SER-EM-COMUM: Notas para uma aproximao entre a tica de Lvinas e a Episteme comunicacional BE-IN-COMMON: Notes to an approach between Levinas's

Ethics and the communicational Episteme

Csar Guimares1 Cristiane Lima2 Resumo Este artigo prope uma comparao entre as proposies de Lvinas sobre a relao tica e certas formulaes recentes do campo da Comunicao de vis relacional ou praxiolgico destacando, em particular, o carter transcendental da relao eu-outro e o lugar da linguagem na constituio de um mundo partilhado. Acreditamos que tal aproximao do pensamento levinasiano permite-nos colocar em questo sob a forma do atrito e da divergncia alguns traos reivindicados como elementos definidores do comum que est na base da comunicao. Palavras-chave: tica; intersubjetividade; rosto; alteridade; comunicao. Abstract This paper made a comparison between the Lvinas claims about ethics and certain recent formulations of the field of communication - relational bias or praxeological - highlighting, in particular, the transcendental character of the self-other relationship and the place of language in the constitution a shared world. We believe that this approach to the Lvinas's thought allows us to question - in the form of friction and disagreement - some traits claimed as defining elements of "common" which is the basis of communication. Keywords: ethics; intersubjectivity; face; otherness; communication. Submetido em 15/05/2013 Aceito em 03/07/2013

Csar Guimares doutor em Estudos Literrios pela UFMG e ps-doutor pela Universidade Paris 8. Professor Associado da UFMG e integrante do corpo permanente do Programa de Ps-Graduao em Comunicao da FAFICH-UFMG. Sua pesquisa atual intitula-se "O real e a cena: documentrio e fico no cinema contemporneo", financiada pelo CNPq. Contato: cesargg6@gmail.com.
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Cristiane Lima doutoranda pelo Programa de Ps-Graduao em Comunicao da FAFICH-UFMG e bolsista da CAPES. Desenvolve a pesquisa "Msica em cena: um estudo sobre os componentes sonoros da escritura do documentrio brasileiro". Contato: crislima1@gmail.com.
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Todos os homens so responsveis uns pelos outros, e eu mais do que todo mundo. Emmanuel Lvinas

Introduo A frmula elaborada pelo filsofo lituano Emmanuel Lvinas (que adotamos como epgrafe), ao retomar a fala de um dos personagens de Dostoivski em Os Irmos Karamzov (somos todos culpados de tudo e de todos e, e eu mais do que todos os outros) resume a concepo que o filsofo tem da relao tica. Para o autor, o encontro com Outrem imediatamente minha responsabilidade por ele (LVINAS, 2005, p.143). Pensada a partir da reunio moral de dois (relao que evoca, indiretamente, todos os outros da vida social), a tica levinasiana desafia-nos a abordar a Comunicao como este n ou ncleo objetivvel, onde se entrelaam problematizaes diversas do que significa a vinculao ou a atrao social, conforme a caracterizao de Muniz Sodr.3 A inteno deste artigo a de oferecer alguns subsdios para aproximar as formulaes de Lvinas das proposies tericas que definem a comunicao pela instituio de um vnculo ou liame social, sobretudo, os componentes da etimologia do termo tica do grego ethos que inclui as noes de habitar e morar, assim como as normas e atos prticos que orientam nosso estar no mundo (que sempre mundo-emcomum, animado tanto pelo consenso quanto pela discordncia). Reivindicar a relao com o outro o comum4 como problemtica central da tica traz implicaes significativas para a compreenso das noes de comunidade, poltica e justia termos preciosos para o campo ampliado dos estudos em comunicao, j que os trs, mutuamente implicados (mas no equivalentes nem sinnimos) aludem a um estar-junto-num-lugar (BENSUSSAN, 2009, p. 42). Para dar incio aproximao possvel entre a tica levinasiana e esse comum que est no fundamento da comunicao, comecemos por ressaltar que, para o filsofo, o encontro com o outro comeo da inteligibilidade, condio necessria para o estabelecimento da subjetividade e anterior a qualquer relao humana concreta. Buscando indicar tanto as linhas de vizinhana quanto as fronteiras entre a relao intersubjetiva originria na qual se funda a tica em Lvinas e a dimenso relacional constituinte da comunicao, este artigo realiza
No captulo intitulado Comunicao e epistme, de Antropolgica do espelho, o autor afirma que a palavra comunicao recobre trs campos semnticos: veiculao, vinculao e cognio. Cf. SODR, 2006, p.221.
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Como explica Eduardo Duarte, comunicao deriva do latim communis, de onde surge o termo comum em nosso idioma. Communis quer dizer pertencente a todos ou a muitos. Dessa mesma raiz surge a palavra comunicare, origem de comungar e comunicar. Em um novo desdobramento, ainda no latim, chegamos a comunicatio-onis, que indica a ideia de tornar comum. O sufixo latino ica indica estar em relao e o sufixo co, indica ao de. Cf. DUARTE, 2010, p.92.
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quatro movimentos. Primeiro, caracterizamos a assimetria da relao tica e a presena do Rosto; em seguida, abordamos a relao intersubjetiva originria, buscando mostrar como a relao com o Rosto pr-poltica e pr-pessoal; em um terceiro momento, indicamos o lugar da linguagem na constituio do mundo e no exerccio da responsabilidade por outrem. Ao final, apresentamos algumas implicaes decorrentes do pensamento levinasiano sob o modo do atrito e da divergncia que nos permitem colocar em questo certos traos como a reciprocidade e a compreenso correntemente reivindicados como elementos definidores do comum que est na base da comunicao. 1. Responsabilidade: o apelo do Rosto Diante do rosto do outro, exposto em sua nudez extrema, torno-me infinitamente responsvel por ele. Revelado em sua fragilidade, o rosto incita a um ato de violncia. Por outro lado, ele tambm impe o tu no matars. O outro, assim, se coloca como mais alto do q ue eu: ele ordena, e diante deste apelo, devo-lhe tudo. Ao mesmo tempo o rosto de outrem est nu; o pobre por quem posso tudo e a quem tudo devo. E eu, que sou eu, mas enquanto primeira pessoa, sou aquele que encontra processos para responder ao apelo (LVINAS, 1988, p.72). Ao responder a este apelo, fao-o no por obrigao ou por subservincia. Nenhuma autonomia a: fao-o porque sou responsvel e esta responsabilidade incessvel e incondicional. Sou responsvel por outrem, mesmo que isso possa me custar vida. No se trata de uma relao de reciprocidade; ao contrrio, ela governada pela heteronomia, sustentada por uma assimetria radical.
A responsabilidade o que me incumbe e que, humanamente, no posso recusar. Este encargo uma suprema dignidade do nico. Eu, no intercambivel, sou eu apenas na medida em que sou responsvel. Posso substituir a todos, mas ningum pode substituirme. Tal a minha identidade inalienvel de sujeito. (LVINAS, 1988, p.84).

Diante do apelo do outro em sua singularidade, minha responsabilidade infinita. Mas, poderamos ns, mortais, abraar tamanha tarefa? A prtica moral, para ser de fato praticvel precisa se colocar permanentemente insegura em relao aos padres que ela pode atingir. preciso estar sempre em viglia e no se auto apaziguar, como explica Bauman (1997):
No quer dizer que para ser moral se precise ser santo. No quer dizer tambm que escolhas morais sejam sempre, diariamente, questes de vida e morte: a maior parte da vida levada em distncia segura das escolhas extremas e ltimas. Mas quer dizer que a moralidade, para ser eficaz na sua vida mundana no-heroica, deve-se talhar segundo o tamanho heroico dos santos (BAUMAN, 1997, p.96).
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Diante do apelo do Rosto, sou destitudo de soberania: o eu no existe em si ou para si, mas para o outro. Contudo, para moderar esse privilgio do outro sobre mim, preciso instituies que venham moderar nossa relao inicial, o que se torna uma questo de justia aspecto concreto e formal dessa relao maior com a alteridade radical. A justia se faz necessria no momento em que a experincia da singularidade encontra a multiplicidade de outros do mundo social. Se no fosse pela lembrana da singularidade do Rosto, no haveria ideia de justia generalizante e impessoal (BAUMAN, 1998. p. 68). a apario do Rosto que exige o comparecimento da justia, pois na relao com o outro j est implicada a relao com o terceiro, com os outros da vida social, como explica Lvinas:
Na realidade, a relao com o outro nunca s relao com o outro: desde j o terceiro est representado no outro; na prpria apario do outro, o terceiro j est a me olhar. Isto faz com que a relao entre responsabilidade para com o outro e a justia seja extremamente estreita. (LVINAS apud HADDOCK-LOBO, 2010, p. 88) 5

O Rosto precisamente aquilo que no posso reduzir ao Mesmo, que no posso conhecer ou dominar. Ao olh-lo, melhor seria se eu no fosse capaz de notar sequer a cor dos seus olhos, diria o filsofo, reivindicando o afastamento total de qualquer semelhana e reafirmando a apario do Rosto como a epifania de uma alteridade inassimilvel. O Rosto o absolutamente outro: O face-a-face assimtrico, segundo sua estrutura mesma, est, ento, no afastamento de toda coletividade de semelhantes em que o outro e eu seramos justapostos em torno de uma partilha comum, de um ncleo central (BENSUSSAN, 2009, p.74). O face -a-face tico: pr-poltico e pr-social, anterior a qualquer relao emprica socialmente estabelecida. Ainda assim, possvel passar da micro-tica macro-tica, uma vez que a relao eu e outro reenvia a todos os outros da vida social. A relao eu-outro amorosa, ntima, de proximidade; mas o terceiro (que assiste ferido a esta relao) convoca a questo Poltica. O terceiro no est a por acidente. Em certo sentido, todos os outros esto presentes no rosto de outrem. Se fssemos dois no mundo, no haveria problema: outrem que passa frente de mim (...). Mas eu sou responsvel pela perseguio dos prximos (LVINAS, 2005, p.147). Enquanto lugar de articulao entre pessoa e sociedade, a Poltica vem depois. preciso considerar a tica antes como princpio de inteligibilidade pr-pessoal, anterior prpria subjetividade:
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Haddock-Lobo refere-se LVINAS, Emmanuel. De Deus que vem ideia. Petrpolis: Vozes, 2002.

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 realmente necessrio sustentar que a tica, no sentido extraordinrio de Lvinas, designa uma estrutura pr-original da subjetividade que a engaja ao montante dela mesma, de alguma maneira, numa resposta pr-original e anrquica, numa imemorial antecedncia a si. Esta estrutura assimtrica regida por um entrelaamento complexo entre passividade absoluta, mais passiva que toda passividade, e urgncia instantnea de ter de responder ao apelo que vem bem antes de mim. (BENSUSSAN, 2009, p.52).

Para entender a precedncia do tico frente ao poltico e ao social, preciso compreender o carter transcendental da relao entre o eu-outro. A transcendncia do ser chave importante para entender como a subjetividade desafiada pela alteridade. 2. A relao intersubjetiva Para Lvinas, o eu no uma existncia em si e por si: ele se constitui no tempo, na sua relao originria com o mundo e com o outro. Isso significa dizer que o eu emerge gradualmente atravs do esforo de compreenso do mundo [que] se produz em uma rede de relaes intersubjetivas inerentes ao seu pertencimento mesmo ao mundo e anterior a cada um de seus movimentos intencionais (PONZIO, 1996, p.52) 6. Esta individuao no pressupe a conscincia, nem se baseia em uma identificao por oposio ao outro. Eu e outro no so categorias antitticas. O eu transcendental no se confunde com o eu emprico (ou psicolgico) diante de um mundo j conhecido. Trata-se justamente do contrrio: atravs dessas operaes produtoras de sentido (Sinnesleistungen) que o mundo que nos dado se torna nosso mundo (HUSSERL apud PONZIO, 1996, p.54) 7. Por isso, a relao com o outro anterior constituio do eu. No se trata da exposio da conscincia em direo ao exterior. o mundo que me faz retomar, sem cessar, a reflexo sobre o prprio mundo. O outro o estrangeiro, aquele que eu no posso conhecer nem possuir. Lvinas utiliza a alegoria do carinho como paradigma do relacionamento moral, como explica Bauman (citando Ouaknin): A mo que acarinha, permanece, caracteristicamente, aberta, jamais se fechando em garra, nunca pegando para reter; ela toca sem apertar, ela se movimenta obedecendo forma do corpo acarinhado (BAUMAN, 1997, p.108). No posso conhec-lo ou possu-lo porque o outro transborda o pensamento que o pensa. Eu e o outro estamos absolutamente separados: no formamos uma totalidade. A totalidade uma experincia consciente. Estar diante do
travers leffort de comprehension du monde se produit dans un rseau de rapports intersubjectifs inhrents son appartenance au monde elle-mme et antrieur chacun de ses mouvements intentionels. Todas as tradues so nossas. 7 travers ss oprations productrices de sens (Sinnesleinstungen) que le monde qui nous est donn reste notre monde .
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outro, entretanto, experimentar o infinito: uma experincia pr-consciente e involuntria. Primado filosfico da ideia de infinito: todo saber pressupe j o infinito; inadequao por excelncia8. Transcendncia do outro. A subjetividade se define, ento, por pensar aquilo que ela no pode conter; pelo poder pensar o que fica sempre exterior ao pensamento. Mas a transcendncia do outro, que torna possvel a relao, requer a interioridade como dimenso fundamental da subjetividade. Graas dimenso da interioridade o ser se recusa ao conceito e resiste totalizao (LVINAS apud PONZIO, 1996, p.73) 9. A interioridade egolgica, dada pela vida imediatamente vivida pelo corpo, condio da comunicao, consiste no fato de que cada eu uma certa maneira de estar no mundo. O eu conserva sempre um certo segredo (PONZIO, 1996, p.73) 10. A interioridade de cada eu, porm, na visada de Lvinas, o que impede de compreender diretamente e definitivamente o outro que se apresenta a mim. Nessa apresentao, algo escapa ao que percebido; algo a coexiste ao percebido, sem ser de todo compreendido por um conhecimento objetivante (isto , que reduz o outro condio de objeto, ao Mesmo). Tocamos aqui nas diferenas entre Husserl e Lvinas quanto concepo da intersubjetividade, e que repercutem diretamente na dificuldade com que o campo da comunicao tem em acolher a tica levinasiana, que comea por problematizar a experincia de alteridade que est na base da relao intersubjetiva.11 Com efeito, a relao intersubjetiva parte integrante da experincia concreta que cada um dos sujeitos experimenta, mas a vida social nunca pode ser pensada simplesmente como um conjunto, como a mera soma das experincias dos indivduos que a compem. Em oposio a uma categoria totalizante como esta, poderamos pensar o mundo como uma multiplicidade de mundos, cuja unidade a partilha e a exposio mtua, neste mundo, de todos os seus mundos (NANCY, 1998, p.1) 12. Pensar o mundo como espao de mtua afetao13 permite-nos
Uma bela discusso sobre a ideia do infinito em ns feita por Stphane Moses (2004), em dilogo com a teoria kantiana do sublime e com o pensamento judaico sobre o tempo messinico.
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Grace la dimension de linteriorit ltre se refuse au concept et resiste la totalisation . le moi conserve toujours un certain secret. Para compreender com maior preciso essa diferena decisiva entre Husserl e Lvinas, cf. Ponzio (1996). le monde est une multiplicit de mondes, et son unit est le partage et l'exposition mutuelle en ce monde de tous ses mondes .

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As formulaes de Jean-Luc Nancy oferecem um promissor dilogo com o pensamento levinasiano, mas contempl-las aqui ultrapassaria o escopo deste trabalho. Para melhor entendimento da sua concepo de mundo e de comunidade (pensada na sua impossibilidade, inoperncia), recomendamos vivamente as seguintes leituras: La communaut desoeuvre (2004), El sentido del mundo (2003) e La cration du monde ou la mondialisation (2002).

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entender a peculiaridade da perspectiva levinasiana, que estabelece o ser para (e no apenas o ser com) como fundamento da tica e sua primazia em relao a toda e qualquer relao intersubjetiva. De incio, parece que as formulaes de Lvinas poderiam ir ao encontro de certas concepes da intersubjetividade que interessam de perto epistme comunicacional:
Nossa vida, escreve Husserl, uma vida de uns com, por, contra os outros e, consequentemente, em todos os casos, uma vida que consiste no em uma coleo exterior de seres coexistentes em um espao e um tempo, mas de seres unidos por uma participao interior vida dos outros, pela experincia sensvel, pelo pensamento, pelas angstias, pelo amor, pela averso. (HUSSERL apud PONZIO, 1996, p.68)14

a linguagem que permite que uns participem da vida dos outros, que os mundos dos quais o mundo feito possam se afetar mutuamente. ela que desperta no eu e no outro o que h de comum entre ns, mas, para Lvinas, isso no garantia nem de reciprocidade nem de igualdade na relao com Outrem, como veremos logo a seguir. 3. Linguagem e comunicabilidade O outro se exprime. Ele escapa reduo que opero sobre as coisas para constituir meu prprio mundo. O outro est para alm do meu mundo, ele o transcende. Encarar um corpo orgnico como o corpo de outrem perceb-lo como um corpo expressivo, quer dizer, como um ser j dotado em si de uma significao prpria, trazida ao mundo de uma certa maneira e manifestando uma vontade irredutvel minha (PONZIO, 1996, p.107)
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O rosto fala. Nele

comea todo discurso. Diante dele, no posso apenas contemplar: respondo-lhe. na comunicao que o mundo do eu surge. Ele produto da transformao do mundo do tu (vivido na primeira pessoa) em um mundo para todos, o mundo da verdade objetiva. Atravs da comunicao, o mundo se constitui como mundo objetivo, um mundo pa ra todos que no jamais definitivo, mas se revela, ao contrrio, sempre transcendente em relao experincia que dele temos (PONZIO, 1996, p.110)
16.

Falar oferecer aos outros, pela

Notre vie, crit Husserl, est une vie des uns avec, pour, contre les autres, et, en consquence, dans tous les cas, une vie consistant non en une collection extrieure dtres coexistant dans lespace et dans le temps, mais dtres runis par une participat ion interne la vie des autres, par lxprience sensible, la pense, les angoisses, lamour, laversion.
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Envisager un corps organique comme le corps dautrui, cest le percevoir comme un corps expressif, cest --dire comme un tre dej dou en soi dune signification propre, tourn vers le monde dune certaine faon et ma nifestant une volont irrductible la mienne.
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travers la communication, le monde se constitue comme monde objectif, un monde pour tous qui nest jamais dfinitif, mais se rvle au contraire toujours transcendent par rapport lxprience que nous en avons.
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linguagem, nosso mundo; estabelecer um mundo comum. A dificuldade toda reside, entretanto, nisto: como que esse outro ao qual ofereo meu mundo experimentado singularmente poderia vir a experiment-lo comigo, sem reduzi-lo a um conhecimento objetivante? Como, na passagem de um a outro, manter a singularidade dos mundos experimentados por um e por outro e, ainda assim, no perder de vista o comum? De que maneira essa comunicao entre um e outro (e por extenso, com todos os outros da vida social, o terceiro de que fala Lvinas) poderia se manter diante da alteridade sem convoc-la para o horizonte do Mesmo? Seria preciso partir do princpio de que o mundo no anterior comunicao. Como escreve Semerari, trata-se justamente do contrrio:
Ns devemos inverter o ponto de vista aparentemente natural e afirmar que ns no nos comunicamos porque o mundo existe, mas o mundo existe porque ns temos a possibilidade de comunicar, e que a realidade do mundo a unidade, no limite, dos incontveis universos de discurso (SEMERAI apud PONZIO, 1996, p.112) 17.

A essa possvel unidade dos incontveis discursos de que feito o mundo, Lvinas, contudo, prefere, sabemos bem, a multiplicidade, a incomensurabilidade das suas relaes. A palavra invoca a presena de um interlocutor a quem me endereo, mas que no posso englobar. Quero compreend-lo, mas nossa relao excede a compreenso. Outrem no se reduz a objeto do meu pensamento18. O contedo do que comunicado (o dito) nos comum, mas a invocao de um interlocutor em geral (o dizer) anterior. A linguagem se torna o primeiro gesto tico na medida em que o rosto me faz face: ele se manifesta, sem conceito, sem medida comum que me permitisse apreend-lo e compreend-lo (aprisionando-o sob o meu ponto de vista). Como queria Maurice Blanchot, somente um pensamento que no se deixa pensar sob o modo da compreenso seria capaz de entrar na considerao de outrem a partir da separao (BLANCHOT, 2001, 100). Ao retomar a ideia cartesiana do infinito (quando o pensamento pensa o que o ultrapassa infinitamente) para comentar essa epifania de outrem que o Rosto, Blanchot fala de um desejo metafsico que, ao contrrio do Eros platnico (tomado pela nostalgia da unidade perdida), suporta a relao com um extremo
nous devons renverser le point de vue apparemment naturel et affirmer que nous ne comuniquons pas parce que le monde existe mais que le monde existe parce que nous avons la possibilit de communiquer, et que la realit du monde est luni t, la limite, des nos innombrables univers de discours.
17

Esta discusso foi largamente retomada por Maurice Blanchot, em A conversa Infinita (2001), ao tratar a linguagem que se faz na no-relao, que reenvia ao exterior. Parte do livro dedicada a Lvinas de quem Blanchot era amigo.
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longnquo do qual permanece separado: presena que eu no posso dominar com o olhar, que transborda sempre a representao que eu posso fazer dele e diante da qual eu no posso mais poder (BLANCHOT, 2001, p.102). Quando o outro reduzido a um conceito, opero sobre ele um ato de violncia: transformo-o em objeto de o meu pensar, limito-o ao domnio do mesmo, coloco-me como medida para esta relao. Soberania do eu. Mas, para Lvinas, a comunicao com o outro possvel quando este ltimo conserva sua alteridade na relao, quando o eu renuncia a tomlo por coisa sua e cessa de instrumentaliz-lo (PONZIO, 1996, p.108) 19. Perceb-lo em sua autonomia se coloca como um problema de ordem moral e evoca uma disposio prtica de reconhecimento da humanidade de outrem. A essa disposio, Lvinas chama respeito. no respeito como disposio prtica que reside nica determinao da existncia de outrem (RICOUER apud PONZIO, 1996, p.108).20 Fazer da linguagem no um instrumento da atividade totalizante da conscincia, mas um instrumento no exerccio da responsabilidade remeter ao outro, dar conta aos outros de nossas atitudes, justificar nossas escolhas e construir um mundo objetivo partilhado, esta seria nossa tarefa. "O cuidado em verificar o que ns pensamos nasce da comunicao com os outros. Adotar uma postura responsvel em relao s coisas ser responsvel em relao a outrem (PONZIO, 1996, p.109) 21. A tica levinasiana, como vimos, decorre da relao entre eu e o outro, exposto, mas inacessvel ao poder que posso ter sobre ele. O Rosto essa imposio de uma alteridade radical, que no posso compreender ou dominar. Assim, para Lvinas, a comunicao efetiva s existe na diferena, quando o outro est radicalmente apartado de mim: o estrangeiro, o desconhecido, aquele que no se rende categoria da compreenso (pois permanece na exterioridade) e que escapa s relaes de reciprocidade. Em um comentrio a Totalidade e infinito, Blanchot afirma que a relao com Outrem da ordem da impossibilidade, pois o que est em jogo nela uma experincia no-dialtica da palavra, a relao incomparvel entre eu e outrem, relao onde a palavra no um meio de conhecimento ou uma maneira de ver, de ter ou de poder, acrescentando agora: tampouco uma maneira de falar de igual para igual
La communication avec lautre est possible lorsque ce dernier conserve son alterit dans la relation, lorsque le moi renonce le tenir por sa chose et cesse de linstrumentaliser.
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Cest dans le respect comme disposition practique, que rside la seule detrmination de lexistence dautrui.

le souci o nous sommes de vrifier ce que nous pensons nat de la communication avec les autres. Adopter une position responsable lgard des choses, cest tre responsable lgard dautrui.

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(BLANCHOT, 2001, p.114). Essa palavra que no elimina o incomensurvel que preside relao com Outrem necessita, no entanto, de entrar no jogo da comunicao. Poderia essa palavra do fora, que inaugura uma relao na qual a presena do Outro no remete nem a ns mesmos nem ao Uno, poderia ela encontrar algum abrigo naquilo que o nosso campo de investigao chama de Comunicao? Essa indagao parece contrariar em tudo a ideia corrente de que o comum alcanado ou configurado pela linguagem que possibilita a comunicao. Seria possvel, ento, aproximar as formulaes de Lvinas do nosso campo? Para avanar nessa questo, recuperemos algumas caractersticas do modelo praxiolgico do processo comunicativo, buscando evidenciar certos aspectos especficos da relao intersubjetiva para, em seguida, aproxim-los da abordagem levinasiana. 4. O campo da Comunicao Ao longo dos anos, diferentes modelos explicativos foram desenvolvidos para dar conta do que se entende, genericamente, por comunicao. Embora as especificidades do campo da Comunicao ainda no sejam consensuais entre os seus pesquisadores, inegvel que o aspecto relacional se tornou uma de suas principais chaves de leitura. Ao revisar os diferentes modelos e teorias da comunicao, Vera Frana (2002) destaca a necessidade de um paradigma consistente para consolidar a Comunicao enquanto rea de conhecimento. Os elementos que abrem caminho para essa nova forma de tratar a comunicao (em contraposio ao paradigma clssico) devem atentar para: 1) a troca, a ao partilhada, a interao (e no a transmisso de mensagens); 2) a presena dos interlocutores, sujeitos sociais que intervm ativamente na produo de sentidos (e no apenas emissores e receptores); 3) as formas simblicas que trazem marcas de sua produo, dos sujeitos envolvidos e do contexto (e no apenas mensagens); 4) os processos produzidos situacionalmente, manifestaes singulares da prtica discursiva e no panorama sociocultural (e no uma situao isolada). Em suma, esse novo paradigma contempla a circularidade e a globalidade do processo comunicativo, a produo e o compartilhamento de sujeitos interlocutores, realizado por meio de uma materialidade simblica (da produo de discursos) e inserido em determinado contexto sobre o qual atuam e do qual recebe os reflexos (FRANA, 2002, p.27). Observe-se que, quando se fala em comunicao, fala-se frequentemente em sujeito da comunicao ou sujeito em comunicao.
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O sujeito da comunicao um sujeito social; ele tambm, indubitavelmente, um enunciador de discursos ou um leitor de textos. Mas ser sujeito da comunicao ou em comunicao significa algo mais especfico, e nomeia um sujeito enredado numa teia de relaes. So as relaes que constituem esse sujeito em relao com o outro, a relao com a linguagem e o simblico. (FRANA, 2006, p.77).

Embora Frana se aproprie de uma matriz sociolgica (e no filosfica), parece-nos, inicialmente, que a sua formulao no impede nem exclui o cotejo com a perspectiva apresentada por Lvinas. A aproximao se torna possvel na medida em que a comunicao tratada enquanto momento constituidor. Para Frana, o que constitui os sujeitos da comunicao a ao de afetar e ser afetado pelo outro atravs de materiais significantes; de produzir e consumir discursos, representaes, sentidos para e em decorrncia do outro (FRANA, 2006, p.86). A relao , portanto, aquilo que funda a comunicao e os seus sujeitos. Como buscamos argumentar, Lvinas tambm estabelece a relao, o encontro com o outro como momento constituidor, na medida em que possibilita o processo de subjetivao e de objetivao do mundo. Todavia, a diferena decisiva reside no fato de que, para o filsofo, essa relao originria primordialmente tica: ela no cria liame, pois anterior a qualquer relao social emprica. Essa relao entre os interlocutores reunidos pela linguagem desigual, assimtrica, sem reciprocidade, desmedida, sem unidade. Louis Qur (1991), ao propor um modelo praxiolgico da comunicao em oposio ao modelo epistemolgico , prope articul-lo problemtica da construo intersubjetiva da objetividade e da dimenso constitutiva da linguagem. Seu objetivo o de contribuir para o desenvolvimento de uma maneira de conceber o mundo, o homem e a vida social, que concilia ao comunicativa e comunidade de comunicao o que se pode chamar de um e statuto transcendental (QUR, 1991, p.2). Rompendo com os pressupostos de uma filosofia da conscincia, a comunicao deixa de se fundar em uma abordagem representacionista para se situar no cerne de uma modelagem mtua de um mundo comum em meio a uma ao conjugada (VARELA apud QUR, 1991, p.6). a partir desse mundo comum que os parceiros vo se relacionar uns com os outros, com o mundo e organizar as suas aes recprocas. Nesse sentido, a comunicao torna-se
um processo de organizao de perspectivas compartilhadas, sem o que nenhuma ao, nenhuma interao possvel. Esse processo pode ser explicitado em termos de construo conjunta de um espao pblico, segundo as modalidades pertinentes para o avano da anlise. (QUR, 1991, p.7. Grifos nossos.)

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O mundo deixa de ser pr-definido e passa a ser construto da ao comunicativa enquanto processo de publicizao, que permite s coisas e seres adquirirem determinao por meio da construo de relaes com um ns. A linguagem a no se reduz mais apenas dimenso de representao (designando coisas do mundo e estados intencionais): ela ganha dimenso expressiva e constitutiva. Para Qur, a expresso pblica constitutiva do que expresso. Segundo o modelo praxiolgico, na ao que os parceiros se constituem reciprocamente como sujeitos de ao, tornando manifestos seus laos sociais, pois a natureza mesma da perspectiva comum que eles tomam como base de inferncia e de interveno base essa que lhes abre um espao de ao e de responsabilidades recprocas (QUR, 1991, p.10. Grifo nosso). Essas formulaes tambm podem ser aproximadas do que proposto por Lvinas em termos filosficos, pois designam esse espao pblico criado na relao intersubjetiva um entre-ns que possibilita a ao, a interao. Esse lugar de perspectivas compartilhadas se torna condio de possibilidade para relaes posteriores (como a poltica, que vem depois) e se constitui enquanto espao de responsabilidade. A diferena irredutvel, no entanto, est em que, para Lvinas, a responsabilidade no depende de reciprocidade. Qur reconhece de sada que suas formulaes tm implicaes no apenas para a teoria da comunicao, mas tambm para as Cincias Sociais. Recuperando Mead, ele conclui que na intersubjetividade prtica que se funda a objetividade e a subjetividade, a individualidade e a sociabilidade. Com Habermas, acrescenta que a linguagem que permite essa intersubjetividade prtica, enfatizando o carter mediado e pblico das relaes. Em suma, o modelo praxiolgico da comunicao prope a ausncia de um mundo prdeterminado e de determinao dos objetos e sujeitos. Ele rompe com a concepo de sujeito como realidade em si e de grupos e classes como realidades substanciais. Tal modelo
leva a tratar a objetividade do mundo comum, a subjetividade dos membros de uma coletividade e a sociabilidade das condutas, dos fatos, dos eventos como emergncias interacionais, a relacion-las a uma realizao social, implicando operaes de constituio, uma atividade organizante coordenada e um meio de intersubjetividade. (QUR, 1991, p. 16. Grifo nosso).

Outra vez, parece que encontramo-nos na vizinhana das premissas de Lvinas: o espao tico no decorrente da relao intersubjetiva como lugar de emergncia interacional? Um passo a mais, porm, revela que essa vizinhana bem mais complicada do que imaginvamos no ponto de partida do nosso texto.
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Consideraes finais Vimos que a abordagem transcendental da relao intersubjetiva e do papel da linguagem nos processos de subjetivao e objetivao permite aproximar (embora com enorme cautela) as formulaes de Lvinas de certas abordagens da Comunicao enquanto campo de conhecimento especfico. Embora o relacional (em sentido amplo) seja um termo que permitiria cotejar a tica em Lvinas e certos modelos terico-explicativos da Comunicao, no se pode, definitivamente, passar de um vocabulrio sem mais nem menos. A cena tica formulada por Lvinas no depende de subjetividades, nem de autonomia dos sujeitos ela tem precedncia, sendo governada pela assimetria e pela heteronomia. Com Lvinas, a comunicao que permite a constituio do comum o que, entretanto, no significa dizer que o comum surge no desenrolar ou na concluso desse processo. Para o filsofo, a comunicao efetiva aquela que no pretende compreender o outro, que no reduz o outro a um conceito pois esta seria uma operao violenta. Tudo se passa como se ele apostasse numa relao na no-relao (como bem ressaltou Maurice Blanchot). H uma defesa veemente e permanente da alteridade em toda a sua obra. claro, tambm, que preciso considerar que Lvinas dirige uma crtica ao sujeito metafsico e racionalista onipresente no pensamento Ocidental e ao aprisionamento do Outro nas formas do Mesmo. E fato, igualmente, que Lvinas, sendo judeu, tem um compromisso tico em refletir sobre questes que tocam os principais acontecimentos do sc. XX, o ele que presenciou bem de perto22. A comunicao , frequentemente, pensada como sinnimo de trocas simblicas (mediadas por materiais significantes, pela linguagem), processo dinmico que se d no terreno da cultura. Ora, quando se fala em simblico e em cultura, est se falando na constituio de um comum que se baseia fortemente em princpios de identidade. Com Lvinas, ao contrrio, prevalece a noo de singularidade. Se for fato que a vida social feita predominantemente de processos de identificao, de agrupamentos em torno de vnculos e pertencimentos, preciso levar em considerao que essas categorias so insuficientes para pensar a multiplicidade de mundos de que o mundo feito. Para aproximar-se do autor, seria preciso que a Comunicao tomasse as categorias de sujeito, de comum e de identidade como verdadeiramente problemticas. Seria esta a condio precpua para que o ser-em-comum

Lvinas foi capturado e exilado durante a II Guerra Mundial e parte da sua obra foi escrita enquanto estava na priso. Seu livro Autrement qutre dedicado aos milhes de judeus mortos nos campos de concentrao e de extermnio.
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pudesse acolher as mltiplas aparies de Outrem na vida social sem reduzi-lo ao Mesmo ou ao Uno. Paradoxalmente, no face-a-face tico, quando a linguagem deixa de ser a medida comum a um e a outro, que irrompe todo sentido.
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