El pozo y la Luna

Las dos observaciones de Heidegger acerca de Wittgenstein

Alfonso Flrez Facultad de Filosofa Pontificia Universidad Javeriana Marzo de 2007 Publicado en Fernando Cardona (editor), Heidegger. El testimonio del pensar, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, Bogot 2007, 305-324.

Introduccin Como es sabido los mayores filsofos del siglo XX mantuvieron un distante silencio uno frente a otro, apenas roto por algunas alusiones sueltas tanto de Wittgenstein frente a Heidegger, como de Heidegger frente a Wittgenstein. Como, en cierto sentido, cada uno de ellos puede considerarse fuente del movimiento conocido ya sea como filosofa continental, ya sea como filosofa analtica, cada uno con sus mltiples derivaciones, aquel silencio puede considerarse as mismo emblemtico de la escisin que atraves el campo total de la filosofa durante la segunda mitad del siglo pasado. As, tanto por razones histricas, como por razones sistemticas, diversos intrpretes han propuesto diferentes esquemas de aproximacin entre los dos filsofos y, sobre todo, entre los dos movimientos. La siguiente reflexin puede inscribirse dentro de estos intentos, aunque con dos salvedades. En primer lugar, no se hablar aqu tanto de los movimientos mentados o de sus propsitos sistemticos, cuanto de los propios y mismos pensadores implicados. Ello significa que esta consideracin no se presenta dentro del marco ms amplio de una propuesta comprehensiva y, hasta cierto punto, conciliarista de la filosofa. Ello lleva a la segunda salvedad, que es que tampoco se partir de una cierta conviccin a priori para buscar puntos de concordancia entre las dos figuras del pensamiento. Se trata, en suma, de pensar a Wittgenstein a partir de Heidegger, en lo que este ltimo dice del primero. Las dos observaciones que conocemos de Heidegger sobre Wittgenstein son notoriamente tardas, pudindose datar la primera a finales de 1966, en el contexto del Seminario sobre Herclito, que Heidegger dirigi en conjunto con Eugen Fink; mientras que la segunda se ofreci el 2 de septiembre de 1969, en el marco de los seminarios que el anciano Heidegger sostuvo en la Provenza por invitacin del poeta Ren Char, y en los que participaron Jean Beaufret con un grupo de sus estudiantes, entre ellos Franois Fdier, Franois Vezin, Barbara Cassin, Patrick Lvy y Jean-Franois Grivas. A continuacin se har una consideracin

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pormenorizada de cada una de estas observaciones, con el fin de adelantar en la conclusin una reflexin comprehensiva sobre el sentido de aquellas indicaciones. Juego del lenguaje (Spiel der Sprache) y (Sprachspiel): la constitucin de la subjetividad juego de lenguaje

El Seminario sobre Herclito se inicia con la reflexin sobre el fragmento 64, que reza todas las cosas las gobierna el rayo, en griego t d pnta oiakzei kerauns, donde muy pronto pasa a ser cuestin central la interpretacin de t pnta, vertida en la traduccin ofrecida como todas las cosas. Heidegger pregunta, en un tono que es ms bien indicativo de un modo de proceder, si antes de entrar a determinar qu pueda significar t pnta, no sera quizs conveniente indagar en otros fragmentos por aquella expresin, ello con el fin de obtener una base en el propio pensador acerca de lo que se entiende por t pnta. Fiel a su indicacin, el propio Heidegger llama la atencin al fragmento 41: una sola cosa es lo sabio: conocer la inteligencia que gua todas las cosas a travs de todas las cosas, donde es conspicua la presencia de la expresin pnta di pnton, todas las cosas a travs de todas las cosas, en especial por su vinculacin con hn t sophn, una sola cosa es lo sabio. Y poco despus completa este marco inicial con un extracto del fragmento 1: en efecto, aun cuando todo sucede segn esta razn en griego ginomnon gr pnton kat tn lgon tnde, con lo que de la mano de tres apariciones de t pnta, puede adelantar la afirmacin de que el kat tn lgon segn esta razn del fragmento 1 corresponde al hn t sophn una sola cosa lo sabio del fragmento 41 y al kerauns el rayo del fragmento 64 (Heidegger y Fink, Herclito, p. 13) 1 . Se constata as que el propsito interpretativo de Heidegger consiste en ir vinculando entre s los distintos fragmentos que hablan sobre todas las cosas, t pnta, pero de modo tal que dicha vinculacin vaya hacindose a partir de una comprensin ya dada de la cosa misma, y mientras la vinculacin va quedando clara en la construccin misma del asunto, aquella comprensin que la gua va aclarndose slo con dificultad. En la segunda sesin del Seminario, Heidegger reconoce que ha tenido que posponer la consideracin de algunas preguntas de los participantes por una dificultad fundamental (Grundschwierigkeit), y pregunta en qu consiste esta dificultad. Uno de los participantes, cuyo nombre no se nos ha transmitido, responde en los siguientes trminos: Las preguntas sobre el tapete slo podran ser contestadas si hubiramos alcanzado una comprensin ms profunda sobre aquello para lo que han valido nuestras reflexiones precedentes. Pero sobre todo: debemos saber simultneamente al comienzo y al final de un fragmento lo que t pnta significa. Pero el significado de t pnta slo podemos comprenderlo en conexin con todos los fragmentos en los que se habla de t pnta. Por otra parte, slo podemos penetrar en el contexto total paso a paso por el camino de cada fragmento en particular, lo que ya presupone

El tema del crculo hermenutico corresponde a la segunda sesin, pp. 25s en espaol, pp. 31s en alemn.

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una precomprensin de aquello que menta t pnta. La dificultad fundamental (Grundschwierigkeit) ante la que estamos es, pues, la del crculo hermenutico. A esto Heidegger contrapregunta: Podemos salir de este crculo? A lo cual Fink, recordando quizs viejas enseanzas de Ser y tiempo, se apresura a acotar: Acaso no deberamos introducirnos ms bien en este crculo? Y entonces viene la respuesta de Heidegger, cuyo contexto se ha venido tejiendo. Apunta el de Messkirch: Wittgenstein dice a este respecto lo siguiente. La dificultad en la que est el pensar semeja a un hombre en una habitacin de la que quiere salir. Primero lo intenta con la ventana, pero est demasiado alta para l. Lo intenta entonces con la chimenea, pero es demasiado estrecha para l. Pero de volverse a continuacin vera que la puerta siempre haba estado abierta. Por lo que hace al crculo hermenutico, nos movemos constantemente en l y en l estamos atrapados. Nuestra dificultad consiste ahora en el hecho de que buscamos explicacin para el sentido de t pnta a partir de esenciales fragmentos de Herclito sin admitir una interpretacin aceptada de estos fragmentos. Sobre esta base, nuestra mirada en derredor en bsqueda del significado de t pnta en Herclito debe tambin permanecer provisional. No deja de sorprender, en primer lugar, esta observacin de Heidegger acerca de Wittgenstein en el contexto de un abstruso seminario metafsico sobre uno de los pensadores originarios y fundamentales para esa misma tradicin. Ello parece indicar, por lo menos, que Heidegger haba meditado en esta alusin a Wittgenstein, habindole encontrado un lugar dentro de su propio pensamiento, que le pareci natural traer a colacin en el momento adecuado. Heidegger entiende la alusin a Wittgenstein en el contexto de la dificultad fundamental que para toda tarea de interpretacin significa el crculo hermenutico. Unas lneas ms adelante Heidegger precisa: En el transcurso de nuestro Seminario debemos intentar, a travs de la interpretacin, alcanzar la dimensin que Herclito requiere (verlangt). De esto resulta, en efecto, la cuestin de en qu medida interpretamos [implcita y explcitamente], esto es, en qu medida podemos hacer visible la dimensin de Herclito desde nuestro pensar. La filosofa slo puede hablar y decir, pero no pintar. A lo que Fink acota: Quiz tampoco pueda ni siquiera mostrar.

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Y Heidegger concluye: Hay una antigua sentencia china que dice: es mejor mostrarlo una vez que decirlo cien veces. La filosofa, por el contrario, est en la necesidad de mostrar precisamente mediante el decir. Antes de proseguir en la indagacin del sentido de lo que Heidegger buscaba con la alusin a Wittgenstein, es preciso recuperar el contexto original de aquella alusin. Contra lo que afirman ciertos intrpretes, el comentario de Wittgenstein no se halla en ninguna de sus obras sino que nos ha sido transmitido por uno de sus ms fieles discpulos, Norman Malcolm. Dice este bigrafo: En una ocasin que estbamos juntos, Wittgenstein hizo una sorprendente observacin acerca de la filosofa: una persona presa de una confusin filosfica es como un hombre en un cuarto del que quiere salir, pero no sabe cmo. Primero lo intenta por la ventana, pero est muy alta. Luego lo intenta por la chimenea, pero es muy estrecha. Si tan slo se diese la vuelta, vera que la puerta haba estado abierta todo el tiempo! Este comentario se relaciona con las observaciones 108, 123 y 309 de las Investigaciones filosficas (Malcolm, 2001, p. 44) 2 . Malcolm no menciona de dnde procede la referencia a dichas secciones de las Investigaciones, pero sea que el mismo Wittgenstein le haya dado la indicacin o que la relacin sea del propio Malcolm, el punto es claro. En efecto en el 108 Wittgenstein seala que el prejuicio de la pureza cristalina del lenguaje, esto es, que el lenguaje posea una unidad formal, que era la perspectiva del Tractatus, slo puede apartarse dndole la vuelta a todo nuestro examen. Y aade: ha de drsele la vuelta al examen, pero sobre nuestra necesidad real como gozne. Es decir, que aqu hablamos del fenmeno espacial y temporal del lenguaje, no de una aberracin inespacial e intemporal. Para Wittgenstein la parbola del hombre encerrado en la habitacin parece aludir a l mismo cuando se hallaba preso de los formalismos del Tractatus, demasiado elevados o demasiado estrechos en todo caso para permitirle un desplazamiento correcto y cmodo. ste puede lograrse slo si se abandonan esas pretensiones extraordinarias y se regresa al funcionamiento ordinario de nuestro lenguaje, lo que no necesariamente indica que se trate de una empresa fcil, pues, al modo socrtico, la compilacin de lo que se conoce hace tiempo (Investigaciones filosficas, 109) puede constituirse en la tarea ms difcil de todas. El movimiento decisivo aqu es el de volver o volverse, to turn around para Malcolm, drehen para Wittgenstein, y sich drehen para
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Once when we were together he made a striking observation about philosophy: 'A person caught in a philosophical confusion is like a man in a room who wants to get out but doesn't know how. He tries the window but it is too high. He tries the chimney but it is too narrow. And if he would only turn around, he would see that the door has been open all the time!'. This comment is related to remarks in Investigations, 108, 123, 309. [Wittgenstein once observed in a lecture that there is a similarity between his conception of philosophy (e.g. 'the problems are solved, not by giving new information, but by arranging what we have always known', Investigations, 109; 'the work of the philosopher consists in assembling reminders for a particular purpose', ibid., 127) and the Socratic doctrine that knowledge is reminiscence: although he believed that there were also other things involved in the latter.]

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Heidegger, coincidencia que no deja de sorprender un poco, habiendo pasado la reflexin por el ingls y basndose en dos textos diferentes, el de la parbola como la transmite Malcolm, y que Heidegger recoge, y el de las Investigaciones, al que refiere Malcolm. Estas semejanzas superficiales no pueden, sin embargo, ocultar las diferencias decisivas que aqu se constatan. La ms conspicua, por ser la primera, tiene que ver con la condicin del hombre mismo encerrado en esa habitacin. Mientras para Wittgenstein tal hombre se compara a una persona presa de una confusin filosfica a person caught in a philosophical confusion is like a man in a room, para Heidegger la situacin de ese mismo hombre se asemeja a la dificultad en la que se encuentra el pensar die Schwierigkeit, in der das Denken steht, gleicht einem Manne in einem Zimmer. As, mientras para Wittgenstein se trata, por difcil que ello sea, de que dicho hombre se libere de las confusiones filosficas mediante una consideracin adecuada del lenguaje, para Heidegger se trata de una dificultad que se va a mostrar como fundamental (Grundschwierigkeit), esto es, insalvable, ante la cual se encuentra no alguien en particular sino el pensamiento mismo. Con ello quedan indicadas las actitudes fundamentales de cada uno de estos filsofos hacia el lenguaje. As, Wittgenstein ve los problemas filosficos como confusiones causadas por falta de claridad en el uso del lenguaje. Estos malentendidos pueden resolverse en la medida en que se preste la debida atencin al funcionamiento del lenguaje en cada uno de sus contextos particulares. El hombre que intenta escapar por la ventana o por la chimenea es presa de esta confusin, que lo lleva a tomar como universales determinaciones particulares del lenguaje. Empero, estas determinaciones particulares no slo no son falsas de suyo, sino que en s mismas se encuentran en orden, son correctas, generndose el error en aquel que no respeta el conjunto de reglas de su uso. Heidegger, en cambio, entiende que el lenguaje mismo le erige al pensar una dificultad fundamental, cual es la necesidad de otorgarle sentido a la parte sin estar todava en posesin previa del significado de la totalidad; de all que se le presente al intrprete la exigencia de recorrer la totalidad de las interpretaciones posibles intentar salir por la ventana, intentar salir por la chimenea antes de poder acertar con la interpretacin verdadera salir por la puerta, esto es, aquella que se corresponda con la dimensin exigida por el propio texto. Por eso, mientras se est en el crculo de la interpretacin, el intrprete ha de ser consciente de lo provisorio de la misma. En conclusin, mientras que el hombre de Wittgenstein, confundido, busca la salida por donde no es, dada cierta dificultad inherente para encontrar la verdadera salida, el hombre de Heidegger sabe desde el principio que tiene que recorrer todas las salidas posibles, as sean inadecuadas, antes de poder dar con la salida verdadera y para poder hacerlo. El hombre de Wittgenstein est preso por su propia incapacidad; el hombre de Heidegger est preso por las propias condiciones de su reclusin. En ambos casos hay salida, pero mientras en el primero la salida es sencilla, siendo difcil acceder a la visin correcta que permita identificarla, en el segundo la salida se encontrar slo al final de un arduo proceso de bsqueda y

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como su consecuencia. En fin, Heidegger entiende la alusin a Wittgenstein de un modo por completo ajeno a Wittgenstein mismo. En efecto, mientras ste quiere mostrar que la salida a los problemas filosficos ya estaba ah abierta todo el tiempo para quien hubiera tenido la claridad de verla, Heidegger seala que la salida no se va a encontrar sino recorriendo todas las dificultades y al recorrerlas. El crculo hay que cumplirlo completo si queremos estar en condiciones de llegar a la comprensin completa, lo que en cierto sentido equivale a salir de dicho crculo. En el pasaje en cuestin, Heidegger ha asumido a Wittgenstein como un gran pensador, aunque Wittgenstein mismo ni se consider ni se present as, y es dudoso que se hubiera sentido halagado con la lectura que Heidegger hizo de l. Se ha sealado con frecuencia que nuestros dos filsofos participan de un giro hacia el lenguaje propio de la filosofa del siglo XX. Ahora ya puede precisarse qu significa en cada uno de ellos este giro hacia el lenguaje. En las Investigaciones filosficas, 23, Wittgenstein introduce la expresin juego de lenguaje para subrayar que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida. La nocin de juego de lenguaje (Sprachspiel) quiere recoger la idea del carcter activo o situado de toda forma de hablar el lenguaje (das Sprechen der Sprache). Esta expresin alemana das Sprechen der Sprache quizs podra traducirse como el hablar del lenguaje, donde interesa determinar el carcter de este genitivo der Sprache, del lenguaje. Se refiere este genitivo a que el lenguaje habla o al lenguaje que alguien habla? Lo segundo parece ser el caso, pues es lo que dan a entender los ejemplos de Wittgenstein de juegos de lenguaje, como dar rdenes, describir un objeto, cantar en coro, contar un chiste, etc.; es decir, con das Sprechen der Sprache, el hablar del lenguaje, se alude a un genitivo objetivo, alguien habla el lenguaje, que se recoge en la frmula sinttica Sprachspiel, juego de lenguaje, donde el de de la traduccin al espaol mantiene el carcter de genitivo objetivo, pues no se trata de que el lenguaje juegue sino que el lenguaje es el objeto de un juego. El hombre de Wittgenstein sigue siendo el sujeto de diversas actividades, en particular de acciones en las que est involucrado el lenguaje, y lograr encontrar la salida slo si le da vuelta a todo su comportamiento. Aqu darle vuelta, drehen, tiene una funcin transitiva. Cuando en el curso Qu significa pensar? Heidegger reflexione sobre el hablar del lenguaje (das [] Sprechen der Sprache) 3 o el hablar de nuestro lenguaje (das Sprechen unserer Sprache), habr que poner especial cuidado en no confundir este hablar del lenguaje con el hecho de que alguien hable el lenguaje, pues aqu se trata de lo contrario: es el lenguaje mismo el que habla, y el genitivo, en este caso, ya no es objetivo sino subjetivo. En este contexto Heidegger advierte lo que significa tomar el hablar acostumbrado, aquel que se encuentra por doquier y que es comn a todos, como el nico normativo. Este delirio de lo acostumbrado no es casual, ni debe subestimarse, pues l mismo pertenece al juego en que nos ha puesto la esencia del lenguaje. En efecto, si aqu se habla de un juego del lenguaje (Spiel der Sprache), es para subrayar que no somos nosotros los que jugamos con el lenguaje, sino que es ste quien juega con nosotros, no por primera vez hoy, sino
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Para estas referencias, ver Heidegger, Qu significa pensar?, pp. 118s; Was heisst Denken, pp. 122s. Se trata de la primera hora de la Leccin del Semestre de Verano de 1952.

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desde hace tiempo y siempre. El juego del lenguaje significa que el lenguaje juega con nuestro hablar, lo que hace que el ser humano se deje llevar con gusto al significado ms exterior de las palabras y sucumba as al peligro de lo acostumbrado. En las diversas actividades que realiza, en particular en su hablar, el hombre de Heidegger cumple el destino que el lenguaje le seala, y lograr encontrar la salida slo si, obediente, se vuelve y escucha el hablar autntico del lenguaje. Aqu darse la vuelta, sich drehen, tiene una funcin pronominal. Estimo que Heidegger no habra estado de acuerdo con el propsito declarado de la filosofa de Wittgenstein, pero s lo habra podido entender como una consecuencia ms de la historia del Ser. Por ello, es comprensible que para Heidegger los intentos de Apel 4 por identificar ciertas afinidades entre su pensamiento y el de Wittgenstein hubieran terminado creando, ms bien, una nueva clase de chino (Kusch, 1989, p. 216), pues ninguna conciliacin exterior es posible entre el todo y sus partes. A partir de lo dicho puede dilucidarse una crtica acerba de Heidegger al empeo bosquejado de Wittgenstein acerca del lenguaje, pues el lenguaje que alguien habla como parte integral de aquellas actividades o formas de vida que constituye cada juego de lenguaje (Sprachspiel) oculta el hablar autntico del lenguaje, pero dicho ocultamiento acontece como un resultado ms del verdadero y peligroso juego del lenguaje (Spiel der Sprache). Clculo y cmputo: la construccin del objeto En el tercero y ltimo seminario que habra de tener lugar en Le Thor se comienza indagando qu quiere decir la pregunta por el ser (die Frage nach dem Sein). Ya de entrada la palabra ser (Sein) suele asumirse desde la metafsica, lo que conduce a considerar que ser es aquello que determina el ente (das Seiende) en cuanto ente, es decir, que en este sentido la pregunta por el ser equivale a la pregunta por el ente como ente, esto es, a la pregunta por el fundamento del ente (Grund des Seienden). Ahora bien, uno de los modos de entender el ente, no el ser, en la experiencia griega es hupokemenon, lo que quiere decir que un ente cualquiera, por ejemplo una isla o una montaa, se presenta a s mismo desde s mismo. Por esto cabe entender el ente tambin, y con ms propiedad, como aleths o phainmenon, pues si la expresin t nta se tradujera por el ente (das Seiende) no se comprendera cmo experimentan los griegos el ente, a saber, como lo que se revela en el desocultamiento, lo que se muestra desde s mismo. Empero, frente a esta experiencia tan rica y tan concreta de los griegos, para nosotros el ente en total t nta slo es una palabra vaca, pues ya no tenemos aquella experiencia del ente, al contrario, tal como se encuentra en Wittgenstein, hoy en da la realidad es lo que es el caso (Wirklich ist, was der Fall ist), es decir, aquello que cae bajo una
Ver Apel, Wittgenstein y Heidegger: La pregunta por el sentido del ser y la sospecha de carencia de sentido dirigida contra toda metafsica. En medio de sus detenidos anlisis, Apel puede adelantar afirmaciones como las siguientes: el discurso de Heidegger sobre el lenguaje como casa del ser y morada del ser humano contiene hasta cierto punto algo en suma equivalente a lo que el lector ha asimilado tras la lectura de las Investigaciones filosficas acerca de la conexin entre lenguaje y forma de vida (pp. 247s); una vez comprobada la profunda afinidad que existe entre Heidegger y el ltimo Wittgenstein en relacin al intento de una superacin crtico-lingstica de la onto-lgica (p. 250). Ver as mismo su artculo complementario Wittgenstein y Heidegger. Recapitulacin crtica y complemento de una comparacin.
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determinacin, lo que es constatable o determinable. Se trata, sin duda, de una afirmacin inquietante (gespenstischer Satz) (Heidegger, Vier Seminare, p. 65; Four Seminars, p. 35). Antes de buscar desentraar el sentido de esta alusin, conviene completar la relacin del contexto en que aparece, e interesa ante todo distinguir hupokemenon y phainmenon, pues aunque ambos trminos hacen referencia a la presencia de un ente particular, difieren en el modo de hacerlo. En efecto, con hupokemenon se determina una respectividad, a saber, aquello de lo que se dice algo respecto de algo (lgein ti kat tins), por lo que el ente aludido no puede determinarse como fenmeno al ya no presentarse l mismo desde s mismo, sino slo como aquello de lo que nosotros hablamos en el enunciado y por l. En contraste, en la sola nominacin el phainmenon puede presentarse como lo que es, sin que aquel que nomina perturbe dicho presentarse, pues en el nominar ocurre que quien nomina retrocede ante el ente y permanece en el trasfondo. As, el ente es fenmeno puro. Por eso, hoy en da, cuando la comprensin primordial del lenguaje se da partir de su carcter enunciativo o proposicional, comprendemos la nominacin pura slo con mucha dificultad, pues el nombre es ya de antemano un componente residual de la proposicin. Ello impide, a su vez, que el ente se presente como fenmeno puro. En orden a dilucidar la referencia de Heidegger a Wittgenstein en el contexto esbozado, hay que precisar aquella mencin. La alusin proviene del comienzo del Tractatus, donde se lee el mundo es todo lo que es el caso (1 Die Welt is alles, was der Fall ist), y puede constatarse, primero que todo, que en la cita que Heidegger hace se sustituye el mundo por la realidad. Como en el Seminario no se busca adelantar un estudio tcnico del Tractatus, la sustitucin mentada no parece grave en orden a la interpretacin heideggeriana. Unas pginas ms adelante puede leerse en el texto de Wittgenstein que la realidad total es el mundo (2.063 Die gesamte Wirklichkeit ist die Welt), pero hay que resistir aqu la tentacin de hacer una aplicacin simple de la ley transitiva 5 y concluir que dado que la realidad es el mundo y el mundo es lo que es el caso, entonces la realidad es el caso, con lo que se obtendra la oracin heideggeriana. Hay que resistir dicha tentacin, ya que en el Tractatus la relacin entre mundo y realidad es equivalente a la que existe entre hecho y posibilidad, pues la realidad como totalidad de posibles estados de cosas, esto es, los que se dan y los que no se dan (2.06), viene determinada por el mundo como totalidad de estados de cosas que se dan (2.04); o, como tambin se dice, de la determinacin de todos los objetos se sigue la determinacin de todos los posibles estados de cosas (2.0124) 6 . En otras palabras, en el Tractatus mantiene su vigencia el conocido axioma escolstico ab esse ad posse valet, por lo que hacer el trnsito de la realidad al mundo equivaldra a la violacin de la segunda parte del principio, a posse ad esse non valet. Entonces, que Heidegger mencione en este punto la realidad ms bien que el
Es lo que hacen los traductores al ingls, que comentan que insofar as Wittgenstein understands the world as the sum-total of reality, Heideggers claim is true to the text (Heidegger, Four Seminars, p. 107, n. 65). 6 Esta es la va interpretativa seguida por H.-J. Glock (Glock, 1997, p. 117), y por L. M. Valds (Valds, 2002, p. 117).
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mundo no indica desconocimiento de la obra wittgensteiniana, sino apropiacin de la misma con un propsito determinado, cual es el de presentar la visin tractariana en su mayor determinacin, que es la realidad, con independencia de las relaciones internas que sta mantenga con otras nociones del Tractatus, por ejemplo, el mundo. Hecha esta precisin, puede aceptarse que el sentido de la anotacin heideggeriana es que la realidad es la totalidad de estados de cosas simpliciter, donde ahora lo que interesa subrayar es que no se trata de una totalidad de cosas sino de hechos (1.1), y son stos los que son determinables y constatables. Ahora bien, el estado de cosas (Sachverhalt) es una conexin de objetos (Gegenstnde) o de cosas (Sachen, Dinge) (2.01), y el recurso de Wittgenstein a estas tres palabras indica su inters de no dejar cabos sueltos dentro de su atomismo lgico con los cuales se pudiera determinar alguna condicin intermedia entre los elementos y su constitucin en estados de cosas. Estos objetos han de ser simples (2.02), y su totalidad formar la sustancia del mundo (2.021), pues es claro que fuera de ellos no hay ningn otro elemento con el cual conformar el estado de cosas. Todas estas determinaciones llevan a que los objetos tractarianos sean meros tomos lgicos, postulados puros de las condiciones de representacin, por lo que no sorprende que, segn confesin propia, Wittgenstein hubiera sido incapaz de ofrecer ni siquiera un ejemplo de un objeto o de su correlato, un nombre simple. Sin embargo, si el lenguaje, como conjunto de proposiciones (4.001), ha de ser posible, as como el pensamiento, proposicin con sentido (4), es necesario postular la existencia de los objetos, que llevan en s mismos las condiciones de representacin que exhibir la proposicin, compuesta por su parte de nombres (3.202) que nombran objetos (3.221). Con esto queda claro que la determinabilidad de los hechos radica en las condiciones del espacio lgico propio de la representacin, tanto as que el conjunto de las proposiciones verdaderas constituye la totalidad de las ciencias naturales (4.11), pero ello slo es posible en un espacio vaciado de cualquier intrusin de un fenmeno que se muestre a s mismo desde s mismo, esto es, que sea independiente de aqul a quien se manifiesta y que lo nombra. Es patente, pues, que la referencia de Heidegger a Wittgenstein no es casual, ni superficial, pues ste aparece como el ltimo exponente del modo moderno de conocer, que se inici con la reduccin del fenmeno a figura en Galileo, y de la figura a ecuacin en la geometra analtica de Descartes, y que habra de encontrar en la fsica de Newton su primer xito completo, y que hallara en Kant su expresin filosfica ms convincente, con su identificacin de las condiciones de posibilidad de la experiencia y las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. Que en Wittgenstein este modo de conocer ya no se exprese en el lenguaje de las matemticas sino en el de la lgica apunta a desarrollos propios del conocimiento del siglo XX, en cuyo centro se encuentra la teora de la computacin y la biologa molecular. Heidegger es consciente del carcter propio que tienen estos nuevos desarrollos cientficos y tecnolgicos, como se muestra en diferentes partes de su obra tarda. As, por ejemplo, en La proposicin del fundamento, del ao 1955, reconoce que en

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Leibniz ya aparece el proyecto que vincula el ente con el cmputo. Dice all en la Leccin XII: En el ao 1677 (a los 31 aos) escribi Leibniz un dilogo sobre la Lengua rationalis, esto es: el clculo, la computacin, que habra de estar en condiciones de dar cuenta exhaustiva, para todo lo que es, de las relaciones entre palabra, signo y cosa. Aqu, en este dilogo y en otros tratados, ha pensado de antemano Leibniz los fundamenta para aquello que hoy, en cuanto mquina de pensar, no slo viene utilizado, sino que determina ms bien la manera de pensar. En una anotacin marginal a este dilogo, escrita a mano, anota Leibniz: Cum Deus calculat fit mundo. Cuando Dios calcula viene a ser el mundo (Heidegger, La proposicin del fundamento, p. 162). As, pues, Wittgenstein con su claro procedimiento lgico para determinar las relaciones entre palabra, signo y cosa, todo ello dentro de un marco kantiano de condiciones de posibilidad de la representacin el proyecto del Tractatus, se presenta como el punto culminante de aquella tradicin que toma todo ente como determinable y controlable, como siempre disponible y siempre presente (Kusch, 1989, p. 215) 7 . La formulacin que se ha venido examinando recoge en una consigna breve el sentido que alberga la culminacin de aquella tradicin, sentido que para Heidegger se manifiesta bajo la forma inmediata de lo sombro e inquietante (gespenstischer). Esta inquietud fundamental deriva de la soledad metafsica del hombre moderno, que ha logrado conquistar la firmeza del fundamento del conocimiento slo mediante el expediente de hablarse a s mismo (se solum alloquendo) (Heidegger, Vier Seminare, p. 68; Four Seminars, p. 37). Un mes despus de que Armstrong pusiera pie en la Luna, Heidegger puede contrastar la admiracin del primer filsofo, Tales de Mileto, que asombrado por completo por la sobreabundancia de presencia del cielo nocturno va a dar en un pozo, con la certeza computacional que ha llevado al astronauta a la Luna, y lo ha trado de vuelta indemne, y para quien la luna como luna ha desaparecido, convertida en un parmetro ms de sus procesos computacionales. La inquietud a la que se refiere Heidegger no tiene que ver, entonces, con la amenaza directa que el desarrollo tecnolgico, basado en una cierta determinacin de la ciencia, implique para la supervivencia biolgica del ser humano. Esta inquietud tiene una arraigo metafsico, y surge all donde el ser humano es vaciado de cualquier posibilidad de tener la experiencia del ser; en otros trminos, de estar en presencia del fenmeno que se manifiesta.

Hay cierto tono de reproche en Kusch hacia Heidegger por no mostrar una simpata equivalente respecto de Wittgenstein, semejante a la que ste mostr en algn momento hacia aqul: As is well known, Wittgenstein had more sympathy for Heidegger than viceversa (Kusch, 1989, p. 215). Para Kusch el tono de reproche es admisible desde el momento en que l logra constatar una comunidad de ideas entre los dos pensadores, ante la que Heidegger habra mostrado una ciega obcecacin: Actually there were quite a few ideas in the early as well as in the later Wittgenstein that Heidegger could have appreciated (Kusch, 1989, p. 216). Se trata, sin duda, de un juicio precipitado, pues como espero haber mostrado, Heidegger no poda haber encontrado ninguna afinidad fundamental entre su propio pensamiento y el proyecto de Wittgenstein.

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En El principio del fundamento, un par de pginas adelante de la referencia a Leibniz recin citada, Heidegger presenta la ratio como derivada del verbo reor, que significa no slo dar cuenta, sino enderezar algo de acuerdo con algo. Ello determina tambin el significado de la palabra clculo, que no hay que apresurarse a reducir al clculo matemtico, sino que apunta en un sentido ms fundamental al equilibrio de la obra de arte como lo ha entendido Hlderlin. Heidegger alude a las Notas a Edipo y a las Notas a Antgona, en las que el poeta recurre a la nocin de clculo (Kalkl) como determinacin esencial de la composicin trgica. En las Notas a Edipo se lee 8 : Incluso a otras obras de arte les falta, comparadas con las griegas, la confianza que stas suscitan, o al menos han sido enjuiciadas hasta ahora ms por las impresiones que producen que de acuerdo a su clculo legal y dems modo de proceder, en virtud del cual viene sacado a la luz lo bello. Y ms adelante: La ley, el clculo, el modo en que un sistema de sensaciones, el hombre entero, se desarrolla como estando bajo el influjo del elemento, y en que representacin y sensacin y razonamiento, en sucesiones diversas, pero siempre de acuerdo con una regla segura, brotan uno de otro es, en lo trgico, ms equilibrio que pura secuencia. Y las Notas a Antgona comienzan de la siguiente manera: La regla, la ley calculable de la Antgona se relaciona con la del Edipo como a ` , de suerte que el equilibrio se inclina ms del inicio hacia el final que del final hacia el inicio. Ante estos textos, el primer contrasentido que hay que evitar es el de entender en sentido cuantitativo o matemtico el clculo por el que la obra logra su equilibrio, y, sin embargo acota Heidegger, el equilibrio mencionado por Hlderlin pertenece al contrapeso y compensacin propios de la obra de arte; y eso quiere decir, aqu: a la exposicin trgica del juego-trgico (Heidegger, La proposicin del fundamento, Leccin XIII, pp. 164s). En las Notas Hlderlin busca poner de presente que el equilibrio formal de la tragedia debe proveer lo que podra llamarse un clculo de la finitud humana 9 . En efecto, a diferencia de la filosofa, que presenta siempre una facultad del alma como un todo coherente de partes que entonces se llama lgica, la poesa considera las diversas facultades del hombre en una presentacin que conforma una totalidad, en la cual la coherencia de las partes ms autnomas determina el ritmo o ley calculable. En la tragedia este juego de las facultades aparece en el equilibrio de su estructura rtmica, para la cual es esencial la suspensin, lo que en el metro se denomina cesura. Gracias a la interrupcin pura se logra que la sucesin de representaciones manifieste la representacin
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Para las referencias a Hlderlin sigo la versin que se encuentra en la traduccin de Heidegger, El principio del fundamento, p. 164. 9 Para esta parte, ver Fynsk, 1993, pp. 178ss, passim; Mas, 1999, pp. 29-40.

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misma, ya que el ritmo de la obra, su clculo, se divide de tal modo que logra relacionarse consigo mismo y produce la apariencia de dos partes en equilibrio. En suma, el equilibrio de la obra es la manifestacin del clculo en su sucesin rtmica tal como viene dividido por la suspensin contrarrtmica o palabra pura. Hlderlin, empero, no estima que el contenido de la obra, aunque en su presentacin debe obedecer a un clculo legal, sea susceptible en s mismo de determinacin calculadora alguna; el sentido viviente no puede ser calculado. A partir de las ltimas observaciones puede entenderse por qu Heidegger es cuidadoso en no determinar como calculadora la comprensin actual de la realidad. No se trata tanto de un melindre heideggeriano para no recurrir a un trmino que cumple una funcin importante en su poeta ms venerado 10 . Aqu hay algo ms, pues el reconocimiento de la importancia del clculo para la constitucin de la obra de arte permite caracterizar la experiencia del ente, que halla en la tragedia uno de sus motivos esenciales, como algo que reclama al ser humano en total, sin disolver por ello su finitud en la indiferenciacin de fuerzas primarias de la Naturaleza. Si el pensamiento puede determinarse como la experiencia de la verdad del ente 11 , resultar de all que el clculo pertenece de suyo a la forma del pensar. La instauracin del modo moderno de conocimiento fue posible no slo por la disolucin del fenmeno puro en las leyes universales y necesarias de las matemticas y de la lgica, sino que en ese proceso el propio clculo hubo de sufrir la alteracin esencial que le impuso dicho proceso de abstraccin, hasta llegar a casi no reconocerse sino como clculo matemtico y ncleo esencial del mtodo objetivante y anticipatorio de conocimiento y dominio de la Naturaleza 12 . De all que haya que ser muy cuidadoso para no caracterizar a la ligera como calculador el modo de conocimiento moderno que encuentra en Wittgenstein su instancia culminante, pues con ello podra darse a entender que el pensamiento no requiere de ninguna ley interna de equilibrio, cuando la verdad es que este modo de conocimiento y de comprensin de lo ente ha subyugado incluso al clculo mismo. El ltimo curso de Heidegger en Friburgo, recogido en La proposicin del fundamento, puede entenderse como un esfuerzo indeclinable por reconducir la ratio a la verdad del lgos, y el clculo a la verdad del juego del pensar. Por eso, mientras la proposicin leibniziana cum Deus calculat fit mundo siga siendo entendida en el marco del clculo matemtico, como ocurre hoy a nivel planetario, y no como mientras Dios juega, viene a ser mundo (Heidegger, La proposicin del fundamento, Leccin XIII, p. 177), no podr sino seguir creciendo aquella inquietud derivada de la ausencia del pensamiento.

Tal es la posicin de Kusch, 1989, p. 217. Ver Heidegger, Eplogo a Qu es metafsica?, p. 255 (308 de la edicin alemana): aquel pensar que encuentra su fuente en la experiencia de la verdad del ser. 12 En este sentido puede expresar Heidegger que la Naturaleza se proyecta de antemano como objeto, y meramente como objeto de una calculabilidad general. Ver Heidegger, Zollikon Seminars, p. 106 (137 en la edicin alemana).
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Reflexin conclusiva: Wittgenstein y la unidad de la filosofa actual De las consideraciones anteriores queda claro que Heidegger toma posicin frente a Wittgenstein, pero no lo hace como un crtico que no comparte sus opiniones frente a la filosofa y sus tareas sino que toma posicin ante el propio Wittgenstein y sus diversas actitudes filosficas, esto es, segn se presentan en el Tractatus Logico-Philosophicus y segn se presentan en las Investigaciones filosficas. El objetivo de las siguientes lneas ser mostrar el sentido de la toma de posicin de Heidegger que, en ltimas, no debe entenderse en dos momentos diferentes, sino como una nica toma de posicin ante la filosofa contempornea. En relacin con la comprensin de los problemas filosficos que tiene el Wittgenstein de las Investigaciones, Heidegger suscita una dificultad fundamental, cual es que aqulla sigue presa del dominio de la subjetividad propio de la Modernidad. En efecto, como lo muestra el ejemplo del hombre preso en el cuarto, Wittgenstein estima que los problemas de la filosofa son los problemas que el filsofo tiene con la filosofa, es decir, aqullos por los que devino filsofo. Como estos problemas no tienen otra raz que el mal uso que el filsofo le da al lenguaje, invirtiendo la estrategia puede considerarse el lenguaje como una herramienta que bien utilizada podr librar al filsofo de sus problemas filosficos, que no son ms que yerros gramaticales. En este momento el filsofo ya no tiene problemas filosficos y la filosofa deja de tener relevancia para l; aliviado, puede dedicarse a asuntos productivos. A todo lo largo de su obra, Wittgenstein insiste en la dificultad de los problemas filosficos entendidos como confusiones gramaticales, pero nunca pone en cuestin la fundamental capacidad esclarecedora de quien quiera liberarse de dichos errores, ni la rectitud de su intencin, ni la unidad de su decisin. Y, ms ac de una hermenutica de la sospecha, y tambin en un sentido ms fundamental, Wittgenstein no llega a preguntarse jams por el nexo indisoluble mismo que vincula en un nico abrazo al ser humano, al lenguaje y al mundo. Sin duda juzgara esta ltima consideracin como un despropsito, otra confusin causada por un cruce indebido de juegos de lenguaje, y al hacerlo no estara sino ratificando su compromiso irreflexivo con la concepcin de sujeto de la Modernidad como ojo que ve los objetos gracias a la luz de la cual l mismo es foco, donde esta luz es la gramtica, y, por ende, el lenguaje queda desprovisto de cualquier misterio o poder evocador. Cuando Heidegger entiende al Wittgenstein del Tractatus como quizs la ltima figura en el sentido de la mayor de ellas de la corriente que en la Modernidad ha reducido la realidad a relaciones de cmputo, depuradas ahora segn las relaciones formales de la lgica matemtica, no hace ms que constatar que ha llegado a su culminacin aquel movimiento que suscit la efectiva supresin del fenmeno a favor de la construccin lgica y computable del objeto de conocimiento. Este objeto, adems, no slo es el nico objeto existente o, al menos, el nico objeto del que cabe hablar, sino que en conformidad con l ha de entenderse el lenguaje, reducido l tambin a una estructura de relaciones isomorfas con la realidad y con los conceptos.

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As, pues, el predominio de una subjetividad lingstica irreflexiva se conjuga con toda claridad con el dominio de una objetividad computable, ontolgica y lingstica, para conformar entre ambas los dos brazos de la tenaza de la Modernidad cuyo abrazo, a partir de entonces, no puede ms que suscitar preocupacin respecto del pensamiento, amenazado como se halla entre la proliferacin de subjetividades lingsticas conformadas segn su propio rgimen y el imperio del objeto computable que proyecta extender su feudo al propio mbito del espritu. Las dos observaciones de Heidegger no slo permiten comprender que la obra de Wittgenstein, en sus dos grandes momentos del Tractatus y de las Investigaciones, responde al nico proyecto de la Modernidad, sino que tambin muestran la unidad fundamental de la filosofa contempornea, reducida a los juegos de las subjetividades posmodernas y al proyecto de la objetividad cognitivista. En medio de este desierto el pensamiento manifiesta la inquietud fundamental por su destino, pero tambin muestra el mundo de un arraigo futuro. Desde el fondo del pozo al cual fue llevado, no por su imprudencia como estima la esclava que se burla de l, sino por su total asombro ante la majestuosa manifestacin del cielo nocturno, el sabio pensador Tales de Mileto tal vez podra cavilar en qu sentido tiene el intenso trfico del hombre actual con la Naturaleza, del cual el primer paso de Armstrong en la Luna no constituye sino otro paso de un proyecto global para el cual ya no hay astros sino meros parmetros computacionales, medio efectivo del dominio planetario de la tcnica y de la cancelacin de la totalidad del mbito del fenmeno. En esta situacin, en el nimo de nuestro pensador quizs surgira una oscura inquietud y desazn, que no alcanzara a suprimir, as esperamos, su completa admiracin ante la gloria del cielo estrellado.

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