punto de vista de la conciencia analtica o espectadora. Dice que el hecho de amar, antepuesto a la conciencia analtica o espectadora, es slo querer ser amado, porque [para esta forma de consciencia] el otro es slo un no-yo constituyente-constituido y amar aquello slo puede servir para volver a ser uno mismo (IP 40). Este comentario no slo significa que el amor constituyente es narcisista. Yo me modelo frente al otro que no es slo un no-yo sino tambin un sdico toda vez que el desear ser amado slo se satisface dominando al otro para hacer del otro alguien
hora, que ha sido capaz de volverla completamente dependiente de l econmicamente, debiera encontrarse libre de preocupaciones. Sin embargo, vemos que est permanentemente carcomido por la angustia. A travs de su conciencia, Albertine se escapa de Marcel an cuando est a su lado; y es por ello que l solamente encuentra alivio cuando la mira mientras duerme. Es seguro entonces que lo que el amante quiere es capturar una conciencia. Cfr. Ltre et le nant, p. 406 / en la traduccin inglesa, pg 478. Cfr. tambin Ltre et le nant, p. 91 / en la traduccin inglesa, p. 98, en donde Sartre habla de los celos de Proust como un ejemplo de mala fe.
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En Les aventures de la dialectique, Merleau-Ponty dice: A la filosofa dialctica, a la verdad vislumbrada detrs de elecciones irreconciliables, [Sartre] opone la exigencia de una filosofa intuitiva que quiere ver todos los sentidos inmediata y simultneamente. Ya no hay ningn trnsito ordenado de una perspectiva a la otra, ningn completarse de los otros en m y de m en los otros, porque esto slo es posible con el tiempo; y una filosofa intuitiva juega todo en el instante: el Otro, as, slo puede estar presente al Yo como su negacin pura. Cfr. Les aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955, p. 283 / Traduccin inglesa de Joseph Bien: Adventures of the Dialectic, Evanston, Northwestern University Press, 1973, pp. 204s.
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que me reconozca. Podemos ver en el trasfondo del amor constituyente la dialctica amo-esclavo de la Fenomenologa de la percepcin de MerleauPonty que criticaba Butler. Pero, como en Sartre, el amor constituyente para Merleau-Ponty tambin adolece de mala fe (IP 64). La mala fe del amor resulta de un olvido de las decisiones originales; y entonces el amor procura ser una correspondencia preestablecida con el otro (IP 63), como si el amor creciera como un organismo. El olvido de las decisiones es el espejismo de una vida comn, una doble ilusin constitutiva de nosotros (IP 64). El carcter ilusorio de la visin constituyente del amor conduce a la crtica del amor que vemos hacer a Sartre en el captulo Las relaciones concretas con otros de El ser y la nada. Pero, para Merleau-Ponty, estas crticas se refieren al hecho de que la relacin amorosa es contingente. No hay una relacin necesaria entre el amante y el amado (IP 70); el amor no se atiene a la amada misma o, como dice Merleau-Ponty, no tiende hacia ella (IP 65). La contingencia se arraiga en el hecho de que tenemos cuerpos, que nuestro pasado nos da una idea general sobre la que podemos desarrollar obsesiones, que nuestras personalidades se forman accidentalmente. Lo contingente en el amor es entonces el hecho de que esta mujer me recuerda a una generalidad ms que a otra mujer; lo contingente es el hecho de que mi personalidad me lleva a construir un espejismo o imagen ilusoria de la amada. El amor parece ser artificial o fabricado, como dice Sartre20. El amor parece no ser amor verdadero, sino amor errado. Pero para Merleau-Ponty, las ilusiones son no slo errores: el error reside, dice, en creer que es slo un error. La contingencia y el error, entonces, son esenciales para la institucin; la institucin es precisamente la fundacin de una historia personal sobre la base de la contingencia (IP 73, el nfasis es mo). Lo que define al amor instituyente como opuesto al amor constituyente es que el amor adquiere una realidad trans-fenomnica, una realidad que perdura sobre la base de y ms all de las intermitencias del corazn (IP 69). As, para
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Sartre, Ltre et le nant, pp. 203-05 / Being and Nothingness, pp. 234-36, donde Sartre habla del amor fabricando (fabriquer) los celos. En la p. 39 del curso La Institucin, Merleau-Ponty escribe al mrgen: Amor: ni destino ni fabricado: instituIdo.
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Merleau-Ponty, el amor, en tanto instituido, tiene la capacidad de rebasar su punto de partida en la contingencia, en los accidentes y constructos mentales (IP 74). Si bien Merleau-Ponty no dice esto explcitamente en el curso de La institucin, Sartre no comprende en El ser y la nada esta posibilidad de que el amor sea instituido21. Proust, sin embargo, s lo hace; Proust vio que las ilusiones del amor son la mitad de la verdad del amor (IP 64). Volvamos ahora a la dialctica del amor en Swann y Marcel. En el curso La institucin, Merleau-Ponty no compara ambos romances explcitamente. Pero podemos recoger los rasgos que Merleau-Ponty analiza en los dos casos y hacer la comparacin nosotros mismos. Ambos romances comienzan en la contingencia. El amor de Swann por la mujer singular Odette est basado en el hecho de que ella le hace pensar en la generalidad del arte, pero cualquier otra mujer podra haberlo conducido a esta asociacin. De forma anloga, el amor de Marcel por la mujer singular Albertine est basado en que ella le recuerda la generalidad de la playa, Balbec, el pueblo donde pasa sus vacaciones, pero cualquier otra mujer podra haberlo conducido a esta asociacin. Ambos hombres construyen ilusiones de sus amadas. Segn Merleau-Ponty, la ilusin de Swann consiste fundamentalmente en pensar que Odette es maravillosa, mientras que de hecho es una mujer insignificante (IP 65 y 66). Lo que Merleau-Ponty dice de la ilusin de Marcel sobre Albertine es ms complejo. De hecho, Merleau-Ponty desglosa tres ideas falsas de Albertine. Primero, est la Albertine fantstica, imaginaria (IP 67), la Albertine orgistica que es la representante de Balbec. En segundo lugar, cuando Marcel finalmente conoce a Albertine, piensa entonces que ella pertenece a la aristocracia. En realidad, Albertine es hija de comerciantes (IP 67). Sin embargo, hay todava una tercera Albertine. En Pars, asumiendo su papel de cautiva o prisionera, Albertine acepta el hecho de que el narrador slo la ama en tanto representante de Balbec, y entonces
En Les aventures de la dialectique, Merleau-Ponty comenta que Sartre sola decir que no hay difrencia entre el amor imaginario y el amor verdadero porque el sujeto, al ser un sujeto pensante, es por definicin lo que l piensa que es. Merleau-Ponty Les aventures de la dialectique, p.185 / Adventures of the Dialectic, p. 132.
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apacigua sus necesidades fsicas (IP 68). Esta tercera idea de Albertine es falsa, porque ella huye de l y ah aparecen los rumores de lesbianismo. Hasta aqu, no parece haber diferencia alguna entre Swann y Marcel; el amor parece ser una ilusin narcisista. Sin embargo y esta caracterizacin es crucial para comprender el modo en que Merleau-Ponty est distinguiendo el amor de Marcel por Albertine del amor de Swann por Odette, Merleau-Ponty dice que el amor de Swann por Odette se da nicamente de modo unilateral (IP 67). El amor de Swann por Odette es unilateral porque Odette no lo ama; ella slo quiere casarse con l por inters. Este hecho acerca de Odette significa que el amor de Swann no es nada ms que un dramaLa angustia [langoisse], el necesitar [le besoin] al otro como otro, sobrevivir al deseo y lo reanimar (IP 66). Debemos notar que aqu Merleau-Ponty describe el drama de Swann en trminos de contradiccin, deseo, necesidad, falta y angustia. El deseo de Swann por Odette est basado en una necesidad. Slo desea a Odette cuando, al llegar a casa de los Verdurin, se entera que ella no est all (elle manque: ella falta) (IP 66). El deseo de Swann es como una pregunta, que es la mera negacin de una frase afirmativa. Partiendo del no s si me amas, Swann pregunta constantemente: me amas?. El deseo de Swann es el deseo de ser amado, el deseo de la posesin; es sdico, para usar la terminologa de Sartre terminologa que Merleau-Ponty retoma en el curso La institucin (IP 64). La presencia de Odette para l en su posesin (ella no lo ama) es entonces una presencia que responde a la pregunta, una positividad que llena una negatividad. Por lo tanto, cuando Swann posee a Odette, su angustia se calma (IP 74). De hecho, la Odette con la que Swann se casa es, como la llama Merleau-Ponty, cette Odette de calme, esta Odette en calma o, podramos decir, esta Odette que calma (IP 67). La presencia de esta Odette calmante es as una presencia que se corresponde con la posesin. Pero incluso cuando Swann la posee, la posesin se transforma en nada (vuelve a convertirse en nada), puesto que el deseo necesita del otro en tanto que otro (IP 66). En otras palabras, la contradiccin consiste en que cuando Swann posee a Odette, no posee a Odette en s misma, porque entonces, siendo poseda, ya no es ms mara-
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villosa. Y cuando ella est ausente y no es poseda por l, se le aparece entonces, en la medida en que no la posee, como maravillosa; al no poseerla, Swann se encuentra alienado de Odette. La naturaleza contradictoria del deseo de Swann por Odette es entonces la alternativa a la alienacin pura y una posesin que resulta un poco aburrida (IP 66, cursivas mas). El amor de Swann por Odette, por lo tanto, es una dialctica mala o, incluso, maligna22. Odette nunca penetra en los pensamientos de Swann: o bien es una pura positividad que responde a su necesidad (la Odette calmante) o bien es una pura negatividad que no le corresponde (la Odette maravillosa). Odette no es verdadera sino como coincidencia o correspondencia. Al ser una dialctica mala, nada ocurre en el amor de Swann excepto la alternancia o el equvoco. Nada hay de aventuras de la dialctica ertica; nada se instituye en l. Como sabemos, a partir de A la sombra de las muchachas en flor, Swann termina por no amar ms a Odette; la ambivalencia de posesin y alienacin no excede las intermitencias del corazn. El amor en el caso de Swann no cristaliza (IP 39), no arraiga o prende (prendre) (IP 63). Swann se retira del punto extremo que es el amor a la verdad ms all de toda esperanza (IP 67). En contraste, el amor de Marcel por Albertine es, como dice MerleauPonty, el ritmo binario del amor. Con Albertine, el amor es deux (IP 67); es un fenmeno bilateral; es la institucin de un entre los dos (IP 66, nfasis de Merleau-Ponty). Aqu tenemos un juego de trminos diferente: ritmo en lugar de contradiccin; sufrimiento (souffrance) en lugar de angustia; duda en lugar de necesidad; y amor en lugar de deseo. Tenemos este juego de trminos diferente ya que lo que define a Marcel es el dudar de s mismo (IP 68, 69 y 70). Marcel reconoce que su amor por Albertine es contingente y la contingencia le hace dudar de su capacidad de amar. El ritmo, entonces, es que si l no es capaz de amar a Albertine, entonces debe ser que Albertine no ama a Marcel23. El ritmo es una relacin
Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, pp. 104 y 129s / The Visible and the Invisible, pp. 74 y 94s. En IP, p. 68, Merleau-Ponty cita este pasaje de la recherche du temps perdu, vol. II, p. 857: Como ocurri, por lo tanto, al subrayar a Albertine estas afirmaciones de frialdad hacia ella. Yo debido a una circunstancia particular y con un objeto concreto a la vista, estaba simplemente haciendo ms perceptible, acen23 22
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especular; Albertine traspasa a Marcel como su doble (IP 68, 70 y 71). Sin embargo, en este narcisismo ocurre algo ms. Marcel tiene otras razones para dudar del amor que Albertine siente por l. Albertine siempre se le muestra distante, an cuando est en l, an cuando Marcel la mira mientras duerme porque, por supuesto, Albertine probablemente le est mintiendo. La Albertine mentirosa (no calma como Odette) hace que el narrador experimente dolor (douleur). En su misma presencia frente a l (en su departamento en Pars donde la mantiene cautiva) como su cura, ella es tambin su enfermedad (IP 68). sta es la Albertine voltil (IP 75) que hace sufrir a Marcel. De repente, dice Merleau-Ponty, Albertine est en l, o ms bien l es destruido por ella y no es nada ms que necesidad de ella (IP 68, cursivas mas). Con el amor del narrador por Albertine, tenemos un sufrimiento ms all de la angustia, una necesidad ms all de la necesidad de ser amado que todo lo consume. Pero, qu clase de cosa es la que falta (manque) en la presencia de Albertine o, ms bien, en la respuesta de Albertine? La pregunta de Marcel no es el me amas? del mdico. Swann es sdico y slo quiere ser amado, y esto establece la alternancia contradictoria de la posesin y alienacin de Odette, la alternancia contradictoria de la correspondencia y no correspondencia de Odette. Al contrario de Swann, el narrador es masoquista y quiere amar, lo que lo vuelve vulnerable al hecho de que Albertine pueda deshacer su plenitud (IP 64). Hemos visto ya que el dudar de s mismo define a Marcel. Si bien Merleau-Ponty no cita este pasaje, en La prisionera el narrador habla de una sed de saber sobre Albertine que nunca se satisface24. La pregunta de Marcel por lo tanto es el qu s yo retrico, la pregunta filosfica genuina. Es como si el narrador se dijera a s mismo, Albertine
tuando ms marcadamente aquel ritmo binario que el amor adopta en todos aquellos que tienen demasiada poca confianza en s mismos para creer que una mujer pueda alguna vez enamorarse de ellos y tambin que ellos mismos puedan enamorarse genuinamente de ella. Para la traduccin inglesa, utilizo Marcel Proust Remembrance of Things Past, New York, Random House, 1981 (trads. C. K. Scott Moncreiff y Terence Kilmartin), en tres tomos. El propio Merleau-Ponty tena como referencia la edicin de Gallimard en la Collection Blanche de 1926. Para el francs, utilizo la edicin Folio de Gallimard (1954), en ocho tomos.
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Proust, Remembrance of Things Past, vol. II, The Captive, pp. 80s / Gallimard Folio, p. 100.
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puede estar mintiendo o puede no estarlo pero, yo qu s?. Por consiguiente, la presencia de Albertine frente a Marcel nunca responde con algo positivo a la pregunta qu s yo; su presencia no es un s en lugar de un no. Albertine no es verdad como correspondencia; ella es verdad como altheia; es una verdad que falta (une vrit manque) (S 16/326). As, ya en el ritmo binario del amor de Marcel, que Merleau-Ponty llama una prenocin (IP 75), Albertine es que falta o est ausente. La prisionera relata cmo Albertine sale durante el da con Andre, quien supuestamente ha de cuidarla, pero Marcel nunca est seguro de que los informes de Andre sean verdaderos. Entonces, a medida que la recherche du temps perdu avanza, nos enteramos de que Albertine realmente escapa, huye; se convierte en una fugitiva y luego nos enteramos de que ha muerto (IP 75). En el ritmo binario del amor, que Merleau-Ponty llama una pre-nocin (IP 75), Marcel todava se asemejaba a Swann; Marcel se aburre de Albertine. Pero ahora, con la muerte de Albertine, el amor de Marcel por ella cuaja, cristaliza. En el curso La institucin, Merleau-Ponty dice que
el amor es lo que revela la personalidad, como la muerte: nos permite ver todo lo que alguien es, cmo ese alguien es el mundo mismo, el ser mismo, un mundo, un ser del que estamos excluidos; al atravesar la experiencia de este dolor, uno se encuentra ms all del deseo y la dominacin: a travs de la intensidad del propio dolor uno alcanza el misterio, la esencia. En el misterio: cmo uno puede no-ser-s-mismo con todas sus fuerzas. En la esencia: revelacin de que la esencia de alguien es la no-esencia, culpa e inocencia y ambos a la vez. Albertine est presente a distancia como la pequea frase en sus sonidos, no separable de ellos y sin embargo intangible, noli me tangere . (IP 74)
Es a travs de esta presencia en la distancia noli me tangere25 que el amor llega a ser instituido. Luego de su muerte, a travs del recuerdo de Albertine26, Marcel alcanza el punto extremo: el amor a la verdad ms all de toda esperanza (IP 67).
He escrito sobre esta frase en Merleau-Ponty con anterioridad. Cfr. Leonard Lawlor, The Implications of Immanence, Bronx, Fordham University Press, 2006, captulo 7, pp. 87-90.
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En el Prefacio a Signos, hablando de Paul Nizan, Merleau-Ponty cita a Proust: Como en las cosas de la niez, encuentro plenitud en el camarada perdido, sea porque la fe que crea se ha secado en m o porque la realidad slo cobra forma en la memoria (S 37/341). Aqu Merleau-Ponty est citando Du cte de chez Swann,
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3. Conclusin: Variacin Sexual Benigna En sus textos tardos, Merleau-Ponty reflexiona frecuentemente sobre la pregunta por medio de la cual he descrito el amor de Marcel por Albertine, qu es lo que yo s. Como ya he mencionado, esta pregunta retrica es para Merleau-Ponty la pregunta filosfica genuina (VI 170/128; NC59-61 355). Pero esta pregunta tambin es el umbral de la renovacin merleaupontiana de la filosofa, la doble tarea de convertir el sophs de la filosofa y la fila de la filosofa. Merleau-Ponty insiste en que esta pregunta no pide una enumeracin de cosas sabidas por m, sino que alcanza el lugar del que surge el conocimiento. Para Merleau-Ponty, como bien sabemos por el cuarto captulo de Lo visible y lo invisible, ste es el lugar de la autoafeccin, la relacin especular, el narcisismo, el quiasmo, donde la unidad del observador y lo observado nunca se logra, donde la unidad est siempre descentrada y nunca llega a tiempo27. En la experiencia de la autoafeccin, hay un pequeo hiato (un cart infime) que mantiene al otro distante en su proximidad conmigo, en m o justo sobre m28. Hay dos interpretaciones posibles
premime partie: Combray, Gallimard Folio, p. 221) / Remembrance of Things Past, volume I, Swanns Way, p. 201.
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Vemos el rol de la autoafeccin tambin en el Prefacio a Signos (S 20/329): Ahora, como antao, la filosofa comienza con un qu es pensar? y comienza por verse absorbida en la pregunta. No hay aqu instrumentos u rganos. Es un puro me parece que. Aqul frente a quien todo aparece no puede ser disimulado a s mismo. l aparece a s mismo antes que nada. l es esta apariencia de s mismo a s mismo
Este pequeo hiato es el origen tanto de la buena como de la mala dialctica del amor de Swann por Odette y la dialctica benigna del amor de Marcel por Albertine. Quiz Merleau-Ponty est al tanto de esta doble posibilidad, cuando dice en el Prefacio a Signos (S 47/349): La cada no es entonces un accidente; sus causas nos cuentan entre los cmplices. Hay idntica debilidad en culparnos a nosotros mismos aisladamente y en creer slo en causas externas. De un modo u otro siempre erraremos el blanco si hacemos eso. El mal no es creado por nosotros o por otros; nace de esta red que hemos urdido entre nosotros y que nos sofoca. Qu nuevos humanos, y suficientemente duros, sern lo suficientemente pacientes para verdaderamente rehacerla?. He escrito acerca de este pequeo hiato en The Implications of Immanence, Caps. 5, 6 y 8, pp. 57-87 y 90-106. La frase contiene el vocablo francs que Merleau-Ponty hizo famoso, cart, pero la frase misma proviene de Foucault. Cfr. Michel Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p.
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del hiato. Por un lado, si uno pone el nfasis sobre la proximidad, es posible interpretarlo como un pliegue (un pli), como un Ineinander para utilizar un trmino del Husserl tardo o como una reunin, una Versammlung para usar un trmino de Heidegger. Es posible que Merleau-Ponty suscriba esta primera interpretacin del hiato. Pero nadie puede asegurarlo, ya que l nunca termin Lo visible y lo invisible. Asimismo, es igualmente posible que suscribiera la segunda interpretacin. Por el otro lado, si uno pone el nfasis sobre la distancia, es posible interpretar el hiato como un despliegue (un dpli), y no como un Ineinander, sino como un Aussereinander, y no como una reunin, sino para usar un trmino de Derrida como una diseminacin29. Quiz debiramos decir que estas dos interpretaciones remiten a dos fuerzas irreductiblemente ligadas una a la otra en torno al hiato, la fuerza de la repeticin y la fuerza de la singularidad. Quiz sean estas dos fuerzas inseparables y sin embargo jams unificadas lo que concierne a la nueva sabidura de Merleau-Ponty, el nuevo sophs de la filosofa. Pero con estas dos fuerzas, nos encontramos tambin muy cerca de la nueva phila. No cabe duda de que este hiato infinitesimalmente pequeo es indicio de cierto tipo de negatividad, de cierto tipo de experiencia negativa, de una no-presencia o Nichturprsentierbarkeit (VI 286/233). Esta negatividad explica por qu Marcel atraves dolor y sufrimiento. Indica incluso un tipo de impotencia o estado desahuciado por saber absolutamente la verdad. Si el amor de Marcel por Albertine es una figura de la phila, entonces tendramos que decir que la phila de la filo-sofa es un amor a la infidelidad, una fe que incluye la desconfianza (mfiance) y la traicin. Pero la negatividad del hiato, como Merleau-Ponty lo dice tan frecuentemente, no es nada o no es una nihilidad. sta es la razn por la que cual la negatividad hace ms que
351 / Traduccin inglesa annima como The Order of Things, New York, Random House, 1970, p. 340.
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La segunda interpretacin es necesaria si la institucin ha de involucrar el olvido y la ausencia. El despliegue incluso es necesario para el olvido en la mala dialctica del amor de Swann por Odette. Estas dos interpretaciones se derivan de cmo Deleuze distingue a Foucault de Merleau-Ponty en su Foucault. Cfr. Gilles Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1986, pp. 114-130 / Foucault, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1988, pp. 107-123 (trad. Sen Hand).
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abrir la alternancia que vimos en la dialctica mala entre Swann y Odette. La negatividad del hiato es un tipo de abismo, un Ab-grund, un nofundamento, pero, como dice Merleau-Ponty, un abismo tiene sus contornos (environs) y bordes (S 21/329). Los contornos y bordes moldean una carencia, como un guante vaco en el que caben muchas manos (NC 376). Esta multiplicidad, las muchas manos indefinidas, remiten a la posibilidad de la repeticin o, como dira Merleau-Ponty, a la posibilidad de la reinstitucin (NC 369). La ausencia, la fuga y la muerte de Albertine le permiten a Marcel reconocer que su relacin con Albertine era efectivamente amor. Eventualmente, Marcel la olvida y este olvido permite que su amor por Albertine tenga un futuro, que sea capaz de amar a todas las Albertines por venir. Por lo tanto, deberamos decir que la nueva phila que MerleauPonty parece crear al final de su vida, es un amor por el porvenir. Podramos incluso decir que es un amor mesinico. En la medida en que Albertine nunca estuvo plenamente presente, su presencia siempre se haba situado en el futuro, en el porvenir. O, ya que Albertine nunca estuvo plenamente, nunca haba sido la prisionera; ella siempre haba sido la hija de las brumas del afuera, como la llama Proust (IP 68)30. Podramos decir entonces que la nueva figura que los ltimos textos de Merleau-Ponty sugieren para el filsofo ha de ser el amigo del afuera. Con la idea de el amigo de afuera, un amigo del futuro, podemos ahora volver a las preocupaciones de Judith Butler. Cerca del final de su elaboracin de la institucin de un sentimiento, en el curso La institucin, Merleau-Ponty plantea que el problema de que Proust sea homosexual, es una contingencia que distorsiona la concepcin del amor que ha desarrollado: que hay amor homosexual oculto en el interior del amor heterosexual (IP 75). Para Merleau-Ponty, no todo depende del hecho de que Proust transformara a Albert en Albertine, sino del hecho de que hiciera de Alberti-
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Proust Remembrance of Things Past, vol. II, The Guermantes Way, p. 367: Ciertamente, no estaba enamorado de Albertine en lo ms mnimo; hija de las brumas del afuera, ella poda satisfacer el deseo imaginario de lo que el cambio de clima me haba despertado en m.
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ne una ciudadana de Gomorra, una lesbiana (IP 75)31. Cuando tenemos un amante varn celoso de los otros amantes de la mujer que ama, los celos implican una homosexualidad oculta en el amor heterosexual; los celos son la sustitucin del amante celoso por la amada en sus aventuras amorosas (IP 76, cursivas mas). En otras palabras, el amante varn se imagina haciendo el amor con otros hombres en lugar de la mujer que ama. Pero dado que Albertine es homosexual, tenemos una situacin diferente; y no importa si Albertine es realmente Albert o Albertine, si este personaje es realmente un varn o una mujer. Si Albertine es realmente Albert (un varn), entonces Marcel, como el amante homosexual de Albertine, se pone en posicin de amar a todas las posibles amantes femeninas y, por lo tanto, heterosexuales, de Albert: Marcel es entonces indirectamente heterosexual. Si Albertine es realmente Albertine (una mujer), entonces Marcel, como el amante heterosexual de Albertine, se pone en el lugar de todas las posibles amantes femeninas y, por lo tanto, homosexuales, de Albertine: Marcel es entonces indirectamente homosexual. Gracias al anlisis de Merleau-Ponty, debemos decir que tenemos una concepcin de la heterosexualidad (oyendo esta palabra ahora en su sentido literal: sexo con otros) como la investigacin [recherche: bsqueda o indagacin] del mismo sexo a travs del otro sexo (IP 75, nota; cursivas mas). O, como Merleau-Ponty dice sucintamente en la conclusin de esta discusin: polisexualidad (IP 76). La sustitucin del amante por el amado, esta repeticin o, podramos decir, esta reinstitucin en la que el amante utiliza, por as decir , la funcin del guante, abre al amante a todos los posibles amantes de la amada, a todos los amantes posibles an por llegar, como diran Deleuze y Guattari, abre al amante a devenir mil pequeos sexos. Marcel ama a todas las muchachas, ama al conjunto de las muchachas bajo el nombre singular de Albertine (que es todo lo que queda de ella luego de desaparecer)32. Quiz sea a esta
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Sobre la cuestin de por qu Proust convirti a Albert en Albertine, cfr. Deleuze y Guattari, Mille plateaux, p. 340 / A Thousand Plateaus, p. 277.
En Mil mesetas, Deleuze y Guattari definen un nombre propio como la aprehensin instantnea de una multiplicidad. Cfr. Deleuze y Guattari, Mille plateaus, p. 51 / A Thousand Plateaus, p. 37. Mis comentarios finales sobre el
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sustitucin a la que se refiere Butler cuando habla de variaciones sexuales benignas. Quiz sea a esta sustitucin a la que se refieren Deleuze y Guattari cuando hablan de un devenir-animal, devenir-mujer, devenir-nio, devenir-imperceptible y, lo ms importante de todo, devenir tout le monde.
Traduccin desde el ingls realizada por Marcos Guntn
nombre tambin estn inspirados en Derrida. Cfr. Derrida, Politiques de lamiti, p. 255 / Politics of Friendship, p. 229.
EL SUELO DE LA NATURALEZA COMO LUGAR DE ARRAIGO DE LA CULTURA

Graciela Raln de Walton
Universidad Nacional de San Martn, Argentina grwalton@fibertel.com.ar
La obra de Merleau-Ponty ha sido conocida, principalmente, por sus esfuerzos para superar el dualismo antropolgico que, en la historia de la filosofa, ha sido sistematizado como cuerpo-alma o espritu-materia. Sin embargo, la lectura de los escritos posteriores a La estructura del comportamiento y a la Fenomenologa de la percepcin, en especial, la lectura de los Resmenes de curso dictados en el Colegio de Francia durante los aos 1952-1960, de los cuales en los ltimos aos han sido publicadas notas que ofrecen una ampliacin y precisin del alcance de la temtica tratada por el autor, nos proporciona elementos para comprender que la preocupacin filosfica de Merleau-Ponty no se restringe solo al plano antropolgico, sino que, a travs de esas bsquedas, vuelve a plantear uno de los problemas centrales de la filosofa: la relacin entre la conviccin en la creencia en el mundo, esto es, la fe perceptiva y la creacin de objetos ideales que constituyen el mundo cultural. Esta problemtica responde a la necesidad de mostrar que una de las tareas de la filosofa es comprender que el orden natural y el orden cultural pertenecen al mismo mundo. Lo sensible y lo inteligible no deben ser vistos como rdenes separados: en el paso de lo sensible a lo inteligible hay doble referencia de mi vida al mundo mudo de la pasividad y al universo voluntariamente retomado por la palabra, la accin y el conocimiento, duplicidad que no es dualismo, puesto que (es) el mismo hombre el que ve y habla [...]1. En un currculum que presenta ante la Sorbona con el nombre de Ttulos y trabajos, el autor reconoce que el homMaurice Merleau-Ponty, Notes de cours au Collge de France 1958-1959 et 19601961, Paris, Gallimard, 1996, p. 44.
1
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bre que percibe no se limita a ejercer pasivamente los medios naturales que el cuerpo le ofrece para comunicarse con las cosas, sino que [...] se vuelve sobre las relaciones en las que la percepcin lo ha iniciado, se esfuerza por fijarlas, piensa, habla, agrega a los gestos naturales [] una gesticulacin e instituciones lingsticas, a la naturaleza una cultura2. Desde un comienzo queremos sealar que, desde el punto de vista fenomenolgico, la experiencia perceptiva nos pone en presencia del momento en que para nosotros aparecen las cosas, las verdades y los bienes, nos da un logos en estado naciente []3, y nos incita hacia el conocimiento y la accin. Con otras palabras, esta experiencia debe ser tratada como primordial no en el sentido de que el conocimiento o la accin se derivan de ella por mera transformacin o evolucin, sino porque la experiencia de la percepcin nos revela los datos permanentes del problema que la cultura intenta resolver. Hay en los confines de la primera percepcin del nio algo as como una presencia todava desconocida, pero irrefutable, que el conocimiento determinar y llenar a continuacin4. La primaca otorgada a la percepcin reside en el hecho de que es una experiencia fuente, lo cual significa que la percepcin se presenta como el arquetipo del encuentro originario con el mundo. Por su parte, el mundo cultural debe ser reconocido como un orden original de advenimiento que no se reduce al orden emprico de los acontecimientos. Sin embargo, lo difcil en este punto es comprender que este universo de sentido o campo de significaciones no constituye un orden autnomo. El universo de la cultura es esencialmente histrico, y la historia no es ni una novedad constante, ni una repeticin constante, sino el movimiento nico que crea formas estables y las rompe. As como lo propio de la reflexin acerca de la experiencia perceptiva es haber descubierto la pertenencia de los hombres al mundo y realizar su descripcin sin recurrir al pensamiento discursivo, del mismo modo el estudio del pensamiento y de la cultura debe evitar tanto la tentacin de una construccin especulativa, que
2 3
Maurice Merleau-Ponty, Parcours deux 1951-1961, Verdier, Lagrasse, 2000, p. 23.
Maurice Merleau-Ponty, Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, Grenoble, Cynara, 1989, p. 67.
4
Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 378.
Graciela RALN de Walton: El suelo de la naturaleza como lugar de arraigo de la c.
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superponga al flujo de la experiencia perceptiva un Pensamiento universal5, como la tentacin de reducir los hechos del lenguaje o de la historia a una suma de eventos que resulten de una consideracin inductiva o cientfica. La fenomenologa merleaupontiana ofrece una serie de elementos profundos para pensar el tpico naturaleza-cultura6. En este trabajo, nos proponemos considerar que la profundizacin de la relacin entre cuerpo natural y cuerpo cultural, propuesta por Merleau-Ponty, desde La estructura del comportamiento7, exige el redescubrimiento de la Naturaleza paranosotros como suelo de toda nuestra cultura8. Tomaremos como punto de partida los anlisis acerca del espacio, con la intencin de elucidar que slo es posible ubicar un objeto como prximo o lejano, a nuestra derecha o a nuestra izquierda, en la medida en que nuestro cuerpo anclado en el mundo acta como punto de orientacin; ms precisamente, no habra direccin sin un ser que habitara el mundo y que, por su mirada, trazar en l la primera direccin que ser punto de referencia9.
5 6
Maurice Merleau-Ponty, Parcours deux 1951-1961, p. 24. Sobre el tema de una fenomenologa de la cultura se puede consultar el excelente
libro de Javier San Martn Sala Teora de la cultura, Madrid, Sntesis, 1999. En el captulo segundo el autor expone desde la perspectiva de Ortega, Heidegger y Husserl el modo en que debe ser abordada la cultura. Segn el autor, la obra de Husserl est atravesada por una columna vertebral: el tpico Natur/Geist, naturaleza, espritu (cfr., p. 19). Esta afirmacin puede hacerse extensiva, segn la perspectiva de este trabajo, a la obra de Merleau-Ponty. En La estructura del comportamiento, Merleau-Ponty adverta acerca de la necesidad de profundizar la distincin entre cuerpo natural y cuerpo cultural. Es necesario tener presente que, a fin de establecer un contraste entre ambos, MerleauPonty se apoya en la diferenciacin husserliana entre pasividad originaria y pasividad secundaria. Mientras que el cuerpo natural est siempre ah para la conciencia como algo constituido de antemano, el cuerpo cultural se muestra como el resultado de la sedimentacin de actos de espontaneidad. Pero la diferencia no es, como en Husserl, una consecuencia de la oposicin entre asociaciones que tienen lugar en el mbito de la sntesis pasiva y asociaciones que dependen de operaciones activas del yo. Ms bien se enlaza con diferentes niveles en el desarrollo dialctico de modo que se relativizan los conceptos de alma y cuerpo.
8
Maurice Merleau-Ponty, Notes de cours au Collge de France 1958-1959 et 1960-1961, p. 44. Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 491.
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Asimismo, las descripciones acerca de las diferentes modalidades antropolgicas del espacio, como las de la noche o el sueo, nos permitirn ilustrar que mi cuerpo habita el espacio y el tiempo10. En relacin con este punto, nos interesa mostrar que de la autoduplicacin de una existencia fsica que ve y toca, y al mismo tiempo es vista y tocada, surge una duplicacin espacial que pone de manifiesto, que el aqu espacial adquiere rasgos de un no-lugar11. Sin embargo, en la Fenomenologa de la percepcin, la nocin de suelo es considerada como pre-mundo o mundo natural cuyo correlato es el cuerpo natural como posibilidad del mundo cultural. En los ltimos escritos, Merleau-Ponty emprende la tarea de mostrar que lo que est por debajo no es slo una vivencia psicolgica sino un modo de ser original. En la segunda parte, intentaremos dilucidar que la implantacin corporal en la Naturaleza gira alrededor de la interpretacin ontolgica de la nocin de Tierra, a travs de la cual, Merleau-Ponty descubre un nuevo tipo de ser12. Desde esta perspectiva, el autor seala que
La toma de conciencia de un Boden, de una sedimentacin, podra ser [...] el redescubrimiento de la Naturaleza-para-nosotros como suelo de toda nuestra cultura, y donde echa races en particular toda nuestra actividad creadora que no es incondicionada, que debe mantener la cultura en contacto con el ser bruto, y confrontarla con l.13
1. La experiencia perceptiva como suelo de la existencia corporal Lo primero a considerar es que el cuerpo expresa de manera eminente el entrecruzamiento entre naturaleza y cultura. Por un lado, el cuerpo se limita a los gestos naturales necesarios para la conservacin de la vida y, por
10 11
Ibid., p. 162.
Bernhard Waldenfels, El habitar fsico en el espacio, en Gerhart Schrder / Helga Breuninger (eds.) Teora de la cultura. Un mapa de la cuestin, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica de Argentina, 2005, pp. 167-169.
12
Segn Mauro Carbone, el tipo de ser que Merleau-Ponty reconoce en la descripcin husserliana de la Tierra es el ser bruto o salvaje. Como posibilidad abierta a la corporalidad y a la intersubjetividad (M. Merleau-Ponty, Parcous deux 1951-1961, p. 232), el mundo percibido pierde el carcter de correlato de los proyectos del sujeto que Merleau-Ponty le haba atribuido en la Fenomenologa de la percepcin (cfr. Mauro Carbone, La visibilit de linvisible, Olms, Hildestein, 2001, pp. 107s). Maurice Merleau-Ponty Notes de cours au Collge de France 1958-1959 et 1960-1961, p. 44.
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el otro, al producir en ellos una metamorfosis por la que se pasa de un sentido propio a un sentido figurado, abre a nuevas significaciones. MerleauPonty insiste que esta metamorfosis es posible gracias a la doble funcin del cuerpo. As, el cuerpo natural o habitual, que incluye la naturaleza con sus estructuras biolgicas previas, contiene las disposiciones que son activadas por el cuerpo actual que opera en nuestra actividad. En tanto sostn de estas capacidades, puede ser considerado desde un punto de vista natural como prehistoria y desde un punto de vista cultural como historia. Con otras palabras, se puede distinguir una adquisicin pasiva que precede a la propia actividad y remite a la prehistoria de la persona y una adquisicin activa que proviene de anteriores actividades y concierne a la historia personal. La apropiacin de nuestra corporalidad, que no abandona nuestra situacin de hecho, sino que la incluye como un caso particular en el sistema de las otras situaciones posibles, [...] comienza desde el momento en que nosotros sealamos con el dedo un punto del espacio, pues el gesto de sealar [...] nos supone ya instalados en lo virtual, al final de la lnea que prolonga nuestro dedo, en un espacio centrfugo o de cultura14. Esta afirmacin, que a nuestro entender expresa, implcitamente, la relacin entre lo natural y lo cultural, exige tener presente las conclusiones a las que Merleau-Ponty llega en el tratamiento de la espacialidad. En el captulo dedicado al espacio en la Fenomenologa de la percepcin, MerleauPonty se propone encontrar una tercera espacialidad que haga posible comprender que la experiencia del espacio no puede ser alcanzada ni por la consideracin de los contenidos ni por la consideracin de una actividad pura de enlace15. Las experiencias de Stratton y Wertheimer son reseadas con la intencin de mostrar la relacin orgnica del sujeto y del espacio. Describamos, brevemente, la experiencia de Wertheimer. Por medio de un dispositivo se logra que una persona vea a travs de un espejo la habitacin en la que se encuentra inclinada en un ngulo de 45 grados en relacin con la vertical. Al comienzo de la experiencia, el paisaje le resulta extrao, pues, los hombres y las cosas que observa se le aparecen inclinados. Des14 15
Maurice Merleau-Ponty, Parcous deux 1951-1961, p. 42. Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, pp. 286s.
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pus de algunos minutos, bruscamente, el espectculo cambia: las paredes, el hombre que ve pasar y el pedazo de cartn aparecen en posicin vertical. Todo sucede, comenta Merleau-Ponty, como si los objetos que hasta ese momento aparecan oblicuos en relacin con el nivel dado pretendieran por s mismos darse direcciones privilegiadas, atrajeran hacia s la vertical, desempearan el papel de puntos de anclajes e hicieran oscilar el nivel establecido anteriormente16. Merleau-Ponty se propone mostrar que, para comprender en qu medida los niveles espaciales pueden transformarse, es necesario partir de un absoluto en lo relativo, esto es, de un cuerpo que tome posicin en el espacio y se solidarice con las apariencias, pero sin confundirse con ellas17. La experiencia de un nivel espacial se establece, pues, cuando arraigamos en algn medio. El nivel espacial consiste en un determinado anclaje de mi cuerpo sobre el mundo. Sin embargo, este anclaje no est determinado de una vez para siempre sino que puede cambiar. As, lo primero que hay que tener en cuenta es que la experiencia de los niveles espaciales nos remite a una espacialidad originaria previamente dada. El nivel primordial est en el horizonte de todas nuestras percepciones, pero es un horizonte que por principio no puede nunca ser alcanzado y tematizado en una percepcin expresa18. Podemos adelantar que, si el cuerpo ofrece a las diferentes direcciones como arriba-abajo, derecha-izquierda, delante-detrs, cercana-lejana, un suelo o fondo para su instauracin, lo hace como una facultad percipiente, en tanto que est establecido en determinado dominio y encastrado con el mundo19. Desde el momento en que comprendemos que es esencial al espacio estar ya constituido, no es necesario preguntarse, seala Merleau-Ponty, por qu nuestro cuerpo no tiene dominio sobre el mundo en todas las posiciones, o por qu su coexis-
16 17
Ibid., pp. 287s.
Husserl designa al cuerpo propio como punto cero en la medida en que, en tanto constituye el sistema de orientacin, no puede ocupar ningn lugar en el espacio: [] mi cuerpo en su aparicin cero (Nullerscheinung) es el miembro central de la aparicin del mundo (Edmund Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjeitivitt. Erster Teil, Husserliana XIII, The Haag, Martinus Nijhoff, 1973, p. 280).
18
19
Ibid., p. 293.
Ibid., p. 323.
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tencia con el mundo polariza la experiencia y hace surgir una direccin20; y, a continuacin agrega: la experiencia perceptiva nos ensea, por el contrario, que estn presupuestos en nuestro encuentro primordial con el ser y que ser es sinnimo de ser situado21. Ahora bien, una vez que se ha puesto en claro que la experiencia de la espacialidad est referida a nuestra fijacin en el mundo, es necesario, dice Merleau-Ponty, considerar una espacialidad original para toda modalidad de esta fijacin. La experiencia del sueo, de la noche, de la locura o del mito, como modalidades antropolgicas del espacio pone de manifiesto que cada una de ellas aparece construida sobre el espacio natural. Ms precisamente, es necesario comprender cmo, por un solo movimiento, la existencia proyecta en torno suyo mundos que me ocultan la objetividad, y le asignan como objetivo a la teleologa de la conciencia el destacar estos mundos sobre el fondo de un nico mundo natural22. La relacin entre el espacio como modalidad originaria de la percepcin y el espacio antropolgico nos ofrece, una vez ms, la posibilidad de considerar el entrecruzamiento entre el cuerpo natural y el cuerpo cultural. Si bien es cierto que el anlisis de la espacialidad pone de manifiesto la facticidad de un pacto entre la percepcin y el cuerpo como sistema de funciones annimas, esto es, como cuerpo natural, una nueva orientacin reclama un cuerpo virtual, cuyo lugar fenomnico est definido no slo por su situacin sino por su accin. Es necesario no perder de vista que la motricidad constituye una esfera primaria de acceso al mundo. As, en la experiencia de Wertheimer, la nueva configuracin del espacio se produce cuando el cuerpo virtual desplaza al cuerpo real a tal punto que el sujeto no se siente ya en el mundo en que efectivamente est, y en vez de sus piernas y brazos verdaderos, siente piernas y brazos que sera necesario tener para caminar y actuar en la habitacin re20 21
Cfr. Maurice Merleau-Ponty Phnomnologie de la perception, p. 291.
Ibid., p. 293. Segn Claude Lefort, si bien Merleau-Ponty no ha hablado de un sentido de la orientacin, se encuentran numerosas indicaciones que no hace dudar que l descubri en el fenmeno una relacin originaria con el Ser. Cfr. Claude Lefort, El sentido de la orientacin, en Merleau-Ponty. Notes de cours sur lorigene de la gomtrie de Husserl. Suivi de recherches sur la phnomnologie de Merleau-Ponty, Paris, Presses Universitaires de France, 1998, pp. 221-238.
22
Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 340.
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flejada23. Con otras palabras, la historia personal es la continuacin de una prehistoria cuyos resultados adquiridos utiliza, poniendo en evidencia que mi existencia personal es la reasuncin de una tradicin prepersonal24. As, podemos reconocer en los sueos una significacin vital de lo alto y de lo bajo, que se manifiesta en las poluciones sexuales o en los ritmos respiratorios concomitantes y, una significacin simblica que aparece bajo la forma de una imagen, por ejemplo, la de un pjaro que vuela, y, que, alcanzado por una bala de fusil cae y se reduce a un montculo de papel negro25. Tanto el movimiento hacia lo alto en el espacio fsico como el deseo son simblicos uno del otro. En ambos casos se expresa la estructura esencial de nuestro ser como ser situado en relacin con un medio26. B. Waldenfels analiza el entrecruzamiento entre la significacin vital y la significacin simblica apoyndose en investigaciones del paleontlogo Andr Leroi-Gourhan. Esto le permite referirse a una esttica en un sentido muy amplio con base en una esttica fisiolgica ligada a ritmos y repeticiones que se encuentran en una zona de cruce de naturaleza y cultura, es decir, una naturaleza carente de historia y una cultura arcaica que toma la naturaleza como medida27. Del mismo modo que en el aprendizaje del lenguaje se reconocen estructuras sonoras o imgenes escritas anteriores a toda comprensin de un significado pero que, sin embargo, constituyen el paso previo a la comprensin del significado, es posible tambin encontrar en el ritmo del movimiento formaciones de sentido. No se podra intencionar o comprender algo como algo si no se repitiera en el ir y venir del movimiento. Se trata de ritmos que articulan el movimiento y que no tienen un significado ni tienden a una meta como lo hace una fase en el desarrollo del organismo, sino que reciben una determinacin a partir del modo en que transcurre el movimiento. Lo que importa no es la meta sino el cmo de la movilidad. Para que haya ritmo es imprescindible una duracin, una repeti23 24 25 26 27
Ibid., p. 289. Ibid., p. 293 Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 329. Idem.
Cfr. Bernhard Waldenfels, Sinnesschwellen. Studien zur Phnomenologie des Fremden 3, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1999, pp. 53-85.
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cin y un ordenamiento o relacin numrica segn la cual se orienta la repeticin. El ritmo tiene que ver con unidades de tiempo y movimiento que son numerables y su reiteracin implica un retorno de lo desigual como igual. Como articulacin del movimiento, el ritmo se encuentra en las esferas de los diversos sentidos e implica una forma, es decir, un modo de fluir en medio de un elemento mvil. En virtud de la articulacin rtmica surgen movimientos determinados que se suceden en el flujo indiferenciado del acontecer. Estas formas tienen el carcter de smbolos rtmicos en que un movimiento remite a los otros movimientos que integran el acontecer rtmico. Los diferentes pasos del movimiento no se suceden como una suma en que un elemento de movimiento se aade a otro sino que configuran una estructura en que los momentos se encuentran en tensin. En el plano corporal aparecen los ritmos de la inspiracin y la expiracin, de las pulsaciones y los latidos del corazn, del sueo y la vigilia, de la alimentacin y el hambre. Estos ritmos se enlazan con los ritmos csmicos del da y la noche, de las mareas, de los cambios del tiempo y de las estaciones. Por otra parte, los ritmos normales o cotidianos pueden ser perturbados por padecimientos y defectos fsicos y, adems, pueden ser interrumpidos a propsito por prcticas extraordinarias que recurren al ayuno y al insomnio provocado. Merleau-Ponty haba anticipado esta clase de consideraciones al advertir que los estudios realizados por la psicologa animal y la etnologa descubren en la animalidad esbozos, prefiguraciones parciales y como caricaturas anticipadas: El hombre y la sociedad no estn exactamente fuera de la naturaleza y de lo biolgico: se distinguen ms bien reuniendo las apuestas de la naturaleza y arriesgndolas todas en conjunto28. Es necesario insistir, pues, en que lo biolgico y lo cultural no deben ser considerados como capas superpuestas sino que la existencia corporal oscila entre una y otra. En virtud de la autodiferenciacin del cuerpo, la distincin entre los planos de lo natural y lo cultural resulta superflua y abstracta. Hay una condicin ambigua del cuerpo que no se puede subordinar unvocamente ni a la naturaleza ni a la cultura. Es importante tener en cuenta que el cuerpo propio interviene en la autodiferenciacin entre cuerpo propio (Leib)
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Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 157.
216
y cuerpo fsico (Krper). No se trata de dos polos de una diferencia que pueden intercambiarse, sino que el cuerpo propio tiene una primaca sobre el cuerpo fsico en el sentido de que opera en la autodiferenciacin. El cuerpo propio, que es vidente y visible, mediante una naturalizacin se convierte en una cosa fsica que es visible, pero no vidente. Se produce una abstraccin por la cual el cuerpo propio se encuentra entre los otros cuerpos fsicos de la naturaleza y los momentos naturales de mi corporalidad se comparan entonces con los procesos de los cuerpos inertes. Por otro lado, mediante una espiritualizacin, el cuerpo propio se convierte en un yo espiritual que es vidente, pero no visible. A la abstraccin fsica se aade una segunda abstraccin por la cual surge un yo puramente espiritual carente de cuerpo. Permanecer en una de esas abstracciones, es decir, en lo fsico o en lo espiritual, sin advertir lo que se encuentra en la raz de ellas, es convertir la autodiferenciacin en cuerpo propio y cuerpo fsico en una autoescisin en que los trminos de la diferencia son aprehendidos en manera absoluta29. Ejemplificaremos a travs de la vivencia del espacio cmo en virtud de la autodiferenciacin del cuerpo propio podemos oscilar entre el espacio fsico en el cual estamos y el espacio cultural o virtual. Merleau-Ponty describe esta posibilidad en los siguientes trminos: Llego a un pueblo para pasar las vacaciones, me instalo en l y se convierte en el centro de mi vida. La falta de agua pasa a ser un acontecimiento. Sin embargo, si escucho por la radio que en la ciudad donde habito hay amenazas de guerra, repentinamente, comienzo a sentirme en este lugar como un exiliado o un excluido30. Con otras palabras, si bien nuestra percepcin y nuestro cuerpo nos habitan a considerar como centro del mundo la configuracin que ellos nos ofrecen aunque no sea, efectivamente, la nuestra, es posible estar en otra parte aunque est aqu, y si se me mantiene lejos de los que amo me
29
Cfr. Bernhard Waldenfels, Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phnomenologie des Leibes, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2000, pp. 252-257.
30
Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 330. Es necesario tener en cuenta que el movimiento pone en evidencia la implicacin del espacio y del tiempo. Las cosas coexisten en el espacio porque estn presentes al mismo sujeto que percibe y envueltas en una misma onda temporal (Ibid., p. 318).
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siento excntrico con la verdadera vida31. Esta doble manera de habitar el espacio, que se corresponde con la autodiferenciacin del cuerpo propio, hace comprensible que, en los primeros inicios, el gnero humano haya oscilado entre el nomadismo y el sedentarismo. Sentido de posibilidad y sentido de realidad, comenta B. Waldenfels, no se contradicen, pero s pueden excluirse uno a otro. Si aumenta demasiado el sentido de realidad, entonces nos acercamos a una realidad sin posibilidades abiertas, si, por el contrario, aumenta demasiado el sentido de posibilidad, corremos el riesgo de una virtualidad sin anclaje en la realidad32. 2. La Tierra como suelo de experiencia: suelo natural y suelo cul tural En las notas que amplan los cursos sobre la naturaleza Merleau-Ponty afirma:
Es naturaleza lo primordial, es decir, lo no construido, lo no-instituido; de ah la idea de una eternidad de la naturaleza (eterno retorno), de una solidez. La naturaleza es [] nuestro suelo, no lo que est delante sino lo que nos lleva (ce qui nous porte).33
En tanto suelo la naturaleza exhibe las caractersticas que Husserl le asigna a la nocin de Tierra. As, el inters principal que gua el anlisis retrospectivo llevado a cabo en El filsofo y su sombra es poner de manifiesto la presencia de seres que nutren secretamente nuestras idealizaciones y objetivaciones. Entre ellos, se encuentra la Tierra, que [] no est en movimiento como los cuerpos objetivos, pero tampoco en reposo, puesto que no se ve a qu estara fijada. Ella es as suelo o cuna de nuestro pensamiento como de nuestra vida []34. Asimismo, en el comentario a El origen de la geometra, Merleau-Ponty interpreta que la nociones de apertura y horizonte empleadas en el nivel de la idealidad pueden ser vueltas a encontrar desde abajo, lo cual es ilustrado, nuevamente, con las descripciones realizadas por Husserl en el manuscrito Giro de la teora copernica31
Ibid., p. 330.
32
33
Bernhard Waldenfels, El habitar fsico en el espacio, p. 170.
Maurice Merleau-Ponty, La nature. Notes. Cours du Collge de France, Paris, Seuil, 1995, p. 20. Maurice Merleau-Ponty, Signes, p. 227.
34
218
na. Estas investigaciones ponen al descubierto, un modo de ser del que nos hemos distanciado: el ser del suelo (Boden), y, en primer lugar, el de la Tierra []35. Resulta interesante destacar que el escrito de Husserl ya haba sido ledo por Merleau-Ponty en la poca en que escribe la Fenomenologa de la percepcin. El siguiente texto da cuenta de ello:
no habra movimiento efectivo y no tendra la nocin de movimiento si, en la percepcin, no se pusiera la tierra como suelo de todos los reposos y de todos los movimientos, ms ac del movimiento y del reposo, porque la habito; e igualmente no habra direccin sin un ser que habitara el mundo y que, por su mirada, trazara en l la primera direccin que ser punto de referencia.36
Sin embargo, la nocin de suelo en esa obra es atribuida, como hemos comentado en la primera parte, a un espritu cautivo o natural como sistema de funciones annimas que envuelve toda fijacin particular en un proyecto general37. En los ltimos escritos, Merleau-Ponty se interesa por develar las implicancias ontolgicas de la nocin de Tierra. El descubrimiento de la Tierra como suelo pone en marcha una filosofa del mundo como Offenheit del Umwelt, por oposicin al infinito representado de las ciencias clsicas de la Naturaleza38. La homogenizacin de lo exterior transformado en objeto, de los astros como objetos y de la tierra como simple hecho, todo esto est construido sobre la implantacin corporal en un Ser-Patriaterritorio39. La idealizacin de la naturaleza terrestre es una idealizacin de la relacin terrestre con el suelo y de la coexistencia terrestre. Segn Merleau-Ponty, Husserl se arriesga a describir la Tierra como patria e historicidad de los sujetos carnales, como [] suelo de verdad, o arca que trasporta hacia el porvenir las simientes del saber y la cultura40.
35
Maurice Merleau-Ponty, Rsums de tours. Collge de France 1952-1960, Paris, Gallimard, 1968, pp. 168s. Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 491. Ibid., p. 280. Maurice Merleau-Ponty, Rsums de cours. Collge de France 1952-1960, p. 170.
36 37 38 39
Maurice Merleau-Ponty, Merleau-Ponty. Notes de cours sur lorigine de la gomtrie de Husserl. Suivi de recherches sur la phnomnologie de Merleau-Ponty, p. 170. Maurice Merleau-Ponty, Rsums de cours. Collge de France 1952-1960, p. 116.
40
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Al igual que Husserl, Merleau-Ponty destaca que para el hombre copernicano la tierra es un cuerpo fsico (Krper) esfrico en el espacio infinito, mientras que para nosotros no es cuerpo fsico, sino suelo para la experiencia (Erfahrungsboden). Para Husserl carece de sentido hablar de un espacio universal vaco, como mundo astronmico que ya es infinito o de un espacio que la circunda y donde la tierra estara como un cuerpo fsico ms. La tierra no puede ser experimentada como un cuerpo fsico porque no puede ser percibida por todos sus lados. Tiene el carcter de un cuerpo-suelo o cuerpo-total. La tierra es un todo, cuyas partes cuando ellas son pensadas por s [] son cuerpos fsicos, pero ella como todo no es ningn cuerpo fsico41. La tierra es, adems, de soporte para todos los cuerpos fsicos, un suelo para nuestra corporalidad. Entre el ser de la tierra y mi cuerpo hay un parentesco. Sin embargo, el retroceso al suelo de la tierra nos obliga a considerar en qu sentido el cuerpo puede ser considerado como suelo. Ms precisamente, si en la gnesis de la experiencia la Tierra aparece como suelo de la experiencia para todo cuerpo, pierde nuestro cuerpo la dimensin de suelo? Comencemos por tener en cuenta que, al igual que la tierra, mi cuerpo propio posee los mismos rasgos que caracterizan la tierra: no perspectividad (como un todo), centramiento (como punto cero) y firmeza (en tanto inmvil)42. La tierra es un suelo para nuestra corporalidad, esto es, el cuerpo-suelo sobre el cual tiene lugar todo nuestro andar, toda nuestra vida perceptiva natural y originaria. En la medida en que el cuerpo propio est anclado en la tierra, su condicin de centro de toda orientacin y movimiento encuentra un punto de referencia ulterior. Adems, todo movimiento tiene lugar sobre ella o en direccin hacia ella: [] la tierra misma no se mueve y no reposa, en relacin con ella tienen sentido el reposo y el movi-
41
Edmund Husserl, Grundlegende Untersuchungen zum phnomenologischen Ursprung der Rumlichkeit der Natur, en Marvin Farber (ed.) Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, New York, Greenwood Press, 1968, p. 313. Este texto corresponde al Ms. D 17. Traduccin castellana de Agustn Serrano de Haro: La tierra no se mueve, Madrid, Universidad Complutense, 1995.
Cfr. Luis Rabanaque, El papel de la cenestesia en la constitucin de la tierra como suelo de experiencia, en Escritos de Filosofa 39-40 (2001) p. 160.
42
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miento43. No obstante, esta referencia absoluta a la tierra, se debe admitir una cierta relatividad del reposo y el movimiento ya que pueden darse como puntos de referencia para ellos cuerpos-suelos que son experimentados a su vez como cuerpos en reposo o cuerpos mviles en relacin con el suelo-tierra que no es experimentado como un cuerpo. Un ejemplo de cuerposuelo relativo se encuentra en un coche en marcha en relacin con el cual se puede tener la experiencia de un acercamiento o un alejamiento de otro cuerpo fsico44. Pero este cuerpo-suelo relativo est siempre referido a la tierra como suelo absoluto. De esta manera, la tierra se constituye como un sustrato para toda la actividad corporal y como un centro de orientacin que est fuera del cuerpo propio.
Tenemos un espacio alrededor en tanto que sistema de los lugares es decir como sistema de los fines posibles de los movimientos del cuerpo. Pero en ese sistema, todos los cuerpos terrestres tienen tambin un lugar particular, salvo la tierra.45
En la intuicin del espacio (Raumanschauung), del tiempo (Zeitanschauung) de la causalidad natural (Naturkausalitt) y aun en el concepto de historia, lo que se revela, insiste Merleau-Ponty, es un tipo de ser nuevo. Ms precisamente, la concepcin copernicana pone de manifiesto que se trata de una idealizacin de la relacin terrestre con el suelo y con la coexistencia terrestre: Que la historia tenga un sentido, que ella sea una, que sea dimensin, esto: esta racionalidad, se forma sobre la relacin preobjetiva de los hombres con los hombres y la tierra46. Ahora bien, como ya adelantamos, Merleau-Ponty se interesa por hacer explcita la significacin filosfica de este tipo de ser puesto de manifiesto por la experiencia del suelo y del cuerpo: [] la filosofa como estudio del suelo de sentido (Sinnesboden) es literalmente: Boden natural (la tierra) y
43
Edmund Husserl, Grundlegende Untersuchungen zum phnomenologischen Ursprung der Rumlichkeit der Natur, p. 309. Ibid., pp. 311s. Cfr. Ibid., p. 313.
44 45 46
Maurice Merleau-Ponty, Merleau-Ponty. Notes de cours sur lorigine de la gomtrie de Husserl. Suivi de recherches sur la phnomnologie de Merleau-Ponty, p. 89.
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Boden cultural-histrico construido sobre l47. As, las ltimas bsquedas se centralizan en reencontrar este espritu bruto y salvaje bajo todo el material cultural que se ha dado [...]48; esto significa el redescubrimiento de una Naturaleza para nosotros como suelo de toda nuestra cultura. El retorno del mundo objetivo al mundo de la vida no slo alcanza a las cosas percibidas, sino tambin a las formaciones histricas que han servido para configurar las relaciones entre los hombres. En el curso dictado en 1958-1959 titulado La filosofa hoy, MerleauPonty caracteriza nuestro estado de no-filosofa a travs de dos rasgos: crisis de la racionalidad en las relaciones entre los hombres y crisis de la racionalidad en nuestras relaciones con la naturaleza. Los avances cientficos y tcnicos nos sitan frente a energas que ya no estn dentro del marco del mundo y, ms an, podran destruirlo. A su vez, del hecho de que es el hombre quien elabora la tcnica, un nuevo prometesmo se asocia a lo anterior dndole al mundo un rostro prehumano49. En razn de esto, Merleau-Ponty afirma, que un naturalismo extremo y un extremo artificialismo se hallan inextricablemente asociados []50. As, el pensamiento contemporneo queda prisionero de la siguiente contradiccin: el hombre slo se atiene a los constructa que el ha producido pero ellos son productos de una naturaleza comprendida segn el modelo de las ciencias de la naturaleza. Merleau-Ponty evala, que el peligro de esta contradiccin se encuentra presente desde el comienzo de la ciencia moderna como:
1) desvelamiento de una naturaleza en s, 2) desvelamiento, sin embargo, condicionado por la historia humana. De ah la idiotez de querer comprender el acontecimiento de la ciencia actual, como hecho de Naturaleza (en s) en el sentido que la ciencia da a este vocablo.51
Esta experiencia pone al descubierto que lo que durante siglos fue considerado por la humanidad como un suelo slido hoy se revela frgil. Sin embargo, en el orden de la cultura y de la investigacin, la relativizacin
47 48 49 50 51
Ibid., p. 82. Ibid., p. 274. Maurice Merleau-Ponty, Rsums de cours. Collge de France 1952-1960, p. 146. Idem.
Maurice Merleau-Ponty, Notes de cours au Collge de France 1958-1959 et 1960-1961, p. 43.
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de lo que se crea el suelo de la historia y de la Naturaleza es ya descubrimiento de una nueva solidez52. La posibilidad de redescubrir un suelo slido est relacionada con la posibilidad y el alcance de la filosofa. As, por no-filosofa, Merleau-Ponty no entiende su anulacin o desaparicin sino una dimensin que se encuentra por debajo del campo instituido de la filosofa que es, precisamente, el que est en crisis. Es necesario reconocer otros modos de pensamiento que lejos de eliminar la exigencia filosfica, la estimulan a buscar otras vas de reflexin: La filosofa encontrar ayuda en poesa, arte, en una relacin mucho ms estrecha con ellas, renacer e reinterpretar as su propio pasado de metafsica que no es pasado53.
52 53
Maurice Merleau-Ponty, Rsums de cours. Collge de France 1952-1960, p. 146. Maurice Merleau-Ponty, Notes de cours 1958-1961, p. 39.
INTENCIONALIDAD Y VIRTUALIDAD. MERLEAU-PONTY: FILSOFO DE LA REALIDAD VIRTUAL

Mario Teodoro Ramrez Cobin
Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo, Mxico marioteo56@yahoo.com.mx
Introduccin Es un tpico considerar la intencionalidad como el concepto clave de la filosofa fenomenolgica. No por nada Merleau-Ponty centr en l, a la vez, su valoracin del pensamiento de Husserl y sus diferencias con l. Sin embargo, consideramos y sera una de las hiptesis de este trabajo que la propia autocomprensin que tena el filsofo francs hoy centenario de sus diferencias con el fundador de la fenomenologa sobre el sentido y los alcances de la intencionalidad son ms fuertes de las que l est dispuesto a reconocer y asumir expresamente en la poca de su obra inicial e intermedia (aos cuarenta e inicios de los cincuenta). Esta asuncin moderada de las diferencias con Husserl se convertir, en la ltima etapa de la vida intelectual de Merleau-Ponty, en una clara y asumida diferencia con el carcter general de la filosofa husserliana en cuanto filosofa de la conciencia. Merleau-Ponty emprende entonces el camino de una nueva filosofa, una ontologa fenomenolgica, que sin dejar de marcar sus diferencias con Husserl se mantiene fiel, sin embargo, a la prioridad del fenmeno que define todo proyecto filosfico que se acredite como fenomenolgico. La comprensin efectiva que tiene Merleau-Ponty del concepto de intencionalidad, esto es, la manera como lo transfigura y reinterpreta, nos proporciona, a la vez, una clave para comprender las diferencias generales de su proyecto filosfico con el de Husserl y las bases para precisar las peculiaridades y alcances de su filosofa.
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Respecto al concepto de intencionalidad es recurrente en los estudios sobre estos temas1 la referencia a la distincin que Merleau-Ponty subraya en la obra del propio Husserl entre dos tipos o dos momentos de ese concepto: por una parte, la intencionalidad ttica, explcita, directa, etc., entendida como el carcter que poseen los actos y vivencias de la conciencia de apuntar constitutivamente a tales o cuales objetos; y, por otra parte, la intencionalidad operante (Fungierende Intentionlitat), prctica, implcita, inconsciente, propia de la vida corporal de la subjetividad humana y que se despliega respecto a un mundo concreto y real. Como lo dice Merleau-Ponty, encontramos bajo la intencionalidad de acto o ttica, y como su condicin de posibilidad, una intencionalidad operante, ya en accin con anterioridad a toda tesis o todo juicio2. Abundando, en el prlogo a la Fenomenologa de la percepcin seala que con esta nocin ampliada de la intencionalidad, la comprensin fenomenolgica se distingue de la inteleccin clsica, que se limita a las naturalezas verdaderas e inmutables, y la fenomenologa puede convertirse en una fenomenologa de la gnesis3. Podemos expresar nuestra precisin sobre la efectiva diferencia de la concepcin de Merleau-Ponty con la de Husserl en dos puntos: 1) No se trata solamente de una diferencia en cuanto a los niveles o estratos de la vida de la conciencia el consciente explcito y el corporal implcito sino, todava ms, de una diferencia en la estructura y los efectos de cada tipo de intencionalidad la naturaleza del objeto intencional es radicalmente distinta en cada nivel; y 2), aunque aparentemente Merleau-Ponty se conforma con sealar que la intencionalidad operante es previa y fundamental respecto a la intencionalidad ttica asumiendo que los caracteres de sta ltima perCfr. Benito Arias, La intencionalidad operante en la obra de Maurice MerleauPonty, Tesis Doctoral, Universidad de Granada, Espaa, 1995. Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin, Madrid, Pennsula, 1977, pp. 436s.
3 2 1
Ibid., pp. 17s. Todava ms: como sostiene Merleau-Ponty en una nota a pie de pgina de la Fenomenologa de la percepcin, en opinin nuestra, la originalidad de Husserl est ms all de la nocin de intencionalidad; se halla en la elaboracin de esta nocin y en el descubrimiento, debajo de la intencionalidad de las representaciones, de una intencionalidad ms profunda, que otros han llamado existencia (Ibid., p. 138, nota 55).
Mario T. RAMREZ COBIN: Intencionalidad y virtualidad. M.-P.: filsofo de la r. virtual
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manecen intactos, en realidad lo que se sigue de su observacin es un cuestionamiento al concepto mismo de intencionalidad ttica y una generalizacin de la idea de intencionalidad operante a todos los niveles es decir, la propia intencionalidad ttica (y las instancias que ella incluye) funciona en verdad de acuerdo con las forma de la intencionalidad operante; la primera es una variante importante de la segunda, no su consagracin o telos nico. Trataremos de mostrar aqu que el medio a travs del cual se lleva a cabo esa generalizacin es el vnculo que establece Merleau-Ponty del concepto de intencionalidad con el de virtualidad que define el modo de ser de aquello que cae bajo los actos intencionales. Si bien este vnculo es slo indicado y no se encuentra explcitamente desarrollado, en el contenido de fondo se est apuntando a una filosofa de lo virtual, de la unin de lo posible y lo actual, de la realidad y el pensamiento que es probablemente el rasgo ltimo y ms original del filosofar merleaupontiano. Mostraremos esta lnea a travs del anlisis de la conceptualizacin que nuestro filsofo hace del campo perceptivo, de la vida animal y del orden del lenguaje y la cultura. Sobre estas bases, podemos observar cmo replantea Merleau-Ponty la misma intencionalidad de la conciencia incluso la de los actos intelectuales y, todava ms, cmo reformula de un modo totalmente nuevo ms all de todo subjetivismo y de todo sustancialismo la comprensin entera del campo fenomenolgico. Esta nueva comprensin del campo fenomenolgico la nueva comprensin del Ser y la reformulacin del concepto de intencionalidad que Merleau-Ponty nos ofrece, muestran con toda claridad la importancia filosfica de este concepto, su valor insustituible, y junto con l, la importancia y propia especificidad de la reflexin filosfica del siglo XX. Pues, precisamente, lo que est en juego con esta nocin y con la manera de entenderla, es la concepcin que nuestra poca se haga de los conceptos clsicos de conciencia, espritu, pensamiento, verdad, razn, libertad, etc., esto es, la posibilidad misma de la accin humana y de la comprensin filosfica del mundo. El concepto de intencionalidad tiene su valor ya desde la obra de Husserl en que permite guardar la preocupacin filosfica de siempre, y particularmente del pensamiento moderno, por mantener la irreductibilidad
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de la vida espiritual sin, no obstante, tener que hacer concesiones a las presuposiciones del sustancialismo metafsico tradicional. El espritu, la conciencia, opera en el mundo; pero no es algn tipo de entidad. Es un modo de ser del propio mundo, cuya captacin no resulta ciertamente obvia, pero tampoco es algo meramente inaccesible. Podemos decir que lo que est en juego, a fin de cuentas, es la comprensin relacional de la conciencia, del vnculo de la conciencia con el mundo, y del propio funcionar del mundo originario. Esta concepcin estrictamente relacional es lo que coloca al pensamiento del siglo XX ms all tanto del sustancialismo metafsico como del formalismo subjetivista. El espritu no es un ente (una cosa real) ni es pura representacin (un orden interior); es relacin, relacionalidad pura. Despus del pensamiento fenomenolgico, es el pensamiento estructural (el estructuralismo) el que abund, durante el siglo XX, en esta nueva comprensin del mundo. Sin embargo, las presiones del objetivismo epistemolgico agotaron pronto las posibilidades de esta nueva direccin del pensamiento. Colocado en el umbral histrico y conceptual entre fenomenologa y estructuralismo, Merleau-Ponty estuvo en la condicin practicando a la vez un estructuralismo fenomenolgico y una fenomenologa estructural4 de calar hondo en las posibilidades de la comprensin del ser de la relacin, esto es, del ser de relacin. De esta manera, lo que el filsofo nos ensea es una comprensin intencional (no objetivista) de la estructura tanto como una comprensin estructural (no subjetivista) de la intencionalidad. En lo que sigue, proponemos incidir en estas tesis generales y detallar sus aspectos y consecuencias. En primer lugar, precisamos el planteamiento husserliano de la intencionalidad y la propia reformulacin de MerleauPonty. En segundo lugar exploraremos, a travs del vnculo con la nocin de virtualidad, las implicaciones de la concepcin merleaupontiana. Finalmente observaremos la forma en que Merleau-Ponty rebasa, por arriba y por abajo, la nocin de intencionalidad como cualidad de la conciencia, aventurando
4
El estructuralismo fenomenolgico es el que muestra en La estructura del comportamiento, su primera obra, y la fenomenologa estructural es la que avanza en Lo visible y lo invisible, su ltimo texto (pstumo). Entre ambos se encuentra la obra fenomenolgica por excelencia de Merleau-Ponty: Fenomenologa de la percepcin.
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la nocin de intencionalidad animal y retomando sus observaciones sobre la intencionalidad de los sistemas culturales. 1. La intencionalidad y su objeto Nuestra primera observacin sobre la diferencia entre Husserl y Merleau-Ponty respecto al concepto de intencionalidad establece que no se trata solamente de una diferencia sobre la manera de asumir los niveles de la intencionalidad sino, ms a fondo, sobre la manera de entender la estructura del acto intencional y sobre la contextura del objeto intencionado en cada nivel. Es decir, no se trata para Merleau-Ponty solamente de reconocer que existen dos tipos de actos intencionales, uno consciente y reflexivo, y otro prctico y corporal, sino de observar que el modo de operar de la vida intencional en cada nivel es radicalmente distinto: mientras que el primero es a todas luces objetivante, el segundo no lo es de ningn modo. Aunque Husserl aceptaba esto, es decir, que hay una intencionalidad no-objetivante, colateral o adyacente, termina, en esencia, considerando a este nivel como suplementario o en una relacin de subordinacin a la intencionalidad objetivante o ttica. Esto resulta claro en la caracterizacin de la intencionalidad que aparece en las Meditaciones cartesianas. Despus de recordar la centralidad fenomenolgica del concepto de intencionalidad definido como el rasgo de la conciencia de no tener su ser en s (de no tener ser) sino el consistir en la pura funcin de referirse a, de ser conciencia de, Husserl observa la complejidad de la intencionalidad, esto es, el que ella no se puede identificar con las vivencias actuales. Con esto queda sealado explica otro rasgo fundamental de la intencionalidad. Toda vivencia tiene un horizonte cambiante en su conexin con la conciencia y en las fases de su propia corriente, un horizonte de remisin intencional a potencialidades de la conciencia inherentes a la vivencia misma5. Todo horizonte, como sabemos, posee un modo de ser sui generis en cuanto objeto de la conciencia: el que es en principio y siempre in-objetivable (acercarse al horizonte no es destruirlo, es alejarlo otra vez, abrir un nuevo horizonte, y as sucesivamente). Igual puede decirse para toda la multiplicidad de actos posibles, virtuales en verdad, que todo acto perceptivo pone
5
Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, Mxico, FCE, 1986, pp. 92s.
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en juego y con lo que la conciencia perceptiva actual cuenta necesariamente. Nos colocamos aqu, como el propio Husserl observa, ms all del puro ego cogito (del yo pienso). En todas estas posibilidades explica entra en juego un yo puedo y yo lo hago, o bien yo puedo otra cosa que la que hago6. Las posibilidades son la expresin de un yo actuante en el mundo en cuanto escenario necesario de aquellas posibilidades; mundo que, a su vez, tampoco puede ser asumido como un objeto para una conciencia constituyente. No obstante, toda esta diversificada y compleja red de actos intencionales termina consagrada en la unidad indiscutible del objeto intencional, que funge como hilo conductor trascendental de todo el anlisis y del campo mismo de la conciencia fenomenolgica. Si bien Husserl seala el carcter abierto, transitivo, presuntivo de la identidad intencional, su perspectiva epistemolgica le lleva a imponer sobre el fenmeno, de la misma manera que haca Kant en la Analtica, la teora de la constitucin trascendental de un objeto en general7, esto es, el requisito objetivante que demanda la racionalidad epistmica. La intencionalidad no objetivante es lo que Merleau-Ponty va a explorar con acucioso inters fenomenolgico. Es la clave que permite captar y seguir la originalidad de sus descripciones sobre los ms diversos temas la percepcin, la unidad del cuerpo, la espacialidad, el mundo percibido, la temporalidad, el pensamiento y la accin humana en la Fenomenologa de la percepcin. Como se ve, su proyecto filosfico consiste en una amplia reconstruccin de la experiencia del mundo desde sus estratos ms primordiales, buscando redefinir desde ah ciertos focos fundamentales de la reflexin filosfica de todos los tiempos la conciencia, el mundo, el tiempo, la libertad. Estas consecuencias filosfico-generales son normalmente desatendidas por ciertos anlisis que reducen a Merleau-Ponty a un miembro ms de la escuela fenomenolgica o, a lo ms, a un fenomenlogo sui generis. Nos interesa sealar esto, porque consideramos que, sin ese contexto filosfico-general, el sentido e importancia de su filosofar sobre la intencionalidad puede diluirse.
6 7
Ibid., p. 93. Ibid., p. 101.
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En los trminos ms generales, Merleau-Ponty asume el concepto de intencionalidad como una clara e innegociable alternativa frente a toda filosofa de la representacin (de la Vor-stellung)8, frente a todo idealismo, esto es, frente a cualquier posicin que encierre en el mundo de la conciencia toda realidad, sentido y verdad. Si bien el idealismo es una va necesaria de la reflexin filosfica, sus resultados no son incuestionables y slo podemos permanecer cmodamente en l a costa de abdicar finalmente de la exigencia filosfica de comprender el mundo el Ser y el sentido ltimo del propio conocimiento. El inmanentismo idealista la reduccin del Ser a idea o contenido de conciencia resulta siempre insuficiente o termina por convertirse en un mecanismo de falsificacin de nuestra experiencia. Hay, indefectiblemente, un ser fuera de la mente, un ms all de nosotros. Es sta, ahora, la verdad inicial, incontrovertible, de toda postura realista (de la fe perceptiva en general). Y, ms que contentarnos con negar masivamente el realismo, debemos encontrar la experiencia en la que se funda, tratando de comprender esa experiencia de un modo distinto a cmo intenta hacerlo, ingenua y acrticamente, el propio realismo. Luis Villoro, estudioso y traductor mexicano de Husserl en una cierta etapa de su pensamiento, muestra claramente la pertinencia filosfica de la postura realista cuando sostiene: creo que la concepcin de la verdad como adaequatio expresa una intuicin bsica imprescindible: que la verdad no puede comprenderse como una relacin intra-lingstica o intra-mental, sino que, en los enunciados verdaderos, alcanzamos una realidad extralingstica9. Villoro acepta que esta intuicin bsica se encuentra profun-
Segn Hubert L. Dreyfus an Husserl mantiene una concepcin representacionista de la intencionalidad (del arco intencional). Thus Husserl needs mental machinery to explain how past experience modifies our experience of the perceptual world (H. L. Dreyfus, Merleau-Pontys Critique of Mental Representation: The Relevance of Phenomenology to Scientific Explanation, documento en Internet). Luis Villoro Sobre justificacin y verdad. Respuesta a Len Oliv, Crtica vol. XXII, 65 (1990) 73-92 (cfr. en especial, p. 74). Cfr. tambin L. Villoro, Respuesta a discrepancias y objeciones, en Ernesto Garzn Valdz / Fernando Salmern (eds.), Epistemologa y cultura: en torno a la obra de Luis Villoro, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico: Instituto de Investigaciones Filosficas, 1993,
9
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damente oscurecida debido a los equvocos que el trmino adecuacin (o correspondencia, etc.) produce: la suposicin de que el conocimiento la verdad consiste en la comparar dos entidades previamente existentes; por un lado enunciados o creencias, por el otro, una realidad no afectada por ninguna creencia10. Esa oscuridad, la ingenuidad de la tesis realista, es lo que la fenomenologa de Husserl ha permitido superar, precisamente, con el concepto de intencionalidad. El acto del conocimiento consiste en el modo a travs del cual nuestra conciencia se relaciona con (se abre a, expresa o significa) un ser al que tiene como existente. As, no hay dos entidades (previamente dadas) sino una sola, apareciendo primero como entidad presuntivamente existente (concebida, expresada, enunciada) y segundo, como entidad efectivamente o realmente existente (cumplimiento de la presuncin de realidad). Husserl expresaba esto al decir que entonces la situacin objetiva est dada por ella misma (Selbstgegeben). La verdad sera la adecuacin de lo significado con lo dado por s mismo 11. De esta manera, pensando estrictamente el proceso de la relacin entre conciencia y cosa, la fenomenologa nos permite mantener el carcter trascendente de la realidad y la funcin comprensora del conocimiento. Ahora bien, la solucin fenomenolgica al problema del conocimiento, esto es, la correccin de la tesis realista, solamente resulta completa si observamos adicionalmente la modificacin que la fenomenologa hace del concepto de realidad. Frente al realismo metafsico tradicional o frente al realismo ingenuo (es casi lo mismo), que afirman que la realidad es lo que existe independientemente del sujeto (de un modo absoluto) suposicin que lleva claramente a contradicciones, y, por otra parte, frente a las posturas idealistas, que superan aquellas contradicciones redoblando la realidad exterior en una realidad interior (subjetivismo, realismo interno, consensualismo, etc.), la postura fenomenolgica se remite a un concepto de realidad como realidad vivida, como realidad fenomnica. En palabras de
pp. 331-350; y Verdad, en Luis Villoro (ed.), Conocimiento. Enciclopedia Iberoamericana de filosofa, vol. 20, Madrid, Trotta, 1999, pp. 213-232.
10 11
Idem. Ibid., p. 75.
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Villoro: se trata de una realidad que no es puesta por mi acto de enunciarla; de algo que se impone a pesar de mis conceptos, con lo que me encuentro. En un sentido vivido, realidad no es una x que existiera fuera de m, realidad es aquello que me resiste, se me opone, me hace frente, aquello que no es construido, fraguado, puesto por m12. En fin, exhorta Villoro, el concepto discursivo de realidad tiene que recoger esa vivencia originaria13 de lo real. Volviendo a nuestra lnea, resulta interesante remarcar las coincidencias entre el filsofo mexicano y el filsofo francs. Al igual que Villoro, MerleauPonty define tambin la realidad como lo que me resiste, es decir, como realidad vivida que conlleva un elemento indefectible de trascendencia, de irreductibilidad (cierto, nunca absoluta). Lo real se presta a una exploracin infinita, es inagotable afirma. Y agrega: la cosa es para nuestra existencia no tanto un polo de atraccin como un polo de repulsin14. En fin, la cosa nos ignora, reposa en s; es hostil y extraa15. No obstante, es esta resistencia, esta trascendencia, esta hostilidad de lo real, lo que debemos poder comprender en cuanto a su posibilidad desde el anlisis fenomenolgico de nuestra experiencia. Cmo es posible ese en s ese en-s-para-nosotros, precisa Merleau-Ponty? En otras palabras, cmo es posible tender a algo que nos trasciende? Referirnos a una realidad que la conciencia ni abarca ni posee, pero hacia la cual no cesa de dirigirse y cuya imperiosa unidad prescribe al conocimiento su meta?16. Esa relacin frustrada, trgica mejor, con una realidad (un ser, un mundo) a la que se apunta imperiosamente pero que no se acaba nunca por dominar, poseer, controlar, es lo que Merleau-Ponty asume como la cualidad incom-
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Ibid., p. 84. Idem. Ibid., p. 338. Ibid., p. 336.
Ibid., p. 17. Merleau-Ponty se refiere aqu al concepto de mundo y no al de realidad, aunque ambos aparecen vinculados en la misma exposicin de la Fenomenologa de la percepcin, cuando el anlisis del mundo se realiza sobre el anlisis del concepto de realidad (o cosa).
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parable de la intencionalidad operante, de la intencionalidad no objetivante17. La ubicacin que hace Merleau-Ponty del anlisis fenomenolgico en la dimensin de la vida corporal y perceptivo-motriz es lo que permite captar en todo su esplendor el carcter de la intencionalidad operante pues, al ser partes del mundo que sta busca captar, los actos y las acciones del cuerpo de la subjetividad corporal se hacen como desde dentro del mundo mismo y no necesitan, por ende, doblarlo en un orden interior para poder tenerlo. La percepcin es un acceso al mundo, insiste siempre MerleauPonty. De ah el carcter paradigmtico que ella adquiere para una redefinicin de la intencionalidad y de la fenomenologa en su conjunto. No es la percepcin una ms dentro de las mltiples modalidades de la conciencia como pretenda Husserl, sino aquella fundamental de la que las dems son como sus variantes, extensiones o desarrollos plausibles (la imaginacin, la reflexin, la expresin, el pensamiento mismo). Y por ms contextos, condiciones, procedimientos subjetivos, existenciales, etc., que hagan posible la percepcin de la cosa, jams podremos concluir que la cosa percibida es constituida por nuestra conciencia; esto es lo que tercamente, y contra toda reflexin, nos ensea nuestra experiencia perceptiva a cada instante. Lo que sucede es que la cosa de la percepcin debe ser entendida como un polo que imanta toda la vida intencional de la corporalidad sin que pueda llegar a ser fijada y definida por una conciencia o para una conciencia. Aunque todos nuestros actos estn lanzados a ella como una densa y fina red, la cosa logra siempre escaparse y subsistir en su trascendencia irreductible. sta es, sin embargo la mejor obra de la intencionalidad operante: hacer que una realidad sea posible para nosotros. Un buen ejemplo para ilustrar este movimiento, que apunta todo l a algo que sin em-
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La disolucin del objeto es asumida por Merleau-Ponty en un sentido radical: Toda consciencia es consciencia de algo o del mundo, pero ese algo, ese mundo, ya no es, como pareca ensear el positivismo fenomenolgico, un objeto que es lo que es, exactamente ajustado a los actos de la consciencia. La consciencia es ahora el alma de Herclito, y el Ser, que est a su alrededor ms que frente a ella, es un Ser onrico, por definicin oculto; Husserl dice a veces: un pre-ser (M. MerleauPonty, Prefacio a A. Hesnard La obra de Freud, Mxico, FCE, 1972, p. 10).
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bargo no deja de escaprsele, es ese juego ptico que consiste en una espiral mvil que continuamente avanza hacia un punto en el extremo final, el que slo queda dibujado virtualmente, inminentemente definido, pero cuyos contornos nunca acaban por quedar fijados el movimiento nunca concluye. En Merleau-Ponty, como en Hegel, y en l ms que en Hegel, lo que importa es el proceso y no el resultado, lo que importa ah donde mora de modo eminente, inmanente e inminente la cosa y su verdad es la vida intencional de la subjetividad corporal y la multiplicidad innumerable de actos que ella realiza. El telos de esta vida intencional es como la edad del espritu (el advenimiento18) de Joaqun di Fiore: siempre anunciada, siempre postergada, nunca olvidada19. 2. Intencionalidad, virtualidad Quiero detenerme en otro ejemplo para ilustrar la idea de la intencionalidad corporal. De muy joven, como muchos otros de mis contemporneos, tuve noticias de otro filsofo francs del cuerpo, que en aquella poca me result tan fascinante como despus, ya adulto, me iba a resultar MerleauPonty. Aquel filsofo del cuerpo era un Marcel, no Gabriel Marcel, a quien Merleau-Ponty estudi en su juventud, sino su contemporneo Marcel Marceau, el mimo por excelencia, de quien durante ms de cincuenta aos se dijo que era el mejor mimo del mundo. Un ao o dos antes de su muerte (ocurrida el ao pasado) tuve la fortuna de verlo en vivo en el Teatro Morelos de esta ciudad. Ah estaba un cuerpo vivo, viviente, expresivo todo l, mvil y activo, un rostro claro con su silencio elocuente, con su entorno imaginario a cuestas, con su flor roja en la cabeza. Un ser solitario con todo un mundo burbujeando a su alrededor. Capaz tambin, como Klee segn lo cita Merleau-Ponty, de volver visible lo invisible. Al verlo desplazarse en el foro y desplegar todos sus poderes dramticos y expresivos, no pude evitar la sensacin de que estaba viendo ah la mejor interpretacin del guin merleaupontiano, de la misma manera que, en su momento, no poda
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Merleau-Ponty utiliza esta expresin en El lenguaje indirecto y las voces del silencio, incluido en Signos, Barcelona, Seix-Barral, 1964. Cfr. Eugenio Tras, La edad del espritu, Barcelona, Destino, 1994.
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evitar pensar en Marceau cuando lea las descripciones del esquema corporal y de la unidad del cuerpo y el mundo, en la primera parte de la Fenomenologa de la percepcin. Pues lo que la pantomima nos muestra es, precisamente, la realizacin de una serie de actos y gestos que apuntan, delinean, esbozan, configuran de forma perentoria, un mundo de objetos de los que no se puede decir evidentemente que estn, pero tampoco llanamente que no estn. Vemos el vaso, la pelota, la cuerda, etc., a veces de un modo ms contundente y difano que si estuvieran presentes fsicamente. Hay tal inminencia, tal cuasi-presencia, tal virtualidad de todo aquello a que el mimo apunta, que casi es indistinto el que eso est o no est presente; tenemos, con la actuacin del mimo, todo para ver y tener ese mundo, y mucho ms, pues ah podemos ver, cuasi-materializarse, hasta lo imposible El contorno que los gestos dibujan con precisin perfecta, esa pelota botando o esa mariposa aleteando vivamente, son una zona de ausencia circunscrita como dice en alguna parte Merleau-Ponty, un invisible vivo, una nada activa. No son una pura proyeccin aunque ciertamente el mimo necesita toda nuestra atencin para que su actuacin logre los efectos buscados ni una pura ficcin, obra de nuestra imaginacin: la pelota bota ah en el escenario. Pero, lo sabemos, el objeto no est en verdad, no es un ente real. Igual sucede en la intencionalidad operante en todos los casos. Los actos, las acciones, los movimientos, las anticipaciones sensoriales o emocionales, los gestos de nuestra corporalidad apuntan en todo momento a un objeto que sin embargo permanece en su ser propio, no se convierte en un ser posedo, comprendido todo l. Es, como la pelota del mimo, un ser virtual, una pelota virtual. Ni puramente mental (subjetivo-corporal) ni puramente objetiva, real; ms bien, cuasi-mental y cuasi-real a la vez. O realmental, mental-real: virtual exactamente. En varios pasajes de la Fenomenologa de la percepcin Merleau-Ponty utiliza la palabra virtual para dar cuenta de la experiencia corporal del mundo y del mundo percibido mismo. Por ejemplo, un rasgo de la corporalidad humana, que contraviene cualquier explicacin mecanicista del comportamiento, consiste, segn Merleau-Ponty, en que cada estimulacin corprea despierta en el sujeto en lugar de un movimiento actual, una especie
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de movimiento virtual: la parte del cuerpo interrogada sale del anonimato, se anuncia por una tensin particular, y como cierto poder de accin en el cuadro del dispositivo anatmico20. Hay como una preparacin, una anticipacin o una predisposicin general de nuestro cuerpo ante los estmulos y datos del mundo. Una corporalidad virtual el esquema corporal en sentido amplio y fenomenolgicamente considerado de la que el cuerpo actual y objetivo se al que la ciencia quiere reducirnos es, efectivamente, una actualizacin, una realizacin, slo posible y slo comprensible en funcin de aquel cuerpo sublime nutrido de potencialidades puras. El sujeto, desarrolla Merleau-Ponty, es capaz de trascender las estrechas determinaciones del orden fsico y situarse en lo virtual, jugar con las posibilidades de la experiencia corprea; cada acontecimiento motor o tctil hace elevar a la consciencia un hormigueo de intenciones que va, desde el cuerpo como centro de accin virtual, ya hacia el cuerpo mismo, ya hacia el objeto21. El sujeto corporal cuenta con lo posible que as adquiere, sin abandonar su lugar de posible, una especie de actualidad22. En fin, podemos describir nuestra experiencia corporal como un proceso continuo de pasajes recprocos, reversibles, entre lo virtual y lo actual. Lo virtual nada es (no es una estructura que subsista en algn lado) sin las actualidades en que se muestra; y, a su vez, lo actual tampoco es nada por s mismo sin todo el campo virtual que lo hace posible y que l slo lleva a la realizacin expresa. Lo virtual nunca se agota en un ser actual, siempre da para ms; y lo actual nunca se agota en s mismo ni nunca agota lo virtual. El dinamismo, el devenir, no para jams23.
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Merleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin, p. 125. Ibid., p. 126. Idem.
Sobre esta aproximacin conceptual a lo virtual, Cfr. Gilles Deleuze, Diferencia y repeticin, Madrid, Jcar, 1988. Ver captulo IV. Sntesis ideal de la diferencia, el penltimo pargrafo, pp. 338 y ss. Deleuze insiste en distinguir con precisin entre lo virtual y lo posible. Lo virtual no es un estadio de no ser, de pura posibilidad, tiene una realidad propia realidad intensiva: el mundo es un huevo. Slo desde el punto de vista de una actualidad hecha del ave puede juzgarse que lo virtual el huevo no es algo. A la vez, Deleuze tambin remarca la diferencia de naturaleza entre el estadio de lo virtual y el estadio de lo actual. El segundo no es pura realizacin del primero. La actualizacin genera novedades y nunca elimina lo virtual, nunca la agota en su proceso. Virtual y actual son como dos
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Cul es la condicin (y por ende la naturaleza) de esta apertura a lo virtual sin la cual es incomprensible nuestra vida corporal y el mismo mundo percibido? Precisamente, la posibilidad de una comunicacin inmanente entre los distintos sentidos que participan en el acto perceptivo. MerleauPonty se detiene de modo particular en la ntima difcilmente aprehensible comunicacin y coordinacin entre la visin y el tacto para la efectuacin del acto perceptivo. Esta intimidad es tan natural en el sujeto normal que slo el contraste con ciertas formas mrbidas del comportamiento permite evidenciarla24. La llamada ceguera psquica resulta perfecta para este contraste. Esta enfermedad consiste en la incapacidad del sujeto para poder ver un objeto sin tener que tocarlo directamente a la vez; otros modos concomitantes son la incapacidad para realizar movimientos abstractos (movimientos hechos a solicitud) o para simular comportamientos o para hacer mmicas, incluso para realizar el acto elemental de sealar (el sujeto tiene que tocar para poder sealar; el mundo est demasiado encimado sobre s mismo). Lo que este caso muestra es, precisamente, una situacin donde la coordinacin natural, la cooperacin espontnea, el pacto de siempre entre la visin y el tacto se encuentra roto; nos muestra tambin lo que es el tactilidad virtual (la motricidad virtual y, en fin, la virtualidad general de la vida motriz y perceptiva del sujeto corpreo). Lo que en el enfermo desaparece es el tacto virtual, el hecho de que nuestra tactilidad no se agota en el tacto actual, en el tocar efectivamente algo, sino que y esto gracias a la
puntos de vista sobre el mismo ser. Cfr. tambin: Gilles Deleuze, Pericles y Verdi, La filosofa de Francois Chatelet, Valencia, Pre-textos, 1989. Estos anlisis contrastantes son tan recurrentes en la Fenomenologa de la percepcin que prcticamente definen un mtodo de anlisis; slo la observacin de los casos anormales permite precisar los caracteres del comportamiento comn, debido a la forma tan acabada e interiormente integrada de este comportamiento, a su presentacin cuasi-natural y espontnea. La intencionalidad operante es enigmtica por esto: logra a tal grado su propsito integrar la conciencia en la accin y en el mundo que normalmente la pasamos por alto, estamos sumidos, entregados totalmente a ella. De ah que al ir siguiendo las mltiples descripciones hechas en la Fenomenologa de la percepcin se tiene la sensacin de ir despertando paulatinamente un mundo escondido en las profundidades del alma, reencontrando una productividad humana que se abre camino a travs de la espesura del ser (p. 129).
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ayuda de la visin contamos tambin con la posibilidad de tocar, con el poder tocar (coger, tomar, recorrer, cargar, etc.). Sin la participacin de esta tactilidad virtual y esto slo lo llegamos a saber gracias al anlisis del caso patolgico la visin casi se encuentra anulada, o reducida a sus mnimas posibilidades (de hecho, como insiste Merleau-Ponty, las situaciones son incomparables: la visin reducida que se da en la ceguera psquica es estructuralmente distinta a la visin normal). La interrelacin entre visin y tacto en la percepcin normal produce muchos ms efectos que lo que sera la simple suma de capacidades visuales a capacidades tctiles. Hay una recomposicin general de la sensibilidad. El mundo percibido adquiere, gracias a esta coordinacin, densidad, profundidad, articulacin, significacin incluso. Est ahora investido de sentido, de intencionalidad y pensamiento: de espritu. En el sujeto corporal, todas sus operaciones, describe MerleauPonty, exigen un mismo poder de trazar en el mundo dado unas fronteras, unas direcciones, establecer unas lneas de fuerza, preparar unas perspectivas, en una palabra, organizar el mundo dado segn los proyectos del momento, construir el marco geogrfico un medio contextual de comportamiento, un sistema de significaciones que exprese al exterior la actividad interna del sujeto25. Esta ltima oracin no debe, sin embargo, entenderse literalmente. En el contexto del pensamiento de Merleau-Ponty no cabe entender la expresividad del mundo fenomnico en los trminos de la Einfhlung, esto es, de una proyeccin subjetivizante y antropologizante que cubrira el mundo existente con una capa de significaciones e interpretaciones esencialmente ajenas y externas al ser propio de ese mundo. Nada de esto. De hecho, en algn sentido, podemos entender la fenomenologa de la percepcin de Merleau-Ponty como un proceso continuo de destruccin, o mejor, de reconstruccin plausible, de esa argumentacin. Planteemos esta crtica: cmo es posible la Einfhlung? sta slo es posible si asumimos que el sujeto de esta proyeccin no es una conciencia sino una subjetividad corporal, que se incorpora al mundo e incorpora al mundo a s misma. Pero el modo ms prstino y definitivo de la intencionalidad operante y del ser virtual que ella configura es el de la temporalidad. Apoyado en
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Ibid., p. 129.
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Husserl, pero yendo ms all de l o llevndolo hasta sus consecuencias imperiosas, Merleau-Ponty sostiene que, ciertamente, el tiempo no es una realidad objetiva, pero que tampoco basta con concluir que se trata una realidad simplemente subjetiva psicolgica o trascendental. Es la intencionalidad de la conciencia lo que hace posible al tiempo o es la intencionalidad que el propio tiempo lleva en s aquello que hace posible la conciencia? Ya desde Husserl resulta claro que la temporalidad es la condicin y como la forma misma de la conciencia, aquella estructura primigenia por la cual son posibles los diversos actos y procesos de la vida intencional de la conciencia. Para Merleau-Ponty no hay duda: la conciencia no es duea del tiempo, ella es efecto de la intencionalidad que opera en el propio fluir temporal, gracias a la cual los momentos temporales se ligan entre s, unos a otros, y las dimensiones temporales se remiten tambin y se expresan mutuamente. Esta movilidad no es ajena a la conciencia por el hecho simple de que la conciencia es esa movilidad misma y la auto-consciencia no es ms que un enroscarse del tiempo sobre s mismo. Qu es pues el tiempo? De dnde proviene? Slo el reconocimiento de la vida como anticipacin y condicin de la conciencia permite responder a esta pregunta. Es la irreversibilidad de los procesos biolgicos y, a la vez, la capacidad del organismo para replegarse e integrarse sobre s mismo aquello que abre el sentido de la temporalidad en el Ser. Es este sentido lo que la conciencia humana asume plenamente y lo convierte en un poder de expresar y comprender, en un proyecto que desafa, como quera Hegel, todo lo que la vida atenida a s misma hubiera podido proponerse. 3. La generalizacin de la intencionalidad El descubrimiento de la dimensin virtual de la experiencia y el mundo percibido es uno de los aportes ms relevantes de la fenomenologa merleaupontiana. En realidad es un vector que nos lleva ms all de todos los enfoques clsicos, incluida la fenomenologa, sobre las relaciones entre la experiencia y el sentido, el mundo y el pensamiento, lo real y lo humano. Tiene por condicin, consideramos, la integracin plena de la conciencia al campo de la vida corporal, la unidad de vida y conciencia aquello que otra
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fenomenologa, la de Hegel, se plante primeramente. De alguna manera, para Merleau-Ponty el mundo vivido se asienta en el orden vital previo, del que retoma, revela y desarrolla sus potencialidades. La intencionalidad queda desbordada hacia atrs y hacia adelante. Hacia atrs: retrayndonos a una intencionalidad ms primitiva, prehumana la de la vida animal, la del orden vital en general. Hacia adelante: al campo de las realidades culturales lenguaje, arte, saber, poltica, ms all de mundo puro de la conciencia. Nos ocuparemos de estos desbordamientos, ahondando a la vez en el concepto de virtualidad y sus implicaciones filosfico-generales. Desde La estructura del comportamiento, su primer libro, Merleau-Ponty dise las lneas de una filosofa de lo vital, de una teora de la intencionalidad animal, que no dejar de tener en mente pero que slo retomar expresamente en sus ltimos cursos del Collge de France. El concepto de lo virtual aparece estelarmente en la caracterizacin que hace el filsofo francs de la especificidad del orden vital respecto al orden fsico. Hablamos de estructuras orgnicas explica cuando el equilibrio no se obtiene, como en el orden fsico, respecto a condiciones presentes y reales, sino respecto a condiciones slo virtuales que el sistema mismo trae a la existencia; cuando la estructura en lugar de procurar, bajo el apremio de las fuerzas exteriores, un escape a aqullas por las que est atravesada, ejecuta un trabajo fuera de sus propios lmites y se constituye un medio propio26. El organismo y su medio forman, pues, un sistema de relaciones, que no es una simple adicin o estructura de complementacin sino que define, despliega, un nuevo orden de existencia: la existencia virtual. Se trata de la conformacin de lo que Gilles Deleuze llamar despus un plano de consistencia, esto es, un espacio heterclito de interrelaciones, ritmos, acordes, contrapuntos, movimientos diversos exactamente, una especie de meloda, una figura musical. La naturaleza como msica27. Desde el principio y hasta el final Merleau-Ponty, al igual que Deleuze, tiene en mente el pensamiento del bilogo Von Uexkll. De l cita Merleau26
Merleau-Ponty, La estructura del comportamiento, Buenos Aires, Hachette, 1957, p. 207.
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Gilles Deleuze y Flix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-textos, 1988, p. 321.
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Ponty, ya en La estructura del comportamiento, la siguiente definicin del organismo: una meloda que se canta a s misma28; quince aos despus, retomar e interpretar esta definicin, y la concepcin de Uexkll en general, en su curso sobre La nature. Nuestro filsofo se detiene particularmente en la nocin de Umwelt, y en su importancia para una concepcin adecuada de la vida orgnica. De acuerdo con Uexkll, el Umwelt no es el medio en s, sino el medio en tanto que seleccionado y reconfigurado por el organismo. Estos procesos no pueden entenderse ni de acuerdo con una explicacin causal ni de acuerdo con una explicacin vitalista. El Umwelt es una creacin, un salto cualitativo respecto a la pura realidad fsica. El organismo, a su vez, es un ser autocreado: configura un medio que lo configura a l. En breve, es el tema de la meloda, mucho ms que la idea de una naturaleza-sujeto o la de un ser suprasensible, lo que mejor expresa la intuicin del animal segn Uexkll. El sujeto animal y su realizacin, transespacial y trans-temporal. El tema de la meloda animal no est ms all de su realizacin concreta, es un tematismo variable que el animal no busca realizar mediante la copia de un modelo, pero que frecuenta sus realizaciones particulares, sin que estos temas sean el propsito de ese organismo29. El carcter virtual de la obra musical utilizada aqu como nico modelo plausible para un entendimiento del proceso vital, ms all del mecanicismo y del vitalismo ha sido sealado por diversos pensadores (desde el propio Husserl). Aunque, en realidad, podra tomarse tambin la perspectiva inversa y que igualmente ha sido desarrollada en la reflexin esttica: la concepcin de la obra musical como prolongacin y recreacin sublime de la vida y sus poderes. La msica como espritu viviente o vida espiritual activa30. Decamos que la reflexin de Merleau-Ponty apunta a un desbordamiento de la nocin de intencionalidad por abajo y por arriba. En sus reflexiones sobre el lenguaje y de ah, sobre la historia, la cultura, la poltica el feLa estructura del comportamiento, p. 225. Sobre este tema, cfr. Mauro Carbone Nature et logos. Porquoi y a-t-il plusieurs exemplaires de chaque chose? , en La visibilit de linvisible, Alemania, Olms, 2001, pp. 171-186.
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Merleau-Ponty, La nature, p. 233.
Ver, por ejemplo, el apartado sobre El ritornelo, en Gilles Deleuze y Flix Guattari, op. cit.
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nomenlogo francs se aleja de modo decisivo de toda filosofa de la conciencia. Igualmente, este alejamiento no implica asumir ninguna postura objetivista o meramente estructuralista respecto a la realidad del lenguaje. El sistema lingstico no es una estructura real, un sistema acabado; es ejemplo paradigmtico de lo que es un sistema virtual, una totalidad de inminencia. En ningn otro lado resulta ms clara la fecundidad de la nocin de virtualidad que en la fenomenologa merleaupontiana del lenguaje. En ningn otro lado resulta tambin ms claro su deslinde de la visin husserliana. Para nuestro filsofo, la expresin no es la manifestacin de una significacin previa o slo un medio para alcanzar un sentido prstino y acabado. Hay una intencionalidad que atraviesa los actos expresivos los signos, que les proporciona una vida y les hace significar algo por s mismos; a la vez, y por esta razn, el sentido nunca se presenta de modo completo y directo. El significado es indirecto y las cosas y los signos hablan en su silencio relativo. El sentido mora en el lenguaje y en ninguna otra parte. No, ciertamente, en el lenguaje como una estructura fsico-objetiva en los sonidos o en los grficos en cuanto entidades separadas, sino en el lenguaje en cuanto totalidad intensiva, en cuanto especie de magma viviente; en cuanto producto o concrecin de una intencionalidad casi ciega, de una existencia encarnada que se lanza a la tarea expresiva sin saber bien qu quiere decir y, mucho menos, si va a poder lograrlo. Como el pintor que, a ras de la tela, desliza su lpiz o su pincel, tanteando mil posibilidades, pero donde, en un cierto momento, al distanciarse un poco, observa el paso que se ha dado en la niebla de los posibles, asume entonces aquel logro parcial y, apoyado en l, contina la bsqueda expresiva hacia el todo que ahora queda anunciado y que en su ser virtual comienza ya a orientar cada vez ms lo pasos sucesivos. Igual opera la intencionalidad lingstica, al menos en su momento productivo o creador (el de la palabra hablante). El escritor va conformando poco a poco una totalidad expresiva que existe para s misma (como poema, como novela) y para todo aqul que la asuma y quiera reencontrarse con ella. El todo de una pintura, como el todo de una novela, no es una suma, una estructura de partes, ni siquiera se puede decir que est en
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algn lado. Vive una vida intensiva, una virtualidad que slo la percepcin esttica o la lectura comprometida podrn revelar y dar figura y verdad. Igual sucede con la lengua, y, en fin, con todo sistema cultural, simblico o institucional. Dice Merleau-Ponty: este sentido que nace al borde los signos, esta inminencia del todo en las partes se encuentra en toda la historia de la cultura31. Slo desde esta perspectiva cabe comprender esos fenmenos enigmticos que son las transformaciones y las innovaciones histrico-culturales. Es el todo en cuanto tal lo que va cambiando; y lo hace de un modo aleatorio y casi imperceptible. Por eso nunca se puede fechar de forma precisa el momento en que se dio un cambio. A la vez, nunca podemos identificar el significado de una expresin, aislarlo del movimiento total de la palabra. Si la lengua finalmente quiere decir y dice algo, no es porque cada signo sea vehculo de un significado que le pertenecera, sino porque todos juntos aluden a un significado siempre diferido, cuando se les considera uno a uno, hacia el cual yo me adelanto sin que ellos lo contengan nunca32. Slo ilusoriamente el significado se presenta como un ser actual pleno, su realidad es, en verdad, virtual, el polo de un cierto nmero de actos de expresin convergentes que imantan el discurso sin ser propiamente dados por su cuenta33. La realidad virtual del sistema lingstico es del todo original. No podemos asumirla como una realidad objetiva, dada de suyo; no existira sin los actos intencionales de la subjetividad que busca expresarse. Es una realidad que nos rebasa ciertamente, una herencia que ha sido trabajada por muchos actos annimos y un sinfn de generaciones antes de nosotros. Pero, curiosamente, tenemos la capacidad, en cuanto voluntad de expresin, de colocarnos en el corazn de ese sistema y de darle vida y sentido a partir de nuestros propios actos, incluso para llegar a decir lo que nunca antes haba sido dicho. El obrar humano es capaz de conformar un orden, algo un mundo perceptivo, una lengua, una cultura que nos rebasa, que da ms
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Merleau-Ponty, Signos, p. 51. Ibid., p. 105. Ibid., p. 107.
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de s, pero que slo puede hacerlo gracias a nuestra aquiescencia y nuestra disposicin activa. Y, ciertamente, el sujeto siempre puede rebasar lo que tiene ante s, pero como slo puede hacerlo desde el centro virtual de eso mismo, todo rebasamiento es en verdad un autorrebasamiento: la audacia propia de la intencionalidad operante (slo por un deseo libre estamos tan ntimamente ligados al todo: Hlderlin). La nocin de intencionalidad operante se extiende a todos los mbitos del ser y del quehacer humano. La filosofa de la praxis histrica y poltica de Merleau-Ponty sera incomprensible sin la idea de una intencionalidad que est operando a ras de los propios acontecimientos y procesos. En todos los mbitos nuestro filsofo combate, como buen fenomenlogo, cualquier postura determinista y mecanicista de la vida social, pero igualmente problematiza la pura solucin idealista y voluntarista. Particularmente, en Las aventuras de la dialctica es clara la insistencia de Merleau-Ponty, contra el subjetivismo sartriano, en el carcter cuasi-objetivo de la realidad social y del mundo histrico-poltico. La inercia de los procesos colectivos crea una realidad efectiva que resulta de principio no transparente para la conciencia: su accin constituyente se encuentra aqu totalmente limitada, aterida. El mundo social est conformado por una serie abierta e indefinida de intenciones e intencionalidades que me rebasan por principio y siempre. Ahora bien, en cuanto sigue siendo mi prerrogativa reconocer esto, la realidad social no puede llegar a adquirir simplemente el carcter de un ser autosuficiente y ajeno totalmente a mi decisin y, particularmente, a las posibilidades de mi accin. Como esto vale tambin para el otro, el mundo histrico-social adviene entonces un sistema virtual, un campo de determinaciones slo posibles, de orientaciones, indicaciones, esbozos, intencionalidades difusas, etc., que nicamente la accin podr concretar en algo, convertir en un campo de determinaciones efectivas. Cierto, la accin no es pura, no es pura invencin, pura decisin, puesto que el campo del que ella debe partir no es, a su vez, un orden de pura indeterminacin, de puro no ser; se trata de un campo de indeterminacin relativa, de apertura, de cuasi-realidad, esto es, exactamente, de virtualidad. Y en ste, como en los otros casos, lo virtual no es puro ser ni puro no-ser, pura
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realidad o pura posibilidad. Es la realidad propia de lo posible que se expresa como apertura de lo que existe y como inherencia al mundo de toda accin, de toda libertad (encarnacin). 4. Conclusin, hoy Es la nocin de virtualidad el concepto filosfico-cultural de nuestro tiempo? Al menos, su uso generalizado a partir las nuevas tecnologas informticas indica esa asuncin. La coordinacin, el pacto entre visualidad y tacto que veamos hace un momento, se convirti en algo ms que una curiosidad terica (psicolgica o fenomenolgica). Fue la base y condicin para uno de los descubrimientos ms revolucionarios y eficaces y que dio lugar al uso hoy generalizado de las computadoras: la visualizacin icnica de los instructivos de un programa (las ventanas o Windows) y la concomitante contribucin del interfaz llamado popularmente ratn o mouse. La visualizacin controlada e inmediata de movimientos tctiles fue una verdadera novedad tecnolgica y ha puesto en juego toda una nueva comprensin de la corporalidad funcionante y de sus relaciones con los procesos informticos e intelectuales en general. La virtualidad del espacio visual-tctil del monitor es parte hoy de nuestra experiencia ms cotidiana. El sujeto de esta experiencia ya no es slo un sujeto mental (ayudado por la visin y el tacto actual) sino un sujeto corporal-mental, que incluye la visin, el tacto actual (que teclea) y el tacto virtual (que desplaza el cursor); resulta ms claro tambin que el cerebro no est slo en la cabeza sino en la corporalidad viviente y activa toda (en sus sentidos, en su motricidad y en la virtualidad que ya traa consigo y que ahora eleva a un nuevo nivel de extensin: el espacio informtico). Ms all de las derivaciones y experimentaciones que se antojan a veces un poco intiles y hasta infantiles de las tecnologas de la realidad virtual (el retorcido y muy humano anhelo de poder hacer algo sin tener que pagar el esfuerzo requerido), resulta claro que los procesos de construccin tecnolgica de realidad virtual se apoyan en nuestra capacidad perceptivo-corporal primigenia de configuracin de un ser virtual, de una corporalidad virtual y de un entorno-mundo virtual tambin. Es significativo tambin que la construccin de realidad virtual slo es posible en la medida
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en que se toma como sujeto de esa realidad no la mente o la conciencia (y la pura visin, desde siempre, el sentido intelectual por excelencia) sino la corporalidad tctil y motriz en general. Ya deca Merleau-Ponty, respecto a esa potenciacin primera de lo virtual que es el arte, la pintura en particular, que su condicin se encuentra en este equivalente interno, esta frmula carnal de su presencia que las cosas suscitan en m34. El ser corporal lleva siempre una rplica del mundo y puede siempre desplegarla ms all de s actualizarla en el mundo real o desarrollarla en los diversos mundos imaginarios de la creatividad humana. El mundo de la realidad virtual informtica no hace ms que llevar un poco ms lejos esa capacidad humana que es, pues, la capacidad de un sujeto corporal y viviente, total. Pero quiz el aspecto ms interesante y novedoso de las nuevas tecnologas se encuentra en las posibilidades del llamado ciberespacio, el Internet, el hipertexto y las autopistas de la informacin, que cada vez ms se configuran como un espacio o un universo de pensamiento e informacin que posee su propia lgica autnoma; una lgica sta, carente de intencionalidad? Cmo deberamos repensar la subjetividad humana en cuanto corpreo-mental para que pueda re-colocarse en este nuevo orden de virtualidad? Es decir, cmo podramos dar sentido, articulacin, orientacin, positividad, al espacio informtico? Estaremos, como muchos han profetizado, ante una nueva fase de la condicin humana, ante la formacin de una nueva figura cuasi incorprea de la subjetividad? Podr la fenomenologa ayudarnos a pensarla todava?
34
M. Merleau-Ponty, El ojo y el espritu, Buenos Aires, Paids, 1977, p. 19.
LA RESISTENCIA DE LA VERDAD EN MERLEAU-PONTY

Ted Toadvine
University of Oregon, EE.UU. toadvine@uoregon.edu
Si hay para cualquier filosofa una dimensin singular o punto focal desde la cual arroja el mximo de luz, el punto de su suprema originalidad y provocacin, tal ser tambin su punto ms dbil y especulativo, donde le ser ms probable fracturarse. A travs de la filosofa de Merleau-Ponty, este punto es el problema de la verdad. Si bien l nos ensea que los problemas filosficos son concntricos en lugar de lineales y que, consecuentemente, uno puede alcanzar la intuicin fundamental de una filosofa desde cualquier punto de partida que se elija dentro de la misma, en su propia obra las tensiones conceptuales centrales se deslizan inmediatamente hacia el problema de la verdad y se muestran como variantes de su formulacin. Cmo hemos de comprender, finalmente, la relacin entre la conciencia perceptiva e intelectual, esto es, entre la vida y el pensamiento, la estructura y la significacin, lo prerreflexivo y la reflexin, palabras hablantes y palabras habladas, el Umwelt y el Welt, el cogito tcito y expreso, el yo annimo y el yo personal, la carne del mundo y la carne de la idea? Estos pares nombran tensiones paralelas, lgicas (si puede usarse este trmino) paralelas que acechan el centro de la obra de Merleau-Ponty, subvirtiendo nuestros modos tpicos de pensar y resistindose a la reinstitucin de los mismos, pero siempre dejando un resabio de ambigedad. Que nuestro enfoque clsico acerca de la verdad debe ser subvertido es un punto fcil de defender para Merleau-Ponty; l nos convence fcilmente de ello. Pero, pone algo diferente en su lugar? Se conforma con exhibir la Urdoxa que funda nuestro conocimiento en el sentido ms estrecho o est ofreciendo una concepcin completamente nueva de la verdad? Si l se muestra inseguro respecto de su propia eleccin entre estas opciones, si su posicin lo fuerza a
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vacilar entre una y otra, qu nos ensea esta vacilacin sobre su filosofa y, acaso, tambin sobre la naturaleza de la verdad? Cuando Merleau-Ponty reflexiona sobre su propia obra luego de la publicacin de sus primeros dos textos tericos, La estructura del comportamiento y Fenomenologa de la percepcin, escribe como si el problema de la verdad permaneciera an en el horizonte, como si todava tuviera que producir una teora de la verdad que diera cuenta del campo del conocimiento propiamente llamado tal y su relacin con el mundo percibido1. An habiendo una continuidad entre los dos, al estar nuestro conocimiento y concepcin del mundo verdadero fundados en el percibido, se necesita, sin embargo, estableceruna diferencia entre la verdad ideal y la verdad percibida y dar cuenta de esta diferencia filosficamente2. Estas observaciones nos alientan a consultar escritos ms tardos de Merleau-Ponty, sus estudios sobre el lenguaje y la expresin en La prosa del mundo, sus cursos y sus otros escritos inditos en busca de pistas en pos de una clarificacin definitiva del problema de la verdad. Nuestra evaluacin final del legado de Merleau-Ponty parece entonces volverse sobre cun bien cumplen estos textos inconclusos la tarea que l se haba propuesto, aquella de pensar la verdad. Pero otra interpretacin es posible. Si la incapacidad de Merleau-Ponty de exorcizar el espectro de la verdad en sus primeros dos libros se debe a la naturaleza misma de la verdad, si este problema exige ser abordado renovadamente con cada nuevo paso que se da en nuestro pensamiento, entonces el hecho de que Merleau-Ponty nos confronte con el problema de la verdad como una tensin perenne e irresoluble puede ser el mayor de sus xitos. En los primeros dos trabajos de Merleau-Ponty, el problema de la verdad es planteado en trminos de la relacin entre la conciencia perceptiva y
Un indit de Maurice Merleau-Ponty, Revue de mtaphysique et de morale, vol. 67, 4 (1962), p. 405; An Unpublished Text by Merleau-Ponty en Ted Toadvine / Leonard Lawlor (eds.), The Merleau-Ponty Reader, Evanston, Northwestern, 2007, p. 286. Le Primat de la perception et ses consquences philosophiques, Bulletin de la Socit franaise de la Philosophie 41 (1947), p. 128 / The Primacy of Perception and its Philosophical Consequences en The Merleau-Ponty Reader, p. 96.
2 1
Ted TOADVINE: La resistencia de la verdad en Merleau-Ponty
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la conciencia intelectual. La estructura del comportamiento no logra concebir adecuadamente esta relacin precisamente por el estatuto ambiguo de la conciencia en el interior de la ontologa de las Gestalts. Por un lado, la conciencia humana es una forma en la naturaleza junto con la materia y la vida, incorporando stas en una dialctica ms compleja a la vez que permanece fundada en su estructura concreta. Por el otro lado, la conciencia intelectual es una orientacin hacia lo virtual, hacia la estructura de las estructuras3 que es, en definitiva, lo que nos permite pensar su relacin, romper con el mbito de la vida y orientarnos hacia un universo de la verdad. Pero la conciencia plenamente integrada, al pensar su propia estructura, debe pensar tambin su propia historia, que resulta ser su punto ciego. La estructura del comportamiento slo tiene xito en tanto que conduce a Merleau-Ponty al borde de una inversin metodolgica, segn la cual el filsofo que aspira a pensar la verdad debe estar situado dentro de su despliegue histrico. Consecuentemente, es necesario comenzar de nuevo desde dentro lo que ser la tarea de la Fenomenologa de la percepcin4. Este segundo libro aborda el papel de la conciencia intelectual con mayor cautela. Por un lado, la percepcin lleva dentro de s el germen del pensamiento objetivo; a causa de la tendencia natural de la percepcin a olvidarse de s misma en favor del objeto percibido, el despliegue de un universo de objetos plenamente explcito esto es, el mundo de la verdad objetiva meramente ejecuta el olvido que caracteriza toda percepcin. La reivindicacin merleaupontiana de la percepcin pretende revertir este curso natural de las cosas en favor de reflexin ms completa, una reflexin radical, que pueda mantener la historia de su propio desarrollo como reflexin, lo que significa dar adecuado reconocimiento al momento prerreflexivo en el que se funda y que nunca puede recuperar plenamente. As, la objetividad no parece ofrecernos ms que una versin limitada e histricaLa Structure du comportement, Paris, PUF, 19904, p. 133 / The Structure of Behavior, Boston, Beacon Press, 1983, p. 122 (trad. Alden Fisher). En adelante SC, con la paginacin francesa precediendo a la inglesa. Cfr. Indit, p. 403 / An Unpublished Text, pp. 4s; Titres et travaux Projet denseignement en Parcours deux 1951-1961, Lagrasse, Verdier, 2000, pp. 13 y 17.
4 3
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mente ingenua de la verdad, que aguarda su propia plenificacin en la verdad ms abarcadora del despliegue histrico de la percepcin, esto es, en la lgica de la reflexin radical que se mantiene consciente de sus lmites. La verdad absoluta es, en efecto, la contingencia renovada de la verdad, la afirmacin de lo que yace esencialmente ms all del descubrimiento. Como Merleau-Ponty escribir en el captulo sobre el cogito, la certeza es duda5. Y, sin embargo, esta solucin del problema de la verdad est plagada de complicaciones que surgen del esfuerzo por pensar la captacin reflexiva de lo irreflexivo. En el nivel del cuerpo viviente, esta captacin es efectuada en la relacin entre el sujeto personal el individuo reflexionante que dice yo y el uno [On] que percibe dentro de m pero independientemente de m, mi cuerpo annimo y general como un sujeto natural que permanece inmerso en el mundo6. En otras palabras, al igual que en La estructura del comportamiento, el problema concierne a la relacin entre la conciencia perceptiva e intelectual o entre la vida y el pensamiento. La dificultad es que este Uno annimo que vive en m y me sostiene no me es directamente accesible; vive un tiempo distinto al que yo vivo, efecta sus propias evaluaciones espontneas acerca del mundo con anterioridad a mi pensamiento sobre ellas y me involucra desde el principio en un proyecto vital que no me ofrece ms opcin que continuarlo. Qu puede significar, entonces, para la reflexin asumir su deuda con lo prerreflexivo sino descubrir un abismo en su propio fundamento, encontrar una resistencia y una alteridad como el germen de sus propias operaciones? Las consecuencias de este deslizamiento de la reflexin reverberan a lo largo de todos los anlisis de la Fenomenologa de la percepcin en la forma de la contradiccin de la trascendencia y la inmanencia7, esto es, en la relacin anloga al rostro de Jano que lo real guarda con mi subjetividad. Por
Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 454 / Phenomenology of Perception, London, Routledge Classics, 20022, p. 461 (trad. Colin Smith). En adelante, PP, con la paginacin francesa precediendo a la inglesa.
6 7 5
Cfr., por ejemplo, PP 277/279 y 399-401/404-6.
Merleau-Ponty utiliza esta frase para describir el argumento de la Fenomenologa de la percepcin. Le Primat de la perception, pp. 119 y 123 / The Primacy of Perception and its Philosophical Consequences pp. 89 y 92s.
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un lado, como la condicin de su aparicin en el nivel de mi experiencia, cada objeto debe volverse hacia m, debe ofrecerse al abrazo de mi cuerpo y compartir con l la vibracin secreta que llamamos sensacin. Sin embargo, por el otro lado, para ser algo ms que una ilusin o una alucinacin, lo real trtese de una cosa o de otro cuerpo viviente debe rehusrsele a mi cuerpo, sustrayndome su otra cara y presentndose precisamente como trascendente a mis aperturas. Para ser verdad lo cual, para Merleau-Ponty no es una cualidad de las proposiciones, sino ms fundamentalmente de las experiencias lo que experimento debe simultneamente ofrecrseme y rehusrseme, siempre manteniendo en reserva el misterio de cierta profundidad inexplorada8. En este caso, la verdad en sentido pleno est constituida por una doble resistencia: en primer lugar, la de mi cuerpo en relacin a la reflexin que emerge de l como una figura de un suelo; y en segundo, la del mundo, el cual, ya en su dilogo con mi cuerpo como yo natural, se mantiene indiferente. Si la verdad en sentido pleno va ms all del pensamiento objetivo para pensar su propia historia constituyente en el nivel de lo irreflexivo, si para aprehender la verdad con mi propia reflexin debo dar cuenta de sus puntos ciegos y lmites, entonces esta verdad plena debe incorporar dentro de s este doble punto ciego, la resistencia en el interior de la resistencia, que equivale a mi estar entregado a m mismo y al mundo. Volviendo a rastrear estos temas segn se desarrollan ms o menos explcitamente a lo largo de los primeros dos libros de Merleau-Ponty9, sugerir dos argumentos que van ms all de una interpretacin de sus textos: primero, que esta interpretacin expansiva de la verdad que incorpora sus propios puntos ciegos es controvertida dentro del propio pensamiento de Merleau-Ponty por su necesidad de reservar una prioridad para la teleologa de la verdad en el sentido tradicional y estrecho, el sentido segn el cual la percepcin debe ser superada para que la verdad pueda ser alcanzada. Es por esta razn que Merleau-Ponty insiste en reservar la verdad estrictamen8 9
Cfr. PP. 372-75/375-79.
Desarrollo esta posicin en mayor detalle en La filosofa de la naturaleza de Merleau-Ponty (manuscrito indito).
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te para el mbito humano, aun si esto conlleva introducir una marcada discontinuidad entre la vida y el pensamiento, reflejada en la marcada discontinuidad que mantiene entre el medio animal (Umwelt) y el mundo humano (Welt). La necesidad de encontrar el sentido de esta discontinuidad lo tienta a pensar la existencia humana como una retirada del no-ser o, en las palabras de Valery, una falla en el diamante del mundo 10. Merleau-Ponty intenta corregir esta dificultad en su obra posterior para superar el pensamiento de la subjetividad como no-ser; y esto se refleja tanto en su esfuerzo por pensar una afinidad lateral entre lo humano y lo animal como en su reevaluacin del cogito tcito. Sin embargo, y ste es el segundo argumento que queremos proponer, lo hace a expensas de la resistencia que su pensamiento temprano sobre la verdad haba trado a la luz. En otras palabras, la cart y la auto-diferenciacin que distinguen el pensamiento y la carne en los escritos posteriores de Merleau-Ponty dan escaso reconocimiento a la indiferencia, a la alteridad de la doble resistencia que hallamos en la Fenomenologa de la percepcin. Por este motivo, propongo que debemos regresar a la obra temprana de Merleau-Ponty para encontrar su ms rica elucidacin del tema de la verdad, an si al hacerlo debamos ser cautelosos ante su tendencia a confundir la resistencia que la naturaleza nos ofrece con nuestra discontinuidad ontolgica respecto de ella. 1. La verdad de la vida Ya en La estructura del comportamiento Merleau-Ponty tiene dificultades para comprender la relacin entre la vida y el pensamiento de un modo tal que el intelecto est fundado en la percepcin sin que colapse la distincin entre ambos. Esto implica, en primer lugar, distinguir entre las caractersticas de la mente como un tipo particular de estructura, en contraste con las estructuras de la vida y la materia. En segundo lugar, implica dilucidar el modo en que la materia y la vida estn incorporadas a la estructura de la mente en la existencia humana. Segn Merleau-Ponty, la inteligencia
PP. 240/241. Cfr. tambin Sens et non-sens, Paris, Gallimard, 1996, p. 57 / Sense and Non-Sense, Evanston, Northwestern, 1964, p. 45 (trads. Hubert y Patricia Dreyfus). En adelante SNS, con la paginacin francesa precediendo a la inglesa.
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humana se caracteriza por la forma simblica, que est autorreflexivamente orientada hacia estructuras en tanto tales, hacia la estructura de las estructuras o, en trminos merleaupontianos, hacia lo virtual. Slo con la aparicin del pensamiento simblico podemos hablar de verdad: Con las formas simblicas, aparece una conductaque est abierta a la verdad y al autntico valor de las cosas (SC 133/122). Esta orientacin hacia la verdad es precisamente lo que distingue la estructura de la conciencia humana del comportamiento animal:
Los gestos del comportamiento, las intenciones que traza en el espacio alrededor del animal, no estn dirigidas al mundo verdadero o al puro ser, sino al ser-para-el-animal, esto es, a un cierto medio caracterstico de la especie; no permiten entrever una conciencia, esto es, un ser cuya esencia toda es conocer, sino ms bien una cierta manera de tratar con el mundo, de ser-enel-mundo o de existir.Slo en el nivel de la conducta simblica, y ms precisamente en el nivel del intercambio discursivo, las existencias extraas se nos aparecen como orientadas al mundo verdadero (y al mismo tiempo que la nuestra, adems). (SC 135/125s)
Este pasaje comprime la ambigedad de la posicin de Merleau-Ponty, en tanto que el mundo verdadero, que est abierto a la conciencia humana y cerrado a la vida del animal, es equiparado al puro ser. Pero si nos vemos llevados, a travs de la descripcin del propio Merleau-Ponty, a rechazar toda concepcin semejante del puro ser, no debemos tambin revisar nuestra concepcin de la verdad? Resulta claro que la ontologa merleaupontiana de las Gestalts se enfrenta a toda interpretacin de la realidad en trminos de puro ser, toda vez que las estructuras fundamentales la materia, la vida animal y la conciencia humana son todos relacionales y significativos que tienen el carcter de lo percibido. Esto es, el ser de una Gestalt es el ser del sentido. Es por esto que Merleau-Ponty concluye que el realismo en general debe ser puesto en tela de juicio (SC 197/182). Asimismo, cada nuevo nivel en esta progresin tripartita se integra en el nivel anterior en una configuracin de mayor complejidad e individualidad: la vida animal integra la materia en el tiempo que la transforma, y la conciencia humana recoge la vida animal y le da un nuevo significado. Pero esta integracin es una operacin frgil; es siempre vulnerable a interrupciones desde dentro o desde fuera y nunca se logra sin un resto. Sin embargo, el ideal de la vida humana, como Merleau-
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Ponty lo bosqueja en su primer libro, es la completa integracin de la materia y la vida en la conciencia simblica que est reservada al ser humano. Y esta conciencia simblica se define como una estructura autorreflexiva, capaz de tematizar su propia esencia como una estructura. Como cada nivel de estructura integra el nivel anterior al tiempo que lo transforma, se sigue que la conciencia humana es una transformacin de la vida. Consecuentemente, hay una divisin dentro del ser humano entre el nivel de la vida perceptiva y el nivel del pensamiento consciente, con la conciencia de la verdad perteneciendo a una dialctica superior (SC 180/166). Asimismo, y por las mismas razones, Merleau-Ponty insistir en que la vida para el ser humano no tiene nada en comn con la vida del animal, en tanto que el ltimo carece de la integracin ms abarcadora propia de la conciencia simblica: la palabra vida escribe no tiene el mismo sentido en la animalidad y en la humanidad (SC 188/174). El comportamiento vital en tanto tal desaparece en el ser humano, de tal modo que el hombre nunca puede ser un animal: su vida est siempre ms o menos integrada que la de un animal (SC 196/181). Es por este motivo que Merleau-Ponty recurre frecuentemente a la distincin trazada por Scheler entre el medio del animal y el mundo verdadero o universo del ser humano (SC 190s/276), una distincin a la que Merleau-Ponty regresa reiteradamente en la Fenomenologa de la Percepcin11. Pero si prestamos debida atencin al modo en que Merleau-Ponty describe la integracin de las dialcticas inferiores y las superiores, vemos que la distincin entre el medio percibido y el mundo verdadero, junto con la distincin correlativa entre la conciencia perceptiva y la intelectual, no se traza tan sencillamente. La primera complicacin es que la integracin de la conciencia esto es, la transicin al mundo verdadero nunca es absoluta y siempre falla, de manera tal que siempre resurge una dualidad: Esta dualidad no es un simple hecho; est fundada en un principio que toda integracin presupone el funcionamiento normal de las formaciones subordinadas, las cuales siempre exigen su propio derecho (SC 226s/210). En otras palabras, la conciencia humana nunca logra integrar su vida animal
11
Cfr. PP 102s/100 y 377/381; Primat, 150 / Primacy, 116.
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en una dialctica superior sin un resto, as como tampoco logra efectuar un pasaje puro hacia un mundo verdadero. Pero en este caso, el supuesto mundo verdadero no captura toda la verdad, que de algn modo debe tomar en cuenta esta limitacin. Esto nos conduce al segundo problema: a saber, que aun cuando la conciencia s consigue su integracin, su autocaptacin debe incluir su propia historia constitutiva. Es en este punto donde Merleau-Ponty distingue su enfoque del pensamiento crtico: la conciencia experimenta su inherencia a un organismo en cada momento, que es la presencia ante ella de su propia historia y de los estadios dialcticos que ha atravesado (SC 224s/208). En otras palabras, si la conciencia es definida por su aprehensin de la estructura de las estructuras, la verdad de la realidad, entonces tambin debe tener en cuenta su propia gnesis como tal estructura. Pero el esfuerzo de la conciencia por pensar su propia gnesis siempre se quedar corto; la verdad acerca de la conciencia, que permanece arraigada a dialcticas inferiores, nunca puede volverse una pura verdad para la conciencia, en tanto que es conocida por la conciencia slo como su propio lmite. En consecuencia, La estructura del comportamiento concluye con una serie de preguntas sin responder, tales como la siguiente:
La conciencia no es slo ni es siempre conciencia de la verdad. Cmo comprender la inercia, la resistencia de las dialcticas inferiores que se oponen al advenimiento de puras relaciones del sujeto impersonal con el objeto verdadero y que afectan mi conocimiento de un coeficiente de subjetividad?. (SC 237/220)
Esta pregunta no puede ser respondida en el contexto de La estructura del comportamiento y, de este modo, Merleau-Ponty aparta el problema de la percepcin el problema de la relacin entre nuestra vida perceptiva y la conciencia intelectual para que sea retomado en ss secuelas (SC 191/176 y 240s/224). Pero resulta claro que toda respuesta adecuada debe comprender la verdad en un modo enteramente nuevo, tratando la resistencia de la materia y la vida no como obstculos para la consecucin de la verdad sino precisamente como la condicin de la verdad en un sentido ms rico. Necesitaremos una nocin de verdad que sea adecuada para el seren-el-mundo antes que nicamente para la conciencia. En otras palabras, la verdad no puede estar divorciada de la vida.
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Que Merleau-Ponty se da cuenta de esto al cierre de La estructura del comportamiento resulta claro a partir de los ejemplos que menciona de un individuo integral: no cientficos ni filsofos, de los que podemos esperar una idea ms clara de un mundo verdadero en sentido estrecho, sino ms bien artistas y escritores. Si bien la integracin siempre fracasa, lo hace en un nivel ms elevado en el escritor y, presumiblemente, tambin en el artista, toda vez que los ejemplos Merleau-Ponty incluyen a Beethoven y al Greco adems de a Proust12. Adems, la transicin desde un mbito humano limitado a un universo de la verdad se efecta especialmente por medio del arte (SC 190/176). Pero si llegamos al mundo verdadero a travs del arte, entonces ste no puede ser el mundo del puro ser, el mundo de las propiedades verificadas e intersubjetivas. El arte nos abre a una concepcin de la verdad ms rica de la que ofrece la ciencia, porque, como dir ms tarde Merleau-Ponty, alcanza una expresin de lo concreto humano a la que la ciencia no aspira (Primat145/112). De este modo, hay una verdad concreta, una verdad de la vida, distinta de, y ms abarcadora que, el mundo verdadero de la conciencia intelectual. 2. La doble resistencia de la verdad La ambivalencia que caracteriza al tratamiento merleaupontiano del problema de la verdad no se evapora despus de su primer libro. La Fenomenologa de la percepcin se propone la tarea de describir no slo la inherencia vital de la percepcin, sino tambin su intencin racional, de manera de no pasar por alto lo que Merleau-Ponty identifica como el momento decisivo de la percepcin, es decir, el surgimiento de un mundo verdadero y exacto. La percepcin est cuasi teleolgicamente dirigida hacia una verdad en s y el prejuicio del mundo objetivo que acosa tanto al realismo como al idealismo es simplemente la trayectoria de esta teleologa cuando pierde su apoyatura en la experiencia (PP 65/62). En la medida en que el acto perceptivo tiene el hbito de cubrir sus huellas, olvidando as su funcin a favor de lo percibido que es descubierto a travs suyo, el m-
12
SC 226/210, 221/205, 219s/203s y 226 n/248s n.
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todo de Merleau-Ponty pretende revertir su direccin natural y exponer el cripto-mecanismo de su olvido de s (PP 71/67). Pero el objetivo de este proceso no es simplemente sentar cimientos ms fuertes para el mundo verdadero y exacto al que apuntan las ciencias; es ms bien revelar que cualquier verdadero sentido del mundo ha de ser obtenido slo a travs del proceso perceptivo, confiando en las normas del cuerpo y en su dilogo pre-reflexivo con el mundo. El cuerpo est orientado desde el principio hacia una verdad de las cosas, estableciendo a travs de sus normas la constancia de las propiedades de un objeto, distinguiendo percepciones verdaderas de las ilusorias y acometiendo evaluaciones espontneas del mundo, de manera que mi yo personal la dimensin reflexiva de mi ser que dice yo siempre llega tarde a la escena, encontrndose ya en un mundo polarizado por las funciones productoras de verdad del cuerpo13. El mundo verdadero se alcanza, entonces, no por va de una actitud analtica que degrada la percepcin al estatuto de apariencia, sino a travs de una continua confianza en los procesos internos de verificacin propios de la percepcin. Es este auto-olvido de la percepcin, junto con la ilusin de un lenguaje puro, el que nos desva a pensar de otro modo14. La actividad productora de sentido del cuerpo es evidencia del establecimiento de una verdad que no aguarda la emergencia de la reflexin o de lo que arriba hemos llamado la verdad de la vida. Es en ste sentido de una verdad en la vida que entiendo la frase de Merleau-Ponty tre--lavrit, el cual, nos dice, no se distingue de ltre au monde (PP 452/459). Pero, si hay una verdad semejante ya operando en la vida, por qu habra la existencia humana de tener un monopolio sobre ella? En efec-
13
Sobre el rol de las normas corpreas en el establecimiento de propiedades constantes, cfr. PP 345-66/348-70. Sobre la distincin interna entre percepciones verdaderas e ilusorias, cfr. PP 385-97/389-402. Sobre las evaluaciones espontneas del mundo por parte del cuerpo, cfr. PP 501-3/510-12.
14
El habla instala en nosotros la idea de la verdad en nosotros como lmite presuntivo de su esfuerzo (PP 221/221), sin embargo no puede concederse ninguna posicin privilegiada a ninguno [de los varios modos de expresin] como si l expresara una verdad en s (PP 448/455). Cfr. tambin PP 459s/466s.
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to, si para la vida animal que Merleau-Ponty ya ha descrito en trminos de ser-en-el-mundo (PP 92s/90) no hay tendencia a llevar la cuasiteleologa de la verdad demasiado lejos y a intencionar tticamente un mundo objetivo ms all de los lmites de toda experiencia posible, no les garantizara esto un ser-en-la-verdad en cierto modo ms puro y menos amenazado que el nuestro? Pero antes de que nos precipitemos a esta conclusin, hay un elemento de nuestro ser hacia la verdad que an ha de ser tenido en cuenta, esto es, el elemento de la resistencia. Al describir arriba la orientacin del cuerpo hacia la verdad, hemos postergado la posicin desde la que estamos describiendo este involucramiento prerreflexivo, que es por supuesto retrospectivamente desde la posicin del yo que reflexiona. Como un ser reflexivo, me vuelvo consciente de m mismo ya lanzado al mundo por las evaluaciones espontneas de mi cuerpo; reconozco la operacin de alguien que no es yo mismo como sujeto autnomo (PP 277/279). Mis percepciones le conciernen no a mi propio ser, aqul del cual soy responsable y por el cual tomo decisiones, sino a otro yo que se encuentra ya del lado del mundo (PP 250/251). Este otro yo no es otro que mi cuerpo annimo y general, que vive en m aunque en cierto modo est al margen de m. Este reconocimiento de la alteridad del cuerpo prerreflexivo marca una significativa transicin desde el ideal de integracin completa presentado en La estructura del comportamiento. Mi cuerpo y mi yo personal ni siquiera viven el tiempo de la misma manera, toda vez que yo vivo a travs de los sucesos de mi historia personal y los llevo conmigo; mientras que cada percepcin ratifica y renueva en nosotros una prehistoria, el pasado absoluto de la naturaleza, que Merleau-Ponty clebremente describe como un pasado originario, un pasado que nunca ha sido presente15. Pero ahora tenemos una dificultad para comprender lo que significar volverse reflexivamente consciente de este uno autnomo que precede y hace posible mi lugar en el mundo. La respuesta de Merleau-Ponty a esta dificultad es proponer una reflexin de segundo orden o radical que reco15
PP 277/279, 160/158 y 280/282. Cfr. tambin PP 294/296, 324/327, 403/408 y 404/410.
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nozca su origen en un pasado irreflexivo y originario. Cada reflexin sigue estando en deuda con una experiencia irreflexiva que no absorbe ni de hecho ni en teora (PP 53/49). Y una reflexin radical debe tener en cuenta esta deuda:
No slo debemos adoptar una actitud reflexivasino que debemos adems reflexionar sobre esta reflexin, comprender la situacin natural de la que ella tiene conciencia de suceder y que, por lo tanto, forma parte de su definicinLa reflexin es verdaderamente reflexinslo si se conoce a s misma como reflexin-sobre-una-experiencia-irreflexiva y, consecuentemente, como un cambio de estructura en nuestra experiencia. (PP 75s/72)
Por consiguiente, una reflexin debe incluir su propia historia irreflexiva como parte de su definicin; siempre debe llevar su propio pasado secreto y opaco como una perla escondida. Esta historia irreflexiva de la reflexin es precisamente el cuerpo annimo como connatural al mundo. Por tanto, el primer nivel de resistencia al que se enfrenta la verdad de la reflexin o, mejor dicho, que es constitutivo de esta verdad es su deuda irrecuperable con la prehistoria del cuerpo. Pero hay todava un segundo nivel de resistencia que debemos considerar, una resistencia que aparece ya en la relacin entre el cuerpo y el mundo. Como hemos visto, el cuerpo es connatural al mundo y ya desprende del mundo una verdad y un valor previos a la aparicin de la reflexin en la escena. A travs de la Fenomenologa de la percepcin, Merleau-Ponty se refiere al involucramiento del cuerpo en el mundo como una comunin, un coito o un intercambio de pregunta y respuesta: puede decirse literalmente que nuestros sentidos interrogan a las cosas y las cosas les responden, de manera que la naturaleza en su conjunto esnuestro interlocutor en una especie de dilogo (PP 369s/372s). En esta medida, los objetos que afectan nuestros sentidos estn recubiertos de predicados antropolgicos (PP 369/373). En otras palabras, a la manera de un interlocutor, la cosa se abre al cuerpo e ingresa en el circuito de la existencia humana. Pero si nos detenemos aqu, pasaremos por alto precisamente aquel aspecto de nuestra experiencia perceptiva que distingue la realidad de la ilusin o la alucinacin, es decir, la trascendencia de la cosa respecto de mi cuerpo. Nosotros experimentamos esta trascendencia concretamente como
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el aspecto no humano de la cosa, por el cual sta resiste el dilogo con el cuerpo. Como escribe Merleau-Ponty:
La cosa nos ignora, reposa en s. Esto lo veremos si ponemos en suspenso nuestras ocupaciones y dirigimos hacia ella una atencin metafsica y desinteresada. Es entonces hostil y extraa, ella ya no es para nosotros un interlocutor, sino un Otro resueltamente silencioso, un S-mismo (Soi) que nos elude tanto como la intimidad de una conciencia externa. (PP 372/376)
Esta intransigencia por parte de la cosa no desintegra nuestro acceso a la verdad, de acuerdo con Merleau-Ponty; es ms bien un componente constitutivo de la contradiccin de inmanencia y trascendencia que define nuestro contacto con lo real como tal. Para ser experimentada como algo que est verdaderamente ah, la cosa debe simultneamente ser correlato de mi cuerpo y rechazar ese cuerpo (PP 375/379). Este rechazo es simplemente el anverso de la plenitud de la cosa, de la reserva que mantiene y que garantiza que siempre haya ms para percibir. La cosa verdadera es por lo tanto como el rostro de Jano, prestando sus particulares ritmos a mi cuerpo al tiempo que se mantiene indiferente. Es precisamente esta bipolaridad de la cosa lo que ms tarde conducir a Merleau-Ponty a describir la experiencia perceptiva en trminos de la paradoja de la fe perceptiva en las pginas iniciales de Lo visible y lo invisible16. En Fenomenologa de la percepcin, por tanto, encontramos dos niveles de resistencia que son constitutivos de la verdad: en el nivel ms originario, la resistencia que el mundo ofrece a mi cuerpo al establecerse como mundo real; y, en el nivel de la reflexin, la resistencia que este involucramiento corporal con el mundo ofrece en la medida en que permanece como una prehistoria para el yo reflexionante. En cada caso, debemos considerar la resistencia interna a la verdad tomada en su sentido radical, es decir, en paralelo con la reflexin radical. Esto ampla la verdad al requerir que sta incorpore su propia dimensin histrica, incluyendo el oscuro sendero que transit para llegar a la claridad. Esto es lo que Merleau-Ponty quiere decir
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Cfr. VI 23s/8: El mundo es lo que yo percibo, pero desde que examinamos y expresamos su proximidad absoluta, tambin se convierte, inexplicablemente, en irremediable distancia. El hombre natural est tomado de ambos extremos de la cadena, piensa al mismo tiempo que su percepcin ingresa en las cosas y se forma de ste lado de su cuerpo.
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cuando escribe que no hay ninguna verdad de razn que no retenga su coeficiente de facticidad (PP 451/458). Adems, con esta ampliacin, ya no se opone a la fe primordial, sino que cobra su forma definitiva:
Hay una opinin que no es una forma provisional del conocimiento, destinada a ser reemplazada por un saber absoluto sino que es, por el contrario, a la vez, la forma de saber ms antigua y ms rudimentaria y la ms consciente o la ms madura una opinin originaria en el doble sentido de original y de fundamental. (PP 454/461)
3. No Ser y cart Sin embargo, en algunos aspectos la Fenomenologa de la percepcin no asume plenamente las implicaciones de esta ampliacin por la cual la verdad incorpora aquello que la precede y excede. El primer indicio de esto es el profundo quiebre que Merleau-Ponty sigue marcando entre el Umwelt, como mbito del comportamiento vital, y el Welt, en tanto dominio de la verdad verificable e intersubjetiva. En La estructura del comportamiento esta distincin estaba justificada por la comprensin del Welt como un grado superior de integracin que integra y transforma al Umwelt, tal como la conciencia trasciende a la vez que abarca la vida. Pero lo que implica la ampliacin de la verdad en la Fenomenologa de la percepcin es que el Welt debe incluir al Umwelt precisamente como su propia prehistoria constitutiva pero resistente. O, desde la otra direccin, el mundo verdadero y exacto es meramente una variante de nuestro medio originario. Si la reflexin debe ampliarse para incluir lo prerreflexivo y, por lo tanto, no puede ser completamente discontinua respecto a l, entonces el mundo humano tampoco puede ser discontinuo respecto al mundo animal. Merleau-Ponty continuar reconociendo esta implicacin de modo creciente en sus escritos posteriores. Ya en su conferencia radial de 1948, Causeries, nota el papel que los animales juegan en los ensueos secretos de nuestra vida interior17 y, ms tarde, en sus cursos sobre la Naturaleza, describe nuestro extrao parentesco y entrelazamiento con los animales como irreductible a una
Causeries 1948, Paris, Seuil, 2002, p. 40 / The World of Perception, Londres, Routledge, 2004, p. 76 (trad. Oliver Davis).
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simple jerarqua18. Si la relacin entre la vida y el pensamiento no puede ser de mera yuxtaposicin, tampoco puede serlo aquella entre el medio vital y el mundo verdadero, y entre el animal y el humano19. Sin embargo, la Fenomenologa de la percepcin no est lista para renunciar a un estatuto ontolgico excepcional para el ser humano. Si bien Merleau-Ponty diferencia clebremente su posicin de la de Sartre al describir la existencia humana como un vaco o un pliegue ms que como un todo de ser (PP 249/249s), atribuye sin embargo nuestra apertura a la verdad a nuestra capacidad ontolgica para introducir el no ser al plenum de la naturaleza. Si ha de haber conciencia escribe, si algo tiene que aparecer a alguien, es necesario que detrs de todos nuestros pensamientos particulares se encuentre un reducto de no ser, un S (Soi) (PP 458/465). Similarmente, no habra tiempo sin una subjetividad que estuviera ah para afectar la plenitud del ser en s e introducir en ella el no ser (PP 481/489). Es en este sentido que Merleau-Ponty toma prestada la frase en la que Valery describe el ser humano como una falla en el gran diamante (PP 240/241). sta es una frase elocuente, puesto que MerleauPonty la usa en otro lugar para describir la posicin del propio Sartre. En Un autor escandaloso escribe que la materia, el cielo, las cosechas, los animales, son hermosos. Las actitudes, la propia vestimenta del hombre, atestiguan que l no pertenece a este orden. l es, literalmente, un defecto en el diamante del mundo (SNS 57/45). Sin embargo, cmo puede sostener Merleau-Ponty que la existencia humana representa un quiebre con la naturaleza mientras que en otro lugar describe al cuerpo como connatural al mundo e, incluso, como un yo natural (PP 251/252, 239/239, 399/404 y 502/511)? No hemos visto, en efecto, que la naturaleza es el ncleo irreflexivo y resistente en el corazn mismo de la reflexin? Considero que el esfuerzo de Merleau-Ponty en su obra posterior por reemplazar este repliegue del no ser humano por un
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La Nature, Pars, Seuil, 1995, pp. 269 y 276s / Nature, Evanston, Northwestern, 2003, pp. 208 y 214 (trad. Robert Vallier).
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Cfr. tambin Ted Toadvine, How Not to be a Jellyfish: Human Exceptionalism and the Ontology of Reflection en Corinne Painter / Christian Lotz (eds.), Phenomenology and the Non-Human Animal, Dordrecht, Springer, 2007.
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cart en el corazn del ser mismo responde a estas mismas preocupaciones. As, la filosofa de la carne ya no necesita de la subjetividad como fuente del tiempo o la verdad. Al redefinir la verdad como buen error, como divergencia ms que como coincidencia (VI 166/125), y al situar el motor ontolgico de esta divergencia en el interior del ser en lugar de en la subjetividad humana, Merleau-Ponty resuelve el problema de cmo encontrarle sentido a la naturaleza en sus propios trminos antes que sobre un fondo de nada. Pero mientras que el pensamiento posterior de Merleau-Ponty marca un progreso respecto de la Fenomenologa de la percepcin en cuanto al pensamiento de las races ontolgicas de la verdad, se queda corto sin embargo en su apreciacin de la resistencia constitutiva que la caracteriza. No hay momento de resistencia radical dentro de la reversibilidad de la carne, en su identidad de abandono de s y repliegue dentro de s; la circulacin entre adentro y afuera nunca se topa con un pasado irrecuperable y el cuerpo nunca se encuentra con un rechazo en su entrelazamiento con el mundo. Pero, no son estos constitutivos de la experiencia misma de la realidad, de aquella paradoja de inmanencia y trascendencia que nuestras vidas naturales persisten en afirmar? La obra final de Merleau-Ponty nos deja, entonces, una tarea: pensar la resistencia constitutiva de la verdad mientras afirmamos nuestra continuidad ontolgica con la naturaleza.
Traduccin desde el ingls por Marcos Guntn
EL CUERPO POTICO DEL ARTE PICTRICO Y DE LA EXPRESIN DRAMTICA. A PROPSITO DE MERLEAU-PONTY Y JACQUES LECOQ
Xavier Escribano
Universitat Internacional de Catalunya, Barcelona, Espaa xescribano@csc.uic.es
La intencin del presente artculo es la de mostrar que la vocacin filosfica del arte pictrico por el que Maurice Merleau-Ponty parece manifestar predileccin y que ilustra especialmente a travs de la figura de Paul Czanne en su tarea de expresar o explicitar el logos del mundo sensible, puede aplicarse tambin al arte dramtico sobre todo en lo que se refiere a su fundamento corporal y gestual siguiendo la pedagoga teatral de Jacques Lecoq. 1. Apertura originaria y familiaridad carnal La obra de Maurice Merleau-Ponty puede leerse a la vez como una exposicin y como una celebracin filosfica de la pertenencia del ser humano al mundo. Relacin fundamental de pertenencia que en Phnomnologie de la perception (1945) se describe con una expresin de resonancia heideggeriana como tre au monde1 y que debe ser entendida en trminos de familiaridad o de connaturalidad primordial, vehiculada y posibilitada por el corps vivant, es decir, por el cuerpo en tanto que mediador de un mundo. Ms all de la mera constatacin de que el ser humano se halla efectiva o fcticamente en el mundo, ocupando un espacio entre las cosas y desplegando su actividad en el tiempo, la intencin especfica de la frmula tre au monde es la de subrayar la profundidad y el carcter originario del vn1
La interpretacin figurativa de la frmula tre au monde en trminos de pertenencia al mundo es sostenida por Richard Zaner en su obra ya clsica The problem of embodiment, The Hague, Martinus Nijhoff, 1964. Cfr. pp. 182-189.
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culo que une el sujeto al mundo natural y humano que le descubre la percepcin. En tanto que tre au monde, el ser humano no se halla primariamente instalado en la existencia como un visitante extrao o kosmotheors, es decir, como una conciencia espectadora, que contempla la realidad a distancia y que apunta a las cosas, a los otros e incluso a s misma, disponiendo ante ella objetos de conocimiento terico, objetivos de finalidades prcticas o incluso motivos de gozo esttico. Al contrario, Phnomnologie de la perception y, en buena medida, el conjunto de la obra merleau-pontiana constituye la celebracin filosfica de una ntima ligazn de una conexin o comunicacin interior, a la que Merleau-Ponty llega a referirse en algn pasaje como lien natal2 (o lien umbilical) y que, en consecuencia, puede ser descrito precisamente como un tipo de familiaridad carnal3 entre el sujeto corpreo de la percepcin y el mundo pre-objetivo al que sta da acceso. De ah que, segn Merleau-Ponty, el modo ms inmediato de referirse al ser, la apertura originaria o primera a la realidad, la instalacin primitiva del sujeto en el mundo, es previa a cualquier forma de objetivacin y se halla supuesta o subyacente en toda referencia temtica. Se trata de un vnculo anterior a toda forma de relacin explcita y determinable, que no se deja describir ni bajo el modelo de la causalidad fsica (que inscribe al sujeto en el mundo como una cosa), ni tampoco siguiendo el paradigma de la correlacin intencional (que no lo instala realmente en el mundo, sino slo ante l). As, aunque el ttulo pueda sugerirlo, Phnomnologie de la perception no lleva a cabo la descripcin fenomenolgica de un acto intencional concreto, la percepcin, delimitndola frente a otros actos intencionales cualesquiera, tales como la imaginacin, la evocacin o el juicio. Con el trmino percepcin, Merleau-Ponty se refiere a una forma fundamental y general
2
M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, suivi de Notes de travail, Paris, Gallimard, 1964, p. 54 (texte tabli par Claude Lefort).
Parece apropiado servirse de esta expresin, en primer lugar, porque tal lxico no es extrao a la terminologa habitualmente empleada por el autor y, en segundo lugar, porque la imagen de una familiaridad carnal nos conduce simultneamente tanto a la idea de una relacin ntima y constitutiva (que se lleva inscrita en la propia carne) como a la idea de instalacin de un individuo en un tejido de relaciones que lo sita de manera previa e independiente a toda toma de postura consciente y deliberada.
Xavier ESCRIBANO: El cuerpo potico del arte pictrico y de la expresin dramtica.
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de relacin con el mundo de participacin o de inherencia a l, un primer establecimiento de sentido, que acta como un suelo sobre el que se apoyan los actos intencionales concretos o como un texto an indeterminado que stos se encargan de explicitar o de elucidar4. Sin renunciar, sin embargo, completamente a la idea de intencionalidad, Merleau-Ponty identifica en Phnomnologie de la perception esa operacin primordial con una forma de intencionalidad ms profunda, a la que siguien-do una terminologa establecida por Husserl se refiere como intencionalidad operante: Husserl distingue la intencionalidad de acto, que es aquella de nuestros juicios y de nuestras tomas de posicin voluntarias [] y la intencionalidad operante (fungierende Intentionalitt), la que constituye la unidad natural y antepredicativa del mundo y de nuestra vida, la que se manifiesta en nuestros deseos, nuestras evaluaciones, nuestro paisaje, de una manera ms clara que en el conocimiento objetivo y la que proporciona el texto del cual nuestros conocimientos quieren ser la traduccin en un lenguaje exacto5. En definitiva, podra decirse que PhnomnoEn el silencio de la conciencia originaria dice Merleau-Ponty es donde aparece el ncleo de significacin primaria en torno del cual se organizan los actos de denominacin y de expresin. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. X. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. XIII. Sin proporcionar la referencia exacta, ni cita alguna en la que Husserl establezca ntidamente la distincin entre una intencionalidad de acto y una intencionalidad operante distincin tan significativa para el propsito de Phnomnologie de la perception, el filsofo francs llega a afirmar en la misma obra que la verdadera originalidad de Husserl no se encuentra propiamente en la nocin de intencionalidad, sino en una cierta elaboracin de esta nocin: en el descubrimiento, bajo la intencionalidad de las representaciones, de una intencionalidad ms profunda, que otros han llamado existencia (cfr. op. cit., p. 141). Esta afirmacin, as como la interpretacin general del concepto de intencionalidad en Merleau-Ponty, merecera una amplia discusin y un estudio pormenorizado que no se va a llevar a cabo aqu. Para un cuestionamiento crtico de la interpretacin merleau-pontiana de la intencionalidad de acto como una operacin de construccin de sentido desde el polo subjetivo, a la que se opondra una intencionalidad operante no constructiva: vd. R. Zaner, op. cit., pp. 208-216. Para una exposicin del significado de la nocin de intencionalidad pre-reflexiva en Merleau-Ponty, as como para establecer el contraste, por una parte, con la nocin de intencionalidad husserliana y, por otra parte, con el tratamiento que recibe la misma nocin en la tradicin de la filosofa analtica y de la ciencia cognitiva: vd. Reuter, M. Merleau-Pontys notion of the
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logie de la perception es una fenomenologa del ser-con, de la co-existencia o del co-nacimiento6, como condicin de posibilidad de todo ser-ante o de toda forma de relacin con el ser que implique algn tipo de objetivacin o toma de distancia cognoscitiva. Desde un punto de vista antropolgico, la concepcin del ser humano como tre au monde constituye un rechazo por principio de todo tipo de extraeza ontolgica entre el sujeto y el mundo, y una afirmacin rotunda de la ntima ligazn o de la familiaridad carnal entre uno y otro, que lleva al autor incluso a afirmar que, en la esfera primordial a la que se refiere la vida antepredicativa de la conciencia, estamos mezclados con los dems y con el mundo en una confusin inextricable7. La intuicin filosfica fundamental de la continuidad ontolgica entre el sujeto y el mundo es una de las notas dominantes que puede reconocerse a lo largo de la obra del filsofo francs, hasta tal punto que buena parte de la terminologa completamente original que se desarrolla en la obra pstuma e inacabada Le visible et linvisible (1964) trminos como entrelacs, chiasme o reversibilit, por
pre-reflective intentionality, Synthese vol. 118 (1999) 69-88. La autora de este artculo remite la distincin husserliana entre intencionalidad de acto e intencionalidad operante a la obra del filsofo alemn Formale und Transzendentale Logik. Merleau-Ponty emplea profusamente esta frmula claudeliana: el sujeto de la sensacin co-nace (co-nat) a un cierto modo de existencia o se sincroniza con l. Cfr. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 245. En efecto, en el Trait de la co-naissance au monde et de soi-mme, segunda parte de su singular Art Potique, el poeta francs Paul Claudel defiende una original etimologa del tr-mino connaissance (conocimiento), hacindolo remontar a la idea de naissance (nacimiento). El conocimiento resulta, pues, un co-nacimiento, un nacimiento simultneo del sensor y lo sensible, concepcin que subraya la continuidad o la comunidad ontolgica de uno y otro: Toute sensation est une naissance; toute naissance est co-naissance. Ltre anim connat le semblable, en co-naissant semblable (Paul Claudel, Art Potique, en Ouvre potique, Paris, Gallimard, 1967, p. 173). Jean Wahl, prestigioso profesor y amigo personal de Merleau-Ponty, que tambin conoca en profundidad la obra de Paul Claudel a la que dedic un curso en la Sorbona, destac en numerosas ocasiones la sintona entre la obra claudeliana y el pensamiento de Merleau-Ponty, sobre todo por lo que se refiere a la intuicin de la simultaneidad inabarcable de todo lo existente, a la comunicacin interior entre los diferentes rdenes de lo real y a la expresividad del universo con el que se establece el dilogo perceptivo: Cfr. Jean Wahl, Dfense et largisement de la philosophie: le recours aux potes: Claudel, Valry, Paris, Centre de Documentation Universitaire, 1957, pp. 19 y 54.
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M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, pp. 518s.
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ejemplo, y, de una manera eminente, la categora ontolgica fundamental de chair responde precisamente a la necesidad de expresar tal unidad y de explicar a partir de ella la gnesis de las diferencias. La tarea de conducir a la expresin la experiencia originaria, en s misma inarticulada y silenciosa, el esfuerzo expresivo de sacar a la luz o dar voz a esa esfera de sentido pre-objetivo, en el que se verifica la radical unidad o comunin profunda del yo, el mundo y los otros motivo en el que se encuentra, a mi modo de ver, la principal fuente de la admiracin y de la interrogacin filosfica que movilizar de una manera permanente el proyecto merleau-pontiano es encomendada por el autor, como ahora se ver, de una manera paralela o, mejor an, convergente al arte moderno y a la fenomenologa, identificadas uno y otra con el mismo esfuerzo del pensar moderno. 2. La expresin de la experiencia originaria. Arte moderno y fenomenologa En el conocido prlogo de Phnomnologie de la perception un texto eminentemente programtico, Merleau-Ponty establece un estrecho paralelismo entre la tarea de la fenomenologa y el arte moderno, representado por figuras como Marcel Proust o Paul Czanne. En uno y otro caso se tratara de captar el sentido del mundo o de la historia en estado naciente8. Tal empresa, compartida por fenomenlogos y artistas9, implica un doble mo8 9
M. Merleau-Ponty ibidem, p. XVI.
El paralelismo entre la tarea del arte moderno y la fenomenologa establecido en el prlogo de Phnomnologie de la perception no es casual, ni meramente coyuntural. La primera de las conferencias radiofnicas impartidas por MerleauPonty en 1948, que lleva el ttulo de Le monde peru et le monde de la science, comienza insistiendo y poniendo de relieve nuevamente el mismo paralelismo: Yo quisiera mostrar en estas conferencias que [el mundo de la percepcin] es en gran medida ignorado por nosotros, mientras permanecemos en la actitud prctica o utilitaria, que ha sido preciso mucho tiempo y muchos esfuerzos y cultura para ponerlo al descubierto y que es uno de los mritos del arte y el pensamiento moderno (quiero decir el arte y el pensamiento desde hace 50 70 aos) el de habernos hecho redescubrir ese mundo en el que vivimos, pero que estamos siempre tentados de olvidar. M. Merleau-Ponty, Causeries 1948, Paris, ditions du Seuil, p. 11 (tablies et anotes par Stphanie Mnas). (La cursiva es ma). Ms an, los breves ensayos titulados Le doute de Czanne, Le roman et la mtaphysique y Le cinma et la nouvelle psychologie, todos ellos publicados en la misma poca de
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mento: por un lado, el acceso o recuperacin de una experiencia originaria que coincide con nuestra primera apertura o apertura pre-objetiva al mundo, a los otros y a nosotros mismos; por otro, la expresin necesariamente creativa de esa capa de sentido primigenia, siempre presupuesta o latente en las operaciones del mundo objetivo, el mundo de las significaciones ya dadas y establecidas en una cultura. La expresin de la experiencia originaria ya sea a travs de la palabra potica o filosfica, ya sea a travs de la imagen pictrica requiere creacin, puesto que para dar cuenta del nacimiento del sentido en el lenguaje o en el mundo visible para expresar el surgimiento de las significaciones vehiculadas lingsticamente o la formacin del espectculo visible como un espectculo con sentido se hace preciso trascender las significaciones ya disponibles en los medios de expresin utilizados. Aunque parezca paradjico, la experiencia de lo originario exige creatividad y no slo asistir pasivamente a esta suerte de revelacin porque slo la renovacin de los medios expresivos puede acomodar adecuadamente la novedad de sentido que aporta la atencin a la experiencia en su surgir primigenio. Si la tarea fenomenolgica por excelencia es la expresin de una experiencia originaria que rehye por su propia naturaleza toda tematizacin o categorizacin directa, la aproximacin entre filosofa y arte tiene un primer motivo de acercamiento en la ductilidad y la versatilidad de los medios expresivos propios de la tarea artstica. En efecto, utilizando medios expresivos que sortean la tematizacin o categorizacin directa, que saben mostrar, sin decir, sugerir, sin explicitar, sirvindose de un lenguaje indirecto o un lenguaje formalmente innovador, el arte, ya sea literatura o pintura, parece estar especialmente capacitado para facilitar ese aceso pre-categorial o pre-conceptual al ser10, para poner de manifiesto ese fondo irreflejo, ese
Phnomnologie de la perception y recogidos ms tarde en Sens et non-sens (1948), desarrollan y aplican la misma idea al caso de la pintura, la novela y el arte cinematogrfico, respectivamente. Tal como se expresa en Loeil et lesprit, uno de los mritos principales que Merleau-Ponty atribuye al arte pictrico es el de proporcionar una universalidad y una apertura a las cosas sin concepto. M. Merleau-Ponty, Loeil et lesprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 43.
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suelo siempre presupuesto, esa vida antepredicativa de la conciencia como dice Merleau-Ponty en la que se verifica la fundamental unidad entre el hombre y el mundo. Solamente si se tiene en cuenta el carcter creativo de la expresin, ya sea filosfica o artstica, es posible entender que la aproximacin efectuada entre la tarea del arte y la filosofa conduzca al autor a afirmar en el mismo prlogo ya citado, sin evitar su resonancia paradjica, que el mundo fenomenolgico no es la explicitacin de un ser previo, sino la fundacin del ser, la filosofa no es el reflejo de una verdad previa, sino como el arte la realizacin de una verdad11. De manera correspondiente, la tarea de elucidar o explicitar una experiencia latente, silenciosa y pre-conceptual, que Merleau-Ponty asigna al arte pictrico o a la literatura en la poca moderna, las sita en directa sintona con el propsito principal de la indagacin fenomenolgica. As pues, si es la dimensin creativa lo que pone de relieve el talante artstico de la filosofa, a su vez, recprocamente, es la dimensin interrogativa o indagativa de la experiencia la que subraya el carcter cuasi filosfico de la literatura moderna o del arte tal como las concibe el autor12.
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M. Merleau-Ponty Phnomnologie de la perception, p. XV. Paradoja que volver a expresarse, de un modo ms acusado an, si cabe, en una de las Notes de Travail que acompaaban al texto en preparacin de Le visible et linvisible: El Ser es lo que exige de nosotros creacin para que tengamos experiencia de l (Le visible et linvisible, pp. 250s). A pesar de todo y siguiendo en esta interpretacin a Robert Burch los matices paradjicos de las expresiones empleadas aqu se desvanecen en cierto modo si tenemos en cuenta que, en la tradicin de Schelling, y como tambin lo hiciera Martin Heidegger, Merleau-Ponty otorga un papel privilegiado a la creacin artstica en relacin con la verdad ontolgica. Sus respectivas invocaciones al arte o a la creacin ponen de manifiesto los lmites del pensamiento reflexivo en busca de un ms radical descubrimiento del origen de sentido en la comunin creativa del yo con el mundo. Vd. Robert Burch On the Topic of Art and Truth: Merleau-Ponty, Heidegger and the Transcedental Turn, en G. A. Johnson (ed.), The Merleau-Pontys aesthetic reader: philosophy and painting, Evanston, Northwestern University Press, 1993, pp. 348-370.
As, en la conferencia pronunciada el 10 de septiembre de 1951 en el marco de los Rencontres Internationales de Genve, titulada Lhomme et ladversit, al hacer balance de los progresos realizados en la primera mitad del s. XX por lo que se refiere al conocimiento del ser humano, Merleau-Ponty acude indistintamente situndolos al mismo nivel por lo que se refiere a su significacin y sin realizar ningn tipo de distincin que apuntara ninguna posible inconmensurabilidad entre
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La vocacin filosfica del arte aparece representada en la obra de Merleau-Ponty de un modo paradigmtico o arquetpico aunque no de manera exclusiva en el caso del arte pictrico13. Ya sea en el temprano ensayo titulado Le doute de Czanne (1945) o en el ltimo trabajo publicado por el autor, Loeil et lesprit (1961), Merleau-Ponty presenta al pintor inclinndose interrogativamente sobre el paisaje, preguntando con la mirada e intentando responder por los trazos de la mano cmo lo visible se hace visible, pensando en pintura o filosofando sobre la tela, como otros lo haran sobre la pgina en blanco. El pintor lleva a cabo un trabajo de desvelamiento, con el concurso de sus ojos y sus manos, es decir, mediante un sistema de visin y movimiento con el que puede responder a la solicitacin de lo sensible, como en el caso de la montaa Sainte-Victoire, pintada repetida e incansablemente por Czanne: Es la montaa misma quien, desde all lejos, se hace ver por el pintor, es ella quien interroga su mirada. Y, qu es lo que le pide? Que desvele los medios, simplemente visibles, por los cuales ella se hace montaa ante nuestros ojos14. La luz, las sombras, los reflejos, el color, la profundidad son, en este caso, los objetos de su investigacin indiscerniblemente pictrica y filosfica acerca de la gnesis de lo visible: la mirada del pintor les pregunta cmo lo hacen para que de repente haya all alguna cosa, y esta cosa precisamente, para componer ese talismn del mundo, para hacernos ver lo visible15.
los discursos de disciplinas tan diversas a los desarrollos del psicoanlisis, al tipo de preocupaciones presentes en grandes obras literarias o a las teoras filosficas del perodo considerado. El hallazgo de la chair, que Merleau-Ponty considera la gran aportacin antropolgica de la primera mitad del siglo XX, es decir, la superacin del dualismo de materia y espritu y el descubrimiento de la encarnacin del espritu o de la animacin del cuerpo, es lo que todos ellos intentan expresar, ya sea a travs del arte o de la filosofa. Cada uno con sus propios recursos expresivos estn apuntando a lo mismo, el esfuerzo del pensar adquiere diversas formas y caminos, pero la vida y la verdad que se quiere expresar creativamente es un fondo comn del que unos y otros se alimentan. Cfr. M. Merleau-Ponty, Lhomme et ladversit, en Signes, Paris, Gallimard, 1960, pp. 284-308. Cfr. A. de Waelhens, Merleau-Ponty philosophe de la peinture, Revue de Mtaphysique et de Morale 67 (1962) 401-409.
14 15 13
M. Merleau-Ponty, Loeil et lesprit, pp. 28s. M. Merleau-Ponty, Ibid., p. 29.
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No resulta exagerado, por tanto, afirmar que, para Merleau-Ponty, los grandes representantes de la pintura moderna, Paul Czanne o Paul Klee llevan a cabo una tarea que converge con el propsito de la fenomenologa, no en el sentido de que teoricen fenomenolgicamete sobre la pintura, sino en el sentido de que reflexionan pictricamente es decir, empleando los medios interrogativos y expresivos del arte pictrico acerca del surgimiento del sentido en el mundo visible16. Una investigacin que comporta percepcin y expresin inextricables, entrelazamiento inseparable de visin y movimiento: esta filosofa por hacer es la que anima al pintor, no cuando expresa opiniones sobre el mundo, sino en el instante en el que su visin se hace gesto, cuando, dir Cezanne, l piensa en pintura 17. 3. La pintura de Paul Czanne como exploracin del pre-mundo o de la historicidad primordial Paul Czanne pintor o artista arquetpico en las pginas merleaupontianas proporciona el paradigma de la efectiva articulacin entre experiencia originaria y expresin creadora. En el caso del pintor, es el entrelazamiento intrnseco entre visin y movimiento gestual el que hace posible que su mirada, presa del originario surgir de lo visible, pueda inmediatamente traducirse o, mejor an, consumarse a travs de los gestos que animan el pincel: instrumento que se mueve a s mismo, medio que se inventa sus fines, el ojo es eso que se ha conmovido por cierto impacto del mundo y lo restituye a lo visible por los trazos de la mano18. Esta traduccin inmediata o consumacin de la visin a travs del gesto pictrico es posible porque el cuerpo que el pintor aporta19 al servicio del arte, o al serMas la interrogacin de la pintura apunta en todo caso a esta gnesis secreta y enfebrecida de las cosas en nuestro cuerpo. Ibid., p. 30.
17 18 19 16
Ibid., p. 60. Ibid., p. 26.
Merleau-Ponty gustaba citar esta expresin de Valry: El pintor aporta su cuerpo, dice Valry. Y en efecto, no se ve cmo un Espritu podra pintar. Es prestando su cuerpo al mundo que el pintor cambia el mundo en pintura. Para comprender esas transustanciaciones hay que reencontrar el cuerpo operante y actual, que no es un pedazo de espacio, un haz de funciones, sino un entrelazamiento de visin y movimiento. M. Merleau-Ponty Loeil et lesprit, p. 16. En esta
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vicio de su obra, no es un trozo de materia, un simple objeto del mundo (corps objectif), cuyas partes y operaciones se relacionan entre s extrnsecamente, segn el modelo mecnico, sino el cuerpo sintiente y actuante (corps vcu)20, que redefine su propio esquema en virtud del mundo al que se aplica y con el que sintoniza en cada accin. En efecto, el corps vcu o vivant constituye un sistema sinrgico, una totalidad cuyas partes integrantes contribuyen al unsono gracias a una articulacin o reajuste del esquema corporal a la realizacin de una operacin concreta: el cuerpo [] escapa a su dispersin, se recoge, se dirige con todos los medios a un trmino nico de su movimiento, y [] se concibe en l una intencin nica mediante el fenmeno de sinergia21. El cuerpo del pintor, tomado aqu como un modelo paradigmtico del cuerpo actuante en su dinamismo de experiencia/expresin, es un sistema de equivalencias internas y trasposiciones un sistema de simbolizacin y de remisin de unas partes a otras capaz de traducir inmediatamente los datos de unos sentidos en otros o los movimientos de ciertas partes del cuerpo en los movimientos de otras partes, sin tener que pasar por representaciones mediadoras: los aspectos sensoriales de mi cuerpo son inmeexpresin se halla implcita la idea de una desposesin, de un abandono o de una prdida del control de la conciencia sobre el cuerpo potico o artstico, para que de este modo se deje traspasar o poseer por las significaciones a las que ha de responder en virtud de una espontaneidad que no requiere de la mediacin de la reflexin.
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El contraste entre corps objectif y corps vcu puede remitirse a la clsica distincin fenomenolgica realizada por Husserl, pero que tambin puede hallarse explcitamente en Max Scheler o en Edith Stein entre el cuerpo como realidad material (Krper) y el cuerpo tal como es vivido (Leib). Para una exposicin sumaria de esta importante distincin y para una referencia concreta a los lugares ms significativos en la literatura fenomenolgica en los que aparece, cfr. Elizabeth A. Behnke, Body, en L. Embree / E. A. Behnke / D. Carr / J. C. Evans / J. HuertasJourda / J. J. Kockelmans / W. R. McKenna / A. Mickunas / J. N. Mohanty / T. M. Seebohm / R. M. Zaner (eds.), Encyclopaedia of Phenomenology, The Hague, Kluwer Academic Publishers, 1997, pp. 66-71. M. Merleau-Ponty Phnomnologie de la perception, p. 269. Podra decirse que frente a la espacialidad de posicin del cuerpo objetivo, en la que unas partes son exteriores a otras (partes extra partes), el tipo de espacialidad que corresponde al corps vcu es la espacialidad de situacin, en virtud de la cual unas partes se hallan envueltas o implicadas en otras (partes intra partes).
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diatamente simblicos uno de otro porque mi cuerpo es precisamente un sistema acabado de equivalencias y de trasposiciones intersensoriales. Los sentidos se traducen el uno al otro sin necesidad de intrprete, se comprenden el uno al otro sin tener que pasar por la idea22. Entre el paisaje y la tela, el pintor instala un sistema corporal23 que se redefine a s mismo en funcin y al servicio de la mirada. En virtud de esta definicin sinrgica del cuerpo, el sistema corporal del artista pictrico se transmuta o se transfigura todo l en mirada. En consecuencia, los gestos de las manos guiando el pincel sobre la tela son la consumacin, el verdadero cumplimiento de la mirada. Convertido el pincel sobre la tela en una extensin del sistema perceptivo o en un nuevo rgano de los sentidos24, podra decirse que el artista capta en el paisaje aquello que perfila en el cuadro. Paul Czanne parece haberse concentrado en una investigacin de lo visible a travs de la mirada convertida en gesto pictrico. Gracias a la simultaneidad de visin y movimiento, la vibracin de la mirada en contacto con el sentido naciente se traduce inmediatamente en vibracin del gesto, el ver y el expresar hallan su cumplimiento en el mismo acto, el pintor consigue ver lo que logra pintar. La experiencia de lo originario y su expresin creativa no constituyen dos momentos aislados, ni tampoco meramente sucesivos. Experiencia de lo originario y expresin creativa de su sentido hallan su cumplimiento de manera simultnea. Si todo el esfuerzo de la mirada por captar el sentido en estado naciente puede resumirse en la tarea de aprender a ver, ser sin duda acertado sealar que el aprender a ver del pintor, ejercido a travs de su pintura, se
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Ibid., p. 271.
En este sistema se articulan la adquisicin consciente de ciertos hbitos, propios del aprendizaje artstico en este caso pictrico, con la espontaneidad preconsciente del gesto expresivo.
La experiencia artstica proporciona abundantes ejemplos de ampliacin del esquema corporal, que se apropia, como si fueran partes del propio organismo, aquellos instrumentos que emplea al servicio de la expresin. Vase una magnfica descripcin fenomenolgica de la interpretacin musical con violn, en E. A. Behnke, At the Service of the Sonata: Music Lessons with Merleau-Ponty, en H. Pietersma, Merleau-Ponty Critical Essays, Washington, Center for Advanced Research in Phenomenology / University Press of America, Washington, 1989, pp. 23-30.
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desdobla en un hacer ver, que constituye a su vez el rendimiento intersubjetivo de su propio trabajo de percepcin y expresin. La articulacin entre experiencia y expresin en la pintura de Czanne es la de un aprender a ver (visin renovada del mundo) indisolublemente unido a un hacer ver (manifestacin de esa novedad de sentido) que se lleva a cabo mediante un trabajo de revelacin o de desvelamiento pictrico. El aprender a ver y el correspondiente hacer ver se dirigen a aquello que no es visible para la mirada cotidiana o pragmtica, lo que de no ser por la tarea expresiva, quedara oculto o silencioso. Este invisible al ojo profano que hace visible el sistema visin/movimiento del pintor es el fondo originario de toda visin que, sin embargo, permanece siempre latente en el mundo pre-pictrico, que el arte tiene la tarea de desvelar y de poner por primera vez ante nuestros ojos. El propsito que asigna Merleau-Ponty a la pintura moderna es el de captar pintndolo el origen de lo visible, dar cuenta expresivamente de la visibilidad de lo visible. El pintor trata de asistir con su mirada transmutada en gesto al nacimiento de lo visible. Para ello, se desplaza (por una especie de glissement o deslizamiento) del mundo ya visto y familiar, al pre-mundo25 de la visibilidad en estado naciente, un mundo pre-humano, anterior a la aplicacin de las categoras antropolgicas26. Ese mundo prehumano, anterior a los predicados antropolgicos y a la conciencia objetiva es tambin el mundo general y annimo al que el cuerpo como sujeto de la percepcin se adhiere: mi organismo, como adhesin pre-personal a la forma general del mundo, como existencia annima y general, juega, por
Cfr. Mauro Carbone, A partir de Czanne. Art et Pre-monde chez MerleauPonty, en G. Florival (ed.), Figures de la finitude. tudes danthropologie philosophique, vol. 3, Louvain-la-Neuve / Paris, ditions de lInstitut Suprieur de Philosophie / Librairie Philosophique J. Vrin, 1988, pp. 100-114.
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De nuevo, la obra de Paul Czanne proporciona una suerte de ilustracin a las ideas formuladas por Merleau-Ponty: el pintor habra accedido a ese nivel originario de la experiencia, en el que las formas no estn todava plenamente definidas y los objetos no se dejan reconocer an en su aspecto familiar y habitual. Por ese motivo, algunos de los rostros pintados por el artista no presentaran un aspecto plenamente humano, sino, por decirlo as, pre-humano.
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debajo de mi vida personal, el papel de un complejo innato27. Del mismo modo que por debajo del mundo visible podemos reconocer la visibilidad en estado naciente, por debajo del comportamento personal es posible reconocer el comportamiento en estado naciente. Hay un paralelismo entre el fondo pre-humano del que surge la visibilidad y el fondo annimo, general y pre-personal del que surge el comportamiento personal e individual. Uno y otro tienen como sujeto natural al cuerpo. As, la articulacin entre monde y pre-monde en el campo de la percepcin es anloga a la articulacin entre existencia personal y existencia pre-personal en el campo de la historicidad o de la libertad. La mirada pictrica y gestual entra en contacto y desvela un nivel prehumano, pre-cultural o pre-histrico de la experiencia, una historicidad primordial que tiene por actor principal al sujeto corpreo de la percepcin y que, trasladndolo a categoras antropolgicas, constituye la base prepersonal de la vida personal. El pintor nos conduce a descubrir el estrato de existencia generalizada, annima o pre-personal, a la que el cuerpo como sujeto natural o sujeto de la percepcin, previo a las tomas de posicin y a las decisiones tpicas de la vida personal se adhiere y que constituye el esbozo de una existencia plenamente personal. La visin pre-objetiva ejercida por la pintura desvela un mundo prehumano. Ese pre-mundo visible o visibilidad en estado naciente que desvela el pintor produce extraeza por su inhumanidad, por su pre-humanidad, pero al mismo tiempo constituye un retorno al origen, donde se experimenta algo caracterstico de nuestra experiencia originaria del ser: la apertura a posibilidades, la efervescencia o el vibrar de las formas anteriores a su fijacin en contornos definidos. Este nivel de experiencia comparte al mismo tiempo la vaguedad o precariedad de lo no definido, con la riqueza y dinamismo de lo posible. Tomando apoyo en este ltimo aspecto, es el momento de apuntar, para dar paso precisamente al siguiente epgrafe, que el acceso artstico a la experiencia originaria no es prerrogativa exclusiva del arte pictrico. El ejemplo que proporciona la danza puede resultar muy ilustrativo: tambin
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M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 99.
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el cuerpo danzante, a travs del ejercicio de una extraordinaria libertad de movimientos, de su caracterstico poder de metamorfosis y del desarrollo de posiciones y actitudes gestuales inslitas, pone ante nosotros la apertura a posibilidades caracterstica de un mundo arcano, previo al mundo cultural que habitamos, en el que las posibilidades de movimiento corporal han sido fijadas y establecidas a travs de lo que Marcel Mauss llam las tcnicas del cuerpo28. En virtud de esa apertura y de ese ejercico de posibilidades ignotas, la danza tambin presenta muchas veces ese aire arcano, de historicidad primordial, de hallarse an en los prolegmenos de lo humano29, en los que el ser humano se enfrenta y pone al descubierto, en la desnudez de su existencia corporal, las dimensiones fundamentales de la existencia, en el sentido que proporciona a esta expresin Ludwig Binswanger30. 4. La pedagoga del movimiento y de la expresin dramtica de Jacques Lecoq La pedagoga del movimiento y de la expresin dramtica desarrollada por Jacques Lecoq31 en su Escuela Internacional de Teatro de Pars entre los
Cfr. Marcel Mauss, Les techniques du corps, Journal de Psychologie, vol. XXXII: 3-4 (1936). Cfr. Jacinto Choza, Formas primordiales de expresin corporal. La danza como plegaria, en A. Callejo / G. Vicente (eds.), Significados de la memoria. Homenaje al profesor J. V. Arregui, Mlaga, Universidad de Mlaga, 2007, pp. 153-167. Para una sugerente exposicin de la danza como memoria del origen: cfr. H. Marn, El baile y la memoria del paraso, en J. Choza / J. Garay, Danza de oriente y danza de occidente, Sevilla, Thmata, 2006.
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Cfr. Ludwig Binswanger, Les directions significatives anthropologiques dhorizontalit et verticalit (Etroitesse et largeur, profondeur et hauteur: la proportion anthropologique), en Henrik Ibsen et le problme de lautoralisation dans lart, Bruxelles, De Boeck Universit, 1996 (trad. Michel Dupuis).
Jacques Lecoq (1921-1999) comenz su carrera como atleta y gimnasta. La prctica deportiva le hizo descubrir la geometra del movimiento corporal, a partir de la cual concebira la potica del movimiento en el espacio, germen de toda su pedagoga. Jacques Lecoq estudi interpretacin, mimo, expresin corporal y danza con el trabajo de Charles Dullin y Jacques Copeau como punto de referencia. En 1948, a peticin de Strehler, fue profesor en la escuela del Piccolo Teatro de Miln. Durante su estancia en Italia, llev a escena varios musicales de stira poltica junto a Daro Fo y particip como actor en varias pelculas de Cinecitt. Tras todas esas experiencias, en 1956 fund en Pars su Escuela Internacional del Teatro, un centro de referencia de la pedagoga teatral que dirigi hasta su muerte en 1999.
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aos 1956 y 1999, constituye un modelo altamente ilustrativo de la exploracin artstica de la apertura primera y pre-objetiva al ser o de la relacin originariamente corprea con la realidad, tal como la concibe MerleauPonty. Por este motivo puede establecerse un estrecho paralelismo entre la pedagoga del arte dramtico de Jacques Lecoq y la tarea que MerleauPonty atribuye arquetpicamente a Paul Czanne: mostrar el mundo visible in statu nascendi a travs de la exploracin del pre-mundo o mundo prehumano. Se pone de manifiesto de este modo que es posible extender al movimiento y a la expresin dramtica y tambin a la danza, aunque ese campo artstico no ser examinado en este trabajo la tarea filosfica de redescubrimiento del mundo de la percepcin, que Merleau-Ponty atribuye de manera convergente al pensamiento y al arte moderno. De modo anlogo a como Merleau-Ponty nos hace advertir el fondo prepersonal o annimo de la vida personal, y de modo anlogo tambin a como Czanne explicita el trasfondo pre-humano de nuestra percepcin familiar o habitual del mundo, Lecoq antes de internar a sus alumnos en el territorio dramtico de la tragedia, de la comedia o del melodrama, dirige su atencin durante el periodo de un ao, la mitad del programa total de aprendizaje a la relacin previa (es decir, anterior a cualquier personaje o situacin dramtica definida) entre el cuerpo del actor y los elementos, formas y movimientos de la naturaleza. Siguiendo la exposicin de su pedagoga del arte dramtico en Le corps potique (1997), Lecoq considera imprescindible para la interpretacin teatral investigar y ejercitarse en el territorio pre-dramtico del movimiento corporal en relacin con los seres, con los movimientos, con las formas e incluso con los acontecimientos de la naturaleza, antes de comprometer a sus actores en la interpretacin propiamente dramtica, porque ese nivel de relacin corprea con la realidad se haya implcito o subyacente en las siNo tenemos constancia de relacin alguna o influencia mutua entre Lecoq y Merleau-Ponty. Es la sorprendente coincidencia de sus planteamientos en lo que se refiere a la vivencia corprea de la realidad aunque procedan de campos inicialmente tan dispares como el arte dramtico y la filosofa la que nos ha permitido, sin embargo, establecer los nexos conceptuales que en este apartado se desarrollan.
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tuaciones de la vida o del drama. Slo explicitando ese nivel de relacin pre-personal, es posible tomar conciencia de l, aprender y explorar sus posibilidades expresivas: En la Escuela, se trata de proyectar fuera de uno mismo este elemento en lugar de mantenerlo en el interior, y esta salida es, inicialmente, un reconocimiento, para convertirse despus, eventualmente, en un acto de conocimiento y de creacin. El trabajo del poeta, ya sea pintor, escritor o actor, consiste en alimentarse de todas estas experiencias32. Para Jacques Lecoq se trata de desarrollar una disciplina corprea al servicio de la actuacin: preparar el cuerpo para recibir y expresar mejor33, tener al alcance una materia rica y disponible para la emisin expresiva34; en definitiva, forjar un cuerpo potico a travs de la explicitacin y la reapropiacin de esa potica corprea latente o subyacente. Esa preparacin del cuerpo para la expresin dramtica puede ponerse en paralelo a la preparacin y al aprendizaje que el pintor lleva a cabo con el sistema visin/movimiento, ya sea en largas horas en el Louvre copiando a los maestros, ya sea ejercitndose en la contemplacin directa de la naturaleza. Existe una dialctica, que el artista aprende a poner al servicio de la expresin creativa, entre la adquisicin consciente y metdica de ciertos hbitos sensorio-motores, y el abandono de la accin artstica a una espontaneidad corprea que responde a las solicitaciones sensibles sin pasar por el control de las representaciones conscientes directas, temticas, articuladas objetivamente. En efecto, lo que el artista aporta o pone en juego en primer lugar en el arte pictrico o dramtico es su cuerpo, que ha sido trabajado o cultivado pacientemente con el propsito de llevar a cabo la explicitacin artstica de su relacin originaria y pre-objetiva con el mundo. El cuerpo potico, el cuerpo artstico, es un rgano refinado laboriosamente trabajado de comprensin y de expresin de la realidad. No es extrao, por tanto, que el trabajo realizado en la escuela de J. Lecoq se plantee en primer trmino como una escuela de la mirada y se in-
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J. Lecoq, El cuerpo potico. Una pedagoga de la creacin teatral, Barcelona, Alba editorial, 2003, p. 76 [Tt. orig., Le corps potique, Actes Sud, 1997]. J. Lecoq, El cuerpo potico, p. 32 Ibid., p. 74.
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vite a los alumnos ante todo a volver a la percepcin de lo que est vivo35, a llevar a cabo un anlisis de los movimientos de la vida36, con la finalidad de poner al alumno en contacto, lo ms estrecho posible, con el mundo y sus movimientos37 frmulas que recuerdan algunas expresiones caractersticas de Merleau-Ponty38. Ahora bien, la verdadera comprensin o la captacin profunda de las formas o de los movimientos de la vida no puede obtenerse de una observacin meramente exterior, por detenida o exhaustiva que sta sea, sino que ha de implicar necesariamente una identificacin, una realizacin o una recreacin corprea de ese movimiento. Tomemos el ejemplo de la recreacin corporal de un color, tal como lo expone el mismo Jacques Lecoq: Hay un tiempo, un espacio, una luz, un ritmo que son los justos para cada color. Descubrimos juntos que si un movimiento dura demasiado, si se pasa de tiempo, pierde su color. Por ejemplo, para el rojo los alumnos hacen a menudo movimientos de explosin, pero desde el momento en que explotan, el color desaparece del movimiento y se convierte en luz. El rojo, verdaderamente, slo existe justo antes de la explosin, en la fortsima tensin dinmica de ese instante39. A travs de esta exploracin o recreacin corporal del mundo vivido en el caso del ejemplo, el color rojo queda ilustrado el sentido de la invitacin que Merleau-Ponty realiza en las pginas de Phnomnologie de la perception dedicadas a la percepcin sensible, cuando dice que hay que aprender de nuevo a vivir los colores como el cuerpo los vive, es decir, como concreciones de paz o de violencia40, como modificaciones podra aadirse de nuestro modo general de estar en el mundo y de dirigirnos a
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Ibid., p. 54 Ibid., p. 48 Ibid., p. 49
Como su insistencia en la necesidad de rapprendre voir le monde (aprender de nuevo a ver el mundo); cfr. M. Merleau-Ponty Phnomnologie de la perception, p. XVI. O como la importancia de regresar de los constructa a lo vivido; cfr. M. Merleau-Ponty, Le philosophe et la sociologie, en Signes, p.141.
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J. Lecoq, El cuerpo potico, pp. 76s. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 245.
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l41. Precisamente, en el captulo dedicado al sentir, en Phnomnologie de la perception, Merleau-Ponty discute la nocin de quale, que hace de la sensacin un evento mental, interior e inefable. En realidad, toda sensacin va acompaada de una fisionoma motriz, de una significacin vital42, por la cual se nos propone como un cierto ritmo o modificacin de la existencia, con la que nuestra apertura corprea al mundo puede sincronizar: lo sensible no solamente tiene una significacin motriz y vital, sino que no es ms que cierta manera de ser del mundo que se nos propone desde un punto del espacio, que nuestro cuerpo recoge y asume si es capaz de hacerlo, y la sensacin es, literalmente, una comunin43. Esa sincrona o esa captacin motriz de una significacin motriz44 slo puede tener una exposicin o explicitacin corporal, como en el caso de la fortsima tensin dinmica del color rojo, al que se refera Lecoq, cuya expresin corporal puede encontrarse nicamente en el instante justo anterior a la recreacin del estallido. En su exploracin corporal de los movimientos de la naturaleza, Lecoq comienza con los elementos: la tierra, el agua, el aire, el fuego. En trminos fenomenolgicos se tratara de interrogarse y de describir cmo aparecen tales elementos en la experiencia corporal: qu es el agua para el cuerpo, cul es, por ejemplo, la experiencia primera del mar y cmo exponerla. Aunque el cuerpo ya lo sabe45 implcitamente, es preciso redescubrirlo ex-
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La significacin motriz de los colores slo se comprende si dejan de ser estados cerrados en s mismos o cualidades indescriptibles ofrecidas a la constatacin de un sujeto pensante, si afectan, en m, cierto montaje general por el que estoy adaptado al mundo, si me invitan a una nueva manera de evaluarlo, y si, por otra parte, la motricidad deja de ser la simple conciencia de mis cambios de lugar presentes o prximos para convertirse en la funcin que, en cada momento, establece unos patrones de magnitud, en la amplitud variable de mi ser del mundo. Ibid., p. 243. Cfr. idem. Ibid., pp. 245s. Cfr. ibid., p. 167.
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Tanto Lecoq como Merleau-Ponty se hallan de acuerdo en el hecho de que el cuerpo sabe cosas que la conciencia an ha de descubrir. Hay un saber del cuerpo, que no es explcito, ni temtico y que ha de ser expuesto artstica o fenomenolgicamente.
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plcitamente, sacarlo a la luz, para poder reapropirselo y hacerlo disponible como material para la expresin dramtica voluntaria: Observamos, por ejemplo, el movimiento de un cuerpo confrontado con el mar: es levantado por el agua, rechazado por las olas, arrastrado en una lucha desigual por adentrarse en l. El agua es una resistencia en movimiento contra la que hay que luchar para poder reconocerla. Slo a partir de la pelvis esa sensacin global puede transmitirse al conjunto del cuerpo. Insistimos en la implicacin de la pelvis para evitar los gestos de los brazos y de las manos, que tienen tendencia a representar el mar sin llegar a sentirlo nunca46. Esta exposicin de Lecoq corresponde a lo que Merleau-Ponty denomina intencionalidad motriz originaria47, es decir, un modo de referirse a un objeto, que no es una representacin, que no se halla determinada por una relacin objetivante, sino que es previa a esa objetivacin48. El tipo de investigacin que se lleva a cabo es la bsqueda de una esencia, pero no de una esencia ideal, susceptible de ser representada, sino de una esencia motriz, que slo puede conocerse ejercindola o ponindola en prctica, como, por ejemplo, la esencia motriz49 de un fenmeno de la naturaleza como el huracn o la esencia motriz de una situacin humana como el adis50.
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J. Lecoq, El cuerpo potico, p. 126. Cfr. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 160.
El movimiento del cuerpo slo puede desempear un papel en la percepcin del mundo si l mismo es una intencionalidad original, una manera de referirse al objeto distinta del conocimiento. Es necesario que el mundo est a nuestro alrededor, no como un sistema de objetos de los cuales hacemos la sntesis, sino como un conjunto de cosas hacia las cuales nos proyectamos. Ibid., p. 444. La frmula o reverso carnal en el lenguaje de Loeil et lesprit. Cfr. p. 22.
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Este tema de la vida cotidiana [el adis] se enmarca en el puerto con la gente, entre la niebla y las sirenas de los barcos, pero tambin podra situarse en el andn de una estacin, cuando vaya a salir el TGV, o en cualquier otra parte. Lo esencial no es la carrocera del tema, sino la estructura motriz del adis que se pretende hacer aparecer. Observamos entonces cmo funciona el adis en su dinmica. Un verdadero adis no es un hasta la vista, es un acto de separacin. [] Esta estructura motriz no est asociada a un contexto particular, ni a un personaje, y slo la mscara neutra permite abandonar la dinmica profunda de la situacin. El adis no es una idea, es un fenmeno que se puede observar casi cientficamente. Hacer que los actores trabajen este tema es un excelente medio para observarles, para sentir su presencia, su sentido del espacio, para ver si sus gestos y su cuerpo
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En esta exploracin corporal del movimiento y de la expresin dramtica es posible encontrar como antes se ha puesto de manifiesto respecto a Paul Czanne una ilustracin de ese tipo de experiencia originaria que nicamente se culmina en la expresin creativa (como la visin del pintor slo se consuma en la pincelada o el pensamiento filosfico en la palabra) y que, para Merleau-Ponty, es lo caracterstico de un discurso que realmente se ocupe de explicitar la experiencia vivida, tal como hacen el pensamiento y el arte moderno, que no escriben o pintan un mundo ya pensado o representado, sino el presentarse del mundo, con toda su riqueza y sus inesperadas paradojas. La expresin en la que se consuma la experiencia corprea del mundo, a la que Lecoq dedica la primera parte de su pedagoga teatral, no consiste en absoluto en una figuracin externa y morfolgica de las formas de la naturaleza, sino en una verdadera recreacin, basada en una comunicacin o identificacin profunda en un nivel pre-conceptual, a la que Lecoq siguiendo aqu al antroplogo del gesto Marcel Jousse, de quien se hablar a continuacin da el nombre de mimage51. La recreacin corporal o mimage ocupa un papel esencial y central en la pedagoga del movimiento y de la expresin dramtica. Para Lecoq: Mimar es un acto fundamental, el acto primigenio de la creacin dramtica52. Ahora bien, el acto de mimar o mimaje (poder jugar a ser otro, poder dar la ilusin de cualquier cosa53) no es una operacin circunscrita a la esfera esttica, ms bien el arte recupera una forma de comprensin y de relacin con la realidad que es esencial y originaria: el acto de mimar es un acto esencial, un acto de la infancia: el nio mima el mundo para reconocerlo y
pertenecen a todos, si consiguen encaminarse hacia el denominador comn del gesto, reconocible para todos: el Adis de todos los adioses. J. Lecoq, El cuerpo potico, pp. 66s.
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Puede traducirse por mimaje o por mimismo, evitando por los motivos que se aducirn ms adelante confundirlo con imitacin o con mimetismo. J. Lecoq, El cuerpo potico, p. 41. Ibid., p. 42.
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prepararse para vivirlo. El teatro es un juego que mantiene vivo ese acontecimiento54. Lecoq ve en el acto de mimar no slo el acto fundamental del arte dramtico, sino, por ejemplo, tambin de la pintura e incluso de la arquitectura: Existe, igualmente, un mimo oculto que se encuentra en todas las artes. Cada artista verdadero es un mimo. Si Picasso ha podido pintar un toro a su manera es porque antes lo haba visto tanto que primero esencializaba en l el Toro, despus de lo cual su gesto poda surgir. l mimaba! Los pintores, los escultores miman muy bien, todos participan del mismo fenmeno. Un mimo sumergido da origen, en todas las artes, a creaciones muy diversas. Por eso es por lo que yo he podido pasar de la enseanza del teatro a la de la arquitectura inventando los arquitectos mimos. Ellos miman los espacios existentes para conocerlos, y despus, antes de realizarlos, miman los que van a construir para que esas realizaciones estn vivas55. Para comprender el inters de la propuesta de Lecoq, as como su conexin con el punto de vista de Merleau-Ponty, es de la mxima importancia distinguir el trmino mimismo (mimisme) del trmino mimetismo (mimetisme). El mimetismo es una representacin de la forma, mientras que el mimismo es la bsqueda de la dinmica interna del sentido56. El concepto de mimetismo o de imitacin se correspondera con el modo de relacin objetivante con la realidad que pasa a travs de la representacin, mientras que el mimismo se corresponde con el modo de referirse a un objeto, que no se basa en una relacin objetivante, sino en la co-existencia o el co-nacimiento, para tomar dos expresiones que ya han sido empleadas ms arriba. El mimage se funda, pues, en un modo de relacin directa e inmediata, basada en la familiaridad carnal, en la comunicacin interior, en el ser-con: Mimar es formar cuerpo con y as comprender mejor57.
54 55 56
Idem. Ibid., p. 43.
Ibid., p. 42. Cfr. tambin J. Lecoq, Limitation: du mimtisme au mimisme, en J. Lecoq et al., Le thetre du geste: mimes et acteurs, Paris, Bordas, 1987, pp. 16s.
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Idem.
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Lecoq inspira su mimodramtica, como pedagoga fundamental de la creacin teatral, en la concepcin antropolgica de Marcel Jousse58 en particular, en los conceptos de mimisme y mimme que se exponen en su Anthropologie du geste (1974). Para Jousse, este singular antroplogo del gesto, el ser humano es esencialmente un Anthropos mimeur, que interioriza la realidad y la recrea (rejoue) gestualmente, como modo fundamental de comprenderla y de interaccionar con ella59. El Anthropos mimeur comprende la realidad, no objetivndola, fijndola o ponindola a distancia, sino recrendola en s mismo, identificndose gestualmente con ella: El hombre no conoce sino aquello que recibe en s mismo y que recrea (rejoue)60, una identificacin que no es, como se ha dicho, una imitacin de la forma exterior, sino una recreacin del gesto esencial, de la accin esencial61 o del gesto caracterstico62, de cual-
Marcel Jousse (1886-1961), ordenado sacerdote en 1912, entr en la Compaa de Jess en 1913. Alumno de Marcel Mauss, Pierre Janet, Georges Dumas y de Jean Pierre Rousselot, fue profesor de la ctedra de antropologa lingstica de la Escuela de Antropologa de Pars (1932-1951) y conferenciante libre del anfiteatro Turgot de La Sorbona (1931-1957). Interesado en la transmisin oral de la Biblia, se dedic al estudio antropolgico de los medios de estilo oral, sobre todo el palestinense. Iniciador de la antropologa del gesto, se dedic al estudio de las relaciones entre gesto, ritmo, memoria y expresin y su relevancia para los procesos cognoscitivos. Aunque su enseanza fue preferentemente oral, llev a cabo una sntesis de su pensamiento en Lanthropologie du geste, obra publicada en 1974 a ttulo pstumo por su discpula Gabrielle Baron. Recogiendo el conjunto de breves memorias cientficas publicadas por Jousse a lo largo de su vida, cabe destacar tambin La Manducation de la Parole, Paris, Gallimard, 1975 y Le parlant, la parole et le souffle, Paris, Gallimard, 1978. M. Jousse Lanthropologie du geste, Paris, Gallimard, 1974, p. 43. El fenmeno fundamental del mimismo se hace especialmente evidente en la infancia: Desbordante de Mimemas, el pequeo Anthropos deviene, en cierta manera, todas las cosas y esto ms all de todo lenguaje social. l es el gato atrapando al ratn. l es el caballero azuzando a su caballo. l es la locomotora arrastrando los vagones. l es el avin atravesando el cielo. l es siempre un Agente-realizando-un acto. l interpretar todas las cosas con las cosas. Interpretar todas las cosas con otra cosa. Mejor an, interpretar todas las cosas sin ninguna cosa. Qu le importa! Posee todo en s mismo, puesto que posee los mimemas de todo (Ibid., p. 53).
60 61 62 59
58
Ibid., p. 55. Ibid., p. 52. Ibid., p. 53.
287
quier ser: para el hombre espontneo, eco y espejo del ambiente real, cada uno de los seres es percibido y mimado (mim) como una accin63, como un gesto que le es propio, que le es esencial. Ese gesto esencial, caracterstico de un ser viviente o inanimado, deviene por as decirlo su Nombre [] el Nombre es la esencia de la cosa. Es su accin esencial64. El mimme es la reverberacin del gesto caracterstico o transitorio del objeto en el compuesto humano65. Esta reverberacin o recreacin del gesto caracterstico de los seres (como movimiento espontneo y natural de comprensin y de interaccin entre el hombre y el mundo) nos remite de nuevo a la clsica distincin fenomenolgica entre el cuerpo objetivo (Krper) y el cuerpo vivido (Leib), y tambin a la diferencia entre un modo de relacin basado en la representacin (je pense) o en la sincronizacin con otra forma u otro ritmo de existencia, como apertura a nuevas posibilidades de existencia o de comportamiento (je peux). En su particular exploracin dramtica del cosmos en sus elementos y formas, Lecoq puede brindarnos un ejemplo de esta incorporacin de otros seres o formas de vida al propio esquema corporal: el rboles el mayor elemento simblico de la tierra, puesto que est enraizado en ella. Para un actor es de lo ms importante trabajar el rbol. Una actriz que tenga que interpretar La gaviota de Chjov slo podr desarrollar una apariencia etrea si conoce, previamente, el enraizamiento primigenio66. Mimar el rbol, comprenderlo corpreamente no consiste en imitar su forma externa (el tronco, las ramas, la copa), sino en comprender qu significa estar enraizado. No se trata de saber qu o cmo es el rbol, lo cual implica una distancia objetiva, sino de responder a la pregunta qu es ser rbol, comprenJ. L. Chrtien, en su excelente obra sobre la simblica del cuerpo en el Cantar de los Cantares, pone de relieve que la extraordinaria gama de referencias simblicas del cuerpo humano en cada una de sus partes: ojos, manos, pies, mejillas, vientre, pelo, etc. no se debe tanto a la morfologa como a la accin: lo relevante para el simbolismo no es lo que el cuerpo parece, sino lo que el cuerpo hace. Cfr. J. L. Chrtien, Symbolique du corps. La tradition chrtienne du Cantique des Cantiques, Paris, PUF, 2005.
64 65 66 63
M. Jousse, Lanthropologie du geste, p. 52. Ibid., p. 54. J. Lecoq, El cuerpo potico, p. 70.
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sin que slo puede llevarse a cabo corporalmente, a travs del mimage o identificacin mimodramtica. Se trata, por tanto, de una comprensin consistente en una incorporacin, en una bsqueda del eco que una realidad vivida provoca en la propia carne67; una explicitacin de la huella que deja en m el mundo68, un tipo de comprensin que como dice Jousse recuerda el sentido bblico del conocer, que es precisamente el hacer de dos una sola carne: conocer a alguien, es llegar a ser con l una sola carne viviente, actuante, pensante y creante69. 5. El cuerpo como simblica general del mundo. Conclusin Si es cierto como asegura Merleau-Ponty en uno de los cursos sobre el concepto de Naturaleza impartido en el Collge de France en 1959-60, que la humanidad comienza siendo otra corporeidad70, entonces resultaba preciso describir como se ha procurado hacer en las pginas anteriores esa otra corporeidad, explicitando los mecanismos que hacen posible que el cuerpo realice, en un nivel pre-representacional, una apertura originaria al ser. Esa apertura, previa a toda escisin sujeto-objeto, por la cual el tre au monde sella su pertenencia al mundo, constituye un primer establecimiento del sentido por simpata, sincrona, co-existencia, co-nacimiento o, incluso, como se ha dicho ms arriba, comunin. En virtud del cuerpo actuante y de su participacin pre-consciente en los dinamismos y en las fuerzas de la naturaleza, estamos abiertos a lo otro, no a travs de una objetivacin en el nivel del conocimiento, sino en virtud de una identificacin en el nivel de la existencia. Gracias a sta, es posible recrear en s mismo el gesto caracterstico o la esencia motriz de los elementos, las materias, las formas y los movimientos del cosmos, como dira Lecoq; o, para expresarlo en los trminos de Merleau-Ponty, el cuerpo, como mquina abierta e indifenida de significar, es capaz de simbolizar todas las
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Ibid., p. 73. Idem. M. Jousse, Lanthropologie du geste, p. 79. Cfr. tambin, p. 96.
M. Merleau-Ponty, La nature. Notes cours du Collge de France, Paris, ditions du Seuil, 1995, p. 270.
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cosas. En efecto, a partir de la exposicin realizada de la pedagoga del arte dramtico de Jacques Lecoq y de la antropologa del gesto de Marcel Jousse, se alcanza una mejor comprensin de la importante afirmacin de Merleau-Ponty segn la cual el cuerpo humano constituye una simblica general del mundo: el cuerpo, en cuanto tiene unas conductas, es este extrao objeto que utiliza sus propias partes como simblica general del mundo y por el que, en consecuencia, podemos frecuentar este mundo, comprenderlo y encontrarle una significacin71. El simbolismo corporal al que se refiere el filsofo francs no se basa en una imitacin de la forma o la apariencia exterior. La posibilidad de simbolizar el mundo se fundamenta en la posibilidad mimodramtica de identificarse gestualmente con la accin, con el gesto caracterstico de cualquier ser, posibilidad que se hace comprensible desde una concepcin del cuerpo entendido como vehculo del tre au monde. Esa corporeidad se manifiesta primigeniamente como un je peux, es decir, como un sistema abierto a comportamientos y a posibilidades de accin en el mundo, que es capaz de sincronizar o simpatizar con otro ritmo de existencia y que, de este modo, puede extender sin lmite la amplitud de la propia referencia al mundo72. Por este motivo, Merleau-Ponty denomina a la simblica corporal, simbolismo natural o tambin de indivisin73, un modo de referencia a las cosas a travs de la identificacin existencial, es decir, un comprender las cosas sindolas, diferente del simbolismo convencional o artificial del lenguaje, que las comprende temticamente, circunscribindolas en una caracterizacin o en una definicin. Existe un paralelismo evidente entre la proEl fragmento citado procede del importante apartado que, en Phnomnologie de la perception, el autor dedica al anlisis del sentir: M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 274.
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En la teora merleau-pontiana del cuerpo como simblica general del mundo es posible detectar, a mi modo de ver, resonancias de la antigua concepcin del ser humano como microcosmos que refleja o contiene de alguna manera el macrocosmos. En este punto se halla otro motivo de sintona con Marcel Jousse: el Anthropos mimeur est abierto a toda la realidad, se hace todas las cosas recreando todas las cosas (M. Jousse Lanthropologie du geste, p. 63). Y ms adelante: Por el Mimismo, el hombre puede tener en s mimo el universo entero. Es el microcosmos poseyendo el macrocosmos y recreando el macrocosmos (Ibid.). M. Merleau-Ponty, La nature, p. 289.
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puesta merleau-pontiana de alcanzar una comprensin del cuerpo a travs de la realizacin o el ejercicio de la existencia corporal74 y la propuesta vital y pedaggica que se deriva de los escritos y de la prctica del arte dramtico de Lecoq de alcanzar una comprensin del mundo recrendolo corporalmente, gracias al redescubrimiento de nuestra ntima comunicacin con l. En uno y otro caso se trata de alcanzar una comprensin de la realidad en un hacer expresivo, en una relacin de identificacin y recreacin, que es previa y que subyace a toda posterior relacin temtica u objetivante. Para Merleau-Ponty, en definitiva, la tarea principal de la fenomenologa, aquella tarea en la que converge con el arte moderno, ya sea el arte pictrico de Paul Czanne como tantas veces demuestra en sus pginas, ya sea el arte dramtico de Jacques Lecoq tal como se ha intentado mostrar en este trabajo, no es la descripcin de la intencionalidad constituyente, sino la explicitacin de un nivel an ms profundo, previo y subyacente. Una intencionalidad ms profunda que denomina percepcin, visin pre-objetiva o movimiento de la existencia y que constituye el fundamento de nuestro tre au monde, suelo o apoyo de toda intencionalidad objetivante. La teora de Merleau-Ponty acerca de esa forma de intencionalidad anterior a toda intencionalidad sugiere que cada encuentro significativo con el mundo es la revitalizacin o la reminiscencia de un acuerdo, de un pacto o incluso de una connaturalidad primigenia. Y es ese pacto o esa ligazn fundamental, esa familiaridad carnal del ser humano con el mundo que habita y hacia el que se dirige incesantemente, la que me me atrevera a decir que toda la obra de Merleau-Ponty describe y celebra.
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Yo no puedo comprender la funcin del cuerpo viviente ms que cumplindola yo mismo y en la medida que yo soy un cuerpo que se dirige hacia el mundo. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 90.
EL CUERPO COMO CONDICIN DE LA POSIBILIDAD DE REPRESENTACIN

Takashi Kakuni
Universidad Ritsumeikan, Kioto, Japn kakuni@lt.ritsumei.ac.jp
1. Subjetividad como escenario de la representacin (reprsentation) El concepto de representacin (reprsentation) desempea, sin duda, un papel muy importante en los esbozos de teora del conocimiento de la filosofa moderna. Habiendo generalizado Heidegger el concepto de subjetividad de la Modernidad, en la poca posterior a Descartes, como escena de la representacin1, est claro que el concepto mismo de subjetividad se haba desarrollado a partir de la discusin sobre la fuente (recepcin), la unificacin (apercepcin) y los lmites (idea) de la representacin. Adems es bien sabido que la crtica del pensamiento actual al concepto de subjetividad o, respectivamente, al pensamiento de la Modernidad, se refiere a los lmites del concepto representacin. Como ya se haba perfilado con lo inaprehensible, en la exposicin kantiana sobre lo sublime, que trasciende los lmites de la representacin, y en la idea de infinitud, el mbito seguro del concepto de subjetividad siempre estuvo amenazado por la incapacidad pa-
Este ensayo fue presentado el da 2-VII-2006 en la Jornada de Hys Bunkaron Gakkai (Asociacin para la investigacin de la cultura y la representacin). [Ttulo original: Der Leib als Bedingung fr die Mglichkeit von Vorstellung]. [N. de la T.: Salvo expresa indicacin en contrario, a lo largo del texto, cuerpo es la traduccin del trmino alemn Leib, que, segn la distincin planteada por Husserl, se refiere, a diferencia de Krper, a un cuerpo viviente, o soma]. Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, en Holzwege, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1950, p. 89. Cfr. Martin Heidegger, Nietzsche, vol. II, Pfullingen, Neske,1961, pp. 431 y 439.
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ra objetivar los lmites de la representacin, de manera que se trata de una crisis de la representacin2 o de la ruina de la representacin3. Por otra parte, de forma paralela a estos toscos rasgos fundamentales, el pensamiento de que el cuerpo es condicin de posibilidad de la representacin da lugar, asimismo, a un significativo punto de controversia en la filosofa moderna. Desde la poca en que Leibniz defini la mnada como espejo vivo del universo, como clara expresin de lo que irradia el cuerpo, la subjetividad sustrato de la representacin se ha desplazado del cogito cartesiano (intuitus mentis) al cuerpo, que es considerado como condicin de la representacin clara. La mnada, en tanto que es considerada como punto de vista central (point de vue) de una perspectiva, refleja todo el universo. Esto significa que un mundo es delimitado por un punto de vista sujeto al cuerpo, y, al mismo tiempo, que la infinitud se concentra, por medio de este campo de visin limitado, en el espacio perspectivista delimitado. El cuerpo, como sustrato de la representacin (como cuerpo reflectante [Reflektierkrper] comparable a un espejo), reduce el mundo a una perspectiva a vista de pjaro y al mismo tiempo extiende los lmites de la representacin hasta la infinitud. El mundo est implicado en el cuerpo, en pliegues mltiples (replis: multiplicidad [Mannigfaltigkeit]) llamados representacin; diferentes cuerpos presentan un mundo de modos diversos4. En tanto que el cuerpo permanece en la oscura dimensin de la representacin consciente, posibilita, exactamente por eso, una representacin clara. La conciencia poseera el cuerpo como ncleo confuso, lo que es la condicin de una conciencia clara. En su obra Matire et mmoire, Bergson describi el cuerpo como poseedor de una funcin central e indispensable, la eleccin de la imagen (image), es decir, la limitacin de la imagen latente, a partir de la materia, a la percepcin de una imagen concreta. El cuerpo como punto central de la
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Jean-Luc Nancy, Au fond des images, Paris, Galile, 2003, p. 71.
Emmanuel Lvinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1988, p. 133.
4
Deleuze remite a este aspecto en el discurso de Leibniz sobre el cuerpo [Krper] y resume de forma excelente la exigencia moral con debera poseer un cuerpo [Krper]. Gilles Geleuze, Le pli, Paris, Minuit, 1988, p. 113.
Takashi KAKUNI: El cuerpo como condicin de la posibilidad de representacin
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accin, as como centro de la indeterminacin, proyecta la percepcin como una imagen privilegiada, como posible accin en el mundo exterior. El cuerpo no es aqu, ni un simple receptor de estmulos pticos, ni una va de transmisin de la informacin, sino que es considerado metafricamente como un filtro negro (cran noir)5, que refleja las informaciones pticas recogidas del mundo exterior en funcin de la necesidad de la existencia del organismo. Si no existiera el cuerpo como centro de la accin, se repetira la informacin ptica slo como una cadena de accin y reaccin y de ah no se obtendran ni imagen como representacin ni tampoco percepcin. En Bergson, la percepcin cognitiva, como posible accin desde el cuerpo, en tanto que centro de la accin y de sus necesidades como organismo, queda delimitada y recortada de la imagen total6. En esta lnea, Merleau-Ponty cita en El ojo y el espritu las palabras de Valery el pintor aporta su cuerpo7 y, tomando la secuencia de la deconstruccin de la representacin desde Czanne hasta Klee (Lyotard)8, manifiesta que: el mundo no se encuentra ante el pintor por la representacin, lo que se origina a partir de las cosas, es el pintor, con lo cual se muestra que el cuerpo, antes que condicin de posibilidad de la representacin,
Puesto que se ha expresado de esta forma, para Bergson la representacin no se halla en el interior de la subjetividad, sino que yace ms bien bajo los objetos. La metfora del filtro-negro apunta a una forma de seleccin en la cual una posible accin sigue a procesos exteriores. Henri Bergson, Matire et mmoire, Paris, PUF, 1985, p. 36. Deleuze menciona en Cinema esta concepcin de Bergson sobre el cuerpo. Todas las imgenes son movimiento; las imgenes en su calidad de percepcin (representacin) son limitadas por la tendencia al propio movimiento del cuerpo como centro de la accin. El cuerpo como imagen de emocin o de accin es condicin de posibilidad de la imagen de percepcin. Gilles Deleuze, Cinma 1. Limage-mouvement, Paris, Minuit, 1983, pp. 90, 92 y 96. Maurice Merleau-Ponty, Loeil et lesprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 16 / Das Auge und der Geist, Leipzig, Felix Meiner Verlag, 1984, p. 15 (trad. de Hans Werner Arndt) / El ojo y el espritu, Buenos Aires, Paids, 1977, p. 16 (trad. de Jorge Romero Brest). [Nota de la Traductora: Para las citas de obras de Merleau-Ponty se ha tenido en cuenta, adems de la versin en alemn que cita Kakuni, el original francs y las traducciones al castellano disponibles.]
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Jean-Franois Lyotard, Discours figure, Paris, Klincksieck, 1972, p. 237.
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constituye ms bien el momento de la deconstruccin de la representacin (dreprsentation)9. En este punto, quisiera proponer el lienzo como cuerpo reflectante [Reflektierkrper] ptico, es decir, medir la profundidad de los pliegues causados al cuerpo por medio de estmulos no pticos y la amplitud de sus sombras, en tanto que investigo la subjetividad como escenario (espejo, filtro negro, lienzo) de representacin, es decir, evoco por medio del principio de la no-representacin las peculiaridades del pensamiento merleau-pontiano sobre los pliegues producidos en el cuerpo. 2. Lo que se encuentra en el ojo el cuerpo del poeta y del pintor Merleau-Ponty cita en su obra El ojo y el espritu las palabras de Valry: El pintor aporta su cuerpo. Con esto se entiende el cuerpo, por medio del concepto fenomenolgico de cuerpo (Husserl: Ideen II), como punto cero del espacio, o sea, como punto central de la percepcin, as como cogito, es decir, como movilidad del cuerpo en tanto sustrato de la percepcin. Puesto que en Leibniz el cuerpo es el punto (punto de vista) en el que converge la representacin de la percepcin, y en Bergson, en cambio, la movilidad (el centro del movimiento) produce el cambio de representacin cognitiva como accin posible, estas definiciones no constituyen el cambio crucial previamente mencionado. De todos modos, Merleau-Ponty aade un cambio al concepto de ubiestesia (Empfindnis) tomado de Husserl y el cuerpo se convierte as, tanto en el que que puede tocar como en el que puede ser tocado, y tanto en el que puede ver, como en el que puede ser visto, en un crculo cerrado de espejos, llegando as a cierto tipo de narcisismo. El cuerpo no slo constituye el punto central de la percepcin y de la accin, sino que es tambin un comps reversible de lo activo y lo pasivo; en l aparece la carne (chair) como simbolismo. Este cuerpo no es una cmara que desde un punto de vista capture dentro de un marco las diferentes imgenes del mundo; tampoco es un mero dispositivo que conduzca al ensamblaje de las imgenes cambiadas a consecuencia de los cambios de emplazamiento. Lo que Merleau-Ponty descu9
Jean-Franois Lyotard, Des dispositifs pulsionnels, Paris, Christian Bourgois, 1980, p. 77.
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bre en el crculo narcisista del cuerpo es la posibilidad de la inspiracin (inspiration)10 como fuente de lenguaje y de visin. Si se consultan los textos de conferencias contemporneos de la concepcin de la inspiracin en Merleau-Ponty y se los ordena, se encuentran en primer lugar en la serie de los poetas (Rimbaud: Lettre du voyant [Cartas del vidente]; Valry, Pyth). Luego, aquella inspiracin se transfiri a la serie de los pintores (locura de la visin11): Max Ernst (uno entre los pintores que se ven a s mismos), Andr Marchand (no es que yo vea el bosque, sino que son los rboles los que me miran y me hablan), vivencia del color de Klee en Tnez (los colores me poseen), etc. Siguiendo esta serie, volvamos de nuevo, literalmente, a Valry. Como indica Emmanuel de Saint-Aubert, un investigador actual de Merleau-Ponty, el concepto merleau-pontiano de quiasmo se basa en el concepto de entrecruzamiento, quiasma, de Valry. El entrecruzamiento de Valry es un estado de apuro, como tambin cit Merleau-Ponty en el texto de su conferencia: Ya no estoy solo, aunque entre dos tambin es difcil. Como Derrida pone atinadamente de relieve12, en Merleau-Ponty la mano que toca y la que puede ser tocada se aproximan siempre al entrecruzamiento, sin encontrarse jams. El quiasmo no significa una perfecta armona entre dos cosas, sino que solamente muestra la experiencia de cmo una armona entre
Adems, Emmanuel de Saint-Aubert llama la atencin sobre esta concepcin de Claudel. Cfr. Emmanuel de Saint-Aubert, La co-naissance, Merleau-Ponty et Claudel, en Marie Cariou / Renaud Barbaras / Etienne Bimbenet (eds.), MerleauPonty aux frontire de linvisible, Milano, Mimesis, 2003, p. 270. La visin mira hacia fuera, no es representacin. Se puede aplicar la expresin locura de la visin tambin en lo visible y lo invisible, pero como es sabido, Buci-Glucksmann la sita en conexin con el Barroco e intenta ponerla en relacin con Lacan. Cfr. Cristine Buci-Glucksmann, La folie du voir. De lesththique baroque, Paris, Galile, 1986. Jacques Derrida / Jean-Luc Nancy, Le toucher, Paris, Galile, 2000, p. 240. Derrida habla sobre otro escrito de la manera siguiente: sobre el cruce de la mirada o sobre las leyes del quiasmo. La visin en figura del otro no es reducida a una visin en los ojos del otro. Con ello no es posible la coexistencia con los ojos del otro. Este quiasmo excluye la recepcin de la visin del otro, pero, por otra parte, la exige. Jacques Derrida, Mmoires daveugle. Lautoportrait et autres ruines, Paris, Runion des Muses Nationaux, 1990, p. 109.
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dos personas, entre dos manos, parece tener xito pero en el ltimo instante se desvanece. Lo que muestran los Fragments du Narcisse de Valry es precisamente la imposibilidad de la armona narcisista o la tragedia de la unin imposible, que, como la cada de Narciso, slo puede ser alcanzada por medio de la muerte. Sin embargo, Merleau-Ponty no muestra ningn inters por la tragedia. A lo que se refiere en manuscritos y conferencias es a la voz de las cosas y a la voz del agua de Valry, versos de Pyth. En una palabra, no es el tema de la imposibilidad de una unin narcisista, de una representacin amenazante que se repite en la poesa de Valry, lo que recibe la atencin de Merleau-Ponty. Los poetas estn atravesados por un lenguaje sagrado (Saint Langage) y en el momento en que la puerta viva, que ha mantenido bloqueado al lenguaje, se hace aicos, no son las voces de los hombres, que quedan atrs, [las que se escuchan], sino la voz del bosque o la voz del agua. Merleau-Ponty destaca ese momento sagrado de la poesa, como el momento del lenguaje actuante. Si consideramos los pasajes que, con el ttulo Implexe, Valry dej en los manuscritos Cahiers, vemos cmo, por contraposicin a Mallarm, que dej hablar al lenguaje, muestra l a la voluntad aferrarse a las fases de la voz (Voix)13. No obstante, tampoco aqu, en Valry, puede tratarse de la voz humana. La lengua que encuentra expresin a travs del poeta (a travs del cuerpo vivido del poeta) es la voz del agua o la voz del bosque. Si extendemos la discusin hasta aqu, Merleau-Ponty ha situado el cuerpo del pintor en una estructura de narcisismo reversible y entrecruzado. ste parece haber sido el intento de modular la potica condicin del cuerpo del poeta, que, traspasada por el mundo, la existencia y el lenguaje, se abandona a la voz no humana, frente a la visin que atraviesa el cuerpo del
Pero quin habla, de facto, en la poesa? Mallarm en este caso ha preferido el lenguaje (langage). Para m personalmente es la vida y, ms all de ello, la existencia, que piensa (), adems la existencia que activa la auto-conciencia para el aprovechamiento de la sensibilidad, las caractersticas de su implexe y la existencia que extiende la resonancia, la simetra, etc., ms all de la medida de la voz. En ltima instancia, es el lenguaje (langage), el que, antes que salir de la voz, sale del lenguaje la voz. Paul Valry, Cahier I, Paris, Gallimard, 1972, p. 293.
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pintor14. En este caso, el mundo no experimenta ninguna representacin a travs del poeta o del pintor, porque el lenguaje, como dijo ya Mallarm, forma un espacio autnomo (esto nos conduce a la semitica de Leibniz; hay puntos de contacto para una ulterior teora deconstructiva, que Merleau-Ponty no ha tenido apenas en cuenta). Sin embargo, esto, que fue llamado antes sustrato, est implicado en el mundo sensible, se extrava y se extingue en un espacio impersonal (Aparicin de lo impersonal a partir del dilema de la identidad). As reza la insuperable afirmacin de Miyagawa Juns en otro contexto15. As se hubiera mostrado la lnea hacia las Cartas del vidente, de Rimbaud. Aqu se habran extinguido los sustratos de la representacin y el centro del punto de vista. Merleau-Ponty comienza a hablar del devenir de la visin a partir de la carne del mundo, lo que nace de las cosas, eso es el pintor. As considerado, tras la frase de Valry el pintor aporta su cuerpo, como Merleau-Ponty la cita, no se oculta que el pintor sea cuerpo o sujeto que se representa el mundo. La visin, la fuente del pintor es como el lenguaje (el smbolo), o como el bosque anterior al lenguaje y el agua que hablan por medio del cuerpo del poeta (voz, implex), una posible manera de ver, un modo como la naturaleza ve a travs del cuerpo del pintor. En su obra Vas del estudio de la naturaleza, habla Klee de la relacin de resonancia, que supera todo fundamento ptico entre el objeto y yo, de la va no-ptica al arraigo terrestre comn, va que asciende en el yo desde abajo hasta los ojos, as como de la va no ptica de la comunidad csmica que incide desde arriba16. Esta relacin de resonancia no-ptica muestra que el cuerpo es antes un componente del crculo que intensifica las cosas nopticas en el ojo como punto de encuentro y, a partir de ah, crea una nueLa visin no es un determinado modo del pensar o una presencia a s mismo, es mi medio para estar ausente de m mismo, de asistir desde dentro a la escisin del ser, slo mediante la cual llego a entrar dentro de m mismo. Loeil et lesprit, p. 81 / Das Auge und der Geist, p. 39 / El ojo y el espritu, p. 61.
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Miyagawa Atsushi, Kagami, kkan, imju [Espejo, espacio, imagen], Hakuba Shob, 1987, p. 21. Paul Klee, Das bildnerische Denken, Basel, Benno Schwabe & Co., 1990, pp. 66s.
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va naturalidad en forma de obra, espejo que, ya refleje las imgenes pticas, ya sea un filtro negro, separa los rayos de luz. Como mostraron Leibniz y Bergson, el cuerpo acta como condicin de posibilidad de la representacin (espejo, filtro negro). El concepto de representacin presupone el concepto de cuerpo como punto de vista limitado o centro de la accin. El principio de representacin es la limitacin del mundo infinito por medio de un punto de vista limitado, el cambio del punto de vista por medio de su movilidad, as como su repliegue en diversas variaciones. A partir de este punto, la actitud contraria, es decir, la teora de la representacin, parece tender a la crtica del cuerpo, de la visin y de la sensibilidad. Pero, si la condicin de posibilidad de la representacin es, a la vez, la condicin de la deconstruccin de la representacin (dreprsentation), si no se traza ninguna lnea de separacin lgica entre la representacin y la antirrepresentacin, si el topos de la vinculacin de lo imposible con lo posible se convierte en un problema, no se plantea la cuestin del establecimiento de una frontera conceptual, sino una cuestin distinta: la del principio de nacimiento del topos de la posibilidad de lo imposible. La teora del cuerpo de Merleau-Ponty contiene una discrepancia en germen, que aade pliegues al cuerpo, entendido hasta ahora como escenario de la representacin (espejo, filtro negro, lienzo), y que tiende hacia el cuerpo, que abandona el s mismo, hacia un espacio que excede la representacin, hacia el mundo (no-representacion). Lo que transforma la imagen-copia y el movimiento en imagen-copia es, evidentemente, la afeccin (affection) en el crculo de sensacin y movimiento. Apenas cabe ignorar la crtica17 segn la cual la afeccin se extendera hasta el cerebro (Deleuze) o la de que el cuerpo del pintor debera extenderse ms bien hasta la libido freudiana o el ello (Lyotard)18 se debe investigar en un contexto econmico, el llegar a ver desde la carne del mundo como cerebro, en el sentido de sistema de sensibilidad y de movimiento, o la libido como impulso sexual no apto para la representacin? Pero aqu, en vez referirme a la prioridad de carne,
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Gilles Deleuze, Cinma 1. Limage mouvement, Paris, Minuit, 1983, pp. 92-96.
Jean-Francois Lyotard, Discours, Figure, pp. 20-23 / Des dispositifs pulsionnels, p. 87.
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cerebro y libido, debo tratar la cuestin de la configuracin del espacio en la pintura y en la topologa, mencionada por Merleau-Ponty en el contexto de la deconstruccin de la representacin (dreprsentation). El problema es comprender el llegar a ser de la visibilidad (visibilit) no representadora, en las experiencias del pintor y el llegar a ser del espacio (espace) no representador que el pintor realiza en su obra. 3. Transformacin del color y reversibilidad de la dimensin Cuando Merleau-Ponty manifestaba en su obra El ojo y el espritu que el mundo no se encuentra ante el pintor a travs de la representacin, se refera a cmo Czanne y Klee entendan los colores. Bien sabido es que Klee descubri, en la llamada modulacin de Czanne, el principio anticipado de simultaneidad de Delaunay y se entusiasm sumamente con ello19. Merleau-Ponty explicaba la irrepresentabilidad del mundo, hablando de la dimensin llamada color de Klee y de la dimensin que crea la variada armona, diferenciacin, textura, materialidad, cualquier cosa, (.) que se contrapone consigo misma 20. Merleau-Ponty tom una acuarela tarda de Czanne, Retrato del jardinero Vallier, como ejemplo de una pintura que funciona como tal dimensin y que se mueve, transformndose, entre diversas dimensiones. En lugar de plantear el tema de los colores, la escena lanza ms bien la pregunta por lo que se ha dejado en blanco. En el Retrato del jardinero Vallier, lo blanco tiene la funcin de hacer surgir y destacarse (dcouper) un ser ms general que el ser amarillo, ser verde o ser azul21. En las acuarelas de los ltimos aos el espacio libre era caracterizado como irradiando (rayonner) en torno a planos que no se dejan agregar a ningn sitio. De las omisiones en Czanne se habla como
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Cfr. Felix Klee, Paul Klee Leben und Werk in Documenten, ausgewhlt aus den nachgelassenen Aufzeigungen und den dazu unverffentlichen Briefen, Zurich, Diogenes, 1960.
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Cada cosa visual, a pesar de su individualidad, acta tambin como dimensin, porque se ofrece como resultado de un desenvolvimiento (dhiscence) del Ser. Loeil et Lesprit, p. 85 / Das Auge und der Geist, p. 40 / El ojo y el espritu, p. 63. Ibid., p.68 / Das Auge und der Geist, p. 34 / El ojo y el espritu, p. 51.
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un recortarse del Ser y como irradiacin del espacio. Es necesario aqu, con toda seguridad, dirigir la mirada a la funcin de este blanco. Para Merleau-Ponty, el color, desde Czanne hasta Klee, no marca ni una simple reflexin de la luz sobre la superficie de un objeto, ni un lmite que seala los contornos, sino algo que, en tanto posibilita el surgimiento de la dimensin en una imagen constreida a una superficie plana , realiza polifnicamente aquel pluralismo, por encima de la limitacin que supone el que sobre la superficie del cuadro se originen diferentes dimensiones. As posee el blanco la funcin de mostrar el ser ms general y el espacio como matriz. Parece haber un problema en que las imgenes han obtenido gracias a Czanne la posibilidad de ser consideradas como un acontecimiento22. Klee ha preferido el concepto origen (Genesis)23 y Merleau-Ponty ha hablado tambin de ello afirmando que la profundidad del cuadro germina (germer) sobre el soporte (support) sin que se sepa dnde se halla ste. Germinar sobre el soporte, es decir, el movimiento de constitucin del espacio, es un acontecimiento en el espacio topolgico. En su conferencia del ao 1924 en Jena, hablaba Klee de la totalidad, de aquello que se produce a partir de las diferentes dimensiones pertenecientes a diferentes partes y deca que esa totalidad es la naturaleza. Mencionaba adems lnea, claridad, oscuridad, color, como dimensiones peculiares en su configuracin y, ms adelante, hablaba de la dimensin de la forma y de la dimensin del contenido, de tal manera que la dimensin se hace cada vez ms complicada. La dimensin de la profundidad en el cuadro, que se basa en el plano y en la doble dimensionalidad, no se hace por la introduccin de la tercera dimensin como la geometra proyectiva, sino a travs de una simultaneidad multidimensional, este fenmeno simultneo multidimensional, as
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Para el concepto de acontecimiento en Merleau-Ponty, me remito a Whitehead: El acontecimiento se contrapone al objeto natural. Maurice Merleau-Ponty, La nature, Paris, Seuil, 1995, p. 157. Lyotard critica en el acontecimiento de Merleau-Ponty la ausencia de conflicto (trouble), el punto, que el deseo, en tanto que l persevera en el cuerpo y en el entendimiento. Lyotard, op. cit., p. 22. En este lugar, se debera recordar quizs que Deleuze ha aproximado a Klee y a Whitehead ms a Leibniz y al Barroco. Deleuze, Le pli, pp. 20 y 103. La gnesis como movimiento formal es lo esencial en la obra. Felix Klee, op. cit., p. 17.
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como es recortada o germina la reversible limitacin recproca de la diversa dimensionalidad (contacto)24. Quisiera sealar en este punto que Merleau Ponty ve el origen de semejante dimensin en el blanco dejado por Czanne. Lo que convierte en dimensin las diferentes dimensiones del color que producen la dimensin de la profundidad es el blanco, que por s mismo no es ningn color, es la superficie no pintada, el mismo lienzo (soporte) desnudo. Acta esta superficie como nada visualmente irrepresentable, como ausencia, como lo imposible, como lo invisible? Merleau-Ponty habl en Notas de travail del problema de la negatividad (negativit) como problema de la profundidad (profondeur). El ncleo del significado, que l busca en el mundo percibido, es invisible (in-visible). Pero eso no es una negacin absoluta, sino otra dimensionalidad (lautre dimensionalit), que es trasplantada (se greffer) desde el punto cero de la profundidad. A partir de aqu ser necesario entender lo invisible y lo imposible merleau-pontianos desde la dimensionalidad. Me gustara dejarlo aqu con dos citas.
Cuando digo, pues, que todo ser visible es invisible, que la percepcin es impercepcin (imperception), que la conciencia tiene un punctum caecum [punto ciego], que ver es siempre ver ms de lo que se ve, no se lo puede entender en el sentido de una contradiccin no se puede imaginar que agrego a lo visible, perfectamente definido como un en S no-visible (que slo es una ausencia objetiva) (es decir, presencia objetiva en otra parte, en una otra parte en s). Hay que entender que la visibilidad misma incluye una novisibilidad.25 Se trata de una negacin-referencia, (punto cero de...) o una distancia (cart). Esta negacin-referencia es comn a todo lo invisible, porque se ha definido lo visible como dimensionalidad del Ser, es decir, como universal y, por tanto, todo lo que no forma parte de l est necesariamente envuelto en l y no es ms que una modalidad de la misma trascendencia.26
24
Merleau-Ponty: Las dimensiones se derivan de una dimensin, de una localizacin comprehensiva, a partir del volumen. Las dimensiones son reversibles, se podran expresar entre s recprocamente. Maurice Merleau-Ponty, Notes de cours 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p. 169. Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 300 / Das Sichtbare und das Unsichtbare, W. Fink, 1986, pp. 311s (traducido por Regula Giuliani y Bernhard Waldenfels) / Lo visible y lo invisible, p. 297.
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26
Ibid., p. 311. Das Sichtbare, p. 311 / trad. cast., pp. 309s. Cfr. Jacques Lacan, Le sminaire livre 11. Les quatres concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973. pp. 99 y 125.
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Lo invisible y la im-percepcin, ambos en conexin con la dimensin en Czanne y en Klee, son las superficies blancas, sin colores, las cosas no visuales, que se entrecruzan en el ojo con las visuales. Esto es exactamente lo que Klee intent hacer visible. No son ni una simple ausencia ni nada, sino la situacin como existencia transcendental y el punto cero de referencia alojado en la existencia. No se encuentran en otro lugar distinto al de lo visible, sino que estn, sin duda, sobre el lienzo del Retrato de Vallier, aunque en ningn caso se parecen al resto de colores. La razn por la cual las superficies sin colorear y las manchas de color de Klee fascinan tanto a Merleau-Ponty radica en la configuracin topolgica y mvil del espacio que, junto con la teora del azar, segn la cual se produce una dimensin alrededor de puntos especiales sobre el lienzo, haba anunciado el principio del Ser salvaje27. 4. Doble sombra de la representacin Tras la descomposicin del concepto de representacin, disputar sobre lo irrepresentable y lo invisible se ha convertido entre los filsofos en una suerte de obligacin28. Mediante comparaciones de lo irrepresentable y lo invisible con la vida (emocin), el sentido del tacto y el inconsciente (impulMerleau-Ponty permite que el espacio geomtrico-euclidiano encuentre su correspondencia en el concepto de infinitud de la ontologa clsica y que el espacio topolgico sobrepase el nivel de la ontologa clsica. Aqu hay una crtica al Dios de Leibniz (el Dios que garantiza la expresin de un mundo desde diferentes perspectivas). El contenido de una, de todas las imgenes es el parecer interno, es la vida invisible. As dice Michel Henry, en Franois Bourin (ed.), Voir linvisible, essai sur Kandinsky, Paris, PUF, 1988, p. 24. Se define la tarea de una pintura como el intento de hacer visibles fuerzas (force) invisibles. Gilles Deleuze Francis Bacon. Logique de la sensation, Paris, Seuil, 2002, p. 57. Lo invisible no es aqu el reverso de lo visible, ni de sus espaldas. Es lo inconsciente puesto del revs, lo plsticamente posible. Jean Franois Lyotard, Discours figures, p. 238. Lo ms interesante y curioso es que en el fondo de la discusin sobre lo invisible en Kandinsky y en Klee reencontramos en estos filsofos el tesoro de pensamiento de Schopenhauer, Nietzsche y Freud. Desde el punto de vista de estos ltimos, la interpretacin de Merleau-Ponty es en gran medida apolnea. Se debera reflexionar, en efecto, acerca de si dicotomas como representacin y voluntad, Apolo y Dionisos, eros y thanatos, son tan evidentes como la dicotoma bello y sublime.
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so sexual), slo parece que las pinturas de hoy en da han conservado con ello, aunque de distinta manera, su antigua funcin de iconos (funcin que se refera a Dios como lo absolutamente ajeno), puesto que rebasan la visibilidad y las cosas invisibles se revelan o se remite a ellas29. Probablemente es la referencia de Merleau-Ponty a Czanne y a Klee y su persistencia en la obra de Nicols de Stel30, en la medida en que la suscribe, el punto en el que la posibilidad de coexistencia se hace imposible, dado que, por una decisiva bifurcacin de lo visible y de lo invisible, de lo representable e irrepresentable, surge un quiasmo. Se podra decir que, tras la descomposicin del concepto de representacin de un modo filosfico (por consiguiente, tras la descomposicin de los conceptos de espacio, tiempo y sujeto de la representacin, al menos tras una transformacin fundamental), esto fue un punto de partida para el pensamiento sobre el supuesto de la posibilidad del arte representativo. No significa esto, sin embargo, ni la negacin asctica (es decir, destructora de dolos) del arte representativo como mmesis, ni el fortalecimiento de la intensidad mediante una infinita repeticin en una zona clausurada como imagen de la teora de conjuntos31, sino un mostrar el lugar de donde surge el sentido ptico a partir de la carne del mundo previsual no un punto de vista, sino mirada prehumana (regard prhumain)32 sobre la ausencia u omnipresencia del sujeto de la representacin. Por ejemplo, el espacio ilimitado alcanza su expresin por la simultnea y recproca limitacin de la modulacin del color. Por otra parte, la teora de la limitacin del espacio es posibilitada mediante la produccin del mismo sentido ptico. Puede decirse que ste es la reflexin para una teora reversible que se entrecruza. Las cosas no existentes
29 30
Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, Paris, PUF, 1991, p. 36.
Andr Chastel constata que las indicaciones de Merleau-Ponty sobe Czanne se pueden aplicar tambin a Nicols de Stel. En un carta, se expresa De Stel del modo siguiente: Un cuadro es orgnicamente deconstruido (organiquement dsorganis) e inorgnicamente construido (inorganiquement organis). Andr Chastel, Fables, formes, figures II, Paris, Flammarion, 2000, pp. 460s. Jacques Derrida, Lcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, pp. 367s.
31 32
Loeil et lesprit, p. 32 / Das Auge und der Geist, p. 21 / El ojo y el espritu, pp. 25s. Cfr. Jacques Lacan, Le sminaire livre 11, Les quatres concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, pp. 69 y 71.
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sobre el fondo del lienzo33 aparecen y desaparecen al mismo tiempo de acuerdo a los puntos especiales (por ejemplo, las superficies sin color de Czanne). La imagen, como escenario de la exposicin topolgica de un acontecimiento existente, nos muestra, por medio de la ausencia y del vaco, una escena visible y annima de la que simultneamente se origina el sustrato de la visin. Antes de mostrar la ausencia, se plantea de nuevo la cuestin de la lnea de demarcacin entre representacin y no-representacin o entre perspectiva y no-perspectiva. Expresar la infinitud en la finitud (sea en la analoga microcsmica de Leibniz o en lo sublime segn el patrn de la analoga de Kant), produjo mltiples y obstinadas interrogantes filosficas referentes al moderno arte representativo y a la representacin. Cuando Merleau-Ponty se aproxim a la topologa, en la medida en que hablaba del cuerpo del pintor, el cuerpo, que acta como condicin de posibilidad de representacin, tiende, mediante la operacin de sntesis del sentido ptico, a la ausencia. Lo irrepresentable (las cosas no visuales) y la transcendencia para la representacin (dimensin como totalidad) son repartidos, como un revestimiento (doublure) invisible alrededor de la impercepcin originada en la dimensin del lienzo, alrededor de la ausencia y de lo negativo. Como las dobles sombras (Lombre double)34 de Claudel, que Merleau-Ponty trae a colacin una sola vez en su conferencia , aparece sobre el lienzo, como cuerpo reflectante [Reflektierkrper] ptico en el fondo de la escena (au fond de la scne), la nueva existencia de dos habitantes del pas de las sombras, que en el mundo de lo visible fueron separados a ambos polos, la imposibilidad de unificar ambos cuerpos [Krper],
En el fondo inmemorial de lo visible se ha movido algo. Ibid., p. 86 / Das Auge und der Geist, p. 41 / El ojo y el espritu, p. 64. Notes de cours, 1959-1961, p. 201. En lo que afecta a lo visible, Roderick y Preuss son apartados. El pas de las sombras, el sol de medianoche, qu es eso exactamente? Lo sacral en la muerte? Se ha transformado la doble sombra en una palmera? De ningn modo; sas son las cosas que a partir de la conversin realmente existen; un documento que no se apergamina, una pgina del libro eterno. Cosas que ya no existen, llamadas a una existencia anterior. Antiplatonismo: En efecto, lo visible no es todo. Pero lo que es ms autntico que lo visible es el segundo yo de lo visible (double). sta es la sombra nicamente existente . Ibid., pp. 201s.
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en lo cual slo esta insignificante y amorfa sombra muestra ausencia e incapacidad de ser proyectada de modo cruzado. Llegados a este punto, mientras el pensar, a partir del cuerpo del pintor y del poeta, pregunta por el origen del lenguaje y de la visin en relacin con la deconstruccin del concepto de representacin (al menos tal como se lo describi en sus comienzos) escuchamos el eco de la nostalgia que permanece en la simultaneidad, en el xtasis de la inspiracin y en el sentimiento de felicidad35 que asaltan por sorpresa el cuerpo del poeta y del pintor, antes de que en ltima instancia se d ventaja al extremo final (el cerebro, la libido).
Traduccin del alemn por Mara Trinidad Plaza Garca
Lyotard critica que el sentimiento de felicidad de Merleau-Ponty, que se forma a partir del quiasmo del mundo y est a punto de formular una filosofa pagana, en ltima instancia se queda parado en el entendimiento. (Lyotard, op. cit., p. 22) Que Merleau-Ponty, en la poca en que escribi El ojo y el espritu, encontrase inters en la cuestin del deseo, es un hecho, pero, dnde radica la carencia de su interpretacin del deseo en El ojo y el espritu? Probablemente en que MerleauPonty ha descuidado la conexin de lo invisible con la idealidad.
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Revisin de la traduccin: Jos Mara Muoz Terrn, Cayetano Aranda Torres. Agradecemos sugerencias de correcin del texto en espaol a Julia M Conde del Castillo.
PENSAR FILOSFICAMENTE, PENSAR LITERARIAMENTE. MERLEAU-PONTY Y PROUST

M Carmen Lpez Senz
Universidad Nacional de Educacin a Distancia, Espaa clopez@fsof.uned.es
1. Metafsica moderna y literatura: a la bsqueda de la verdad La literatura da qu pensar, porque da aquello que pensar, no como un objeto ms, sino como conjunto de dimensiones pasadas o posibles de lo real que, aunque no se realicen en un presente, han sido ejecutadas o estn en potencia en la realidad, hasta el punto de que actan como condiciones de posibilidad de que la vida pueda ser de otro modo, porque as lo deseamos. La literatura fuerza a pensar lo que ocurri, lo que dijimos y hasta lo que an no ha sucedido ni ha sido dicho, pero quiere serlo; adems, incita a que reflexionemos sobre lo que hacemos o decimos sin pensar mediante un lenguaje que se ha ido desgastando. La literatura nos inclina a detenernos en las palabras para enriquecerlas y contribuir a que digan ms, a que digan de otro modo, porque el lenguaje no slo es un adorno formal de los significados, sino que est ligado al pensamiento, que siempre interpreta y abre mundos. La expresin literaria puede contribuir a pensar y a comunicar con mayor densidad. Por su parte, la filosofa cumple una misin imprescindible para el esclarecimiento del lenguaje. No olvidemos que el logos nace como razn unida a aqul. El giro lingstico e interpretativo de la filosofa actual refleja el inters del saber por pensar en el lenguaje que es nuestra situacin. La filosofa hermenutica ha puesto de manifiesto que leer filosficamente una obra no es tan distinto de leerla literariamente, lo que no significa de ningn modo hacerlo literalmente; ms bien consiste en indagar si los conceptos utilizados por su autor para construirla tienen todava un sentido del que podamos dar cuenta aplicndolo a nuestra propia comprensin. Ahora bien,
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la literatura no es ni un ornato, ni un pretexto para la filosofa, de la misma manera que sta no debera serlo para aqulla. Ambas son inexcusables para cumplir un destino: el pensamiento logrado que ha de convertirse en letra y los mundos literarios que han de ser verosmiles para querer trasladar a ellos las preocupaciones humanas. As lo entendi Marcel Proust (1871-1922) y, por ello, su obra es para el lector mucho ms que una simple nostalgia del tiempo perdido. Proust se ocup de la existencia. El fenomenlogo Patcka comienza su reflexin sobre qu sea la existencia recurriendo a la literatura para concluir que los hechos literarios son hechos literarios1; aade, no obstante, que muestran el discurrir de la vida por distintos planos que albergan contenidos y valores de ser. La existencia requiere reflexin, entendida sta como un momento de la accin por el que tomo conciencia de que la vida del hombre discurre en la polaridad entre la verdad y la no verdad; verdad no en el sentido teortico y cientfico, sino verdad del vivir2. Es esta verdad ante-predicativa que asoma en la percepcin la que interesa tanto a la filosofa como a la literatura. Merleau-Ponty y Proust son ejemplos de ello. Toda la fenomenologa tiene como finalidad describir la percepcin del mundo como fundamento de nuestra idea de verdad, porque no hay verdades encerradas en s, en algn mundo que no podamos sentir, sino que estamos en la verdad y la evidencia es la experiencia de la verdad3. Esta experiencia se interioriza y exterioriza en la propia vida y en los textos que deben recoger la textura de la experiencia. En sentido estricto, textos son los literarios que interactan y constituyen el inter-texto de nuestra cultura. Los textos literarios estn presentes de una manera constante en la propia obra de Merleau-Ponty, siempre acompaada de los de otros escritores, no como meras ilustraciones de su pensamiento, sino como parte de ese mbito de impensados o residuos del pensamiento que siguen incitando a
J. Patcka, El movimiento de la existencia humana, Madrid, Encuentro, 2004, p. 61.

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Ibid., p. 66. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. XI.
M Carmen LOPEZ SENZ: Pensar filosficamente, pensar literariamente
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l. sa es la misin de la filosofa practicada por Merleau-Ponty: reflexionar sobre lo irreflexivo. Este ejercicio le permite desarrollar un pensamiento ms creativo que sistemtico que opera describiendo tanto lo visible como su otra cara invisible. Se trata de una filosofa de la no filosofa que aprovecha la interrogacin y la buena voluntad del pensamiento que se sabe finito para llegar a una verdad que no es la de la adecuacin del enunciado con la cosa y que no resuelve el misterio disolvindolo. Como l, Proust rechazaba la filosofa metdica basada en una decisin premeditada. Estaba convencido de que la vida recobrada no era slo eso, sino el conjunto de vivencias llenas de reflexiones, de escuchas y secretos que nos afectan por igual. As es como Merleau-Ponty entenda la filosofa y, por ello, no le extraaba que actuara como detonante de algunas ficciones: La obra de un gran novelista es predispuesta siempre por dos o tres ideas filosficas4. Ellas no son el tema de la obra, pero se manifiestan ante los lectores, se encarnan en sensaciones y en palabras que obligan a reflexionar sobre la verdad de la vida. Si Proust es, para Merleau-Ponty, filsofo es porque hace de la literatura el modo indirecto de conquistar esa verdad que est por hacer. De ah proviene su renuncia a la escritura en favor de la verdad del surgimiento imprevisto de lo sensible al comienzo de la recherche du temps perdu; ms tarde, esa misma experiencia apelar a su expresin y a la trascripcin del contacto con los apareceres. Lejos de la platnica conviccin de que slo la filosofa busca la verdad, en tanto que el arte transmite apariencias engaosas, Merleau-Ponty y Proust consideran que ambas constituyen modelos de ser verdadero y no imgenes del mismo: "El mundo fenomenolgico no es la explanacin de un ser preestablecido, sino la fundacin del ser, la filosofa no es el reflejo de una verdad preestablecida, sino como el arte la realizacin de una verdad"5, complementaria de otras, porque la verdad tiene mltiples voces. Incluso las verdades matemticas ms abstractas, como el teorema de Pitgoras o
4 5
M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Paris, Gallimard, 1996, p. 34.
M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. XV. En mi libro El arte como racionalidad liberadora, Madrid, Ediciones UNED, 2000, especialmente en las pginas 41-78, he desarrollado la relacin entre expresin y verdad en Merleau-Ponty resaltando su propuesta de una racionalidad esttica.
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el sistema euclideano no son eternas; se revelan parciales con el tiempo, porque no tenemos que ver con una verdad fuera del tiempo, sino con una reactivacin de un tiempo por otro6. Por eso, la verdad se va haciendo histricamente, recogiendo ese anhelo tan humano y filosfico, a la vez, de la participacin en lo universal desde nuestra singularidad. Esta tendencia caracteriza a la metafsica de finales del siglo XIX que rompe con el racionalismo abstracto y se abre a la existencia. Entonces se produce una estrecha relacin entre ella y la literatura. Los escritores experimentan la necesidad de referencias filosficas, polticas y literarias a la vez, porque se han convencido de que todo el mundo tiene una metafsica, ya sea sta patente o no, que da razones de nuestra posicin en el mundo. Esta interrelacin entre novela y metafsica se pone de manifiesto en modos de expresin hbridos entre el diario ntimo, el dilogo e incluso el tratado filosfico. Proust es un buen exponente de ella. Hoy que vivimos un momento post-metafsico, quizs la metafsica se consolida cada vez ms sin declararse tal. Por ello, la tesis de MerleauPonty renace para demostrar que no todo es reducible al discurso, que la historia no es mera narracin y que la literatura no se resuelve en una iteracin de diferencias entre signos, sino que sigue abriendo mundos posibles y sacando a la luz virtualidades incumplidas de la realidad. Ciertamente, ya no hay naturaleza humana en la que la metafsica pueda refugiarse, pero sigue comprendiendo, por distintos medios, cmo los seres humanos viven sus constantes problemas metafsicos: Todo pasa al nivel de la vida, porque la vida es metafsica7 que ahora rompe con la metafsica tradicional para forjar otra centrada en el ser-en-el-mundo finito que somos. Si Sartre se admiraba de la existencia injustificada del ser humano y Kafka del absurdo de existir, los escritores de hoy se interesan por el ser humano de carne y hueso que son ellos mismos, con sus imperfecciones y sus rutinas, pero tambin con sus momentos puntuales de gloria que hacen la vida digna de ser vivida. Tambin hoy, la literatura se afana en profundizar en los problemas actuales de los otros y nos ayuda a pensar
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M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, p. 56. Idem.
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desde otra perspectiva los nuestros. Contribuye a esa labor de apropiacin y desapropiacin que caracteriza toda relacin comprometida. Del mismo modo que la filosofa no es una torre de marfil, la literatura no es el refugio para huir del mundo despiadado; aqulla es ese logos que permite apropiarse de lo comn sin abandonar nuestra situacin, asumindola, recrendola a travs de la accin, pero tambin de la escucha y de la apertura a lo otro. La literatura, por su parte, nos permite descubrir que este mundo, que no parece nuestro porque nos sobrepasa, no es nada si no integra ese tejido que es nuestra experiencia. As ocurre con A la bsqueda del tiempo perdido de Proust. Mientras que el primero de los volmenes de esta novela est plagado de descripciones sensualistas que reavivan la memoria del Narrador, el ltimo volumen, El tiempo recobrado, publicado unos cinco aos despus de la muerte del autor, en 1927, est dominado por el soliloquio reflexivo del protagonista, intercalado entre las descripciones de la vejez, externa e interna, del resto de los personajes. El tema de la obra es la preocupacin del Narrador por carecer de inspiracin. Despus, comprende que su vida pasada no se ha perdido para la literatura y la convierte en tema. Se hace escritor para recuperar el tiempo que derroch y lo que encuentra es esa misma bsqueda. Al fin y al cabo, tal es la actitud de la filosofa. El protagonista-narrador sigue una trayectoria que va de la felicidad inconsciente de su niez hasta el compromiso romntico de su propia conciencia como escritor. Esta responsabilidad nace de la misma raz de la filosofa, de la interrogacin por las verdades que subyacen a lo que sentimos, de la memoria enterrada que de pronto se libera ante un acontecimiento cotidiano y de la belleza de la vida, oscurecida por la rutina, pero accesible a travs del arte. Esas esencias se expresan mediante un lenguaje a medio camino entre el literario y el filosfico; no estn contenidas en conceptos abstractamente elaborados, sino en las impresiones que han dejado huella y nos dan lo importante de la vida. Merleau-Ponty invitaba a leer la obra de Proust como un ensayo de expresin integral del mundo percibido o vivido8; para ambos, las impresiones no tienen un alcance meramente descriptivo, sino tambin ontolgico,
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M. Merleau-Ponty, Rsums de cours. Collge de France 1952-1960, Paris, Gallimard, 1968, p. 40.
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porque, al igual que el arte, contribuyen a fundar el Ser y a expresarlo. Esto implica que filosofa y literatura no son construcciones arbitrarias en el universo de la cultura, el cual, por otra parte, no ha de entenderse como un orden exclusivamente espiritual, sino como contacto con el Ser justamente en tanto que creaciones9. Ambas pretenden hallar una verdad que no reproduce lo que hay, sino que crea componiendo con la materia sensible la materia lingstica. Merleau-Ponty lo hace introduciendo nuevos trminos para designar realidades que no tienen nombre en ninguna filosofa; Proust, por su parte, se esfuerza por plasmar en el lenguaje la atmsfera de sensibilidad y sensualidad que conforma las vivencias. No se limitan ni a forjar un pensamiento arbitrario, ni a unir palabras sin un fondo reflexivo, sino que parten de sus impresiones para producir pensamientos fecundos expuestos a lo inslito. Ahora bien, el pensamiento de una novela no hay que buscarlo en su contenido, sino en la capacidad que ella misma posee de cambiar el modo de pensar y entender del lector. As accede a esas verdades que se van gestando de la mano de nuestras experiencias y de la conciencia de las mismas, provocando, a su vez, un torbellino de sensaciones que se contina en un pensamiento que nace de la flexin de las vivencias. Esto que podramos denominar recoleccin de la verdad perceptiva no se logra nicamente describiendo el mundo, sino reencontrndolo, aprendiendo a verlo de nuevo. No consiste en encadenar unas visiones a otras, sino en presentar una realidad ms verdadera que de costumbre, ms completa y, al mismo tiempo, ms particular, porque profundiza en las impresiones que el mundo deja en m y no slo en las huellas que el sujeto deja en l. Eso significa que la verdad es subjetiva y objetiva a la vez, que tiene un componente de pasividad y de apertura y que, por lo tanto, no es slo un logro del sujeto, sino una llamada de lo otro para recrear lo ajeno al mismo tiempo que me transformo por su relacin. As hay que entender la verdad artstica, no como reproduccin, sino como des-realizacin que estiliza y singulariza. El arte des-realiza las presuntas verdades adquiridas que de tanto repetirlas se han vaciado y que ya nadie reactiva creativamente; lo hace para imprimir nuevos significados a una realidad demasiado automatizada y para hacer realidad lo virtual, el sentido.
M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 251.
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Filosofa y literatura siempre operan con realidades virtuales, con nemas, y no con cosas positivas. A primera vista, se dira que la ltima habla del mundo sin pretensiones de lograr una universalidad abstracta, pero, como veremos, ni una ni otra renuncian a cierta universalidad existencial mediante la cual, tanto Merleau-Ponty como Proust, pretenden transformar la profundidad en la que se sumergen en un medio de verdad. La verdad buscada por Proust no consiste en una toma de posicin frente a la realidad objetiva, ni en un juicio, sino en una gnesis narrativa que desvela algo ya anunciado en las sensaciones y aquilatado por el paso del tiempo. Ahora bien, el desvelamiento slo es parcial, pues acoge ese misterio presente en la no coincidencia completa por la que el mundo nos afecta. Todo esto puede decirse tambin de la filosofa. Qu es, entonces, lo que las diferencia? Si bien toda obra filosfica es literaria, apenas hay alguna que est novelada. En vista de que existen obras literarias consideradas filosficas por su temtica o porque incitan a ella, tal vez filosofa y literatura tengan ms similitudes que diferencias, porque, si tienen alguna vocacin de verdad, se sienten convocadas por la interpelacin de su poca. En esta lnea, Descombes considera que la recherche du temps perdu nos ofrece una filosofa de la novela y es, incluso, una novela filosfica, porque nos invita a leer verdades y no slo ancdotas10; sin embargo, no lo hace empleando conceptos filosficos, sino dando expresin a la experiencia muda y mostrndola en un relato de ficcin11. Esto lo hace con plena conciencia, porque condena las obras que emplean nociones abstractas y que, por ello, se han denominado intelectuales: Una obra en la que hay teor-
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Cfr. V. Descombes, Proust. Philosophie du roman, Paris, Minuit, 1987, p. 39.
La pretensin proustiana de buscar la verdad, no nicamente la verosimilitud, mediante una novela puede parecer paradjica. Sin embargo, como ha mostrado exhaustivamente Ricoeur, un texto ficticio posee referencia, aunque sea de segundo grado, es decir, a pesar de que suponga la distanciacin del mundo articulado por el lenguaje cotidiano. En tanto el texto literario libera un mundo que apunta ms all de s, ya no se considerar ficcin, sino que sta se convertir en medio para redescribir el mundo que habitamos, para concebir el ser como poder ser. Vase P. Ricoeur, Du texte laction. Essais dhermneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 369 y ss.
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as es como un objeto en el que se deja la etiqueta del precio12. Slo recurren a ellas quienes no tienen sentido artstico o quienes no conocen la sumisin a la realidad interior13, a la esencia sustrada al tiempo. Otra cosa es que lo novelado mismo suscite interrogantes en los lectores y no se limite a dejar las impresiones en el aire. A esto es a lo que denominamos dar que pensar y estamos de acuerdo con Deleuze en que es ms importante que el pensamiento ya formulado14, porque la inteligencia slo llega a verdades abstractas, mientras que lo que nos interpela nos aproxima a verdades siempre por hacer, que no son tanto fruto de la buena voluntad como del deseo. Segn Deleuze, el impulso de ste es el tema del tiempo recobrado: El leit-motiv del Tiempo recobrado, es la palabra forzar: Impresiones que nos fuerzan a mirar, encuentros que nos fuerzan a interpretar, expresiones que nos fuerzan a pensar15. Coincidira con la tendencia de Merleau-Ponty a pensar los impensados, pero, si ste considera que tal es el sino de la filosofa, Deleuze piensa que son los signos del arte los que movilizan el pensamiento puro como facultad de las esencias. Desde su perspectiva, Proust concibi su novela como un instrumento capaz de producir signos de diferentes gneros que provocan un efecto sobre el lector y actan como objetos de un encuentro que garantiza la necesidad de lo que es pensado16. En nuestra opinin, lejos de absolutizar este papel intermediario de los signos como avales de que nuestros contactos no slo sean fruto del azar, de la convencin o de las diferencias entre signos, la obra de Proust gira en torno a las experiencias vividas que buscan su expresin adecuada. De ah los constantes crculos de la recherche du temps perdu (y el crculo fundamental de su final cuando el escritor se decide a escribir) abiertos a su determinacin reflexiva; crculos que no se cierran porque se sumergen una
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M. Proust, Le temps retrouv, vol. VIII de la recherche du temps perdu, Paris, Gallimard, 1972, p. 241. Ibid., p. 242. Cfr. G. Deleuze, Proust et les signes. (Trad. Cast. Proust y los signos, Barcelona, Anagrama, 1972, p. 41). Ibid., p. 179. Ibid., p. 26.
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y otra vez en la experiencia buscando en ella cierta unidad, pero con la seguridad de su inacabamiento. Deleuze interpreta esos crculos como mundos de signos desplegados segn las lneas de tiempo de los que se saca una leccin; de manera que la obra de Proust no estara enfocada al pasado, sino al futuro, a los progresos del aprendizaje temporal. En efecto, el Narrador de La Recherche no pretende ser espectador de su pasado, sino ver en l la fuente de un futuro imprevisible. Ahora bien, concluye Deleuze que la obra de Proust no se centra en la experiencia de la memoria, sino en el aprendizaje de los signos17. Estamos de acuerdo con Ricoeur en que esta tesis es excesivamente fuerte, pero no tanto por la vinculacin que Deleuze establece entre tiempo y verdad18, como porque consideramos que toda su novela atae a la Escucha del pasado por la memoria, que acta desde el presente y con el propsito de dilucidar un proyecto. Sabemos que gran parte del aprendizaje se basa en ella, en su fuerza para retener imgenes, ideas, sensaciones y para reconstruirlas, hasta el punto de que la memoria permite que nos comportemos y es esencial para nuestra vida, no slo porque da sentido a nuestra existencia construyendo nuestra identidad personal, sino porque sin ella las personas quedaramos reducidas a meros proyectos en un mundo infinitamente fragmentado19. Si slo aprendiramos signos tambin permanecera fraccionado nuestro universo. La revelacin final de la novela de Proust no slo no se sigue del mero aprendizaje de stos, sino que tampoco detenta en exclusiva la clave interpretativa de las miles de pginas precedentes. Cada una de ellas nos hace detenernos en las experiencias narradas que nos recuerdan a las vividas y, al mismo tiempo, trascienden el texto hacia otras vivencias. En opinin de Ricoeur, cuando el mundo imaginario del texto complementa al mundo efectivo del lector, se produce el paso de la simple configuracin narrativa a la re-figuracin del tiempo por el relato y, entonces, la obra litera-
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Cfr. ibid., pp. 11s. Cfr. P. Ricoeur, Temps et rcit. Vol. II, Paris, Seuil, 1984, p. 195. J. M. Ruiz-Vargas (ed.), Claves de la memoria, Madrid, Trotta, 1997, p. 152.
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ria adquiere significacin en el sentido pleno del trmino20, es decir, como deteccin y transformacin de la accin humana. En esa experiencia radica el descubrimiento de la dimensin intemporal de la obra de arte y no en el aprendizaje de signos. A diferencia de Ricoeur, Merleau-Ponty no considera que la funcin de la literatura sea la de abrir mundos narrativos. Ella tambin vive en la Lebenswelt, que es un tejido viviente de relaciones y no un simple texto a descifrar. La Recherche no se agota, pues, en los signos suministrados por la memoria involuntaria, ante la que aparece sbitamente un recuerdo, sino que conlleva un largo aprendizaje de la desilusin que se experimenta tras la brevedad de esas experiencias fortuitas o ante la inseguridad de los deseos. El aprendizaje atae ms a la experiencia vivida y al sentido que cobra la misma que a los signos. No estaramos, por tanto, de acuerdo con la afirmacin de Deleuze: Las relaciones diacrticas entre los signos son las que constituyen el sistema de la verdad21. No slo hay que ser sensible a los signos, sino principalmente a lo que sentimos al mismo tiempo que nos sentimos y damos sentidos. Los signos siempre estn encarnados, bien sea en los gestos corporales, en las obras artsticas o en la palabra22; slo significan por sus relaciones entre s y con el mundo, en definitiva, por su remisin a una significacin que no se agota en ellos. Este exceso era el que Proust quera captar. Se le considera el iniciador de la novela moderna, porque rompe con la intriga y, a pesar de ello, persigue una verdad que se crea al mismo tiempo que el que la lee va haciendo descubrimientos sobre su propia experiencia. La verdad es inseparable del tiempo, pero Proust quiere alcanzar la verdad del tiempo en s. Tal vez por ello algunos autores han visto en su novela la proyeccin de un saber filosfico externo al relato, como el de la filosofa del arte del romanticismo alemn de Schelling (1775-1854) y su concepto de
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Cfr. P. Ricoeur, op. cit., p. 233. G. Deleuze, op. cit. p. 35.
Cfr. M C. Lpez Senz, La Parole as a Gesture of the Originating Differentiation, en B. Penas / M C. Lpez Senz (edas), Interculturalism. Between Identity and Diversity, Nueva York/Berna, Peter Lang, 2006, pp. 27-46.
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identidad artstica como indivisin del espritu y la materia23. Ni el protagonista de la Recherche ni su autor son, sin embargo, filsofos, si bien la problemtica que plantea es filosfica, ya que, no slo llega a consideraciones estticas, sino que se interroga por la permanencia del yo en el flujo de la conciencia o por la paradoja de la bsqueda del tiempo que se ha ido, en consonancia con los filsofos de la poca como William James (1842-1910) o Bergson (1859-1941). Sin embargo, La Recherche no es una obra filosfica, ni siquiera una novela con moraleja filosfica. Otras ficciones tambin plantean temas filosficos que expresan pensamientos o sensaciones, aunque no comuniquen ninguna doctrina determinada. As ocurre con Proust, el cual como hemos visto condena las obras intelectuales, pero entiende la novela como una construccin, como un todo cuyas ideas vertebrales no han de exponerse exhaustivamente, sino hacerse notar a travs del estilo, que las individualiza. Merleau-Ponty persigui objetivos similares por la va de la filosofa; en el fondo, aspiraban a la misma verdad cada uno por su senda, a la bsqueda del sentido en el sinsentido, al pensamiento y a la expresin de lo vivido que, sin filosofa, pasara sin saberse sentido. Sus verdades indagadas no eran la Verdad, ni la adecuacin de las ideas espirituales con las cosas materiales; eran verdades invisibles, pero reales, porque acercaban al otro lado de lo visible, a la profundidad de ste, a las ideas sensibles a las que nos referiremos. Anlogamente a ellas, el estilo literario y el filosfico ya no denotan una realidad unvoca, sino que permiten metaforizar la vida, ampliar, tanto la artificial versin racionalista, como la reducida visin de la misma que tenemos mientras actuamos casi automticamente. Por eso, la expresin filosfica asume las mismas ambigedades que la expresin literaria24 para dar expresin a la experiencia del mundo. Ambigedad no significa aqu ambivalencia, sino constatacin del propio movimiento de la existencia. Proust comparta ese gusto por la ambigedad, entendida como evasin de
Cfr., por ejemplo, A. Henry, Proust romancier, le tombeau gyptien, Paris, Flammarion, 1983. No cabe duda que tambin Merleau-Ponty comparte esta intencin de Schelling.
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M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, p. 36.
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toda norma y como resistencia a optar entre contrarios. stos, como en Merleau-Ponty, no constituyen una dicotoma: siempre aparecen las dos caras de la moneda a la vez, formando parte de la misma carne, pero alejadas de nuestra mirada plana e irresueltas por nuestra razn, finitas como ella, aunque apuntando a su completitud, incluso por mediacin de una memoria que no es ni estrictamente voluntaria, ni completamente involuntaria, sino que vacila en el umbral del tiempo impregnando los espacios y dejando sus huellas en la vivencia de los cuerpos. Sin duda, la idea filosfica que gua la obra de Proust es la de la bsqueda del tiempo en estado puro. Sin embargo, como suele sucederles a los literatos, cuando intentan traducir su intuicin del tiempo a conceptos, se debaten entre una filosofa relativista y hasta escptica sobre las consecuencias del paso del tiempo y otra que anhela la eternidad; ambas deforman su intuicin primera, tal vez por carecer de una teora en la que contextualizarla o por no haber querido explicitarla para preservar el precio de la pura literatura. Lo importante es que Proust logra mostrar que la vida individual se disuelve irremediablemente en el tiempo, pero puede recobrarse reactivando lo intemporal que hay en ella gracias a la novela, porque sta es el proceso que da forma y contenido a una identidad que nunca termina de formarse. Se ha dicho que hay en Proust un culto de las sensaciones y de la afectividad como en los decadentistas. la Recherche du temps perdu se escribi en el siglo XX, pero rene novelas que se gestaron en el XIX. A finales de ste, el decadentismo se va imponiendo como un individualismo que se opone a la sociedad y a los valores tradicionales. Breeur rechaza esa adscripcin, porque piensa que las sensaciones proustianas obtienen su sentido de su referencia a una identidad que evocan sin poder encarnar25. Desde nuestra perspectiva, no hay identidad clausurada, sino siempre en proceso26. Las configuraciones narrativas intervienen en ella cuando re-figuran la accin y la pasin, ayudando a revelarlas e incluso a transformarlas. Esa
Cfr. R. Breeur, Singularit et sujet. Une lecture phnomnologique de Proust, Paris, Millon, 2000, p. 41. Sobre el concepto de identidad, vase, M C. Lpez Sanz, Identidad lateral. Un concepto de la fenomenologa, Berceo, vol. 153 (2007), 97-129.
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identidad dinmica tiene como base la subjetividad-objetividad del cuerpo vivido, en la que se encarna la conciencia. Desde l temporalizamos; en l deja sus huellas imborrables el tiempo y habita la memoria que se vaca en el olvido. Ciertamente, Proust rompe con la visin optimista de un desarrollo continuo de la identidad del protagonista, lo que le lleva a interesantes reflexiones en la interseccin de temporalidades. La realizacin de dicha identidad se une a la devaluacin de una poca que impide la autonoma. El Narrador de Proust la pone en cuestin difuminando en el tiempo el mundo con el que se encuentra y restaurndolo simblicamente mediante una narracin que es su praxis. Por eso no hay que leer la Recherche du temps perdu con la nostalgia del tiempo que ya no es, sino con la distancia que separa y religa, una distancia en la proximidad. 2. Proust y la fenomenologa de lo sensible Su inters por el tiempo vivido, la evidencia, las sensaciones y el cuerpo, han convertido a Proust en uno de los novelistas ms cercanos a la fenomenologa. Merleau-Ponty se inspira en la capacidad proustiana para traducir experiencias irrepetibles que slo se configuran como textos por la palabra que suscitan27. Esa palabra se ha formado a lo largo de toda la vida del Narrador hasta construir una obra que gira en torno a ella. Por eso, hablar, escribir e incluso leer, se convierten en maneras de vivir y, a la vez, la vida se torna literaria: As la palabra literaria expresa el mundo en tanto que dado a vivir a alguien, pero al mismo tiempo lo transforma en ella misma y se pone como su propio objetivo28. Estas maneras de vivir, sin embargo, no deben absolutizarse porque no pueden contener toda la vida ni bastarse a s mismas. En una nota titulada La filosofa de lo sensible como literatura, Merleau-Ponty considera que la literatura es ms capaz de acoger las tonalida-
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M. Merleau-Ponty, Rsums de cours (Collge de France 1952-1960), Paris, Gallimard, 1968. p. 41. Idem.
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des de la vida que el psicologismo, porque ste slo se atiene a los hechos, sin comprender que no tienen ms papel que despertar fenmenos adormecidos29. Proust, por su parte, estaba fascinado por el mundo interior, pero nunca consider que se alcanzara por introspeccin. Conceba la novela como psicologa en el tiempo, pero lo que pretenda con ella era dar la sensacin del fluir viviente. La introduccin del tiempo en la narracin le permita un perspectivismo mltiple que presentaba distintos momentos de la vida para alcanzar diversas capas de sentido de un mismo acontecimiento. stas iban pintando con palabras esas cualidades vitales despreciadas por la ciencia que son obviadas porque, habitualmente, vivimos entre hbitos y fras ideas. Los primeros debilitan nuestras sensaciones; en cuanto a las ideas formadas slo por la inteligencia, Proust desconfa de ellas, porque slo tienen una verdad lgica por convencin, son infecundas y no proporcionan ningn placer30. Slo la impresin es criterio de verdad. Buscaba su secreto en el recuerdo involuntario que, de tan insignificante, haba sido relegado y haba quedado preservado con toda su fuerza en la memoria. Retomndolo de modo creativo, la obra de arte lograba desautomatizar la percepcin y llevarnos a las primeras (y ltimas) impresiones, a esas huellas de la verdadera realidad. El trabajo de la inteligencia vena despus: La impresin es para el escritor lo que la experimentacin para el sabio, con la diferencia de que en el sabio el trabajo de la inteligencia precede y en el escritor viene despus. Lo que no hemos tenido que descifrar, que dilucidar con nuestro esfuerzo personal, lo que estaba claro antes de nosotros, no es nuestro. Slo viene de nosotros mismos lo que sacamos de la oscuridad que est en nosotros y que los dems no conocen 31. Esta bsqueda de la verdad en la impresin y su recndita raz, guarda una estrecha relacin con la fenomenologa de la evidencia a travs de la percepcin32, porque no est basada ni en supuestos, ni en operaciones mentales, sino en la coherencia de nuestra experiencia vivida.
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M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, p. 305. Cfr. M. Proust, Le temps retrouv, p. 238. Ibid., p. 239.
Sobre esta concepcin de la evidencia y su correlato, la verdad, junto con el carcter interpretativo de la percepcin, vase mi contribucin: M C. Lpez Sanz,
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Toda percepcin de un objeto se organiza ofreciendo un marco en el que poder reconocer las percepciones pasadas del mismo. Por tanto, la conciencia perceptiva est ligada a la memoria como conjunto de experiencias antiguas que integran la atmsfera de lo percibido. La percepcin no es, sin embargo, una yuxtaposicin de perspectivas pasadas con otras actuales, sino la configuracin con sentido de las mismas: percibir no es experimentar una multiplicidad de impresiones que conllevaran recuerdos capaces de completarlas, es ver brotar de una constelacin de datos un sentido inmanente sin el que sera imposible apelar a los recuerdos. Acordarse no es devolver a la mirada de la conciencia un cuadro del pasado subsistente en s, es hundirse en el horizonte del pasado y desarrollar progresivamente las perspectivas encajadas hasta que las experiencias que resume sean como revividas en su lugar temporal. Percibir no es acordarse33. La verdad de la percepcin es ese sentido que va surgiendo de las sntesis de las vistas. Proust se aproxima a l aunando los componentes singulares y generales de la impresin en una obra. sta tiene una doble composicin: procede del objeto y se prolonga en nosotros, como ocurre con la percepcin que no es ni la mera sensacin producida por el objeto, ni una pura construccin intelectual, sino la actividad de una conciencia perceptiva intencionalmente dirigida al mundo percibido, a las cosas mismas. Por esta intencin, se ha hablado del realismo subjetivo de Proust34, en tanto tcnica de la narracin del descubrimiento en primera persona. Pero Proust no slo narra descubrimientos, sino dudas, perplejidades, etc., que surgen desde las perspectivas multiplicadas sobre uno mismo y los otros, porque, como dice Merleau-Ponty, el nico objetivo honorable que cada uno puede proponerse al escribir es vivir delante de los otros y de uno mismo de manera indivisa35.
El alcance hermenutico de la evidencia husserliana, en Csar Moreno / Alicia M de Mingo (eds.) Signo, intencionalidad y verdad. Estudios de fenomenologa, Sevilla, Publicaciones de la Universidad de Sevilla, 2005, pp. 261-275.
33 34
M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 30.
Vase, por ejemplo, M. Raimond, Le signe des Temps. Proust, Gide, Bernanos, Mauriac, Cline, Malraux, Aragon, Paris, Socit ddition denseignement suprieur, 1976, p. 42. Cfr. M. Merleau-Ponty, Annexe en Linstitution. La passivit. Notes de Cours au Collge de France (1954-1955), p. 273.
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Proust lo puso en prctica para re-significar y revivir con ms intensidad el fragmento de mundo que le toc vivir y ofrecer su relato a los otros, como una lente de aumento que les permitiera adoptar otra perspectiva sobre s mismos. Lo hizo escribiendo y elaborando un estilo capaz de responder a la exigencia de reunir en una sola frase los sucesivos estratos temporales que fundan el instante tal y como nos lo ofrece el gran artista, el Tiempo. Para ello, restitua el abanico de impresiones de todo tipo que acompaan a la vida perceptiva. Segn Merleau-Ponty, el cumplimiento de la misma obedeca al esquema del mundo que el cuerpo lleva en s: Con la nocin de esquema corporal no slo es descrita de una nueva manera la unidad del cuerpo, sino tambin la de los sentidos y la del objeto36. En virtud de l, el cuerpo aprehende la unidad de la cosa, coordina activamente todos sus miembros entre s vinculndolos al movimiento general de la existencia (actividad sinrgica) y con los diferentes sentidos. Merleau-Ponty no los aborda en funcin del conocimiento, sino como expresiones de la relacin de nuestro cuerpo con el mundo. As concebidos, se traducen unos en otros sin necesidad de un intrprete y se comprenden entre s sin tener que pasar por la idea ordenadora de los mismos: En el sujeto normal no hay una experiencia visual, una tctil y una visual, sino una experiencia integral en la que es imposible dosificar las diferentes aportaciones sensoriales37. Esta experiencia global nace de la relacin de los sentidos con la unidad prelgica que es el cuerpo vivido y que muestra que todo uso de nuestro cuerpo es ya expresin primordial38. En las ltimas obras de Merleau-Ponty ya no ser el cuerpo el que integre los sentidos, sino la carne (Chair) de la que aqullos son diferenciaciones. La sinestesia se comprender como fenmeno de la transitividad de la
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M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la Perception, p. 271. Ibid., p. 138.
M. Merleau-Ponty, La Prose du Monde, Paris, Gallimard, 1969, p. 110. Puede consultarse un estudio sobre la importancia expresiva del cuerpo fenomnico en Merleau-Ponty y su prolongacin en la Chair, en M C. Lpez Sanz "La existencia como corporeidad y carnalidad en la filosofa de M. Merleau-Ponty", en J. Rivera de Rosales / M C. Lpez Sanz (eds.), El cuerpo. Perspectivas filosficas, Madrid, UNED, 2002, pp.179-207.
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carne que, sin embargo, no anula las diferencias entre los sentidos: Cada sentido es un mundo, i.e. absolutamente incomunicable para los otros sentidos y, sin embargo, construye algo que, por su estructura, est globalmente abierto al mundo de los otros sentidos y hace con ellos un solo Ser39. Los sentidos singulares se interrelacionan, porque derivan de uno primordial, del Sentir como ser de dos caras, lo sentiente y lo sentido. Cada sentido lo reactiva a su manera y por eso son reversibles, al menos virtualmente, y estn abiertos a diferentes formas de ser. Proust consigue llevar esto a la novela recurriendo constantemente al cuerpo y describiendo pormenorizadamente las sensaciones y sinergias entre las mismas. Relata los espacios geogrficos desde un ojo que mira mientras narra los lugares que se mueven con el tiempo hasta transmitir la experiencia de la expresin, el momento en que el color y la carne se ponen a hablar a los ojos y al cuerpo40, porque el ser sensible apela a una expresin que lo prolonga y le confiere verdad. De ah la complicada trama proustiana que cuenta el pasado desde un presente que explica el futuro ya cumplido en la escritura. As obtenemos un punto de vista que no es el de un sujeto determinado, sino el de la linterna mgica que multiplica los temas y sus desarrollos hasta el infinito. No se limita a proyectar luz sobre aquello a lo que apunta, sino que se une con lo visible y lo invisible de los objetos, con la forma que se destaca de un fondo (que posibilita la Gestalt) para devolvernos imgenes proyectadas por toda la alcoba. Esa linterna ejemplifica la unin del ojo y el espritu; moviliza todo eso que ve, pero, al mismo tiempo, se demora en sabores, olores, colores y sensaciones de todo tipo con el propsito de acceder a la consistencia de los objetos, a sus dimensiones recnditas para una mirada superficial ante la que todo lo que verdaderamente importa pasa sin dejar huella. Esas cualidades son las que despiertan lo vivido, porque los sentidos se intercambian con las sensaciones y los recuerdos sentidos mientras se viven corporalmente.
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M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, p. 271. M. Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, pp. 292s.
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La expresin proustiana de las sensaciones multiplicadas e interiorizadas despierta nuestros sentidos, actuales y virtuales, incluidos los de la vida sumergida que nos determina sin saberlo. Todos ellos convergen en la sensibilidad, en tanto unidad expresiva que explica las sinestesias41 entre el ojo y el odo, entre lo recordado y lo anhelado y en nuestra manera de estructurar el entorno, siempre ligada a la cenestesia, o sea, al sentir el propio cuerpo que siempre nos acompaa y nos da la sensacin general de existir. Incluso la memoria proustiana funciona mediante sinestesias, a travs de vinculaciones entre las sensaciones (por ejemplo, el sabor de un paisaje, el color de una voz). Como decamos, obedece a la unidad sincrtica del esquema corporal y se basa en el hecho de que todos los sentidos funcionan a la vez (mientras se ve, se huele, se escucha). El sabor del chocolate que bebe el narrador de la Recherche y la visin de la colina se solapan con la neblina matutina hasta el punto de que ambas saben a chocolate y ste huele a niebla; el ruido de la lluvia evoca el olor de las lilas de Combray y el tumulto de una maana de verano evoca el sabor fresco de las cerezas. La coincidencia de impresiones fuerza a la memoria a relacionar una cenestesia pasada con su correspondiente contenido afectivo. Para expresar este fenmeno sinestsico, Proust se sirve de metonimias que unen sensaciones diversas por su contigidad en la vivencia. As formula tambin el funcionamiento sistemtico de la memoria, como un conjunto de adherencias armnicas. Estos fenmenos ponen de manifiesto que la estructura perceptiva es matriz de posibles sentidos. La percepcin esttica es slo otro nivel de ella, definido por la verticalidad que deja constancia de que la verdad no puede reducirse a lo dado, sino que se configura poniendo en cuestin la percepcin habitual, desvinculndola de los automatismos ordinarios. La percepcin del artista es ms ntida que la cotidiana, porque llega a las profundidades de la visibilidad: Lo visible (con todo lo invisible que entraa) es el Ser que nos es comn y el lenguaje del artista (como indirecto e inconscien-
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Sinestesia es la sensacin asociada que se produce en una parte del cuerpo a consecuencia de un estmulo aplicado en otra. Se trata de una unidad prelgica entre lo sentiente y lo sentido y entre los diversos sentidos.
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te) es el medio de consumar nuestra participacin comn en el Ser: reaprehender nuestra vida; y tambin la de los otros42. Cuando el artista logra este objetivo, como es el caso de Proust, su novela cumple la ontologa indirecta de Merleau-Ponty que se acerca al Ser desde los entes; consigue producir una significacin indirecta que se corresponde con la relacin lateral que el yo mantiene con lo otro y, as, entre los mltiples personajes de la recherche du temps perdu (unos doscientos) y sus mundos hay constantes implicaciones y relaciones laterales, ya sea entre ellos, con el Narrador o con el autor. Esto caracteriza a la literatura moderna que parte del desfondamiento y la disociacin existente en busca de algo ms fundamental, un suelo que permanece y desde el que penetra en la realidad fragmentada. En otra de las notas de Merleau-Ponty, titulada Filosofa y Literatura y destinada a analizar la literatura como inscripcin en el Ser y no como posesin de un objeto por un sujeto, el autor define la filosofa como Ser que habla en nosotros, creacin consciente de serlo que busca su origen en el mundo de la vida, en el que la inteligencia no se da separada de la carne. Ese es tambin el fin de la recherche du temps perdu: recobrar el tiempo en estado naciente, gracias a la conjuncin de esas coincidencias sensibles que permiten al novelista y al fenomenlogo aprehender el sentido del mundo o de la historia en estado naciente43, que no es un paraso perdido para siempre, sino el suelo originario (Boden) de todo sentido. Esta filosofa es, como la literatura, creacin de verdad, porque no impone significados, sino que los halla en el Ser que habitamos, haciendo hablar a la experiencia vivida y devolvindonos al Ser enriquecido por una obra que se sabe tal cuando ha encontrado sus races silenciosas y ha instituido el pasaje a la verdad. Las creaciones literarias y filosficas no tienen, por tanto, nicamente un alcance cultural, sino ontolgico, porque su meta consiste en contactar creativamente con el Ser y, para ello, no basta reproducir sensaciones, sino que es necesario el esfuerzo creativo: El Ser es lo
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M. Merleau-Ponty, Notes de Cours, Paris, Gallimard, 1996, pp. 196s. Cfr. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. XVI.
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que exige de nosotros creacin para que tengamos experiencia de l44, porque no es slo lo visible, sino tambin lo invisible y la visibilidad surge de la relacin entre ambos que clama por ser dicha. Proust se asombra ante la visibilidad, as entendida. Cuando logra expresar como la siente, su lector la encuentra verdadera mientras la va reencontrando en s mismo: Cada lector es, cuando lee, el propio lector de s mismo. La obra del escritor no es ms que una especie de instrumento ptico ofrecido al lector para permitirle discernir aquello que tal vez, sin el libro, no habra observado dentro de s mismo45. La lupa as brindada no slo aumenta los objetos, sino que los asla dndoles relieve. No ofrece pues una ptica directa que ample la visin, sino tambin otra indirecta que multiplica los tiempos que envuelven las impresiones en la experiencia del tiempo recobrado. De este modo lateral, el lector participa de esa universalidad que antes crea o completamente subjetiva o encerrada en alguna cosa en-s. Se trata de la universalidad propia del Sentir, que invade las singularidades y se generaliza en las sensaciones sentidas en comn gracias a la expresin de la extensa gama de impresiones que se recuerdan porque se han vivido y han quedado inscritas. Proust creaba para superar la distancia entre las vivencias y sus expresiones. Era consciente del inacabamiento constitutivo de ambas y lo comprenda como ndice de fecundidad, de nacimiento continuado. Del mismo modo, Merleau-Ponty consideraba que arte y filosofa eran inacabadas por su carcter abierto a nuevas experiencias, a creaciones restauradoras de la unidad entre la razn, la sensibilidad, la sensualidad..., elevando lo particular a lo universal de un modo siempre diferido, invitando as a su prolongacin. Como la literatura, la fenomenologa de lo sensible no descompone la relacin entre el sentiente y lo sentido que habita en aqul; no lo subjetiviza ni lo objetiviza, pero tampoco lo deja tal y como est; discierne sus articulaciones y expresa la pluralidad de sensaciones vividas y la unidad, siem44 45
M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, p. 251. M. Proust, Le temps retrouv, p. 276.
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pre recomenzada, de las mismas. Este es el objetivo de Proust y, por eso, toda su obra gira en torno al cuerpo y a lo sensible vivido46 con conciencia, retrospectivamente, como no puede ser de otro modo, y, por ello, recobrado. Por eso, el episodio de la magdalena no ha de interpretarse como una representacin debilitada de Combray; tampoco como un signo de la infancia; ni siquiera como una premonicin inconsciente de lo que ocurrir al final de la novela, sino como un verdadero retorno de sabores, olores, sensaciones con las que seguimos viviendo. Esto demuestra que, tanto Proust como Merleau-Ponty estn concernidos por algo ms que los signos y sus significados; se interesan por restituir la gnesis de los mismos desde lo sentido a lo sentiente y a la inversa. El cuerpo vivido es ambas cosas a la vez. l opera la sinergia de las cosas por la simple aprehensin de sus sentidos, que son inmanentes al campo sensible. Ahora bien, el cuerpo no es la sede de las sensaciones, sino el impulso motor de las mismas; irradia interioridad y sta se fusiona con los rayos del mundo sin poder disociar unas radiaciones de otras como no sea por abstraccin. Produce sensaciones dobles, semi-comprometidas con el objeto, pero prolongadas en nosotros mismos, de modo que la experiencia del mundo es siempre auto-experiencia. Por eso, soy capaz de alterar los rostros y los paisajes y stos transforman las impresiones que me provocaban: El espritu tiene sus paisajes para cuya contemplacin slo se le da un tiempo47. Al igual que el espacio est circunscrito para el vidente, el tiempo de los recuerdos no es eterno. La limitacin de ambos se debe, segn Proust, al
Tiempo vivido, cuerpo vivido, vida vivida, significan con conciencia, porque los seres humanos no podemos vivir de otra manera desde el momento en que nuestras experiencias se van depositando y reactualizando en nuestro presente. Por eso no estamos de acuerdo con Carbone cuando dice que la figura del tiempo incorporado de Merleau-Ponty y la obra de Proust en su conjunto, describen una vida sin conciencia, una experiencia que aflora justamente como en el sueo. (M. Carbone, La visibilit de linvisible, Paris, Olms, 2001, p. 129). En una reciente investigacin, hemos mostrado que, aunque en el sueo no hay completa autoconciencia, s que hay algn grado de conciencia (aunque no sea ms que la onrica), como revela el hecho de que siempre se despierta del sueo (M C. Lpez Sanz, Mundo de la vida y pasividad del sueo, en prensa).
47 46
M. Proust, Le temps retrouv, p. 426.
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cuerpo, platnicamente concebido como causa de la finitud y crcel del alma: Y tener un cuerpo es la gran amenaza para el espritu, la vida humana y pensante (). El cuerpo encierra al espritu en una fortaleza48. Frente a la exaltacin merleau-pontiana del cuerpo vivido, Proust todava es heredero de la concepcin objetiva del mismo. El cuerpo es, para l, instrumento necesario, pero claramente insuficiente, para la realizacin del arte; mientras sta encarna la eternidad, aqul nos ata al tiempo y, sin embargo, su concurso es imprescindible para materializar el espritu. El cuerpo es, adems, guardin del pasado porque, a pesar de las alteraciones que lo hacen casi desconocido, mantiene una relacin sustancial con nuestra historia. As, En el bal des ttes, Proust muestra como el tiempo del pasado emerge, quiere apropiarse de los cuerpos presentes y revela as esa capacidad de temporalizacin invisible que posee y que desaparece con la muerte: Despus de la muerte, el Tiempo se retira del cuerpo, y los recuerdos tan indiferentes, tan empalidecidos, se borran en la que ya no existe y pronto se borrarn en aquel a quien torturan, pero en el cual acabarn por perecer cuando deje de sustentarlo el deseo de un cuerpo vivo49. Interpretar las sensaciones como signos de ideas, expresar lo sentido y, as espiritualizarlo, es, segn el Narrador de la recherche du temps perdu hacer una obra de arte50. Sin duda el mundo sensible y la materia51 tienen una gran relevancia en Proust, pero lo que prevalece es el deseo de la materia espiritualizada, la densidad del objeto sentido, as como la labor esclarecedora de las impresiones por el escritor-traductor. Proust se adelanta, as, a lo que Merleau-Ponty denominar Chair, a esa materia trabajada interiormente o a ese exterior interiorizado cuyo interior revierte hacia fuera. Sin embargo, en el escritor prevalece el dualismo: (Pues entre nosotros y los seres hay una franja de contingencia, como, en mis lecturas de Combray, comprend yo que hay una franja de percepcin y que impide el contacto absoluto de la realidad y del espritu)52.
48 49 50 51
Ibid., p. 427. Ibid., p. 441. M. Proust, la Recherche du temps perdu I. Paris, Gallimard, 1987, p. 37.
Esta centralidad de lo sensible ha sido destacada, entre otros por J.-P. Richard, Proust et le monde sensible, Paris, PUF, 1974, p. 11.
52
M. Proust, Le temps retrouv, p. 354.
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A partir de entonces, el Narrador comprender que slo a travs de la propia obra de arte resolver el enigma que ha sido su vida. Dicha obra nace con la intencin de presentar la integridad de la experiencia, la totalidad de lo real y, por ello, va ms all de la novela naturalista; se interroga por verdades esenciales, intemporales que, sin embargo, no son construcciones conceptuales, sino que habitan en la sensibilidad: Las verdades que la inteligencia capta directamente con toda claridad en el mundo de la luz plena tienen algo de menos profundo, de menos necesario que las que la vida nos ha comunicado sin buscarlo nosotros en una impresin, material porque nos ha entrado por los sentidos, pero en la que podemos encontrar el espritu53. 3. La obra de arte como prolongacin de la aisthesis aquilatada por la memoria Las verdades esenciales se dan a la memoria involuntaria como palabras-cosa-sensacin que hay que descifrar; se ofrecen lateralmente y dejando tras de s grandes sombras. Esa memoria no es provocada por el presente por una regresin intencionada, sino que se halla en la propia vivencia como otra sensacin ms; nos da el pasado en s, es el nico medio de recobrar el Tiempo perdido54, de experimentar el cese de las inquietudes sobre el futuro55. Las relaciones del Narrador con todo lo presente y lo ausente se muestran en virtud de la memoria involuntaria; ms tarde, se tornan reflexivas por la flexin misma del sentir. Tales relaciones son las que definen a las ideas sensibles, que han sido noveladas y ontologizadas por Proust y Merleau-Ponty, respectivamente. Estas ideas se encuentran por todas partes, tambin en la apariencia, son sus armaduras. Por tanto, no son las esencias platnicas. Proust no persigue la reminiscencia de ideas, sino esos universales concretos56 intemporales, en tanto fondo de todo movi53 54 55 56
Ibid., p. 237. Ibid., p. 262. Cfr. ibid., p. 228.
Hemos mostrado en otros trabajos cmo los estudios de Merleau-Ponty sobre el lenguaje le conducen a renunciar a la universalidad abstracta y a aceptar el hecho de la pluralidad lingstica; no obstante, acepta una universalidad concreta, la del
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miento temporal, a los que tenemos un acceso lateral. As, por ejemplo, el gusto de la magdalena est fuera del tiempo, permanece como su esencia. Pero sta no se halla en la magdalena, sino en la impresin que ha dejado en el espritu el conjunto de sensaciones que nos han afectado. La verdad proustiana se halla en la esencia que, a su vez, se encarna en los sentidos materiales que, como hemos visto, funcionan sinestsicamente. Por eso es por lo que el filsofo declara que nadie ha ido ms lejos que Proust en la fijacin de las relaciones entre lo visible y lo invisible, en la descripcin de una idea que no es lo contrario de lo sensible, sino su doble y la profundidad57. La profundidad no es una propiedad del sujeto, sino una dimensin del ser. Merleau-Ponty se refiere a una profundidad ms originaria que la geomtrica, ms relacional, intensiva y hasta afectiva. Por eso afirmaba en una de sus primeras obras que para la vida, como para el espritu, no hay pasado absolutamente pasado los momentos que el espritu parece tener tras l, los lleva tambin en su profundidad presente 58. Proust revela esa profundidad superponiendo descripciones, escenas diversas en el mismo tiempo, sueos y fantasas mezcladas con lo real. Con esto no pretende huir del presente, sino acceder verdaderamente a la realidad, que no es slo actual. Si Merleau-Ponty vuelve constantemente a la escritura de Proust es porque sta se sumerge en la sensacin inmersa en los horizontes que sobrepasan su pura novedad y fundamentan su acontecer. No pretende comunicar pensamientos con su obra, sino suministrar inslenguaje dado que permite acceder a otros sistemas de expresin aprehendindolos primero como diferentes y concibiendo entonces el propio como variante de aqullos. (Cfr. M C. Lpez Senz, La Parole as a Gesture of the Originating Differentiation, en op. cit. Vase tambin De la expresividad al habla. Un modelo diacrtico de interculturalidad, en M C. Lpez Senz / B. Penas (eds), Paradojas de la Interculturalidad. Filosofa, lenguaje y discurso, Madrid, Biblioteca Nueva, 2008, pp. 3161). En otro reciente trabajo, hemos desarrollado las implicaciones antropolgicas del acceso lateral a un universal para evitar as absolutizarlo y oponer al universalismo abstracto de la filosofa tradicional, un universal concreto, que se va construyendo en el dilogo intercultural (cfr. M C. Lpez Senz, Identidad lateral. Un concepto de la fenomenologa, en op. cit. especialmente las pp. 123 y ss).
57 58
M. Merleau-Ponty Le visible et linvisible, p. 195. M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris, PUF, 2001, p. 224.
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trumentos para pensarse y verse y esto se consigue por inmersin en la profundidad en la que deja sus huellas la impresin, en la densidad del presente en la que vive el pasado. Frente a la conviccin de Deleuze de que la esencia es la ltima palabra del aprendizaje o la revelacin final y que slo el arte puede ofrecrnosla porque sus signos son los nicos inmateriales59, insistimos en que la materia es imprescindible para llegar a esa esencia que articula las diversas sensaciones. Hasta la sonata de Vinteuil alcanza su verdad en virtud de su carcter sonoro y musical y los sonidos no son nicamente signos de la sonata, sino que ella es a travs de ellos60. Esta sonata anuncia felicidad para Swann, porque produce un sentido sin separarse de su propia gnesis y, por ello, simboliza una llamada a la creacin, a la recuperacin del tiempo perdido con la bella promesa artstica de felicidad. La idea sensible que sostiene esta meloda es el despertar del amor entre Swann y Odette que ha quedado ligado a sus notas e ilustra la profundidad que est detrs y entre los sonidos, en el ritmo que es relacin; gracias a l, el sonido pasado se hace cuerpo integrando un campo a travs del cual el presente irradia su riqueza. La desviacin de las cinco notas acaba componiendo un mensaje que despierta en Swann recuerdos involuntarios que nos causan afeccin. Gracias a que ese amor haba cado en el olvido, se haba preservado en toda su intensidad vivida: S, si el recuerdo, gracias al olvido, no ha podido contraer ningn lazo, echar ningn eslabn entre l y el minuto presente; si ha permanecido en su lugar, en su fecha; si ha guardado las distancias, el aislamiento en el seno de un valle o en la punta de un monte, nos hace respirar de pronto un aire nuevo, precisamente porque es un aire que respiramos en otro tiempo, ese aire ms puro que los poetas han intentado en vano hacer reinar en el paraso y que slo podra dar esa sensacin profunda de renovacin si lo hubiramos respirado ya, pues los verdaderos parasos son los parasos que hemos perdido61.
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Cfr. G. Deleuze, op. cit., pp. 48-50. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 207, nota 2. M. Proust, Le temps retrouve, p. 227.
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Dice Muoz Molina que el proceso de invencin de esta novela fue el trnsito gradual del recuerdo mecnico a la memoria creadora62, sa que no guarda imgenes de lo que fue, sino que retoma experiencias que comenzaron en otra poca para enriquecer las actuales y expresarlas. En ese sentido, la escritura proustiana huye del mbito de la inteligencia consciente a sabiendas y para explicar lo que ms importa, la mezcla de temporalidad y eternidad de la que estn hechas las cosas. Por eso la escritura proustiana se practica como un imperativo necesario ante la evanescencia de lo sensible y el conocimiento de survol que tiene como finalidad la fijacin del fenmeno aconteciente. la recherche du temps perdu es el libro ms hecho de memoria, el que mejor la examina y la explica en conjuncin con todo el campo perceptivo y, sin embargo, no es un libro de memorias. Antes, Proust intent escribir una biografa, Jean Santeuil. Sin embargo, en ella, la memoria fracasaba por intentar reproducir el pasado y perder, as, el enigma del olvido. La escritura atenta a la memoria consciente se pierde, porque se cie a ordenar hechos y no a recrear variaciones imaginativas sobre lo real. stas constituyen el mtodo husserliano para dar con lo invariante o esencial mediante el cual, tal vez no sea posible experimentar el tiempo puro, pero s el acontecimiento que lo colma, lleno de pasividad y actividad, de inconsciencia y consciencia. Literatura, filosofa y, en general, toda obra humana, estn hechos de ambos. El recuerdo es resultado de la memoria y sta ayuda a que la realidad se forme como tal. Aunque parezca que deforma la realidad, lo hace de un modo coherente para restaurar la continuidad temporal y personal. Tiempo: el pasado est perdido la realidad no se forma ms que en el recuerdo (por el lenguaje) Mundo a distancia, y sin embargo ella misma (por el cuerpo)63. En esta breve nota, Merleau-Ponty constata, con Proust, que la verdadera realidad no es la que se ha perdido en el tiempo, sino la que se recuerda como reelaboracin lingstica de lo que fue. Ese recuerdo lingsticamente mediado es activo, da que pensar, porque implica
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A. Muoz Molina, Memoria y ficcin, en J. M. Ruiz-Vargas, op. cit., p. 64. M. Merleau-Ponty, Notes de Cours, p. 195.
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cierto distanciamiento de la realidad que, sin embargo, contina afectando. El pasado alberga la verdadera realidad, precisamente porque no nos viene dado pasivamente, sino porque es construido desde el presente, incluso fundamento de toda creacin: y la fe que crea no existe ms que al comienzo64. La realidad slo se forma en el recuerdo porque su cara invisible, su pasado y su futuro constituyen el fondo del presente y ha sido inaugurada en l. As se explica que un acontecimiento insignificante despierte la memoria y, con ella, ecos infinitos que se plasman en la escritura creando algo nuevo. Esta novedad, as como el preciosismo de las cosas descritas y la tonalidad de las sensaciones que originan, explica el desprecio que el Narrador siente por la literatura realista, por limitarse a representar la vida, sin transmitir ni apetito de vivir, ni inspiracin. Lo que verdaderamente inspira al artista no es la existencia anodina, sino la interiorizacin del existir y del sentir hasta descubrir su preciosismo. La creacin comienza en la memoria de ste y se ayuda de la inspiracin, entendida como el Ser Vertical en el que inscribe la Carne: Lo que llamamos inspiracin debera ser tomado literalmente: hay verdaderamente inspiracin y expiracin del Ser, respiracin en el Ser, accin y pasin tan poco discernibles que no se sabe ya quin ve y quin es visto, quin pinta y quin es pintado65. As encarna Merleau-Ponty la reversibilidad entre la creacin y la expresin, de la que procede esa curiosidad que lleva al artista a plasmarse realizando su obra, al ser humano a buscar en sus recuerdos motivos para sus acciones y al escritor a convertir su vida en literatura y a narrar la gestacin de su novela. De este modo, cada uno ve el mundo dejando que ste se vea a su travs. Comienza a realizar su obra profundizando en la impresin y termina escribindola; as expresa la participacin en el Ser, que no es slo respiracin en l, sino tambin su recreacin. Como para Merleau-Ponty, el arte constituye una universalidad sin concepto66 que enriquece la vida; sta descansa en las ideas sensibles y en su
Cfr. M. Merleau-Ponty, Linstitution. La passivit. Notes de cours au Collge de France (1954-5), p. 197.
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M. Merleau-Ponty, Loeil et lesprit, Paris, Gallimard, 1964, pp. 31s. Cfr. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, pp. 264s.
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universalidad concreta, en la aconceptualidad universal del logos del mundo esttico o en nuestra relacin esttico-sensible y sensual con el mundo, en la aisthesis en definitiva67. Tambin Proust recupera el significado originario este trmino. De ah que toda su obra pueda caracterizarse como escritura novelada de la sensibilidad vivida, siendo el tiempo recobrado la consagracin esttica de la misma. Ambos saben que el arte est del lado del cuerpo, porque ste comunica ideas a travs de sentidos, integrando los fenmenos en su campo, actuando como puente entre la experiencia estesiolgica y la expresin lingstica: Digamos nicamente que la idealidad pura no est descarnada ni libre de estructuras de horizonte. Es como si la visibilidad que anima el mundo sensible emigrara, no fuera de todo cuerpo, sino en otro menos pesado, ms transparente, como si cambiara de carne, abandonando la del cuerpo por la del lenguaje y liberada por ello, pero no libertada de toda condicin68. La idea es una sublimacin de la carne69, en el sentido ms material del trmino, como cambio de estado de idntica materia que pasa de slida a gaseosa. Como el texto, la carne posee una textura, es decir, de un invisible que subtiende lo visible; es carne del lenguaje, llena de significaciones de las que se componen las articulaciones; a su vez, el lenguaje y la literatura, de modo privilegiado, son carnales, tejidos del ser. Por lo que respecta a Proust, entiende que la idea sensible se comprende cuando la contextualizamos y la vivimos en carne propia, no slo con la nostalgia de lo que fue, sino como orientacin hacia el futuro a travs de una reactivacin casual de la unidad del sentir en el tiempo recobrado, es
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Cfr. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 490. Merleau-Ponty ha recuperado el sentido originario de este trmino, en tanto sensibilidad, sensualidad, sentir estesiolgico y esttico. Vase mi contribucin El sentido de la Aisthesis en Merleau-Ponty, en J. M. Santos / P. S. Alves / A. Barata (eds.), A Fenomenologia Hoje / Phenomenology Today, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2003, pp. 299-311. M. Merleau-Ponty Le visible et linvisible, p. 200. Ibid., p. 203. He interpretado esa enigmtica afirmacin merleau-pontiana como una de las expresiones de la transicin de lo sensible a lo inteligible o, mejor, de la prctica merleau-pontiana de la filosofa como una inteligibilidad distinta a la del slo entendimiento Vase M C. Lpez Sanz, De la sensibilidad a la inteligibilidad. Rehabilitacin del sentir en la fenomenologa de Merleau-Ponty, Phainomenon. Revista de Fenomenologia 14 (2007) 171-193.
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decir, en ese tiempo que anticipa la empresa de crear una obra de arte, una tarea ardua, pero catrtica: Y de paso observaba que en esto, en la obra de arte que ya me senta dispuesto a emprender, sin haberme decidido conscientemente a ello, habra grandes dificultades. Pues tendra que realizar sus partes sucesivas en una materia muy diferente de la que convendra a los recuerdos () en una materia distinta, nueva, de una transparencia, de una sonoridad especiales, compacta, refrescante y rosada70, en otra carne ms etrea (la del lenguaje). La experiencia es un texto sin escribir y, como el cuerpo vivido, es condicin de posibilidad de todo texto, pero la ejecucin de dicha posibilidad es el lenguaje hablante. En Proust, toma la forma de oraciones excesivamente largas, llenas de precisiones, frases que unas veces describen, otras narran o reflexionan, todo ello para expresar el contenido de un solo instante lleno de infinitas sensaciones, y, a la vez, sugerir el ritmo del tiempo. Si MerleauPonty ha tomado a Proust como modelo de lenguaje operante es en virtud de esa capacidad de estilizar lo sensible hasta llegar a sus profundidades, las cuales siempre continan suscitando en el escritor esquemas de interpretacin y de expresin de lo sentido. La experiencia vivida en contacto con el mundo sensible, pero muda, quiere prolongarse en la palabra hablante y sta, a su vez, se inspira en las ideas sensibles. Frente a la palabra ya hablada, la palabra hablante posee una intencin significativa en estado naciente71 o, mejor dicho, es poseda por ella. Reactiva una significacin que siempre ofrece un exceso y deja abierto el sentido en el que la cosa puede desarrollarse, porque el hombre que escribe no se contenta con continuar la lengua que ha recibido, o con redecir cosas ya dichas (...). Quiere realizar la lengua y destruirla al mismo tiempo, realizarla destruyndola o destruirla realizndola. La destruye como palabra completamente hecha que slo despierta ya en nosotros significaciones lingsticas y no hace presente lo que dice. La realiza, en cambio, porque la lengua dada, que la penetra por todas partes y otorga una figura general a sus pensamientos ms secretos, no est ah como una enemiga, sino por el contra70 71
M. Proust, Le temps retrouv, p. 227. Cfr. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 229.
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rio est preparada para convertir en adquisicin eso que el escritor significa de nuevo72. Por la palabra hablante hay continuidad entre la palabra viva y la escritura, entre la expresin singular y la comunicacin universal. Esto no significa que la idea preceda a su expresin, ya que slo sta permite el advenimiento de la idea; de ah la importancia del trabajo del escritor, que comunica lo ms individual y lo ms universal tras el anlisis exhaustivo de la impresin vivida, de la fenomenologa del mundo. Es tarea de la filosofa y de la literatura desvelar la palabra hablante que subyace a la palabra hablada. Proust y Merleau-Ponty lo hacen dando voz a la sensibilidad; no se proponen slo describirla, sino buscar la verdad, la vida originaria en la que las impresiones, las emociones y las ideas estn imbricadas. As se encamina el lenguaje indirecto de los escritores ms all de las sensaciones aisladas y nos aproxima al radical torbellino de la vida originaria y al de una vida ms plena como fin de nuestra relacin con el Ser. Proust logra crear esta palabra hablante y eso es lo que hace tan feliz a su Narrador, no porque cuando viva y senta no lo fuera, sino porque su obra de arte ha sublimado sus pasiones redirigindolas hacia una esencia perdurable y sacndolas a la luz por el lenguaje, simulando as ese minuto extra-temporal73 que recrea el sentir del hombre que quiere ser eterno. Esta eternidad ha de entenderse fenomenolgicamente, como reactivacin de lo que qued sedimentado, como culminacin de todas las experiencias vividas y estilizacin de las mismas creativamente. De la misma manera que el recuerdo es la dialctica siempre en curso de la memoria y el olvido, del mismo modo que el pasado verdadero es el que contina actuando en el presente, la creacin es el concurso de la actividad y de la pasividad del existir, de la palabra hablante que deforma coherentemente el depsito del lenguaje. El arte nos permite recobrar el tiempo en su estado original, como intemporalidad que individualiza al artista, pero esa vivencia no slo hay que
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M. Merleau-Ponty, La prose du monde, p. 140.
Cuando Proust busca lo extra-temporal, se refiere a la esencia comn a las sensaciones del pasado y del presente y eso ha tenido que temporalizarse previamente.
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traducirla, tambin hay que expresarla con un estilo, prolongando el pasado puro en una palabra todava hablante que no se limite a designar convencionalmente, sino que opere por la torsin secreta74 de las palabras ya habladas. 4. La escritura como estilizacin de la existencia La expresin escrita cumple de nuevo la adherencia al Ser, en todas sus dimensiones temporales, celebra su cercana a l para que no pase desapercibida, pero sin imponerle otra relacin: Si la escritura es como un acoplamiento de una espontaneidad a una receptividad, la implicacin recproca entre creatividad y pasividad, parece que una pasividad ms antigua insiste en cruz en esta implicacin y la hace variar en torno a ella75. La escritura da expresin a esa revelacin de lo esencial producida por el recuerdo involuntario; no es, por tanto, la creacin pura del genio, sino que habita en todos los seres humanos que quieren esclarecerla, en todos los estilos76. Segn Proust, el estilo no es una cuestin de tcnica, sino de visin77 de lo invisible para el comn de los mortales. No tiene que ver con la teora, sino con la sensibilidad: Es la revelacin que sera imposible por medios directos y conscientes, de la diferencia cualitativa que hay en la manera como se nos presenta el mundo, diferencia que, si no existiera el arte, sera el secreto eterno de cada uno77. Toda estilizacin del mundo pasa por la metfora. Proust la emplea para encontrar implicaciones entre todo lo que nuestra inteligencia separa, as como entre nuestras impresiones y su expresin habitual. Veamos como la metfora proustiana consigue plasmar la verdadera realidad, la vivenciada: El gusto del caf con leche matinal nos trae esa vaga esperanza de un buen tiempo que tantas veces nos sonriera anta74 75 76
M. Merleau-Ponty, La prose du monde, p. 19. R. Breeur, op. cit., p. 236.
Merleau-Ponty atribuye a Husserl la introduccin del trmino "estilo" como traduccin de nuestra relacin original con el mundo (Cfr. M. Merleau-Ponty La prose du monde, p. 79). En consonancia con la cuarta de las Meditaciones cartesianas de Husserl, caracteriza el estilo por una reactivacin espontnea de lo sedimentado. M. Merleau-Ponty, Notes de Cours, pp. 196s. M. Proust, Le temps retrouv, p. 257.
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o, en la clara incertidumbre del amanecer, mientras lo tombamos en un tazn de porcelana blanca, cremosa y plisada que pareca leche endurecida, cuando el da estaba an intacto y entero. Una hora no es slo una hora, es un vaso lleno de perfumes, de sonidos, de proyectos y de climas (). Del mismo modo que la vida descubre una cualidad comn en diferentes sensaciones y las une desafiando las contingencias temporales, la verdad comienza cuando el escritor toma dos objetos diferentes y plasma sus relaciones con su propio estilo en una metfora78. Proust asigna a la metfora un papel esencial como instrumento de traduccin y de revelacin de la experiencia subjetiva del mundo, as como fundamento de la creacin artstica. Este procedimiento esttico se cumple ya en la realidad como transposicin que nos permite relacionar sensaciones y recuerdos. Proust considera que ese poder metonmico y metafrico se halla en la propia dinmica del Tiempo y, por ello, ste es el artista que hace reconocibles las cosas. En ocasiones, tambin a la inversa, una bella metfora logra esa integracin de un sentimiento pasado en el presente, ese viaje virtual que por pereza no realizbamos o ni siquiera sentamos necesidad de efectuar. En suma, la metfora produce sobresignificacin79 y su uso restaura la verdad o la relacin entre la experiencia vivida y la obra expresiva. Tambin Merleau-Ponty empleaba metforas, no para ornamentar su discurso, sino para forzar al lenguaje filosfico a decir lo que nunca haba sido dicho y para evocar otras variaciones del ser en el mundo. El uso metafrico del lenguaje le permita regenerar los conceptos proporcionndoles figuras concretas de lo sensible79. Mientras que aqullos son constructos de la inteligencia aislada que slo sirven para designar realidades positivas, stas hacen referencia a la interrelacin que todo lo invade y que no puede ser aprehendida como oposicin de contrarios. Merleau-Ponty hace un nue78 79 79
Ibid., p. 249. M. Merleau-Ponty, La Prose du Monde, p. 201.
Tiene la intencin de reemplazar las nociones de concepto, idea, espritu, representacin por las de dimensiones, articulacin, nivel, bisagra, pivotes, configuracin El punto de partida=crtica de la concepcin usual de la cosa y de sus propiedades (M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, p. 277).
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vo uso de los conceptos por los que stos nos ponen en presencia de ese misterio natural en el que lo objetivo y lo subjetivo son indivisos. La metfora instaura una lgica que no es de derivacin, sino de comunicacin entre las cosas a travs del yo. Tiene funcin ontolgica, puesto que obedece a la metaforicidad originaria del mundo. Responde a la ontologa indirecta y negativa que el filsofo anunciaba, sa que se propona llegar al ser desde los entes y se interesaba por lo que se esconde a travs de lo que se muestra, la gran parte del iceberg ausente para quien descubre su punta visible. Como ella, la metfora se propaga, se generaliza y universaliza de modo lateral, se aproxima al sentido sin eliminar los hiatos y los silencios operantes. Ella plasma la distancia en la proximidad o el pensamiento de la no coincidencia que era la filosofa para Merleau-Ponty. Ciertamente, las metforas acaban desgastndose. As ha ocurrido con los resultados azarosos de la memoria involuntaria proustiana y la magdalena mojada en t; se han convertido en lugares comunes cuando, para Proust, slo fueron paradas provisionales para reconstruir una incesante bsqueda esencial. Por eso, leer a Proust exige no absolutizar ninguno de los lugares temporalizados que jalonan su obra. Lo importante es viajar con l sin abandonar nuestra situacin concreta y recordando que sta nunca puede darse por concluida. l mismo se conceba como traductor del libro interior que cada uno lleva en s. Esa traduccin se torna obra de arte porque nos traslada a experiencias extraas que contienen matrices de ideas80 que pueden dar lugar a un pensamiento propio. Para ello, la obra no ha de reproducir lo dicho por otros medios, sino hacer que surja la palabra hablante y, de ella, el pensamiento hablante. Eso acontece de la mano de la filosofa y la literatura simultneamente, como la visin ptica, en la cual la distancia entre dos observaciones se percibe en una nica figura en profundidad. As actan esos emblemas que transmiten las obras artsticas cuyo sentido no terminaremos nunca de esclarecer. El esfuerzo de intentarlo constantemente es lo que nos impulsa a interpretar el presente por el pasado, a detener la vida para pensarla hasta comprender que la verdadera vida, la vida al fin descubierta y dilucidada,
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M. Merleau-Ponty, La prose du monde, p. 126.
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la nica vida, por lo tanto, realmente vivida es la literatura; esa vida que, en cierto sentido, habita a cada instante en todos los hombres tanto como en el artista. Pero no la ven porque no intentan esclarecerla81. La verdadera vida, la vida vivida que, para la fenomenologa es la que se halla dotada de sentido, es para Proust, la literatura. La reversibilidad entre vida y literatura o entre las impresiones retenidas en la memoria y la obra de arte que expresa su sentido se produce por el trabajo del escritor. Gracias a l, sus lectores participamos en un pensamiento y nos re-creamos a nosotros mismos. Por tanto, la lectura nunca es pasiva: plantea interrogantes y lleva al lector a un viaje interior que lo libera de la pasividad de una vida distrada e incluso del pasotismo82. En el fondo, Proust y Merleau-Ponty se debaten en la misma paradoja: no estaremos alterando la vida cuando la novelamos o filosofamos acerca de ella? Como le recordara Brhier a Merleau-Ponty en 1947, vuestra doctrina, para no ser contradictoria, debera quedar sin formular, solamente vivida. Pero, una doctrina slo vivida es an filosfica?83. Merleau-Ponty le responda que, para ser filosofa, la vida deba ser comprendida y que, para ello, tena que expresar lo inmediato; esto no es traicionar a la razn, sino, al contrario, trabajar por su agrandissement (ampliacin)84, tomar conciencia de que lo irreflexivo es el caldo de cultivo de la reflexin. Finalmente, Brhier sentenciaba: veo sus ideas expresndose por la novela, por la pintura ms que por la filosofa. Su filosofa conduce a la novela85. Y, sin embargo, Merleau-Ponty fue filsofo, articulador de las ideas que estn en todas partes, incluso en la literatura: Las ideas literarias, como las de la msica y la pintura no son ideas de la inteligencia: no se desprenden nunca por completo de los espectculos, trasparecen irrecusables como las
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Cfr. M. Proust, Le temps retrouv. p. 257.
Merleau-Ponty defiende una pasividad sin pasivismo o pasotismo, es decir, una pasividad asumida que, por eso, ya no es pura, sino que encierra un compromiso (M. Merleau-Ponty, Linstitution. La passivit. Notes de Cours au Collge de France (1954-1955), Paris, Belin, 2003, p. 159). E. Brhier, Compte rendu, en M. Merleau-Ponty Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, Grenoble, Cynara, 1989, p. 77. Idem. Ibid., p. 78.
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personas, pero no definibles86. Se dedic a pensar los impensados, los pivotes del pensamiento y las matrices de los smbolos, al mismo tiempo que comprenda la necesidad de metaforizar la vida para lograr el acceso indirecto al Ser. No escribi poemas, pero encontr en la palabra potica un ejemplo a seguir por la palabra hablante que obligaba a la filosofa a re-inventar los trminos, a escribir entrelazando los pensamientos en formacin, mezclando lo descrito con lo que se pretende describir, poniendo en cuestin el uso de los conceptos al que estamos habituados. Con esas ideas opera el autntico arte: despertando sentimientos en los otros a la vez que los expresa. No aporta un sentido conceptual, sino que conjura una presencia, porque nos ensea a ver de otro modo, de la misma manera que la verdadera filosofa nos ensea a aprender de nuevo a ver el mundo87, descubriendo potencialidades incumplidas de lo real, dimensiones invisibles de lo visible. Ciertamente, la reflexin es lo que nos hace responsabilizarnos de nuestra vida, pero tambin el deseo de sentirla, la decisin y el compromiso de ejercerla y stos no son ajenos a la literatura.
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M. Merleau-Ponty, Rsums de Cours (Collge de France 1952-60), p. 40. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la Perception, p. XVI.
VISIN PLSTICA. MERLEAU-PONTY TRAS LAS HUELLAS DE LA PINTURA

Bernhard Waldenfels
Ruhr-Universitt Bochum, Alemania Bernhard.waldenfels@rz.ruhr-uni-bochum.de
Es difcil encontrar otro filsofo que se haya introducido de manera tan generosa y tenaz en las imgenes de la pintura como lo ha hecho Maurice Merleau-Ponty. En el prlogo de Signes, volumen recopilatorio de artculos, en el que realiza una suerte de balance provisional, precisamente caracteriza a la filosofa como una pintura que pinta sin colores, en blanco y negro, como en un grabado, y da expresin as a la extraeza del mundo (SG 31/31)1. Es cierto, sin embargo, que ninguno de sus escritos tiene por tema
Publicacin original de este artculo: Bilhaftes Sehen. Merleau-Ponty auf den Spuren der Malerei en Antje Kapust / Bernhard Waldenfels (eds.), Kunst und Bild, Wahrnehmung und Blick. Merleau-Ponty zum Hundertsten, Munich, W. Fink, 2008. [N. del T.: A lo largo del artculo emplearemos el trmino castellano plstico, a para traducir el alemn bildhaft, pues se corresponden en algunos matices importantes, si nos atenemos a estas acepciones recogidas por el DRAE: 1. adj. Perteneciente o relativo a la plstica*. 5. adj. Que forma o da forma. 6. adj. Dicho de un estilo o una frase: Que por su concisin, exactitud y fuerza expresiva da mucho realce a las ideas o imgenes mentales. 9. f. *Arte de plasmar, o formar cosas de barro, yeso, etc.. Para las citas de las obras de Merleau-Ponty ofrecemos nuestra propia versin atendiendo a los siguientes criterios: el texto original francs, la versin alemana del pasaje merleaupontiano que ofrece Waldenfels, en su caso, y las traducciones al castellano de las obras de Merleau-Ponty. En las referencias abreviadas que van en el texto principal, para facilitar la consulta de los pasajes de Merleau-Ponty citados por el autor, ofrecemos, a continuacin de las referencias a los originales en francs, las referencias correspondientes de las traducciones al espaol (ver la bibliografa final), en lugar de las referencias de las traducciones al alemn que incluye Waldenfels. Similar estrategia procuramos seguir para el resto de citas y referencias de otras obras mencionadas por el autor. Para la traduccin de trminos husserlianos, es til el Glosario-gua para traducir a Husserl: http://www.filosoficas.unam.mx/~gth/dat-b.htm]
En sta, como en las siguientes citas en medio del texto, las primeras pginas hacen referencia al texto francs de Merleau-Ponty y, las segundas, a su traduccin castellana. La clave de todas las siglas usadas figura al final de este ensayo.
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la imagen, ya sea como image, ya como tableau. Incluso aquel ensayo primero sobre Czanne se centra en la duda que acompaa a la primera palabra, a la primera pincelada. La pintura le sirve precisamente de hilo conductor a travs del laberinto de los fenmenos2, aunque son temas clave sin excepcin los que dominan, como la percepcin, la expresin o la visin. Esta forma de tratar el tema tiene su punto fuerte y su punto dbil. El punto fuerte radica en que la pintura, y con ella el arte en general, es colocada en una categora ms elevada. Como se afirma en el prlogo de la Fenomenologa de la percepcin, la pintura es, al igual que la filosofa, no el mero reflejo de una verdad previa, sino que ms bien ella toma parte en la realizacin de la verdad3. Y el lema del ensayo tardo El ojo y el espritu, en el que la pintura marca la pauta como nunca antes, habla a la vez, en palabras de Czanne, de la fuente inaprensible de las sensaciones y de las races del ser. El punto dbil, en cambio, radica en que la estructura especfica de la imagen, la que convierte en imagen a la imagen, sale perdiendo frente al suelo en que se enraza, al campo sensible y a la irradiacin de las imgenes. Lo mismo es vlido tambin para la pintura como institucin, para su carcter tcnico y mediador as como para la enorme variedad de formas de imgenes. El paso siguiente, a travs de las etapas ms importantes de este filosofar que se deja guiar por el motivo de una visin plstica, de una visin en imgenes y efigies, nos depara el brillo de un pensamiento inspirado por el arte, pero tambin tropezamos con desiderata y potenciales desaprovechados.
Remito a mi artculo Das Zerspringen des Seins. Ontologische Auslegung der Erfahrung am Leitfaden der Malerei en Alexander Mtraux / Bernhard Waldenfels (eds.), Leibhaftige Vernunft. Spuren von Merleau-Pontys Denken, Munich, 1986, reproducido en mi volumen Deutsch-Franzsische Gendankengnge, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995. En l, el motivo de la simultaneidad aparece en primer trmino. Cfr., a este respecto, el artculo de Martin Heidegger, El origen de la obra de arte, en el que el arte es definido como puesta en obra de la verdad (Holzwege, Frankfurt am Main, 19806, p. 57; Caminos de bosque, Madrid, Alianza, p. 59 (trad. de Helena Corts y Arturo Leyte), as como la recepcin crtica de aquel realizada por Jacques Derrida en La verit en peinture, Paris, Flammarion, 1978; La verdad en pintura, Buenos Aires, Paids, 2001 (trad. de M. C. Gonzlez y D. Scavino).
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Bernhard WALDENFELS: Visin plstica. Merleau-Ponty tras las huellas de la pintura
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1. La herencia de Husserl Ante todo, se ha de recordar la pionera renovacin de la conceptualizacin de la imagen llevada a cabo por Husserl, que afecta al mbito esttico, pero se aplica mucho ms en general4. Dos motivos son decisivos para la teora husserliana de la imagen: por una parte, la destruccin de una teora epistemolgica de las imgenes, en la que las cosas exteriores, reales, son duplicadas por cosas internas, con lo cual las imgenes desempean un mero papel sustitutorio; por otra parte, mostrar una conciencia de la imagen en la que la intencionalidad adopta una forma especfica. Para Husserl, el carcter de imagen consiste en que concebimos una cosa-imagen como imagen (reproductora) como objeto imagen y de este modo vemos en la imagen (reproductora) algo reproducido en imagen (el tema de la imagen). El carcter de imagen no resulta, pues, de una reduplicacin de la realidad exterior, sino de una reduplicacin interna de la imagen en lo reproductor mediante imagen y lo reproducido en imagen, que se corresponde con la reduplicacin del signo en lo que designa y lo designado. La relativizacin de la frontalidad5 no se introduce hasta despus de Husserl. La imagen misma, que se basa en la representacin en imagen, permanece invisible en sentido estricto. No vemos la imagen. sta se muestra indirectamente en el carcter de imagen [plstico] de las cosas y de la visin; con la eleccin de los adjetivos acentuamos este carcter indirecto, con el que nos encontramos a menudo. La imagen pertenece al cmo del aparecer, antes de que haga su aparicin como un determinado qu6. Por eso la manera fenomeno-
Los textos husserlianos ms importantes citados segn Husserliana (Hua), La Haya / Dordrecht, M. Nijhoff, 1950 y posteriores se encuentran en la V de las Investigaciones lgicas (Hua XIX/1, Anexo a los pargrafos 11 y 20), as como en Ideas I (Hua III, 90, 99). Con stos estaba Merleau-Ponty tan familiarizado como Sartre. A ello se aaden anlisis posteriores, en el volumen pstumo Phantasie, Bildbewutsein, Erinnerung (Hua XXIII). Ver en detalle sobre esto: Iris Drmann, Tod und Bild. Eine phnomenologische Mediengeschichte, Munich, W. Fink, 1995; en especial, pp. 188-235.
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As Gottfried Boehm, Der stumme Logos en Alexander Mtraux / Bernhard Waldenfels (eds.), Leibhaftige Vernunft, p. 293. La cuestin fenomenolgica de partida no expresa, como en Lambert Wiesing, Qu se puede ver como por una imagen?, sino Qu se puede ver como en una
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lgica de considerar la imagen participa de la epoch fenomenolgica, que detiene la mirada normal, y de la reduccin fenomenolgica, que retrocede desde lo visto a la visin, del contenido de la visin y de la imagen al acontecer de la mirada. Repetidas veces he hablado, en este contexto, de una epoch icnica. Sin esta decisiva maniobra de cambio de va, la fenomenologa de la imagen amenaza con terminar siendo una mera fenomenologa de libro de estampas o de libro de arte, que se queda en lo visible, sin tematizar ni la visibilidad ni el carcter de la imagen mismos. En lo que respecta a la implementacin de esta teora de las imgenes, en Husserl sta se mantiene dentro del marco, a todas luces demasiado estrecho, de una conciencia de la imagen. De donde resultan tres importantes presupuestos: 1. La conciencia de la imagen es considerada como mera modificacin de una conciencia originaria de la percepcin, puesto que, en ltimo trmino, tanto por parte de lo que ha de ser reproducido en imagen, como por parte de lo que reproduce en imagen, se presupone una realidad sin imagen. Lo que llega a imagen, ya no tiene carcter plstico [de imagen]. El objeto real supongamos la Torre Eiffel puedo inspeccionarlo tambin sin imagen, del mismo modo que puedo considerar como una mera miniatura sobre papel El caballero, la muerte y el diablo de Durero, que colgaba de la pared del cuarto de Husserl. Las imgenes son como islas en el mar de la realidad efectiva. Precisamente por eso la imagen es concebida con total evidencia como imagen copia. 2. La duplicidad en algo y como algo, en la que consiste el carcter de imagen, no se da ni en una realidad efectiva externa ni en una interna; no puede darse ah en absoluto, puesto que el carcter de imagen no se cuenta entre los predicados reales. La semejanza entre dos seres, incluso si son gemelos, no hace a uno copia del otro. Por eso precisamente el devenir imagen requiere de un especial rendimiento de la conciencia. Dicho sencillamente, las imgenes son objetosimagen? (Cfr. Phnomene im Bild, Munich, W. Fink, 2000, p. 61). Lo ms notable del captulo sobre Merleau-Ponty includo en esa obra es que la imagen sirve a la mera visibilidad misma y el estilo se convierte en una tcnica artificial de generacin de visibilidad (p. 76); esto podra corresponderse con las formas de visibilidad de Konrad Fiedler, pero en comparacin con la ontologa de la imagen de Merleau-Ponty se queda muy corto.
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imagen para un sujeto donante de imgenes. 3. La invisibilidad de la imagen en activo se puede superar mediante la reflexin sobre la conciencia de la imagen, que transmuta todos los componentes de la imagen en objetos temticos. Como forma de aparicin prerreflexiva, la invisibilidad es provisional. Hasta aqu, pues, los rasgos fundamentales de esta teora de las imgenes, tal como se les present tanto a Merleau-Ponty como a Sartre. Ante ella, cada uno de estos dos fenomenlogos franceses reacciona de una manera diferente. Mientras Sartre potencia la concepcin subjetiva de la imagen hasta una imaginaria negacin de lo real y abre una brecha entre lo real y lo imaginario, entre inercia objetual y libre espontaneidad7, MerleauPonty traslada lo plstico al corazn mismo del mbito de la percepcin. Lo imaginario se esconde en la percepcin, se afirma en un pasaje tardo (PM 67/84). El Logos del mundo esttico de Husserl no se entiende ya slo en el sentido de la aisthesis, sino tambin en el sentido de lo esttico. Queda, sin embargo, un problema. Si se borrase por completo la diferencia icnica o pictrica entre lo que viene a imagen y aquello que la imagen lleva a imagen, desaparecera entonces la imagen misma8. Al final sera lo mismo, que declarsemos todo lo real como imagen o todo lo que tiene carcter de imagen [plstico] como realidad. Toda la trayectoria de xitos de la imagen no podra diferenciarse de su derrota. No se trata slo de diferenciar, sino de cmo lo hacemos. 2. Percepcin, cuerpo y figura (Gestalt) En las dos obras primeras de Merleau-Ponty, La estructura del comportamiento, de 1942, y Fenomenologa de la percepcin, de 1945, lo plstico est presente, de manera clara, como signo de la percepcin, e incluso lo
Respecto al extraordinario peso de lo imaginario en Sartre, ver una monografa recientemente aparecida de Jens Bornemann, Der Spielraum der Imagination. Sartres Theorie der Imagination und ihre Bedeutung fr seine phnomenologische Ontologie, sthetik und Intersubjektivittstheorie, Hamburg, F. Meiner, 2007. Respecto a la comprensin de la diferencia icnica (G. Boehm) o pictrica (B. Waldenfels), ver Gottfried Boehm (ed.), Was ist ein Bild?, Munich, W. Fink, 1994, pp. 29-36, 238 y 245.
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percibido es pensado por completo en tanto plstico o como expresa el trmino central en tanto figurativo. El hermanamiento entre fenomenologa de la percepcin y teora de la Gestalt, que Merleau-Ponty tom de Aron Gurwitsch9, se acrecienta en l hasta una afinidad electiva entre fenomenologa y pintura, que encuentra un cierto paralelismo en las aportaciones a la psicologa del arte de Rudolf Arnheim y Ernst H. Gombrich. No obstante, queda una fisura entre la visin plstica, que se basa en un carcter de imagen de las cosas, y una visin en imgenes, que se lleva a cabo en el medio de las efigies pintadas; pero dicha fisura no se ahonda hasta el punto de convertirse en ruptura. Cosas e imgenes estn en un intercambio constante. Los rboles que hay frente a mi ventana y las filas de rboles de las pinturas de Ceznne no pertenecen a dos mundos uno, el mundo objetivo de las cosas reales y el otro, el mundo de las impresiones subjetivas; uno, el mundo de las fuerzas reales, el otro, un mundo de la bella apariencia sino que pertenecen a un nico mundo, que se presenta de diferentes maneras, entre ellas tambin incluso en una figura plstica, que toca a las cosas como una piel, y en efigies que se desprenden de ellas. Esto significa que el modo de ver pictrico se remonta a la contemplacin natural y que, a la inversa, la mirada del pintor y la del espectador de arte entran en la experiencia natural, la penetran como una levadura que hace crecer la masa. De este modo se llega a que Swann encuentre que la Sfora de Botticelli se encarne en la figura de su amiga Odette, al igual que, viceversa, la Sfora del Antiguo Testamento adquiere los rasgos de Odette. Entre figuras plsticas e imgenes elaboradas tiene lugar un dar y tomar recproco. Todo esto, sin embargo, slo es posible porque el estatus advenedizo de la percepcin se ha transformado considerablemente como consecuencia de la teora de la Gestalt y su interpretacin fenomenolgica. Que las cosas no
Merleau-Ponty trab conocimiento de la Teora de la Forma (o Gestalt) a partir de los primeros escritos y las lecciones parisinas del emigrante Aron Gurwitsch; Wolfgang Khler, David Katz, Kurt Lewin y Max Wertheimer eran citados por l constantemente. Sobre el origen de una teora de la percepcin como un perceptual turn, ver el eplogo de Lambert Wiesing a M. Merleau-Ponty, Das Primat der Wahrnehmung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2003, que es la traduccin al alemn de M. Merleau-Ponty, Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, Grenoble, Cynara, 1989.
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nos son dadas ya hechas, sea en forma de datos sensibles atomizados o de totalidades moleculares, que ellas ms bien se configuran en el curso de la experiencia y se componen con sentido, que, por lo tanto, no solamente hay manzanas o mesas, sino que algo aparece como manzana sobre una mesa, es algo que ya mostr Husserl con toda minuciosidad. Pero, al margen de ciertos intentos de revisin tardos, persever en que nuestra experiencia presupone la capa bsica de los datos materiales, a partir de los cuales son formados los objetos como de una materia prima. En caso contrario, vera cmo degenera la constitucin de la experiencia en una pura creacin que no trabaja sobre el suelo de la realidad, sino que lo origina. Kant ya argument de manera similar en su refutacin del idealismo. Nos las tenemos que ver con un hilemorfismo trascendental, que se hace notar hasta en la Esttica, como cuando Kant, en la Crtica del juicio ( 14), da precedencia al contorno formal del dibujo frente al encanto del color, que an es retenido por un cierto resto terrenal. Algo parecido cabe decir respecto de la esquematizacin incolora de la experiencia. El cmo del darse, que se constituye en nuestra conciencia, depende siempre de un material previamente dado que recibe su forma como la plastilina. La teora de la Gestalt acab con este planteamiento tradicional. No hay ninguna materia prima neutral, no hay nada que est ya formado de esta o de aquella manera. La mnima diferencia, sin la cual nada veramos, ni podramos ver siquiera, se compone de una figura sobre un fondo. La diferenciacin posterior nos conduce a escalas de color y de tono, a campos tctiles, niveles de color, modelos, copias y formas de organizacin similares. Esta sintaxis perceptiva (PP 45/58) contiene ya elementos importantes de una sintaxis pictrica, esto es, manchas de color que se extienden, lneas que buscan su camino, contrastes de color que producen una vibracin, figuras que se superponen o se traslucen, movimientos que inquietan el campo de visin, vistas perspectivistas que se complementan o se desplazan unas a otras, efectos de luz y juegos de sombras, superficialidad, profundidad espacial, densidad de volumen y similares. As como hay prefiguraciones de la geometra, pongamos la forma circunferencial de la rueda o la esfericidad del baln, de modo similar podemos hablar tambin de prefiguraciones de la pintura. El lenguaje-cosa
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(langage-chose) o pre-lenguaje (pr-langage) que Merleau-Ponty ve actuar en el lenguaje hablante (VI 168/159), encontrara su correspondencia en un determinado tipo de imgenes-objeto o pre-imgenes, que se contienen en la visin que ve, vidente10. El mismo Husserl se acerca a una sensibilidad elemental semejante, cuando en sus Anlisis sobre las sntesis pasivas se retrotrae ms ac del orden dado y explica: Un fenmeno originario es el caos en forma de un montn de manchas en un campo visual que de otro modo sera uniforme (Hua XI 134); o cuando describe, de manera preobjetiva, cmo durante un paseo vespertino en la cercana colina de Loreto de repente una fila de luces brill en el valle del Rin (Hua XI 154). En unas conferencias radiadas del ao 1948, recientemente publicadas, en las que acerca a los oyentes a los motivos fundamentales de su fenomenologa, Merleau-Ponty le imprime al pensamiento nuclear de esta revisin aisthtico-esttica una forma simple pero mucho ms enrgica. De la misma manera que, en sentido estricto, no se pueden saber impresiones sensibles, como el aroma del tabaco, el sabor de las uvas, el brillo del sol o el ruido del tranva, como si la relacin perceptiva fuese sustituible por indicaciones de signos o por instrucciones de uso, tampoco puede alguien representarse los Nenfares de Monet o el Carlos V de Tiziano sin ver, o haber visto, la imagen, ni puede representarse el leitmotiv de Fgaro de Mozart, sin escucharlo o haberlo escuchado. Si hay algo equivalente a ello, sera nicamente un equivalente sensible-corporal, como acaso la vibracin. Ni siquiera una mirada al modelo neuronal de la excitacin nos ofrece un sustituto de eso. Cuando dibuja los procesos cerebrales del espectador de arte, el neurlogo no ve un Czanne. Por eso lo decisivo es que forma y materia, figura y fondo, aquello que se ve y se dice y el modo y manera en que se lo ve y se lo dice no puedan desprenderse una de otro. En esa medida, la pintura, sea o no figurativa, al igual que la msica o la poesa, no tiene un tema externo (CA 55-57/61-63).
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La conocida distincin de Merleau-Ponty entre parole parlante y parole parle puede parangonarse posiblemente con la distincin de Max Imdahl entre visin vidente y visin recognoscente.
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Pero este comienzo nos lleva an ms lejos. Si no hay un objeto de percepcin que podamos recibir como un producto acabado, no hay tampoco un sujeto de percepcin que construya el mundo perceptivo con los actos perceptivos ni que dirija el acontecer de la percepcin como un empresario. Donde no hay an un algo, tampoco hay todava un alguien. El perceptor se pone en movimiento con el percepto, incluso aqul tan slo se convierte en perceptor en el proceso del hacerse visible. En sentido estricto, se debera decir: No percibo yo, sino que se percibe (o bien, es percibido) en m (PP 249/231). En todo caso este en m no puede extenderse an sin saltar a un punto de partida del observador, con la consecuencia de que los procesos y operaciones pisan en el lugar de la experiencia y se establecen involuntariamente como un subjetivismo de segundo orden. El s mismo de la auto-organizacin no sera entonces sino un formulismo neutro, que se aplica de manera indiferenciada al cuerpo, al cerebro, al mecanismo hormonal o al ecosistema. El se o lo impersonal que percibe en m, tan slo se ajustar al carcter fundamental de la percepcin, si es pensado como un s mismo corporal, que de maneras diversas pertenece al mundo que toma forma en l. La reflexin que es inherente a este ser s mismo no es, en principio, un acto separado, sino una retrorreferencia de la corporalidad a s misma, como ya la formulara Husserl en las Meditaciones cartesianas (Hua I 128). De ah resultar en Merleau-Ponty una reflexividad de lo sensible (OE 33/26). El encuentro con los pintores va de suyo. En su obra primeriza La estructura del comportamiento, llega a hablar Merleau-Ponty de la percepcin iniciadora. A la hiptesis de un animismo infantil, replica l con la advertencia, similar a la que ya hiciera Max Scheler11, de que no hay cosas neutrales, sino fisonomas. En este contexto cita la observacin de Goya de que en la naturaleza hay tan pocos colores, como lneas (SC 182/236s). Lo que hay son figuras, contrastes de color, configuraciones, que dan a cada mancha de color su impronta especial. La falta de fisonoma no es la situacin elemental, sino consecuencia tarda de un empobrecimiento de la
Cfr. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Berna, Francke, 1966, p. 404. [El formalismo en la tica y la tica material de los valores, Madrid, Caparrs Editores, 2001, trad. de Hilario Rodrguez Sanz].
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experiencia (PP 153/148s). Las referencias a la pintura se incrementan ms tarde. En el captulo de la Fenomenologa de la percepcin dedicado a la sensacin, encontramos una conducta del color que, como la conducta del azul y la conducta del rojo, va acompaada de actitudes de deslizamiento o de corte, de doblar y extender. Merleau-Ponty no slo remite a estudios neurofisiolgicos de la escuela de Kurt Goldstein, sino tambin a las teoras de los colores de Goethe y de Kandinsky. Los colores se apropian de una fisonoma motora, una rtmica y un significado vital, que proporcionan a la pintura una infraestructura somtica. Ms all de su vnculo con las cosas, el azul es lo que solicita de m una cierta manera de ver, lo que se deja palpar por un movimiento bien definido de mi mirada (PP 243/226). Ms tarde, un color, como el amarillo, se convierte en una parte total sensible, que sobrepasndose a s misma funda una dimensin del mundo (VI 271/263s). Las excursiones posteriores al paisaje de la pintura, que le prestan a la Fenomenologa de la percepcin un especial calado, siguen las huellas de Czanne. Se repiten, adems, casi literalmente algunas cosas que ya conocamos por el ensayo sobre Czanne, escrito en 1942 y publicado en 194712. Suena casi como si Czanne hubiese pintado lo que el filsofo tiene delante. A menudo Czanne aparece aqu como el pintor, de forma parecida a como Hlderlin acta ocasionalmente para Heidegger como el poeta. Es el pintor que quera pintar el mundo, transmutarlo por completo en una vista, y hacer visible cmo nos afecta (SNS 25/47). La coincidencia de visin y afeccin, de eidos y pathos, que ah se insina, viene de lejos13. Para Czanne se trata de capturar el mundo primordial, la naturaleza en su estado originario en su transicin a la forma, y esto como un orden espontneo de las cosas percibidas que no es an el orden humano de las ideas y
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La datacin del ensayo sobre Czanne la tomo de una informacin oral de Claude Lefort. La interpretacin de Merleau-Ponty se apoya especialmente en las anotaciones de mile Bernard y de Joachim Gasquet, as como en el escrito de Paul Novotny El problema de la persona Czanne en relacin con su arte. Sobre esto, cfr. la minuciosa y paradjicamente aguda investigacin de Antje Kapust, que ilumina muchos rincones de la teora tradicional de la percepcin, Berhrung ohne Berhrung. Ethik und Ontologie bei Merleau-Ponty und Levinas, Munich, Wilhelm Fink, 1999.
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de las ciencias (SNS 18/39). Del mismo modo, Merleau-Ponty intenta atrapar el sentido del mundo y de la historia in statu nascendi (PP XVI/21) y se puede suponer que la duda de Ceznne, acerca de la posibilidad de exponer el mundo prehumano con los medios del mundo humano, tampoco tuvo consideracin con l. Decisiva es, desde luego, la manera en que Merleau-Ponty menciona las artes pictricas en sus descripciones fenomenolgicas. Si la idea de una imagen, o de una pieza musical, no puede encontrarse de otro modo que en el despliegue mismo de los colores y los sonidos, entonces el cuerpo, que como nudo de significaciones vivientes imprime un estilo de conducta propio, puede compararse con la obra de arte (PP 176s/167s). Desde ah tan slo hay un pequeo paso hasta el milagro de la expresin, que consiste en que el cuerpo encarna lo que sus intenciones significan, sin que detrs aparezca la instancia separada de un espritu, un alma o una conciencia dadora de sentido. Esta encarnacin corporal alcanza a las cosas con las que tratamos corporalmente. En la medida en que equilibra las cosas y matiza los colores, Czanne se propone pintar del natural (sur nature) aquel mantel de Balzac, blanco como la nieve recin cada, sobre la que se alzaban simtricamente los servicios, coronados de rubios panecillos (PP 230/214; SNS 21/42s). De este modo, la naturaleza acta, no como un modelo terminado, sino como un movimiento viviente que se contina en el ojo y en la mano del pintor. En las tcnicas pictricas, en las que la pintura de Czanne es verdaderamente rica, se llega a un ejercitarse de la visin que se aventura en lo visible. Se trata de una variante pictrica de la reduccin fenomenolgica, cuyas exigencias eran precisamente la cuestin. Esta reduccin es cualquier cosa menos una operacin formal. Se retrotrae desde lo visto a la visin, desde el contenido de lo visible al acontecer del volverse visible que encuentra su expresin en el hacer visible. Todo esto concierne tambin a la dimensin de la profundidad, a la que Merleau-Ponty atribuye especial inters, puesto que aqu la existencia de quien percibe y la del pintor entran inmediatamente en el espectculo (cfr. PP 300s/274-276). Lo que la teora de la Gestalt se esfuerza en explicar, se lo debe la pintura a su confianza
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con los fenmenos. sta descubre lo que, antes de la perspectiva geomtrica y la fotogrfica, ofrece ya una perspectiva vivida. De este modo la circunferencia de un plato contemplada desde un lado no aparece como una elipse, ms bien oscila alrededor de una elipse, sin llegar a serlo. Hablar de una deformacin de la perspectiva significa aplicar un esquema adecuado al habitual ojo de la cmara, pero no al ojo corporal14. La mirada descubre cmo un plato se inclina hacia un lado y no se sorprende cuando el friso que aparece a derecha e izquierda de la retratada Madame Czanne, no contina en lnea recta, como si la mirada siguiese una mira sin cambiar el ngulo de visin. Al final, el fenomenlogo que, con Francis Ponge, toma partido por las cosas15 tambin encuentra en Czanne un aliado (PP 368s/332s). La unidad y consistencia de las cosas no consiste en un substrato fijo que subyaga a todas las propiedades de la cosa, sino en un acento singular, nico, en un simbolismo que se comunica a todos los aspectos de la cosa, como la fragilidad, rigidez y transparencia de un vaso. Si un enfermo ve al diablo, ve tambin su olor, sus llamas y su humo, puesto que la unidad significativa diablo es esa esencia acre, sulfurosa y ardiente. Algo parecido tiene en mente Czanne cuando l mismo busca capturar en imgenes incluso el olor de un paisaje. Merleau-Ponty cita a Hedwig Conrad-Martius, una fenomen14
A este respecto se ha de sealar, en efecto, que tambin el ojo de la cmara es capaz de un extraamiento artificial, de tal modo que como en Gerhard Richter los efectos fotogrficos y pictricos se refuerzan recprocamente y el propio arte de la fotografa como en su tiempo el de los impresionistas adquiere cualidades pictricas. La observacin de Merleau-Ponty se limita al realismo fotogrfico. Desde luego en su artculo sobre el cine, pone los descubrimientos del arte cinematogrfico expresamente al lado de los de la pintura. El sentido de la pelcula est incorporado a su ritmo, como el sentido de un gesto es inmediatamente legible en ese gesto, y la pelcula no quiere decir nada ms que ella misma. (SNS, 73 / trad. cast., 103).
Cfr. Francis Ponge Le Parti pris des choses (original francs, 1942; De parte de las cosas, Caracas, Monte vila / Ministerio de Relaciones Exteriores de Francia, 1971, trad. de Alfredo Silva Estrada; y una edicin bilinge, con el ttulo Tomar partido por las cosas, en La soadora materia, edicin de Miguel Casado, Barcelona, Galaxia Gutenberg / Crculo de Lectores, 2007, que incluye tambin La rabia de la expresin y La fbrica del prado); Merleau-Ponty lo cita en Causeries, las conferencias radiadas de 1948 (CA, 29s / trad. cast. 31-33).
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loga de la primera generacin, que habla en su ontologa de la naturaleza, de una automanifestacin del objeto: un color es como el desprenderse de la cosa respecto de s misma. Se insina ya aqu la mirada que es iniciada por las cosas. No se salta una impunemente estas rigorosas descripciones primeras de la experiencia del sentido. La familiaridad de las cosas da paso a un extraamiento tan pronto como interrumpimos el trato con ellas y les deparamos una atencin desinteresada, verdaderamente metafsica, una atencin que no permite que el ser real de las cosas quede absorbido por su significacin cultural (cfr. PP 372374/335-338). As pues, [la cosa] se muestra hostil y extraa, deja de ser nuestro interlocutor, para convertirse en un Otro decididamente silencioso, un S mismo que se nos sustrae como la intimidad de una conciencia extraa. La comunicacin perceptiva se aproxima a la comunicacin interhumana, en la medida en que, aqu como all, un momento de extraeza interrumpe el contacto directo. Una vez ms, la pintura de Czanne se revela instructiva, en tanto en cuanto permite que la fisonoma de las cosas, igual que la de los rostros, ascienda a partir de los colores, con el bien conocido efecto de que sus retratos adquieren los rasgos de un bodegn. Su pintura es un intento de ganar la fisonoma de una cosa o de un rostro mediante la restitucin integral de su configuracin sensible. A partir de ah se origina, como apunta Novotny, el estilo caracterstico de los paisajes de Czanne, como el de un mundo previo en el que an no hubiese seres humanos. Pero, este mundo previo, como el pre-yo husserliano, no pertenece una historia anterior pasada, pertenece a este mundo nuestro en el que nunca nos encontraremos del todo en casa. Esta realidad nos recuerda lejanamente a lo real en Lacan, que atraviesa todas las imaginaciones y simbolismos. Por ello ser cuestionada una personificacin parcial de lo extrao que corra por cuenta de la extraeza de las cosas. En cualquier caso, la radicalidad de la extraeza se debilita si la cosa es concebida como ncleo de la realidad y como plenitud irrebasable. La concepcin tarda de un tre brut y un tre sauvage se expresa ya en otro lenguaje. No obstante, igualmente decidido es el rechazo a separar dibujo y color y a enfrentar al uno con el otro. La forma alcanza su plenitud en la riqueza del color y no cercndolo. As se lle-
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ga a que, para Czanne, cada pincelada contiene el aire, la luz, el objeto, la superficie, el carcter, el dibujo, el estilo. En cada percepcin todo forma la materia misma, como corresponde a la visin de la teora de la Gestalt. En cualquier caso, a la imagen, en el sentido del tableau [cuadro], se le concede exclusivamente un modo de ser debilitado; en ella se encarna, ciertamente, un mundo en pequeo, aunque sin alcanzar la solidez de las cosas. A diferencia de lo que ocurre con las cosas, en las que el sentido depende de la existencia, en la elaboracin de la imagen se presupone el sentido de la existencia. Resuena en ello, no slo la clasificacin husserliana de la experiencia de la imagen como una modificacin de la percepcin, sino tambin la tosca contraposicin de Sartre entre lo real y lo imaginario, que lleva a prescribirle a la image, en el sentido de la representacin como imagen, una pobreza esencial16. Aqu se hace notar el estatus insuficientemente aclarado tanto del sujeto que percibe como del que pinta. El verde resplandeciente de un jarrn de Czanne, en el que la cermica se hace presente en toda su materialidad, no se corresponde, en ltima instancia, con el verde del paisaje percibido, que se abre a la infinitud abierta del mundo natural (PP 380/343). 3. Expresin, estructura y estilo A comienzos de los aos cincuenta, Merleau-Ponty toma un nuevo impulso. La pintura se encuentra en el punto central, junto con la literatura, en La prosa del mundo, escrito que qued en estado fragmentario y que tiene su origen por esa poca aunque no sale a la luz hasta 1969 de manera pstuma, as como en el artculo dedicado a Sartre El lenguaje indirecto y las voces del silencio, un extracto del mencionado escrito, que aparece en 1952 y ser incorporado ms tarde al volumen Signes. Lo decisivo es, por una parte, la obstinada recepcin del estructuralismo lingstico de Ferdinand de Saussure, y por otra, la confrontacin con la esttica de Andr Malraux, fundada en la historia de la cultura. El motivo dominante ahora es el de la expresin creativa, que toma de Malraux, pero reinterpretndolo.
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Cfr. Limaginaire, Paris, Gallimard, 1940, p. 20. [Lo imaginario, Buenos Aires, Losada, 1976].
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Mientras que Malraux traza una clara cesura entre un arte clsico, que se compromete a la reproduccin objetiva, cada vez ms perfecta, de un mundo dado por naturaleza, y un arte moderno, que se abandona a la subjetividad de una expresin individual, Merleau-Ponty insiste en que la pintura fue creativa desde siempre y en que el espejismo de un mundo acabado se muestra ya desde siempre como cuestionable. La creatividad de la expresin no es nada nuevo para Merleau-Ponty. Ya la Fenomenologa de la percepcin contiene un largo captulo sobre la expresin corporal, que, sin embargo, queda reducido en gran parte al lenguaje. La consideracin renovada del lenguaje mudo de la pintura significa algo ms que una mera ampliacin, pues se producen nuevos acentos. En general, creatividad de la expresin significa una transmutacin (transmutation), la migracin de un sentido disperso en la experiencia a un nuevo cuerpo, en el que encuentra su significacin expresa (PM 67/84). La paradoja de la expresin responde a una traduccin sin texto original previo; lo que encuentra expresin no se puede atrapar en ninguna otra parte que en la propia actividad de expresin. De este modo, la propia percepcin es ya expresin, pero para mostrar esto no es necesaria una tercera filosofa que se mueva entre la expresin natural y la cultural (RC 14 y 21/111 y 117)17. Puesto que ninguna actividad expresiva comienza en el punto cero de una primera palabra, toda transmutacin significa una deformacin de los sistemas de expresin existentes, una dformation cohrente, como se la denomina enlazando con Malraux y los formalistas rusos (PM 83-90/98106). A partir del desorden se origina un nuevo sistema de equivalencias, comparable a un sistema de fonemas (VI 265/257). Se construye as un estilo que le da impronta a un mundo. Esto concierne tanto a las artes literarias como a las artes plsticas. Al igual que las artes plsticas se apoyaron primero en los procesos de configuracin de la percepcin, del mismo modo se apoyan ahora en los procesos de expresin. Con esto, sin embargo, nada se ha hecho. El carcter creativo de la percepcin pertenece a las presuposiciones de todas las teoras de la percepSobre esto, cfr. del autor Deutsch-Franzsische Gendankengnge, Captulo 7. Das Paradox des Ausdrucks [La paradoja de la expresin].
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cin que se toman en serio la contingencia del orden del mundo. As, ya en la Fenomenologa de la percepcin distingue Merleau-Ponty entre una forma primaria de percepcin y de atencin, que descubre lo nuevo, y una forma secundaria, que redescubre lo conocido (cfr. PP 53s/65). Pero la transformacin de la percepcin en imagen, que responde no slo a la transformacin en lenguaje sino tambin a la transformacin en escritura, conduce a una intensificacin de la experiencia. La expresin pictrica asume aquella configuracin del mundo que ha comenzado en la experiencia y la excede (PM 86/101). Lo mismo puede decirse del estilo, pues ya la percepcin estiliza. As, una mujer que pasa representa algo ms que un contorno corpreo, que un maniqu coloreado, es, como nota Malraux, una expresin individual, sentimental, sexual (PM 83s/99). Cabe preguntarse en qu consiste ese asumir y exceder la percepcin. Si pensamos en una superacin, no se la puede entender, por cierto, como un progresivo enriquecimiento, pues lo mismo que el dar imagen en la pintura no puede recuperar sus inicios tampoco el dar forma en la percepcin; incluso por eso mismo no puede aquella prescindir por completo de repeticiones. Tomemos un ejemplo. Sobre Las lavanderas de Renoir, se manifiesta Malraux como sigue: El azul del mar se haba convertido en el del arroyo de Las lavanderas... Su mirada era menos un determinado modo de contemplar el mar que la elaboracin secreta de un mundo, al que precisamente perteneca ese azul profundo que l elevaba hasta la inmensidad. (PM 88/103). La sublimacin del azul cotidiano presupone una cierta medida de continuidad. As se dice en el prrafo siguiente: el mundo de la pintura es el mismo mundo que ve el pintor, un mundo que habla su propio lenguaje, pero liberado de aquel peso annimo que lo mantiene retenido y abandonado a la ambigedad. Esto vale tambin para la as llamada pintura abstracta, cuyas imgenes, como todas las imgenes, son imgenes de algo, lo mismo que cada discurso, como lgos tins, es discurso de algo, lo que no quiere decir, desde luego, que ese algo est ya ah de antemano. El mundo de la percepcin y el mundo de la pintura se comportan uno respecto a otro como la prosa y la poesa, que hablan el mismo idioma, pero cada uno a su manera. El ver productivo es un ver, pero precisamente como un ver de
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otra manera18. Esto tambin vale para el amarillo lleno de espanto del cielo del Glgota, o para los cuervos negros sobre el campo de grano. Las esencias pintadas en las que cristaliza la experiencia siguen las advertencias de una lgica alusiva del mundo (PM 91/107), que est tan lejos del caos como de la infrangibilidad de un mundo terminado. La continuidad, sin embargo, tiene sus lmites. La visin figurativa y la visin en imgenes no se convierten una en otra sin solucin de continuidad, como si las esforzadas tareas de las lavanderas coincidiesen con las preocupaciones del pintor. Entretanto, la imagen transmutada, que no pertenece ni a un mundo ni al otro, se desplaza y, precisamente por eso, la imagen que acta pictricamente permanece tan invisible para el pintor como lo est para quien percibe, la figura que acta. El pintor no es ms capaz de ver sus propios cuadros de lo que el escritor lo es de leerse a s mismo (PM 80/96). Cmo no recordar aqu las Memorias de ciego, de Derrida, aparecidas una dcada ms tarde?19. As pues, cuando espectador y pintor, pintor y espectador, pertenecen a un nico mundo, es tan slo en la medida en que la imagen pintada al igual que el cuerpo en Husserl acta como lugar de transbordo, en el que el miedo se transmuta en un color amarillo y ste se transmuta a su vez en miedo, pero tan slo como una pasin que ha encontrado en la pintura su expresin indirecta. Con un atrevido, tremendamente atrevido, impulso, se podra trasladar, en definitiva, la totalidad de la pintura, desde las primeras representaciones de animales de la pintura rupestre hasta la modernidad experimental, a un nico dilogo de la pintura, al que unifica una mutua pertenencia fraternal (PM 101/115). As se defiende Merleau-Ponty, decididamente, de la po18
Cfr. del autor Sinnesschwellen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1999, captulo 7: Anderssehen.
Se encuentra aqu uno de los muy pocos lugares en que Derrida hace referencia a Merleau-Ponty y, ms concretamente, a su teora de una radical invisibilidad, que introduce, con una impercepcin en la percepcin un punto ciego de la conciencia. Memoires daveugle, Paris, RMN, 1990, p. 56s/ trad. alemana: Aufzeichnungen eines Blinden, Munich, W. Fink, 1997, p. XXX (trad. de A. Knop y M. Wetzel). La tesis de que cada percepcin implica una imperception relativa y de que toda conciencia perceptiva es indirecta se encuentra ya en el Curso de 1952-1953 sobre El mundo sensible y el mundo de la expresin (RC, 12 / trad. cast., 111).
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sibilidad de que las obras de arte queden absorbidas por una pintura secundaria o un discurso secundario, en suma, por lo que se entiende en general por cultura (SNS 24/46) y, de ese modo, se previene MerleauPonty del museo imaginario de Malraux con un oportuno escepticismo. Quedan todava, no obstante, una serie de preguntas que ya se refieren a las fuerzas impulsoras del acontecimiento expresivo universal. No slo en el tratamiento de la percepcin, sino tambin en la expresin creadora, nos tropezamos una y otra vez con llamamientos, requerimientos y pretensiones a los que tiene que responder tanto el pintor como quien percibe. Ms all de toda comprensin y todo entendimiento, hay algo que decir y algo que hacer20. Una simplificacin histrico-cultural o cientfico-cultural de la fenomenologa de Merleau-Ponty tropieza, por consiguiente, con lmites claros. Adems, el estatus incierto del sujeto y la historia es un obstculo para tomar una opcin decidida. sta puede ser la razn por la que el autor dej La prosa del mundo a medio terminar. 4. Visin y mirada en el horizonte del Ser Los ltimos escritos de Merleau-Ponty, es decir, el ensayo redactado en Le Tholonet y aparecido el ao de su muerte, El ojo y el espritu, junto con la gran obra pstuma fragmentaria, Lo visible y lo invisible, hablan, una vez ms, otro lenguaje, un lenguaje ontolgico. El trasfondo de la pintura lo forma ahora un acontecer del hacerse visible, una visin, en la que el mudo Ser revela su propio sentido. Aparte de la alusin a Arthur Rimbaud, autor de las Cartas del vidente, es manifiesta la cercana a Heidegger, tambin en el mencionado ensayo, por ms que su nombre no aparezca. Del campo de la pintura, el testigo principal es, sobre todo, Paul Klee, de quien proviene la conocida afirmacin El arte no reproduce lo visible, hace visible y cuyo epitafio reza De este lado no podris atraparme. La pintura persiste continuadamente en el umbral de lo invisible. El modo de pintar de Klee representa una pintura indirecta (OE 75/56). Esta posibilidad resuena ya en el
Cfr. del autor Idiome des Denkens. Deutsch-Franzsische Gedankengnge II, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2005, Captulo 5: Responsivitt des Leibes, donde se encuentran cantidad de pruebas particulares.
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ttulo de un escrito temprano en el que se habla de un lenguaje indirecto y se corresponde, del mismo modo, con el esbozo de una ontologa indirecta, con el que Merleau-Ponty se distancia de una ontologa directa al estilo del ltimo Heidegger21. Este giro ontolgico, que respalda al giro icnico y pictrico, no se ha de entender en el sentido de aadir una nueva disciplina, sino como un viraje hacia un nuevo modo de ver y de pensar. ste no se detiene en el hecho de que hay imgenes y, como hemos experimentado entretanto, una marea de imgenes; sino que, como consecuencia de una gnesis de lo visible (idem), avanza hacia una gnesis de las imgenes, fiel a aquella genealoga del Ser que ya se anunciaba en la Fenomenologa de la percepcin (cfr. PP 67/75). La imagen recibe su potencia no slo de las figuras de la percepcin y de la creatividad de la expresin, sino de un Ser-imagen que se ha de leer en ambas direcciones: como ser en imgenes y como carcter icnico del Ser. De este modo, lo fundamental de la pintura gana una significacin metafsica (OE 15 y 61/13 y 47). La pintura tiene que ver, como ya se muestra en las tentativas pictricas de Czanne, con el Ser mismo, un Ser eminente, que desde luego slo se abre al ser humano, pero al mismo tiempo sobrepasa sus propias posibilidades de expresin. La extraeza del mundo, que Czanne se propone como tema, crece hasta convertirse en extraeza y lejana del Ser. Lo visible encuentra su doble en un invisible que lo hace presente como una cierta ausencia (OE 85/63). Esto significa que la ontognesis de la pintura provoca una suerte de ontologa pictrica. Si el vnculo entre Ser e imagen no se lleva a cabo de modo fenomnico, estas sendas de pensamiento terminan inevitablemente, sin embargo, en una exaltacin especulativa. Entendemos la visin, que toma ahora el lugar central, como un acontecer del hacerse visible y el hacer visible, en el que la pintura participa de manera intensiva. Pero, cmo venimos a parar desde el carcter de visible al carcter de imagen? Un punto de anclaje de la interpretacin ontolgica es el cuerpo en todas sus facetas22. En palabras de Valry: El pintor aporta su cuerpo, slo as transmuta el mundo en pintura. Merleau-Ponty no se
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Cfr. VI, 233 / trad. cast., 221; RC, 156 / trad. cast., 215. Cfr. para lo que sigue, el epgrafe de introduccin: OE, 16-35/ trad. cast., 15-28.
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avergenza de aplicar en este contexto el trmino transubstanciacin, conocido por la doctrina catlica de la eucarista. La transmutacin de la que aqu se trata significa algo ms que una interpretacin simblica de realidades sensibles. De forma similar, ya se entenda hace tiempo la sensacin como una suerte de comunin corporal-sensible, cuya encarnacin va ms all de una mera asignacin de significado (PP 245/227s). Pero, por qu desempea precisamente el cuerpo este papel decisivo? La respuesta que se desarrollar in extenso en Lo visible y lo invisible, dice as: porque el cuerpo es, a un tiempo, el que ve y visible, al mismo tiempo tocante y tocado, el que se mueve y lo movido. No hay todava aqu un sujeto que conciba al cuerpo como cuerpo propio y como objeto corpreo extrao, que dirija hacia l sus intenciones, que lo nombre; ms bien, el que ve y el que es visto coinciden. Pues si cuerpo que ve y cuerpo visto fuesen totalmente uno, como alma y cuerpo en Spinoza, entonces la fisura de la que nace el ver viviente estara ya completamente cerrada por principio. En vez de eso, Merleau-Ponty habla de un entrecruzamiento que ya es conocido, por la obra ontolgica tarda, como quiasma, quiasmo, entrelazamiento o reduplicacin23. En sentido estricto, esto no quiere decir que dos entidades sean parcialmente idnticas como crculos que se intersecan, sino que movimientos de distinto tipo se encuentran en un lugar comn o se cruzan, ms exactamente, que forman un lugar comn. El cruce mismo no se puede localizar nuevamente, como la glndula pineal cartesiana, que, como parte de la naturaleza, pierde su papel mediador. Expresiones como descubrimiento y no-descubrimiento, coincidencia y no-coincidencia, tan slo pueden ser referidas en sentido propio a lo visto, a algo, que parcial o potencialmente es visible, no al hecho de que se hace visible, pues ver y ser visto pertenecen a dos dimensiones distintas, como decir y ser dicho.
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Dejo fuera de consideracin la cuestin de si la reversibilidad entre el que ve y lo visible, el tocante y lo tocado (VI, 194/trad. cast., 183) hace justicia por completo a la extraeza del propio cuerpo y los aspectos en un cuerpo extrao; y me remito a mis reflexiones sobre la experiencia corporal entre mismidad y otredad, en Grundmotive einer Phnomenologie des Fremden, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2006.
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Cuando el acontecimiento de ver se hace visible, lo hace slo indirectamente, esto es, en el espejo, sea una superficie reflectora, un aparato reflector o en la mirada ajena. Vemos la mirada en el espejo, que acta en esto como un tercero mediador. Se repite aqu la autorreduplicacin del cuerpo. La mirada que sale del espejo no es idntica con el ojo visto, lo mismo que no es igual que si se ven los ojos del otro o se mira al otro a los ojos. Puesto que Merleau-Ponty parte de una textura de lo visible, que l denomina carne (chair), este tejido muestra desgarrones que no se pueden remendar como la media rasgada de Hegel. El punto ciego del campo visual encuentra su correspondencia en un fallo del tejido. Si hay un camino que conduzca ahora desde la visibilidad que ve y desde la visin visible del cuerpo hasta la imagen, ste se abrir en el sitio en que la imagen salta en la brecha. Habra que considerar, pues, al espejo como imagen prototpica. En verdad ste no es la causa de que el hacerse visible coincida con el hacerse imagen, pero s que se cuida bien de que se lleve a cabo en el hacerse imagen. La diferencia icnica o pictrica no desaparece con ello, pues quien se ve reflejado en la imagen, no ve ni un objeto ni una imagen. As responde Merleau-Ponty a la pregunta por el dnde se encuentra la imagen, el cuadro que yo contemplo: ...no lo miro como se mira una cosa, no lo fijo en su lugar; mi mirada vaga por l como por los nimbos del Ser24; veo conforme a l, o con l, ms que verlo a l (OE 23/19). Este conforme a o con, en el que la visin husserliana sobre la imagen ha dejado sus huellas, apunta a una esfera intermedia mediadora, a la que tendremos que volver al final. Merleau-Ponty no se queda parado, sin embargo, en la autorreduplicacin corporal. Mi cuerpo, en tanto que no slo ve sino que tambin es visto, pertenece a las cosas visibles, que forman una prolongacin del cuerpo25 y
En francs, les nimbes de lEtre. Nimbo, emparentado con niebla, designa el velo nebuloso en el que los antiguos dioses aparecan en el Tierra. La gloria que aparece en la traduccin alemana me parece excesiva, por su proximidad con el halo de santidad de los santos. Ya Husserl habla, de manera totalmente prosaica, de nebulosos, es decir, horizontes de percepcin nunca determinables por completo (Ideen I, Hua III, p. 59/trad. cast., p. 65).
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Como es sabido, sta es una vieja definicin de instrumento.
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se graban en la carne del cuerpo. Carne, chair, responde aqu a una textura ininterrumpida que ocasiona que nuestro cuerpo y las cosas se inserten en un nico tejido del mundo (tissu du monde). Merleau-Ponty llega a esta opinin mediante una voltereta sorprendente. Si nuestro cuerpo es al mismo tiempo el que ve y visible, por qu las cosas, como anexo del cuerpo, no pueden ser tambin, a la inversa, visibles y veyentes? Lo que es correcto para el cuerpo, parece para las cosas. Con ello llegamos a una reversin de la mirada, un renversement, como se puede extraer de los testimonios de cierto pintor. As Max Ernst, en referencia a Rimbaud, prescribe al pintor la tarea de comprender y mostrar lo que en l se ve; y con Paul Klee se puede hablar del sentimiento de que las cosas, acaso los rboles del bosque, me miran (me regardent) (OE 31/25; cfr. tambin VI 183/173). Al hilo de este narcisismo visual, accin y pasin juegan una con otra. Lo que ve y lo visto cambian sus papeles en una suerte de inspiracin y espiracin del Ser tal, que no se sabe quin ve y quin es visto, quin pinta y quin es pintado. A este respecto, Merleau-Ponty piensa en las posibilidades extremas de una seduccin, un cautiverio y una alienacin de la mirada, en una fascinacin, en la que la iniciativa realmente emigra y se transmite a la pieza expuesta. Y si el que ve agota por completo sus fuerzas y se transmuta en lo visto, entonces tampoco lo visto sera ya lo que ve; el cambio de papeles tropieza con sus lmites internos. Como en un columpio, el vaivn llegara a un equilibrio cuando el ver y el ser visto se escindiesen, como en la dicotoma de Descartes entre res cogitans y res extensa. Ahora es, sin embargo, cuando comienzan las preguntas. Qu se quiere decir cuando decimos Las cosas me miran o, dicho a la manera de Didi-Huberman, Lo que vemos, lo que nos mira.26 Con seguridad no quiere
Georges Didi-Huberman, Lo que vemos, lo que nos mira, Buenos Aires, Manantial, 1997. Orig.: Ce que nous voyons, ce qui nous regarde, Paris, Les Editions du Minuit, 1992. Esta investigacin est completamente centrada en la escisin del ver entre lo visto y la vista, entre ojo y mirada, como Lacan la desarroll en el Seminario IX, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964), Paris, Seuil, 1973, con una constante mirada de soslayo a Merleau-Ponty. Remitimos tambin a una investigacin ms reciente de Kathrin Busch, Geschicktes Geben. Aporien der Gabe bei Jacques Derrida, Munich, W. Fink, 2004. En el captulo Gabe der Sichtbarkeit expone la autora los temas de la
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decir que el tradicional sujeto de la visin cambie de lado, o que las cosas se animen y asuman sus propios papeles, como en un moderno panptico o en una forma arcaica de magia27. Parfrasis tan simples como When [...] that visible which is the body sees itself, it is the visible world which is seeing itself [cuando (...) ese visible que es el cuerpo, ve l mismo, es el mundo visible el que se ve a s mismo], slo se las puede permitir, en sentido estricto, un hegeliano, para quien la sustancia es sujeto y la naturaleza, espritu exteriorizado, de tal modo que una enigmtica identidad de fondo mantiene unido lo separado28. Considerado desde el punto de vista de la experiencia, vista significa que algo llega, que algo nos sale al encuentro. Una vista, en tanto que llegada, es un acontecimiento visual que nos afecta, nos toca, nos contagia. Su carcter indispensable se muestra en el hecho de que siempre partimos de un acontecimiento semejante, cuando preguntamos, qu vemos, quin ve y qu significa ese ver. La mencionada fascinacin significa, igual que el shock, slo una forma acrecentada de experiencia, en la que lo visto nos subyuga. Las citadas declaraciones del pintor seran cosa de mera psicologa del arte, si su accin de pintar no partiese ella misma de la vista de las cosas. Esto no significa que la pintura tenga como objeto la vista, como si pintase un rostro, sino que se realiza en la vista de las cosas. El pintor lograra, entonces, llevar a imagen experiencias, al igual que el hablar y el escribir llevan a expresin experiencias. La ya mencionamirada, la imagen y la alteridad visual en un amplio frente, en el que junto a Merleau-Ponty introduce sobre todo a Derrida, Heidegger, Lacan y Sartre.
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Ernst H. Gombrich fundamenta el sentimiento inquietante de que las imgenes nos miran, en una magia que sobrevive subterrneamente. Cfr. Arte e ilusin. Estudio sobre la psicologa de la representacin pictrica, Barcelona, Gustavo Gili, 19822, pp. 107-111.
Cfr. el comentario, comprensivo en exceso, de estos pasajes, en Gary B. Madison (The Phenomenology of Merleau-Ponty, Ohio, Ohio University Press, 1973, p. 99). En el mismo pasaje se dice: Vision takes place among things, and here there is a single flesh which, paradoxically, is subject and object [La visin tiene lugar entre las cosas y hay aqu una carne singular que, paradjicamente, es sujeto y objeto]. La paradoja desaparece cuando se cambian los papeles de quien ve y de quien es visto se cambian, o se igualan. Tambin explicaciones vagas, como que en la medida que el cuerpo es veyente y visible, pertenece a la naturaleza, regresa a ella, porque de ella procede (G. Boehm, Was ist ein Bild, p. 20), plantean ms problemas de los que solucionan.
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da paradoja de la expresin, como traduccin sin texto original, podra transformarse en un pintar sin imagen original. Algo llega a imagen sin que se lo pueda agarrar de otro modo que en imagen. Algo completamente distinto correspondera a una forma secundaria de pintura que reproduce lo que ya conocemos. La mencionada inspiracin se comprende, en consecuencia, no como un dicho de otro mundo, sino como un aliento que vivifica el ojo y el odo y slo aflora en la espiracin. Cuando Merleau-Ponty se refiere a un acontecer en el que no se puede decir quin ve y pinta y quin es visto y pintado, esto no significa que nadie vea ni pinte. La muerte del sujeto pertenece a la mitologa. No obstante, la vista con la que se eleva nuestra visin se expresa en una variedad de formas icnicas. As, hay una vista de las cosas, que invitan al disfrute o al uso. Hay, adems, una vista de escenas que animan a la participacin, y una vista de espacios y paisajes que nos requieren para entrar y pasear, o encerrarse29. Hay, finalmente, una vista de animales y personas que, unas veces se absorben en s mismos y nos incitan a contemplar, otras salen de la imagen y pueden devolvernos la mirada o intimidarnos. Un bodegn barroco, como el estrasburgus Grande Vanit de Sebastin Stoskopff, presenta toda una lista de invitaciones. Encontramos ah, en abigarrada mezcla, una hoja de dibujo con una figura, una calavera, un len saltando como una constelacin sobre una bola del mundo, la espada y el arns de un noble ausente, lomos de libros y partituras abiertas cerca de una mandolina, un armarito empotrado, abierto, copas relucientes y otras cosas ms. La inscripcin simblica que declara vano todo lo perecedero no puede por menos que atizar antes el brillo de lo perecedero. Slo la mirada, que queda colgada de la vista de las cosas, puede sucumbir a la seduccin. Conduccin de la mirada y seduccin de la mirada no pueden separarse. La vista ofrece, por tanto, toda una escala de visibilidades. Y esto no slo es cierto de la pintura figurativa, sino tambin, en menor medida, de una pintura como el arte minimalista en el que se centra la mencionada investiga-
Cfr. a este respecto la enrgica interpretacin del motivo de la puerta en DidiHuberman, op. cit., captulo final.
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cin de Didi-Huberman. El dicho de que las cosas nos miran hay que tomarlo cum grano salis. En el Palacio Rohan de Estrasburgo se encuentra un letrero con una cita de Roger de Piles, de su Course de peinture par principes, de 1676: La veritable peinture doit appeler son spectateur...et le spectateur, surpris, doit aller elle comme pour entrer en conversation. [La verdadera pintura debe apelar a su espectador...y el espectador, sorprendido, debe ir hacia ella como para entrar en conversacin]. Con ello venimos a parar a una comunicacin entre productor y receptor, en la que la hermenutica produce sus ondulaciones de lenguaje. Pero no debemos pasar por alto que la llamada de la imagen y la sorpresa ocurren a este lado del umbral de la comunicacin y no se pueden intercambiar como las posiciones en el dilogo. Una contra-sorpresa no sera una respuesta. Hay que tener en cuenta que Merleau-Ponty no deriva la vista de las cosas, junto con el entrecruzamiento de ver y ser visto, del intercambio de miradas en el que alguien nos mira como en su correspondiente retrato. Se guarda Merleau-Ponty de personalizar simplemente el acontecimiento de la vista. Lo cual no excluye que la mirada intercambiada desempee un papel propio en las exploraciones tardas de lo visible y lo invisible, pero no se deja inocular sin ms la mirada del pintor. En la mirada intercambiada, el acontecer de la mirada se divide en una mirada propia y una mirada ajena y, de tal modo, adems, que ambas miradas se circunscriben sin convergir hacia un tercero. A esto pertenece el sentirse mirado. En contraposicin al punto de vista, que nos garantiza una cosa, la vista ajena presupone a un alguien que se refiere a m y no solamente algo que me importa. Lacan y, despus que l, Didi-Huberman juegan con el doble sentido de la locucin me regarde, que puede ser entendido como me miran o como me importa. Esto nos tienta a imputarle a la imagen una forma enftica de alteridad, como si la imagen misma fuese una especie de rostro, visage. La mosca de Pascal, que me molesta mientras reflexiono, me importa, pero no me mira, lo mismo que el lpiz sobre mi mesa. La mirada ajena implica una autorreduplicacin en el otro, una suerte de condicin de doble, como acentuaron enrgicamente Merleau-Ponty y, antes
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que l, Paul Vlery (cfr. PM 186/194s)30. Esta duplicacin especfica de la mirada comienza con el espejo, que me confronta con la alteridad de m mismo y de mi mundo, de tal modo que me veo a m mismo y a las cosas con ojos ajenos; se contina en el pintor, que se mete a s mismo en la imagen como en los famosos lienzos de Vermeer y de Velzquez. Tambin la mirada intercambiada puede ser designada como plstica, en la medida en que me descubro a m msmo como m mismo en la imagen y conforme a la imagen. Esto nos lleva a una ltima cuestin, que se refiere exactamente a aquello que hemos designado como Ser-imagen. En la coda que cierra el paseo a travs del mundo de las imgenes (OE 86/64), Merleau-Ponty presenta la visin, el ver, como un encuentro en el que todos los aspectos del Ser confluyen como en un cruce. En el ciclo que une al ojo con las cosas, parece no haber ninguna fractura, pues es imposible decir dnde termina la naturaleza y dnde comienza el hombre con su expresin. As es el Ser mudo, el que viene l mismo a expresar su propio sentido. Una autoexpresin de este tipo remueve la suposicin de un ipsum esse que se revela a s mismo. La pintura se ve implicada en un torbellino de la expresin. El Ser se pone en juego de tal manera, que el racimo de uvas de Caravaggio es el racimo mismo. Se podra objetar que es, pero que tambin no es, como los pjaros de Zeuxis llegaron a experimentar. La bsqueda de una frmula ontlogica de la pintura termina realmente en una mera circunscripcin del Ser y del ver: el preceder de aquello que es, por delante de aquello que se ve y se puede ver, y de aquello que se ve y se puede ver por delante de lo que es justamente eso es ver. Ens et visum convertuntur, una confusin que, sin embargo, a diferencia de la unidad de ens, verum, bonum y pulchrum en la teora clsica de los trascendentales, est sujeta a un desplazaSobre la problemtica del doble, cfr. mis interpretaciones en Bruchlinien der Erfahrung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2002, pp. 207-215. Didi-Huberman atena la diferencia entre la vista de las cosas y la vista de otro, en tanto que, en relacin con los grupos de figuras de Tony Smith, habla de un cuasi-sujeto (op. cit, 94) y en el siguiente captulo recurre a un antropomorfismo. Esto no nos descarga de la tarea de mostrar de qu modo el desde dnde del ser alcanzado se diferencia en un qu y un quin y cmo una afeccin se convierte en una apelacin. Cfr. Bruchlinien der Erfahrung, l. c., captulo III.
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miento temporal. Con la procesualidad se abre una fisura, que, no obstante, con la forma recproca y recursiva de esta procesualidad amenaza con cerrarse, de manera parecida al caso del tocarse a s mismo, que en ltimo trmino no se puede diferenciar del ser tocado por otro. A partir de esta inversin de la mirada se origina la tendencia de que las imgenes se vean arrastradas lejos por las ondulaciones del Ser. Un ver que nosotros no causamos, sino que se efecta en nosotros le quita de las manos al pintor el pincel, sus acciones ms originalmente propias, as le parece, [...] emanan de las cosas mismas, como el dibujo de las constelaciones (OE 30s./24s). Por qu le parece al pintor as (il lui semble)? Por qu la mirada que arrojamos a las cosas parece provenir de ellas y los colores visibles se nos imponen como con una fuerza mgica (VI 173/164)?31 De dnde procede ese valor de lo que se aparece a los ojos? Una emanacin ilimitada de las imgenes, que evoca especulaciones neoplatnicas, no slo contradira el hecho de que la pintura se remonta a acontecimientos fundacionales contingentes, en lo que no se diferencia de la geometra o el derecho, sino que tambin contradira el carcter responsivo del pintar, que Merleau-Ponty acenta a menudo, aunque tambin lo suaviza. En el encuentro de la pintura con el Ser, l considera el acto del pintor como una respuesta constante. En el fondo inmemorial de lo visible se ha movido algo, se ha encendido algo, que invade su cuerpo, y todo lo que l pinta es una respuesta a esta suscitacin; su mano, nada ms que el instrumento de una voluntad lejana (OE 86/64). Con las ltimas palabras, que toma de Paul Klee, el filsofo dispara otra vez ms all del objetivo. Responder es algo distinto a la ejecucin de una voluntad ajena, algo distinto tambin a ese escribir bajo dictado, que Max Ernst reitera con el autor de la Carta del vidente (OE 30/24) y que en sentido literal adquiere unos rasgos fundamentalistas, que para Merleau-Ponty seran tan poco bienvenidos como para Rimbaud. Lo que precede a la respuesta no es una voluntad ajena, sino inquietud, suceso, pthos o llamada, y todo eso en ningn lugar
En este pasaje Merleau-Ponty habla literalmente de un talismn del color, esto es, de una defensa mgica con la que este se defiende de la impertinencia de nuestra mirada.
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tiene efecto sino en la respuesta posterior. La mirada inquietante no es una mirada invertida, sino una mirada que procede de otra parte32. Esto no son tecnicismos filosficos, que nada importen al pintor. Responder a algo que nos afecta, o a alguien que nos reclama, significa comenzar en otra parte, en una ausencia experimentable, como el mismo Merleau-Ponty acenta (OE 85/63) Una extraeza tan radical excluye mediante la reversibilidad cualquier estrabismo. Las imgenes con las que el pintor responde a lo que est mirando no brotan de las cosas como de una fuente escondida, las acciones ms originalmente propias son y permanecen acciones, pero, en tanto que acciones responsivas, muestran un carcter de acontecimiento. Entre lo que afecta al pintor y lo que l responde, no slo existe una asimetra insuperable, sino que se abre un hiato. Por un lado, el pintor, o la pintora, comienza en otra parte, por otro lado comienza l mismo, o ella misma, y no alguien distinto, o algo distinto, en su lugar. Se necesitan siempre de nuevo respuestas creativas, que no estn fundadas en el Ser33. Lo que se han de inventar son respuestas en las que resplandezca lo invisible y resuene lo inaudible. En el responder creativo, la importancia puede descansar ms en el hacerse visible o ms en el hacer visible, pero una cosa no se convierte en la otra de manera continua. Las imgenes que hacen visible lo que est mirando encuentran su lugar en la ya mencionada esfera intermedia que nos permite ser en la imagen. Contiene aqulla todo un despliegue de maneras de ver, prcticas visuales, tcnicas visuales y medios visuales, que no son imputables ni al que ve ni a lo que es visto. Guarda esa esfera aquella enorme cantidad de invenciones en que consiste nuestra cultura, y hay sitio aqu tambin para la variedad
Cfr. sobre esto, del autor, Sinnesschwellen, l. c., captulo 6, Der beunruhigte Blick, as como Spiegel Spur und Blick, Kln, 2003. Considero la mirada ajena como el mvil de la propia visin, no como su contraparte. A partir de aqu se puede desarrollar una teora de efecto de la imagen, hacia la que se dirige MerleauPonty. Para ello, de lo que primero se tratara no es del efecto de las imgenes, sino de un efecto a travs de las imgenes.
33 32
En este sentido restringido, que excluye cualquier clase de creacionismo, yo dara la razn a Cornelius Castoriadis, cuando intenta liberar a Merleau-Ponty de la carga de la herencia ontolgica. Cfr. su aportacin en Mtraux / Waldenfels, Leibhaftige Vernunft, l. c.
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de tipos de imgenes y procesos icnicos, que Merleau-Ponty deja en blanco en sus reflexiones fundamentales34. Puesto que aquello que hay que ver y tambin que pintar, nunca queda absorbido en lo visto y lo representado, siempre permanece algo invisible en lo visible, algo irrepresentable en lo representado, de tal modo que el acontecer de la expresin no descansa. Si tuviese que haber, en el juego de lo visible y lo invisible, algo as como una verdad ltima35, sta no me parecera estar en la reversibilidad, sino en una responsividad, que no necesita de ningn giro.
Textos de Maurice Merleau-Ponty y siglas utilizadas [ediciones originales citadas por el autor y algunas traducciones castellanas disponibles] AVD: Les aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1968 / Las aventuras de la dialctica, Buenos Aires, Editorial La Plyade, 1974 (trad. de Len Rozitchner). CA: Causeries 1948, Paris, Senil, 2002 (edicin de Stphanie Mnas) / El mundo de la percepcin. Siete conferencias, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2003 (trad. de Vctor Goldstein). Eloge de la philosophie, Paris, 1953 / Elogio de la Filosofa, seguido de El lenguaje indirecto y las voces del silencio, Buenos Aires, Nueva Visin, 1970 (trad. de Amalia Letellier). [Nueva traduccin en prensa con el ttulo Elogio de la filosofa y otros escritos, Almera, Universidad de Almera, 2008, en edicin de Eduardo Bello Reguera.] Merleau-Ponty la Sorbonne. Rsum de cours 1949-1952, Paris, 2002 (edicin de Claude Lefort). Philosophy and non-philosophy since Hegel, Silverman (1988), 9-83. La nature. Notes. Cours de Collge de France, Paris, Seuil, 1995 (edicin de Dominique Sglard). Lil et lesprit (1961), Paris, Gallimard, 1964 / El ojo y el espritu, Buenos Aires, Paids, 1977 (trad. de Jorge Romero Brest). Parcours deux 1951-1961, Lagrasse, Verdier, 2001. La prose du monde, Paris, Gallimard, 1969 / La prosa del mundo, Madrid, Taurus, 1971 (trad. de Francisco Prez Gutirrez). Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945 / Fenomenologa de la percepcin, Barcelona, Pennsula, 1975 (trad. de Jem Cabanes).
EP:
NC: NP: NT: OE: PD: PM: PP:
34
Remito a mis declaraciones en Phnomenologie der Aufmerksamkeit, Frankfurt am Main, 2004, especialmente al captulo V, Mediatisierte Erfahrung: Zwischeninstanzen, y al captulo VIII, Verkrperung im Bild. Vanse las lneas conclusivas del texto principal de Lo visible y lo invisible (VI, 204 / trad. cast., 192).
35
372
PR:
Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, precedido de Projet de travail sur la nature de la Perception y La Nature de la Perception, Grenoble, Cynara, 1989. Rsums de cours. Collge de France 1952-1960, Paris, Gallimard, 1968 / Posibilidad de la filosofa. Collge de France 1952-1960, Madrid, Narcea, 1979 (trad. e introduccin de Eduardo Bello Reguera). Merleau-Ponty la Sorbonne. Rsum de cours 1949-1952, Dijon, Cynara, 1988. La structure du comportement (1942), Paris, 19492 / La estructura del comportamiento, Buenos Aires, Hachette, 1957 (trad. de Enrique Alonso). Signes, Paris, Gallimard, 1960 / Signos, Barcelona, Seix Barral, 1964 (trad. de Caridad Martnez y Gabriel Oliver).
RC:
SB: SC: SG:
SNS: Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1996 / Sentido y sinsentido, Barcelona, Pennsula, 1977 (trad. de Narcs Comadira). TG: VI: Texts and Dialogues. M. Merleau-Ponty, New Jersey / London,1992 (edicin de Hugh Silverman y otros). Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964 / Lo visible y lo invisible. Seguido de Notas de Trabajo, Barcelona, Seix Barral, 1970 (trad. de Jos Escud).
1962: Un indit de Merleau-Ponty, en Revue de Mtaphysique et de Morale 4 (1962) 401-409, escrito de candidatura para el ingreso en el Collge de France; en (PD) / El indito de Merleau-Ponty, Pensamiento. Revista de investigacin e informacin filosfica 213 (1999) 467-481 (trad. y estudio de M del Carmen Paredes Martn). Husserl es citado por Husserliana (Hua), Den Haag/Dordrecht, M. Nijhoff, 1950 y siguientes. Traduccin desde el alemn por Jos Mara Muoz Terrn
Revisin de la traduccin: Cayetano Aranda Torres, Mara Trinidad Plaza Garca. Correccin del texto castellano: Julia M Conde del Castillo, Roberto Fras Lezcano, Mara Teresa Martn-Palomo.

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Depsito Legal: M. 27.292-1996 ISSN: 1137-2400 Madrid, Septiembre de 2008

REVISTA DE LA SOCIEDAD ESPAOLA DE FENOMENOLOGA

MERLEAU-PONTY DESDE LA FENOMENOLOGA

M CARMEN LPEZ SENZ y M LUZ PINTOS PEARANDA

[Hoja intencionalmente en blanco]

INVESTIGACIONES FENOMENOLGICAS VOLUMEN EXTRA NDICE

[Hoja intencionalmente en blanco]

[Hoja intencionalmente en blanco]

INTRODUCCIN: MERLEAU-PONTY. FENOMENOLOGA VIVA CIEN AOS DESPUS

Merleau-Ponty desde la fenomenologa

M Carmen LPEZ SENZ y M Luz PINTOS PEARANDA: Introduccin

Merleau-Ponty desde la fenomenologa

M Carmen LPEZ SENZ y M Luz PINTOS PEARANDA: Introduccin

Merleau-Ponty desde la fenomenologa

M Carmen LPEZ SENZ y M Luz PINTOS PEARANDA: Introduccin

MERLEAU-PONTY Y LAS ORIENTACIONES FENOMENOLGICAS EN HISTORIOGRAFA DEL PENSAMIENTO

Josep Maria Bech

Merleau-Ponty desde la fenomenologa

Jos M BECH: Merleau-Ponty y las orientaciones fenomenolgicas

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Ibid., pp. 224s.

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Fink, op. cit., p. 324. Ibid., p. 325.

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Citado por Kisiel, op. cit., pp. 286s.

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. La verdad filosfica, en otras palabras, enlaza unas filosofas con otras y

Maurice Merleau-Ponty, Signes, p. 202.

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Idem. Merleau-Ponty, Signes, p.28.

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Merleau-Ponty, Signes, p. 165.

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. Tambin en su obra La prosa del mundo, publicada pstumamente

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desde luego no sera inoportuno adoptar el modus

operandi empleado por Merleau-Ponty para reactivar el pensamiento aje60

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Rsums de cours. Collge de France 1952-1960, pp. 151s.

Jos M BECH: Merleau-Ponty y las orientaciones fenomenolgicas

Maurice Merleau-Ponty, Notes de cours au Collge de France. 1955-1959 et 1960-1961, p. 19.

Merleau-Ponty desde la fenomenologa

EL ESTRABISMO DE LA ONTOLOGA OCCIDENTAL. RETORNO A MERLEAU-PONTY

Merleau-Ponty desde la fenomenologa