MATERIALIST DE LABTOLIi Michel Clvenot

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LECTURA MATERIALISTA DE LA BIBLIA

BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BBLICOS

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MICHEL CLVENOT

EDICIONES SIGEME SALAMANCA 1978

En mi opinin, creo que usted y el seor Galileo obraran prudentemente si se contentaran con presentar las cosas de una forma solamente hipottica y no categrica.
(Carta del cardenal Belarmino al padre Foscarini, 1615; citado por L. Geymonat, Galile, Pars 1968, 128).

CONTENIDO

Presentacin y juicio: Xabier Pikaza Prlogo

I. LA BIBLIA O LAS ESCRITURAS

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Ttulo original: Approches matrialistes de la Bible Tradujo: Alfonso Ortiz Les ditions du Cerf, 1976 Ediciones Sigeme, 1978 Apartado 332, Salamanca (Espaa) ISBN: 84-301-0748-7 Depsito legal: S. 292-1978 Frinted in Spain Grficas Ortega, S. A. - Polgono El Montalro - Salamanca 1978

1. La Biblia como Escritura 2. Las Escrituras comienzan con Salomn 3. La corte real de Salomn y el documento J 4. Los ambientes profeticos del norte y los documentos E y D y el sistema del don 5. La casta sacerdotal, el documento P y el sistema de la pureza 6. La lucha de clases en Palestina en el siglo I

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Contenido EL EVANGELIO SEGN SAN MARCOS O UN

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RELATO DE LA PRCTICA DE JESS

Xabier Pikaza

Los cristianos en Roma el ao 71 ... El relato de una prctica Un relato abierto. Mitologa e historia Un relato subversivo Topologa y estrategia Algunas lecturas de clase El relato plantea la cuestin: quin es Jess? 14. El combate entre la vida y la muerte 15. La impotencia engendra a la teologa 16. Tener fe o practicar la caridad-esperanza-fe 17. Insurreccin-resurreccin Pistas para seguir ndice de citas bblicas ndice general

7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

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El proceso de acercamiento que en los ltimos aos ha estrechado lazos entre marxismo y cristianismo empieza a producir un nuevo tipo de reflexin teolgica donde las verdades de la fe se imponen al trasluz de la exigencia de la praxis. Esa reflexin ha de ocuparse de temas primordiales, como son Cristo y la Biblia. Pues bien, ser posible una lectura marxista de la Biblia? Una pregunta as hubiera parecido absurda hace unos aos. Ahora es diferente: si el dilogo marxismo-cristianismo tiene algn sentido, si el mensaje de Jess se puede iluminar desde el trasfondo de la praxis econmica, la lectura materialista de la Biblia no ser slo posible sino que es necesaria. Un trabajo de lectura semejante no es sencillo. Para realizarlo con un mnimo de honestidad y de rigor se requiere un buen conocimiento histrico-literario de los textos, una gran capacidad crtica y sobre todo un dominio ejemplar de la teora marxista de las ideologas, con todas sus posibles aplicaciones al campo de la psicologa, sociologa, poltica, etc. Que yo sepa, hasta el momento no se ha escrito en ese aspecto obra ninguna que se pueda llamar definitiva. Lo que existe no son ms que

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tanteos; entre ellos el ms valioso es la Lectura materialista del evangelio de Marcos de F. Belo \ La obra de F. Belo tiene el mrito indudable de trazar un orden nuevo en ese inmenso bosque de lectura de la Biblia. Ha esbozado unas lneas, ha marcado unas seales que bien pueden servir de orientacin al caminante. Sin embargo, el conjunto de sus signos resulta excesivamente complicado para un lector no especialista. Por eso, con el fin de convertir en accesible el contenido de su libro ha escrito Clvenot estos ensayos 2. La obra de Clvenot, con el estudio subyacente de F. elo constituye a mi juicio un texto de lectura al mismo tiempo necesaria y peligrosa. Es necesaria porque "todo el mundo trata de marxismo y cristianismo y casi siempre lo hace de manera ingenuamente acrtica, en forma de alabanza o de condena. Por eso hay que pararse y preguntar: cmo se puede leer la Biblia partiendo del marxismo?; cmo se entiende el mensaje de Jess cuando se enfoca con luz materialista? Pero, siendo necesaria, esta lectura es peligrosa: el lector no especialista corre el riesgo de confundir hiptesis con datos, certezas con simples posibilidades; tanto Belo como Clvenot, en el atan de situar todo en un campo de materialismo histrico, han dejado tuera de su encuadre y de su estudio valores esenciales de la Biblia. Fara el lector no especialista escribo estas notas preliminares. El que ya entiende vaya sin ms al libro de Clvenot, estdielo de forma personal y emita despus su propio juicio. Yo pretendo simplemente ayudar al que no sabe demasiado. Para eso me ocupo de dos cosas: en primer lugar expongo lo que implica la lectura de la Biblia, sus principios, sus funciones y sus formas, con el
1. Traduccin castellana en Verbo Divino, Estella 1975. 2. Les llamo ensayos respondiendo de algn modo al ttulo francs de approches o aproximaciones. La traduccin espaola ha retomado la palabra original de Belo, ciertamente pretenciosa a unque exacta en el fondo.

fin de situar los objetivos de M. Clvenot; despus me enfrento ya en concreto con el libro de Clvenot, su contenido, aportaciones y sus riesgos.
I. E L TEXTO DE LA BIBLIA Y SUS DIVERSOS TIPOS DE LECTURA

Entendemos por Biblia aquel texto, o mejor, aquel conjunto de textos que la tradicin eclesial ha transmitido de un modo unitario como lugar de revelacin de Dios y fundamento de la fe de los cristianos. Esos textos, escritos en diversas circunstancias y con fines muy diversos, pueden agruparse en dos grandes conjuntos de sentido: la experiencia religiosa de Israel, fijada en su vertiente normativa, y el testimonio de la fe de los primeros seguidores de Jess, tal como ha sido aceptada y formulada por la iglesia. El primer conjunto, antiguo testamento, refleja la autoconciencia histrica y religiosa de Israel a lo largo de un milenio de existencia: el descubrimiento dramtico y gradual de su propia identidad y su sentido como pueblo sobre el mundo. Evidentemente, en plano de fe, todo se funda en la palabra de Dios que se revela: Israel se reconoce como pueblo a la luz de esa palabra, en ella se realiza su existencia. El segundo conjunto, nuevo testamento, ha reflejado la autoconciencia de los primeros cristianos. Un grupo de creyentes descubre su identidad, su fundamento en la vida y su sentido en el futuro, a partir de la experiencia de Jess, tal como ha sido transmitida por sus discpulos. En plano de historia intramundana el tema central lo constituye el recuerdo de ese Jess y la manera de vivir de los cristianos. En un plano de fe, a Jess se le confiesa como el Hijo de Dios y salvador para los hombres. Tal es, en perspectiva muy sencilla, el tema del antiguo y nuevo testamento. Pero aqu no pretendemos tra-

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tar de todo su mensaje. Nos preocupa algo anterior, a nuestro juicio ms sencillo: la articulacin y la estructura interna de la Biblia como texto. 1. La Biblia como texto Texto significa en su raz tejido. Los textos son tejidos complicados, como telas de un encaje primoroso, tapices donde vienen a cruzarse y recruzarse muchos hilos de colores y materias diferentes. La trama de los textos es compleja por su misma formacin o su estructura, pues se mueven sin cesar en dos niveles: a) el nivel de las prcticas humanas; b) el nivel de la palabra que las funda, dirige o interpreta. El primero es el nivel de las prcticas: la actividad econmica, la praxis social, el incesante movimiento de flujo y de reflujo, de accin y reaccin que constituye la vida de los hombres. La complejidad de esa prctica se expresa, se refleja y entreteje en el conjunto de sentido que es un texto. Pero debemos aadir que un texto no es jams el calco puro y simple de la prctica: no reproduce los hechos sino que los interpreta; no ofrece datos neutros sino que los sita en un conjunto de sentido. Los valora. El segundo es el nivel de la palabra, la trama como logos. El texto ofrece una palabra creadora de sentido, forjadora de orden nuevo, capaz de suscitar mundos mentales que antes no existan. Sin embargo, no podemos olvidar que esa palabra nunca puede convertirse en absoluta, independiente de la praxis. De manera ms o menos inmediata, todo texto se vincula a un tipo de prctica: se apoya en una forma de actuacin y la sita, la amplifica o la motiva. En cada uno de los textos producidos por la historia o la cultura existe un entramado radical de esos dos planos. Las diversas prcticas (econmicas, sociales...) cobran sentido y se vuelven humanas en la medida en que

son interpretadas, expresndose en un texto (sea oral o escrito). De manera semejante, las palabras cobran validez en la medida en que interpretan o potencian la praxis de los hombres. Por resaltar este planteamiento es muy valioso el libro de M. Clvenot 3 . Segn fuere el orden de acceso y la importancia que se venga a conceder a cada uno de esos planos se obtendr una teologa diferente. Ser idealista aquella que acenta el valor de la palabra o del sentido y considera las prcticas sociales como un dato secundario. Materialista, en cambio, aquella que comienza por los datos de la praxis de Israel o de Jess y los cristianos, interpretando lo restante a partir de ese principio. Con esto pasamos a la lectura de la Biblia. 2. Las lecturas de la Biblia No hay lectura en singular sino lecturas, perspectivas diferentes y maneras de entender e interpretar un texto. En todas ellas deben encontrarse dos momentos esenciales: el redescubrimiento y la recreacin. Toda lectura es redescubrimiento. A travs de un proceso qlt podemos llamar arqueolgico, el lector va desvelando las etapas de creacin de un texto: el trasfondo econmico-social en el que surge, las determinaciones culturales, los momentos de su formacin, los planos de su estructura, la unidad de su conjunto. Este proceso, que debe ser precisado a travs de diversas tcnicas cientficas (crtica literaria, historia de las formas...) pretende 3. La complementariedad de palabras y prcticas est en el fondo de toda la teologa. Jess aparece en la tradicin como logos (palabra original de Dios, sentido de la historia) y como sarx (un hombre concreto). Semejante es el trasfondo de los dos sentidos tradicionales de la Biblia: la historia (los datos...) y la alegora (contenido unitario y salvador en el trasfondo de esos datos). Tambin el Vaticano II habla de las obras de la historia y las palabras que proclaman el sentido de esas obras (Dei Verbuml).

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ser neutral, independiente de opiniones personales. Pero, al lado de eso existe un elemento ya ms subjetivo. Veamos. Toda lectura es recreacin. A travs de un proceso qu pudiramos llamar logo-poitico, el texto se convierte en palabra que me inspira; descubro en l nuevas posibilidades de conocimiento intelectual, de realizacin existencial o cambio de estructuras. Entre el texto y el lector se establece un proceso de mutua causalidad o de influencia: proyecto en la palabra de lo escrito mis propias inquietudes; la palabra me motiva y me proyecta hacia el futuro. En este segundo momento de lectura no existe posible neutralidad: cada persona o cada grupo refleja sobre el libro y recibe desde el libro impulsos diferentes. Estos dos momentos de lectura, el redescubrimiento y la recreacin, constituyen realidades inseparables. No existe pura arqueologa, estudio del pasado como dato muerto; ni tampoco hay una recreacin que pueda desligarse de los datos que transmite el texto. Hemos hablado, de un modo general, de la lectura o las lecturas de los textos. Existen libros muy valiosos que reflejan un momento del pasado, iluminando de manera poderosa el tiempo del futuro; son los grandes textos de la historia y la cultura. Ninguno ofrece, sin embargo, un fundamento radical para entender la praxis. Para nosotros, hombres de occidente y herederos del valor cristiano, slo existe un texto que pueda interrogarnos hasta el fondo, un texto que nos hable o ilumine en las races: es la Biblia. Ciertamente, la Biblia puede interpretarse de maneras diferentes. Para muchos constituye el testimonio capital del mundo antiguo; tiene validez porque refleja una raz de nuestro ser de hombres modernos y nos puede ayudar en la tarea de encontrar nuestra identidad; sin embargo, su funcin no es normativa, su influjo radical es del pasado. Para otros, que se llaman cristianos y viven dentro o fuera de occidente, la Biblia sigue siendo

un libro normativo: transmite una experiencia de encuentro con Dios que ha sido y es definitiva. Esto determina dos campos de lectura: a) una es la lectura puramente cultural, que busca el testimonio de un pasado religioso y lo valora en el presente de manera simplemente antropolgica; b) otra es la lectura creyente del que escucha una palabra que en el fondo llama desde Dios y le ilumina en el camino que dirige al Cristo. En las reflexiones que siguen dejaremos de lado esta divisin y, sin pronunciarnos sobre su valor ltimo, tomaremos a la Biblia como un libro culturalmente central que nos ayuda a buscar lo que es humano. Slo ms tarde, al enjuiciar la obra de Clvenot, nos situaremos en dimensin creyente. Pues bien, conforme al esquema establecido, en la lectura de la Biblia inciden dos momentos: el arqueolgico y el logo-poitico. Desde una perspectiva arqueolgica, la Biblia ha sido objeto de un inmenso trabajo de anlisis, de bsqueda y de hiptesis que puede condensarse en las escuelas exegticas: crtica literaria, historia de las religiones, historia de las formas, anlisis redaccional... El estudio de esos planos ha llegado a ser objeto de una tcnica cientfica que intenta mantenerse neutral respecto al fondo religioso-antropolgico: creyentes y no creyentes, materialistas e idealistas, pueden coincidir en este campo, obteniendo los mismos resultados, aunque luego los valoren de manera diferente. La polmica se suscita en el plano que hemos llamado logo-poitico, esto es, el campo de recreacin 6 cfflpfasih antropolgica. Una vieja exgesis teolgica ordenaba los datos de la Biblia en el contexto de un esquema sistemtico, entendindolos en funcin de una filosofa helenista: lgicamente, el objetivo primario de la Biblia consista en ofrecer verdades reveladas, capaces de integrarse en un sistema coherente de proposiciones teolgicas. Una exgesis existencial, mucho ms reciente, ha puesto de relieve la exigencia de realizacin autntica del hombre; en correspondencia con esto, el

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valor de la Biblia se hallaba ligado a la capacidad de convertirse en palabra que ilumina el hacerse de los hombres. En las pginas que siguen no podemos explicar ninguna de esas divisiones. Queremos exponer una distinta, aquella a que aludimos al tomar la Biblia como texto y sealar la diferencia entre la prctica y sentido, los hechos y palabras. Situndonos en esa perspectiva, distinguimos: a) una lectura idealista, que concede primaca a la palabra, valorando la interpretacin porencima de ios necnos; b) una exgesis materialista, que acenta ios necnos y valora la interpretacin como elemento ulterior, subordinado. En el primer caso interesa la verdad de las ideas; en el segundo importa la prctica econmica que es fondo y condicin gentica de esas ideas. 3. Lectura idealista Es aquella en que priva sentido sobre praxis, verdad sobre actuaciones. Esa lectura ser religiosa cuando al fondo de los datos o elementos ideolgicos se venga a desvelar la gracia transformante de Dios como palabra salvadora. Ser no religiosa cuando todo se interprete simplemente como efecto de una creatividad racional del hombre. Hasta el momento, la ms extendida ha sido la lectura ideolgico-religiosa de la Biblia: ideolgica porque destaca el mensaje sobre el bien, el mundo superior, la vida trascendente; religiosa porque al fondo ha descubierto una presencia de Dios que dialoga con los hombres. Es idealista y religiosa, al menos de manera general, aquella lectura de la Biblia que tradicionalmente se ha hecho pasar como catlica. A partir de una filosofa griega en la que se ha desarrollado de manera preferente la funcin del logos, el hombre se ha entendido como un ser que vive inmerso en las ideas: la verdad o las verdades que descubre el pensamiento. Pues bien, al fin de

esas verdades, all donde los hombres ya no pueden seguir en su camino, se desvela una verdad ms excelente: la palabra revelada de la Biblia. El campo natural de las ideas que el hombre ha descubierto por s mismo se completa con la revelacin sobrenatural de la verdad suprema: el logos de Dios en Jesucristo. Es idealista y religiosa aquella lectura ms existencial de la Biblia que ha sido cultivada preferentemente en medios protestantes y culmina en la visin de Bultmann. Aqu se parte del hombre como ser que se interroga por la meta de su vida. Lo que importa no es la praxis (eso es ciencia) sino slo el sentido que se pueda desvelar cuando fracasa el resto de las cosas. Aqu es donde se escucha la palabra de la Biblia, como voz de Dios que llama, fundamenta la existencia y la conduce hacia la vida verdadera. Los sentidos que recibe en cada caso la lectura ideolgico-religiosa de la Biblia son muy diferentes. Ideologa es en un caso bsqueda de verdad; en el otro es pretensin de llegar hasta el sentido de la vida. En ambos casos, sin embargo, el hombre sigue abierto en un plano de intimidad que desborda toda praxis econmica; y la Biblia se desvela aqu como respuesta religiosa que enriquece de manera gratuita nuestra vida. En plano diferente se sita la lectura ideolgica no religiosa de la Biblia. Ser ideolgica porque se interesa por las grandes preocupaciones de la razn: la bsqueda de una verdad moral o antropolgica, el desarrollo interior de la humanidad. Ser no religiosa porque en ese desarrollo, fundado y reflejado de algn modo en la Escritura de la Biblia, no interviene ms que la razn del hombre. Este tipo de lectura se arraiga en general en los principios de la Ilustracin: la razn del hombre ha conquistado su autonoma y se convierte en realidad autovaliosa. Situadas en esta perspectiva, las verdades de la Biblia interpretadas desde un fondo ontolgico o moral se convierten en reflejo y consecuencia de la historia crea2

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dora de los hombres. Gran parte de la exgesis moderna, tal como ha sido desarrollada sobre todo por autores protestantes desde el siglo XVIII, toma como punto de partida esta conciencia. Si interviene Dios o no, eso es algo secundario; lo que importa es descubrir la Biblia como expresin de un proceso en que se gesta la razn humana. Qu descubre la razn a travs de ese proceso ? Eso depender de la corriente en que se muevan los diversos exegetas. Aquellos que se encuentran en la lnea de Kant y del kantismo, tomarn la Biblia como el libro donde la humanidad ha reflejado para siempre sus conquistas morales. Los que sientan ms cercano a Hegel tendern a ver en la Escritura los momentos quiz fundamentales de un largo proceso de autorrevelacin de la idea. Esta lectura idealista y no religiosa de la Biblia est mucho ms extendida de lo que habitualmente se supone. No se encuentra slo en los grandes exegetas de la vieja escuela de Marburgo o de Tubinga sino en todos aquellos que han dejado de tomar la Biblia como libro religioso y lo interpretan como uno de los testimonios supremos de la realizacin del espritu humano, ya sea en su aspecto moral ya sea en su vertiente antropolgica. 4. Lectura materialista Por materialista entendemos la lectura de la Biblia donde se concede una importancia decisiva al elemento econmico-social. Esa lectura ser con preferencia de carcter no religioso: el trasfondo material se absolutiza de tal forma que no queda lugar para una bsqueda de Dios o una experiencia trascendente. Sin embargo, no podemos negar a priori la posibilidad 'd Una lectura materialista de la Biblia que se abra a la experiencia religiosa. Es lo que quisiera hacer Clvenot. ~~ Eo normal es la lectura materialista no religiosa. Como al hablar del idealismo no religioso, tambin aqu

el hombre se concibe como autocreador; antes creaba en el plano de la razn; ahora en el plano de la vida material (condicionamientos biolgicos, econmicos, sociales). Producto y expresin de esos condicionamientos, consecuencia de estructuras materiales, sern las expresiones culturales, la religin y la misma Biblia. Los tipos de lectura materialista no religiosa de la Biblia son muy diferentes. Habr un materialismo no dialctico, esto es, de carcter no marxista, que interpreta el hombre y la cultura a partir de condicionamientos fsico-biolgicos. Cercano a ese materialismo estar un tipo de positivismo muy extendido que slo admite los datos de la ciencia que se puede experimentar con mtodos empricos y ofrece la posibilidad de ser utilizada a travs de una tcnica. Tambin aqu, la Biblia ser efecto de un proceso material carente de sentido superior. De estos tipos de lectura no me ocupo ms porque rechazan de raz la problemtica religiosa y no se interesan por el testimonio de la Biblia. Con esto pasamos a un tipo de materialismo dialctico de carcter marxista. Ciertamente, la base de todo es la materia. Pero es una materia que se toma como realidad en movimiento, en un proceso de autorrevelacin que alcanza su plenitud en la praxis creadora del hombre. Esa actividad, reflejada primariamente en la produccin econmica y la bsqueda de bienes de consumo, influye en las instancias ideolgicas a travs de las cuales se interpreta el contenido de la praxis. Materialismo significa, segn esto, que se ha dado un valor prioritario a los aspectos econmicos y a las prcticas sociales; la religin, tal como se expresa por ejemplo en la Biblia, ser una consecuencia de esta base. Fieles a esa perspectiva han intentado interpretar la Biblia los clsicos del marxismo como Engels y Kautsky. Ciertamente, para ellos la religin no tiene autonoma ni valor independiente, pero puede ser signo de algo positivo, pues seala una bsqueda de justicia, un anhelo de comunismo que exista en Israel y en los primeros seguidores de Jess.

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Con esto entramos en el tema: puede darse una lectura materiaffxtp (mfirrivtn) y ralimnsa He |a Biblia ?_La_ respuesta es difcil. Tanto los clsicos del marxismo como los cristianos tradicionales habran respondido con una negativa. Nosotros, tras la obra de Belo y Clvenot, no estamos tan seguros. Quizs pueda darse aquello que pareca un imposible. Para eso ser necesario que ampliemos la visin de marxismo y cristianismo, fci marxismo o podra tomarse como sistema ontoigico cerrado; tampoco el cristianismo como un mero cultivo de la interio ridad^ ~ Hasta ahora, el materialismo rechazaba toda posibilidad de una comprensin religiosa del hombre. Pero, en estos ltimos tiempos, la diferencia entre un espiritualismo vertido hacia el mundo y un materialismo abierto a la realizacin plena del hombre se ha vuelto ms pequea. No sabemos lo que es el espritu; tampoco conocemos la materia. Por eso, la batalla entre materialistas y espiritualistas deja de basarse en las razones viejas; unos y otros pueden hallarse abiertos a la bsqueda del ser del hombre y su sentido. Centrmonos en el marxismo. Entendido como materialismo histrico, el marxismo no se ocupa, directamente de la existencia de Dios o su rechazo; se ocupa de la historia de los hombres, interpretndola a manera de proceso que se funda en unas determinaciones econmicas y se expresa en coordenadas sociales. No es materialista sin ms el que niega la existencia de Dios sino el que afirma que todas las notas de los hombres (experiencia religiosa, ideas) estn fundamentadas en la base de la prctica econmica. Esto significa que, en principio, puede haber una lectura materialista y religiosa de la biblia. Ser materialisa si es que todo se interpreta a partir del fundamento econmico: la misma praxis de la Biblia, tal como se centra en Jesucristo, se hallar orientada a la igualdad econmica, la supresin de la propiedad privada y la negacin de todo influjo ideolgico que entienda al hom-

bre desde fuera. Ser lectura religiosa, si valora la posibilidad de una abertura del hombre hacia lo definitivo; la liberacin econmica con la autogestin social, vista en el trasfondo de Jess, conducir a una resurreccin, esto es, a la realizacin definitiva de las posibilidades humanas dentro de lo que se llama el Dios de vivos (Dios como origen, signo y garanta de la plenitud del hombre). Visto en esta perspectiva, el cristianismo tal como lo quiere entender M. Clvenot deja de ser ideologa en el sentido de superestructura que se aade al fundamento de la vida y se sita en la lnea de la liberacin econmico-social, de la produccin del hombre nuevo al que ha tendido desde siempre la utopa del marxismo. La religin no es elemento que se suma a la estructura original del hombre; es ms bien el sentido radical de esa estructura, la direccin de plenitud a la que tiende el proceso de la vida. Nada se opone, segn esto, a la lectura materialista y religiosa de la Biblia. As argumenta en el fondo M. Clvenot. 5. Valoraciones Llegados aqu podemos ocuparnos del dualismo que forman las lecturas materialista e idealista de la Biblia. A mi juicio, las dos son relativas: dependen de condicionamientos culturales y pueden complementarse mutuamente. No existe definicin nica del hombre, ni hay tampoco un modelo absoluto de racionalidad. El ser humano es conflictivo. Tiene momentos y elementos que no pueden ser planificados en forma de conjunto totalmente coherente. Por eso, cada perspectiva (materialista o idealista) tomada por s misma es limitada. Concretamos. El hombre es siempre ms de lo que dice, ms de lo que hace. No se puede encerrar en la materialidad de unas prcticas, pues ellas necesitan un sentido. Ni se define en funcin de unas ideas, que estn

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siempre referidas a unas prcticas. Pretender una visin unvoca, un monismo de lo humano donde slo quepa idea o praxis me parece demasiado estrecho. Por eso, despus de haber expuesto las posturas anteriores, habindolas centrado en su funcin y perspectivas, quiero aadir que no debemos quedar prendidos en la trampa que ellas tienden. No se trata de escoger la idea contra la materia, ni la materia contra la idea. Queremos escoger al hombre entero, con unas prcticas preadas de sentido, con un logos abierto hacia la praxis. Lo que intentamos al quedarnos con los dos aspectos de la vida humana no es llegar a un equilibrio eclecticista; el equilibrio estara ms bien en resolvernos a dar prioridad al pensamiento o a la praxis. Para nosotros, lo primario no es el equilibrio sino ms bien la complejidad de la lucha, la paradoja en que se enfrentan esos planos sin llegar a nivelarse. Desde aqu se entiende mejor el hecho religioso. Por la misma exposicin anterior hemos descubierto que el hecho religioso no se identifica con ningn aspecto de la vida humana. Puede haber un idealismo sin Dios, lo mismo que se puede tender a un materialismo religioso. En otras palabras, la religin (entendida en su radicalidad) puede estar unida a un racionalismo ideolgico, siempre que se deje lugar para el misterio del encuentro con el Otro; y puede unirse a un materialismo, siempre que se encuentre abierto hacia el futuro de nuestra realidad descubierta como gracia. La religin cuenta con una entidad propia. No se confunde con el pensar: no es el orden absoluto de las cosas. Tampoco se identifica con el hacer de una praxis humana en sus niveles econmico-sociales. Religin es la experiencia y el cultivo de un encuentro superior en que la vida, el hombre se descubre fundado en una gracia, amado y apoyado, dirigido hacia el futuro de su propia vida. Desde aqu cambia el sentido de la Biblia y su lectura. La verdad bblica no se reduce al campo del materialismo ni tampoco al plano de la ideologa. La verdad o

mensaje de la Biblia se decide en el campo del encuentro religioso, en la experiencia de Dios, en ese campo en que la vida se halla enriquecida y cimentada en el misterio. Planteemos el tema en su radicalidad. Lo propio de la Biblia no es desarrollar unas ideas, utilizar unos esquemas conceptuales con elfinde expresar una experiencia. Tales esquemas, con el mundo racional que ellos implican, son un medio de expresin pero no el centro o contenido de la Biblia. Lo mismo sucede con los condicionamientos socio-econmicos. Es evidente que esos condicionamientos influyen en el surgimiento y elaboracin de la experiencia religiosa, pero no se pueden confundir jams con ella. La experiencia religiosa ofrece un contenido que no puede reducirse a la base material. Si tenemos esto en cuenta, dentro del campo de expresin de la Escritura, podremos distinguir tres planos o niveles: a) Existen unos condicionamientos materiales (praxis econmico-social). Indudablemente influyen en el contenido y formulacin de la experiencia religiosa. Sin embargo, nunca pueden convertirse en absolutos. b) En conexin con esos condicionamientos est la expresin ideolgica que sirve de vehculo, medio de expresin de la experiencia religiosa. Ciertamente, la religin tiene su lgica, un sentido, unas razones que no pueden igualarse jams con las razones de la ciencia. Pero siempre que esa religin quiera hacerse comprensible y entrar en un campo de inteligibilidad debe acudir a formulaciones ideolgicas. c) Hay, finalmente, una experiencia religiosa. Si a cualquiera de los grandes personajes de la Biblia, desde Abrahn hasta san Pablo, le preguntan qu es lo ms valioso nos dir que la experiencia del encuentro con Dios y su exigencia creadora en el camino de la vida. Hagamos un alto. Al exponer el sentido de un texto, nos hemos referido a las prcticas y su interpretacin. Esos dos aspectos de praxis y razn, de hechos y palabras, nos han acompaado a lo largo de todo nuestro

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anlisis. Pues bien, ahora al final, al ocuparnos de una forma ya directa de los planos de la Biblia, descubrimos que entre praxis y razn, o por encima de ellas, surge un elemento ms valioso: es la experiencia religiosa. Se trata de una experiencia que "aunque est condicionada por la praxis y mediatizada en su expresin por las ideas tiene originalidad y contenido propios. Por no valorar sto es aenciente ei estudio de Clvenot. al que aludimos de manera ms directa en las pginas que siguen; ha hecho quizs una buena lectura materialista, pero se ha olvidado del sentido religioso de la Biblia.

n.

LA OBRA DE CLVENOT: TEMTICA Y ENJUICIAMIENTO

Clvenot, en la lnea de la Lectura materialista del evangelio de Marcos de F. Belo, ha querido interpretar todo el conjunto de la Biblia en clave de marxismo. Para hacer su trabajo ha utilizado dos esquemas de lectura: a) el materialismo de Althusser; b) un tipo de lectura textual que est inspirado en R. Barthes. En las pginas que siguen pretendemos enjuiciar su intento. Lo haremos en estos apartados: 1. presentacin temtica; 2. valores; 3. riesgos*. 1. Presentacin temtica La primera forma de entender o interpretar consiste ya en la seleccin de materiales. Juzguemos la interpretacin de M. Clvenot a partir de los temas que ha tratado. El primer captulo de su libro es neutral: presenta la Biblia como un conjunto de escrituras y destaca algu4. Buena presentacin castellana de las obras de Belo y Clvenot en R. Trevijano Lecturas materialistas del evangelio de san Marcos: Burgense 17 (1976) 477-504.

nos momentos de su gnesis (documentos J, E, P). El segundo es ms parcial: se ocupa de un relato poltico como es la historia de la sucesin del trono de David (2 Sam 9-20 y 1 Rey 1-2); cuando se ocupa del antiguo testamento, a Clvenot no le interesan las viejas tradiciones religiosas, los relatos de la entrada en Palestina, el recuerdo de la alianza; parece como si al principio de la historia de Israel no hubiera ms que un tema econmico-dinmico. El captulo tercero, dedicado al documento J (yahvista), saca las consecuencias de ese planteamiento: la unidad poltica se ha reflejado en el J a travs de una creacin ideolgica donde historia y religin se entienden en funcin del poder establecido. A partir de aqu, en los captulos 4 y 5, la estructura religiosa de Israel se ha interpretado como lucha en que se oponen dos visiones de la vida. Est por una parte el sistema del don, la realidad como regalo, Dios como principio de vida y la urgencia de justicia interhumana; este sistema, elaborado por las tribus del norte, se refleja en los medios profticos y en los grandes documentos elohsta y deuteronmico. Frente al sistema del don est el de la pureza, en el que Dios se ha interpretado como el fundamento de la ley, los hombres se dividen en clases (sacerdotes y no sacerdotes) y la vida termina convirtindose en la expresin de un sometimiento a Dios y a sus representantes en la tierra. Tal es el contenido radical del antiguo testamento: a) hay una religin oficial interpretada como legitimadora del orden establecido (sistema de la pureza); b) y una lucha en que se enfrentran dos visiones diferentes: la vida como don en los profetas y el cultivo sacral de la pureza en los sacerdotes. Evidentemente, han acabado triunfando los sacerdotes, imponiendo a los judos sus diversas concepciones de la ley. Sobre ese fondo ha surgido la figura de Jess, con la intencin de retomar la lnea abierta en los profetas. En la exposicin de la prctica de Jess, tal como siguiendo el evangelio de Me la presenta Clvenot, no quiero seguir uno a uno

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sus captulos. Utilizar ms bien un orden lgico, destacando los siguientes elementos: a) El autor ha situado tanto la prctica de Jess como la redaccin de Me en el trasfondo de la praxis de su tiempo; el anlisis de esa praxis, en cada uno de los campos de la economa-poltica-ideologa, permite descubrir la intencin radical tanto de Jess como de Me. b) La prctica de Jess ha sido histricamente materialista, introduciendo en el tejido social de su tiempo un desgarrn profundamente subversivo y revolucionario. Esa prctica se expresa como bsqueda de un tipo de vida comunista en que, de un modo no revolucionario, se superan la propiedad privada y el poder de las clases superiores. c) Jess ha fracasado. Su movimiento, tendencialmente universalista, ha chocado contra la violencia del orden establecido. Pero si a Jess le han condenado no termina con eso el movimiento de su praxis: sigue en los suyos con la bsqueda de un comunismo donde se ofrezca el don de la vida y se realice la transformacin del hombre. d) El orden establecido se ha esforzado por neutralizar la novedad de Jess y sus discpulos, introducindola en esquemas de carcter espiritualista. La teologa elaborada de esa forma testimonia el fracaso de la prctica mesinica: deja de ser lucha econmico-social y se convierte en simple ideologa. e) Sin embargo, el relato de la prctica de Jess, tal como ha sido recordado por los suyos y tal como lo formula Me, contiene una profunda dosis de exigencia comunista y subversiva. En circunstancias de persecucin, en la Roma del ao 71, Me ha escrito un evangelio subversivo donde se relata la prctica de Jess como creadora de un campo de comunismo y anarquismo. f) Sin embargo, el mismo evangelio de Me ha introducido, dentro de su lenguaje y de sus claves, elementos teolgicos que reflejan el fracaso de la praxis de Jess. No son esos elementos aadidos sino el fondo subversivo

que late en el centro del relato lo que le convierten en texto revolucionario. 2. Valores a) Sistematiza las intuiciones de F. Belo y ofrece de esa forma el primer esquema general de lectura materialista de la Biblia. Una obra como esta constituye, a nuestro modo de ver, algo absolutamente necesario: vivimos en un mundo en el que todo o casi todo se quiere interpretar a partir de postulados de racionalidad marxista. Qu aporta una visin as en la comprensin de la Escritura? Si no existiera un libro como el de Clvenot estaramos obligados a inventarlo. b) Ofrece un esquema de conjunto del antiguo testamento. Los esquemas, sobre todo cuando son un poco estrechos, resultan arriesgados; sin embargo son imprescindibles. Slo se conoce de verdad aquello que se logra encuadrar en unos cauces o modelos de sentido. Es lo que ha hecho Clvenot con el antiguo testamento; se podrn discutir sus resultados pero no puede atacarse al fondo del intento. c) Ha resaltado la prctica de Jess. La tradicin teolgica, influida por una larga herencia de idealismo, acenta la palabra y privilegia el mensaje por encima de la vida. Desde ese fondo ha resultado convincente el acento que Belo y Clvenot han puesto en la praxis de Jess: lo que interesa es lo que ha hecho, su gesto radical de amor con los perdidos, la vida que regala con sus obras, la nueva realidad que ha inaugurado con sus gestos. En esta perspectiva es acertado el modo de enfocar el evangelio. Marcos no ha escrito un discurso terico sobre Jess, ni ha ofrecido un esquema de su enseanza. El evangelio es el relato de una prctica; refleja su sentido y lo transmite hacia adelante. d) Tambin es acertada la manera de exponer el evangelio. Es corriente aquella exgesis que entiende los

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textos en funcin de una teora. Clvenot, siguiendo a Belo, ha respetado el orden de Me; lo interpreta de manera estructural y se ha esforzado por descubrir las claves semnticas de su discurso, distinguiendo los cdigos, precisando las estrategias de los actores etc. e) Tambin juzgo valioso lo que dice Clvenot del don y de la vida de Jess: los gestos de ayuda en favor de los necesitados, los milagros y la misma palabra que dirige a los judos han cobrado nueva hondura en este enfoque. Curiosamente, all donde ms vlido juzgamos el anlisis de Clvenot es donde menos parecen influir ios presupuestos del marxismo. FJ Tambin nos parece valioso el hecho de aplicar al evangelio el tema mitolgico. Ese cdigo, presente en el relato del bautismo y en el fin del evangelio (venida del Hijo del hombre), no interfiere despus en el sentido de la praxis de Jess; constituye, sin embargo, como el fondo de esa praxis, su abertura al infinito. g) Esto mismo es lo que indica la visin de los relatos pascuales. Ciertamente, Clvenot, siguiendo a Belo, no interpreta la resurreccin de Jess como un suceso definido del pasado. Pero esa resurreccin y la resurreccin de los creyentes constituyen como el fondo de todo el evangelio. Se trata, en realidad, del triunfo de los cuerpos, esto es, del triunfo de la vida, del don y del regalo de la vida que tienden a vencer sobre la muerte. Sin duda, Clvenot no ha confesado la pascua de Jess como lo hicieron los antiguos textos de la iglesia; sin embargo ha sealado que la vida sigue abierta, que la praxis de Jess el comunismo y la justicia interhumana son capaces de encender un movimiento de cambio que destruya las fuerzas de la muerte. En el fondo de todo est latente la pregunta: y Dios? Clvenot no habla de Dios como de cosa o realidad independiente; eso sera un idealismo. Nada dice de Dios, pero ha ofrecido un campo de renovacin humana, de bsqueda de vida y de justicia donde la afirmacin de Dios puede hacerse comprensible. La prctica de Jess

y el hombre nuevo que en ella se suscita estn abiertas hacia un tipo de plenificacin o de absoluto que pudiera recibir el nombre de Dios. 3. Riesgos No queremos montar un proceso contra Clvenot. Ciertamente su libro ha merecido nuestros reparos y los expondremos a continuacin; pero hay algo que juzgamos ms valioso: el mismo intento de lectura materialista de la Biblia. Para que ese intento pueda realizarse otra vez con ms acierto expondremos aqu algunas dificultades de conjunto. 1) La primera se refiere a la lectura del antiguo testamento. Es evidente que en el fondo de la historia de Israel existen condicionamientos de carcter econmico y poltico; pero en otros muchos tiempos y lugares existieron condiciones bastante semejantes; lo que nunca se ha dado es, sin embargo, la conciencia religiosa de los nomores de Israel. En Israel hallamos unos datos absolutamente irrepetidos, quiz no repetibles: un camino de maduracin interior, de encuentro con Dios, de comprensin de la vida y de la historia. Esto es lo que el lector del antiguo testamento debe resaltar y no sencillamente los condicionamientos materiales. Si hay algo valioso en el antiguo testamento es esto: qu ha vivido Abrahn en el camino de su fe? qu han vivido los antiguos israelitas en el proceso creador de sus tradiciones religiosas? cmo han entendido a Dios y cmo han visto su marcha sobre el mundo los profetas? En la expresin de estas vivencias influyen unas condiciones materiales, un tipo de economa y de poltica. Es ms, en la estructura de la misma experiencia religiosa israelita se descubren elementos sacrales diferentes que, de un modo aproximado, pueden definirse a partir de los sistemas del don y la pureza. Pero en el fondo de todo hay una realidad cualitativamente nueva: la certeza ab-

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soluta de un encuentro con Dios; la certeza de que es t>ios el que dirige y determina los caminos de la historiaT Por eso, para entender el antiguo testamento, la pregunta original que se formule ha de ser esta: qu experimentan los creyentes de Israel en esa larga marcha de la fe ? cmo descubren a Dios y cmo se descubren a s mismos desde el fondo del Dios que les ofrece su presencia? Es difcil responder a estas preguntas, pero de un modo general puede afirmarse: a) los israelitas se han sentido conducidos por Dios: liberados de la esclavitud, profundamente amados y capaces de asumir, en ese amor, la responsabilidad de su futuro; b) correlativamente, Dios se les presenta como el gua, aquel seor que salva, se complace en los pequeos de su pueblo y les conduce hacia la vida. Conciencia de Dios y nueva conciencia humana son en Israel correlativas; descubrimiento de Dios y desctrbnmiento de s mismos como responsabilidad y como historia van profundamente unidos. Es aqu, en esta experiencia religiosa que sorprende y enriquece, que regala e interpela, que destruye y fundamenta al mismo tiempo, donde el pueblo de Israel ha descubierto el valor de su existencia. Este es el contenido, es la grandeza del antiguo testamento. Se tratar de un idealismo? Ser un materialismo? Ni materialismo ni idealismo! La experiencia religiosa constituye un echo autnomo. Tiene condicionamientos (materiales o materialistas), mediaciones (idealistas, si se quiere); pero su realidad, lo que en ella se suscita es algo autovalioso. Slo quien se acerque a su misterio de esa forma puede comprenderlo, los dems, como M. Clvenot, nos ayudarn a interpretar algunos de sus condicionamientos o sus formas de expresion, pero nada nos dirn sobre su esencia. 2) El segundo riesgo de M. Clvenot consiste en ignorarlo silenciar el contenido religioso ae la experiencia y obra de Jess. Sin duda alguna hay en Jess facetas o exigencias suoversivas, de cambio material, de insurreccin econmico-poltica que rompen los esquemas

viejos de la lucha de la tierra: busca Jess un mundo nuevo donde el hombre da la vida, mundo en que se rompan las cadenas del comprar y dominar, del engaarse mutuamente. Eso es indudable y Clvenot lo ha visto con acierto: el triunfo de Jess y su evangelio supondra una revolucin humana de tales caractersticas que harta estallar casi todas las limitaciones de este mundo." j'ero esa revolucin materialista se halla esencialmerF te ligada al descubrimiento v cultivo de otro valor ms Importante: el sentido de la fe, el encuentro con Dios7 l absoluto. Lopropio de Jess es esto: la apertura de la vida en el misterio, el descubrimiento de que Dios" esta cercano y se presenta de una forma salvadora, la certeza de que el hombre redescubre su verdad v plenF tud cuando se pone en manos de ese Dios. Precisando estas observaciones, debemos sealar que todo el movimiento de la vida de Jess se ha estructurado en torno de dos centros: a) el primero se halla en Dios; es la certeza de que acta poderosamente el Padre, la confianza en su palabra, la respuesta a su llamada y exigencia; b) el segundo son los otros; ese Padre se desvela, en todo el gesto de Jess, como el que ama a los pequeos, el que ofrece reino y salvacin para los hombres angustiados y perdidos de la tierra. Utilizando una palabra popular diremos que Jess era a la vez piadoso y liberal (o mejor, liberador) (E. Ksemann). Era piadoso, pues viva en la certeza de que Dios est presente y nos asiste; en lo ms hondo de su vida, tal como la ofrece el evangelio, Jess era un hombre de oracin. Clvenot, igual que Belo, corre el riesgo de olvidarse de este aspecto, deformando as de un modo expreso la imagen evanglica. Al mismo tiemp, Jess fue liberal, porque entendi las pequeneces de los hombres, perdon a los miserables, ayud a los pecadores; y fue liberador porque inici con toda su actuacin un movimiento de vida y redencin, justicia y amor mutuo. Los telogos, y de un modo semejante los cristianos, corremos el riesgo de tomar un elemento aislado de la

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vida de Jess, separando piedad de liberalismo, liberalismo de accin liberadora. Lo radicalmente nuevo del evangelio consiste en la unidad de todos esos rasgos. Dios y humanidad, amor hacia los pobres, perdn y gesto salvador son elementos de una misma visin religiosa. Pero no olvidemos que integracin no significa confusin. Lo primero es Dios: el encuentro con el Padre, la revelacin de su voluntad, la irrupcin de su reino. En ese contexto de actuacin de Dios, descubierta como accin salvadora, se entiende el perdn de Jess, con toda su dosis de liberalismo: deja que los hombres sean, no amenaza ni condena a nadie en funcin de sus pecados. En ese mismo contexto y a la luz de la esperanza del reino universal, Jess alude a un mundo liberado; y como signo, principio y esperanza de ese reino, fundado en el Espritu de Dios que est actuando, Jess ha realizado sus gestos salvadores. Olvidar ese aspecto religioso de la praxis de Jess es sencillamente ingenuidad o expresin de preconceptos. Para entender el evangelio es necesario unir la fe, la gracia salvadora de Dios que se ha expresado, la oracin, el perdn que se dirige a los perdidos y la fuerza del amor que les conduce hacia la nueva tierra. En ese centro, donde presencia de Dios y comienzo de la nueva humanidad se estn uniendo, en ese lugar de entrega absoluta a los dems porque es tambin absoluta la presencia de Dios, se mueve el evangelio de Jess. Tememos que Clvenot no lo haya comprendido. ~" " 3) Todo esto se debe a la supervaloraran de lo econmico-social. Planteando el problema de un modo muy amplio podemos afirmar que en toda comprensin del ser humano o de la realidad en su conjunto existen dos posturas extremadas: a) est el riesgo de aquellos que construyen compartimentos estancos, disociando aspecto de aspecto, campo de campo, y convirtiendo el mundo del saber en un mosaico de temas diferentes; b) al lado de ese est el riesgo de aquellos que pretenden nivelar la

realidad, aplicando siempre los mismos modelos de comportamiento o de sentido. Los primeros sacrifican la racionalidad del conjunto a la visin de cada parte; los segundos olvidan el valor de cada parte en aras del conjunto. Clvenot se ha dejado arrastrar por el segundo riesgo. Con la ingenuidad del nefito se extasa ante la racionalidad econmico-social del marxismo. No seremos nosotros los que neguemos el valor (al menos parcial) de esa razn, el sentido de la praxis econmica, la importancia del anlisis social de los marxistas. Pero eso no supone que Marx haya encontrado la razn universal, escrita con mayscula, la racionalidad absolutal del ser y comportarse de los hombres. Eso nos parece demasiado. Y Clvenot ha cado ingenuamente en las redes de Marx como absoluto. El problema de fondo es este: /.existe slo una racionalidad, o existen varios tipos, usos diferentes de la razn que no pueden nivelarse? No podemos responder a esta pregunta con teoras. .Pero queremos afirmar con toda fuerza que resistimos y resistiremos a cualquier tipo de visin absolutista del ser humano, visin en que partiendo de unos determinados presupuestos que se vuelven intocables se juzga como no valioso todo lo restante. Clvenot ha absolutizado la razn econmico-social de Marx, convirtindola en norma de toda inteleccin y de todo comportamiento. Vistas las cosas en perspectiva poltica, eso se llama dictadura, negar a los dems el derecho a la existencia: o lo interpretan todo a partir de la materia o quedan descalificados por idealistas. Esa actitud me parece grave. Es evidente que en la lnea de Marx se han entendido muchas cosas que antes no se haban ni soado; cierto que con Marx se ha hecho posible un nuevo modo de cambiar la realidad social en direccin a la igualdad y la justicia. Pero pasar de ah y declarar que todo ha de entenderse de acuerdo a postulados materialistas nos parece demasiado.
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A los pensadores cristianos se les ha dirigido la acusacin de dogmatismo: quieren convertirse en dueos del saber negando a los dems derecho a la existencia. Quiz haya sido cierto. No es ahora tiempo de aclararlo. Lo indudable es quejel materialismo de Clvenot se ha vuelto dogmatista, en el peor estilo de 16S Viejos tiempos": slo su visin lo explica todo!; las restantes perspectivas carecen de derecho a la existencia. Quiz mis palabras sean fuertes, pero siento la obligacin de mantenerlas. Pido a Clvenot y pido a todos los actores del dilogo marxista-cristiano que no caigan en las redes de la racionalidad universal de Marx; que piensen que en la vida hay otras perspectivas, cosas que no explican las leyes del marxismo, enigmas todava no explorados. Con esta humildad ante los propios saberes, con el presentimiento de que la razn capacidad de reflexionar sobre la vida y praxis tiene diversos tipos de ejercicio, usos distintos, la lectura materialista de la Biblia puede realizar un bien inmenso. No vamos, pues, en contra de una lectura materialista que se ejerza con rigor metodolgico y que ponga de relieve los condicionamientos econmico-sociales de toda la experiencia y la palabra de la Biblia. Slo pedimos que ese tipo de lectura no se vuelva exclusivista, que admita la posibilidad de otros niveles de interpretacin, que no quiera dar siempre la ltima palabra. Los cristianos confesamos que la razn absoluta conocimiento total de la realidad slo puede darse en la culminacin mesinica de la visin beatfica. Pienso que, dentro de su lgica, un lector marxista tendra que proclamar tambin que slo el hombre nuevo obtendr la transparencia ideolgica; hasta entonces todas las razones son parciales. ?J En este contexto nay que plantear el tema de la resurreccin. Para Clvenot, la muerte de Jess pertenece a la misma dimensin aleatoria y temporal de su existencia: ha buscado el don de la vida, ha querido encender un movimiento de comunismo universal, pero ha chocado con la fuerza del poder establecido que le

mata. Sin embargo, el movimiento subversivo de su insurreccin la bsqueda de un hombre nuevo, liberado en el plano econmico-poltico-ideolgico, tiende al surgimiento de una humanidad ya no encerrada en las categoras y estrecheces del presente. En esa perspectiva se sita la resurreccin de Jess y de Jos hombres del futuro. Resurreccin es la certeza mejor, fe de que a travs de la subversin del orden presente irrumpe un mundo nuevo en que los hombres superan las barreras de la muerte. Cmo expresar la realidad de esta apertura del hombre hacia la vida? Segn Clvenot, no se trata de una huida idealista hacia el mundo superior, ni es el ensueo de un relato de cienciaficcin, aunque participa de ambas cosas. La resurreccin viene a ser como la garanta de que el movimiento revolucionario realizado por Jess y asumido por los autnticos comunistas, tiene un sentido; el hombre verdadero no es lo que ahora existe sino aquello que habr de realizarse a travs de la transformacin revolucionaria de todos los mbitos de la realidad. Indudablemente esta visin tiene un sentido, aporta perspectivas que se hallaban un poco silenciadas; pero ofrece tambin algunos riesgos: a) Para todo el evangelio, la resurreccin de Jess no se identifica con una posible insurreccin futura, ni con el triunfo posterior del mensaje. Pascua significa la certeza de que Dios est en Cristo, diriga su camino sobre el mundo y le ha asumido victorioso tras la muerte. Esa pascua se proclama en aquella confesin de fe donde se afirma que Jess es la presencia de Dios, Hijo de Dios y Salvador para los hombres. b) A partir de la pascua se descubre que la muerte no ha sido el resultado casual de un enfrentamiento de Jess con los poderes de la tierra. Estaba Dios en la muerte de Jess, entregando su vida por los hombres. En esa muerte vino a ser patente el sentido salvador de todo el evangelio, el valor que hay en la entrega de la vida por los otros.

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c) Esto nos descubre el sentido de la gracia y el pecado. En la dimensin de Clvenot pecado es la injusticia econmico-social; gracia la bsqueda de un orden diferente, de una estructura comunista y anarquista. Ciertamente, en eso hay gracia. Pero al fondo de todo el evangelio se descubre el contenido de la gracia y el pecado de manera mucho ms intensa. En pecado est aquel hombre que no puede abrirse a Dios realizacin definitiva, se encuentra sometido al poder de su egosmo, se enfrenta con los otros y termina con la muerte. Gracia, en cambio, es el principio de la vida: una presencia de Dios que nos hace capaces de amar, de entregarnos a los otros, de vivir en la alegra y superar la muerte. En esta perspectiva, la resurreccin no es el futuro de un cambio de la historia, es la presencia de Dios entre los hombres, tal como se expresa y se realiza en el camino de Jess, el Cristo. Marcos y todo el nuevo testamento han proclamado una ruptura de niveles: con Jess irrumpe el nuevo mundo. 5) Esto nos invita a retomar el tema de la teologa. Clvenot, siguiendo a Belo, ha distinguido dentro del nuevo testamento, dos estratos o niveles: a) un nivel original que es propio de Jess y slo trata de la transformacin materialista; en este plano primitivo, el nico valioso, el evangelio es un relato destinado a promover la praxis subversiva; b) despus, cuando esa prctica fracasa o se ha tornado ya imposible, las acciones y palabras de Jess se han trasladado en otra clave, convirtindose en afirmaciones puramente ideolgicas, que dan lugar al nacimiento de la teologa. Teologa es para Clvenot aquello que no puede tomarse como praxis: las afirmaciones tericas que sitan a Jess en relacin con un absoluto fuera de la historia, presentndole como Dios, Seor universal o Logos. Son igualmente teologa las transposiciones mstico-sacramentales de la prctica concreta (social) del evangelio: | los sacramentos como lugares de encuentro con Dios.

Sencillamente dicho, evangelio original y teologa se oponen de manera irreductible. Slo con el fracaso del evangelio (de la revolucin de Jess) ha podido nacer la teologa. As argumenta Clvenot. Es eso cierto? Hubo un Jess sin teologa? Una primera comunidad puramente comunista? Respondo radicalmente que no. No hay un Jess sin teologa: Jess ha situado su prctica a la luz de la irrupcin del reino que se acerca; ha fundamentado sus palabras y sus gestos de perdn de los pecados y de lucha contra el mundo legalista y fariseo en la certeza de que Dios es diferente. Todo lo que dice y lo que hace est apoyado en su visin de Dios y su manera de entender el reino. Si eso no es teologa no s qu puede ser. Pero es una teologa que no se contrapone a la praxis del amor liberador sino que lo define y fundamenta. Lo mismo sucede en la primera iglesia y en todo el evangelio de san Marcos. No ha existido en la comunidad cristiana momento alguno en que una praxis de actuacin liberadora pueda hallarse desligada de la conviccin de que Jess es Cristo. Slo desde esa teologa de fondo desde la certeza de que Dios est presente en Jess y acta por su Espritu en la iglesia puede entenderse el surgimiento de la comunidad cristiana. 6) Si pasamos al evangelio de Marcos todo eso es todava mucno ms claro v evidente Partiendo de supuestos textuales resulta absolutamente sin sentido el intento de separar en Me una capa no teolgicapuramente liberadora de otra capa posterior teolgica, en la que se interpreta su actuacin en referencia a lo divino. El lugar donde esto se demuestra de manera ms patente es el relato de la pasin. Desde un punto de vista exegtico no sabemos cmo se ha podido comprender a Marcos sin tomar como central el tema de la cruz y de la muerte. Recordemos aquella tesis vieja en la que todo Me 1-13 se interpreta como un prlogo al relato de la pasin y de la muerte. Quiz esta perspectiva sea exagerada. Pero mucho ms exagerada nos parece la visin de

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PRLOGO

Belo y Clvenot cuando han aislado todo el tema de la muerte como lugar de revelacin de Dios, lo dejan a un lado y luego afirman que han podido entender el evangelio. Habrn entendido algunos fragmentos del relato: pero han destruido totalmente su misterio, su verdad y su mensaje. Conclusiones Podr decir algn lector: no ha dejado nada sano! A qu, entonces, tanto ruido y darle al libro tantas importancias? Le responde que una cosa no quita la otra. El libro es importante y merece nuestra atencin, de tal manera que recomendamos su lectura aunque no estemos de acuerdo con sus implicaciones. Mi juicio puede resumirse en estos tres puntos siguientes: a) Juzgo necesario un intento de lectura materialista de la Biblia que nos ayude a comprender las condiciones socio-econmicas que influyen en su gnesis y estructura. En este aspecto, la obra de Clvenot es bsicamente positiva. b) Esa lectura materialista no puede convertirse en exclusiva. Hay elementos que desde Marx son difciles de entender: el valor de la experiencia religiosa, el sentido de la gracia y todo lo que se refiere a la realizacin personal de la existencia. c) El libro de Clvenot debe ser superado, para bien del marxismo; si la lectura materialista no logra mayor finura de anlisis, si no se ajusta ms a los textos, si no deja lugar para el hecho religioso mucho nos tememos que no logre alcanzar sus objetivos. Pero una buena lectura de ese tipo es tambin necesaria para el cristianismo; para que aprendamos a superar nuestra tendencia al idealismo, para que descubramos las races econmicosociales y las implicaciones revolucionarias del encuentro con el Cristo.

La obra de Fernando Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos, est suscitando un eco considerable. Traducida a varias lenguas, nuevamente editada, ha sido saludada como un acontecimiento importante en numerosos artculos. Efectivamente, propone un mtodo y unos instrumentos tericos que ofrecen una lectura radicalmente nueva de los textos bblicos. Pero es una obra difcil, densa, compleja. Se necesitan nimos y algunos conocimientos para poder seguirla hasta el fondo. Responsable de la edicin de Belo, me ha parecido til presentar al numeroso pblico interesado por esta nueva lectura de la Biblia un libro ms pequeo, ms modesto y, segn espero, ms inteligible. Es verdad que las pginas que siguen le deben lo mejor que tienen al trabajo de Belo, pero no son de ningn modo un resumen ni siquiera una introduccin del mismo. Ofrecen sencillamente unos cuantos caminos de aproximacin para una lectura materialista de la Biblia. No se enconrar en ellas un estudio completo de todos los textos bblicos, como es lgico, sino ciertas orientaciones que permitirn proseguir la investigacin.
Las citas bblicas estn sacadas de la Nueva Biblia espaola, Madrid 1975, con la traduccin de los textos originales dirigida por L. Alonso Schkel y J. Mateos.

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Prlogo

Los captulos de la primera parte son el fruto de un seminario tenido durante dos aos con unos cuantos amigos, entre los que estaba Fernando Belo. En cuanto a la segunda parte, est evidentemente inspirada en la obra de Belo, pero a mi manera y sin comprometer en nada su responsabilidad. M.C.

I La Biblia o las Escrituras

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LA BIBLIA COMO ESCRITURA

Actualmente el que quiera leer la Biblia se encuentra en presencia de un libro de varios millares de pginas encuadernadas en un grueso volumen. Pero el mismo ttulo de la obra, la Biblia, corre el peligro de hacer olvidar al lector que tiene delante de s varios libros, una coleccin variada de textos muy diferentes. Algo as como si encuadernramos juntos la chanson de Roland, la historia de san Luis de Joinville, una coleccin de leyes del tiempo de Luis XIV y el cdigo de Napolen, para acabar con las proclamas de mayo de 1968 y un ensayo de Sartre... Se tratara sin duda de una muestra relativamente representativa de Francia y de los franceses, pero se podra preguntar quin es el que ha hecho esa seleccin y por qu. Evidentemente, el corpus bblico no ha sido formado as, a posteriori y de un solo golpe; pero son precisamente esas cuestiones las que hay que plantearse ante todo antes de comenzar a leer la Biblia. Hemos anunciado que nuestra lectura iba a ser materialista. Qu quiere decir esto? Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofa alemana (idealista), que desciende del cielo sobre la tierra, aqu se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte

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La Biblia o las Escrituras de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aqu, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente acta y, arrancando de su proceso de vida real, se expone tambin el desarrollo de los reflejos y de los ecos de este proceso de
vida i.

Pues bien, esta actividad real de los hombres, esta prctica, puede definirse como proceso de transformacin de una materia prima dada determinada en un producto determinado, transformacin efectuada por un trabajo humano determinado2. En el curso de este proceso de produccin los hombres (en cuanto agentes de produccin) establecen entre s ciertas relaciones sociales de produccin (formas de propiedad de los medios de produccin, formas de distribucin de los productos, estructuras de clases). El conjunto de estas relaciones de produccin constituye la estructura econmica de la sociedad 3. Y la estructura econmica de la sociedad constituye en cada ocasin la base real que permite en ltima instancia explicar toda la superestructura de las instituciones jurdicas y polticas, as como las ideas religiosas,filosficasy dems de cada perodo histrico4. As pues, el nivel poltico concierne a las instituciones (el estado y sus aparatos: leyes, ejrcito, escuela, etc.) que regulan los lugares y las funciones de los agentes de la produccin. El nivel ideolgico comprende todas las ideas (representaciones) que se forjan los hombres de los mecanismos de produccin y las actitudes (comportamientos) que las traducen en sus maneras de vivir. Aadamos que
1. K. Marx-Fr. Engels, La ideologa alemana, Barcelona 51974, 26. 2. L. Althusser, La revolucin terica de Marx, Madrid 81972, 136. 3. K. Marx, Contribucin a la critica de la economa poltica (1859) (prlogo), Madrid 1970, 37. 4. Fr. Engels, Anti-Dhring, Madrid 1968, 30. Hemos aadido nosotros la palabra idealista. Vase tambin la nota 1 del captulo 16.

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La Biblia o las Escrituras

La Biblia como Escritura

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en las sociedades de clases la ideologa dominante es en su mayor parte la ideologa de la clase dominante 5 . Por consiguiente, consideraremos los textos que componen la Biblia como productos ideolgicos. Nuestro proyecto ser el de analizar en qu condiciones se han producido. Nuestra primera etapa consistir en dibujar de alguna manera un cuadro de materias histrico de los diferentes textos bblicos.
I. BREVE HISTORIA DE LOS LIBROS BBLICOS

Por el ao 1850 antes de nuestra era aparecen en Palestina (llamada entonces Canan) unos cuantos grupos de semitas nmadas; de esta poca slo quedan algunos fragmentos, como el canto del pozo (Nm 21, 17-18)6. Seis siglos ms tarde, hacia el ao 1250, algunas tribus semitas huyen (o son expulsadas) 7 de Egipto, en donde haban sido reducidas a esclavitud. Un grupo se introduce en Canan por el sur y se instala en la regin de Bersab y de Hebrn (vase el mapa); otro grupo atraviesa el Jordn y se instala en el norte, alrededor de
5. Cf. K. Marx-Fr. Engels, La ideologa alemana, 50-51. La clase que tiene a su disposicin los medios para la produccin material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la produccin espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, por trmino medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresin ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son tambin las que confieren el papel dominante a sus ideas. 6. Sobre la antigedad de este fragmento de canto nmada, cf. Introduccin a la Biblia I, bajo la direccin de A. Robert y A. Feuillet, Barcelona 1967, 328. 7. Sobre las dos tradiciones, la del xodo-huida y la del xodoexpulsin cf. R. de Vaux, Historia antigua de Israel I, Madrid 1975, 358-361.

Siqun 8 . Poco a poco esas tribus se van haciendo sedentarias; las del norte forman con los grupos anteriomente instalados una especie de confederacin, de la que encontramos una huella en el pacto de Siqun (Jos 24). Pero en el siglo XI los filisteos ocupan el pas y le dan su nombre: Palestina; provistos de armas de hierro y de carros de guerra resultan invencibles en el campo de batalla. Para resistirles, las tribus.del norte nombran un rey, Sal, salido del grupo del norte. En 1030 Sal cae muerto durante la batalla-derrota de la llanura de Yzreel, al pie del monte Gelbo 8 . A partir de entonces un hombre de las tribus del sur, David, se hace con el poder, logra hacerse proclamar rey primero de Jud (en el sur) y luego de Jud e Israel (en el norte). Pone su capital en Jerusaln. Estamos en el ao 1000. Le sucede uno de sus hijos, Salomn. Fue en su corte, hacia el ao 950, cuando se redacta el primer texto escrito de la Biblia que nos ha llegado en su totalidad, el relato de la sucesin de David (2 Sam 9-20 y 1 Re 1-2)10. En el captulo 2 estudiaremos ms a fondo este texto fundamental. Sealamos desde ahora que su lectura nos pone al corriente de sus propias condiciones de produccin y sobre las del texto que los exegetas llaman el documento yahvista (abreviado: J). Se trata de una edicin real de las tradiciones orales de las tribus del norte y del sur, que responde a las necesidades del poder salomnico. Desgraciadamente no encontramos este documento J en estado puro en nuestras ediciones modernas.
8. Sobre la historia del asentamiento en Canan, cf. R. de Vaux, o. c. II, 61-195. 9. Sobre este perodo de instauracin de la monarqua en Israel, cf. P. Garelli-V. Nikiprowetzky, Le Proche-Orient asiatique, les empires mesopotamiens, Israel, Pars 1974, 65-68. 10. Es sin duda alguna la primera obra de historiografa israelita que encontramos de manera segura en su estado primitivo (Introduction la Bible II: Introduction critique a VAnden Testament, bajo la direccin de H. Cazelles, Pars 1973, 287).

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Dentro de unos instantes veremos por qu. Pero el trabajo paciente de los exegetas ha permitido reconstruirlo con bastante seguridad; las ediciones recientes de la Biblia suelen indicar en la nota: esta parte del texto pertenece al yahvista. Para mayor facilidad del lector damos a continuacin una lista completa u de los pasajes yahvistas de los dos libros primeros de la Biblia, el Gnesis y el xodo. Si el lector tiene un poco de paciencia, no perder el tiempo trasladando estas indicaciones a su Biblia; le aconsejamos incluso que subraye en rojo todos los pasajes yahvistas; esto le resultar til para la lectura que vamos a proponer. El texto yahvista Gen 2, 4b-25; 3; 4; 5,29; 6, 1-8; 7, l-5.7-10.12.16b-17. 22-23; 8, 2b-3a.6-12.13b. 20-22; 9, 18-27; 10, 8-19.21.24-30; 11, 1-9. 28-30; 12, l-4a.6-20; 13,1.5.7-lla.l2b-18; 15 mezclado con E; 16, lb-2.4-14; 18; 19, 1-28.30-38; 21, la.2a.33; 22, 15-18.20-24; 24; 25, l-6.11b.l8.21-26a.27-34; 26, 1-33; 27, 1-45; 28, 10.13-16.19; 29, 2-14. 31-35; 30, 3b-5.7.9-16. 24-43; 31, 1.3.46.48-50; 32, 3-13a.22.24-32; 33, 1-17; 34, 2b-3.5.7.11-12.19.25-26.30-31; 35, 14.21-22a; 36, 15-19. 31-39; 37, 3-4.12-13.14b.18b.21.23a.25-27.28b.31a.32b-33.35; 38; 39; 40, 3b.5b.15b; 42, 2.4b-7. 27-28.38; 43, l-13.15-23a. 24-34; 44; 46, 28-34; 47, l-6.13-27a.29-31; 49, lb-28a; 50, 1-11.14. Ex 1, 6.8-12; 2, 16-23a; 3, 2-4a.5.7-8.16-20; 4, l-16.19-20a. 22-31; 5; 6, 1; 7, 14-18.23.25-29; 8, 4-lla.l6-28; 9, 1-7.1321.23b-34; 10, l-7.13b-19.28-29; 11, 4-8; 12, 21-27.29-30; 13, 3-16.21-22; 14, 5-7.10-14.19-20.21b.24-25.27b.30-31; 15, 22-27; 16, 4-5.15.19-21.29-30; 17, lb.2.7; 19, 20-25; 20, 22-26; 24, 1-2.9-11; 32, 9-14; 34, 1-28. Nm (con E); cf. ms abajo. Dt 34, lb-4.

Volvamos a nuestra historia. El ao 931 muere Salomn. Inmediatamente se separan el norte y el sur para formar dos reinos: al norte Israel con la capital en Samara, al sur Jud con la capital en Jerusaln (cf. mapa). En el norte tambin se pusieron por escrito las tradiciones orales, que forman el documento elohsta (abreviado F); trata con frecuencia de los mismos acontecimientos y de los mismos personajes que el yahvista, pero a su manera, tal como analizaremos en el captulo 4. Presentamos un cuadro de todos los pasajes elohfstas del libro del Gnesis y del xodo. El lector podr subrayarlos de azul en su Biblia. El texto elohsta Gen 15 mezclado conJ;20;21, 6-32.34;22,1-14.19;28,11-12. 17-18.20-22; 29, 1.15-23.25-28.30; 30, l-3a.6.8.17-23; 31, 2 4-18a.l9-45.51-55;32, l-2.13b-21.23; 33,18b-20;35,1-8.16-20 37,2b.5-11.14a.l5-18a.l9-20-22.23b-24.28a.28c-30.31b-32a. 34.36; 40, l-3a.4-5a.6-15a.l6-23; 41; 42, 1.3-4a.8-26.29-37 43, 14.23b; 46, l-5a. 28-34; 47, 12; 48, 1-2.8-22; 50, 15-26. Exl, 15-22; 2, 1-15; 3, 1.4b.6.9-15.21-22; 4, 17-18.20b-21 7, 20b-21a.24; 9, 22-23a. 35; 10, 8-13a. 20-27; 11, 1-3; 12 31-36.37b-39; 13, 17-19; 15, 1-21; 17, 3-6.8-16; 18; 19 2b-19; 20, 1-21; 21; 22; 23; 24, 3-8.12-15a.18b; 31, 18b 32 1-8 15-35* 33 Nm (con J)'l0, 29-36; 11; 12; 13, 17-33 (con P); 14 (con P); 16, 1-34 (con P); 20, 1-9.12-35; 22; 23; 24; 25, 1-5; 32, 1-17.20-27.34-42. Dt 10, 10.6-7; 27, 5-7a; 31,14-15.23; 33; 34, 5-6. Entretanto, en este reino del norte se desarrolla un movimiento proftico de contestacin ideolgica (contra el sincretismo religioso), poltica (contra el rey y la clase en el poder) y econmica (contra la explotacin de clase). Han llegado hasta nosotros los textos relativos a los profetas Elias y Elseo (1 Re 17-2 Re 13) y los violentos discursos de Amos y de Oseas. Esta corriente se expresa tambin en los captulos 12 a 26 del Deuteronomio (al que se llama el cdigo deuteronmico, abreviado D); se advierte en ellos concretamente un espritu bastante
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11. Las tres listas que reproducimos (J, E, P) estn sacadas de G. Auzou, La tradition biblique, Pars 1957,144 y 231. No todos los exegetas estn de acuerdo sobre el conjunto de estas listas, pero podemos utilizarlas en un primer trabajo de aproximacin.

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democrtico, que desconfa de la realeza y se opone a la centralizacin, junto con un sentimiento muy vivo de la justicia social. Pero el ao 722 los asirios ocupan Samara y destruyen el reino del norte. Un grupo de gente se refugia en Jerusaln, llevando sus textos y ponindolos bajo la custodia del templo. Entretanto, en el reino del sur prosigue la actividad ideolgica. Los Proverbios y los Salmos demuestran el papel que tuvieron los letrados y los cantores. Los captulos 1 al 12 de Isaas manifiestan la existencia de profetas cortesanos que exaltan el mesianismo real. El ao 622, con ocasin del descubrimiento fortuito de los textos trados un siglo antes por los refugiados del norte, se produce la reforma deuteronomista del rey Josas. En esta lnea es donde se sita la redaccin de los libros de Josu, Jueces, Samuel y los Reyes; tambin en este espritu, pero sobre el trasfondo de la invasin babilonia, estn los discursos profticos de Jeremas. El 587 los babilonios toman Jerusaln y trasladan a los habitantes del reino de Jud a las orillas del Eufrates. Durante este destierro de cincuenta aos los sacerdotes procuran asegurar la cohesin del grupo, especialmente redactando el cdigo sacerdotal (abreviado P), versin clerical y ritualista de las antiguas tradiciones (encontramos all, entre otras, las cuatro alianzas: Gen 1, la creacin; Gen 9, No; Gen 17, Abrahn; Ex 20 y 25-31, Moiss). Vase el cuadro inferior que el lector podr tener en cuenta para subrayar en verde su Biblia.
El texto sacerdotal en el Pentateuco Gen 1; 2, l-4a; 5, 1-28.30-32; 6, 9-22; 7, 6.11.13-16a.l8-21. 24; 8, l-2a.3b-5.13a.l4-19; 9, 1-17.28-29; 10, 1-7.22-23. 31-32; 11, 10-27.31-32; 12, 4b-5; 13, 6.11b-12a; 16, la.3. 15-16; 17; 19, 29; 21, lb.2b-5; 23; 25, 7-lla.l2-17.19-20. 26b; 26, 34-35; 27, 46; 28, 1-9; 29, 24.29; 31, 18b; 33, 18a; 34, l-2a.4.6.8-10.13-18.20-24.27-29; 35, 9-13.15.22b-29; 36,

1-14.20-30.40-43; 37, l-2a; 46, 5b-27; 47, 7-11.27b-28; 48, 3-7; 49, la.28b-33; 50, 12-13. Ex 1, 1-5.7.13-14; 2, 23b-25; 6, 2-30; 7, l-13.19-20a.21b-22; 8,l-3.11b-15;9,8-12; 11, 9-10; 12, l-20.28.37a.40-51; 13,12.20; 14, l-4.8-9.15-18.21a.21c-23.26-27a.28-29; 16,1-3.6-14. 16-18.22-28.31-36; 17, l a ; 19, l-2a; 24, 15b-18a; 25; 26; 27; 28; 29; 30; 31, l-18a; 34, 29-35; 35; 36; 37; 38; 39; 40. Lev entero. Nm 1; 2; 3; 4; 5; 6; 7; 8; 9; 10, 1-28; 13, l-17a.21.2526a.32a; 14, 1-2.5-7; 10, 26-30.34-38; 15; 16, la.2b-ll. 16-24.27a.32b.35-50; 17; 18; 19; 20, la.3b-4.6-13.22-29; 21, 4 a . l 0 - l l ; 22, 1; 25, 6-18; 26; 27; 28; 29; 30; 31; 32, 1819.28-33; 33; 34; 35; 36. Dt 4, 41-43; 32, 48-52; 34, la.7-9.

Tambin fue en Babilonia donde se pronunciaron los discursos consoladores que forman los captulos 40 a 55 de Isaas y 40 a 48 de Ezequiel 12 . El ao 538 Ciro, rey de los persas, despus de vencer a los babilonios, permiti a los judos que volvieran a sus hogares y que reconstruyeran el templo de Jerusaln. (Algunos se quedaron en Babilonia o se dispersaron por el mundo; formaron la dispora). Se intensifica la actividad del clero: partiendo de los documentos yahvista, elohsta, deuteronomista y sacerdotal quedan definitivamente redactados los cinco primeros libros de la Biblia (el Pentateuco); se conviertieron en la ley. Y vuelve a escribirse la historia en el libro de las Crnicas. El ao 323 muere Alejandro Magno, despus de haber revuelto el mapa poltico de oriente. Sus lugartenientes se repartieron su imperio. Palestina qued bajo el control de los Lguidas de Egipto y luego de los Selucidas de Siria. Uno de ellos, Antioco Epfanes, provoc la insurreccin de los Macabeos (vase el libro del mismo nombre), mientras que la secta de los esenios se refugi en Qumrn, en el desierto al lado del mar Muerto (cf. pgina 100). Durante el siglo II a.C. florecieron los tex12. Sobre todo el periodo entre Salomn y el final del destierro puede verse un buen resumen histrico en P. Garelli, o. c, 188-211.

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tos apocalpticos (visiones del fin del mundo) como por ejemplo el libro de Daniel y los captulos 24 a 27 de Isaas 18. El ao 63 a.C. Pompeyo toma Jerusaln y Palestina se convierte en provincia romana. Se producen numerosas revueltas contra los romanos; el ao 4 antes de nuestra era comienza el movimiento zelote (cf. pgina 104). El ao 66 p.C. se instala en Jerusaln un gobierno revolucionario zelote; es aniquilado por Tito el ao 70. La ltima sublevacin tuvo lugar el ao 132; el 134 Adriano arrasa Jerusaln y expulsa de Palestina a todos los judos. Entretanto, el ao 51, en Corinto, Pablo escribe dos cartas a los tesalonicenses; desde Efeso, el 57, la primera carta a los corintios; desde Corinto, el 58, la carta a los romanos. Prisionero en Roma del 61 al 63, escribe a los colosenses, a los efesios y a Fuentn. En Roma, por el ao 71, se redacta el evangelio de Marcos. Ms tarde (hacia el 95?), el apocalipsis de Juan, el evangelio de Mateo y de Lucas, y los hechos de los apstoles. Alrededor del ao 100, el evangelio de Juan.

II.

CMO LAS ESCRITURAS SE CONVIRTIERON EN BIBLIA

Quizs baste este breve repaso histrico para sealar en qu proceso se sita la produccin de los textos que constituyen la Biblia. Lo que aparece ya con claridad es que estos textos han sido producidos por grupos sociales diferentes y opuestos y que sus diversas manipulaciones hasta la edicin definitiva pueden comprenderse tambin como la obra de grupos sociales determinados. 13. Sobre el perodo entre la vuelta del destierro hasta el
final del helenismo, cf. A. Lods, Les propktes d'Israel et les debuts du judatsme (1935), Pars 1969, 179-205.

As pues, tenemos que buscar en qu dialctica se sitan estos diversos grupos, para poder comprender el papel y el funcionamiento de su produccin textual. Pues bien, sentemos la hiptesis de que el materialismo histrico es tambin operatorio (funciona como sistema explicativo) para las sociedades precapitalistas. Los trabajos del Centro de Estudios e Investigaciones Marxistas M y la obra de Guy Dhoquois, Pour Vhistoire1B nos proporcionan los medios para analizar la historia de Israel en los tres niveles econmico-poltico-ideolgico, articulndolos entre s para dar cuenta de las luchas de clases. De este modo las escrituras, comprendidas como produccin ideolgica de unos grupos sociales determinados, podrn iluminarnos sobre sus propias condiciones de produccin, de circulacin y de consumo. Para situar histricamente cada uno de los textos utilizaremos con frecuencia las publicaciones de los exegetas modernos 16 . Pero intentaremos llegar ms lejos que ellos para ver cmo y en qu medida las condiciones de produccin determinan el funcionamiento de estas escrituras. Quizs de esta manera nos escapemos de una lectura idealista, para la que la Biblia es en cierto modo una palabra sagrada ms o menos cada del cielo. Esta concepcin est a su vez histricamente situada: fue la casta sacerdotal en el poder en Jerusaln a la vuelta del destierro (despus del 538) la que transform las antiguas tradiciones en ley de Dios y la que obtuvo incluso del ocupante persa que la convirtiera en ley real y la impusiera autoritariamente a todos los habi14. Centre d'Etudes et de Recherches Marxistes, Sur les socits prcopitalistes, Pars 1970; Id., Sur le mode de production asiatique, Pars 1969. 15. G. Dhoquois, Pour l'histoire, Pars 1971. Aade algunos matices M. Finley, L'conomie antique, Pars 1975. 16. Cf. sobre todo la mencionada Introduction critique VAncien Testament (que en adelante citaremos ICAT), que ofrece en una ptica muy distinta de la nuestra, como es lgico, unas cuantas puntualizaciones recientes y generalmente abiertas.

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tentes de Palestina (Esd 7, 26). Y cuando esta ley fue traducida al griego en Alejandra (por el ao 250), el autor de la carta a Aristeo17 declar: Esta legislacin es santa y obra de Dios. Un siglo ms tarde, uno de los hermanos macabeos, Jonatn, escribiendo a los espartanos, les habla de los libros santos (1 Mac 12, 9) (en griego biblia) que son el consuelo de los resistentes. Este trmino griego, en neutro plural, fue traducido al latn por biblia (femenino singular) y se convirti en la Biblia. Vemos pues cmo se ha operado un estrechamiento: durante varios siglos se han producido y han circulado toda clase de textos: relatos, anales, costumbres, leyes, cnticos, poemas, discursos, novelas. Poco a poco la clase en el poder estableci un canon oficial, distribuido en el prlogo del Eclesistico (escrito el 132 a.C.) de una manera que pas a ser clsica: la ley, los profetas y los dems escritores. Este mismo mecanismo funcionar para los textos del nuevo testamento (cf. el canon de Muratori, hacia el ao 180 d.C.) 18 . Y los responsables eclesisticos tendern cada vez ms a reservarse bajo cuerda la exclusividad de su interpretacin, de su buena lectura. As Tertuliano, por el ao 200 d.C., se dirige en estos trminos al hereje Marcin: Con qu derecho cortas t rboles en mi bosque ? Soy yo el heredero de los apstoles ; yo poseo la Escritura y soy el nico que la poseo 19 . El colmo del xito de la ideologa dominante lo expresar el ao 434 d.C. Vicente de Lerins, resumiendo de
17. La Carta de Aristeo, compuesta sin duda el siglo I a.C. cuenta cmo la Biblia fue traducida al griego en Alejandra en el siglo III (versin llamada de los Setenta). Pueden verse extractos de este texto en La Bible apocryphe, textos escogidos y traducidos por J. Bonsirven, Pars 1975, 201-214. 18. Sobre el canon de libros inspirados, cf. A. RobertA. Feuillet, o. c, 60-89. Este texto, que data de 1959, resulta perfectamente tpico de la postura que criticamos. 19. Tertuliano, De praescriptione haereticorum 37, citado por R. M. Grant, L'interprtation de la Bible, des origines chrtiennes nos jours, Pars 1967, 90.

esta forma el sentido de la verdadera interpretacin de la Biblia: Hay que tener como regla lo que ha sido credo en todas partes, siempre y por todos " . Como si los textos nos atestiguasen precisamente creencias y prcticas diversas, producidas por grupos sociales que luchaban unos contra otros... Pero sabemos que la fuerza de toda ideologa dominante consiste en proponerse e imponerse como la nica, universal y eterna. Uno de los objetivos de nuestro estudio es demoler esta ideologa, esta lectura idealista de la Biblia. Lo haremos a partir de los lugares (materialistas) de lucha actuales, concretamente en contra del aparato poltico eclesistico 2L.

20. Vicente de Lerins, Commonitorium IV, citado por M. Grant, o. c, 95. 21. Para comprender mejor esta afirmacin cf. el capitulo 12 y nuestras Pistas para seguir.

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LAS ESCRITURAS COMIENZAN CON SALOMN

La Biblia que tenis ante la vista presenta las escrituras en cierto orden: el antiguo testamento comienza con el Gnesis y acaba con Malaquias; el nuevo testamento pone en primer lugar el evangelio segn san Mateo y termina con el Apocalipsis. Pero este orden (aparentemente) cronolgico es completamente arbitrario; por otra parte, ha variado mucho a travs de los siglos, a no ser en el caso de los cinco primeros libros (Pentateuco). Ya hemos dicho que nuestro mtodo consiste en considerar los textos bblicos como productos ideolgicos de unos grupos sociales determinados y, por consiguiente, en analizar sus condiciones de produccin^ L pihuela consecuencia es que tenemos que comenzar nuestro trabajo por los textos que han sido producidos en primer lugar. Ms concretamente, por los que han sido escritos los primeros. Ciertamente, sabemos muy bien que la mayor parte de ellos transcriben tradiciones, mitos y relatos que son de ordinario muy antiguos; pero hemos tomado la decisin de estudiar las condiciones de produccin escrita de la Biblia, porque creemos que este proceso de escritura es el que podr iluminarnos sobre su funcionamiento.

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Las Escrituras comienzan con Salomn He aqu la primera: David pregunt: Queda alguno de la familia de Sal ? (2 Sam 9, 1). Y sta es la ltima: As se consolid el reino en manos de Salomn (1 Re 2, 46). En resumen, la funcin de nuestro texto consiste en establecer un vnculo entre estas dos frases, en ir de la una a la otra sin tropiezos, ms exactamente en hacer pasar al lector de la forma ms natural posible de la una a la otra, como si no hubiera ningn problema. Pero s que existe un problema, evidentemente; de lo contrario, no existira el texto. Responde, como todo producto ideolgico, a una necesidad; en este caso, a la de contar de cierta manera un episodio histrico, hacer creble esa versin, imponerla. Guardadas las debidas proporciones, funciona lo mismo que los Comentarios de Julio Csar a la guerra de las Galias o las Memorias de guerra del general de Gaulle; intenta dar crdito a su versin de los hechos. Y de qu hechos se trata? Lo indican nuestras dos frases: La manera con que David y luego Salomn sucedieron a Sal en el trono real. Antes de pasar adelante, os aconsejamos que leis este relato entero. Es lo bastante corto y lo bastante apasionante para que se lea como una novela de aventuras: guerra de David contra los amonitas, adulterio con Betsab, historia de Absaln, ancianidad y muerte de David subida de Salomn al trono; todas estas peripecias os' cortarn el aliento... (2 Sam 9-20 y 1 Re 1-2). Uno se deja llevar por el relato. Cree en l. Pero intentemos ahora ser menos ingenuos. Por qu el texto empieza haciendo que David se pregunte por los posibles supervivientes de la familia de Sal ? Recordemos lo que dijimos en el primer captulo: Sal haba sido elegido rey por las tribus del norte; a su muerte, David consigui hacer que lo designaran como rey primero las tribus del sur (Jud) y luego las del norte (Israel); pero debi haber sus dificultades para ello y David seguramente tema sobre todo que los hijos de Sal le disputa-

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Los especialistas del estudio de la Biblia (que son muchas veces grandes sabios, aunque no siempre logran darse cuenta de la ideologa en que funcionan) estn de acuerdo en reconocer que uno de los primersimos textos escritos de la Biblia es el relato de la sucesin de David (2 Sam 9-20 y 1 Re 1-2) \ Consideramos por consiguiente que las escrituras de Israel comienzan con este texto que vamos a estudiar un poco ms de cerca 2.
I. UNA CRNICA REAL MUY OFICIAL

En un texto la primera y la ltima frase son siempre de mucha importancia; indican generalmente no slo el comienzo y el final, sino tambin las caractersticas esenciales del texto. As por ejemplo, los cuentos de hadas empiezan por la frase ritual Haba una vez... y suelen acabar con la frmula Y fueron felices y tuvieron muchos hijos. Del mismo modo, en msica, una sinfona suele empezar por un acorde que da el tono a la pieza y acaba de ordinario con la misma tonalidad. Esto les permite a los lectores y a los oyentes situarse, saber de qu se trata, cul es el producto que se les presenta. Es lo mismo que ocurre tambin en el cine; una pelcula suele comenzar (y las excepciones deben solamente su efecto sorprendente a la existencia de esta regla) con el ttulo y el aspecto general y acaba con la palabra fin. El relato de la sucesin de David no lleva este ttulo en la Biblia. Ni siquiera lleva ttulo. Est inserto en medio de otros textos y se le puede centrar precisamente por su primera y su ltima frase. 1. Cf. la nota 10 del captulo 1 y la nota/de la Bible de Jrusalem, Pars 21973, a 2 Sam 9. 2. Hemos ofrecido un primer estudio de este texto en la revista Promesses 80 (1973) 116-123.

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sen el poder en el norte; afortunadamente para l los hijos de Sal fueron desapareciendo uno tras otros (como nos indican otros textos: 2 Sam 4, 7 para Isbaal, 2 Sam 21, 9 para otros siete hijos). En el momento en que se plantea esta pregunta, David ya no tiene frente a s ms que a Meribaal, nieto de Sal, que est lisiado y por tanto no puede reinar. David puede dormir tranquilo. Pero lo cierto es que no es la sucesin de Sal la que nos quiere contar este texto, sino la de David, esto es, la subida de Salomn al trono. La ltima frase del relato es elocuente en este sentido. Por consiguiente, esta introduccin centrada en David nos ensea sobre todo una cosa: Salomn se encontr con un problema muy parecido al de David: cmo llegar hasta el trono descartando a los dems pretendientes? Para darse cuenta con mayor precisin, basta con trazar el cuadro genealgico de la familia de David, tomando los nombres que cita nuestro texto:
Jes

sobrevenir con toda naturalidad, sin relacin alguna con la sucesin de David. Es nuestra lectura la que le obliga a confesar al texto lo que tena la finalidad de disimular; y podemos comprender por qu los exegetas fechan este texto en la poca de Salomn 8 : ha sido producido ciertamente por orden del rey por uno (o por varios) letrados de la corte, con la finalidad de ofrecer la historia oficial de la dinasta davdica.
II. E L NACIMIENTO DE UN ESTADO

David

Ceroya

Abigail

Amnn

Absaln

Adornas

Salomn

Joab

Amasa

(matado por (matado por (matado por Absaln) Joab) orden de (2 Sam 13,19) (2 Sam 18,14) Salomn) (1 Re 2, 25)

(matado por (matado por orden de Joab) Salomn) (2 Sam 20,10) (1 Re 2,34)

As pues, el relato de la sucesin de David es un producto de la monarqua salomnica. Pero tambin es cierto lo contrario: el poder de Salomn es en cierto modo un producto de este relato; en el plano ideolgico (la representain que se forjan las gentes del mundo en que viven) este relato ha proporcionado el marco en el que sus contemporneos y todos los lectores sucesivos se han visto obligados a leer la historia de este reino. Para realizar una lectura materialista (que escapa a esta ideologa) tenemos por consiguiente que destejer este texto (todo texto es una obra textil, un tejido de hilos entrecruzados, cf. p. 127) para averiguar qu es lo que nos revela de sus condiciones de produccin. Como dice Jean-Pierre Faye, como la historia no se hace ms que a travs de un relato, una crtica de la historia tampoco puede hacerse ms que relatando cmo se produce la historia, al narrarse 4. Hemos planteado la hiptesis de que toda sociedad (o formacin social) es un sistema complejo de intercambios a tres niveles: econmico-poltico-ideolgico.
3. Por su misma pluma puede reconocerse a un escritor que ha conocido a los personajes de que habla. Escribe en vida de Salomn (ICAT, 289). Este juicio, apoyado en el mtodo clsico de critica interna, confirma oportunamente nuestro anlisis. 4. J. P. Faye, Thorie du rcit, introduction aux Langages totalitaires, Pars 1972, 9.

De esta forma, los tres hermanos mayores de Salomn y sus dos primos fueron asesinados muy oportunamente. Pero lo curioso del texto es precisamente que refiere todo esto de tal manera que sus muertes parecen

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As pues, producido por (y para) el nuevo estado salomnico, nuestro texto tiene que proporcionarnos unos cuantos indicios, en estos tres niveles, del cambio realizado en la formacin social por medio de la aparicin de un estado. 1. Intercambios econmicos En la historia tan romntica de Absaln quizs os hayis quedado con el episodio de su cabellera tan abundante que fue el motivo de su muerte... Pero poned un poco de atencin en esta pequea frase: Cuando se cortaba el pelo acostumbraba hacerlo de ao en ao, porque le pesaba mucho, el pelo cortado pesaba ms de dos kilos en la balanza del rey (2 Sam 14, 26). Esta frase indica un giro en la evolucin de los intercambios econmicos. Para comprender su sentido podemos recurrir a Marx; al principio de El capital6 analiza en cuatro etapas el desarrollo histrico de los intercambios econmicos: 1. Una mercanca se pone en relacin de valor con otra mercanca; es un caso de trueque: cambiamos un buey por un carnero. 2. Una mercanca se pone en relacin de valor con todas las dems mercancas; me doy cuenta de que mi buey puede cambiarse por cualquier otra cosa: un hacha, un asno, un saco de trigo, etc. 3. Todas las mercancas expresan su valor en una sola mercanca aceptada como equivalente general, que sirve para normalizar en adelante todos los cambios; mis vecinos y yo nos ponemos de acuerdo en que mi buey vale tanto (cien siclos, por ejemplo) y puede cambiarse por cualquier cosa que valga lo mismo, o que puede desmultiplicarse en otros varios (un buey de diez siclos vale lo mismo que cinco objetos de de dos siclos).
5. El capital, libro I, 1.a sec., cap. 1: La mercanca.

4. Una forma nica, el oro, funciona como equivalente general universal y fija el valor de todas las mercancas; es lo que ocurre con la moneda en nuestros das. Nuestro texto seala claramente la etapa tercera: el siclo peso del rey (el texto original habla de doscientos siclos en lugar de los dos kilos de la traduccin espaola) es el equivalente general que normaliza el peso y las medidas, es decir, los intercambios econmicos. Pero lo que nos interesa de una manera especial es que esta unidad de medida se seala como fijada por el rey; esto significa que el nacimiento de la monarqua davdica se indica aqu, en el nivel econmico, por el hecho de que todos los intercambios estn controlados en adelante por el poder real. Por consiguiente, todo cuadra: economa y poltica (e ideologa, como luego veremos) no son ms que aspectos (instancias), mutuamente dependientes, de una realidad social6. 2. Intercambios polticos Vamos a comprobarlo tambin en el nivel poltico. Nuestro texto nos ofrece, entre otras, tres informaciones: a) Centralizacin geogrfica: si seguimos sobre el mapa de Palestina todos los trayectos realizados por los personajes del relato, nos damos cuenta de que todos pasan por Jerusaln, ciudad que no perteneca ni al grupo de las tribus del norte ni a las del sur, y a la que David haba convertido en capital suya. Pues bien, la lingstica moderna nos ensea que el lenguaje es un sis6. J. J. Goux, Economie et symbolique, Pars 1973. El captulo Numismatiques resume la gnesis de la forma moneda segn Marx y demuestra que se aplica de manera homologa a todas las dems formas de intercambios.

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tema de relaciones oposicionales7; por ejemplo, cuando digo yo estoy aqu, esto quiere decir tambin yo no estoy en otra parte. As pues, si el texto seala a Jerusaln como el cruce de todos los caminos, no lo hace por casualidad. Por otra parte, los desplazamientos de la persona en un pas se derivan de la instancia poltica, que regula precisamente el lugar de los miembros de la sociedad. Por tanto, la centralizacin de los intercambios geogrficos por medio de la capital real simboliza perfectamente el hecho de que los intercambios polticos pasan en adelante por el rey. b) Centralizacin administrativa: 2 Sam 20, 23-26 nos ofrece la lista de los principales oficiales de David: el jefe del ejrcito, el de la guardia real, el encargado de las brigadas de trabajadores, el heraldo, el cronista, los sacerdotes. Ejrcito, polica, administracin, clero: se resume aqu la nueva clase en el poder. Los anlisis ya citados (nota 15 del cap. 1) de Guy Dhoquois sobre las sociedades precapitalistas permiten captar mejor lo que aqu ocurre: esta nueva clase se ha hecho necesaria en el momento en que los clanes campesinos se han organizado militarmente contra los filisteos (de ah el jefe del ejrcito); pero se ha aprovechado de ello para extender el sistema del impuesto y la prestacin personal (de ah el jefe de la guardia y el de las brigadas de trabajadores) y por tanto para controlar los intercambios en los tres niveles, esto es, confundirse con el estado; por eso Dhoquois la llama clase-estado. Como todava no hay en Palestina posibilidad de grandes trabajos (concretamente de irrigacin), como en Egipto y en Mesopotamia, la formacin social no es propiamente asitica (una clase-estado que se ha hecho necesaria para la centralizacin de las fuerzas productivas), sino subasitica (ya que la clase-estado no se impone ms que en el nivel de las
7. Cf. sobre todo E. Benveniste, Problmes de linguistique genrale, Pars 1966, 21 s. Para una introduccin ms elemental, cf. J. B. Fages, Comprendre le structuralisme, Pars 1967.

relaciones de produccin, esto es, controlando los intercambios). Por consiguiente, es en la oposicin de las tribus aldeanas a la clase-estado donde se manifiesta la lucha de clases 8. Como se sobrepone a la resistencia de las tribus del norte frente a las del sur (David es del sur), esta lucha se expresar concretamente en la revuelta de los hombres de Israel (o sea, los del norte) que siguieron a Seb (2 Sam 20, 1-2) y finalmente en la escisin norte-sur que se llev a cabo despus de la muerte de Salomn, precisamente a propsito de un asunto de prestacin personal (1 Re 12, 16). c) Centralizacin jurdica: (Absaln) se pona temprano junto a la entrada de la ciudad, llamaba a los que iban con algn pleito al tribunal del rey... (2 Sam 15, 2). As es como se indica la creacin de tribunales reales, encargados de apreciar la equivalencia entre las ofensas y los daos y de unificar la evaluacin. Es la etapa tercera de la evolucin del derecho, despus de la venganza primitiva (etapa primera) y del sistema de indemnizaciones por el estilo del cdigo de Hammurabi (etapa segunda) y antes del establecimiento de un sistema jurdico universal (etapa cuarta). Nuestro texto atestigua claramente que el aparato estatal se sita de manera homologa en todos los niveles. En el nivel poltico es el rey el que representa el papel de equivalente general. 3. Intercambios ideolgicos Los productos ideolgicos (mitos, relatos, discursos) por los que los hombres se entregan a la lectura (esto es, a la comprensin) de su propia prctica social, ocupan un lugar preferente en la ideologa de la clase dominante. a) Religin: nuestro relato deja poco sitio a la religin; se trata de algo normal, ya que al presentarse co-

8. Cf. G. von Rad, Teologa del antiguo testamento I, Sal manca 31977, 63-67.
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mo crnica histrica no puede hacer intervenir a ningn personaje exterior al relato, a un deus ex machina que maneje los hilos de la situacin. Para ser creble, un relato histrico tiene que seguir las reglas de lo aleatorio, esto es, de la casualidad; el relato histrico carece de inters cuando se conoce ya el fin de antemano; pues bien, por definicin, Dios es aquel que conoce (el comienzo y) el fin de la historia... Por eso mismo el episodio de Betsab resulta especialmente significativo (2 Sam 12). Efectivamente, en todo nuestro texto es ste el pasaje donde se muestran ms visibles las huellas religiosas: El Seor reprob lo que haba hecho David (2 Sam 11, 27), el Seor envi a Natn (12, 1), Natn habla abundantemente en nombre del Seor (12, 5. 7.9. 11.13.14), el Seor hiri al nio (12, 15), el Seor lo am (a Salomn, el segundo hijo de Betsab) (12, 24). Los comentadores de la Biblia se han extasiado siempre ante el personaje de David, gran corazn, gran pecador y magnfico arrepentido... Observemos ms bien la primera y la ltima frase: entre el Seor reprob lo que haba hecho David y el Seor am a Salomn, este pasaje tiene la finalidad de establecer un vnculo; se trata, para el letrado de Salomn, de hacer oficialmente plausible que el rey haya sido amado por Dios (y no por un Dios cualquiera, sino por Yahv, Dios de Israel, el dios de las tribus del norte!), a pesar de que no era un descendiente legtimo de David, sino el hijo de la adltera. De esta forma nuestro texto se revela como una produccin ideolgica, que tiene la finalidad de legitimar religiosamente el poder salomnico, apoyndose en las tradiciones sacrales de las tribus, especialmente las del norte, cuya arca de la alianza haba sido transportada por David a su capital Jerusaln 9. 9. Guardadas las debidas distancias, es algo as como el gesto de Napolen cuando quiso que lo consagrara el papa, para recuperar en su favor la legitimidad de los reyes de Francia.

b) Literatura: la existencia misma de nuestro texto es la prueba de una actividad literaria en la corte de Salomn; en la lista de los grandes oficiales del rey (2 Sam 20, 25) figura un cronista, que deba ser el jefe del servicio de secretarios o letrados (lleva por otra parte un nombre egipcio, lo cual indica una influencia probable de las alianzas polticas de Salomn, que se haba casado con una hija del faran); la fijacin por escrito (en una versin oficial) de las antiguas tradiciones de las tribus llevaba a cabo, en un nivel ideolgico, el mismo trabajo de centralizacin, de legitimacin, de toma del poder por un equivalente general, en adelante; la relacin de las tribus con su pasado se ver gobernada por el texto escrito que tiene fuerza de ley (hasta el punto de que llegar el da, despus del destierro, en que se le llamar la ley). Hemos verificado nuestra hiptesis: la Biblia empieza a ponerse por escrito bajo el reino de Salomn y bajo su impulso. Por consiguiente, es preciso leerla en funcin de esta perspectiva.

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LA CORTE REAL DE SALOMN Y EL DOCUMENTO J

Los biblistas llaman documento yahvista (abreviado: J) al producto del trabajo de los escritores salomnicos ; la razn de ello estriba en que llaman siempre a la divinidad con el nombre de Yahv, en oposicin al documento elohsta (E) en donde la palabra elohim (dioses) se utiliza hasta el momento en que Moiss aprende el nombre de Yahv. En vez de leer seguidos los pasajes J del Gnesis y del xodo, vamos a intentar sealar su estructura y su razn de ser.
I. ELEMENTOS

De qu elementos disponan los escritores de la corte de Salomn? Eran de dos clases esencialmente, los del norte y los del sur. 1. El sur Efectivamente, David y Salomn formaban, parte de la casa de Jud, conjunto de clanes que habitaban en la montaa de Jud, entre Hebrn y Beln, y que lleva-

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La corte de Salomn y el documento J 1. Los mismos antepasados

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ban su nombre. Eran los descendientes de las tribus semitas expulsadas de Egipto y que, despus de hacer alto en el oasis de Cades, entraron en Canan por el sur. Conservaban el recuerdo de unos grandes antepasados ms o menos legendarios: Abrahn, cuya memoria se veneraba en Hebrn (todava se ensea en Mambr el bosque de encinas en donde haba plantado sus tiendas), Isaac (cuya tradicin estaba centrada en Bersab) *. 2. El norte

En primer lugar, relacionan a los dos antepasados Abrahn e Israel, convirtiendo a Isaac en el hijo del primero y el padre del segundo. Luego ponen al mismo personaje bajo el doble apelativo de Israel y de Jacob, haciendo que doce de sus hijos se conviertan en los antepasados epnimos de las doce tribus que formaron el doble reino de Israel y de Jud 2. 2. La misma tierra

El principal problema poltico de David y Salomn, como hemos visto, era la tendencia autonomista de las tribus del norte; descendan de los grupos que salieron de Egipto con Moiss y que, en lugar de huir por el norte y entrar en Canan por la parte inferior, huyeron hacia el este, por el desierto de Sina, hasta que penetraron finalmente en Canan a travs del Jordn. All, bajo las rdenes de Josu, esas tribus haban formado una especie de confederacin (pacto de Siqun); todava se mantena vivo entre ellos el espritu de independencia nmada y no haban aceptado la realeza de Sal ms que bajo la presin militar de los filisteos. La instauracin del estado davdico-salomnico, que le impona tributos y servicio militar, tropezaba con la resistencia de esas gentes que llevaban el nombre de un glorioso antepasado: Israel.
II. CONSTRUCCIN

Aqu el trabajo de los escritores puede comprenderse fcilmente mirando el mapa. Sigamos el trayecto de los dos patriarcas: Abrahn, antes de llegar a Hebrn, que es su lugar, pasa por Siqun y Betel, lugares propios de las tradiciones relativas a Jacob-Israel, y por Bersab, lugar de Isaac. En cuanto a Jacob-Israel, el texto lo pone en relacin de parentesco con los rameos (entre los que va a buscar esposas) y los edomitas (mediante el personaje de su hermano Esa); pues bien, estos dos pueblos fueron vencidos y sometidos por David (2 Sam 8, 6.14). En resumen, todo ocurre como si nuestros escritores utilizasen un hilo geogrfico para coser juntos varios retazos distintos; Abrahn y Jacob les sirven de aguja. 3. Las mismas promesas

Con todos estos elementos, los escritores reales realizaron un trabajo bastante complejo, entretejiendo recuerdos y haciendo de las diversas tradiciones una misma historia. 1. Sobre la tribu de Jud y sus orgenes, cf. R. de Vaux, Historia antigua de Israel II, Madrid 1975, 75-SA Sobre las tradiciones del sur, Ibid., 182-185.

El documento J presenta muchas promesas hechas a los patriarcas: a Abrahn (Gen 12, 1-3; 15, 3-5; 18-21), a Rebeca (Gen 25, 23), a Isaac (Gen 26, 24), a Jacob (Gen 27, 28-29), a los hijos de Jacob (Gen 49; cf. tambin 2. Sobre el origen y la fusin de estas diversas tradiciones, cf. R. de Vaux, o. c. I, 174-185.

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el cntico de Dbora: Jue 5, y el orculo de Balan: Nm 24). Qu es lo que se les promete? Una tierra, cuyos lmites son precisamente los mismos que los del reino de Salomn; un heredero, que no es nunca el primognito (Isaac prevalece sobre Ismael, Jacob sobre Esa, Jud sobre Jos). En resumen, todo ocurre como si Salomn hubiera hecho escribir la historia de los patriarcas en funcin de su propia historia y de la doble necesidad de legitimar su subida al trono y de justificar su dominacin sobre las tribus del norte y los pueblos vecinos. 4. La misma liberacin de Egipto

Resulta bastante difcil distinguir las huellas del documento J en el libro del xodo, en primer lugar porque despus del episodio de la zarza ardiendo hablan los dos de Yahv; pero sobre todo porque las tradiciones de la salida de Egipto con Moiss pertenecan a las tribus del norte y a los escritores de Salomn les resultara un poco molesto manejarlas a su manera. En efecto, la mayor parte de los biblistas 3 subrayan que, durante todo el tiempo de la monarqua, la montaa del Sina estuvo en cierto modo eclipsada por la de Sin, sobre la cual est edificada Jerusaln y su templo y adonde David hizo trasladar el arca de las tribus del norte; veremos cmo una parte del movimiento proftico (salido del norte) luchar por revalorizar las tradiciones del desierto en contra del centralismo real. No obstante, tambin el documento J tiene su xodo (liberacin de Egipto). Puede resultar extrao si se tiene en cuenta que las tribus del sur, salidas de Egipto en un momento distinto y que entraron en Canan por un camino diferente del que siguieron las tribus del norte 3. Cf. especialmente ICAT, 241; G. vott Rad, o. c. I, 47-56; R. de Vaux, o. c. I, 401.

bajo la gua de Moiss, no estaban presentes en la asamblea de Siqun (Jos 24) en donde qued sellada la confederacin de las tribus del norte y su fe en el Seor, nuestro Dios, que nos sac a nosotros y a nuestros padres de la esclavitud de Egipto (cf. p. 46). El padre de Vaux explica que los dos grupos salidos de Egipto tuvieron que encontrarse mutuamente durante algn tiempo en el oasis de Cades 4. Es esto cierto ? Tambin puede suponerse que los escritores reales quisieron recuperar las tradiciones del norte. Por otra parte, algunos indicios nos permiten vislumbrar sus manejos; as por ejemplo, el personaje de Moiss es presentado por J como el salvador de Israel, ttulo real (cf. 2 Re 13, 5), dicta leyes y decretos (se usa la palabra que significa edicto real: Ex 15, 25), est rodeado de notables (Ex 24, 11) anlogos a los oficiales reales de David y Salomn. 5. La misma poltica Hay en el libro del xodo un episodio particular del documento J que merece una atencin especial. Efectivamente, Ex 47, 13-26 expone la poltica agraria llevada a cabo por Jos, uno de los hijos de Jacob-Israel (y antepasado epnimo de las tribus del norte), convertido en primer ministro del faran. Se aprovecha de un hambre prolongada para comprarles a los egipcios sus animales, luego sus tierras y finalmente a ellos mismos, reducindolos a esclavitud. Pues bien, como veremos cuando estudiemos el documento E, era sta precisamente la poltica que las gentes del norte reprochaban al estado real quejndose de que ste se haba instaurado a costa de ellas (cf. 1 Sam 8). Resulta curioso ver aqu a los escritores salomnicos cargando sobre las espaldas de Jos, antepasado de las tribus del norte explotadas por Salomn, el mismo principio de esta poltica... 4. Cf. R. de Vaux, o. c. I, 388-406.

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6. El mismo Dios Si la filiacin Abrahn-Isaac-Jacob es un producto de los autores de J, con mucha ms razn lo es el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, que habla a Moiss (Ex 3, 16). Es evidente que los patriarcas se referan cada uno a divinidades distintas, como atestigua todava en el texto el ttulo del lugar de culto en que se veneraba su memoria: El Shaddai en Hebrn, El Olam en Bersab, El Berit en Siqun... Haciendo un solo dios de todas estas divinidades locales y dndole el nombre de Yahv, que es en cierto modo el secreto del documento elohsta, el documento J logra una recuperacin de las tradiciones de las tribus del norte e intenta reforzar el poder poltico de Salomn apoyndolo en una ideologa religiosa unificada, y por tanto idealizada, y por tanto mejor sostenida en su propia mano. 7. Mitos actualizados

jeres en los problemas sucesorios (Sara, Rebeca, Raquel, La..., Betsab); la rivalidad entre Can y Abel recuerda la de los hijos pequeos contra los mayores hasta Salomn; los tres hijos de No permiten situar a los semitas (descendientes de Sem) por encima de los cananeos (de Cam) y de los filisteos (de Jafet), situacin que es evidentemente la del comienzo de la dinasta davdica. De esta manera, si la leemos desde la creacin hasta Salomn, la historia de Israel parece como si centrase la atencin divina sobre el personaje que se anuncia como el que aplastar la cabeza de la serpiente (Gen 3, 15), como aquel de quien no se apartar el cetro ni el bastn de mando entre sus rodillas, hasta que le traigan tributo y le rindan homenaje los pueblos (Gen 49, 10), un rey ms alto que Agag y su reino descuella (Nm 24, 7), el astro salido de Jacob (Nm 24, 17), esto es, el rey Salomn. Esta es por otra parte la conclusin del exegeta H. Cazelles: De todo lo que nos queda de este conjunto (el documento J) parece deducirse que tena comofinalidadpartir de las tradiciones escritas u orales, patriarcales o mosaicas, para establecer la legitimidad del sucesor del gran6 unificador de la tierra de Israel conquistada por las tribus . Lo cual no le impide aadir: Los problemas de su tiempo no son los nuestros; sus contemporneos admitan fcilmente lo sobrenatural, mientras que los nuestros lo ponen en duda...; por eso parece ser que la mejor manera de abordarlo es tener en el espritu una nocin del misterio parecida a la nocin cristiana 7. Es cierto que los contemporneos de Salomn (y los de Abrahn, si ste existi) estaban impregnados de lo sagrado y no separaban religin y poltica. Pero nuestro
6. Ibid., 199. 7. Ibid., 197.

Las tribus semticas no se haban interesado nunca especialmente por las leyendas mticas sobre el origen del mundo. Las tradiciones del norte demuestran que para ellas la historia comenzaba con la liberacin de Egipto. Pero los escritores reales, lo mismo que todos sus colegas babilonios y egipcios (ya hemos sealado en otro lugar la influencia de estos ltimos) deseaban situar la crnica histrica que haban elaborado dentro del marco majestuoso de una especie de historia universal del mundo. Entonces tuvieron que dedicarse a llenar el vaco entre el personaje ms antiguo de su crnica, Abrahn, y el comienzo del universo. Las epopeyas de Gilgamesh y de Atra-Hasis tuvieron que servirles de modelo 6. Pero no por ello se olvidaron de Salomn y de sus preocupaciones: el papel de Eva alude a la importancia de las mu5. Cf. ICAT, 179.

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anlisis del documento yahvista nos ha llevado a ver en l una empresa ideolgica del estado cuyo funcionamiento (poltico) nos interesa ms aqu que su sentido (religioso). Si lo leyramos en primer grado, como una bonita historia de una serie de promesas divinas realizadas con la toma del poder de Salomn, caeramos en la trampa que ste nos tendi. Para escapar de ella, tenemos que comparar J con E, testigo de las tradiciones de las tribus del norte, dominadas algn tiempo por David y Salomn y que recobraron su independencia a la muerte de ste ltimo.

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LOS AMBIENTES PROFTICOS DEL NORTE. LOS DOCUMENTOS E Y D Y EL SISTEMA DEL DON

I.

LAS DIEZ TRIBUS DEL NORTE

Ya hemos visto cmo las tribus salidas de Egipto con Moiss haban entrado en Canan con Josu y se haban asentado en el norte (ms exactamente, en el centro del pas), concretamente en la montaa de Efran, en donde haban formado una especie de confederacin, la casa de Jos o la casa de Israel, cuyo santuario principal se encontraba en Siqun. El reino unido de David y Salomn (1000-931) mantiene juntos a la fuerza a Israel (el norte) y a Jud (el sur); pero Israel conserv su carcter especfico y acept difcilmente esta unificacin: revuelta de Seb en tiempos de David (2 Sam 20, 1-2) y de Jerobon en tiempos de Salomn (1 Re 11, 26-40). La cosa era peor todava por el hecho de que la casa de Jos estaba sometida al servicio militar, en contra de lo que pasaba con Jud (1 Re 5, 27; 11, 28), que gozaba adems de una administracin especial, diferente de las doce prefecturas establecidas para vigilar el pas y asegurar el cobro de los impuestos y el reclutamiento de los soldados (1 Re 4, 7-19).

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Los historiadores ms clsicos confirman esta situacin:

La gloria del reino de Salomn, que se refleja en la literatura oficial de la Jerusaln real, descansaba en una prosperidad mercantil que era el resultado del control de las rutas comerciales. El enriquecimiento adquirido de esta manera no poda aprovechar al conjunto del pueblo. Por el contrario, tena que acentuar las diferencias entre las clases de la sociedad israelita, favoreciendo a los grandes propietarios capaces de invertir su dinero en aventuras comerciales. El sistema administrativo que David empez a organizar desemboc en la formacin de un grupo selecto de dignatarios y de funcionarios reales, que eran contados en el nmero de los privilegiados. Aqu est el principio de las largas crisis sociales que marcan la historia de los siglos IX y VIII. Pero la primera crisis fue ante todo poltica. Para el reclutamiento de hombres y de dinero necesarios para la construccin del templo y para el mantenimiento de la corte y del ejrcito real, Salomn no tuvo ningn reparo en explotar los territorios de las tribus del norte, ms ricos y ms poblados que los de Jud que, en cuanto tribu real, tuvo que gozar entonces de ciertos privilegios. La finalidad del establecimiento de los prefectos (1 Re 4,7-19) era la de imponer la autoridad del rey a aquellas regiones, sin tener en cuenta las fronteras tradicionales de las tribus, a fin de facilitar el cobro de los impuestos y el reclutamiento de hombres. En semejantes condiciones, no es sorprendente que el poder salomnico fuera tachado de desptico y que la unin personal entre Israel y Jud, realizada por David, se haya roto a la muerte de su hijo. Por el ao 922 (nosotros creemos que fue ms bien el 931) un efraimita llamado Jerobon I, que ya antes se haba rebelado contra Salomn, impulsa a la secesin a las tribus del norte y funda un reino de Israel, independiente del reino de Jud, en donde reina Robon, el hijo de Salomn >.

1. Economa Tras un perodo de debilidad (del que supieron aprovecharse David y Salomn) Egipto y Asira toman por estas fechas un nuevo impulso; las guerras ya no van a cesar. De esta forma el reino de Israel (como el de Jud) se ver obligado a pagar pesados tributos a los soberanos extranjeros. Por consiguiente, la situacin econmica es difcil2 y contribuye a acentuar las diferencias de clases: los ricos explotan cada vez ms duramente a los campesinos pobres, sometidos al pago de intereses exorbitantes (50 a 100%), que les obligan muchas veces a abandonar sus tierras y a convertirse en esclavos. Adems, inundado de productos extranjeros, el pas ofrece pocos empleos industriales y comerciales; los asalariados tienen que trabajar durante toda la jornada y sin garanta de estabilidad; el paro laboral es considerable, sobre todo en determinadas estaciones del ao. Frente a todo esto, el lujo de los ricos, de los notables, de los comerciantes y de los propietarios de fincas, destaca por su insolencia (cf. Am 3, 15; 5, 7-13; 6, 4-6; 8, 4-6). As es como la secesin de las tribus del norte acab reconstituyendo una sociedad subasitica bastante parecida a la del reino unido de Salomn. Haba, sin embargo, algunas diferencias. 2. Poltica En efecto, Israel no copia pura y simplemente el sistema monrquico salomnico. Refirindose a Sal, el rey del norte designado por el profeta Samuel y aclamado por el pueblo (1 Sam 10), los israelitas eligieron a Jerobon, que haba sido designado por el profeta Ajas
2. Sobre la situacin econmica en este perodo cf. S. W. Barn, Histoire a"Israel, vie sociale et religieuse I, Pars 1956, 89-103.

He aqu, pues, cmo Israel volvi a sus tiendas (1 Re 12, 16). Examinemos ms de cerca esta situacin, en los tres niveles econmico, poltico e ideolgico.

1. A. Caquot, en Histoire des religions I, Pars 1970, 429.

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(1 Re 11, 29-39). As pues, se abandona el principio dinstico en provecho de la designacin por un profeta y por el pueblo. Esto era introducir en el poder poltico un principio permanente de discontinuidad y de agitacin; se multiplican los complots, las revueltas y los asesinatos; durante poco ms de dos siglos (931-722) habr nada menos que diecinueve reyes en Israel. 3. Ideologa Las tribus del norte haban afirmado en Siqun que su Dios era Yahv que nos ha salvado de Egipto (Jos 24). Todava siguen con vida las antiguas tradiciones del desierto: espritu de clan, insociabilidad democrtica (es un anacronismo, pero bastante simblico), hostilidad contra toda centralizacin (especialmente de los lugares de culto) y contra toda monopolizacin del poder. Esta situacin anmica se expresaba desde haca tiempo en el norte por medio de ciertos personajes llamados profetas; toda la historia de Israel est jalonada de sus aventuras: Ya en tiempos de Moiss setenta ancianos (jefes de clanes) quedaron investidos del espritu proftico y Moiss exclam: Ojal todo el pueblo del Seor fuera profeta! (Nm 11, 4-30). En tiempo de los jueces (pues por entonces no haba rey en Israel; cada uno haca lo que le pareca bien: Jue 21, 25), la profetisa Dbora canta los libres pasos del pueblo (esto es, el levantamiento masivo de los campesinos) y a sus jefes de las tribus del norte (Jue 5). Un poco ms tarde, cuando la tentativa real de Abimelec, Yotn grita su fbula, el panfleto antimonrquico ms violento de la literatura universal (Jue 9, 7-15).

Cuando, bajo la presin de los filisteos, los israelitas toman un rey, Sal, ste se mezcla con un grupo de profetas y profetiza con ellos (1 Sam 10, 9-12), lo cual indica, si no una pertenencia, por lo menos cierta familiaridad con estos grupos profticos. Pero el profeta Samuel es hostil a la realeza y, antes de ungir a Sal, tiene buen cuidado de advertir a las tribus contra las exacciones que les har sufrir el rey (1 Sam 8). Al final del reinado de Salomn, Ajas, profeta de Silo, en el norte, le indica a Jerobon, capataz de todos los cargadores de la casa de Jos, que ha sido escogido por Yahv para gobernar a las diez tribus arrancadas del reino de Salomn (1 Re 11, 29-39). Igualmente, el profeta Jeh, hijo de Janan, le anuncia al rey Basa que va a ser barrido (1 Re 16, 1-7). Y el profeta Miqueas, hijo de Yiml, le predice al rey Ajab su derrota y su muerte (1 Re 22,1-37). Es precisamente bajo el reinado de Ajab (874-853) cuando aparece el que es quizs el mayor de los profetas, Elias, de Tisbe en Galaad, que se opone enrgicamente al rey y a su mujer Jezabel, hija del rey de Fenicia (la madre de Atala; recordemos a Reme...); el episodio de la via de Nabot (1 Re 21) es un ejemplo caracterstico de la arbitrariedad real criticada por los profetas. Presentado como discpulo y sucesor de Elias, Elseo vive en una comunidad de hermanos profetas muy pintorescos, un tanto hippies; suscita un motn contra el sucesor de Ajab y designa a Jeh para que tome el poder y restablezca el culto de Yahv (2 Re 9-10). Es bastante probable que fuera por esta poca (hacia el ao 850) cuando se empezaron a escribir las tradiciones de las tribus del norte 3. As es como se constituy el 3. Cf. ICAT, 215 que sita la redaccin del documento E en el reinado de Jos de Israel (798-783).
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documento elohsta (E); todas estas tradiciones quedaran integradas ms tarde en el Pentateuco por obra de los sacerdotes despus del destierro.
II. E L DOCUMENTO

Los ambientes profticos del norte que produjeron este documento conocan ya el documento J, al menos lo que de l exista por entonces. Decidieron, pues, seguir el hilo, modificndolo o completndolo segn los casos. Por eso mismo, al leer E, podemos descubrir las caractersticas de la ideologa del norte. En primer lugar, E comienza su relato directamente con Abrahn (Gen 15), sin ir a buscar como J en las escuelas de los escritores egipcios y mesopotamios una introduccin cosmognica (sobre el origen del mundo). Sobre todo se ve con claridad que E es la historia de la casa de Jos. Este personaje ocupa aqu un lugar considerable (Gen 37-50); Moiss recoge sus huesos cuando huye de Egipto (Ex 13, 17), y son sus hijos (las tribus de Efran y Manases) los que dominan en el centro del pas, imponindoles a las dems su poder y su religin en la asamblea de Siqun (Jos 16; 17; 24). El pueblo ocupa un lugar mayor en E que en J; se le llama los hijos de Israel (Ex 3, 9.13, etc); est organizado en grupos dirigidos por hombres hbiles, que respetan a Dios, sinceros, enemigos del soborno (Ex 18, 21); con l, con el pueblo, es con quien hace su alianza Yahv, y no directamente con Moiss, como ocurra con J (Ex 24, 3-8). Por otra parte, para E Moiss es ante todo un profeta, superior ciertamente a Aarn y a Mara (Nm 12, 6-8), pero que comparte el espritu de Yahv con los ancianos de Israel (Nm 11, 16-17). El mismo Abrahn es presentado tambin como un profeta (Gen 20, 7). Son precisamente estos personajes los que sirven de intermediarios para las alianzas entre Yahv y su pue-

blo. Por otro lado es curioso cmo se encuentra muchas veces para estas alianzas el mismo ceremonial que debi estar vigente mucho tiempo en Siqun para la renovacin del pacto confederal de las tribus del norte (Ex 24, 4.7-8; cf. Jos 4, 1-5; 8, 30-35; 24; Dt 27; cf. tambin Elias en 1 Re 18, 30-31). En cuanto al sistema legislativo que sirve de referencia al documento E, se trata del cdigo de la alianza, concluido por Moiss en el monte Horeb (Ex 21-23, 19): derecho civil y penal, reglas de culto, moral social, estas costumbres o palabras no hablan ni de rey, ni de justicia de estado, ni de clero constituido; admiten una pluralidad de santuarios; promulgan la ley del talin y el anatema (que Elias aplica a los seguidores de Baal: 1 Re 18, 40, as como a Jeh: 2 Re 10, 18-27). Con este cdigo deuteronmico vamos a ver cul fue la misisn y el funcionamiento de este sistema legislativo. Hay que sealar adems una particularidad del documento E. En l permanece secreto el nombre de Dios y est prohibida su visin. En sueos es como Dios habla con Abrahn, con Abimelec, con Jacob y con Jos; se niega a decir su nombre a Jacob (Gen 32, 30-31) y le dice solamente a Moiss: Soy el que soy (Ex 3, 14), impidiendo de esta manera a los hombres que puedan hacerse con l y manipularlo. (Es verdad que las cuatro consonantes YHWH pueden ser interpretadas de manera distinta).

III.

E L CDIGO DEUTERONMICO Y EL SISTEMA DEL DON

Los captulos 12 a 26 del Deuteronomio tuvieron que ser producidos en los mismos ambientes y por la misma poca que el documento E*. Pero como le prestan una 4. Algunos estudios profundos como los de A. Welch, A. Alt, G. von Rad, tienden actualmente a relacionar el Deuterono-

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Los documentos E y D y el sistema del don

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atencin considerable al cdigo de la alianza, nos detendremos en ellos un poco ms. En efecto, se les puede considerar como el texto de base para regular las relaciones humanas en la perspectiva de los ambientes profticos del norte. Para estos clanes campesinos, que mantienen vivo el recuerdo de la vida en el desierto y que esperan del cielo el sol y la lluvia, la vida es ante todo un don. Y la vida social, la posibilidad de vivir en paz entre los clanes, se basa en el don recproco. Como Yahv ha hecho don de este pas a su pueblo, nadie puede apropiarse de esta tierra: No habr pobres entre los tuyos, porque te bendecir el Seor, tu Dios, en la tierra que el Seor, tu Dios, va a darte (Dt 15, 4). Podemos examinar estas disposiciones ms detalladamente en los tres terrenos de la vida social: alimentacin, familia y culto, que son los tres sectores de produccin, circulacin y consumo: los alimentos, los cuerpos, los objetos religiosos (oraciones, sacrificios y diezmos). 1. Alimentacin Todos los que no tienen medios de subsistencia, los levitas, los extranjeros, las viudas y los hurfanos, tienen derecho a un diezmo trienal, lo mismo que a los restos de la siega y de la vendimia; los emolumentos a los sacerdotes no pueden ser tocados; est prohibido el prstamo a inters. Los trabajadores jornaleros tienen que recibir su paga cada tarde; los deudores insolventes convertidos en esclavos tienen que ser liberados al cabo de siete aos. Y el declogo del Dt 5, recogiendo el de Ex 21, prohibe, como es lgico, robar y hasta desear la
mo con los ambientes del norte (ICAT, 216). Pero el mismo autor sita la redaccin en Jerusaln inmediatamente despus del ao 722 (Ibid., 223).

mujer, la casa, el campo, el esclavo o la esclava, el buey o el asno del venico. Faltar a estas prohibiciones es ponerse en deuda con el otro y con Dios, autor de todo don. 2. Familia En opssicin a la inquietud contempornea por la demografa galopante, los israelitas, como todos los antiguos, procuran asegurarse la continuidad de su vida teniendo mujer (es) e hijos que prolonguen la existencia del hombre. Consiguientemente, las prohibiciones recaen sobre el adulterio (apropiacin de la mujer del otro), el asesinato (violencia mayor cometida contra la vida, deuda suprema) y la difamacin o falso testimonio (que mancha la honorabilidad del nombre). 3. Culto Puesto que todo don viene de Yahv, es a l, nico Dios de Israel, al que debe volver todo. Por tanto, la primera obligacin es destruir los objetos cultuales de otros dioses. Y a Yahv habr que ofrecer sacrificios, holocaustos, diezmos; en efecto, la esencia de lo sagrado es esa fiesta en honor de Yahv que constituye el sacrificio, la consumacin de lo que habitualmente se consume. Pero lo que parece ser especfico de nuestros textos es su insistencia en el hecho de que el medio para estar en contacto con Yahv no son las estatuas ni las imgenes (Dt 4, 15-20; 27, 15), sino el relato de su poder actuando en medio de su pueblo. As, por ejemplo:
Cuando el da de maana te pregunte tu hijo: Qu son esas normas, esos mandatos y decretos que os mand el Seor, vuestro Dios?, le responders a tu hijo: Eramos esclavos del faran en Egipto y el Seor nos sac de Egipto con mano fuerte; el Seor hizo signos y prodigios grandes y funestos contra el faran y toda su corte, ante nuestros ojos. A noso-

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La Biblia o las Escrituras tros nos sac de all para traernos y darnos la tierra que haba prometido a nuestros padres. Y nos mand cumplir todos estos mandatos, respetando al Seor, nuestro Dios, para nuestro bien perpetuo, para que sigamos viviendo como hoy. Quedaremos justificados ante el Seor, nuestro Dios, si ponemos en obra todos los preceptos que nos han mandado (Dt6, 20-24; cf. tambin Dt 8, 12-18; 26, 5-9).

5
LA CASTA SACERDOTAL, EL DOCUMENTO P Y EL SISTEMA DE LA PUREZA

De esta forma el relato de la prctica poderosa de Yahv es lo que estructura la fe de su pueblo; el relato de esta gesta fundadora sigue estando abierto a la historia que se va haciendo, al relato de las prcticas del pueblo hoy (una de las palabras-clave del Deuteronomio). Por otra parte, el cdigo deuteronmico concreta el estatuto del rey precisamente en funcin de esta exigencia: escogido por Yahv entre los hermanos, no tendr que multiplicar sus caballos, sus mujeres ni su oro, a fin de no orgullecerse por encima de sus hermanos (Dt 17, 14-20). Por esa misma razn el cdigo deuteronmico se resume en este clebre mandamiento: Escucha, Israel; el Seor, nuestro Dios, es solamente uno. Amars al Seor, tu Dios, con todo el corazn, con toda el alma, con todas las fuerzas (Dt 6,4-5); efectivamente, amar es dar; dar la vida es negar la muerte; el acaparamiento no impide la muerte; dar es la nica salida para que la vida contine. Sobre este fundamento estaba construido aquel querer-vivir-juntos de las tribus del norte.

Se recordar que, cuando Jerusaln cay en manos de los babilonios en el ao 587, una parte de la poblacin fue deportada a las orillas del Eufrates. Conviene sealar que fueron esencialmente las clases dirigentes y los sacerdotes, levitas y letrados; pero que el pueblo llano de los campos pudo seguir en donde estaba 1 . Es algo que se olvida muchas veces, dado que estas gentes que no saban escribir no han dejado ninguna huella de su existencia (a no ser, quizs, las Lamentaciones atribuidas generalmente a Jeremas). Por el contrario, los desterrados de los ros de Babilonia (cf. Sal 137) supieron expresarse tan bien que, en la Biblia, son ellos de hecho los que se convierten en el pueblo de Israel. 1. El ao S98, cuando la primera toma de Jerusaln, Nabucodonosor deport a todo Jerusaln, los generales, los ricos diez mil deportados, los herreros y cerrajeros; slo qued la plebe (2 Re 24, 14). El ao 587, cuando la segunda ocupacin de la ciudad, Nabusardn, jefe de la guardia (de Nabucodonosor), se llev cautivos al resto del pueblo que haba quedado en la ciudad... De la clase baja dej algunos, como viadores y hortelanos (2 Re 25, 11-12).

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En aquella catstrofe de la deportacin fueron los sacerdotes los que constituyeron por as decirlo la armadura moral. Volvieron a poner en vigor las prcticas tradicionales que simbolizaban el apego a Israel: el sbado y la circuncisin; pero sobre todo organizaron reuniones religiosas (de donde naceran luego las sinagogas) en donde se lean y se comentaban los antiguos relatos, pero dentro de una nueva perspectiva: se trataba ante todo de no olvidar absolutamente nada de las prescripciones y de las prohibiciones de lo que se llamaba la ley (la tora). En este ambiente es donde se produjeron los captulos 40 a 48 de Ezequiel (la tora de Ezequiel), que se imagina con detalles vigorosos la futura constitucin de Israel y la reconstruccin del templo (cf. p. 50). Igualmente los captulos 12 a 16 del Levtico (la ley de santidad), que acentan lo que ser en adelante la caracterstica principal del judaismo: la pureza (ritual, moral y social). Finalmente, all es donde empez tambin a elaborarse el documento sacerdotal (P) 2.

I.

E L DOCUMENTO P Y LA LEY

Es una especie de catecismo. Empieza por una vasta visin (maravillosa por cierto) del universo: es el captulo 1 del Gnesis, la primera pgina de nuestras biblias y la ms conocida sin duda; es de hecho la primera de las genealogas que constituyen la osamenta del documento P. Vendrn luego las de No (Gen 6, 9), Sem, Cam y Jafet (Gen 10, 1), Sem (Gen 11,10), Ter (Gen 11, 27), Ismael (Gen 25, 12), Isaac (Gen 25, 19), Esa (Gen 36, 9), Jacob (Gen 37, 2), y finalmente la de Aarn y Moiss (Nm 3, 1). De esta forma queda asegurada la trasmisin de la vida dada por Dios hasta los sacerdotes 2. Sobre el perodo del destierro y del regreso cf. Histoire des religions II, 114-147.

descendientes de Aarn (en el que P insiste tanto como en Moiss). Por otra parte hay tres alianzas que van marcando este trozo de la historia: con No Dios concluye una alianza con todos los seres vivos; con Abrahn la alianza queda reservada a sus descendientes, siempre que observen el sbado y la circuncisin; finalmente, la tercera alianza hace de Aarn y de sus sucesores los dispensadores de los beneficios divinos (Lev 8-9). Los Nmeros y el Levtico son la continuacin del documento P. El ao 538 Ciro, rey de los persas, vencedor de Babilonia, autoriza a los deportados a volver a sus hogares. Entonces vuelven cincuenta mil judos 3 a Jerusaln y emprenden la reconstruccin del templo (inaugurado el ao 515). En adelante, Palestina comprender al norte la Samara, habitada por poblaciones importadas por los asirios, y al sur la Judea, bajo la autoridad religiosa del sumo sacerdote, ya que no hay rey ni en el norte ni en el sur, aunque el poder persa les deja a los judos una total autonoma religiosa. Los sacerdotes que han regresado de Babilonia traen consigo sus producciones escritas que imponen al pueblo que haba quedado en Palestina (Esd 7, 11-26); es entonces cuando se lleva a cabo la unificacin de todos los textos fundamentales: J, E, D, P, llamados en adelante la ley (el Pentateuco), que ser la carta de los judos bajo el dominio de los persas y luego bajo el de los griegos y romanos.
II. E L SISTEMA DE PUREZA

A partir de entonces hasta la destruccin de Jerusaln en el ao 70 p . C , Judea se mantendr bajo el dominio poltico de imperialismos extranjeros, pero conservar su autonoma religiosa bajo el poder de la casta 3. Exactamente 42.360, si hacemos caso de Esd 2, 64.

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sacerdotal; de hecho, este poder religioso es al mismo tiempo poltico, precisamente porque la ley juda, reconocida por los conquistadores, regula minuciosamente la produccin, la circulacin y el consumo de los productos en los tres niveles econmico-poltico-ideolgico (los bienes, los hombres, las ideas). Volveremos sobre ello en el siguiente captulo. Pues bien, esta ley, que se expresa sobre todo en el Levtico, est caracterizada por la idea de pureza. Se basa en una concepcin mgica del universo: la vida y la muerte son datos inmutables, sagrados, ligados a las potencias misteriosas que gobiernan el mundo. La obtencin de la vida (la bendicin) y la preservacin de la muerte (la maldicin) slo pueden realizarse a travs de ciertas prcticas que pretenden evitar toda anomala en el orden de las cosas, la sana disposicin de los hombres y de los elementos establecida por los dioses: La piedad consiste en respetar la legislacin implcita y general, en impedir que la altere cualquier accidente... La naturaleza de la religin consiste en preservarla de cualquier atentado: los eclipses, los gemelos, los albinos, los prodigios, el sudor de las estatuas, el apareamiento con las bestias, la lista variable (e interminable) de tabes, de blasfemias. El equilibrio es frgil y la mecnica delicada. La violacin de una prohibicin acarrea catstrofes, inundaciones o epidemias, calamidades y hambres, si no est all el sacerdote para indicar oportunamente los medios para reparar la injuria, para expiar la anomala, la falta, el error, el crimen, la desgracia (se trata aqu de la misma cosa), a fin de restaurar la regularidad alterada 4. Miremos un poco ms detalladamente cmo funciona este sistema: 1. Alimentacin De los animales terrestres podis comer todos los rumiantes, bisulcos, de peuza partida; se exceptan slo los siguientes: el camello, que es rumiante, pero no tiene la pezua partida...; 4. R. Caillois, Cases d'un chiquier, Pars 1970, 24.

el puerco, que es bisulco y tiene la pezua partida, pero no es rumiante... De los animales acuticos, de mar o de ro, podis comer los que tienen escamas y aletas. Y todo reptil o animal acutico, de mar o de rio, que no tenga escamas y aletas, tenedlo por inmundo... El que toque el cadver (de estos animales impuros), quedar impuro, y el que transporte su cadver, lavar sus vestidos y quedar impuro hasta la tarde... Todo objeto de madera, de pao, de cuero o de saco todo utensilio sobre el que caiga un bicho de stos despus de muerto quedar impuro: lo meteris en agua y quedar impuro hasta la tarde... Esta es la ley sobre los animales terrestres, las aves, los animales que se mueven en el agua y sobre todos los reptiles; la ley que ensea a separar lo impuro de lo puro, los animales comestibles de los no comestibles (Lev 11). Se comprender mejor el rigor de todas estas reglamentaciones mgicas si se piensa que todo lo que se come para vivir es un cadver; por consiguiente, la muerte est en el centro de la vida, siempre amenazndola; de ah la enorme circunspeccin que tiene que rodear a las leyes de la alimentacin. Pero no se trata nicamente de higiene, como se dice muchas veces; o mejor dicho, se trata de un respeto mgico a las leyes de higiene, para poder mantener intangible la complementariedad circular de la vida y de la muerte. 2. Familia

La prohibicin principal se refiere evidentemente al incesto. Su significado ha sido puesto de relieve por LviStrauss 5 : al prohibir la unin con las mujeres cercanas, hace necesaria la unin con otras mujeres lejanas y al mismo tiempo deja libres a las primeras en provecho de otros hombres lejanos; de esta forma la unin de los sexos de convierte en objeto de un intercambio y la prohi5. Cf. especialmente Cl. Lvi-Strauss, Les structures elementales de la prente, Paris 1949, nueva ed. corregida y aumentada, Pars 1967.

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bicin del intercambio inmediato hace posible el intercambio general. Pero adems queda prohibida la homosexualidad y el bestialismo y se declara impura la sangre mestrual y la del parto, as como el esperma. As pues, al parecer, lo que se trata de conjurar es la violencia sexual que amenaza con desorganizar la vida social y el trabajo. Es lo que ha sabido ver muy bien Georges Bataille a propsito del incesto:
Por qu tena que imponerse con tanta fuerza una sancin, la del entredicho y en todas partes si no fuera porque se impone a un impulso difcil de vencer, como es el de la actividad gentica?... La relacin entre el incesto y el valor obsesivo de la sexualidad para el hombre no aparece tan fcilmente, pero este valor existe y tiene que relacionarse ciertamente con la existencia de entredichos sexuales, considerados en general *.

Esta concepcin es tpicamente religiosa; supone una sociedad organizada por completo en torno a los ritos, dependiente de ellos para regular sus problemas, incapaz de reconciliarse por s sola en el enfrentamiento con el contrato social, de reconciliarse sin vctimas8. Esta era, en efecto, la sociedad juda despus de la vuelta del destierro.
III. LA PUREZA CONTRA EL DON. LA LEY CONTRA LOS PROFETAS

3. Culto Rene Girard ha demostrado admirablemente 7 que el orden social es un conjunto organizado de diferencias, del que dependen la armona y el equilibrio de la comunidad. Por consiguiente, la indiferenciacin es la violencia, la destruccin de los valores y de las jerarquas, la indistincin entre el bien y el mal; es la impureza, que solamente podr resolverse por medio de una violencia purificadora. Pues bien, el medio de esta purificacin es el culto, y ms concretamente el sacrificio cultural. Al sacrificar ciertos animales segn los ritos, el hombre intenta exorcizar la violencia que hay en l frente a s mismo y frente a los dems y fijarla en la vctima, transformada en macho expiatorio (Lev 16).
6. G. Bataille, Vrotisme, 1957, 234. 7. R. Girard, La violence et le sacre, Pars 1972. Cf. nota 4 del captulo 10.

As pues, el sistema del don, predicado por los ambientes profticos del norte (y algunos profetas deuteronomistas del sur, como Jeremas) se vio finalmente dominado por el sistema de la pureza, impuesto por la casta sacerdotal de Jerusaln. Este fue el motivo de que, en la edicin definitiva que los sacerdotes hicieron de la Biblia, el sistema del don quedara reducido a un cdigo de preceptos morales: tal fue la casustica, que tuvo como especialistas a los letrados. De esta manera el sistema del don qued completamente invertido por los sacerdotes; lleg a convertirse en ley al servicio de los poderosos para aplastar a los pobres. Qued olvidada la gran voz de los profetas, por ejemplo la de Amos, que gritaba en nombre de Yahv:
Detesto y rehuso vuestras fiestas, no me aplacan vuestras reuniones litrgicas; por muchos holocaustos y ofrendas que me traigis, no los aceptar ni mirar vuestras vctimas cebadas. Retirad de mi presencia el barullo de los cantos, no quiero or la msica de la ctara; que fluya como agua el derecho y la justicia como arroyo perenne. (Am 5, 21-24). 8. R. Girard, en Esprit (1973) 532. Conviene leer toda esta discusin con Girard, as como el artculo de A. Simn, Les masques de la violence: Ibid., 515-527.

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LA LUCHA DE CLASES EN PALESTINA EN EL SIGLO I

De este modo aquel dinamismo pujante de los relatos profticos (desde Abrahn hasta Elias) quedaba encerrado dentro del legalismo cultual; de este modo la ideologa de la clase dominante lograba imponerse definitivamente 9. Puede verse un ejemplo impresionante de ello en este pasaje de Ezequiel, escrito durante el destierro y que prev con todo detalle la futura reorganizacin del culto en el templo reconstruido de Jerusaln:
Por tanto, esto dice el Seor: Ningn extranjero incircunciso de corazn e incircunciso de carne entrar en mi santuario; absolutamente ninguno de los extranjeros que viven con los israelitas... En cuanto a los sacerdotes..., ellos entrarn en mi santuario y se acercarn a mi mesa como ministros mos y se encargarn de mi servicio. Cuando tengan que entrar por la puerta del atril interior, se pondrn vestiduras de lino..., irn todos con turbante de lino, llevarn calzones de lino... No tomarn por mujer a viuda ni a repudiada; slo podrn casarse con vrgenes del linaje de la casa de Israel o con la viuda de un sacerdote. Declararn a mi pueblo lo que es sagrado y lo que es profano y dictaminarn lo que es puro o impuro (Ez 44, 9.16-18.22-23).

9. Guardadas las debidas proporciones, no es ste el mismo proceso que hoy se est realizando ? La lucha contra el sistema de clases, contra la escuela, la justicia, la medicina, la familia de clases, no se ve ahogada todos los das (en esos instrumentos ideolgicos que son la televisin, la radio, los peridicos, el cine, la publicidad...) por los discursos mgicos sobre las estrellas y las vedettes, por las frmulas rituales del deporte y de otros hechos, verdaderos sacrificios, muchas veces sangrientos?

Despus de la vuelta del destierro (ao 538), Palestina fue conociendo diferentes situaciones polticas. Al principio form parte del imperio persa. El ao 333 Alejandro conquist toda la regin; a su muerte, el ao 323, sus sucesores se repartieron su imperio: Judea pas a la jurisdiccin de los lguidas de Egipto (323-197) y luego a la de los selucidas de Siria (197-142). El ao 167 los hermanos Macabeos se rebelan y se hacen con el poder; viene entonces la dinasta sacerdotal y real de los asmoneos. Sus querellas obligan a Roma a intervenir: el ao 64 Pompeyo reduce la Siria-Palestina a provincia romana y toma Jerusaln el ao 63. Los asmoneos siguen siendo sumos sacerdotes y reyes. El 37 Herodes el Grande se convierte en rey de Palestina; a su muerte, el ao 4 a.C, sus hijos se reparten el pas: Arquelao se queda con Judea y Samaria, Herodes Antipas con Galilea y Perea, Filipo con Gaulanitis, Traconitis, etc. El 6 p.C. el emperador Augusto depone a Arquelao y transforma la Judea-Samaria en provincia bajo procurador, esto es, bajo la administracin directa de un funcionario colonial romano (Poncio Pilato del 26 al 36). Tal es la situacin que describe detalladamente Le 3, 1 x.
Benoit, Le judatsme et le christianisme antige, Pars 1968, 49-54.

1. Vase un breve resumen de este perodo en M. Simn y A.

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Para comprender mejor la realidad histrica que se encuentra en el trasfondo de este despedazamiento geogrfico, volveremos a nuestro anlisis en los tres niveles : econmico-poltico-ideolgico.
I. ECONOMA 2

La economa de Palestina durante el primer siglo de nuestra era se basa esencialmente en la agricultura. Esta tiene tres fuentes de produccin: cultivo del campo (sobre todo en Galilea): cereales (trigo, cebada), frutos (dtiles, higos, uvas, aceitunas), de donde se saca vino, aceite, cera, miel y perfumes (el blsamo sacado de los rboles de Jeric). cra del ganado (principalmente en Judea): ganado mayor y menor (cabras, ovejas, asnos, gallinas). pesca, en el lago de Tiberades. La industria est poco desarrollada; no hay minas, sino solamente canteras de piedra. Pero hay numerosos artesanos (tejedores, bataneros, sastres, herreros, carpinteros); los grandes trabajos pblicos (el templo especialmente) dan trabajo a numerosos obreros. El comercio es bastante restringido: Palestina no dispone de ningn puerto importante, Judea est al margen de las grandes rutas comerciales; solamente Galilea est abierta al trfico internacional. Los comerciantes no distan de ser pequeos traficantes, tenderos o buhoneros. Pero se impone una distincin fundamental entre las aldeas y las ciudades. Las primeras estn pobladas de pequeos campesinos, que trabajan en parcelas privadas cada vez ms pequeas (debido a la fuerte natalidad que obliga a repartir las propiedades) o como colonos de las
2. Sobre la economa de Palestina en el siglo I de nuestra era cf. S. W. Barn, o. c. I, 335-382. Cf. tambin J. Jeremas, Jrusalem au temps de Jsus, Pars 1977.

grandes explotaciones, cuyos propietarios viven en la ciudad. Son esos grandes terrenos los que regulan el ritmo de la produccin y los precios. En las ciudades es frecuente el paro, los empleos son poco estables y la mendicidad est muy extendida. El caso de Jerusaln es bastante especial: mal situada en una regin rida y sin lneas de comunicacin, le faltan materias primas y escasea el agua; da cobijo a una poblacin numerosa (alrededor de 30.000 habitantes), formada sobre todo por un subproletariado importante, por los propietarios de fincas que no residen en sus tierras y por un montn de funcionarios religiosos empleados en el templo, principal fuente de ingresos gracias a las peregrinaciones (que duplican la poblacin, en el momento de la pascua) y a los impuestos. Es precisamente este sistema de impuestos el que explica cmo, a pesar de las riquezas naturales ampliamente suficientes, las masas campesinas viven en una terrible pobreza 3. Efectivamente, los romanos se llevan una contribucin igual al cuarto de la cosecha de cada ao o cada dos aos; a ello hay que aadir los tributos en especie y los gastos de alimentacin de las tropas de ocupacin, ms numerosos derechos de aduana y de peaje (arrendados a los publcanos que aseguran el cobro). Por otra parte, en virtud de la ley juda, cada labrador tiene que apartar casi el 12% de lo que queda de su cosecha para pagar el diezmo sacerdotal y la ofrenda de la elevacin, ms un segundo diezmo para los pobres o como provisin depositada en el templo; finalmente, el ao sabtico supone la prdida de casi un ao y medio del producto agrcola cada siete aos. Estas rebajas excesivas, unidas al alza continua de los precios, hacen sumamente difcil la vida de las clases trabajadoras, rurales y urbanas. Lo cual explica que con frecuencia los jornaleros reducidos a la miseria y los 3. S. W. Barn, o. c, 354.
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esclavos de las grandes propiedades se unan a los grupos de bandoleros que recorren la campia. Entre ellos se form la faccin de los zelotes, que emprendi una lucha guerrillera contra los romanos y sus colaboradores, aquella clase dominante (grandes propietarios, altos funcionarios, sumos sacerdotes) que saban aprovecharse todo lo posible de la coyuntura. As pues, a nivel econmico podemos caracterizar la formacin social de la Palestina del siglo I como un subasiatismo (comunidades aldeanas y estado-templo que se apropia de su supervit), integrado en el imperialismo romano. Este sistema, por otra parte, est perfectamente resumido en su aparato monetario: las piezas judas (el siclo) sirven para pagar los diezmos, las piezas romanas (el denario) sirven para el impuesto y el comercio se realiza con piezas griegas (la dracma) o fenicias (la mina).
II. POLTICA4

tituido por setenta y un miembros (los sumos sacerdotes, los senadores y los letrados); es a la vez el tribunal supremo (criminal, poltico y religioso) y la sede del gobierno de Judea; pero su poder ideolgico se extiende a toda la Palestina e incluso a la dispora. Aunque aparentemente independiente, este aparato estatal judo depende estrechamente de los romanos; efectivamente, el procurador es el que nombra y destituye al sumo sacerdote, y las tierras de los grandes propietarios (los senadores) petenecen jurdicamente a los romanos, que pueden expropirselas en cualquier momento. Esto es lo que concede mayor importancia a los letrados, sobre los cuales hablaremos ms adelante. Pero confirma igualmente que, desde el punto de vista poltico, Palestina est dominada por Roma. Vamos a ver cmo tambin Roma asegura su cohesin interna esencialmente en el nivel ideolgico.
III. IDEOLOGA

El poder efectivo est en manos de los romanos; pero stos tienen la costumbre de dejar a sus provincias una autonoma interna bastante amplia. Bajo el procurador de Judea-Samaria el sumo sacerdote sigue ejerciendo sus funciones dentro del marco de la ley juda. El legado de Siria vigila a Galilea desde muy lejos. No intervienen ms que en caso de motines, pero entonces la represin es feroz (el ao 4 a.C, cuando la primera revuelta de los zelotes provocada por un censo de la poblacin, fueron crucificados dos mil hombres). En las aldeas, los asuntos municipales son regulados por un consejo de ancianos o senadores (sanedrn). En las ciudades, estos consejos estn acaparados por los grandes propietarios. En Jerusaln, el sanedrn est cons4. Sobre el aspecto poltico, cf. entre otros E. Lohse, Le milieu du Nouveau Testament, Pars 1973, 38-55.

Ya conocemos la parte principal de los productos ideolgicos de Palestina en el siglo I: la ley y los profetas, y ya hemos analizado sus condiciones de produccin. Pero despus del destierro se produjeron otros textos. 1. Los textos sapienciales* Bajo el dominio persa (538-333) y luego el lguida (323-197), cierta estabilidad poltica y la influencia cada vez mayor del helenismo llevaron a los judos de los medios acomodados a reflexionar sobre la condicin humana.
5. Tratamos con demasiada rapidez de esta literatura sapiencial. Para ms informacin, cf. ICAT, 531-538 y 717-732.

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Fue entonces cuando se complet (siglo VI) la coleccin de Proverbios, breviario de sabidura prctica para uso de los jvenes burgueses. El libro de Job (siglo V) plantea, como los trgicos griegos (Esquilo, Sfocles), el problema del mal y del sufrimiento, condenando la desmesura, castigada por los dioses. Qohelet (llamado tambin Eclesiasts), algo al estilo de Epicuro (por la misma poca: siglos IV-III), invita a saborear el placer, pero sin olvidarse de la presencia amenazadora de la muerte. Las reflexiones de Jess Ben Sira (o Sircida), del siglo II, sobre el arte de bien vivir son mucho ms moralizadoras y reaccionarias; de ah el lugar tan importante que le ha concedido la iglesia en su liturgia y que le ha valido su nombre tradicional de Eclesistico. Por lo que se refiere al libro de la Sabidura (escrito sin duda alguna en Alejandra por el ao 50 a.C), muy inspirado en la filosofa griega (Platn), es el primero de la Biblia que distingue entre cuerpo y alma (9, 15) y que utiliza la palabra inmortalidad (8, 13). Los productores de estos textos (los letrados o escribas de quienes hablaremos ms adelante) se preguntan esencialmente por el destino individual. La observacin escrupulosa del sistema de pureza impuesto por la casta sacerdotal no les parece que traiga la felicidad prometida a los justos. Influidos por el pensamiento griego, intentan conciliar su fe yahvista con una sabidura muy al da. Por otra parte, es en esta poca cuando nace la idea corriente de filosofa: tomar las cosas con filosofa. 2. Los apocalipsis* En el siglo VI antes de Cristo, en Persia, Zaratustra haba predicado una nueva religin basada en la revelacin (apocalipsis) de un combate universal entre el bien 6. Sobre la apocalptica cf. E. Lohse, o. c, 65-88.

y el mal, que desembocara en un ltimo juicio escatolgico (al final de los tiempos), en el curso del cual un redentor provocara la resurreccin de los muertos, el castigo eterno de los malvados y la recompensa de los buenos. Esta visin de un universo dividido en cielo-tierra-mar (abismo) y poblado de ngeles y de demonios tuvo que influir necesariamente en los judos que, despus de su vuelta del destierro (siglo VI), vivan bajo el dominio persa. Pero fue bajo el reinado opresivo de los selucidas (197-142) cuando aparecieron sin duda los primeros apocalipsis judos. Los letrados autores de estos textos, que eran los portavoces de la oposicin de los ambientes populares al soberano selucida y al poder sacerdotal corrompido que lo sostena, afirman en ellos su obstinado apego a la fe tradicional y, alimentndose de los antiguos profetas, vuelven a descubrir sus anuncios escatolgicos y les dan mayor amplitud. La revuelta de los Macabeos en el ao 167 atestigua un estado de espritu de lucha contra las potencias del mal y de esperanza en una resurreccin (2 Mac 12, 38-46). En 1 Mac 1, 54 y en Dan 9, 27 figura la misma expresin abominacin de la desolacin; el libro de Daniel es el nico apocalipsis que recoge la Biblia (junto con el que se le atribuye a san Juan); pero entonces se produjeron otros muchos textos que han llegado a nuestras manos; generalmente estn puestos bajo el nombre de los grandes personajes de la Biblia: Enoc, Abrahn, Jacob, Moiss, Baruc, Esdras... Todos estos textos se caracterizan por una visin pesimista y catastrfica del mundo; el orden divino instaurado en el universo ha sido quebrantado por las fuerzas del mal (se trata del pecado de Adn) el mundo est abocado a la ruina en medio de espantosas convulsiones; pero la salvacin vendr por medio de un Hijo del nombre (Dan 7, 13), enviado por Dios para inaugurar el reino mesinico (Enoc etipico 62, 13-16); todo ello se relacionaba con la espera juda en

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un descendiente de David, revestido de la uncin real (ungido = mesas), que habra de restaurar el reino de Israel. 3. La literatura rbnica1 Los deportados a Babilonia se haban ido olvidando poco a poco del hebreo y empezaron a hablar la lengua de los vencedores: el arameo. En las sinagogas un rabino (=maestro, doctor) lea primero las Escrituras en hebreo y luego las traduca. Estas traducciones se transformaban a veces en interpretaciones; finalmente, todo aquello se fij tambin por escrito: es lo que se designa con el nombre de targums. Nos permiten conocer cmo los rabinos, doctores de la ley, la lean e interpretaban. Por otra parte, las enseanzas, comentarios y prescripciones de los rabinos formaron el Talmud, cuya produccin durara hasta el siglo V de nuestra era. 4. Los letrados o escribas8 Los conquistadores persas, griegos (excepto los selucidas) y romanos les dejaron siempre a los judos libertad para practicar su religin. Durante el destierro y despus de l, la casta sacerdotal (casta cerrada, reservada solamente a los pretendidos descendientes legtimos de Aarn) fueron tomando por este motivo cada vez mayor importancia. Ya hemos visto cmo consiguieron imponerle al pueblo el sistema de pureza y eliminar prcticamente la corriente proftica. Poco a 7. Sobre la literatura rbnica, cf. Ch. Guignebert, Le monde juifvers le temps de Jsus (1935), Pars 1969, 38-43 y 79-100. 8. Sobre los letrados, los fariseos, saduceos, esenios y zelotes, cf. E. Lohse, o. c, 89-149 y M. Simon-A. fienoit, o. c, 58-64, as como Ch. Guignebert, o. c, 185-230.

poco, el sumo sacerdote lleg a convertirse en el verdadero jefe de los judos, lo mismo que el templo se convirti en el centro de Israel. Sin embargo, la preponderancia sacerdotal se fue eclipsando poco a poco. En primer lugar porque los romanos, despus de destronar a Herodes, nombraban y destituan a los sumos sacerdotes a su antojo, y luego porque una nueva clase fue consiguiendo progresivamente mayor influencia: los escribas o letrados, rabinos, doctores de la ley. Nacidos sin duda en el destierro ante la necesidad de traducir e interpretar las Escrituras (cf. Neh 8), los letrados se convirtieron en sus verdaderos especialistas; juristas y moralistas, iluminan la ley y concretan su prctica (cf. los targums). Abrieron escuelas y vivan rodeados de discpulos; son ellos los que ejercen su funcin en las sinagogas. Algunos de ellos son sacerdotes, pero la mayor parte viven de un pequeo oficio o de limosna; ligados a la clase dominante gracias a sus funciones, se muestran sin embargo con frecuencia en oposicin ideolgica con ella. 5. Los fariseos

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Durante la revuelta de los Macabeos en el ao 167 se constituy un grupo de los leales, israelitas aguerridos, todos los voluntarios de la ley (1 Mac 2, 42). Agrupados en varias comunidades, se esforzaban en observar con todo escrpulo los preceptos del sistema de pureza y se preparaban mediante la oracin y el ayuno a la gran intervencin divina que esperaban. Se les llamaba fariseos (separados). Muy nacionalistas, hostiles a los conquistadores extranjeros, no intentaban sin embargo provocar por la fuerza un cambio poltico; esperaban la llegada del mesas y crean en la resurreccin. Su prestigio ante el pueblo era considerable. Muchos de los escribas pertenecan a comunidades farisaicas.

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6. Los saduceos En franca oposicin a los fariseos, los saduceos (del nombre de Sadoc, sumo sacerdote de la poca de Salomn: 1 Re 2, 35) se reclutaban entre la aristocracia sacerdotal y las grandes familias de Jerusaln. En poltica colaboraban con el ocupante romano y por eso mismo se preocupaban mucho de mantener el orden pblico. En religin eran muy conservadores, se atenan a la ley antigua y repudiaban las creencias ms modernas en los ngeles, los demonios, el reino venidero y la resurreccin. 7. Los esenios No hay ningn texto en la Biblia que nos hable de los esenios. Los conocemos gracias a unas pginas de Flavio Josefo y de Filn de Alejandra y sobre todo por los documentos descubiertos recientemente en Qumrn, al lado del mar Muerto, a partir del ao 1947. Vivan en comunidades monsticas (con noviciado, celibato obligatorio, distribucin de bienes, disciplina estricta), no reconocan la legitimidad de los sumos sacerdotes, se mantenan apartados del templo y observaban un calendario particular. Constituan una secta de puros, muy influidos por la apocalptica persa; por ello despreciaban el cuerpo y crean en los ngeles y en los demonios; se consideraban como el verdadero pueblo de Dios y esperaban la llegada del Mesas. 8. Los zelotes Tampoco nos dice nada la Biblia de los zelotes, de los que habla sin embargo Flavio Josefo. La primera manifestacin de esta secta parece ser que fue la insurreccin dirigida por Judas el galileo (cf. Hech 5, 37) en

contra del censo promulgado por los romanos despus de la muerte de Herodes (ao 4 a.C). Se reclutaban entre las capas ms miserables del proletariado, irritadas por un sistema fiscal sin piedad ninguna con los pobres, muy religiosas y ultranacionalistas. Eran en cierto modo los activistas del farisesmo: queran echar a los ocupantes paganos y restablecer una teocracia (lo cual los converta en unos reformistas deseosos de restaurar el subasiatismo en toda su pureza). Pero como no podan enfrentarse directamente al ejrcito romano, organizaban operaciones de comandos o se aprovechaban de las reuniones del pueblo (como en el caso de la pascua en Jerusaln) para apualar a los soldados y a los colaboradores de Roma (de ah viene el nombre de sicarios, que utilizaban la sica = pual). El evangelio de Marcos cita expresamente a un zelote entre los doce que seguan a Jess: Simn el zelote (Me 3, 19) y Cullmann ha demostrado que Judas Iscariote poda significar el sicario y Simn Baryona (nombre de Simn-Pedro segn Jn 1, 42) era sin duda el terrorista9. El ao 66 d.C. el procurador Floro toma del tesoro del templo diecisiete talentos de oro (casi setenta millones de pesetas?)10. El pueblo de Jerusaln se subleva, mata a la guarnicin romana y se apodera de la ciudad; el sumo sacerdote es asesinado y es nombrado otro sacado a suerte entre las familias legtimas; los archivos fiscales, donde constaban los certificados de las deudas, fueron quemados. Por todo el pas los zelotes organizan
9. O. Cullmann, Jess y los revolucionarios de su tiempo, Madrid 1973, 21-22. Contra l K. Schubert, Jsus a la lumire du judasme du 1" sicle, Paris 1974, 108-119. 10. El clculo lo hacemos de este modo: un talento vala 10.000 dracmas (cf. J. Jeremas, o c, 135, 71; y una dracma griega vala un denario romano (Ibid., 174, 6). Pues bien, Mt 20, 2 indica que el salario de una jornada de trabajo agrcola era de un denario. Considerando que el salario medio actual de un obrero espaol es de unas 400 pesetas diarias, puede hacerse este clculo: 17 x 10.000 x 400 = 68.000.000 pts.

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la resistencia. Los romanos necesitaron cuatro aos para volver a tomar las riendas de la situacin; en septiembre del ao 70, tras un asedio terrible de seis meses, Tito, hijo del emperador Vespasiano, redujo a los ltimos defensores de Jerusaln, arras la ciudad y se llev a los caudillos zelotes a Roma para celebrar su triunfo (cf. el arco de Tito) u .
IV. UNA FORMACIN SOCIAL DE CLASE

En resumen, la Palestina del siglo I es evidentemente una formacin social de clase, como hemos podido observar en los tres niveles: econmico (las masas son explotadas ferozmente por los privilegiados), poltico (la casta sacerdotal, apoyada por los grandes propietarios, tiene en sus manos el aparato estatal) e ideolgico (la clase dominante impone su ideologa, que es esencialmente el sistema de pureza); en el interior de estos tres niveles se relacionan entre s de diversas maneras los grupos, sectas y partidos. Por encima de todo ello est la sombra de Roma, que sobredetermina la formacin social en los dos primemeros niveles: mediante el impuesto y mediante la ocupacin militar. Y se muestra en plena luz el papel del templo de Jerusaln: tesoro de la hacienda pblica, sede del sanedrn, lugar santo por excelencia (horizontalmente es el centro del mundo, la mxima concentracin de la purezasantidad; verticalmente es el eje del mundo, ya que el cielo se une all con la tierra), el templo es el smbolo de toda la formacin social. Por eso su destruccin por Tito en el ao 70 simboliza (para los judos y para los cristianos) el hundimiento del judaismo. 11. La fuente casi nica de datos para este periodo es la obra del historiador judo Flavio Josefo (37-100 d.C), De bello judaico. Sobre el incendio de los archivosfiscales,cf. o. c. II, 31. Para un buen resumen de esta guerra, cf. M. Noth, Historia de Israel, Barcelona 1966, 382-400.

II El evangelio segn san Marcos o un relato de la prctica de Jess

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LOS CRISTIANOS EN ROMA EL AO 71

Vamos a prepararnos para una lectura del evangelio segn san Marcos en funcin de sus condiciones de produccin. Pues bien, planteamos la hiptesis (que habr que verificar, cf. p. 152) de que este texto fue escrito en Roma poco tiempo despus de la destruccin de Jerusaln por Tito (ao 70), por consiguiente hacia el 71 d.C. As pues, demos una ojeada a la Roma del ao 71. Recordemos ante todo brevemente algunos nombres para situar la poca: despus del reinado de Nern (54-68), que termin trgicamente, estall una guerra civil implacable que opuso entre s a tres candidatosemperadores; fue un cuarto el que prevaleci, Vespasiana, que rein diez aos (69-79); le sucedieron sus dos hijos, Tito (79-81) y Domiciano (81-96).
I. ROMA EN EL AO 71

El imperio romano se encuentra entonces en su apogeo *. Desde el siglo IV a.C. la ciudad de Roma ha ido conquistando progresivamente toda Italia, luego la totalidad de las naciones ribereas del Mediterrneo 1. Sobre la Roma del siglo I cf. especialmente E. Albertini L'empire romain, Pars ^1936, 99-170.

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(mare nostrum). Este expansionismo paulatino modific profundamente no solamente a los paises vencidos, sino a la misma Roma. Vamos a analizar la formacin social romana en los tres niveles econmico-polticoideolgico. 1. Economa Todas estas conquistas tienen la finalidad y la consecuencia de encauzar hacia Roma inmensas riquezas, fruto del pillaje, de los impuestos y tributos y de la explotacin metdica de los territorios ocupados. Un escritor griego del siglo I p.C, Elio Arstides, expresa de esta forma todo este gigantesco esfuerzo econmico:
De todos los rincones de la tierra y de los mares afluyen a vosotros los productos de todas las estaciones y de todos los pases, los de los ros y los lagos, y todo lo que puede producir la industria de los griegos y de los brbaros... Son tantos los barcos de carga que llegan a atracar en el puerto del Tfber que Roma es en cierto modo el mercado universal del orbe. Los frutos de la India y de la Arabia..., los tejidos de Babilonia, las joyas de los brbaros ms lejanos llegan a Roma en gran cantidad y con toda facilidad 2 .

Pero la caracterstica principal de este imperialismo es que se basa en el esclavismo*. Prisioneros de guerra, campesinos deudores, poblaciones enteras apresadas y vendidas en los mercados, los esclavos representan el principal instrumento de trabajo; sin paga alguna, considerados por el derecho romano como mercanca, explotados sin piedad de ningn gnero, constituyen la base de la economa. En una ciudad como Roma (que tena un milln de habitantes por lo menos en tiempos de Vespasiano), forman casi la mitad de la poblacin. En el campo son la principal mano de obra de las grandes propiedades (latifundio) pertenecientes a las familias patriarcas, que haban ido poco a poco desposeyendo de sus tierras a los pequeos campesinos. Es lo que nos recuerda un historiador griego del siglo II d.C, Apiano:
Los ricos, despus de haber ocupado la mayor parte de las tierras no asignadas (el ager pubiicus), confiando con el tiempo que ya nadie se las quitara, se haban vuelto hacia las pequeas propiedades cercanas posedas por los pobres y, apoderndose de ellas unas veces por la fuerza y otras comprndoselas por las buenas, empezaron a cultivar desde entonces, en vez de simples campos, grandes terrenos. Para hacerlos rendir se servan de esclavos como agricultores y pastores, por miedo a que, si empleaban hombres libres, se los llevasen del campo para el servicio militar (que duraba veinte aos!). Adems, esta forma de obrar les reportaba beneficios considerables por causa de la natalidad servil... De esta manera amontonaban grandes riquezas y el numero de esclavos aumentaba por todo el pas. Los italianos, por el contrario, sufran con la despoblacin y la falta de hombres, agotados como estaban por la pobreza, las contribuciones y el servicio militar. Si encontraban a veces algn remedio a estos males, se corrompan en medio de la ociosidad, ya que la tierra estaba en manos de los ricos y stos utilizaban slo como agricultores, en vez de hombres libres, a los esclavos 5 . 4. Sobre la aparicin, la actividad y el papel de los esclavos en el imperio romano, cf. D. Diakov-S. Kobalev, o. c, 584-598 y 757763. Cf. tambin G. Dhoquois, o. c, 123-134. Mucho ms cauto se muestra M. Finley, o. c, 109-110. 5. Appianus, De bellis civilibus I, 7, citado por D. Furia y P. Ch. Serr, Techniques et socits, Pars 1970, 64.

As es como se van enriqueciendo los gobernadores coloniales, los hombres de negocio, los comerciantes y armadores. En contrapartida los pueblos se ven explotados ferozmente (ya lo hemos visto en el caso de Palestina) y los pequeos propietarios rurales de Italia se encuentran arruinados por las importaciones masivas (el vino de las Galias, por ejemplo, es prohibido en Roma para que no compita demasiado con el vino italiano...) 3. De ah el alza de precios, la inflacin, la devaluacin (Nern).
2. Aelius Arstides, Laus Romae, citado por L. Homo, Nueva historia de Roma, Barcelona 1955, 326-327. 3. Cf. Histoire de l'antiquit, bajo la direccin de V. Diakov y S. Kobalev, Mosc 1962, 759. Contra esta interpretacin M. Firtley, o. c, 228, 47.

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Este texto indica perfectamente las consecuencias del sistema esclavista; gratuito y fcilmente renovable, frena el impulso de las fuerzas productivas (durante el imperio romano no hubo ningn, progreso tecnolgico de importancia) y arruina a los pequeos productores. Al irse despoblando los campos, se refuerza el proceso de urbanizacin desarrollado por la poltica romana (constitucin de municipalidades). Hacia Roma se dirigen millares de personas en paro, a quienes los emperadores mandan repartir grano y dinero y que se divierten con los combates de gladiadores y las carreras de carros (panem et circenses, pan y juegos). Superpoblada, insalubre, vctima de incendios frecuentes e irresistibles 6 (doce en seis aos, entre ellos el del ao 64, en el reinado de Nern, que destruy diez de los catorce barrios), Roma, la ciudad (Urbs), es el smbolo del imperio: palacios de lujos inauditos y barrios miserables, poblacin cosmopolita llegada de todos los rincones del mundo; es un parsito revestido de todas las riquezas del universo que no puede dar trabajo a sus hijos. En ella se concentran todas las contradicciones del imperialismo esclavista. Y se ser precisamente el motivo de su muerte, como parece predecirlo el Apocalipsis, atribuido al apstol Juan y escrito por la poca de Domiciano:
Ay, ay de la gran ciudad, de Babilonia (pseudnimo de Roma), la ciudad poderosa! Que haya bastado una hora para que llegue tu castigo! Tambin los comerciantes de la tierra llorarn y plairn por ella, porque su cargamento ya no lo compra nadie; el cargamento de oro y plata, pedrera y perlas; de lino, prpura, seda y escarlata, toda la madera de sndalo, los objetos de marfil y de maderas preciosas, de bronce, hierro y mrmol; la canela, el clavo y las especies, perfumes e incienso, vino y aceite, flor de harina y trigo, ganado mayor y menor, caballos, carros, esclavos y siervos... (Ap 18,10-13). 6. Sobre los incendios en Roma, cf. U. E. Paoli, Vita romana. La vie quotidienne dans la Rome antige, Pars 19SS, nota 12, 81-82.

2.

Poltica

De hecho, el imperio romano es un rgimen de dictadura militar. Apoyado en el ejrcito, el imperator (general en jefe) se atribuye todos los poderes compartidos hasta entonces entre el senado (grandes familias patricias latifundiarias) y el pueblo (los ciudadanos romanos). Cada vez va dando mayor auge al desarrollo de una burguesa de negociadores (los equites o caballeros) 7, que se ocupan tambin de las altas funciones administrativas y participan directamente de la explotacin materialista gracias al inmenso negocio colonial y a la intendencia militar 8 . En esta formacin social el estado es una fuerza coercitiva en beneficio de la clase dominante de propietarios privados de los medios de produccin. Pero el estado tiende a desarrollarse de alguna manera en su propio beneficio; se constituye una burocracia imperial bajo la direccin de ciertos esclavos imperiales liberados (o libertos, como Narciso, liberto de Claudio, que dirige los servicios de asuntos extranjeros) y le va quitando poco a poco todo el poder a las asambleas deliberativas (concretamente, el senado). El tesoro pblico (aerarium) va cediendo importancia frente al tesoro imperial (el fiscus), que es el mayor propietario de tierras y que se encarga de todos los gastos pblicos 9 . De esta forma el poder se va llenando de contradicciones que irn creciendo cada vez ms: el estado-emperador se apoya en los caballeros, en el ejrcito y en el pueblo para humillar a la antigua clase dominante, la 7. Sobre la importancia del orden ecuestre, cf. J. Gag, Les clases sociales dans l'empire romain, Pars. De opinin distinta se muestra M. Finley, o. c, 60. 8. Guardadas las debidas distancias puede pensarse en el Banco de Indochina, en el de Suez, en los caones de Creusot, en los aviones de Dassault... 9. Sobre la burocracia imperial, cf. E. Albertini, o. c, 79-85.
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nobleza senatorial; la ciudad de Roma, sede del poder y centro del imperio, va dependiendo progresivamente de las provincias en el aspecto econmico. Por eso los movimientos revolucionarios centrfugos resultan caractersticos; se trata frecuentemente de motines militares que hacen y deshacen emperadores; las provincias se van sublevando una tras otra; en la poca de Vespasiano se subleva la Galia con Civilis y la profetisa Velledda10 y poco despus Palestina con los zelotes. 3. Ideologa
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tenta hablar de la desgracia de la pobre gente, recibe una buena reprimenda. Entonces, con un nuevo motivo, se desarrollan las religiones orientales (importadas sobre todo por los comerciantes y los soldados): prometen la salvacin y la inmortalidad y presentan el rostro de un dios que sufre y que resucita (Attis, Mitra), cuya imagen resulta simptica a todos estos desgraciados.
II. LOS CRISTIANOS EN ROMA EN EL AO 71

La ideologa de la clase dominante est marcada evidentemente por esta situacin de crisis: los nobles, apartados del poder, se refugian en el lujo, el desenfreno y el pesimismo o desprecio a los dems (cf. las reflexiones desilusionadas de Sneca y las obras satricas de Marcial, Juvenal y el Satyricon de Petronio). Adems, la antigua religin romana se va diluyendo paulatinamente en el inmenso mar ideolgico y tcnico del imperio. En esta especie de vaco, las religiones llegadas de oriente se abren paso con enorme xito; pequeos crculos cada vez ms numerosos se inician en secreto en los misterios del ms all. Por lo que se refiere a las clases dominadas (campesinos arruinados, ciudadanos en paro, peregrinos, extranjeros y esclavos), no tienen ya ninguna esperanza terrena y, como dice Engels, el paraso perdido est a sus espaldas. Tampoco tienen ningn medio de expresin: el fabulista Fedro (que servir de modelo a La Fontaine, por ejemplo en El lobo y el cordero), cuando in10. Sobre el motn de Civilis y la proclamacin de un efmero imperio de las Galias cf. E. Albertini, o. c, 107-108 y Tcito, Historiae IV, 12-37, 54-79; V, 14-26. 11. Sobre la ideologa, cf. E. Albertini, o. c, 132-170 y D. Diakov-S. Kobalev, o. c , 763-771. Sobre las religiones orientales en el imperio romano cf. Histoire des religions II, 33-80.

As pues, es en esta Roma donde vivan hacia el ao 71 varios grupos cristianos. Desde cundo? No lo sabemos exactamente; pero el historiador Suetonio escribe: (en el ao 49) el emperador Claudio expuls de Roma a los judos que se agitaban impulsados por Cresto 12; cabe pensar que se trataba de cristianos procedentes del judaismo y que Cresto equivale a Cristo... Por otra parte, los Hechos de los apstoles sealan tambin esta expulsin (Hech 18, 2). Adems, probablemente en el ao 58, Pablo dirigi una larga carta a todos los predilectos de Dios que estis en Roma (Rom 1,7). Efectivamente, sabemos que haba cristianos en Roma en tiempos de Nern, ya que el historiador Tcito refiere que ste hizo recaer sobre ellos la responsabilidad del incendio del 64, cuando la turba empez a acusarle a l:
As pues, para acabar con este rumor (de que Nern haba prendido la mecha), acus como culpables y aplic refinadas torturas a aquellos a quienes sus abominaciones hacan detestables y a los que la turba llamaba cristianos. Este nombre les viene de Cristo que, bajo el imperio de Tiberio, fue enviado al suplicio por el procurador Poncio Pilato. Reprimida al principio, esta detestable supersticin resurgi de nuevo, no solamente en Judea donde haba nacido aquel mal, 12. Suetonio, Vidas de los doce cesares, Claudio 25.

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El evangelio segn san Marcos sino incluso en Roma adonde afluye todo lo que hay de ms horroroso y vergonzoso en el mundo, encontrando una numerosa clientela. As pues, se empez a apresar a los que confesaban su fe y luego, tras sus delaciones, a una multitud de personas que fueron convictos menos del crimen de incendio que de odio contra el gnero humano. Y no se contentaron con enviarlos a la muerte; jugaron a revestirlos de pieles de animales para que fuesen desgarrados a dentelladas por los perros; o bien los clavaron en cruces embadurnados de materias inflamables para que, al acabar el da, iluminasen las tinieblas como si fueran antorchas. Nern ofreci sus jardines para este espectculo y organiz juegos en los circos, en donde a veces se mezclaba con la gente vestido de auriga y a veces tomaba parte en las carreras de pie sobre su carro. Por eso, aunque aquella gente fuera culpable y digna del mayor rigor, uno acababa teniendo piedad de ellos, pues se deca que se haba ordenado su desaparicin, no por el inters pblico, sino por la crueldad de uno solo 13.

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As pues, quines eran estos cristianos? El final de la"carta de Pablo a los romanos (cuya autenticidad es discutida) trae veinticuatro nombres de personajes que el apstol desea saludar personalmente. Por la misma forma del nombre se puede deducir que algunos de ellos son griegos (Apeles, Trifena, Trifosa, Epneto), otros romanos (Julia, Urbano, Rufo que es quizs el hijo de Simn Cireneo cf. Me 15, 21), otros judos (Andrnico, Junas, Mara, Aquila, Aristbulo, Prisca); tambin parece que hay algunos esclavos o libertos (Ampliato, Asncrito, Hermes, Flegn, Patrobas, Fillogo, Nereo, Olimpio, Herodin, Estaquis) 14 . En fin, la mencin los de la casa de Narciso indica que haba tambin algunos cristianos cerca del clebre liberto, secretario de asuntos extranjeros (del que se habla en el Britannicus de Racine). Por otra parte, durante su cautividad en Roma (61-63), Pablo les escribi a los colosenses; cita entonces algunos 13. Tcito, Anales XV, 44. 14. Sobre esta lista de nombres, cf., Traduction oecumnique de la Bible: Nouveau Testament, Pars 1973, 487 s.

nombres de cristianos de Roma: Recuerdos de Aristarco..., de Marcos (el autor del evangelio?), el primo de Bernab..., y tambin de Jess, por otro nombre Justo..., Epafras..., Lucas, el querido mdico (el autor del evangelio?), y Dimas (Col 4, 10-14). En otras cartas tambin menciona Pablo el nombre de algunos cristianos que viven en Roma: los de la casa de Csar (Nern) (Flp 4, 22); Eubulo, Pudente, Lino, Claudia y todos los hermanos (2 Tim 4, 21). Finalmente, en los Hechos de los apstoles leemos que a su llegada a Italia como prisionero, Pablo se encontr con algunos hermanos en el puerto de Pozuelos, cerca de aples (Hech 28, 24), y en Roma: Los hermanos de Roma, que tenan noticia de nuestras peripecias, salieron a recibirnos al foro Apio y las Tres Tiendas (Hech 28, 15). En resumen, estas listas de nombres no nos dicen mucho, a no ser que en la poca de Vespasiano tuvo que haber en Roma un grupo de cristianos de cierta importancia y de orgenes muy diversos, probablemente de clases sociales inferiores. No obstante, el sobrino de Vespasiano, Flavio Clemente, y su mujer Flavia Domitila eran probablemente cristianos; Domiciano har ejecutar al marido y desterrar a la mujer, cuyo nombre lleva todava una de las primeras catacumbas ]6 . La carta de Pablo a los romanos tambin parece indicar que sus destinatarios no son, al menos en su mayora, de origen judo: Ahora voy con vosotros, los de origen pagano (Rom 11, 13); pero hasta el ao 70 se suele confundir a los cristianos con los judos, como demuestra la cita anterior de Suetonio 16. Adems, se mantiene fuertemente un vnculo con el judaismo, como indica precisamente la carta a los ro15. Sobre Flavio Clemente, cf. E. Albertini, o. c. 118 y Suetonio, o. c, Domiciano 15. 16. Sobre el cristianismo confundido con el judaismo, cf. E. Albertini, o. c, 166.

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manos: Han desgajado algunas ramas y, entre las que quedaban, te han injertado a ti, que eres de acebuche; as entraste a participar con ellos de la raz y savia del olivo. Pero no presumas con las ramas; y si te da por presumir, recuerda que no sostienes t a la raz, sino que la raz te sostiene a ti (Rom 11, 17-18). Los Hechos de los apstoles atestiguan por otro lado que Jerusaln sigue siendo la capital de los cristianos, por lo menos hasta su destruccin en el ao 70. Ya veremos la importancia de esta observacin para la comprensin del evangelio de Marcos. En lo que se refiere a la organizacin de la comunidad cristiana de Roma17, nuestros informes proceden esencialmente de los Hechos de los apstoles y de las cartas de Pablo. Se puede pensar, en efecto, que lo mismo que las otras comunidades, la de Roma estaba presidida por ancianos (presbteros); los obispos (episcopi, inspectores) parece ser que fueron al principio los encargados de proporcionar el material y de asegurar ciertos servicios (diakona) junto con los diconos (cf. la nota de la Biblia de Jerusaln a Tit 1, 5). Esto significa sin duda que la lista de papas u obispos de Roma sucesores de Pedro, que se estableci en el siglo II, tiene pocas oportunidades de reflejar la realidad; segn ella, en el ao 71 es Lino el que estara ocupando este cargo (lo desempe del 68 al 80). Lo cierto es que los cristianos no tienen todava lugares oficiales de culto y que se renen en casa de alguno de ellos; hacen en comn una comida (todava no se ha fijado el rito de la eucarista) y leen un pasaje de sus Escrituras: cartas de los apstoles (como Pablo) o coleccin de relatos o palabras de Jess, anteriores a la redaccin de los evangelios; un ejemplo de ello se ve
17. Sobre la organizacin de los primeros grupos cristianos, cf. A. Lemaire, Les ministres aux origines de l'glise, Pars 1971, y M. Simon-A. Benoit, Le judatsme et le christianisme antige, Pars 1968, 173-186.

en la carta que Clemente, obispo de Roma, escribi a los corintios en el ao 88, donde cita algunas palabras del Seor Jess que no figuran en ninguno de los textos del nuevo testamento (Clemente 13, 1-2; 46, 8). Parece ser que aquella generacin cristiana primitiva esperaba con impaciencia una llegada escatolgica: La salvacin est ahora ms cerca de nosotros que cuando cremos (Rom 11, 14; cf. 2 Tes 2, 10). Ya veremos cmo el evangelio de Marcos atestigua la decepcin de esta esperanza. Finalmente conviene recordar el clima de represin y de inseguridad de la cristiandad de Roma: despus de la expulsin del 49, tras la persecucin de Nern del 64 (en la que la tradicin afirma que murieron Pedro y Pablo), los cristianos se vieron obligados a ocultarse, a desconfiar de los delatores (utilizados oficialmente por la administracin imperial) y a castigar a los traidores. Tambin de esta situacin conserva algunas huellas el evangelio de Marcos.
III. EL TEXTO DE MARCOS

Qu se sabe de este texto? Un obispo de comienzos del siglo II, Papas, dice lo siguiente: Marcos, que haba sido intrprete de Pedro, escribi exactamente, pero sin orden, todo lo que se recordaba de las palabras y los hechos del Seor13. Otros testimonios de los siglos II y III atribuyen igualmente a Marcos el texto en cuestin. Quin es Marcos? Los Hechos de los apstoles (12, 12) hablan de un tal Juan Marcos, cuya madre dio alojamiento a Pedro en Jerusaln. Acompa a su primo Bernab (Col 4, 10) y a Pablo a Antioqua (Hech 12, 25); sigui a Pablo en su primer viaje (Hech 13, 5); luego acompa a Bernab a Chipre (Hech 15, 37-39).
18. Papias, obispo de Hierpolis en Frigia, es citado por Eusebio de Cesrea, Historia ecclesistica III, 39, 15.

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Es ste el mismo personaje del que habla Pablo en sus cartas, como residente en Roma (Col 4, 10; Flm 24; 2 Tim 4, 11)? Tambin la primera carta de Pedro (5, 13) habla de m hijo Marcos. Pero es bastante probable que el evangelio de Marcos sea un pseudo-epgrafe, esto es, un texto atribuido a un personaje clebre. Es ste un caso frecuente en los libros bblicos. De todas formas, parece probable que este texto haya sido escrito para (y sin duda en) un ambiente romano. Es verdad que est escrito en griego, pero el griego era la segunda lengua oficial del imperio (el servicio de asuntos extranjeros tena una oficina latina y otra griega) y lo hablaban corrientemente en toda la parte oriental del mediterrneo. Sabemos por otra parte que el griego fue la lengua litrgica de los cristianos hasta el siglo III. Pero el griego de Marcos es muy especial; en primer lugar, es un lenguaje muy popular, de vocabulario restringido pero siempre concreto, de sintaxis complicada e impregnada frecuentemente de giros semticos; pero es cucurioso cmo todas las expresiones tpicamente judas estn traducidas para los lectores que ignoran su sentido: Boanerges (3, 17), Talitha, qum (5, 41), korban (7, 11), effat (7, 34), Abba (14, 36), Elo... (15, 34). Adems son numerosas las palabras expresamente romanas: centurin (15, 39.44.45), legin (5, 9.15), speculator (6, 27), denario (6, 37; 12, 15; 14, 5), cuarto de as (12, 42), pretorio (15, 16), cohorte (15, 16). En suma, al leer el texto griego de Marcos se tiene la impresin de estar oyendo a un judo que se expresa en griego con cierta dificultad y que debe tener en cuenta que est hablando con romanos. Dejando a salvo las debidas distancias, es como si hoy oyramos a un resistente palestino hablando en francs con unos trabajadores emigrantes protugueses, senegaleses o turcos, explicndoles el sentido de las palabras, situando los lugares, etc.

En cuanto a la fecha del ao 71, nos la justificar nuestra lectura de Marcos. De momento digamos simplemente que aceptamos la postura de Brandon, recogida por Minette de Tillesse: El segundo evangelio tuvo que ser compuesto en los aos que siguieron inmediatamente a la toma de Jerusaln, esto es, el 71 o el 72; probablemente en el contexto inmediato del triunfo aplastante de Vespasiano y de Tito en Roma el ao 71 M.

19. S. G. F. Brandon, The date of the Markan gospel, 1961, citado por G. Minette de Tillesse, Le secret messianique dans l'vangile de Marc, Pars 1968, 434.

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EL RELATO DE UNA PRCTICA

Las ediciones catlicas ordinarias de la Biblia1 dividen el evangelio segn san Marcos en cinco partes principales: 1. preparacin del ministerio de Jess; 2. ministerio de Jess en Galilea; 3. viajes de Jess fuera de Galilea; 4. ministerio de Jess en Jerusaln; 5. la pasin y la resurreccin de Jess. Otros subttulos vuelven a dividir el texto en percopas. Pues bien, podemos observar que, por una parte, los ttulos generales utilizan en tres ocasiones la palabra ministerio, muy caracterstica de una actividad clerical, y por otra parte los subttulos utilizan con frecuencia los trminos predicacin, enseanza, discursos. Esta manera de presentar el texto de Marcos a los lectores modernos creemos que corre el peligro de desvirtuar su verdadera funcin.
I. RELATO-DISCURSO

Efectivamente, nos parece que Marcos (utilizaremos esta palabra para hablar del texto escrito por Marcos) es mucho ms un relato que un discurso.
1. En este caso la Biblia de Jerusaln, Bilbao 1966.

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Esta distincin ha sido propuesta por la lingstica contempornea para analizar las diferentes clases de producciones textuales: el discurso est caracterizado por el sistema de la persona (yo-t, aqu-ahora, demostrativos) y por verbos en todos los tiempos excepto el aoristo (nuestro pretrito indefinido; el relato est definido por el sistema de la no-persona (ausencia del yo-t, presencia del l) y por verbos sobre todo en aoristo, pero nunca en presente, pasado ni futuro. Es que el relato (o texto narrativo) cuenta una prctica:
No habla nadie; parece como si los acontecimientos (las prcticas) se contasen a s mismas; el tiempo fundamental es el aoristo, que es el tiempo del acontecimiento fuera de la persona de un narrador 2 .

Pues bien, la misma palabra logos se utiliza en 4, 14 para la explicacin de la parbola llamada del sembrador (sobre la que volveremos luego en el captulo 12: la semilla es la palabra [logos]). Esto significa, a nuestro juicio, que el logos de que se trata, sembrado en diversos terrenos, es precisamente la noticia divulgada por el leproso y por todos los dems, esto es, el relato de la prctica de Jess (las cosas que haca: 3, 8), que se extenda como en olas concntricas alrededor de su persona. Pues qu otra cosa es el evangelio de Marcos sino la forma textual de esta (buena) noticia, la redaccin por escrito de este relato dinamizador que hace salir a la gente de sus casas (3, 7-8) y de ellos mismos (1, 12)?
II. UN TEXTO Y SU LECTURA

Ya hemos visto cmo las ediciones corrientes de la Biblia utilizan de buena gana ttulos sobre el ministerio de Jess. El propio texto habla en varias ocasiones de su enseanza (1, 21.22.27) y de su predicacin (1, 38-39) y subraya que las gentes se vieron fuertemente impresionadas por l (1, 22.27). Pero es curioso cmo Marcos no detalla jams en qu consista esta enseanza. Por qu? Puede darnos luz sobre este hecho una frase: Mucha gente, enterndose de las cosas que (Jess) haca, acudi a l (3, 8); lo que atrae a las gentes no es una enseanza bajo la forma de discursos, sino el relato, esparcido por mil voces, de lo que Jess haca, de su prctica. Un detalle de traduccin nos permite verificar esta interpretacin. En 1, 45 el leproso que ha quedado sano se puso a pregonarlo a ms y mejor, divulgando la noticia (logos); el contexto nos hace comprender que la noticia en cuestin es lo que acaba de ocurrir al leproso, su curacin por obra de Jess, por tanto, la prctica de ste.
2. E. Benveniste, Problmes de linguistique genrale, Pars 1966,241.

Antes de estudiai el funcionamiento del relato de Marcos, conviene sealar qu es un texto y cul es su lectura. Un texto es un producto, el resultado de un trabajo. Los medios de esta produccin son los signos del lenguaje (signos pictogrficos, ideogrficos, silbicos, alfabticos). La moderna lingstica 3 define una lengua como un sistema de signos (en donde cada signo solamente adquiere su valor en relacin de oposicin con el conjunto). Y un signo est constituido por la asociacin de una imagen acstica con un concepto, llamados respectivamente significante y significado. La relacin de significacin es la relacin que se da entre significante y significado - ^ ; por consiguiente, no hay que decir que el significante traduce o trasmite el significado, sino que el sentido es el producto de la relacin
3. Ha sido F . de Saussure el que ha establecido las bases de la lingstica moderna en su Cours de linguistique genrale, publidado en 1916, ltima edicin en 1972.

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^r-. Pero, lo mismo que en los intercambios econmicos se va olvidando poco a poco el trabajo de la produccin para exaltar el valor de intercambio de la mercanca, tambin en los intercambios ideolgicos el trabajo de produccin queda disimulado y oculto en provecho del sentido. Siguiendo los anlisis de Jean-Joseph Goux4, podramos comparar la evolucin de los intercambios econmicos segn Marx (gnesis de la forma moneda) con la de los intercambios ideolgicos por medio de la escritura:
0. valor de uso de los objetos 1. una mercanca es sustituida por otra mercanca (trueque) 2. una mercanca es sustituida por todas las dems mercancas. 3. una mercanca, retirada del intercambio, sirve de equivalente general, en el que se expresa el valor de todas las mercancas. 4. el oro, equivalente general universal, se presenta como el signo mismo del valor. 0. juego gratuito de los significantes (pintura, poesa...) 1. un significante material (dibujo) es sustituido por cada cosa (pictografa). 2. un significante es sustituido por varias cosas mediante un sistema de equivalencias (ideografa). 3. un nmero restringido de signieantes, que no designan ms que sonidos (escritura silbica), expresa el sentido de todas las cosas. 4. los signos lingsticos se presentan como los signos mismos del sentido (escritura alfabtica).

al nacimiento del estado-rey, equivalente general de los intercambios polticos. A su vez, esta etapa puede ser de una dominacin o bien teocntrica (cuando el equivalente general es el dios), o bien logocntrica (cuando el equivalente general es el logos, la razn, el discurso). De esta manera, en un nivel econmico, el valor (de intercambio) que se le atribuye a un objeto sustituye de hecho a ese objeto, se convierte en su doble mediante un efecto de fantasma; por ejemplo, el consumidor compra un objeto como si el precio que paga fuese el valor mismo de ese objeto. Pues bien, Marx demuestra precisamente que bajo ese doble, bajo ese fetiche, se oculta un secreto: el verdadero valor de la mercanca es el tiempo del trabajo que ha sido necesario para producirla. De la misma manera, en el nivel ideolgico, el sentido que se le atribuye a un texto se convierte en su doble fantasmtico; el lector lee el texto como si su valor consistiera en transmitir directamente una realidad, siendo as que bajo ese fetiche se oculta un secreto: el verdadero valor de un texto es el trabajo que se expresa en la relacin 5L. El sentido no es trascendente respecto a
sado

los signos que lo manifiestan; no guarda relacin con un referente en s (con la cosa misma, en su existencia natural), sino con otros signos, con la escritura de los signos sociales totales 5.
III. LA TRAMA DE LOS CDIGOS

As pues, la invencin de la escritura silbica permite presentar un equivalente general que regule la circulacin de los signos: es el logos, el discurso sobre lo real, el que se sobrepone a lo real y acaba por parecer ms verdadero que l. Esta etapa corresponde en el nivel econmico a la aparicin de la moneda, equivalente general que regula los intercambios econmicos (el siclo peso del rey de David), y en el nivel poltico
4. J. J. Goux, Economie et symbolique, Paris 1973.

As pues, un texto no es nunca solamente aquello que se cree a primera vista: un mensaje directo que hay que descifrar. Uno se imagina de ordinario que el autor sabe lo que quiere decir, que escoge las palabras adecua5. Ibid., 131.

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das* que las organiza en frases y que expresa de ese modo el sentido que quiere trasmitir. El lector por su parte no tiene que hacer otra cosa ms que recorrer el camino a la inversa, yendo de la forma al fondo, del conteniente al contenido, de lo significante al significado. Pero las cosas no son tan sencillas. Un texto no es nunca ms que una parte de ese entramado de palabras, de escritos, de lo que no se dice, que constituye ese gran texto del mundo desde que hay hombres en l. Un autor no hace nunca ms que recoger unos cuantos hilos de esa inmensa madeja para tejer a su vez su obra segn un bosquejo que ha recibido ms o menos de la sociedad en que vive. Comparando el proceso de la escritura con el trabajo del tejedor, Barthes6 ha llamado cdigo a cada uno de los hilos; el conjunto de cdigos es el entramado, la trama a travs de la cual se va componiendo poco a poco la tela o el tejido (textil, texto, es la misma cosa). Y en un texto cada uno de los hilos, cada uno de los cdigos, puede vislumbrarse por todas las relaciones, las alusiones, las referencias a otros lugares del texto con que se
6. R. Barthes, S/Z, Paris 1970, 166. Vase esta admirable metfora: El texto, mientras se va elaborando, se parece a un encaje de Valenciennes que naciera ante nosotros bajo los dedos de la encajista; cada secuencia que empieza es como si tomara el huso provisionalmente inactivo que estaba esperando mientras trabajaba su vecino; luego, cuando llega su turno, la mano recoge el hilo y lo pone sobre el tambor. Y a medida que se va llenando el dibujo, cada uno de los hilos va marcando su avance mediante una aguja que lo retiene y que se va desplazando poco a poco. As ocurre con los trminos de la secuencia: se presentan posiciones ocupadas y superadas luego con vistas a un avance progresivo del sentido. Este proceso es vlido para todo el texto. El conjunto de cdigos, una vez que han sido asumidos en el trabajo, en la marcha de la lectura, constituye una trama (texto, tejido y trama son la misma cosa); cada hilo, cada cdigo es una voz; esas voces entretejidas o entretejentes forman la escritura; cuando est sola, la voz no trabaja, no transforma nada, sino que expresa solamente; pero una vez que la mano interviene para reunir y entremezclar los hilos inertes, llega la hora del trabajo, de la transformacin.

va enlazando (es lo que los lingistas llaman connotaciones); as pues, cada uno de los cdigos produce su sentido gracias a su unin con todos los sentidos que hacen surgir las palabras y las frases. Por consiguiente, interpretar un texto no consiste en darle un sentido (ms o menos bien fundado, ms o menos libre), sino, por el contrario, en apreciar cul es la pluralidad de que est hecho7. Y, como seala igualmente Barthes, lo mismo que en Las mil y una noches una historia de Serezade vale por un da ms de vida, tambin un relato vale por todo un intercambio: Uno no cuenta para "distraerse", para "instruir" o para satisfacer una especie de ejercicio antropolgico del sentido; cuenta para obtener algo en intercambio; y ese intercambio es el que est figurado en el propio relato 8. De este modo, en el relato de la sucesin de David, ya vimos cmo el sentido se reduca a esto: Salomn es el sucesor legtimo de David. Pero lo que consigue el relato, lo que produce, es llevar al lector a considerar esa versin de los acontecimientos como la nica verdadera y vlida; de esta forma el autor intercambia su relato por la sumisin de sus lectores a la monarqua salomnica. Pero la lectura que solamente se interesa por el sentido es idealista, ya que cree en la inocencia, en la trasparencia del texto; en este caso el intercambio est gobernado por el equivalente general. Del mismo modo, en el nivel econmico, hechizados por el significante oro, los trabajadores se muestran incapaces de leer el proceso real de produccin; y de una forma semejante, en el nivel poltico, hechizados e intimidados por el poder y sus significantes (el rey, el Csar...), los subditos encuentran perfectamente natural el orden ya establecido. Y as, finalmente, en el orden ideolgico, hechizados por dios o por la verdad y por la falsa eviden7. R. Barthes, o. c, 11. 8. Ibid., 96. 9

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cia de los significados (a saber, el sentido de un texto), muchos lectores leen con los ojos de la fe o del sentido comn. Precisamente por eso es por lo que hay que introducir las lecturas materialistas. Esto consiste en primer lugar (ya lo vimos cuando el relato de la sucesin de David) en buscar cul es el juego de cdigos y no el plan de la obra, como hacen las divisiones de las biblias corrientes. Se trata de buscar la forma (el tiempo, la oportunidad) de ir recorriendo hasta su fuente los arroyuelos del sentido, sin dejar ni un slo rincn del significante sin presentir en l el cdigo o los cdigos que pueden tener como lugar de llegada (o de partida) aquel rincn9. Porque el texto, en su conjunto masivo, puede compararse con un cielo, llano y profundo a la vez, liso, sin bordes y sin escondrijos; es lo que hace el augur recortando en l un trozo con la punta de su bculo en forma de rectngulo para interrogar dentro de l, segn determinados principios, el vuelo de las aves; es lo que ha de hacer tambin el comentador, trazando a lo largo del texto ciertas zonas de lectura, a fin de observar en ellas la emigracin de los sentidos, la aparicin de los cdigos, el trnsito de las citas10. As pues, esto consiste en considerar el texto como un producto y como una produccin a la vez, intentando averiguar continuamente el trabajo que lo ha producido y las condiciones de produccin que lo han hecho posible y necesario. Esto consiste finalmente en realizar una lectura subversiva, que logre huir de toda fascinacin idealista. Esto resulta por otra parte ms necesario en el caso de Marcos, ya que este texto, como veremos, es el relato subversivo de una prctica subversiva. Pero, como veremos igualmente, Marcos qued integrado (ya desde su mismo proceso de escritura) dentro de la ideologa dominante. Se
9. Ibid., 18. 10. Ibid., 20.

tratar para nosotros de tomar en nuestras manos una lectura dirigida desde hace siglos por todas las ortodoxias para hacer que aparezca el dinamismo subversivo de Marcos, esto es, ver cmo este relato de la prctica de Jess ha realizado (y sigue realizando todava) una subversin de los cdigos dominantes.

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UN RELATO ABIERTO. MITOLOGA E HISTORIA

I.

UN PRLOGO EN CDIGO MITOLGICO

El texto de Marcos empieza con estas palabras: As comenz la buena noticia de Jess, mesas. Esto es, como acabamos de ver en el captulo anterior: comienzo del relato (feliz, dinmico) de la prctica (mesinica) de Jess. Es importante la palabra comienzo. Indica en primer lugar que va a desarrollarse una cosa; efectivamente, el comienzo supone y exige una continuacin; por consiguiente, la prctica de Jess ser narrada segn la ley principal de los relatos: la sucesin en el tiempo. Pero un comienzo exige igualmente un fin; pues bien, lo curioso es que Marcos no tiene fin. En efecto, siguiendo en este punto a todos los exegetas modernos (cf. la nota de la Biblia de Jerusaln), detenemos el texto de Marcos en 16, 8: (las mujeres) no dijeron nada a nadie, del miedo que tenan.... Lo que sigue es ciertamente de un autor distinto. Pues bien, esta ltima frase no es un final; por eso los editores suelen poner a continuacin unos puntos suspensivos. As pues, el texto de Marcos no est cerrado, sino que queda abierto. Vamos a ver en qu y por qu.

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Inmediatamente despus de la primera frase que sirve de ttulo, Marcos empieza por una especie de prembulo muy especial: 1,2-15. Hay en l cuatro secuencias que la Biblia de Jerusaln titula: predicacin de Juan Bautista bautismo de Jess tentaciones en el desierto Jess inaugura su predicacin. Si nos acordamos de la distincin relato-discurso, observamos que este prembulo es un discurso: sistema de la persona yo-t (yo envo a mi mensajero a preparar tu camino...; yo no soy digno...; yo os he sumergido [bautizado]...; t eres mi hijo...; t has obtenido mi favor...) y eliminacin del aoristo (con la excepcin de apareci Juan... y de lleg Jess...). Adems, todo este pasaje deriva de un cdigo (sistema de connotaciones, de referencias) que recibe el nombre de mitolgico: carcter extrao de Juan Bautista (habitante del desierto, vestido de una piel de camello...) y sobre todo presencia del esquema cielo-tierra-ro ( = infierno) junto con el Espritu, los ngeles y Satans. Pues bien, este prlogo de Marcos se parece de manera curiosa a aquel que pusieron los sacerdotes despus del destierro a los libros de la ley (el Pentateuco): el primer captulo del Gnesis, los siete das de la creacin, una pgina tpicamente mitolgica, en cuanto que pretende narrar un acontecimiento que, por su misma definicin, no ha podido ver ningn hombre; se trata por tanto del relato de lo inenarrable, de algo que se sita por delante de toda ciencia y de toda memoria humana, el relato fundador de todo lo que sigui despus. Como ha sealado Paul Beauchamp1, el primer captulo del Gnesis presenta los orgenes del universo como un proceso de separacin, esto es, de diferenciacin: el caos primordial se va ordenando hasta llegar a los tres estrados cielo-tierra-mar. Recordemos que hemos presentado el documento sacerdotal y el sistema de la pureza como intentos de evitar esencialmente la anu1. P. Beauchamp, Cration et sparation, Pars 1969.

lacin de las diferencias que fundamentan el orden social y natural y de conjurar el retorno de la violencia niveladora. As pues, el primer captulo del Gnesis establece, en contra de la indiferenciacin generadora de muerte, la posibilidad de un cosmos (universo armonioso), facilitando la aparicin de la vida vegetal, animal y humana. Al obrar de este modo, suspende la acrona (ausencia de tiempo, caracterstica de las mitologas) e inaugura el tiempo de la historia y, por consiguiente, la posibilidad de los relatos. La presencia de este prlogo mitolgico al comienzo de Marcos demuestra claramente las condiciones de produccin de este texto, o ms exactamente el trabajo textual que lo ha producido. Efectivamente, todo relato, como ya hemos dicho, se basa en el principio de la sucesividad, esto es, del tiempo histrico. Pero es preciso sealar que este tiempo no es el tiempo real, sino una construccin textual, una representacin literaria; lo mismo que el pintor, para dar la ilusin de perspectiva, dibuja unas lneas que se hunden en el horizonte, tambin el escritor, para dar la ilusin de algo vivido, de algo pasado (lo que ocurri), tiene que fijar en la densidad enorme del tiempo un punto de partida para soltar amarras a su relato. Para ello, los procedimientos de los escritores antiguos no son los mismos que los de los modernos; as, por ejemplo, Stendhal empieza La cartuja de Parma con estas palabras: El 15 de mayo de 1796 el general Bonaparte hizo su entrada en Miln...; se trata, por consiguiente, de un acontecimiento debidamente fechado que sirve de lanzamiento al relato. Pero el evangelio de Mateo utiliza la lista genealgica para relacionar la historia de Jess con un personaje fijo legendario: Abrahn. De la misma forma, Marcos abre su relato con un prlogo que lo sita slidamente entre el cielo y el abismo, entre el comienzo y el final de los tiempos.

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El evangelio segn san Marcos II. UN RELATO SIN ACABAR III.

Un relato abierto UN TRABAJO DE DESMITOLOGIZACIN

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Este prlogo de Marcos est en clave (como se dice en msica) o en cdigo (trmino lingstico) mitolgico. As pues, el relato de la prctica de Jess est planteado, podramos decir que programado, gracias a esta obertura. Habra que esperar consiguientemente que terminase con esta misma tonalidad, dentro de este mismo cdigo. Lo mismo que, a lo largo de la vertical mitolgica cielotierra-mar, la voz celestial y el Espritu-paloma bajan hacia Jess sumergido en las aguas del Jordn, tambin el final de Marcos debera presentarnos una ascensin en la que Jess subiera desde la tierra al cielo. Pues bien, no ocurre nada de eso, como hemos visto, ya que Marcos termina con unos puntos suspensivos tras el miedo de las mujeres ante el sepulcro. Pero precisamente los lectores de Marcos se sintieron alarmados frente a esta incongruencia y por eso alguno de ellos aadi 16, 9-20, esto es, el relato de la ascensin de Jess. Pero el que aadi este final a Marcos no haba comprendido su dinmica estructural; si permanece abierto el relato de la prctica de Jess 2, no ha sido por casualidad o por olvido; ha sido porque, como veremos, despus de la muerte de Jess y de su ausencia corporal en medio de los suyos, su presencia permanece bajo otra forma y, por tanto, el relato de su prctica prosigue con los relatos de las prcticas de todos los cristianos (de la misma forma que el evangelio de Lucas contina con los Hechos de los apstoles).

As pues, comenzado en cdigo mitolgico, Marcos se desmitologiza a s mismo. Y de esto tenemos ya una seal en el mismo prlogo. Efectivamente, la cita de Is 40, 3, que sigue inmediatamente al ttulo e introduce la aparicin de Juan Bautista, resulta sumamente interesante: Una voz grita desde el desierto: Preparadle el camino al Seor, allanad sus senderos. Para comprender debidamente su alcance, es preciso leer tambin el versculo siguiente de Isaas (40, 4): Que los valles se levanten, que montes y colinas se abajen, que lo torcido se enderece y lo escabroso se iguale. Por qu empieza Marcos con el anuncio de esta gigantesca nivelacin? Ya hemos visto (p. 92) cmo en una concepcin mgica del mundo el orden social descansa en el respeto de las diferencias consideradas como naturales; por consiguiente, su negacin es temida como una amenaza del caos. En el registro mitolgico que es el del prlogo de Marcos, la evocacin de la desaparicin de todas las diferencias indica que la prctica que va a ser narrada ha realizado un trastorno radical de la sociedad, anlogo al final del mundo mitolgico que reducir definitivamente la separacin entre el cielo y la tierra ( el primer cielo y la primera tierra haban desaparecido y el mar ya no exista: Ap 21, 1). Pero, mientras que la mayor parte de los relatos mitolgicos ponen en escena a dos hroes dobles, iguales, no diferenciados (ordinariamente gemelos, como Jacob y Esa en el Gnesis, Eteocles y Polinice en el mito de Edipo) y por consiguiente destinados a matarse mutuamente y a prolongar el ciclo de la violencia, aqu aparecen (en aoristo, el tiempo del relato) dos personajes (se present Juan, lleg Jess) que no se sitan en oposicin entre s, sino que se reconocen mutuamente3. De este 3. Cf. R. Girard, en Esprit (1973) 551: Los evangelios se presentan a s mismos como situados en el paroxismo de una crisis

2. De aqu el ttulo del folleto publicado por la Jeunesse tudiante chrtienne, coa la colaboracin de F. Beto, Vvangile de Marc, un rcit ouvert, Pars 1974.

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modo queda roto el circulo mgico de la violencia. Por otra parte, volver a cerrarse mortalmente sobre Juan y sobre Jess, pero ya el texto de Marcos deja atestiguado un trabajo de desmitologizacin, que veremos cmo llega hasta el final. Antes de terminar con este prlogo, hemos de volver sobre su funcin programadora. Hemos dicho que el relato no ha empezado todava, pero el texto empieza a entretejerse, a situar debidamente sus cdigos: en primer lugar el cdigo mitolgico, afectado ya por la desmitologizacin, pero tambin el cdigo topogrfico, el que apunta a los diferentes lugares en que va a desarrollarse el relato. Pues bien, aqu se indica con toda claridad un itinerario en cuatro etapas: lleg Jess desde Nazaret de Galilea, Juan lo bautiz en el Jordn (en Judea), el Espritu lo empuj al desierto para ser tentado, Jess se fue a Galilea. Ahora bien, el itinerario de Jess, como veremos, pasar primero por Galilea, luego por Jerusaln (en Judea), vendr entonces la tentacin (en Getseman) y la muerte, y finalmente la indicacin: Va delante de ellos a Galilea..., como les dijo (16, 7).
IV. EL RELATO PENLTIMO Y EL RELATO LTIMO

noticia. Seguimos todava en el discurso: despus de la voz de Juan Bautista y de la del cielo, solamente se oye la voz de Jess. Y lo que esta voz proclama es el cumplimiento de los tiempos, esto es, el final de la historia, tal como hemos visto que anunciaban los textos apocalptico-escatolgicos. As pues, antes de comenzar, el relato de la prctica de Jess queda definido como un penltimo relato; inmediatamente despus de l, el cielo y la tierra pasarn (13, 31), esto es, se borrar la diferencia mitolgica y volver a encontrarse el tiempo sagrado primordial; entonces vern venir a este hombre sobre las nubes (13, 27) y llegar el reino de Dios escatolgico, el ltimo relato. Pues bien, sabemos que la primera generacin cristiana viva en esta espera de la parusa (retorno de Jess); la destruccin de Jerusaln y del templo, centro simblico del eje mitolgico tierra-cielo sealaba para ellos la inminencia del final de los tiempos; por eso creemos que hay que leer en Marcos el efecto de la catstrofe del ao 70. Pero la parusa se ir retrasando y los otros evangelios conservarn la huella de esta espera prolongada; escritos una generacin ms tarde, rompen la relacin que hay entre el final de los tiempos y el fin de Jerusaln.

Todava queda por decir una palabra sobre Marcos 1, 14-15: Jess se fue a Galilea a pregonar de parte de Dios la buena noticia. Deca: Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena
que Juan Bautista define como sacrificial y proftica, recogiendo en su favor el comienzo del dutero-Isaas: "que los valles se levanten, que montes y colinas se abajen". Se trata de la gran nivelacin trgica, del triunfo de la violencia recproca. Por eso el reconocimiento mutuo de Juan Bautista y de Cristo, el sello de la autenticidad proftica y mesinica, es ante todo la ausencia de simetra antagnica, el hecho sencillo y milagroso de no sucumbir al vrtigo de la violencia.

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UN RELATO SUBVERSIVO

Por qu hemos de leer hoy el evangelio ? La respuesta debe darla cada uno. Por mi parte, yo dira: porque este texto produce un efecto en mi nimo; un efecto mayor, os lo confieso, que cualquier otro texto en el mundo. Es verdad que, durante muchos aos, lo he ledo muy ingenuamente, tal como me haban enseado a hacerlo. Yo lea: Jess hizo esto, Jess dijo aquello..., y reciba ese mensaje sin dificultad ninguna, tomando el texto al pie de la letra, sin interesarme por el texto en s mismo, lo mismo que no me interesaba por el cristal de la ventana a travs del cual miraba el paisaje. De la misma forma, en el cine, yo he credo durante mucho tiempo que lo nico interesante era la historia que se narraba; luego he descubierto la importancia del encuadre, de los planos, de las secuencias, del montaje, de la relacin entre el dilogo y la msica o los ruidos, etc. Se multiplicaron entonces mis lecturas de la pelcula y no solamente encontraba en ello mayor placer, sino que comprenda adems cmo se produca ese placer. Algo parecido es lo que ocurre con la Biblia y ya hemos empezado a darnos cuenta de ello a travs de los captulos anteriores; al considerar esos textos, no ya en primer lugar como un cristal trasparente, sino como el

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producto de un trabajo, tenemos los medios para comprender el secreto de ese efecto que causan sobre nosotros. As pues, cul es el efecto que ejerce el texto de Marcos y con qu medios lo consigue?
I. UN DESGARRN

1. Crtica del sistema de pureza Marcos presenta esta prctica como obra de un hombre de Galilea (pas menos puro que Judea; su verdadero nombre es ghelil ha goyim: el distrito de los paganos), pequeo artesano (carpintero: 6, 3), rodeado de trabajadores de las clases dominadas (pescadores: 1, 16-20) y de gentes impuras (publcanos, pecadores: 2, 13-15). En qu consiste esta prctica, cuya fama (el relato propagado por el rumor pblico) se extiende por toda Galilea (1, 28), luego a Judea, a Jerusaln, a Idumea, a Trasjordania, a Tiro y a Sidn (3, 8)? Las primeras secuencias del relato refieren sobre todo curaciones (resumidas en 1, 32-34 en un sumario narrativo): un hombre posedo por un espritu inmundo (esto es, un loco) recobra el uso de razn y queda reintegrado al crculo social del que le exclua su impureza (1, 23-27); la suegra de Simn estaba en cama con fiebre y queda curada (1, 29-31); un leproso (uno excluido, que haca impuros a cuantos lo tocaban) queda purificado (1, 40-42); se le perdonan los pecados a un paraltico y, despus de verse invitado a levantar y caminar, recobra sus movimientos (2, 1-12); en casa de un publicano (cobrador de tributos para los romanos, y por tanto un impuro) Jess se sienta a la mesa con descredos y recaudadores (2, 15 s); un da de sbado, los compaeros de Jess arrancan algunas espigas porque tenan hambre (2, 23-27); un hombre con un brazo atrofiado consigue que Jess se lo deje normal, un da de sbado (3, 1-5). Y a continuacin de todas estas secuencias Marcos indica: Los fariseos se pusieron a planear con los herodianos el modo de acabar con Jess (3, 6). Si la prctica de Jess y de su grupo de discpulos realiza este efecto sobre los fariseos (que se mostraban tan apegados al sistema de pureza y tan rigurosos en su observancia) y los herodianos (esto es, los partidarios de Herodes Antipas, tetrarca o prncipe de Galilea y de

Hay tres indicaciones anlogas que llaman nuestra atencin: 1. En una serie de cinco secuencias que refieren las controversias de Jess con los fariseos (2-3), Marcos pone en boca de Jess esta frase: Nadie le pone una pieza de pao sin estrenar a un manto pasado, porque el remiendo tira del manto lo nuevo de lo viejo y deja un desgarrn peor (2, 21). 2." Cuando Jess confiesa delante del sanedrn que es el Mesas, el sumo sacerdote se desgarr las vestiduras (14, 63). 3. Inmediatamente despus de la muerte de Jess, la cortina del santuario se desgarr en dos, de arriba abajo (15, 38). Estos tres desgarrones se presentan como un buen sntoma del trabajo textual: lo que lleva a cabo el relato de la prctica de Jess es efectivamente un desgarrn, un schisma ( = cisma), para utilizar la palabra griega. El pao viejo, las vestiduras del sumo sacerdote, la cortina del templo, qu es lo que connotan ? a qu cdigo remiten? qu es lo que significan, sino el texto (tejido) oficial de la formacin social juda, el cdigo simblico que organiza las relaciones sociales, esto es, esencialmente, el sistema de la pureza? Pues bien, qu es lo que hace Marcos ? qu trabajo textual realiza ? Narra precisamente el desgarrn, la subversin de ese tejido, mediante la prctica de Jess. En efecto, qu dice de esta prctica?

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Perea desde el 4 a.C. hasta el 39 d.C), es porque sospechan su carcter subversivo y lo interpretan como una amenaza para su situacin. Ms exactamente, si Marcos en este momento de su relato puede hacer que reaccionen de este modo los fariseos y los herodianos, es porque anteriormente ha dejado bien sentadas las condiciones que deben producir este efecto. Por consiguiente, es que las prcticas de Jess y de sus discpulos tienen que leerse orno un desgarrn del tejido simblico judo. Y por qu esto ? Porque todas ellas tienen en comn el hecho de ser presentadas como una repulsa de la actitud mgica ante la violencia angustiosa de la muerte presente en la locura, en la fiebre, en la lepra, en la parlisis; el sistema de pureza tena precisamente la finalidad de conjurar esa violencia por medio de la magia de los sacrificios del templo y de la observancia escrupulosa de la ley (el sbado). Pero este sistema, afincado y dirigido por las clases dominantes, tena como primer objetivo, tal como hemos visto, el mantenimiento de este dominio. En resumen, el texto seala la prctica de Jess y de los suyos con una referencia (connotacin) al sistema del don, en el intento de abolir las injusticias a fin de establecer una sociedad fraternal. 2. Promocin del sistema del don Otro grupo de secuencias va a permitirnos precisar el carcter subversivo de esta prctica. Entre 6, 14 y 8, 30 se desarrollan unas cuantas escenas en las que aparecen con frecuencia el pan y la comida; adems, todas ellas se sitan en la frontera norte de Galilea e incluso fuera de los lmites de Palestina. Detengmonos especialmente en las dos escenas tituladas tradicionalmente multiplicacin de los panes (6, 30-44; 8, 1-10). Funcionan siguiendo un mismo esquema textual: Jess y sus discpulos por un lado y la

gente hambrienta por otro; los discpulos sugieren que se enve a alguien a comprar de comer (6, 36) y hablan de doscientos denarios ( = medio ao de jornal) (6, 37); Jess responde: Cuntos panes tenis? (6, 38; 8, 5), dadles vosotros de comer (6, 37); se reparte el pan y la gente queda saciada. Est claro el movimiento sealado por el texto: se trata de la oposicin entre comprar con dinero-dar lo que se tiene. Lo que el texto subraya no es la multiplicacin de los panes, sino la negacin del sistema mercantil que regula los intercambios por medio de la moneda y la promocin del sistema del don, en el que todo pertenece a todos. En una formacin social dominada por aquellos que tienen en sus manos el aparato econmico-poltico-ideolgico, solamente es posible tener pan comprndolo con dinero; afirmar que hay que repartir las riquezas equivale evidentemente a introducir la subversin del sistema de clases. No es extrao que los ricos encuentren en esto motivos para entristecerse (10, 17-22)... 3. Subversin del campo simblico judo Otro tercer conjunto de secuencias demuestra cmo se va acentuando el desgarrn: 10-12. Geogrficamente hemos cambiado de lugar: el grupo Jess-discpulos va camino de Jerusaln, adonde llegarn para las fiestas de pascua. Aqu la tela vieja que se desgarra est representada por: el matrimonio-divorcio (10, 1-12), la riqueza (10, 17-27), el poder poltico (10, 41-45), el templo smbolo de Israel (11, 12-25 y 12, 1-2), el impuesto romano (12, 13-17), la ley (12, 28-34), los letrados (12, 38-40), el tesoro del templo (12, 41-44). Puede observarse fcilmente cmo todos estos puntos constituyen un sistema: recogen lo esencial de la organizacin econmico-polticoideolgica de la Palestina del siglo I, tal como la analiii)

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zamos en el captulo 6. Pues bien, Marcos refiere con toda exactitud su subversin por medio de la prctica-palabra de Jess. Vamos a comprobarlo a propsito de dos episodios. Est en primer lugar la secuencia: higuera estril mercaderes echados del templo parbola de los labradores homicidas (11, 12-25 y 12, 1-12); todas estas escenas no forman ms que una sola y hay que leerlas juntas. Efectivamente, la higuera y la via son imgenes simblicas de Israel \ cuyo centro es el templo; pues bien, la higuera es estril, la via ha quedado en manos de los labradores que no reconocen a su propietario (Yahv, dios de Israel) ni a sus enviados (los profetas), y el templo se ha visto privado de su funcin de casa de oracin para ser lugar de comercio. As pues, mediante una simple unin textual de estas tres escenas Marcos nos hace leer el efecto de la presencia de Jess en Jerusaln; esa presencia manifiesta la perversin que ha realizado la sociedad de clases en el campo de Palestina, y al hacerlo est realizando al mismo tiempo su subversin. Por otra parte, es tambin as como lo interpretan los sumos sacerdotes, los letrados y los senadores (11, 27): estaban deseando echarle mano, porque se dieron cuenta de que la parbola (de los labradores de la via) era por ellos (12, 12). No menos claro puede verse esto en la escena del tributo al Csar (12, 13-17) 2. El anlisis textual adquiere aqu mayor relieve por el hecho de que son los enviados de los sumos sacerdotes quienes plantean la pregunta: Est permitido pagar tributo al Csar o no?; a ellos no les interesa la respuesta, ya que han ideado la cuestin como una trampa para coger a Jess, sea cual fuere la respuesta que d. En efecto, si responde que no, que 1. Para la via, cf. Is 5,1. Para la via y la higuera, Jer 8,13. 2. Hemos presentado un anlisis de este texto en la revista Promesses 80 (1973) 55-58.

no hay que pagarlo, podrn acusarlo ante los romanos (acusacin que recoge Lucas en 23, 2); si responde que hay que pagarlo, la gente que lo admira como a un mesas zelote (cf. captulo siguiente) lo abandonar en manos de los sumos sacerdotes. Pues bien, el texto seala bien en este caso el movimiento, la subversin que introduce Jess: ante la moneda que le presentan y que simboliza a la vez la ocupacin romana y el poder de las clases dominantes colaboradoras de los romanos (eso es lo que es del Csar), la respuesta de Jess da a conocer que sus adversarios se han olvidado simplemente de lo que es de Dios; y qu es lo que pertenece a Dios sino Israel, la higuera hecha estril por sus explotadores, la via robada por los labradores a su propietario, el templo-smbolo de la sociedad de clases? De esta forma, dar al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios es quitarle al Csar (el subasiatismo judo integrado en el imperialismo romano) lo que pertenece a Dios. Con ello el desgarrn ha llegado a su colmo. 4. El cuerpo de Jess, los pobres y el pan repartido Todo acabar cuando Marcos haya mostrado cmo el pao nuevo ocupa el lugar del antiguo. Tal es el objeto de la secuencia 14, 1-24. Mientras que los sumos sacerdotes y los letrados andaban buscando una manera de darle muerte prendindolo a traicin (14, 1), y mientras que Judas, el sicario se prepara a ofrecerles este medio revelndoles dnde se oculta Jess (14, 10-11. 43-47), el texto nos propone tres escenas relacionadas estructuralmente: la uncin en Betania, los preparativos del banquete pascual, la institucin de la eucarista. Hay que leer en primer lugar 14, 12-16. Es curioso cmo se parece mucho esta escena a la de 11, 1-11, donde se nos narra la entrada mesinica de Jess en Jerusaln; pongmoslas en forma paralela:

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El evangelio segn san Marcos 14,13 (Jess)envi a dos discpulos dicindoles: Id a la ciudad, os encontraris... Decidle al dueo: el maestro pregunta... Se marcharon..., encontraron...

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11, 1 Mand Jess a dos discpulos dicindoles: Id a esa aldea... encontraris... contestad que el Seor lo necesita... Fueron, encontraron...

II.

LA SUBVERSIN

Esta construccin homologa nos indica una relacin: por un lado, Jess va a entrar en Jerusaln y har que explote la perversin de la higuera via templo; por otro, Jess va a entrar en una casa annima para significar en ella la sustitucin del templo por algo distinto. Ese algo distinto est designado ya en la uncin de Betania. Aqu se unge con perfumes (connotacin mesinica) el cuerpo de Jess; su frase: a los pobres los tenis siempre con vosotros..., en cambio a m no me vais a tener siempre (el texto griego pone los verbos en presente) seala una oposicin textual: presencia de los pobres con los discpulos-ausencia de Jess de sus discpulos. Y aqu es donde hay que leer la eucarista. Porque esta escena, al recoger el esquema de la multiplicacin de los panes demuestra al mismo tiempo que el cuerpo de Jess ocupar en adelante, en el centro del espacio nuevo creado por su prctica, el papel que ocupaba el templo en el centro del espacio judo, y que ese cuerpo estar ausente, pero figurado simblicamente en el reparto del pan y en el bien que se haga a los pobres. En el momento en que circula el relato de Marcos, los discpulos de Jess se muestran realmente constantes en la comunidad de vida y en el partir el pan, al mismo tiempo que en escuchar las enseanzas de los apstoles (Hech 2, 42); lo cual quiere decir que Jess est ahora presente entre ellos en el reparto del pan a los pobres y en el relato de su prctica.

Y el relato contina en medio de ellos propagando su desgarrn-subversin. Podemos a continuacin hacer una sntesis de sus efectos. 1. En el nivel econmico La negacin del valor de intercambio es lo que define la aptitud de un objeto para ser intercambiado por otros objetos y lo que transforma todos los productos del trabajo humano, incluso a los mismos trabajadores, en mercancas vendibles. La sustitucin del comprad pan con dinero por dad lo que tengis es toda una subversin del fetichismo de la mercanca que transforma las relaciones sociales en relaciones mercantiles entre cosas (Marx llama tambin a este proceso reificacin o cosificacin); es al mismo tiempo una restauracin del valor de uso, la utilidad propia de cada cosa y el reparto de su uso entre todos. Pero es preciso observar inmediatamente que esta revolucin era imposible por muy diversas razones en el subasiatismo judo y en el imperialismo romano. Efectivamente, en el primer caso los pequeos propietarios campesinos estaban completamente dominados polticamente por la casta que ocupaba el poder; en el segundo, la esclavitud cerraba el paso al avance de las fuerzas productivas y prohiba por tanto cualquier inversin en las relaciones de produccin. Limitada entonces poltica y econmicamente, la subversin que se intentaba con el relato de la prctica de Jess fue recuperada rpidamente, como veremos ms adelante, por las clases dominantes, aunque no dej de suscitar continuamente un desgarrn que puede sin duda alguna calificarse de utpico y que ha tenido mltiples apariciones en el curso de la historia.

150 2.

El evangelio segn san Marcos En el nivel poltico 3.

Un relato subversivo En el plano ideolgico

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El relato de Marcos no deja de minar el sistema de los lugares ocupados por los agentes de la formacin social, reintegrando a los excluidos (los locos, los enfermos, los impuros, los pobres) y amenazando a las fuerzas en el poder. Adems, como podremos ver en el siguiente captulo, el texto hace pasar a Jess en repetidas ocasiones las fronteras de Israel y acaba con una cita en Galilea, subvirtiendo de esta forma geogrficamente el campo simblico que estaba centrado en Jerusaln. Pero lo ms importante no es esto todava. Lo importante radica en primer lugar en la constante afirmacin de que la fuerza y la vida no estn del lado de los que tienen en sus manos el poder, de los ricos, los maestros o los jefes, sino del lado de los pequeos, de los nios, de los servidores. Esta es la intuicin que volver a encontrar Nietzsche: la fuerza de las armas revela la profunda debilidad de los que se sirven de ellas para asegurarse el poder. Pero hay ms an. El dinamismo subversivo de este relato procede, como ha indicado Rene Girard 3 , del hecho de que obliga a la violencia (esa violencia de la muerte, que intentaba conjurar la magia del sistema de pureza) a revelar su juego, a exteriorizarse, a objetivarse inscribindose en l; al denunciar la violencia, al renunciar a ella y al exponerse a ella, Jess aparece como aquel que pone fin al sistema sacrificial y establece un espacio de vida reconciliada en el que es posible la reciprocidad 4 . 3. R. Girard, en Esprit (1973) 552. 4. Segn Girard, el hombre nace en un estado de indiferenciacin, esto es, no se distingue del otro, se siente fascinado por ese doble. Este deseo mimtico es el que desemboca en la violencia recproca, la cual hace imposible toda vida social. As pues, las primeras sociedades humanas inventaron la forma de expulsar esta violencia proyectndola sobre una vctima emisario, convertida en el doble criminal de todos los dems. Este

Finalmente, est demasiado claro que Marcos construye su relato de tal modo que va desgarrando poco a poco el tejido ideolgico judo. Y entonces se plantea la cuestin: qu es lo que los cristianos de Roma del ao 71 tenan que hacer con aquel tejido? Para comprenderlo, conviene que volvamos a una secuencia de la que no se habl anteriormente: el captulo 13, el discurso escatolgico. El escenario se sita en el monte de los Olivos, enfrente del templo, del que Jess acaba de asegurar que derribarn sus sillares y edificios hasta que no quede piedra sobre piedra (13, 2). Entonces, sus cuatro primeros discpulos, Pedro, Santiago, Juan y Andrs le preguntaron: Dinos cundo va a ocurrir eso y cul ser la seal de que esto est para acabarse todo. Viene a continuacin un discurso largo de Jess, todo l en futuro y dirigido muy expresamente (aunque en el lenguaje codificado de los apocalipsis) a los lectores de Marcos ms all de los cuatro discpulos (entindelo, lector: 13, 14). Las guerras, los rumores de guerra y el hambre remiten probablemente a la guerra juda del 66-70; las traiciones (os llevarn a los tribunales: 13, 9), los apaleamientos, las comparecencias y las condenas a muerte aluden indudablemente a la reciente peracontecimiento real se repite ritualmente en los sacrificios religiosos. Por consiguiente, lo sagrado asegura la purgacin (catharsis) de la violencia, ya que reproduce simblicamente, esto es, enmascarndolo, el asesinato colectivo original. Pero por primera vez los evangelios ponen de manifiesto el mecanismo secreto de la violencia, al mostrar cmo Jess fue sacrificado como vctima emisario, y cmo, soportando la violencia hasta el fin, revela y desarraiga la matriz estructural de toda religin. De este modo los asesinos de Cristo actuaron en vano, o mejor dicho, actuaron de manera fecunda en cuanto que ayudaron a Cristo a inscribir la verdad objetiva de la violencia en el texto evanglico. Y esta verdad, aun cuando sea desconocida y menospreciada, proseguir lentamente su camino, corrompindolo todo como un veneno insidioso (en Esprit [1973] 554).

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TOPOLOGA Y ESTRATEGIA

secucin de Nern (64-67); la frase primero tiene que pregonarse la buena noticia a todos los pueblos (13, 10) indica el nacimiento de comunidades cristianas por todo el imperio (cf. las cartas de Pablo). La abominacin de la desolacin (traducida tambin por el execrable devastador: 13, 14) designa ciertamente la toma de Jerusaln y el incendio-profanacin del templo por los romanos en el ao 70; lo que sigue (huida a las montaas, etctera) describe el terror que rein efectivamente por toda la Judea devastada por las legiones. Pero de pronto, a partir de 13, 24, el discurso toma un giro distinto: despus de aquella angustia, esto es, despus del ao 70, el sol se har tinieblas..., las estrellas caern del cielo..., entonces vern venir a este hombre sobre las nubes... y enviar a los ngeles para reunir a sus elegidos de los cuatro vientos, de horizonte a horizonte. Se trata evidentemente del cdigo mitolgico (cf. captulo 9); la verdadera conclusin del texto de Marcos es sta precisamente: recogiendo el hilo del cdigo que sirvi para entretejer el prlogo, concluye con la desaparicin de las diferencias cielo-tierra-abismo que han permitido el relato dentro del tiempo de la historia. Ya ahora, les dice Marcos a los cristianos de Roma, el tiempo se ha cumplido, la parusa est prxima, os aseguro que antes que pase esta generacin todo eso suceder (13, 20). Ya hemos notado, y volveremos a recordarlo, que el Hijo del hombre no volvi en el tiempo de aquella generacin y que los otros evangelios atestiguan la extincin progresiva de la esperanza escatolgica en un final inminente del mundo. Lo cierto es que hemos verificado nuestra hiptesis: Marcos se dirige a los cristianos de Roma inmediatamente despus del ao 70; poniendo en labios de Jess el anuncio del fin de Jerusaln (y de todo el sistema judo, cuyo tejido ha estado minando) al mismo tiempo que la promesa de su cercana vuelta, garantizaba la veracidad de la segunda promesa con el cumplimiento tan reciente de la primera. Al obrar as, pretenda mantenerlos en vela (13, 37): cuidado con dormiros! (13, 33).

Si uno se empea en seguir en un mapa de Palestina los desplazamientos indicados en el texto, encontrar bastantes dificultades para ello. Esto demuestra una vez ms que Marcos no es una vida de Jess que haya que seguir al pie de la letra (de lo significado), sino un relato literario que intenta restituir a su manera la dinmica propia de la prctica de Jess (algo as como un cuadro que no pretende representar a su sujeto, sino que intenta solamente sugerir su impresin por medio de unas formas y de unos colores). Por eso no vamos a hacer una topografa (descripcin detallada de los lugares), sino una topologa (estudio de las propiedades cualitativas y de las posiciones relativas de los seres geomtricos, independientemente de su forma y de su magnitud). As pues, no seguiremos los itinerarios de Jess, sino que detectaremos las figuras que estructuran esta o aquella parte del relato. Es verdad que las figuras ms evidentes son en primer lugar las geogrficas; ya hemos visto cmo el prlogo de Marcos programa las cuatro reas en las que habr de desarrollarse el relato: Galilea Judea tentacin y muerte Galilea. Pero estos espacios son ante todo simblicos: como los cdigos del texto son judos,

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Topologa y estrategia

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todo est centrado (magnetizado de alguna manera) por Judea, Jerusaln, el templo. La prctica de Jess comienza fuera de este polo magntico, est descentrada; cuando se acerca a l, la aguja de la brjula se vuelve loca, los cdigos se desconciertan, el viejo tejido se desgarra, se da un enfrentamiento; pero despus del asesinato de Jess, el relato vuelve a Galilea (va delante de ellos: 16, 7), esto es, a los paganos. Es sta la estructura general que organiza la dinmica del texto. Pero conviene examinarla ms de cerca.
I. Los CRCULOS

A lo largo de todo el relato se dibujan con cierta frecuencia unos crculos concntricos alrededor de la persona de Jess: su fama se extendi enseguida por todas partes (1, 28); la poblacin entera se agolpaba a la puerta (1, 33); acudan a l de todas partes (1, 45), acudieron tantos (a la casa donde estaba Jess) que no quedaba sitio ni a la puerta (2, 2); levantaron el techo encima de donde estaba Jess (2, 4); un buen grupo de recaudadores y descredos se reclinaron (a la mesa) con l y con sus discpulos (2, 15); los letrados y fariseos, al ver que coma con ellos, decan a los discpulos (2, 16); Jess le dijo al del brazo atrofiado: levntate y ponte ah en medio (de todos) (3, 3); en la montaa fue llamando a los que l quiso y se reunieron con l; design a doce (3, 13); fue a casa y se junt de nuevo tanta gente que no lo dejaban ni comer (3, 20); tena gente sentada alrededor (3, 32); paseando la mirada por los que estaban sentados en el corro (3, 34); cuando se qued solo, sus acompaantes y los doce le preguntaban (4, 10). La escena de la mujer con flujos (5, 21-43) resulta especialmente clara: la mujer tiene que atravesar el gento y los discpulos para poder acercarse y tocar a Jess; los apstoles volvieron a reunirse con Jess

% < ^ \ / a gente

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Una turba con machetes y palos, de parte de los sumos sacerdotes, los letrados y los senadores (14,43) Le enviaron unos fariseos y partidarios de Herodes (12,13)

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(6, 30); todos los que lo tocaban obtenan la salud (6, 56); je acerc a Jess el grupo de fariseos con algunos letrados llegados de Jerusaln (7, 1); cuando dej a la gente y entr en casa, le preguntaron los discpulos (7, 17); invit a la gente a reunirse con sus discpulos (8, 34); despus cogi Jess a Pedro, a Santiago y a Juan y subi con ellos solos a una montaa alta y apartada (9, 2); al llegar a donde estaban los otros discpulos, vieron mucha gente alrededor y a unos letrados discutiendo con ellos (9, 14); Jess se sent, llam a los doce... y cogiendo a un criadito, lo puso en medio (9, 35-36); (en Judea) se le fueron reuniendo grupos de gente por el camino (10, 1); l se llev aparte otra vez a los doce (10, 32); (en el templo) se le acercaron los sumos sacerdotes, los letrados y los senadores (11,27); tuvieron miedo de la gente (12, 12); le enviaron unos fariseos y partidarios de Herodes (12, 13); se le acercaron unos saduceos (12, 18); un letrado... se acerc (12, 28); se sent enfrente de la sala del tesoro..., llamando a sus discpulos les dijo (12, 41-43); estando l sentado en el monte de los Olivos, enfrente del templo, Pedro, Santiago, Juan y Andrs le preguntaron aparte (13, 3); fue l con los doce y estando a la mesa comiendo (14, 18); llegaron a Getseman y dijo a sus discpulos (14, 32); se llev a Pedro, a Santiago y a Juan (14, 33); Judas, uno de los doce, acompaado de una turba..., de parte de los sumos sacerdotes, los letrados y los senadores..., se acerc..., los otros le echaron mano y lo prendieron (14, 43-46); condujeron a Jess a casa del sumo sacerdote y se reunieron todos los sumos sacerdotes, los senadores y los letrados (14, 53); lo condujeron a Pilato y se lo entregaron (15, 1); crucificaron con l a dos bandidos, uno a la derecha y el otro a la izquierda (15, 27); el capitn, que estaba, frente a l (15, 39); haba unas mujeres mirando desde lejos (15, 40). Esta larga lista de citas permite distinguir cmo distribuye el texto a los personajes en torno a la figura de Jess. Inmediatamente a su lado estn Pedro, Santiago,

Juan (y a veces Andrs); estn luego los doce; a continuacin los discpulos; ms lejos la gente; ms all todava los letrados, los fariseos, los saduceos, los herodianos, los sumos sacerdotes y los ancianos o senadores, alrededor de los cuales se organizan crculos opuestos a los primeros. En las primeras secuencias la gente se ve atrada por la fama de Jess (el relato de su prctica). Pero esto no les agrada a los bien situados: los fariseos y los herodianos empiezan a intrigar para acabar con Jess (3, 6). Pero ya entonces Jess procura no dejarse cercar por la multitud: vamonos a otra parte (1, 38); intenta detener el relato de su prctica: cuidado con decirle nada a nadie (1, 44); igualmente procura escapar de los que se manifiestan como adversarios suyos: se quedaba fuera, en despoblado (1, 45). Pero, a pesar de sus deseos, su persona sigue creando una especie de campo magntico; el texto da muy enrgicamente esta impresin de que la figura de Jess acta como una fuerza imantada, como un polo de atraccin: las gentes se sienten atradas irresistiblemente, los cuerpos tumbados se ponen en pie, basta ponerse en contacto con esta fuente de energa para recibir de l como una descarga elctrica. Precisamente por eso los representantes (y acaparadores) del otro campo magntico (el sistema judo centrado en el templo) experimentan su aparicin como si se tratara de una amenza: la prctica de Jess crea un campo contrario. Las ondas concntricas que parten de Jess y que atraen hacia l a las turbas llegan a afectar al centro de una serie de ondas contrarias, que van adquiriendo cada vez mayor violencia. As pues, surge la lucha entre ellas, hay un conflicto de fuerzas. El antagonismo alcanza su cima cuando el campo Jess se acerca geogrficamente al campo judo, esto es, cuando Jess llega a Jerusaln y entra en el templo. Frente a las ondas amenazadoras del campo adversario, Jess se ve protegido por el crculo que la gente

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forma a su alrededor; pero esta gente es tambin un crculo del campo judo, depende (sobre todo econmicamente) del templo (ya hemos visto que la mayor parte de los habitantes de Jerusaln viven del templo). Por consiguiente, la estrategia de los adversarios de Jess consistir en hacerse con l cuando est lejos de la gente. Y como lo sabe, Jess se oculta (cada tarde abandona Jerusaln y se refugia en un lugar seguro: 11, 11.19; 14,3). El enfrentamiento decisivo tiene lugar en unas condiciones poco favorables para Jess: gracias a la traicin de uno de los suyos, sus adversarios se le acercan lejos de la presencia de la gente; fiados en sus armas, le echaron mano y lo detuvieron (14, 46). Estas palabras son caractersticas : el centro del campo Jess llega a detenerse lo mismo que se detiene un motor; a partir de aquel momento, el texto har de Jess el complemento directo del verbo conducir \ como si se tratara de una fuente de energa detenida que se transporta hasta... la descarga pblica: la montaa pelada, el lugar de la calavera, el Glgota.
II. LA BARCA

Entretanto, a partir de 3, 9 aparece una nueva figura: la barca, que le permite a Jess no verse demasiado apretado por la gente a orillas del lago Tiberades. Tambin esto tenemos que leerlo a un nivel estratgico: Jess no quiere dejarse encerrar por la turba, porque presiente que ella no tiene exactamente los mismos proyectos que l; por eso guarda las debidas distancias (4, 1). Y como si temiese que sus discpulos se dejaran influenciar por la gente, se los lleva consigo en la barca en una especie de ir y venir de orilla a orilla del lago: 4, 35; 5, 1.21; 6, 32.45.53; 8, 10.14. El comienzo y el final de esta se1. El cuerpo de Jess como complemento directo del verbo llevar: Me 14, 53; 15, 1.16.20.22.

cuencia de idas y venidas estn notablemente marcados; empieza en 3, 7, en el momento en que la gente llega en oleadas concntricas desde todos los puntos del horizonte: Judea, Trasjordania, Fenicia; y acaba en 8, 29, cuando Pedro le dice a Jess: T eres el mesas. Cul es entonces el objeto de esta secuencia? qu efecto quiere producir? Hay un punto que llama la atencin: Marcos insiste mucho en la falta de comprensin de los discpulos: Y aadi (Jess): no entendis esta parbola? pues cmo vais a comprender todas las dems? (4, 13); les estuvo exponiendo el mensaje, segn lo que podan comprender (4, 33); cmo es que no tenis fe? (4, 40); no haban comprendido lo de los panes (6, 52); as que tampoco vosotros sois capaces de entender? (7, 18); no acabis de entender ni de comprender? (8, 17); y no acabis de comprender! (8, 21). Y precisamente antes de que Pedro empiece a comprender, un episodio simblico viene a significar esta iluminacin progresiva de la inteligencia de los discpulos: es la curacin en dos tiempos del ciego de Betsaida (8, 22-26). En un primer tiempo aquel pobre hombre ve solamente a medias, como en medio de la niebla: veo la gente; me parecen rboles que andan; slo en un segundo tiempo empieza a ver todo con claridad. Acaso esta escena no representa muy atinadamente lo que est pasando tambin en la cabeza de los discpulos? A lo largo de todas aquellas travesas en la barca van descubriendo poco a poco el hilo conductor de la prctica de Jess a la que asisten y en la que tambin ellos participan; esa prctica no tiene sentido ms que bajo esa iluminacin que enuncia Pedro: la fuerza que desarrolla ese campo contrario es mesinica. Pero nosotros hemos podido ya descubrir los medios por los que el texto produce ese reconocimiento.

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III.

EL CAMINO

Apenas Marcos ha puesto en labios de Pedro la expresin de la inteligencia de la prctica de Jess, el relato cambia bruscamente de direccin. En primer lugar geogrficamente: desde Cesrea de Filipo (en Tracontide, muy al norte: 8, 27) atraviesa la Galilea (9, 30), pasa a Cafarnam a orillas del lago (9, 33) y toma a continuacin la direccin de Judea (10, 1). Y entonces aparece una nueva figura: el camino: atravesaron Galilea sin detenerse en el camino (9, 30), de qu discutais por el camino? (9, 33), por el camino haban discutido quin era el ms grande (9, 34), estaba l saliendo al camino cuando se le acerc uno corriendo (10, 17), iban subiendo camino de Jerusaln (10, 32), estaba sentado a la vera del camino (10, 46), lo sigui por el camino (10, 52). As pues, este camino empieza en Cesrea de Filipo y se detiene en Jerusaln (captulo 11). Por consiguiente, Marcos le encomienda la funcin de representar la estrategia (un camino conduce a cualquier parte, es un proyecto en marcha) realizada por el campo Jess: ir al encuentro del campo enemigo, a su terreno central: Jerusaln, el templo. Pero si miramos las cosas ms de cerca nos damos cuenta igualmente de que este camino, en el que los discpulos marchan detrs de Jess (10, 32) es el lugar de un enfrentamiento; efectivamente, todo ocurre como si la declaracin de Pedro no hubiera aclarado por completo el sentido de la prctica de Jess para sus discpulos; no parece que ellos vean las cosas como l, sus estrategias son diferentes. Por ejemplo: Pedro lo tom aparte y empez a increparlo (8, 32); Jess se volvi... e increp a Pedro (8, 33); le acercaban nios para que los tocara, pero los discpulos les regaaban; al verlo Jess, les dijo indignado (10, 13); los discpulos no salan de su asombro (10, 24); comentaron, completamente des-

orientados (10, 26); los discpulos no salan de su asombro..., iban con miedo (10, 32). Todos estos verbos son sumamente enrgicos e indican el contraste, la oposicin entre Jess y sus discpulos. Manifiestamente, la estrategia de Jess no es la de sus discpulos; cuanto ms se acercan a Jerusaln, menos parecen estar de acuerdo en lo que hay que hacer. Y la entrada mesinica en Jerusaln sealar el colmo del malentendido, ya que poco despus, en el momento del choque, todos los discpulos abandonarn a Jess y huirn (14, 50).
IV. LA ESTRATEGIA ZELOTE

Dnde se sita entonces la divergencia? En el hecho de que la estrategia de los discpulos (que se une por otra parte a la de la gente) es con bastante probabilidad una estrategia zelote. Recordemos que los zelotes (captulo 6) son esencialmente campesinos que abandonaron las grandes propiedades en las que eran superexplotados y que viven ahora de la rapia y del bandolerismo; ideolgicamente cerca de los fariseos, desprecian y odian a los sumos sacerdotes, cuya legitimidad discuten y a los que echan en cara su colaboracin con los romanos, ocupantes paganos de su pas. Su pretensin estratgica es echar a los romanos (mediante la guerrilla y los golpes de mano) y restablecer en su pureza la formacin social juda (esto es, el subasiatismo). Por consiguiente, se les puede calificar de reformistas. Para ellos, el mesas esperado ser un lder popular anti-sumos sacerdotes y anti-romanos, que restablecer el reino de David. Pues bien, las gentes de Palestina, compuestas principalmente de campesinos y pequeos artesanos, estn muy influidas por las ideas zelotes. Y entre los discpulos figuran probablemente, como hemos visto, dos o tres guerrilleros zelotes (Simn el zelote, Judas Iscariote = el sicario, y quizs Simn-Pedro Baryona = el terrorista).
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Por tanto, no es extrao que se resienta de ello la estrategia de los discpulos. Esto es sin duda lo que significan los episodios que van jalonando el camino hacia Jerusalen: haban discutido quin era el ms grande (9, 34); ante eso Jess propone la acogida a los nios (9, 36); la fascinacin de las riquezas (10, 23-27); la cuestin implcita de Pedro: pues mira, nosotros ya lo hemos dejado todo y te hemos seguido (10, 28; deja entender la pregunta: qu recompensa tendremos?) la peticin de los hijos de Zebedeo (10, 35-40) de conseguir los mejores sitios al lado del mesas vencedor.
V. LA ESTRATEGIA DE JESS

Frente a esta estrategia, Marcos no deja de subrayar la de Jess; el nio, el pobre, el servidor, el esclavo..., el mesas figurado por Jess no tiene aires de conquistador y dominador. Y la entrada en Jerusalen en una especie de triunfo popular es descrita por Marcos con todas las referencias necesarias para indicar el carcter especfico de este mesas: el asno recuerda la profeca de Zacaras: Algrate, ciudad de Sin; aclama, Jerusalen; mira a tu rey que est llegando: justo, victorioso, humilde, cabalgando un asno, una cra de borrica. Destruir los carros de Efran y los caballos de Jerusalen (Zac 9, 9). En cuanto a los mantos extendidos sobre el suelo, evocan la escena de 2 Re 9, 13 cuando, incitado por el profeta Elseo, Jeh se rebela contra el rey Jorn y la reina madre Jezabel: Inmediatamente cogi cada uno su manto y lo ech a los pies de Jeh sobre los escalones; tocaron la trompeta y aclamaron: Jeh es rey!. Todas estas connotaciones son muy claras: el mesas representado por Jess es proftico y anti-real, forma parte del sistema del don en contra del de la pureza; las escenas que siguen, en el templo, lo muestran poniendo de manifiesto la esterilidad del mismo, mientras que se aparta de la estrategia zelote de negar tributo al Csar.

As pues, es evidente que Marcos no quiere presentar a Jess como un mesas zelote. Pero esto no significa, como pretende la exgesis tradicional idealista, que lo convierta en un mesas espiritual, que abandona el terreno de lo temporal a la jurisdiccin del Csar... Nuestra lectura materialista nos hace ver aqu una estrategia que podramos llamar comunista , no revolucionaria, internacionalista. Comunista porque, como vimos en el captulo anterior, pretende restablecer la distribucin, el valor del uso contra el valor del intercambio. No revolucionaria, porque las condiciones econmicas y polticas del subasiatismo judo integrado en el imperialismo esclavista romano no permiten entonces una trasformacin revolucionaria de las relaciones de produccin. Intemacionalista, porque el relato no cesa de traspasar las fronteras de Palestina y acaba con la cita en Galilea en direccin a los pases paganos. Sinteticemos ahora todas las figuras de nuestra topologa. La fuerza y la energa que emanan de la figura (en sentido geomtrico, estructural) de Jess renen a su alrededor unos cuantos crculos concntricos que tienden a encerrarlo en la imagen de un mesas zelote que l rechaza. Tras haber creado un anticampo mesinicoproftico antagonista del campo judo, se pone en camino para enfrentarse con l en su terreno, en el templo. Es traicionado, abandonado, detenido, ejecutado; pero el crculo del anticampo mesinico prosigue su camino hacia el mundo entero 2.
2. Para hacer sentir la esperanza que poda suscitar la evocacin de esta estrategia de Jess segn Marcos (sobre todo leda en Roma despus de las persecuciones de Nern y la noticia de la destruccin de Jerusalen), quizs no est fuera de propsito citar aqu el final de la Electro de Giraudoux: La mujer Narss: Cmo se dice cuando el da se levanta como hoy, y todo est saqueado y destruido, y a pesar de ello se respira el aire, y todo se ha perdido, y la ciudad est ardiendo, y los inocentes se matan entre s, pero los culpables agonizan en un rincn de este da que amanece? Electro: Pregntaselo al mendigo; l lo sabr Mendigo: Tiene un nombre muy hermoso, mujer Narss. Se llama la aurora.

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ALGUNAS LECTURAS DE CLASE

Prosiguiendo con nuestra lectura desde diversos ngulos de vista en busca de los cdigos que entretejen a Marcos, vamos a fijarnos en el cdigo analtico, que es el que rene todos los anlisis, las lecturas, las interpretaciones que hacen los diferentes personajes, en el propio texto, del relato de la prctica de Jess. Ya hemos observado cmo la gente y los discpulos hicieron de l una lectura zelote mientras que los letrados, sumos sacerdotes y senadores lo interpretaron como una amenaza para su poder. Pero el personaje Jess toma personalmente sus decisiones estratgicas, como acabamos de ver, en funcin del anlisis que hace de las lecturas y de las estrategias de los dems protagonistas.
I. UN JUEGO DE ESPEJOS

Pongamos una comparacin. Durante una partida de cartas, cada uno de los jugadores intenta descubrir, a travs del juego, de qu cartas disponen su compaero y sus adversarios, procura descubrir su estrategia y va elaborando la suya en consecuencia. De este modo, la

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vida es como un juego entrecruzado de prcticas; cada uno ignora la totalidad de la partida; es la lectura continua de las prcticas mutuas lo que permite realizar esta o aquella eleccin. Por otra parte, quizs tambin esto sirva para iluminar la razn por la que nos gusta leer narraciones: nos cuentan algunas prcticas cuya lectura nos ayuda a descifrar lo que vivimos (o a disimularlo, o a embellecerlo...); Cervantes, Stendhal, Dostoyevski funcionan como si fueran pautas de lectura de nuestras propias prcticas (aunque tambin, en otro nivel, Guy des Cars, las fotonovelas, los comics). De todas formas as es como funciona Marcos. He aqu una prueba ejemplar: 2, 23-27. Los discpulos caminan por medio de los sembrados, arrancan algunas espigas y se las comen; los fariseos toman nota de esta prctica y hacen de ella la siguiente lectura: la ley prohibe esto el da del sbado, por consiguiente los discpulos son reos de impureza (de muerte) ante la ley. Jess opone a sta otra lectura de la misma prctica; pero lo hace de una manera curiosa, esto es, haciendo el relato de otra prctica, la de David y sus acompaantes (1 Sam 21, 2-7); pues bien, si ponemos en forma paralela los dos relatos, se obtiene lo siguiente: 1. Cmo (tus discpulos) 2. 3. hacen (arrancar espigas) 4. en sbado 5. lo que no est permitido? 1. David y sus hombres, 2. cuando se vieron faltos y con hambre 3. comi de los panes dedicados 4. en la casa de Dios 5. que nada ms que a los sacerdotes les est permitido comer.

de Jess y de sus discpulos est determinado por su funcin en el aparato de clases. Y lo que les demuestra Jess es que acaban por no saber leer siquiera el texto oficial de su ideologa; al transformar en ley (sistema de prohibiciones) los relatos fundamentales, pervierten su papel. Tambin resulta caracterstica la siguiente escena (3, 1-6). Aqu se utiliza el mecanismo de lectura-anlisis antes de que haya tenido lugar la prctica. Efectivamente, Jess sabe (ahora) que los fariseos estaban al acecho para ver si lo curaba (al hombre con el brazo atrofiado) en sbado y acusarlo. Entonces Jess le pide al hombre enfermo (excluido) que se ponga de pie delante de toda la gente, para que quede en evidencia su necesidad, su carencia. Y les ofrece a todos la clave de lectura de lo que va a hacer: para l la oposicin no est entre respetar el sbado o no respetarlo, sino entre hacer el bien o hacar el mal, entre salvar una vida o matar. Una vez ms nos encontramos con el sistema del don frente al sistema de la pureza. De este modo, el relato de la prctica de Jess, reflejado como en un juego de espejos por las lecturas de los diversos personajes, va iluminando constantemente sus estrategias; funciona como una pauta interpretativa de las diversas prcticas. As pues, todo lector de Marcos se ve invitado a situarse a s mismo en relacin con este relato y, por consiguiente, a leer mediante esta pauta su propia prctica.

II. E L CDIGO ANALTICO: CADA UNO LEE EN FUNCIN DE SU LUGAR

Lo que salta a la vista es que la frase segunda no existe en la primera columna. Esto es precisamente lo que Jess deja que lean los fariseos: si sus discpulos hacen eso, es porque tienen hambre. Pues bien, los fariseos son incapaces de leerlo, encerrados como estn dentro de su sistema legalista de la pureza; su anlisis de la prctica

Pero una secuencia muy especial va a ofrecernos, por as decirlo, el modo de empleo del cdigo analtico en Marcos; se trata de la famosa parbola del sembrador (4, 1-9.13-20). El relato-ficcin, narrado por Jess a toda la gente desde la barca (4, 1-9) es descodificado efectivamente en consideracin a los discpulos (4,

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13-20). Se desarrolla en tres tiempos: siembra-crecimientocosecha, y en cuatro lugares distintos; las semillas son las mismas en los cuatro terrenos, pero el crecimiento es distinto en cada caso. Por consiguiente, son los terrenos los que determinan el trabajo de crecimiento. Pues bien, la descodificacin indica que los terrenos representan a los lectores de la palabra (esto es, como ya hemos visto, del relato de la prctica de Jess). As pues, esta parbola nos da en cierto modo la teora de la lectura de este relato: es en funcin de su lugar (del sitio que ocupan en la formacin social) como leen, deciden y actan los diversos actuantes. As, los letrados, los sumos sacerdotes, los senadores y compaa analizan segn su posicin de clase; la turba de pequeos campesinos y de artesanos, cuya situacin es ambigua, se divide en esta lectura; los discpulos son los que han emprendido el camino fuera de los crculos del sistema dominante; todos son llamados a hacer lo mismo, ya que el relato de la prctica de Jess va dirigido a todos los que quieren romper con el poder opresivo, convertirse y seguir a Jess. Por otra parte, ste es precisamente el motivo de que Marcos no muestre nunca a Jess en disposicin de predicar o de ensear; lo que hace es actuar y proponer pautas de lectura de su prctica; cada uno puede abrir sus ojos y sus odos. (Marcos habla frecuentemente de ver y de or cuando utiliza el cdigo analtico). Pero Jess no explica nunca lo que hace ni lo que quiere; deja que los oyentes-lectores se decidan libremente.

III. PREGUNTAS Y RESPUESTAS, SIGNIFICANTE Y SIGNIFICADO

Por eso mismo tampoco responde nunca a las preguntas de aquellos que por su situacin se manifiestan como adversarios suyos. En efecto, como ya vimos a propsito del tributo al Csar, sus preguntas no son

nunca verdaderas interrogaciones, sino un mecanismo construido para tenderle una trampa. Un buen ejemplo de estas insidias es la discusin de 11, 27-33, que se sita entre el episodio de la higuera-templo secada y la parbola de los labradores de la via homicidas. En esta ocasin, se le acercaron los sumos sacerdotes, los letrados y los senadores, y le preguntaron: Con qu autoridad actas as? quin te ha dado la autoridad para actuar as?. Una lectura idealista de Marcos se extraara aqu de que Jess no les hubiera respondido con toda naturalidad: Acto as porque soy el Hijo de Dios. Pero no es as como funciona Marcos; se preocupa de repetir por dos veces la palabra autoridad (exousa: poder, el que los personajes que le preguntan tienen de hecho); y lo hace por algn motivo: porque de lo que aqu se trata realmente es de ese poder (sobre la gente que escucha) que tienen los sumos sacerdotes y que Jess est quebrantando; por consiguiente, su pregunta no tiene para ellos (y por tanto para un lector materialista) ningn inters a nivel de lo significativo, sino que se presenta como un trabajo textual sobre los significantes (las palabras), para obtener un resultado estratgico: hallar un punto dbil en Jess para poder echarle mano (12, 12) y acabar con su prctica subversiva. Frente a esta estrategia, Jess disimula con habilidad; se guarda muy bien de responder a nivel del significado y monta tambin l un pequeo mecanismo textual nicamente estratgico: os voy a hacer una pregunta, contestdmela y os dir con qu autoridad acto as: el bautismo de Juan era cosa de Dios o cosa humana? Contestadme. Y entonces los otros no pierden ni un minuto en dar una respuesta verdadera, una respuesta franca (trminos que aqu seran idealistas); la nica preocupacin que tienen es estratgica; sopesan prudentemente el valor de intercambio de las dos respuestas posibles, teniendo en cuenta a la gente, al pueblo (11, 32) que est asistiendo al debate y que es el verdadero juez. Y finalmente no dan ninguna respuesta;

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Jess tampoco. Por tanto, bajo este punto de vista (al nivel del significado), es un combate nulo. Pero a nivel estratgico (mecanismo actual de los significantes), el texto les hace confesar al mismo tiempo su situacin de clase (exousa = el poder) y su proyecto asesino contra Jess. Por lo dems, l mismo se encarga de ponerlo de relieve en la escena siguiente, con la parbola de los labradores homicidas, que los sumos sacerdotes interpretaron perfectamente como alusin a ellos (12, 12). Una vez ms acabamos de ver aqu cmo solamente las lecturas materialistas son capaces de dar cuenta del trabajo textual que entreteje los cdigos de Marcos; en un primer tiempo, acostumbrados a la lectura idealista, quizs lamentemos perder la trasparencia del texto, su aparente ingenuidad; pero el trabajo austero de la descodificacin permite en un segundo tiempo apreciar mejor su funcionamiento real.
IV. SIN QUE L SEPA CMO : EL RELATO Y LO ALEATORIO

Dos pequeas parbolas nos van a dar la ocasin de llegar ms lejos. A continuacin de la del sembrador (que sera mejor titular, como hemos visto, de los terrenos), recogen la misma figura de la semilla y de su crecimiento, sacada de la produccin agrcola. Est en primer lugar la historia del grano que germina solo (4, 26-29). El personaje principal es en este caso el sembrador (sta sera la verdadera parbola del sembrador) y lo que se dice del trabajo de su prctica de sembrar es muy interesante: l duerme de noche y se levanta por la maana y la semilla germina y va creciendo, sin que l sepa cmo. Al contrario de lo que hizo con la parbola de los terrenos, aqu Marcos no nos da la descodificacin de esta parbola. Pero no parece difcil averiguarla: en efecto, sabemos que el sembrador es Jess y que lo que siembra es el relato de su prctica en los ojos y los odos de la gente. Pues bien, lo que indica este texto

es que este relato germina y va creciendo en los oyentes sin que Jess sepa cmo. Marcos plantea aqu, en cierto modo, el principio narrativo de todo relato: los personajes no descubren lo que pasa, el efecto mutuo de sus prcticas, a no ser a medida que va avanzando el relato; lo mismo que los jugadores de cartas, que descubren el juego a medida que avanza el juego, al azar de los golpes, pero en funcin de las lecturas y de las estrategias. Se comprender la importancia textual de esta pequea parbola, si se recuerda que la lectura idealista del evangelio pretende descubrir siempre en la historia de Jess el efecto de una predestinacin ligada a su condicin de Hijo de Dios; veremos cmo el propio Marcos demuestra esta preocupacin (cf. captulo 15), pero aqu hemos de subrayar el carcter aleatorio (sometido al azar) del relato; lo que lo convierte en relato es precisamente el hecho de que nos cuenta una prctica, con sus efectos, las lecturas diversas de ellos y las estrategias que de all se desprenden. Si respetamos su lgica textual, no se puede saber de antemano lo que va a pasar (a no ser en otro nivel textual, el mitolgico, como los demonios que reconocen en Jess al Mesas, o el teolgico que luego veremos).
V. EL PORVENIR DEL RELATO

Tambin es interesante la segunda pequea parbola, la del grano de mostaza (4, 20-32). De qu se trata? Otra vez de una semilla, esto es, del relato de la prctica de Jess. Se dice de la mostaza que es la semilla ms pequea de todas; as pues, Marcos opone el relato de la prctica de Jess a todos los relatos del mundo, a todas las prcticas que se van narrando; lo califica de el ms pequeo, esto es, lo caracteriza por lo que lo distingue de los grandes relatos, que refieren las grandes prcticas de los grandes de este mundo. Pues bien, esta pequea semilla brota, se hace ms alta que las

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EL RELATO PLANTEA LA CUESTIN: QUIN ES JESS?

dems hortalizas y echa ramas tan grandes que los pjaros pueden anidar a su sombra. Qu esperanza alberga este texto y cmo tuvo que entusiasmar a los cristianos de Roma el ao 71!... Pero tambin aqu apunta una indicacin escatolgica: los pjaros del cielo se refieren inevitablemente al cdigo mitolgico; se trata entonces delfindel mundo, de la llegada del reino de Dios, anunciado aqu por Marcos. Y subraya que, entre todos los relatos de todas las prcticas, slo el de Jess llegar hasta el cielo; todas las dems prcticas, cuya verdadera pequenez aparecer entonces, se vern excluidas de l. Es intil recordar, una vez ms, que la ruina de Jerusaln acababa de dar a los lectores de Marcos una (aparente) confirmacin de estas palabras.

Las novelas policiacas clsicas (por ejemplo, una de Agatha Christie) no plantean ms que una cuestin: quin es el asesino? Y empiezan a formular todas las hiptesis posibles, guardando la buena hasta el final. Lo que le proponen al lector es que intercambie unas cuantas horas de lectura por el placer de competir en perspicacia con el autor (o con el detective que lo representa); aunque no est en igualdad de condiciones, ya que el autor se las ingenia para enredar las pistas y llevar por donde quiere a sus lectores; pero el placer reside precisamente en esta dificultad. Todos los relatos proceden de esta manera: los lingistas contemporneos 1 han demostrado que todos los cuentos, por ejemplo, pueden sintetizarse en unas cuantas estructuras simples, que consisten en plantear y resolver una o varias dificultades: tesoro que hay que descubrir, proezas que realizar, pruebas que soportar, personaje que identificar, camino que encontrar... De los
1. Cf. V. Propp, Morphologie du cont, Paris. Y tambin Cl. Bremond, Le message narratif: Comunications, n. A, y La logique des possibles narratifs: Communications, n. 8.

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trabajos de Hrcules a Pulgarcito se trata siempre de proponer al oyente-lector un recorrido textual que lleva a cabo una investigacin, una bsqueda (cf. el santo grial de los caballeros de la mesa redonda) en donde el deseo juega a ocultarse a s mismo. El psicoanlisis permite ir aqu ms lejos en una lectura materialista. Efectivamente, el que emprende un anlisis se esfuerza de alguna manera en encontrar el hilo perdido que ha tejido su existencia, su cuerpo (ese texto en que se inscriben inconscientemente todos los caminos que recorremos y que nos atraviesan). Mientras habla el analizado, el analizador intenta, cogiendo al azar ciertas asociaciones de palabras, de imgenes o de ideas, recoger el hilo del discurso que lo constituye, ligar de nuevo sus cdigos, volver a tejer la trama. Fcilmente se ve cuan cerca est el mtodo psicoanalista de la lingstica; no es extrao por consiguiente que le pida prestados algunos de sus conceptos. Por ejemplo: El deseo es la insistencia de que est animada la cadena significante, en cuanto que el significante est necesitado de su propia plenitud 2. Traduzcamos: un texto es una cadena, una estructura de significantes animada por el deseo de la carencia, de un vaco, en torno al cual se ordena el texto para marcarlo, ocultarlo o colmarlo... Desde la Odisea hasta La divina comedia, desde Pantagruel a Moby Dick, y Ulises, no es ste efectivamente el programa de todas las grandes obras literarias (por no hablar de las otras artes)? Entonces, por qu Marcos, que no es una obra maestra literaria? Por qu se le lee todava? Por qu no ha perdido an su inters? Para comprender la razn de todo esto, quizs haya que volver precisamente a su funcionamiento, al resorte que le sigue dando vida, al deseo secreto que lo anima.
2. Encyclopaedia universalis, artculo Psychanalyse.

I.

UN MENSAJE DE FELICIDAD

Como todos los relatos, ya desde el comienzo, como hemos visto, traza Marcos su programa. Est en el mismo ttulo. As comenz la buena noticia de Jess. Inmediatamente despus se presenta el enigma: en qu es realmente una buena noticia el hecho de que Jess sea mesas? El prlogo parece dar ya una respuesta: la divinidad, el cielo, han designado a este hombre como Hijo de Dios... Pero se trata de una respuesta en cdigo mitolgico, que funciona nicamente en ese nivel. Y el relato no puede quedar satisfecho con ella. Por eso rechazar constantemente a los demonios que tambin saben quin es Jess. La respuesta tiene que darla el relato de la prctica; es se el intercambio que nos propone a nuestra lectura. Y efectivamente, poco a poco la prctica de Jess se va connotando de mesianismo: liberar a los cuerpos que sufren y que estn excluidos, invitar a una economa de distribucin en contra del reino del dinero, criticar el poder represivo de la casta dominante, revelar la esterilidad y el vaco del sistema social, esto es, volver de nuevo a la vena proftica de Elias, Elseo, Amos, Jeremas... Es abrir de nuevo los relatos fundamentales para llevar a cabo, con su pauta, la lectura de las prcticas actuales, inaugurar la era mesinica de las relaciones humanas que sean finalmente recprocas y fraternales. Por eso parece perfectamente normal que al final de ese ir y venir pedaggico-estratgico por el lago, Pedro pueda declarar: T eres el Mesas. Pero la ambigedad sigue en pie: el zelotismo de los discpulos es rechazado manifiestamente por Jess. Para ellos la felicidad estara en verle apoderarse de la situacin y reinar con ellos sobre una sociedad de clases, en la que ellos seran la nueva clase dominante. Pero no es sa la felicidad que les indica la prctica de Jess. Un buen testimonio de ello

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es la respuesta que da a la pregunta implcita de Pedro: Pues mira, nosotros ya lo hemos dejado todo y te hemos seguido (dejando sobreentender: qu felicidad nos prometes en cambio?), Jess declar: Os lo aseguro : No hay ninguno que haya dejado casa, o hermanos o hermanas, o madre o padre, o hijos o tierra, por m y por la buena noticia, que no reciba en este tiempo cien veces ms casas y hermanos y hermanas y madres e hijos y tierra, con persecuciones y en la edad futura vida eterna. Pero todos, aunque sean primeros, sern ltimos, y esos ltimos sern primeros (10, 28-31). En esta respuesta pueden distinguirse tres tiempos: 1. dejar el sistema social, romper con l (se ha advertido que no se trata de dejar abandonada a la mujer!) por causa de Jess, esto es, en el movimiento de su prctica liberadora, y por causa de la buena noticia (cf. 1, 15: se ha cumplido el plazo), esto es, con vistas a la escatologa, al reino venidero; 2. ya ahora, esta ruptura producir fruto al cien por cien de todo lo que se ha dejado (excepto en el caso del padre, ya que vuestro Padre es uno solo: cf. Mt 23, 9). 3. en el tiempo venidero, el reino de Dios, esa ruptura traer consigo la vida eterna. Qu quiere decir esto ? Qu felicidad trae la ruptura con la clase social dominante? Se trata de la supresin de las relaciones de poder en una sociedad de clases, en donde el valor mercantil vicia el uso de las cosas y la reciprocidad humana; el establecimiento de las relaciones del no-poder, del no-valor, de la no-fetichizacin alejar la violencia y la muerte mucho mejor que los ritos mgicos. Esta es la felicidad aqu abajo. Y el final del mundo y de la historia demostrar que esta felicidad es eterna. Pero Marcos indica a continuacin que los discpulos no comprendieron nada, ya que Juan y Santiago se apresuraron a solicitar los mejores sitios en la gloria que ellos crean ya inminente.

Por consiguiente, esto quiere decir que el relato todava tiene algo que ensearles (a ellos y a nosotros). Y no ya el relato de la prctica de Jess circulando por Palestina durante su vida en este mundo, sino el relato de Marcos en Roma el ao 71. Porque, si los discpulos parece que no comprendieron nada hasta la muerte de Jess, la existencia misma del texto de Marcos demuestra que el relato de la prctica de Jess era efectivamente un mensaje de felicidad en el momento en que se escribi.
II. LA AUSENCIA PERMITE EL RECONOCIMIENTO

As pues, qu ocurri entre aquellos dos momentos ? Ocurri que Jess ya no estaba all. Los puntos suspensivos con que termina Marcos sealan que el relato contina, a pesar del miedo; por el camino de las naciones, el crculo del anticampo creado por Jess prosigue con sus efectos desgarradores y llenos de felicidad. Por qu? Todo da la impresin de que la presencia del cuerpo de Jess hubiera impedido a los discpulos reconocerle de verdad. El episodio de los discpulos de Emas (Le 24, 13-35) es significativo en este aspecto: ellos no lo reconocieron en carne y hueso, sino solamente cuando efectu la prctica de partir el pan y distriburselo. No es sta la prueba de que esta prctica simboliza en adelante aquella presencia de Jess realizada en esto es mi cuerpo (Me 14, 22) ? La ausencia de su cuerpo es lo nico que permite reconocer que la prctica mesinica de distribuir trae la felicidad. Mientras l estaba presente, la fuerza y el dinamismo que emanaban de l y de su prctica deslumhraban y fascinaban literalmente a la gente y a los discpulos. Una vez que est ausente, su relato puede finalmente emprender libremente con los oyenteslectores una dialctica entre sus prcticas y la fuerza subversiva de Jess. Este trabajo de lectura de Marcos es el que lleva consigo la felicidad. Ese vaco, ese espacio en blanco es el que Marcos quiere llenar, esforzndose en
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indicar dnde se encuentra; es preciso que el lugar de Jess quede vaco para que su prctica sea finalmente significante; es preciso que el significado por excelencia, aquel a quien el ttulo designa con tanta (demasiada) evidencia, Jess-mesas, desaparezca para que el relato pueda finalmente liberar todo su mensaje feliz, su buena noticia, su evangelio. En este sentido la cuestin planteada por Marcos: quin es Jess?, tiene que recibir su respuesta de cada uno de los lectores. Marcos no se termina, no es un relato cerrado. Se pierde entre todos los dems relatos del mundo, para introducir mejor en ellos el desgarrn, la felicidad, dibujando en punteado su figura.

Lo que las ediciones corrientes de la Biblia titulan la pasin y la resurreccin de Jess constituye efectivamente una gran secuencia muy especial y que debemos estudiar aparte. Ponemos su comienzo en 14, 32 y su (no) final, al mismo tiempo que todo el evangelio de Marcos, en 16, 8 (ya hemos indicado que 16, 9-20 es una aadidura posterior). Pues bien, esta secuencia es un relato muy bien construido, trabajado con cuidado, en donde las seales de la intervencin del autor son especialmente numerosas y evidentes: nombres propios de lugares (Getseman: 14, 32; Gigota: 15, 22); traducciones de palabras para los lectores romanos (Abba = Padre: 14, 36; interior del palacio pretorio: 15, 16; Gigota = lugar de la calavera: 15, 22; Elo... = Dios mo...: 15, 34; Parasceve = vspera del sbado: 15, 42); observaciones personales (testimoniaban en falso: 14, 56; pero ni en esto concordaban sus testimonios: 14, 59; saba que los sumos sacerdotes se lo haban entregado por envidia: 15, 10); referencia a personajes conocidos indudablemente en Roma (el padre de Alejandro y de Rufo: 15, 21; cf. Rom 16, 13); observaciones cronolgicas

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(era media maana: 15, 25; al llegar el medioda: 15, 33; hasta media tarde: 15, 34). Todo esto da evidentemente la impresin de que tenemos entre manos un texto elaborado muy cuidadosamente, en el que no se ha dejado nada a la casualidad. En cierto modo es la obra maestra de Marcos, su pieza de lucimiento, su cima ms elevada.
I. UN DOBLE PRLOGO: TENTACIN, ARRESTO

simboliza esta opresin: signo de amistad convertido en signo de traicin, seala para la muerte aquel cuerpo que hasta hace poco bastaba tocar para que uno volviera a la vida. El abandono y la huida de los discpulos acentan ms an esa soledad del cuerpo desarmado, a la que hace eco aquella desnudez del joven que huye amparado por la noche (14, 52). En adelante, el cuerpo de Jess, neutralizado por los que tienen el poder en sus manos, ser conducido a su pesar a los crculos asesinos de la dominacin.
II. LOS DOS CRCULOS MORTALES

Este relato dentro del relato comienza con una especie de doble prlogo: la tentacin (14, 32-42) y el arresto (14, 43-52). La escena de la tentacin est sealada violentamente por la tristeza y la angustia de Jess y la pasividad-sueo de los tres discpulos Pedro, Santiago y Juan, los primeros llamados (1, 16.19) y los primeros testigos de la prctica poderosa de Jess (1, 29). Construido en tres etapas que dramatizan la situacin, el texto insiste en la vacilacin de Jess ante la estrategia que tiene que adoptar: siente la tentacin de escoger la resistencia armada, el zelotismo, que ha rechazado siempre pero que sera en este caso la nica respuesta adecuada a la agresin que adivina. En el momento en que esta agresin se produce (an estaba hablando: 14, 43), su decisin ya est tomada: su cuerpo, que ha sido la fuente de una prctica poderosa y liberadora (de parte de la vida), se enfrentar solo a las armas del poder represivo (de parte de la muerte). El arresto subraya ms todava este contraste. Por un lado, las armas, los machetes y los palos, significativos del poder de los sumos sacerdotes, letrados y senadores. Por otro, Jess solo. Y la emocin tan intensa que se desprende de esta escena procede concretamente de la sobriedad trgica con que el cuerpo poderoso de Jess se ve reducido a la impotencia, detenido en su dinamismo portador de vida, de felicidad. El beso de Judas es el que

En efecto, la escena central de esta secuencia est construida en torno a los dos crculos en que se desarrolla, como en un teatro en el interior del relato, el juego de la vida y de la muerte. El primer crculo est trazado en primer lugar por el sanedrn reunido en torno a Jess: 14, 53-65 (con 14, 66-72: crculo inferior en el que se desarrolla una escena simtricamente opuesta). El campo simblico judo est representado aqu por su quinta esencia: todos los sumos sacerdotes, los senadores y los letrados, reunidos para oficiar el asesinato ritual destinado a conjurar la violencia amenazadora. Una vez ms, es imposible leer esta escena a nivel del significado: este proceso no es realmente un proceso, ya que Marcos se encarga de sealar que los testigos son falsos. Por tanto, esta ceremonia es algo muy distinto de lo que a primera vista parece. De hecho es la liturgia sacrificial del sistema de pureza, que va a cargar sobre el macho expiatorio la violencia purificadora. Pero la vctima no es una persona elegida al azar (cf. Jn 11, 50; antes que perezca la nacin entera conviene que uno muera por el pueblo); es el cuerpo de Jess, del que Marcos acaba de sealar que est efectivamente a punto de destruir el templo para sustituirlo. De esta

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manera, los falsos testigos de este falso proceso revelan a su pesar la realidad de la situacin. El segundo crculo, colgando sobre el primero, es el del poder romano, representado por Pilato (15, 1-15). En este caso el teatro montado por Marcos pone en escena de manera perfectamente clara la formacin social: el subasiatismo judo integrado en el imperialismo romano. El cuerpo de Jess, completamente silencioso (excepto el t lo ests diciendo de 15, 2, que no hace ms que constatar la situacin), es conducido y entregado como si fuera una mercanca al funcionario del gran sistema mercantil que explota mortalmente al mundo de entonces. Tampoco aqu tenemos que dejarnos engaar por los significados; de hecho, no se trata de un verdadero proceso, y aquel derecho del que los romanos se sentan tan orgullosos (cf. Hech 25, 16: no es costumbre romana ceder a un individuo sin ms ni ms; primero el acusado tiene que carearse con sus acusadores, para tener ocasin de defenderse de lo que se le inculpa), aquella justicia est evidentemente al servicio de la clase dominante. As pues, a Pilato no le preocupa indagar si Jess es culpable de algn delito; lo que le interesa es mantener el poder del Csar en Palestina, esto es, no irritar a la gente en contra suya (hemos de creer que no siempre lo consigui, ya que el emperador acab destituyndolo). Su problema est en calcular el peligro que representan efectivamente Jess (acusado de pretender ser rey de los judos, trmino zelote) y Barrabs (caudillo zelote detenido durante una insurreccin que tuvo lugar probablemente cuando la entrada de Jess en Jerusaln) 1 . Las fuerzas se comparan entre s: Pilato 1. A propsito de Barrabs, Me 15, 7 indica que estaba en la crcel un tal Barrabs, con los sediciosos que haban matado a uno en la revuelta. La revuelta (con artculo definido) se refiere por tanto a un suceso que se supone ya mencionado en el texto. No puede tratarse ms que de la entreda de Jess en Jerusaln, durante la cual la turba pudo dar libre curso a sus sentimientos anti-romanos, ayudando de este modo en una de las acciones de

parece estar convencido de que Jess es menos peligroso que Barrabs, pero los gobernantes judos opinan lo contrario; por consiguiente, ser la turba quien decida. Y las simpatas de la turba estn en favor del ms zelote de los dos; adems, depende econmicamente (en ltima instancia) del templo dirigido por los sumos sacerdotes. Por tanto, se inclina del lado de stos. Jess se encuentra solo ante todas aquellas fuerzas que tienen inters en que desaparezca. De esta manera los crculos del poder se cierran mortalmente. Pero Marcos, con un efecto de superteatralizacin, insiste en el cambio tan extraordinario que acaba de producirse. Dos pequeas escenas, como dos broches en cada uno de los crculos, constituyen una especie de teatro en el interior del gran escenario 2. En 14, 61-65 se pone en escena la pregunta solemne (teatral) del sumo sacerdote: T eres el Mesas, el Hijo de Dios bendito?. Y Jess detenido, maniatado, reducido visiblemente a la impotencia, responde con no menos solemnidad: Yo soy. Y vais a ver cmo este hombre toma asiento a la derecha del Todopoderoso, y cmo viene entre las nubes del cielo. Resultara sorprendente el contraste entre la situacin del acusado y su respuesta, si no tuviera precisamente la finalidad de subrayar la

los comandos familiares a los zelotes. Puede verse una confirmacin de esto en un detalle de traduccin observado por O. Crespy, en Lumire et Vie 101, 101 (segn W. Vischer, Die evangelische Gemeinde Ordnung-Mattheus 16, 13-20.28 Zurich 1946): la aclama cin Hosanna en lo ms alto de los cielos no significa mucho si se traduce literalmente por Slvanos en los cielos!, pero es la transcripcin del hebreo hsnn bmrm y basta con cambiar una letra hsnn /mrm para entender: Slvanos de los romanos. Puede tratarse entonces de un grito sedicioso zelote, muy claro para la gente pero incomprensible para los soldados extranjeros. 2. Utilizamos adrede este vocabulario teatral para hacer sentir el extraordinario trabajo textual de Marcos. Y esta construccin de un teatro dentro de otro evoca irresistiblemente la escena 2 del acto tercero de Hamlet, en donde Shakespeare hace representar en segundo grado el drama que se desarrolla en la escena.

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III. LA VICTORIA DE LA MUERTE

relacin, la concordancia, entre el relato de su prctica mesinica y el relato escatolgico venidero. De este modo, frente a la amenaza de muerte que pesa sobre su vida, Jess espera en la victoria de la vida sobre la muerte. Y es esta esperanza insensata la que desgarra una vez ms el tejido simblico judo, simbolizado en las vestiduras del sumo sacerdote. Pero esta provocacin suscita inmediatamente la represin brutal del poder asesino: los guardias lo recibieron a bofetadas. De forma paralela, en 15, 16-20 se organiza un horrible teatro de marionetas: el cuerpo de Jess, manipulado por los subalternos, va siendo revestido de los significantes del poder imperial: prpura, corona, cetro, genuflexin de homenaje; todo ello significa, en una parodia dramtica, la impotencia total de aquel cuerpo que va a ser entregado a la muerte. Y finalmente, como burla suprema que subraya el fracaso completo de la prctica de Jess, esta prctica (en contra de todo lo que de ella nos ha contado el relato) es tachada ostensiblemente de zelote. En efecto, la crucifixin es la muerte que los romanos reservaban a los esclavos fugitivos y a los zelotes 8 (ya hemos visto que con frecuencia eran los mismos); la inscripcin del motivo de la condena El rey de los judos (15, 26) es tpicamente zelote; en fin, los otros dos crucificados son designados como bandidos o terroristas (15, 27), con el nombre que los poderes dominantes han atribuido en todo tiempo a los rebeldes insurrectos.

3. Sobre la cruz como suplicio de los esclavos fugitivos, cf. D. Diakov-S. Kobalev, Histoire de l'antiquit, Mosc 1962, 590; como suplicio de los zelotes, sobre todo durante el asedio de Jerusaln el ao 70, cf. Flavio Josefo, o. c. VI, 28, en la edicin citada, pgina 869.

Tambin la ejecucin est representada de una forma evidentemente teatral (15, 20-37). El lugar es designado por su apelativo local, traducido especialmente para los lectores romanos: Glgota, que significa la calavera. No menos concretas son las indicaciones cronolgicas de tres en tres horas. Todos los grupos sociales que han desempeado algn papel en el relato han sido convocados alrededor de la cruz para interpretar la escena final: la multitud de los que pasaban, los sumos sacerdotes con los letrados, del lado romano los soldados que ejecutaban su tarea sin olvidarse de repartir los vestidos del condenado. Pero los discpulos estn ausentes. Jess est decididamente solo. El acento recae sobre las burlas: los que pasaban lo injuriaban, tambin los sumos sacerdotes, en compaa de los letrados, bromeaban entre ellos, los que estaban crucificados con l lo insultaban. El relato intensifica su propia inversin: el cuerpo poderoso de Jess ha quedado reducido a la nada. Y la secuencia acaba trgicamente con un inmenso grito de desesperacin, trascrito en el original arameo y traducido al griego: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?, apoyado en contrapunto por una frase sarcstica: Mira, est llamando a Elias, seguida inmediatamente del ltimo suspiro. Atroces convulsiones de la vida contra la terrible violencia de la muerte. Pero apenas acaba de obtener la muerte su victoria, el texto indica inmediatamente las ondas de choque que dan de nuevo la vuelta al curso del relato: La cortina del santuario se rasg en dos, de arriba abajo; como la bestia que muere echando su veneno, el viejo pao simblico judo no ha podido resistir su ltimo esfuerzo. Por otra parte, y correlativamente, es un centurin romano el que, al ver que haba expirado, proclama:

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Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios. Por consiguiente, es ya a los paganos a los que tiene en cuenta este relato. Finalmente, haba tambin unas mujeres mirando desde lejos (15, 40). Y como se seala que cuando l estaba en Galilea lo seguan... y haban subido con l a Jerusaln, se piensa aqu en los discpulos como reserva para el relato de otras aventuras venideras. Entretanto, el cuerpo de Jess es enterrado en un sepulcro, no sin que la administracin romana haya registrado oficialmente su muerte. Y un piedra cierra definitivamente (?) esta historia. Las fuerzas de la muerte pueden dedicarse ahora tranquilamente a sus asuntos; ha quedado enterrado el relato de la prctica de Jess.
IV. LA MUERTE NO DETIENE EL RELATO

Sin embargo...; sin embargo, las mujeres siguen all observando (15, 47), como si todava esperaran alguna cosa... Y he aqu que el relato se reanuda! Todos los cdigos vuelven a entrelazarse; se multiplican las seales cronolgicas a la luz de una nueva aurora: Terminado el descanso del sbado..., el primer da de la semana, muy de maana, recin salido el sol (16, 1-2). La mirada de las mujeres (16, 4-6) subraya su deseo de leer esa novedad inaudita que se estrena ante sus ojos. El joven vestido de blanco, sentado a la derecha simboliza la fuerza del cuerpo actuando de nuevo; y sus palabras vuelven a tejer el relato de la prctica de Jess a partir de su comienzo (el nazareno), a travs de la muerte (el crucificado), y de all en adelante en direccin hacia los paganos (va delante de ellos a Galilea...). As pues, la muerte no ha tenido la ltima palabra, no ha sido capaz de detener el relato. A pesar de que intent ocultarlo bajo tierra, el cuerpo de Jess se levant (16, 6), lo mismo que se haban levantado (se utiliza la misma palabra) a su llamada la suegra de Simn (1,

31), el paraltico (2, 12), el hombre del brazo atrofiado (3, 3), la hija de Jairo (5, 41), el nio epilptico (9, 27), el ciego de Jeric (10, 49). Observemos que no se trata en el texto de resurreccin; Marcos no cuenta (ni dice, a fortiori, cmo fue). Jess se levant, mand anunciarlo al joven vestido de blanco. Esto significa que, en adelante, el cuerpo ausente de Jess seguir llevando su efecto poderoso a travs del relato de su prctica, continuada por sus discpulos en medio de los paganos. Y esto es precisamente lo que asusta a las mujeres: Jess no est ya all, ellas no han vuelto a verlo, no hay nada que contar sino que l les ha declarado: Decidle a sus discpulos... que va delante de ellos a Galilea; all lo vern, como les dijo. Con esta nica promesa, increble, habr que emprender de nuevo el camino por todas las rutas del mundo. Ahora y para siempre, el relato de la prctica de Jess se les confa a los que se atrevan a seguirle por el camino de la distribucin y de la reciprocidad entre los cuerpos en pie.

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LA IMPOTENCIA ENGENDRA A LA TEOLOGA

En nuestras lecturas de Marcos hemos dejado al margen cuatro trozos sobre los que vamos a volver ahora. Son los tres anuncios de la pasin (8, 31-33; 9, 30-32; 10, 32-34) y la transfiguracin (9, 2-13).
I. MITOLOGA E IDEOLOGA

Inmediatamente descubrimos que se trata aqu de discursos (verbos en futuro). Mas por otra parte la figura apocalptica del Hijo del hombre y (en la escena de la transfiguracin) la montaa, las figuras de Moiss y Elias, la nube y la voz celestial son seales ciertas del cdigo mitolgico. Por tanto, nos encontramos con un conjunto muy especial, que se parece mucho al captulo 13, el discurso escatolgico. Pues bien, es evidente que estos discursos mitolgicos estn en flagrante contradiccin con la lgica narrativa del relato, que descansa en lo aleatorio. La presciencia que Marcos atribuye de pronto a Jess niega aquel sin que l sepa cmo (4, 27) que domina en todo el relato de su prctica. Esta brutal introduccin de la

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necesidad en el seno del azar demuestra un trabajo textual del autor, que ha sentido la necesidad de remitologizar su texto. Por qu? Las condiciones de produccin de Marcos pueden iluminar este proceso. Recordemos la situacin de los cristianos en Roma en el ao 71. A nivel econmico, la mayor parte de ellos pertenece a las capas de la poblacin que viven en la miseria; pero, de todas formas, y concretamente por causa del esclavismo, no hay ningn progreso tecnolgico que permita un cambio de las fuerzas productivas *; por tanto estn bloqueadas las relaciones de produccin. Esto se traduce a nivel poltico en una impotencia total frente al estado romano, apoyado en el ejrcito. Por consiguiente, no cabe ninguna esperanza por ese lado. En semejantes condiciones ya hemos visto que en el nivel ideolgico tanto los pobres como los ricos (concretamente los nobles apartados del poder) se refugian en las sectas importadas del oriente (eso que los historiadores designan como religiones de la salvacin). Por consiguiente, es la ideologa lo que cobra valor a costa de lo econmico y de lo poltico; la prctica mesinica de Jess ser ideologizada por este hecho; es decir, ser recogida dentro del discurso teocntrico, de eso que se llama teologa.
II. LOS TRES TIEMPOS DEL RELATO

Para comprender cmo funcion este proceso a nivel del trabajo textual de Marcos volveremos a tomar la
1. Sobre este punto discutido, cf. la conclusin de A. Aymard, Stagnation technique et esclavage, eplogo del tomo I de la Histoire genrale du travail, Pars 1961-1962; La esclavitud no tiene que considerarse como una consecuencia de la falta de mquinas. Al contrario, sta se le presenta al historiador como una consecuencia de la esclavitud.

estructura de las parbolas del captulo 4: terrenos, sembrador, grano de mostaza. Recordemos que se desarrollaban en tres tiempos: la siembra, el crecimiento, la cosecha. Pues bien, estas tres etapas simbolizan bastante acertadamente el movimiento del relato de la prctica de Jess: sembrada en Palestina y por todas las naciones, va creciendo durante la primera generacin cristiana y la vuelta escatolgica de Jess ser su verdadera cosecha, sta es la estructura que hemos puesto de relieve en todo el conjunto de Marcos. Encontramos una confirmacin de esto mismo en una serie de pasajes que presentan la peculiaridad de estar introducidos por la frmula: en verdad (amn) os digo.... Cuando se les examina de cerca, nos damos cuenta de que todos ellos estn marcados por los tres tiempos que acabamos de sealar. Son los siguientes: Primera etapa: no hay seal para esta generacin (8, 12); la montaa (Sin) se arrojar al mar (abismo), alusin a la ruina de Jerusaln en el ao 70 (11, 22); Segunda etapa (la de la primera generacin cristiana): el bolo de la viuda, smbolo de la nueva economa de la distribucin (12,43); la uncin en Betania, anuncio de la ausencia del cuerpo de Jess y de la presencia de los pobres entre vosotros (14, 9); el uno de vosotros me va a entregar, alusin, por encima de Judas, a las traiciones y delaciones durante las persecuciones de Nern (14, 18); me negars, lo mismo, pero Pedro reneg de palabras, mientras que Judas traicion de hecho: sta ser la pauta de lectura del problema de los lapsi (cristianos cados durante las persecuciones) (14, 30). Tercera etapa (vuelta de Jess y llegada del reino de Dios): el juicio (3, 28); venida del reino de Dios antes de que muera esta generacin (9, 1); condiciones de la recompensa para cuando vuelva Jess (9, 41); hay que acoger el reino como un nio (10, 15); esta generacin no pasar sin que todo esto (el fin del mundo) suceda (13, 30); el reino de Dios (14, 25).

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En fin, uno de estos trozos introducidos por amn, yo os digo (10, 29-31) resume simultneamente estas tres etapas: no hay ninguno que haya dejado casa... (1.a etapa), que no reciba en este tiempo... (2.a etapa), y en la edad futura... (3.a etapa). Esto demuestra cul es el trabajo textual que utiliza Marcos para articular aqu explcitamente el relato de Jess, por una parte con los relatos eclesiales de la primera generacin cristiana, y por otra con el ltimo relato escatolgico (la venida del reino de Dios).
III. TEOLOGA Y PREDESTINACIN

Pues bien, qu es lo que ocurri entre el primer tiempo y el segundo ? Tuvo lugar entonces la propagacin del relato de Jess fuera de Judea entre las naciones paganas; es el xodo anunciado por aquella cita en Galilea. Y los Hechos de los apstoles demuestran que este trabajo fue esencialmente obra de Pablo que al mismo tiempo empez a estructurar en sus epstolas el primer discurso teolgico. Por otra parte, entre el segundo tiempo y el tercero tuvo lugar la escritura de Marcos, el cual, como hemos visto, basa la proximidad del ltimo relato en el hecho de que la ruina de Jerusaln verifica las promesas de Jess. As pues, tenemos aqu el resorte del mecanismo que ha actuado para la ideologizacin del relato de la prctica de Jess. En efecto, en la etapa de propagacin del relato a los paganos, Pablo empez haciendo de Jess-mesas el Seor Jesucristo (1 Tes l, 1, etc.)2. El significante mesas, que desempea un papel esencial en el relato
2. Es evidente que esta simple indicacin no pretende sacar ninguna conclusin sobre la importancia del papel de Pablo. Hay que esperar que otros estudios ms profundos arrojen nueva luz sobre ello.

de la prctica de Jess, se convierte en el fetiche, en el doble fantasmtico con el que los lectores podrn en adelante identificarse, perdiendo de este modo su papel activo en la lectura-anlisis de sus propios relatos sobre la pauta del de Jess. La prueba de ello est en que la palabra cristo, despus de haber perdido su verdadero sentido de mesas, se ha convertido efectivamente en un fetiche (en el sentido marxista de la palabra). En la etapa ulterior, en que fue escrito Marcos, este proceso prosigue concretamente con el trabajo de remitologizacin de un relato en el que ya hemos dicho que el cdigo mitolgico ocupaba cierto lugar, compensado sin embargo, ya desde el prlogo, por la lgica de la narratividad. Los discursos mitolgicos (el captulo 13, los pasajes amn os digo y los anuncios de la pasin) constituyen para nosotros las huellas de este trabajo textual. Cuando finalmente la primera generacin cristiana desapareci sin que hubiera llegado el reino de Dios, se produjo un ltimo cambio que atestigua la redaccin de los otros tres evangelios; en ellos lo aleatorio del relato quedar subordinado a la predestinacin del discurso y la muerte-resurreccin de Jess quedar programada teolgicamente; esto culminar, en Juan, en la encarnacin del Verbo de Dios. As pues, Marcos no representa ms que un momento de este proceso de teologizacin, que desembocar en la constitucin del cristianismo como prctica de dominante ideolgica. Una de las seales ms claras de esto es la transformacin progresiva, por obra de la teologa, del asesinato de Jess en muerte predestinada, sacrificial en el sentido del sistema de la pureza, sangre derramada para el perdn de los pecados (Mt 26, 28). De este modo, por un movimiento parecido al de los sacerdotes despus del destierro, que clausuraron los relatos populares para erigirlos en ley, aqu el relato de la prctica de Jess qued cortado de los relatos ecle13

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TENER FE O PRACTICAR LA CARIDAD-ESPERANZA-FE

siales que iban a hacerse y se convirti en evangelio, en palabra de Dios, en sagrada escritura. No ser extrao por consiguiente constatar cmo este trabajo teolgico, fruto de la impotencia econmica y poltica, coincidi con la aparicin de sacerdotes y de obispos en las comunidades cristianas. Mediante un curioso manejo, el camino en seguimiento de Jess se vio reducido al crculo cerrado y preocupado de su unidad y de su institucionalizacin. Quizs ms de un lector piense: se necesitaban tantas disertaciones para llegar por fin a aquella clebre frase de Loisy: Jess predicaba el reino de Dios y vino la iglesia...?8. Creemos, a pesar de todo, que nuestro anlisis subraya el papel de las condiciones de produccin en este proceso de teologizacin. Y esto puede tener sin duda consecuencias apreciables. En primer lugar por lo que se refiere a Marcos, ya que hemos podido apreciar que se desmitologiz y remitologiz l mismo a costa de no pocos esfuerzos. Lo cual, sealmoslo de pasada, nos prohibe absolutamente que intentemos imaginar a qu significado exacto nos remite, o sea, cul pudo ser en realidad la prctica de Jess. Solamente conocemos el texto (los textos). Veinte siglos ms tarde podemos estar contentos con ello. Por otra parte, quizs sea interesante pensar que las condiciones econmicas y polticas de hoy hacen sin duda posible otro funcionamiento distinto de la lectura de este texto, que no d privilegios abusivos a lo ideolgico. De ah nuestro intento de aproximaciones materialistas. Y de aqu tambin las consideraciones a las que vamos a dedicar los prximos captulos.

Todava no hemos terminado con Marcos. A lo largo de los nueve ltimos captulos hemos intentado una aproximacin materialista a l. Vala la pena hacerlo ? Qu inters puede tener en la actualidad esta clase de lecturas? Es que no hay otras tareas ms urgentes ? Es indispensable que se planteen estas cuestiones y que las discutan todos aquellos, cristianos o no cristianos, que palpen su importancia. Porque tenemos la impresin de que ciertos ensayos como el de Fernando Belo son capaces de modificar la manera con que la tradicin marxista ha considerado hasta ahora el cristianismo, desde el ngulo exclusivo de la ideologa, y por tanto, esencialmente, en cuanto superestructura (cf. el texto ya citado de Engels: La estructura econmica de la sociedad constituye en cada ocasin la base real que permite en ltima instancia explicar toda la superestructura de las instituciones jurdicas y polticas, as como las ideas religiosas, filosficas y dems de cada perodo histrico) \ 1. Fr. Engels, Anti-Dhring, 30. A ello hay que aadir los matices que aporto el mismo Engels en varias ocasiones. Asi por ejemplo: El factor que, en ltima instancia, determina la historia es

3. A. Loisy, L'vangile et Vglise, Pars 1982, 111, citado por H. Kng, La iglesia, Barcelona 1970, 57, nota 1.

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Tener fe o practicar la caridad-esperanza-fe

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Es verdad que el famoso en ltima instancia introduce el principio de una dialctica entre los tres niveles, pero la casi totalidad de los marxistas (incluido Gramsci) no han tenido en cuenta para nada en sus anlisis a la religin cristiana. Esto se debe evidentemente a la ideologizacin, de la que hemos visto cmo ha transformado rpida y radicalmente la prctica cristiana en religin cristiana, en cristianismo. Pero quizs haya sido la suya una lectura insuficientemente materialista de los textos cristianos. Porque nosotros hemos podido comprobar ampliamente que el relato de la prctica de Jess segn Marcos se desarrolla en los tres niveles econmico-poltico-ideolgico.
I. LOS NIVELES

1. Las manos y el tacto (Jess) tom de la mano (a la suegra de Simn) y la levant (1,31); extendi la mano y lo toc (al leproso) (1, 41); todos los que sufran de algo se le echaban encima para tocarlo (3, 10); ven a aplicarle las manos para que se cure (5, 23); con que le toque aunque sea la ropa, me curo (5, 28); la cogi de la mano (5, 41); qu saber le han enseado a ste, para que tales milagros le salgan de las manos? (6, 2); ungan con aceite a muchos enfermos y los curaban (6, 13); le pidieron que le aplicase la mano (al tartamudo sordo) (7, 32); le meti los dedos en los odos y le toc la lengua con saliva (7, 33); le llevaron un ciego pidindole que lo tocase (8, 22); cogindolo de la mano..., le aplic las manos (8, 23); le aplic otra vez las manos a los ojos (8, 25). Esta aplicacin de las manos que transforma a los cuerpos y los devuelve a la vida (esto es, al trabajo, al lenguaje, al amor) puede decirse que consiste en una prctica que se mueve en el nivel econmico; parece corroborarlo la objecin de los fariseos en 3, 2: curar es un trabajo, y por tanto est prohibido hacerlo en sbado. 2. Los desplazamientos (movimiento de los pies)

Incluso cabe la posibilidad de observar que cada uno de estos niveles est subrayado en Marcos, por as decirlo, con una indicacin que remite a una funcin particular del cuerpo humano:

la produccin y la reproduccin de la vida real... Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor econmico es el nico determinante, convertir aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda (Carta a J. Bloch, 21-22 septiembre 1890, en K. Marx-Fr. Engels, Sobre la religin I, Salamanca 1974, 443). Y en otra ocasin: El desarrollo poltico, jurdico, filosfico, religioso, literario, artstico, etc., descansa en el desarrollo econmico. Pero todos ellos igualmente reaccionan unos sobre otros, lo mismo que sobre la base econmica... Se da all una accin recproca sobre la base de la necesidad econmica, que prevalece siempre en ltima instancia (Carta a W. Borgius, 25 enero 1894, en Obras escogidas III, Mosc s. f., 731). Estos textos se citan en la interesante obra de M. Harnecker, Los conceptos elementales del materialismo histrico, Madrid 201973, 92-93.

Los verbos ir, venir, marchar, entrar, salir, etc., aparecen con mucha frecuencia, como es lgico ; y ya hemos observado en el captulo 11 la importancia de la figura del camino y de la marcha en seguimiento de Jess. Pueden citarse adems como ejemplos: pasando junto al lago de Galilea vio a Simn (1, 16); pasaba l por los sembrados, y los discpulos, mientras andaban... (2, 23); tuvo que subir a sentarse en una barca (4, 1); mientras recorra las aldeas de alrededor (6, 6); llevar sandalias, s (6, 9); iban subiendo camino de Jerusaln y Jess les llevaba la delan-

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Tener fe o practicar la caridad-esperanza-fe s observaban (15, 47); recin salido el sol (en contraste con la oscuridad anterior) (16, 2); al levantar la vista, observaron que la losa estaba corrida (16, 4); all lo vern (16, 7). La parbola de los terrenos (4,15 s, donde aparecen con frecuencia los trminos or y escuchar) nos ha enseado cmo las prcticas de lecturas estn determinadas por el lugar, por el espacio o terreno social en que se sitan sus lectores; slo se hacen discpulos aquellos que salen del crculo de la clase dominante. En resumen, Marcos es una especie de leccin muy amplia de lectura del relato de la prctica de Jess (esto es, se sita a nivel ideolgico), pero una leccin de lectura materialista, ya que sigue estando siempre articulada con los tres niveles de la prctica social.
II. VOLVER A LEER EL EVANGELIO

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tero (10, 32); dio un salto y se acerc a Jess (10, 50); recobr la vista y lo sigui por el camino (10, 52). Ya hemos observado en el captulo 11 que estos desplazamientos no son solamente geogrficos, sino estratgicos y simblicos: la prctica de Jess dibuja un anticampo en donde reinan relaciones recprocas y no dominadoras, que se opone al campo simblico judo, centrado en el templo y gobernado por los sumos sacerdotes. La relacin de fuerzas se inclinar finalmente en favor de estos ltimos y el camino del relato pasa por la muerte de Jess. Por tanto, se trata en este caso del nivel poltico. 3. Los ojos y los odos Guardan referencia con lo que hemos llamado el cdigo analtico, que sirve para sealar las prcticas de lecturas de los diversos personajes. Adems de los innumerables observ, vieron, etc., se pueden poner sobre todo de relieve: viendo Jess la fe que tenan (2, 5); estaban al acecho para ver si lo curaba (3, 1); quien tenga odos para or, que oiga (4, 9); el rey Herodes oy lo que se deca (6, 14); id a ver (6, 38); escuchadme todos y entended esto (7, 15); se le abrieron los odos (7, 35); hace or a los sordos (7, 37); abrid los ojos (8, 15); estis ciegos? para qu tenis ojos si no veis, y odos si no os? (8, 18); Jess se le qued mirando (10, 21); Maestro, que vea otra vez! (10, 51); un letrado, que haba odo la discusin y haba visto lo bien que responda (12, 28); cuando oigis estruendo de batallas (13, 7); cuando veis (13, 14); entonces vern venir a este hombre (13, 26); habis odo la blasfemia (14, 64); mira de cuntas cosas te acusan (15, 4); toda aquella tierra qued en tinieblas (15, 33); el capitn, al ver que haba expirado dando aquel grito (15, 39); haba tambin unas mujeres mirando (15, 40); Mara Magdalena y Mara la de Jo-

Si estas palabras no estuvieran tan manoseadas y desprestigiadas, podramos llamar caridad a la prctica econmica de las manos, esperanza a la prctica poltica de los pies, y fe a la prctica ideolgica de los ojos y de los odos. Diramos entonces que esta triple prctica es la que Marcos designa como mesinica y la que es leda por sus lectores como cristiana. Por consiguiente, nuestro problema evidentemente no es ya el de preguntarnos si tenemos fe, sino el de averiguar cul es nuestra prctica en esos tres niveles y qu relacin guarda esta prctica con el relato de la prctica de Jess. Pues bien, si es relativamente fcil dar cuenta de nuestras prcticas actuales, todava queda por sealar por qu y cmo pretendemos referirlas a unos textos de dos mil aos de antigedad... Repetimos una vez ms que se trata de referencia a unos textos. En efecto, como hemos visto, no es directamente Jess a quien alcanzamos, sino que son unas escrituras las que leemos. Marcos no .nos

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Tener je o practicar la caridad-esperanza-fe

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transmite un significado (el mensaje de Jess), sino que nos entrega cierto trabajo sobre unos significantes (unas palabras, unas frases, reunidas en un orden determinado), que trae hasta nosotros una onda de choque, un movimiento, que provoc aquel trabajo, que lo atraves de parte a parte y que nos alcanza hoy a nosotros. Hacemos nuestra aquella hermosa definicin de Michel de Certeau: Yo llamo escritura a la huella de un deseo en el sistema de un lenguaje (profesional, poltico, cientfico y no solamente literario) y por tanto a la insercin en un cuerpo (un cuerpo de leyes, un cuerpo social, el cuerpo de una lengua) de un movimiento que lo altera 2. La huella que Marcos ha dejado en el sistema de un lenguaje escrito atestigua la insercin en el cuerpo social de la Palestina del siglo I del movimiento alterante realizado por Jess. Ese movimiento es el que hemos designado con el nombre de desgarrn. Efectivamente, descentrar el deseo haciendo que caiga del valor de intercambio en el valor de uso, establecer por doquier y paulatinamente una economa de distribucin y una poltica antiautoritaria y no-dominadora, permitirle a cada uno que se haga con las lecturas de su prctica y que comprenda a su vez las de los dems, en una palabra, liberar los cuerpos (el corazn, el espritu, la carne) empezando por el suyo propio, eso es la vida a la que llama el texto y de la que atestigua que la muerte no puede prevalecer jams sobre ella. En este sentido, Marcos sigue siendo en la actualidad una buena nueva, un mensaje de felicidad. Pero esto con la condicin de arrancarlo de las manos de quienes no han dejado nunca de cerrarlo, de convertirlo en ley, en un fardo pesado que cargan en las espaldas de los dems, mientras ellos no quieren empujarlos ni con un dedo (Mt 23, 4). Por consiguiente, una lectura materialista es inseparable de cierta prctica econ2. M. de Certeau, Le christianisme clat, Pars 1974, 81.

mica y poltica liberadora. Si sentimos deseos de repasar una vez ms estos textos, en donde se va abriendo paso un deseo que fue lo suficientemente fuerte para arrostrar la muerte, es porque estamos luchando por suprimir la sociedad de clases y la explotacin del hombre por el hombre.

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INSURRECCIN-RESURRECCIN

El texto de Marcos es esencialmente un testimonio de esa fuerza de vida que ni siquiera la muerte puede destruir. Por tanto, no es sorprendente que la fama de la prctica de Jess (1, 28) se deba principalmente al hecho de que hace levantarse a los cuerpos derrumbados por la fiebre, por la enfermedad, por la muerte. Detengmonos un poco en estos relatos de milagros. Una tendencia moderna de la exgesis, ilustrada por Bultmann, ha emprendido la tarea de desmitologizarlos \ Pero esta escuela se ha quedado dentro del marco del logocentrismo idealista y su apriorismo racionalista en contra de la posibilidad del milagro la ha llevado a descuidar la materialidad del texto narrativo y a valorar en los evangelios la enseanza, los logia (palabras 1. R. Bultmann, Jesucristo y mitologa, Barcelona 1970. Cf.
P. Tillich, La naissance de l'esprit modeme et la thologie protestante, 1972, 288: Bultmann combina la investigacin histrica radical con un intento sistemtico que l llama desmitologizacin. Entiende con esto que tenemos que liberar el mensaje bblico del lenguaje mitolgico en que se expresa, de forma que el hombre moderno, que no comparte la visin bblica del mundo, pueda aceptar sin faltar a la honradez intelectual el mensaje bblico.

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Insurreccin-resurreccin

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que se pretenden son autnticas de Jess), en una palabra, el discurso en detrimento del relato de la prctica articulada con los tres niveles mencionados. Como hemos podido ver, esto equivale en cierto modo a leer a Marcos al revs. Y por consiguiente, es cerrarse el paso para una comprensin cualquiera de ese enfrentamiento de la vida con la muerte, que culmina con el asesinato de Jess y la afirmacin de que se ha levantado.
I. LA FUERZA QUE HACE LEVANTARSE A LOS VIVOS... Y A LOS MUERTOS

En efecto, recordaremos que este anuncio del joven vestido de blanco a las mujeres est ligado por s mismo a todo el relato de la prctica de Jess: Buscis a Jess nazareno, el crucificado; ha resucitado, no est aqu; Mirad el sitio donde lo pusieron. Y ahora, marchaos, decidle a sus discpulos y a Pedro que va delante de ellos a Galilea; all lo vern, como les dijo (16, 6-7). Esto constituye un pequeo resumen de todo el relato de Marcos. Lo cual significa que la resurreccin no tiene sentido ms que en relacin con todo lo dems. Podemos verificarlo en una escena concreta: 12,18-27. Respondiendo a una de las cuestiones-trampa de los saduceos (que no crean en la resurreccin de los cuerpos, creencia tarda importada de Persia; cf. supra, 101), Jess declara: Por qu estis equivocados ms que por no comprender las Escrituras, ni el poder de Dios?... Acerca de que los muertos resucitan, no habis ledo en el libro de Moiss, en el episodio de la zarza, lo que le dijo Dios?: Yo soy el Dios de Abrahn y el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. No hay un Dios de muertos, sino de vivos. Estis muy equivocados. Qu quiere decir esto? Para afirmar la resurreccin de los muertos, Jess vuelve a abrir las escrituras cerradas por la casta sacerdotal; lee su propio relato como consecuencia y dentro del

mismo movimiento que los de Moiss, Jacob, Isaac y Abrahn. Para l, se trata de la misma fuerza de Dios que acta en cada uno de estos casos y de la que dan testimonio las Escrituras. Por consiguiente, es absolutamente lo mismo no saber leer los antiguos relatos y negarse a leer el suyo; la misma ceguera, ligada a las posiciones de clases, cierra los ojos y los odos de sus adversarios. De hecho, para ellos Dios es un Dios de muertos, han caducado las promesas hechas a Abrahn y a los dems, el sistema de pureza ha sido llevado a la muerte y el templo, centro de aquel campo, est abocado a la ruina. Despus del ao 70 esta afirmacin tena que resonar con fuerza a los odos de los lectores de Marcos. De esta forma, el Dios de vivos es reivindicado por Jess como aquel que anima con su fuerza a su prctica y que, despus de haber hecho levantar una descendencia al anciano Abrahn y haber levantado un pueblo de la esclavitud por medio de Moiss, ser capaz de hacer que se levanten de nuevo otros cuerpos 2 . La resurreccin de Jess (recordemos que esta palabra no aparece en Marcos; es una antigua frmula del credo recogida por Pablo: Rom 1, 4, etc.) queda articulada en el relato con todo el conjunto de su prctica, cuya fuerza se le atribuye a Dios, en referencia a los otros grandes relatos fundamentales. Pues bien, el relato de Marcos no queda cerrado, como hemos visto; sigue abierto al relato de las prcticas de sus lectores, nuevas prcticas poderosas, liberadoras de los cuerpos, fundadas tambin ellas en el Dios de vivos. Esto quiere decir que el problema de Dios y el de la resurreccin no tienen ningn sentido fuera de la triple prctica de caridad-esperanza-fe, analizada en el 2. Cmo no pensar aqu en el libro de W. Hinton, Fanshen, Pars 1971, que traza la historia de la revolucin agraria en una pequea aldea de China? Hacer fanshen es literalmente "volver el cuerpo", esto es, levantarse y erguirse como un hombre libre. Qu diferencia de ese uso idealista y piadoso que la teologa ha hecho del trmino evanglico de metanoia, conversin!...

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captulo anterior. O, para hablar de una forma positiva, solamente dentro de una prctica que se dirige a la insurreccin de los cuerpos puede plantearse vlidamente la cuestin de la resurreccin.
II. LA RESURRECCIN, UNA CUESTIN ABIERTA

Pero estas constataciones no agotan el problema. Nos daremos mejor cuenta de ello si examinamos ms de cerca el cdigo mitolgico de Marcos. Recordemos que funcionaba concretamente en el prlogo y en los tres anuncios de la pasin-resurreccin, as como en la transfiguracin y en el discurso escatolgico del captulo 13. A propsito del prlogo habamos observado (cf. supra, 136) que el cdigo mitolgico permite el desarrollo del relato cortando, por as decirlo, un trozo de tiempo en el infinito de la eternidad. En la transfiguracin, lo que impresiona es la oposicin-relacin tan marcada entre el cielo y la tierra: sus vestidos se volvieron de un blanco deslumbrador, como no es capaz de blanquearlos ningn batanero del mundo (9, 3); el esplendor que indica el relato procede de una blancura relacionada con el cielo mitolgico. En los tres anuncios de la pasin-resurreccin, ha sido en el cdigo mitolgico, con su figura del Hijo del hombre, en el que se ha basado la teologa para anunciar de antemano el destino de Jess. De esta manera la resurreccin de Jess queda situada por Marcos a la vez en el nivel del relato y en el nivel mitolgico. Esto quiere decir que tiene una condicin ambigua, a caballo entre el tiempo y el no-tiempo, entre el espacio y el no-espacio, en el lmite de lo finito y lo infinito, all en donde nuestros relatos terrenos explotan en otra dimensin. Hay que tener en cuenta todo esto en la apreciacin de este concepto de resurreccin, a medio camino entre el hecho constatable (que realmente no lo es, como hemos visto) y la imagen simblica (que no es nicamente). Esta situacin tan especial es sin duda la que le

da a la resurreccin la posibilidad de funcionar en Marcos de tal manera que es capaz de anular a la muerte (final de todo relato) y lanzar de nuevo todos los relatos de prcticas liberadoras (articuladas con el relato de la prctica mesinica) hacia un infinito por definicin no determinado, pero vinculado al ltimo relato escatolgico, que ser el del reino de Dios. Es evidente que aqu se corre el grave riesgo de caer en el idealismo teolgico o en la ciencia-ficcin... Pero creemos que hemos remachado suficientemente el concepto de resurreccin en la materialidad del texto de Marcos y por consiguiente del relato de la prctica de Jess, para que no pueda escaparse y engendrar un nuevo discurso alienante. Por lo dems, esto depende de nosotros y de nuestras prcticas actuales. Basta (y es necesario) que nuestra prctica de caridad-esperanza-fe sea lo bastante econmica y poltica para que no la dejemos ideologizar ni hipostasiar (transformar en substancia abstracta) en el cielo de las ideas. Entonces la cuestin de la resurreccin (como la cuestin de Dios) seguir siendo una cuestin abierta al porvenir de nuestros relatos y de su posible victoria sobre la muerte.

PISTAS PARA SEGUIR

No podemos pensar en concluir. En primer lugar porque estas lecturas son demasiado balbuceantes para que podamos considerarlas como terminadas. Adems, porque ya se han emprendido otros trabajos en diversos lugares para proseguir la tarea. El mismo Belo haba trazado una primera lista de investigaciones posibles en la lnea de su obra 1 . Nosotros he1. Hay aqu gran cantidad de pistas que deberan ser esclarecidas por el trabajo posterior de una eclesiologa materialista, ya sea concernientes a los otros textos neotestamentarios, ya al texto cristiano posterior. Por ejemplo, cmo lo teolgico recuperar en la "voz" mitolgica la idea (en sentido griego) de una "verdad revelada" venida del cielo, sobre la cual se desarrollar toda la ortodoxia dogmtica. Cmo el "credo" llamado "apostlico" se form como un relato mitologizado. Cmo lo teolgico se establecer como teologa, discurso sobre Dios, sustituyendo a la prctica eclesial poderosa, que es slo palabra, nica que puede anunciar a Dios. Cmo lo mitolgico se aproxima a la teologa de la interioridad de las almas, cuyo ltimo avatar es el cristocentrismo reciente (la fe tendra como objeto a la "persona de Jess"). Cmo volver a introducirse el bautismo-inmersin, que Marcos opone claramente a la inmersin en el espritu. Es as como la prctica de bautizar a los recin nacidos es introducida y generalizada, desdibujando la ruptura de la conversin. Cmo el movimiento de reemplazamiento del templo por el cuerpo de Jess, y a continuacin de ste por la prctica del pan, qued totalmente invertido: al desaparecer el pan en "la hos14

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Pistas para seguir

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mos formado ya un pequeo grupo de estudio en torno a la revista Lettre 2 para seguir este camino; tenemos intencin de estudiar en esta perspectiva materialista la historia de la iglesia. En efecto, nos ha parecido que la idea misma (el concepto) de una historia de una iglesia se encuentra en las mismas condiciones que la idea de una Biblia, que hemos criticado en nuestro primer captulo. Es tambin una construccin artificial, ideolgica y clerical. Si la miramos ms de cerca, veremos que siempre ha habido, ya desde el comienzo, muchas prcticas cristianas diversas y frecuentemente antagnicas. Esto puede observarse, por ejemplo, en dos casos: El canon de las escrituras, la lista oficial y exhaustiva de libros reconocidos como sagrada escritura ha sido objeto de encarnizadas controversias durante mucho tiempo; qu criterios han permitido acoger este texto y rechazar aquel otro? (por qu el apocalipsis de Juan y no el de Baruc? por qu el evangelio de Lucas y no el de Toms ?). Es un problema apasionante y lleno de consecuencias sobre nuestra manera de leer estos textos. Paralelamente, la pareja hereja-ortodoxia puede ofrecernos abundantes enseanzas en la actualidad. Quin tiene la facultad de marginar y por qu ttulo? en nombre de quin? Cuando se piensa en la actia" significante del significado "cuerpo de Cristo" colocada en el tabernculo de los templos-iglesias, stos llegaron a orientar simblicamente los espacios de las ciudades y templos de la edad media. Cmo,finalmente,last but not the least, qued anulada la subversividad de los cdigos de la FS (formacin social) por la prctica eclesial... Brevemente, cmo y qu transformaciones fueron decisivas para que una religin teocntrica haya podido, ms o menos impunemente, apelar a la "buena nueva de Jess el mesas", llegando incluso algunas veces hasta la misma muerte de los "herejes" (F. Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Estella 1975, 432-433). 2. La revista Lettre ha publicado en febrero de 1975 un nmero especial dedicado a la obra de Belo.

titud de la jerarqua catlica en varios terrenos, se palpa inmediatamente la importancia de esta cuestin... Pero es preciso ir ms lejos. Es que la iglesia no es ya un concepto idealista, que oculta, disimula, embellece y por tanto designa a la crtica una realidad sumamente diversificada, histricamente situada y atravesada siempre por la lucha de clases? Constatar esta realidad no equivale a rechazar la iglesia en nombre del evangelio, sino reconocerla por lo que ha sido y por lo que es. Tambin aqu habr que hacer estudios profundos y algunos han sido ya iniciados 8 . Quizs, y sobre todo, tengamos que dedicarnos a definir ms exactamente la iglesia que queremos ayudar a construir, si nos mantenemos en ella. Para distinguirla de la iglesia catlica, romana, jerrquica, clerical, tantas veces opresiva y represiva, que no queremos, la podemos llamar ecclesia, con el antiguo trmino griego que significa asamblea y que Pablo aplic ya desde el principio a los primeros grupos cristianos. Por otra parte, la evolucin del empleo de esta palabra en sus cartas puede iluminarnos sobre su significado *. Al principio la ecclesia de Dios designa a la comunidad madre de Jerusaln; luego, se aplica este trmino a las nuevas comunidades fundadas por Pablo (en Tesalnica, Corinto, etc.); finalmente, ecclesia se convierte en el nombre del conjunto de todas las comunidades cristianas, Jerusaln y las dems. Pues bien, el primer salto (el paso del primer sentido al segundo) est marcado por el concilio de Jerusaln (Hech 15): Pablo y Bernab contaron todo lo que Dios haba hecho con ellos (15, 4), esto es, hicieron el relato de la prctica poderosa (cf. el poder de Dios que evocbamos en el ca3. Cf. J. Guichard, Iglesia, luchas de clases y estrategias polticas, Salamanca 1973. Y A. Durand, Pour une glise partisane, Pars 1974. 4. Cf. L. Cerfaux, La iglesia en san Pablo, Bilbao 1964.

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ptulo anterior) llevada a cabo entre los paganos y que decidi a los apstoles a reconocer que se les haba dado el mismo Espritu a los cristianos llegados del paganismo y a los procedentes del judaismo (15, 8). En cuanto al segundo salto (el paso del segundo sentido al tercero), se puede ver su indicacin en el hecho de que Pablo hace una colecta en las ecclesias nuevas para socorrer a la de Jerusaln (cf. sobre todo 1 Cor 16, 1-4); despus de su arresto en Jerusaln el ao 58, al escribir a los colosenses y a los efesios (durante su cautividad en Roma del 61 al 63), cuando utiliza por primera vez ecclesia en el sentido ms general, como si la prctica econmica de la caridad hubiera realizado la unidad de todas las ecclesias. No podr deducirse de aqu que ecclesia no designa nunca solamente una agrupacin, sino la prctica especfica de esas comunidades, que se articula en los tres niveles econmico-poltico-ideolgico como caridadesperanza-fe ? Entonces nuestra ecclesia sera el lugar de la prctica mesinica, en la ausencia del cuerpo de Jess, significado por esta misma prctica. As pues, la ecclesia que queremos construir no es un edificio, ni una estructura, ni una institucin, sino un espacio, un campo trazado por unas prcticas de vida, ledas sobre la pauta del relato de la prctica de Jess.

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15, 3-5: 71 16, la: 50 16, lb-2: 48 16, 3: 50 16, 4-14: 48 16, 15-16: 50 17: 50 18: 48 18-21: 71 19, 1-28: 48 19, 29: 50 19, 30-38: 48 20: 49 20, 7: 82 21, la: 48 21, Ib: 50 21, 2a: 48 21, 2b-5: 50 21, 6-32: 49 21, 33: 48

ndice de citas bblicas

28, 13-16: 48 28, 17-18: 49 28, 19: 48 28, 20-22: 49 29, 1: 49 29, 2-14: 48 29, 15-23: 49 29, 24: 50 29, 25-28: 49 29, 29: 50 29, 30: 49 29, 31-35: 48 30, la: 49 30, 3b-5: 48 30, 6: 49 30, 7: 48 30, 8: 49 30, 9-16: 48 30, 17-23: 49 30, 24-43: 48 31, 1: 48 31, 2: 49 31, 3: 48 31, 4-18a: 49 31, 18b: 50 31, 19-45: 49 31, 46: 48 31, 48-50: 48 31, 51-55: 49 32, 1-2: 49 32, 3-13a: 48 32, 13b-21: 49 32, 22: 48 32, 23: 49 32, 24-32: 48 32, 30-31: 83 33, 1-17: 48 33, 18a: 50 33, 18b-20: 49 34, l-2a: 50 34, 2b-3: 48 34, 4: 50 34, 5: 48 34, 6: 50 34, 7: 48 34, 8-10: 50 34, 11-12: 48 34, 13-18: 50 34, 19: 48 34, 20-24: 50 34, 25-26: 48 34, 27-29: 50 34, 30-31: 48 35, 1-8: 49 35, 9-13: 50 35, 14: 48 35, 15: 50 35, 16-20: 49 35, 21-22a: 48 35, 22b-29: 50 36, 1-14: 50-51 36, 9: 88 36, 15-19: 48 36, 20-30: 51 36, 31-39: 48 36, 40-43: 51 37, l-2a: 51 37, 2: 88 37, 2b: 49 37, 3-4: 48 37, 5-11: 49 37, 12-13: 48 37, 14a: 49 37, 14b: 48 37, 15-18a: 49 37, 18b: 48 37, 19-20: 49 37, 21: 48 37, 22: 49 37, 23a: 48 37, 23b-24: 49 37, 25-27: 48 37, 28a: 49 37, 28b: 48 37, 28c: 49 37, 30: 49 37, 31a: 48 37, 31b-32a: 49 37, 32b-33: 48 37, 34: 49 37, 35: 48 37, 36: 59 38: 48 39: 48 40, l-3a: 49 40, 3b: 48 15

ndice de citas bblicas

40, 4-5a: 49 40, 5b: 48 40, 6-15a: 49 40, 15b: 48 40, 16-23: 49 41: 49 42, 1: 49 42, 2: 48 42, 3-4a: 49 42, 4b-7: 48 42, 8-26: 49 42, 27-28: 48 42, 29-37: 49 42, 38: 48 43, 1-13: 48 43, 14: 49 43, 15-28a: 48 43, 23b: 49 43, 24-34: 48 44: 48 46, l-5a: 49 46, 5b-27: 51 46, 28-34: 48, 49 47, 1-6: 48 47, 7-11: 51 47, 12: 49 47, 13-26: 73 47, 13-27a: 48 47, 27b-28: 51 47, 29-31: 48 48, 1-2: 49 48, 3-7: 51 48, 8-22: 49 49: 71 49, la: 51 49, lb-28a: 48 49, 10: 75 49, 28b-33: 51 50, 1-11: 48 50, 12-13: 51 50, 14: 48 50, 15-26: 49

217

21, 34: 49
22, 1-14: 49 22, 15-18: 48 22, 19: 49 22, 20-24: 48 23: 50 24: 48 25, 1-6: 48 25, 7-1 la: 50 25, 11b: 48 25, 12: 88 25, 12-17: 50 25, 18: 48 25, 19: 88 25, 19-20: 50 25, 21-26a: 48 25, 23: 71 25, 26b: 50 25, 27-34: 48 26, 1-23: 48 26, 24: 71 26, 34-35: 50 27, 1-45: 48 27, 28-29: 71 27, 46: 50 28, 1-9: 50 28, 10: 48 28, 11-12: 49

XODO

1, 1-5: 51 1, 6: 48

218
7: 51 8-12: 48 13-14: 51 15-22: 49 1-15: 49 16-23a: 48 23b-25: 51 1: 49 2-4a: 48 4b: 49 5: 48 6: 49 7-8: 48 9: 82 9-15: 49 13: 82 14: 87 16: 74 16-20: 48 21-22: 49 1-16: 48 17-17: 49 19-20a: 48 20b-21: 49 22-31: 48 48 1: 48 2-30: 51 1-13: 51 14-18 : 48 19-20a: 51 20b-21a: 49 21b-22: 51 23: 48 24: 49 25-29: 48 1-3: 51 4-lla: 48 llb-15: 51 16-28: 48 1-7: 48 8-12: 51 13-21: 48 22-23a: 49 23b-34: 48 35: 49

ndice de citas bblicas 10. 8-13a: 49 10. 13b-19: 48 10, 20-27: 49 10, 28-29: 48 11 1-3: 49 11 4-8: 48 11 9-10: 51 12 1-20: 51 12. 21-27: 48 12 28: 51 12, 29-30: 48 12, 31-36: 49 12. 37a: 51 12 37b-39: 49 12. 40-51: 51 13 1-2: 51 13 3-16: 48 13 17: 82 13 17-19: 49 13 20: 51 13 21-22: 48 14, 1-4: 51 14. 5-7: 48 14. 8-9: 51 14. 10-14: 48 14. 15-18: 51 14, 19-20: 48 14, 21a: 51 14. 21b: 48 14. 21c-23: 51 14. 24-25: 48 14, 26-27a: 51 14, 27b: 48 14. 28-29: 51 14. 30-31: 48 15 1-21: 49 15, 22-27: 48 15 25: 73 16 1-3: 51 16 4-5: 48 16 6-14: 51 16, 15: 48 16 16-18: 51 16 19-21: 48 16 22-28: 51 16 29-30: 48 16. 31-36: 51 17. la: 51
17, Ib: 48 17, 2: 48 17, 3-6: 49 17, 7: 48 17, 8-16: 49 18: 49

ndice de citas bblicas

LEVTICO

8-9: 89 11: 91 16: 92 NMEROS

18, 21: 82
19, l-2a: 51 19, 2b-19: 49 19, 20-25: 48 20: 50 20, 1-21: 49 20, 22-26: 48 21: 49, 84 22: 49 23: 49 24, 1-2: 48 24, 3-8: 49, 82 24, 4: 83 24, 7-8: 83 24, 9-11: 48 24, 11: 73 24, 12-15a: 49 24, 15b-18a: 51 24, 18b: 49 25: 51 26: 51 27: 51 28: 51 29: 51 30: 51 31, l-18a: 51 31, 18b: 49 32, 1-8: 49 32, 9-14: 48 32, 15-35: 49 33: 49 34, 1-28: 48 34, 29-35: 51 35: 51 36: 51 37: 51 38: 51 39: 51 40: 51

1: 51 2: 51 3: 51 3, 1: 88 4: 51 5: 51 6: 51 7: 51 8: 51 9: 51 10, 1-28: 51 10, 26-30: 51 10, 29-36: 49

10, 34-38: 51 11: 49 11, 4-30: 80 11, 16-17: 82 12: 49 12, 6-8: 82 13, l-17a: 51 13, 17-33: 49 13, 21: 51 13, 25-26a: 51 13, 32a: 51 14: 49 14, 1-2: 51 14, 5-7: 51 15: 51 16, la: 51 16, 1-34: 49 16, 2b-ll: 51 16, 16-24: 51 16, 27a: 51 16, 32b: 51 16, 35-50: 51

10, 1-7: 48

17: 18: 19: 20,

51 51 51 la: 51

220 20, 1-9: 49 20, 3b-4: 51 20, 6-13: 51 20, 12-35: 49 20, 22-29: 51 21, 4a: 51 21, 10-11: 51 21, 17-18: 46 22: 49 22, 1: 51 23: 49 24: 49, 72 24, 7: 75 24, 17: 75 25, 1-5: 49 25, 6-18: 51 32, 1-17: 49 32, 18-19: 51 32, 20-27: 49 32, 28-33: 51 32, 34-42: 49
DEUTERONOMIO

ndice de citas bblicas

JOSU 18, 14: 60

ndice de citas bblicas

1 MACABEOS

221

4, 1-5: 83 8, 30-35: 83 16: 82 17: 82 24: 47, 73, 80, 82, 83

JUECES

15, 20, 20, 20, 20,

2: 65 1-2: 65, 77 10: 60 23-26: 64 25: 67

1, 54: 101 2, 42: 103 12, 9: 54

2 MACABEOS

1 REYES

12

> 38 "46: 101

5: 72, 80 9, 7-15: 80 21, 25: 80

1 SAMUEL

1-2: 47, 58, 59

2 25

6 0

SABIDURA

'34:6 2 35- 104

8 13- ino > l i - l u u

8: 73, 81 10: 79 10, 9-12: 81 21, 2-7: 166

i k 59 4, 7-19: 5, 27: 7777, 78 9-10: 81 11, 26-40: 77 11, 28: 77 11, 29-39: 80, 81 12, 16: 65,78 13, 5: 73
16, 1-7: 81

9, 15: 100
ISAAS
5> 1 : 1 4 6 w

AU , . . , 7 TX'4 l \' ' - i'

JEREMAS

4, 15-20: 85 4, 41-43: 51 5: 84 6, 4-5: 86 6, 20-24: 86 8, 12-18: 86 10, 6-7: 49 10, 10: 49 15, 4: 84 17, 14-20: 86 26, 5-9: 86 27: 83 27, 5-7a: 49 27, 15: 85 31, 14-15: 49 31, 23: 49 32, 48-52: 51 33: 49 34, la: 51 34, lb-4: 48 34, 5-6: 49 34, 7-9: 51

2 SAMUEL

4, 7: 60 8, 6: 71 8, 14: 71 9: 58 9-1: 59 9-10: 57 9-20: 58, 59 11, 27: 66 12: 66 12, 1: 66 12, 5: 66 12, 7: 66 12, 9: 66 12, 9: 66 12, 11: 66 12, 13: 66 12, 14: 66 12, 15: 66 12, 24: 66 13, 19: 60 14, 26: 62

17: 18, 18, 22,

49 30-31: 83 40: 83 1-37: 81

8, 13: 146
EZEQUIEL

21: 81

2 REYES

44, 16-18: 94

44, 9: 94

44, 22-23: 94 9, 13: 162 10, 18-27: 83

13: 49 DANIEL

24, 14: 87 25, 11-12: 87

ESDRAS

7, 13: 101 9, 27: 101

AMOS

2, 64: 89 7, 11-26: 89 7, 26: 54

3, 15: 79 5, 7-13: 79 5, 21-24: 93 6, 4-6: 79 8, 4-6: 79

222
ZACARAS

ndice de citas bblicas

2, 23-27: 143, 166 2-3: 142 3, 1: 198 1-5: 143 1-6: 167 2: 197 3: 154, 187 6: 143, 157 7: 159 7-8: 125 8: 124, 125, 143 9: 158 10: 197 13: 154 17: 120 19: 105 28: 191 32: 154 34: 154 1: 158, 197 1-9: 167 9: 198 10: 154 13: 159 13-20: 167, 168 14: 125 15 s: 199 20-32: 171 26-29: 170 27: 159 33: 159 35: 158 40: 159 1: 158 9: 120 15: 120 21: 158 21-43: 154 23: 197 28: 197 41: 120, 187, 197 2: 197 3: 143 6: 197 9: 197 13: 197 14: 144, 198 27: 120 6, 30: 156 6, 30-34: 144 6, 32: 158 6, 36 145 6, 37 120, 145 6, 38 145, 198 6, 45 158 6, 52 159 6, 53 158 6, 56 156 7, 1: 156 7, 11: 120 7, 15: 198 7, 17: 156 7, 18: 159 7, 32: 197 7, 33: 197 7, 34: 120 7, 35: 198 7, 37: 198 8, 1-10: 144 8, 5: 145 8, 10: 158 8, 14:158 8, 15:198 8, 17:159 8, 18:191, 198 8, 21:159 8, 22: 197 8, 22-26: 159 8, 23: 197 8, 25: 197 8, 27: 160 8, 29: 159 8, 30: 144 8, 31-33: 189 8, 32: 160 8, 33: 160 8, 34: 156 9, 1: 191 9, 2: 156 9, 2-13: 189 9, 14: 156 9, 27: 187 9, 30: 160 9, 30-32: 189 9, 33: 160 9, 34: 160, 162

ndice de citas bblicas

9, 35-36: 156 9, 36: 162

223

9, 9: 162

9, 41: 191
10, 1: 156, 160 10, 1-12: 145 10, 13: 160 10, 15: 191 10, 17: 160 10, 17-22: 145 10, 21: 198 10, 23-27: 162 10, 24: 160 10, 26: 161 10, 28: 162 10,28-31: 176 10, 29-31: 192 10, 32: 156, 160, 161, 198 10, 32-34: 189 10, 35-40: 162 10, 41-45: 145 10, 46: 160 10, 49: 187 10, 50: 198 10, 51: 198 10, 52: 160, 198 11, 1: 148 11, 1-11: 147 11, 11: 158 11, 12-25: 145, 146 11, 19: 158 11, 22: 191 11, 27: 146, 156 11, 32: 169 12, 1-2: 145, 146 12, 12: 146, 156, 169, 170 12, 13: 146 12, 13-17: 145, 146 12, 15: 120 12, 18: 156 12, 18-27: 204 12, 28: 156, 198 12, 28-34: 145 12, 38-40: 145 12, 41-43: 156 12, 41-44: 145 12, 42: 120 12, 43: 191

MATEO

20, 23, 23, 26,

2: 105 4: 200 9: 176 28: 193

MARCOS

2-15: 134 12: 125 14-15: 138 16: 180, 197 16-20: 143 19: 180 21: 124 22: 124 23-27: 143 27: 124 28: 143, 154, 203 29: 180 29-31: 143 31: 186-187, 197 32-34: 143 33: 154 38: 157 38-39: 124 40-42: 143 41: 197 44: 157 45: 124, 154, 157 1-12: 143 2: 154 4: 154 5: 198 12: 187 13-15: 143 15: 154 15 s: 143 16: 154 21: 142 23: 197

13, 2: 151

224 13, 13, 13, 13, 13, 13, 13, 13, 13, 13, 13,

ndice de citas bblicas 3: 156 7: 198 9: 151 14: 151, 152, 198 20: 152 24: 152 26: 198 27: 139 30: 191 31: 139 33: 152 15, 15, 15, 15, 15, 15, 15, 15, 15, 15, 15, 15, 15, 15, 15, 15, 15, 15, 16, 16, 16, 16, 16, 16, 16, 16, 16, 10: 179 16: 120, 158, 179 16-20: 184 20: 158 20-37: 185 21: 116, 179 22: 158, 179 25: 180 26: 184 27: 156, 184 33: 180, 198 38: 142 39: 120, 156, 198 40: 156, 186, 198 42: 179 44: 120 45: 120 47: 186, 199 1-2: 186 2: 199 4: 199 4-6: 186 6: 156 6-7: 204 7: 138, 154, 199 8: 133, 179 9-20: 136, 179

ndice de citas bblicas

225

12, 25: 119

13, 5: 119 15: 211 15, 4: 211 15, 8: 212 15, 37-39: 119 18,2: 115 25, 16 182 28, 15 117 28, 24 117
ROMANOS

COLOSENSES

4, 10: 119, 120 4, 10-14: 117

1 TESALONICENSES

1, 1: 192
2 TESALONICENSES

13, 37: 152

14, 1: 147 14, 1-24: 147 14, 3: 158 14, 5: 120 14, 9: 191 14, 10-11: 147 14, 12-16: 147 14, 13: 148 14, 18: 156, 191 14, 22: 177 14, 25: 191 14, 30: 191 14, 32: 156, 179 14, 32-42: 180 14, 33: 156 14, 36: 120, 179 14,43: 180 14, 43-46: 156
14, 43-47: 147

15, 34: 120, 179, 180

1, 4: 205 I, 7: 115

2, 10: 119
2 TIMOTEO

II, 13: 117 11, 14: 119 11, 17-18: 118 16, 13: 179
1 CORINTIOS

4, 11: 120 4, 21: 117

TITO

1, 5: 118
1 PEDRO

16, 1-4: 212

FlLIPENSES

5, 13: 120
APOCALIPSIS

4, 22: 117
LUCAS

18, 10-13: 112 21, 1: 137

14, 14, 14, 14, 14, 14, 14, 14, 14, 14,

43-52: 180 46: 158 50: 161 52: 181 53: 156, 158 53-65: 181 59: 179 61-65: 183 63: 142 64: 198

3, 1: 95 23, 2: 147 24, 13-35: 177

JUAN

14, 56: 179

1, 42: 105 11, 50: 181

HECHOS

14, 66-72: 181

15, 1: 156, 158

15, 1-15: 182 15, 2: 182 15, 4: 198 15, 7: 182

2, 42: 148 5, 37: 104 12, 12: 119

y-.

NDICE GENERAL
Presentacin y juicio: Xabier Pikaza El texto de la Biblia y sus diversos tipos de lectura 1. La Biblia como texto 2. Las lecturas de la Biblia 3. Lectura idealista 4. Lectura materialista 5. Valoraciones II. La obra de Clvenot: temtica y enjuiciamiento ... 1. Presentacin temtica 2. Valores 3. Riesgos Conclusiones Prlogo I. LA BIBLIA O LAS ESCRITURAS
1. LA BIBLIA COMO ESCRITURA

9 11 12 13 16 18 21 24 24 27 29 38 39 41
43

I.

I. II.
2.

Breve historia de los libros bblicos Cmo las Escrituras se convirtieron en Biblia Una crnica real muy oficial El nacimiento de un estado 1. Intercambios econmicos 2. Intercambios polticos 3. Intercambios ideolgicos

46 52
57

LAS ESCRITURAS COMIENZAN CON SALOMN

I. II.

58 61 62 63 65

228
3.

ndice general
LA CORTE REAL DE SALOMN Y EL DOCUMENTO J 69

ndice general 69 69 70 70 71 71 71 72 73 74 74
77

229 102 102 103 104 104 104 106

I.

II.

Elementos 1. El sur 2. El norte Construccin 1. Los mismos antepasados 2. La misma tierra 3. Las mismas promesas 4. La misma liberacin de Egipto 5. La misma poltica 6. El mismo Dios 7. Mitos actualizados

3. La literatura rabnica 4. Los letrados o escribas 5. Los fariseos 6. Los saduceos 7. Los esenios 8. Los zelotes IV. Una formacin social de clase II. EL EVANGELIO SEGN SAN MARCOS O UN RELATO DE LA PRACTICA DE JESS
7. Los CRISTIANOS EN ROMA EL AO 71

107
109

4.

Los AMBIENTES PROFTICOS DEL NORTE Y LOS DOCUMENTOS E Y D Y EL SISTEMA DEL DON . . .

I.

II. III.

Las diez tribus del norte 1. Economa 2. Poltica 3. Ideologa El documento El cdigo deuteronmico y el sistema del don 1. Alimentacin 2. Familia 3. Culto

77 79 79 80 82 83 84 85 85

Roma en el ao 71 1. Economa 2. Poltica 3. Ideologa II. Los cristianos en Roma en el ao 71 ... III. El texto de Marcos
8. E L RELATO DE UNA PRCTICA

I.

109 110 113 114 115 119

123

I. Relato-discurso II. Un texto y su lectura III. La trama de los cdigos

9. UN RELATO ABIERTO. MITOLOGA E HISTORIA . . .

123 125 127

133

5.

LA CASTA SACERDOTAL, EL DOCUMENTO P Y EL SISTEMA DE LA PUREZA 87

I. II.

III.
6.

El documento P y la ley El sistema de pureza 1. Alimentacin 2. Familia 3. Culto La pureza contra el don. La ley contra los profetas Economa Poltica Ideologa 1. Los textos sapienciales 2. Los apocalipsis

88 89 90 91 92 93
95

I. II. III. IV.

10.

Un prlogo en cdigo mitolgico Un relato sin acabar Un trabajo de desmitologizacin El relato penltimo y el relato ltimo ... desgarrn Crtica del sistema de pureza Promocin del sistema del don Subversin del campo simblico judo El cuerpo de Jess, los pobres y el pan repartido subversin En el nivel econmico En el nivel poltico En el plano ideolgico

133 136 137 138

141

UN RELATO SUBVERSIVO

LA LUCHA DE CLASES EN PALESTINA EN EL SIGLO I

I. H. III.

96 98 99 99 100

I. Un 1. 2. 3. 4. II. La 1. 2. 3.

142 143 144 145 147 149 149 150 151

230
11.

ndice general
TOPOLOGA Y ESTRATEGIA 153

ndice general 2. II.

17.

231 197 198 199

203

I. II. ni. IV. V.

12.

Los crculos La barca El camino La estrategia zelote La estrategia de Jess

154 158 160 161 162

165

Los desplazamientos (movimientos de los pies) 3. Los ojos y los odos Volver a leer el evangelio La fuerza que hace levantarse a los vivos y a los muertos La resurreccin, una cuestin abierta ...

INSURRECCIN-RESURRECCIN

I. II.

204 206
209

ALGUNAS LECTURAS DE CLASE

Un juego de espejos El cdigo analtico: cada uno lee en funcin de su lugar III. Preguntas y respuestas, significante y significado IV. Sin que l sepa cmo: el relato y lo aleatorio V. El porvenir del relato
13. E L RELATO PLANTEA LA CUESTIN: QUIN ES JESS?

I. II.

165 167 168 170 171

173

PISTAS PARA SEGUIR

ndice de citas bblicas

215

I. II.
14.

Un mensaje de felicidad La ausencia permite el reconocimiento ...

175 177
179

E L COMBATE ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE

I. Un doble prlogo: tentacin, arresto ... II. Los dos crculos mortales III. La victoria de la muerte IV. La muerte no detiene el relato
15. LA IMPOTENCIA ENGENDRA A LA TEOLOGA

180 181 185 186

189

I. Mitologa e ideologa II. Los tres tiempos del relato III. Teologa y predestinacin
16. TENER FE o PRACTICAR LA CARIDAD-ESPERANZAFE

189 190 192 195 196 197

I.

Los niveles 1. Las manos y el tacto