A Psicologia Tomista I

por Paulo Faitanin - UFF

1. Origem: Peri Yuchj [Per Psychs, em latim De anima] foi provavelmente o nome dado ao grupo de 3 livros de uma obra inacabada que Aristteles [384-322]escreveu. J desde Homero via-se a evoluo semntica do uso e aplicao do vocbulo yuch/ para significar o princpio de vida. Muito provavelmente foi por esta razo que o Estagirida ou o editor de sua obra assim denominara este tratado, j que o seu ojetivo era investigar a natureza, o ser, as propriedades e as operaes da alma, enquanto princpio de vida do corpo [De anima, I,1, 402a 5-11]. Nela encontramos, efetivamente, uma investigao acerca da alma. Contudo, a formao e o uso da

palavra psicologia [psych+logia=cincia, estudo da alma], para designar tal estudo, relativamente recente. Foi cunhada provavelmente ao longo do sc. XIV e XV, aparecendo no contedo de obras de Melanchton [1497-1560] e de Marcus Marulus [1450-1524]. Como ttulo de um tratado surgiu na obra de R. Goclenius em 1590. Desde ento passaria a nominar estudos sobre a alma, como o de Christian Wolff, no sculo XVIII, que por volta do ano de 1732, denominou seu estudo Psycologia empirica. Literalmente psicologia significava, como significa ainda hoje, o estudo ou a cincia da alma. Mas este estudo j havia sido considerado pelos antigos, por Plato e, especialmente, por Aristteles que o sistematizou na referida obra. A partir da sistematizao aristotlica psicologia passaria a designar o estudo da natureza da alma, a gnosiologia o estudo dos fenmenos psquicos cognitivos, a antropologia a relao ontolgica entre alma e corpo e tica o estudo das paixes da alma. Eis a diviso e o contedo da obra em Aristteles:

2. Os Comentrios de Toms de Aquino: Toms de Aquino [1225-1274] dedicou-se ao comentrio do primeiro livro desta obra quando ainda estava em Roma, por volta de 1267. Mas os dois outros livros foram comentados quando j se encontrava em Paris, tendo o terminado por volta de 1270. O tema central o da natureza espiritual da alma, sua unidade e operao. O Aquinate dedicou-se ao mesmo tema em outros dois tratados: a Quaestio disputata de anima de 1265-1266 e o opsculo De unitate intellectus contra Averroistas de 1270. Na Quaestio dedicou-se natureza e operao da alma e no De unitate unidade da alma e de suas operaes. De fato, a alma a nica forma do seu

corpo, sendo nele individuada. Suas operaes prprias e mais nobres no necessitam de algum rgo corpreo, por meio do qual conhecesse a natureza das coisas. A abstrao o meio pelo qual a alma intelectiva considera a forma do objeto sensvel sem as suas condies materiais, sensveis, particulares e individuantes. Est ordenado o seu conhecimento verdade. Para destacar a originalidade da psicologia tomista abordaremos a sua principal contribuio, ou seja, os seus Comnetrios aos III livros do De anima de Aristteles [Edio de M. Pirotta, Roma: Marietti,1948]. O Comentrio uma explicao sumria e doutrinal da obra. No uma exposio crtica. O Aquinate segue a diviso aristotlica de livros e captulos, mas acrescentam-se as lectio, que aqui traduzimos mais por razo pedaggica que por razes lingsticas por lies e no por leituras. Eis, pois, o nmero de livros, a sua ordem e as principais doutrinas de seu comentrio:

3. A Psicologia Tomista: (a) O objeto da psicologia tomista: tal como vimos acima a psicologia tomista destinase a estudar, sobretudo, a natureza da alma humana; diferente da psicologia contempornea, especialmente a psicanlise, que se destina a estudar no a natureza, mas os fenmenos psquicos, como o temperamento, as emoes, as funes e distrbios psicolgicos do homem. Na psicologia tomista destacam-se os estudos da definio, origem e natureza da alma. (b)Definio de alma: no contexto tomista, define-se alma do seguinte modo: a alma ato e perfeio do corpo [De Subs. sep., c.16]; a alma o ato do corpo, porque a alma separada no vivente em ato [De unit. intel., c. 1].

3.1. A origem da alma: acerca de sua origem afirma que hertica a doutrina que estabelece que a alma humana induzida do smen [STh I q118 a2 sol]. Da que para Toms ela no pode ser produzida seno por criao[STh I q90 a2 sol; In II Sent d1 q1 a4 sol; CG II c87; De Ver q27 a3 ad9; De Spirit creat a2 ad8; Quodl IX q5 a1; CTh I c93]. Deus o criador da alma, mas isso no significa que ela seja parte ou induzida do ser de Deus [STh I q90 a1 sol]. Assim, ainda que no seja necessria a criao da alma se disposta a matria, j que Deus pode no cri-la, mesmo que se disponha a matria, ser condio para a infuso instantnea da alma no corpo, a disposio simultnea do corpo [De nat mat c2 n374]. E pautado nisso que aplicar a teoria da animao simultnea na concepo dos demais homens. O Aquinate estabelece, retomando a tese

de Agostinho que a alma Deus a cria infundindo e a infunde criando no corpo [In II Sent d3 q1 a4 ad1]. 3.2. A natureza da alma: a alma humana de natureza espiritual, isto , no induzida ou tirada da matria (traducianismo), materia ex qua, j que a alma non habeat materiam partem sui ex qua sit [In II Sent d17 q2 a1 ad5]. E se a alma no pode ser induzida da potncia da matria, tambm no pode ter pr-existido no smen dos pais [STh I q118 a2 sol]. Da, que para Toms ela non potest fieri nisi per creationem[STh I q90 a2 sol; In II Sent d1 q1 a4 sol; CG II c87; De Ver q27 a3 ad9; De Spirit Creat a2 ad8; Quodl IX q5 a1; CTh I c93]. A alma de natureza espiritual, como a intelectiva, superior em ser, dignidade, nobreza e perfeio alma de natureza corporal, como a vegetativa e a sensitiva. Por isso, a alma de natureza espiritual, possui, em si mesma, a perfeio do ser da alma da natureza corporal, sendo ela mesma, imaterial, incorruptvel e imortal. A alma humana que simultaneamente sensitiva e nutritiva criada por Deus no final do processo da gerao humana, depois da corrupo da ltima forma substancial pr-existente na matria do smen dos pais, que a forma de corporeidade [STh I q118 a2 sol]. O princpio da infuso da alma no corpo no se d no incio da gerao, mas no final da gerao do corpo, quando da disposio simultnea da matria. Esta disposio da matria, como veremos, no se refere somente organizao e preparao final da matria, como se o embrio estivesse perfeito e completamente formado, mas, pode tambm se referir, neste contexto da passagem da Suma, disposio inicial da matria, se admitirmos a teoria da animao simultnea aplicada concepo dos demais homens, porque teria incio com a conflagrao do material gentico herdado dos pais, cujo termo s se conseguiria com o fim da disposio ou gerao do corpo, em cuja disposio final nada faltaria para receber a alma. bem verdade que nos Comentrios do Livro de JToms de Aquino deixa bem claro que a animao somente se realizaria depois de toda diviso orgnica, mas na Suma Teolgica oferece a oportunidade de entender da maneira que expomos. A preparao inicial da matria no constitui para Deus, obrigao que, pautada numa condio necessria dessa matria, se seguisse a criao e infuso da alma no corpo. E isso, porque em Deus o ato da criao e infuso da alma no corpo so atos sumamente livres, cujas prprias condies so o seu sumo querer, liberdade e poder de faz-lo, quando livremente o quiser fazer, tendo por fundamento do seu querer, liberdade e poder, somente o seu sumo amor. Resumindo, a infuso da alma [dispositioanimae] simultnea disposio do corpo: prpria disposio do corpo segue-se a disposio da alma racional [De Pot

q3 a9 ad7]. Disso se segue que a alma tem materia in qua, ou seja, matria em que existe, mas no materia ex qua, isto , matria da qual existe. Da que a multiplicidade dos cor-pos no pode ser causa da multiplicidade das almas [CG II c81 n1620]. Por isso, a alma humana no recebe o seu ser de Deus, seno no corpo [In II Sent d3 q1 a4 ad1], na materia in qua, no podendo ser criada, pois, antes do corpo [STh I q90 a4 sol; I q91 a4 ad3 y 5; q118 a3 sol; In II Sent d17 q2 a2 sol; CG II c83-84; De Pot q3 a10 sol]. A capacidade que a alma tem por meio de sua mais nobre faculdade - o intelecto de abstrair e conceber conceitos, constitui uma prova da imaterialidade da alma. O pensamento e a linguagem so efeitos da atividade imaterial do intelecto.

A Psicologia Tomista II

3.3. A imaterialidade da alma provada pelo modo como ela conhece as coisas e as comunica ao prximo pela linguagem:

(a) A simples apreenso: a simples apreenso defini-se como o ato por meio do qual o intelecto conhece alguma essncia, na medida em que simultaneamente afirma ou nega, por cujo conhecimento produz-se oconceito. Em outras palavras, por

apreenso simples entende-se o ato, por meio do qual, o intelecto apreende de modo absoluto, a seu modo e tornando o que apreende semelhante a si mesmo, algo do real [STh.I,q30,a3,ad2;In II Sent.d24,q3,a1,c]. Por isso, o Aquinate, seguindo o que Aristteles afirmara, denominou a simples apreenso de inteleco indivisvel. Por inteleco indivisvelentende-se a inteleco absoluta que o intelecto produz, por si mesmo, da qididade de alguma coisa [In I Periher. lec. 3,n.3].

b) O singular: O intelecto produz o conceito, a partir do que considera da realidade. Mas a realidade, fora da mente, apresenta-se em sua existncia singular. O que o singular? Por singularentende-se algo individual, de nenhum modo comunicvel a muitos [STh.I,q11,a3,c], cuja nota essencial ser nico e distinto de todos os demais [STh.I,q13,a9,c], de tal maneira que no pode ser definido [STh.I,q29,a1,ad1]. Do que se segue, que o singular no apto naturalmente a ser predicado de muitos, seno de um s, ou seja, de si mesmo [In I Periher. lec.10]. Neste sentido, o singular o que pode ser mostrado, designado, apontado ou indicado com o dedo [STh.I,q30,a4,c]. Assim sendo, o intelecto apreende, por abstrao, a natureza do singular, de um modo mental, universal e a expressa por um conceito. Mas o que abstrao?

(c) A abstrao: Por abstrao entende-se o ato de abstrair, que o ato que o intelecto faz quando apreende e torna universal e semelhante a si mesmo, uma realidade singular que existe fora do prprio intelecto. Abstrair separar de algo singular toda a sua materialidade e movimento [In II Sent.d2,q2,a2,ad4; STh.I,q55,a2,ad2]. Neste sentido, a abstrao significa o ato intelectual, por meio do qual o prprio intelecto torna inteligvel o que ele considera e que existe fora da mente, de modo singular, sensvel e individual. No ato do conhecimento, a abstrao o primeiro e mais nobre ato do intelecto, como sendo a sua mais perfeita operao [STh.I-II,q4,a6,ad3]. Em outras

palavras, a abstrao o modo pelo qual o intelecto processa o conhecimento do real concreto, inclinando-se a ler por dentro - intus legere - a natureza, a essncia do real concreto que ele considera, pois s abstraindo-a de sua sensibilidade pode ele conhecer a sua forma em ato [CG.I,44], a sua natureza, j que para conhecer o singular sempre necessrio abstrair [STh.II-II,q173,a3,c]. Mas o que busca o intelecto? O intelecto quando abstrai busca considerar o singular em sua universalidade; busca, portanto, produzir uma representao universal do singular [STh.I,q85,a2,ad2], ou seja, o intelecto produz uma similitude universal, inteligvel do que no real existe de modo singular e material. Mas se o intelecto ordena-se a produzir, pela abstrao, uma similitude universal do que considera do real, a primeira questo a saber : o que universal?

(d) O Universal: Etimologicamente, universal significa unum versus alia, um que se verte em muitos. Em seu significado real, universal o que por natureza apto a predicar-se de muitos [In I Perih. lec10]. Ora, se o universal o que apto de predicarse de muitos, isso significa que o que universal comum de muitos. Do que se segue, que universal e comum de muitos so sinnimos [In I De trin. lec.1; In VII Met. lec 13]. Cabe frisar que o intelecto somente produz o universal por abstrao [STH.III,q29,a6,c], pois o intelecto, pela abstrao, ao produzir o universal, concebe o conceito, a partir do qual se expressa a essncia universal da coisa particular, que ele considerou. Assim, pois, algo considerado universal no somente quando o nome predica-se de muitos, mas, tambm, quando o que significado pelo nome, pode dar-se em muitos [In I Perih. lec.10]. Cabe, ainda, distinguir ouniversal lgico do universal metafsico: o universal considerado em si mesmo, em seu contedo real e metafsico, o universal metafsico; o universal enquanto conceito universal, desde um ponto de vista de sua predicao, o universal lgico [In VII Met. lec13]. O universal lgico real, porm abstrato [De ente et ess. c3]. Face a isso, cabe saber o que o conceito.

(e) O conceito: O conceito fruto da concepo que o intelecto faz pela abstrao, ao considerar a universalidade da natureza de algo singular. Porconcepo entende-se, neste contexto da lgica, a gerao ou a produo de um conceito, por parte do intelecto [STh. III,q13,a12,c]. Pela concepo o intelecto produz uma palavra ou verbo mental, no qual encontra-se a similitude inteligvel abstrada da coisa concreta, sem que com isso se estabelea uma identidade entre natureza que concebe e a natureza concebida,

pois o que o intelecto produz uma similitude do objeto real [STh.q27,a2,ad2]. O conceito uma voz mental, cujo sinal sensvel um nome que indica certo significado [In I Sent.d2,q1,a3]. Por isso, aquelas simples concepes que so produzidas pelo intelecto so vozes mentais - palavras interiores - [CG.IV,11] que significam alguma coisa [In I Perih.lec.16]. Alguns conceitos, por razo de sua universalidade, so mais abrangentes do que outros, como o conceito animal que maisextenso do que o conceito homem, j que aquele se extende e se predica de mais realidades do que este. Ao contrrio, o conceito homem mais compreensvel do que o de animal, porque menos extenso do que aquele. Esta distino, segundo a universalidade, o que determina a extenso e a compreenso do conceito. Exige-se, para a expresso do verbo mental, os sinais lingsticos, que por meio de palavras, nomes e verbos expressam o conceito e o seu significado.

(f) A linguagem - palavra, nome e verbo: O conhecimento intelectual do homem traduzse, exteriormente, num conjunto de sinais sensveis, falados ou escritos, que compem a linguagem humana. O que um sinal? Sinal aquilo que serve para o conhecimento de outro [STh.III,q60,a4,c], ou seja, o que se institui para significar outra coisa.

A linguagem humana composta por sinais da fala e da escrita. Alinguagem falada expresso da fala. A fala a manifestao, pela voz, da palavra interior que se concebe com a mente [De ver.q.9,a4]. Alinguagem escrita a expresso gramatical da linguagem falada. O que expresso gramatical? Em primeiro lugar convm saber o que a cincia da gramtica no contexto da filosofia tomista. A gramtica a cincia, por cujo hbito, o homem tem a faculdade de falar corretamente [STh.I-II,q56,a3,c]. A faculdade de falar corretamente, tambm, manifesta-se na escrita. A cincia da escrita a Literatura. A Literatura , em outras palavras, a cincia das letras. As letras so, pois, sinais das vozes mentais [In I Perih.lec2]. Tanto falada, quanto escritas as vozes formam a linguagem. Assim, pois, alinguagem formada pela palavramental que pode ser apenas pensada ou mesmo proferida, falada e pela palavra escrita, que sempre

representa a prpria palavra mental mediante um sinal visvel, impresso. Portanto, a parte elementar da linguagem a palavra. Mas o que a palavra? Apalavra uma voz convencional significativa de um conceito, que por sua vez uma similitude da coisa [In I Perih. lec.10; STh.I,q13,a1], produzida pelo intelecto ao abstrair da realidade sua similitude inteligvel [De nat. verbi intellectus]. O que a voz? A voz um sinal

material, sensvel da palavra, que permite a sua comunicao aos demais homens [In I Perih. lec.4] e consiste na emisso oral dos sons como efeito orgnico das cordas vocais [STh.I,q51,a3,obj4]. Apalavra significa a coisa mediante o conceito, pois segundo o modo como entendemos algo, assim o nomeamos [STh.I,q13,a1]. Mas o que nomear? Nomear dar nome. O que o nome? Nome uma voz significativa, isto , uma voz que tem significado [In I Perih. lec.4]. Em sntese, o nome um sinal inteligvel do conceito [In IX Met. lec.3] manifesto numa palavra falada ou escrita. Uma coisa a etimologia do nome, que indica a sua origem e outra coisa a significao do nome, que indica o seu significado. Da etimologia conhece-se a origem de um nome para dar significado a algo. A significao do nome d-se, segundo aquilo a que imposto o nome significar [STh.II-II,q92,a1,ad2; I,q31,a1,ad1].

Se os nomes designam as coisas, os substantivos, os verbos designam os atos das coisas, seus movimentos e paixes. Por fim, cabe analisar o que tanto na linguagem falada, quanto escrita, serve para conectar, predicar as palavras e os nomes entre si. Eis o verbo. O que o verbo? O verbo uma voz significativa declinvel com o tempo presente, passado e futuro-, utilizado, s vezes, como substantivo ou considerado em si mesmo, em seu atoabstrato, no infinitivo [In I Perih. lec5]. Pelo que vimos anteriormente, embora um nome por sua origem etimolgica sirva para significar algo, por seu uso e conveno pode ser tomado para significar outra coisa, como o nome co que significa o animal, mas que pode ser tomado para significar a constelao.

A Psicologia Tomista III Por Paulo Faitanin

3.4. As potncias da alma: Uma vez relatadas as potncias gerais da alma racional, analisemos as potncias intelectivas. So cinco as potncias da alma intelectiva, pelas quais a alma humana opera e atualiza as suas perfeies: a potncia vegetativa, a potncia sensitiva, a potncia apetitiva, a potncia locomotiva e a

potncia intelectiva[STh I,q78,a1,c]. Desta cinco tratemos das trs fundamentais: a vegetativa, a sensitivae a intelectiva, j que a locomotiva inclui-se na sensitiva e intelectiva e a apetitiva na intelectiva.

(a) Potncia vegetativa: A potncia vegetativa afirma-se propriamente das espcies vegetais [STh.I,q78,promio]. Mas diz-se no homem ser uma funo, uma capacidade vegetativa. Por que ela existe no homem? Toda potncia superior contm em si mesma a potncia inferior, que dela emana. J vimos que a potncia superior a intelectiva. Ora, a intelectiva que potncia prpria do homem, possui como perfeio sua a potncia vegetativa. Por isso, a potncia vegetativa uma potncia natural que pertence ao vegetal e ao animal [STh.III,q33,a1,obj4;I,q78,a2,c], na qual se inclui a espcie humana. Segue-se do anterior que se afirma a potncia vegetativa de todo corpo animado que possui, como partes vegetativas, a nutrio, o crescimento e

agerao [STh I,q78,a2,c].

(b) Potncia sensitiva: a potncia sensitiva, uma potncia passiva cuja natureza ser modificada por um objeto sensvel exterior; como vimos acima, a potncia sensitiva, embora seja potncia da alma racional, ela tem por sujeito o composto de corpo e alma racional e, para tanto, exige, para a sua operao, rgos dos sentidos externos, pelos quais opere, pois tais rgos existem em funo da potncia e no o contrrio; por tudo isso, se fazem necessrios - os cinco sentidos externos - ou seja, a viso, a audio, o tato, o olfato e a gustao [STh I,q78,a3,c] e os seus respectivos rgos dos sentidos externos: os olhos, o ouvido, a pele, o nariz e a boca, seus respectivos sensveis prprios: luz -cor-, som -agudo-, superfcie -spera-, odor -suave- e sabor -doce-. Estes rgos dos sentidos externos produzem, pelos cinco sentidos, algo que a potncia

sensitiva percebe externamente pelos prprios rgos e, tambm, internamente, pelos sentidos internos. O homem deve, portanto, em sua potncia sensitiva, no s receber as espcies das coisas sensveis, no momento em que os rgos dos senstido so modificados por elas, mas ainda imagin-las, perceb-las, ret-las e conserv-las. Para tanto, para perceber e guard-las internamente, a potncia sensitiva dispe tambm de quatro sentidos internos - o sentido comum, pelo qual recebe a forma sensvel das coisas sensveis, a imaginao que retm estas formas sensveis, a cogitativa, que permite associ-las e a memria sensitiva, para conserv-las [STh I,q78,a4,c].

3.5. Potncia intelectiva:

(a) o intelecto: a palavra intelecto provm de intus legere, 'ler por dentro'; trata-se de uma potncia cognitiva da alma humana, por meio da qual a alma conhece algo de si, algo do que lhe rodeia e algo do que lhe transcende. O intelecto a mais nobre potncia da alma, mas no a prpria natureza da alma [STh I,q79,a1,c]. Difere dos sentidos [In I Met.lec2,n45; In II Met.lec1,n282-286]; seu objeto a verdade [In VI Met.lec4,n.12301240]; possui duas operaes, uma indivisvel e outra de composio [In VI Met.lec4,n.1232]; est ordenado ao inteligvel [In XII Met.lec8,n.2540]; humano imaterial [In IX Met.lec11,n2624]; divino inteligi-se a si mesmo [In XII Met.lec11,n2611-2626].

(b) objeto prprio do intelecto: o ente o que primeiro considera e conhece o intelecto [In I Met. lec.2, n.46]; o intelecto ordena-se ou orienta-se primeira e naturalmente considerao do ente. O ente diz-se do que tem ser. Portanto, tudo que tem ser ente e a isso odena-se o intelecto. o sujeito da Metafsica [In IV Met. lec.1, n.529-531]. No gnero, pois no possui diferena [In I Met. lec.9, n.139]. o que tem ser [In XII Met. lec.1, n.2419]. tomado do ato de ser [In IV Met. lec.2, n.556-558]. Se diz da substncia [In III Met. lec.12, n.488-493]. considerado de quatro modos: do acidente, da verdade da proposio, dos predicamentos e se divide em ato e potncia [In VI Met. lec.2, n.1171]. Pode ser essencial, acidental, real e de razo, dos predicamentos e do ato e da potncia [In V Met. lec.9, n.885]. Ente por acidente no propriamente ser [In XI Met. lec.8, n.2272]. No h cincia acerca do ente por acidente [In VI Met. lec.2, n.1172-1176]. Ente de razo prprio da Lgica [In IV Met. lec.4, n.574]. o que primeiro capta o intelecto [In I Met. lec.2, n.46].

(c) ao prpria do intelecto: conhecer a realidade e dela apreender a verdade; esta a ao prpria do intelecto; a verdade o que visa o intelecto, quando ele considera o ente; por isso, a verdade a adequao do intelecto com a coisa, que um ente. O conhecimento da verdade por dupla via: por resoluo e por composio [In II Met. lect. 1, n.278]; o seu conhecimento implica dupla dificuldade: uma da parte das coisas e outra da parte de nosso intelecto [In II Met. lect. 1, n.279-286]; para o seu conhecimento os homens se ajudam duplamente: direta e indiretamente [In II Met.lect. 1, n.287-288; lect. 5, n.334]; conveniente busc-la [In II Met. lect. 5, n.335-336]; dos primeiros princpios previamente determinada, e resolvem muitas dificuldades em sua aplicao [In III Met. lect. 1, n.338]; o verdadeiro e o falso nas coisas no so seno afirmar e negar [In IX Met. lect. 11, n.1896-1901; In VI, lect. 4, n.1230-1240]; est mais no ato que na potncia e mais nas simples que nas compostas [In IX Met. lect. 11, n.19101913]

(d) o processo de conhecimento pelo intelecto: a abstrao o processo prprio do modo como o intelecto conhece o ente; o intelecto no conhece as coisas nele mesmo, seno, pela abstrao, depois da recepo das formas sensveis impressas que, impregnadas de materialidade e individualidade, so depositadas, pela potncia sensitiva, nos sentidos internos, cuja separao da materialidade e individualidade feita pelo processo de abstrao. Designa em Toms uma atividade do intelecto pela qual considera a forma comum de um objeto separada (abstrada) de sua matria e de suas condies individuais. Ela trplice: da matria, dos inferiores e dos sentido [In I Met. lec. 10, n. 158; In III Met. lec. 7, n. 404-405; In VIII Met. lec. 1, n. 1683 e In XII Met. lec. 2, n. 2426]. A abstrao da matria de quatro modos: matria sensvel, inteligvel, comum e individual [In VI Met. lec. 1; In XI Met. lec. 7, n. 2259-2264].

(e) a passividade do intelecto: no primeiro momento do ato de conhecimento, o intelecto passivo, porque recebe as informaes que as potncias sensitivas, tanto interna, quanto externa, fornecem para a alma; por isso, conhecer padecer, enquanto isso significa receber aquilo para o qual estava em potncia, sem que nada lhe fosse tirado [STh I,q79,a2,c].

(f) a atividade do intelecto: num segundo momento do ato de conhecer, o intelecto agente, pois necessrio que o prprio intelecto, depois de recebidas as formas sensveis, - as espcies impressas ou imagens - opere e as coloque em ato, pela abstrao das formas inteligveis, formando novas espcies - as espcies

expressas ouconceitos -, na medida em que as conhece em ato e as torna semelhantes a ele e subsistentes nele [STh I,q79,a3,c]. O intelecto agente potncia intelectiva, ou seja, existe na alma humana como sua potncia de entender as coisas em ato. Cada homem possui o seu intelecto individualmente; e este se assemelha, por natureza e perfeio, aos dos demais homens. Portanto, ele no existe separado da alma, embora no dependa de algum rgo do corpo para operar no que lhe prprio [STh I,q79,a4,c], nem nico ou um s para todos os homens [STh I,q79,a5,c].

(g) partes da potncia intelectiva: So seis as partes da potncia intelectiva, com as quais o intelecto concebe um conceito verdadeiro, certo, abstrato, universal ou comum de muitos: a memria, a razo, a razo superior e inferior, a inteligncia, o intelecto especulativo e prtico, a sindrese, a conscincia. - a memria - parte da potncia intelectiva da alma humana responsvel por reter, conservar e recordar as imagens inteligveis das coisas que so apreendidas [STh I,q79,a6,c]. Como tal, a memria no uma outra potncia distinta da potncia intelectiva, seno que da mesma potncia intelectiva, pela qual alm de ser potncia passiva conservativa [STh I,q79,a7,c]. a razo - parte da potncia intelectiva da alma humana responsvel pelo raciocinar, ou seja, ir de um objeto conhecido a outro; mas isso no difere a razo do intelecto, seno por causa das funes e no da natureza, pois uma coisa o conhecer, que simplesmente apreender a verdade inteligvel, e outra coisa raciocinar, como foi dito acima [STh I,q79,a8,c]. - a razo superior e a razoinferior - no so tambm duas potncias distintas da potncia intelectiva, seno que so dois nomes distintos dados a duas funes distintas de uma mesma natureza: a razo superior a sabedoria, conhecimento conseqente dos hbitos dos primeiros princpios indemonstrveis e a razo inferior a cincia, conseqente da aplicao dos hbitos dos primeiros princpios na demonstrao das coisas temporais [STh I,q79,a9,c]. - a inteligncia - propriamente o ato mesmo do intelecto, que o inteligir e no uma outra potncia, seno o ato da potncia intelectiva [STh I,q79,a10,c]. - o intelecto especulativo e o prtico - no so duas potncias ademais da intelectiva, seno que so a considerao da mesma potncia intelectiva, segundo os seus fins: especulativo, que no ordena o que

apreende para a ao e oprtico, que ordena para a ao aquilo que apreende [STh I,q79,a11,c]. - a sindrese - no parte da potncia intelectiva, nem mesmo uma outra potncia do intelecto, no seno um hbito natural do intelecto que entende e concebe os princpios da ordem da ao que incita ao bem e condena o mal, na medida em que julga o que encontramos, mediante os primeiros princpios [STh I,q79,a12,c]. a conscincia - significa aquilo que implica a relao do conhecimento com alguma coisa, no uma potncia, mas umato que atesta, obriga ou incita ou

ainda acusa, reprova ou repreende, mas tudo isso resulta da aplicao de algum conhecimento ou cincia que temos do que fazemos, por isso, conscincia conhecimento com um outro. Neste sentido, a conscincia forma parte da potncia intelectiva, no como uma outra potncia, seno como um ato pelo qual se aplica o conhecimento de alguma coisa [STh I,q79,a13,c].

Psicologia Tomista IV (final) 3.6. A potncia apetitiva:

(a) definio: por potncia apetitiva entende-se a inclinao natural da alma racional, ou seja, da forma humana para aquilo que lhe natural, da o apetite natural [STh I,q80,a1,c].

(b) tipos de potncia apetitiva: h o apetite da potncia sensitiva - o concupiscvel e o irascvel - e o apetite da potncia intelectiva - a vontade -, que so potncias diferentes por causa no s de seus atos e objetos, mas tambm por causa de seus respectivos sujeitos: a potncia sensitiva, tanto o concupiscvel, quanto o irascvel, tm por sujeito o composto de alma racional e corpo, e a intelectiva, a vontade, tem por sujeito a alma. Ambas as potncias distinguem-se entre si, tendo em comum o fato de serem potncias passivas, cuja natureza ser movida pelo objeto apreendido e visto que o objeto apreendido pelo intelecto de gnero diverso do objeto apreendido pelo sentido, seguese que o apetite intelectivo uma potncia distinta da potncia do apetite sensitivo [STh I,q80,a2,c].

(c) apetite sensitivo: - a sensibilidade - no apenas apetitiva, mas tambm cognoscitiva, de qualquer modo este o nome do apetite sensitivo; a operao da potncia apetitiva sensitiva se d por um movimento sensvel, causado pela apreenso sensvel, como se atesta a seguir: a viso a sensibilidade que resulta da relao que h entre o rgo sensorial - os olhos - e o objeto sensvel, na apreenso de sua forma sensvel [STh I,q81,a1,c/De ver. q25]. Outro nome o de sensao, que em parte serve para nomear esta relao que acabamos de mostrar.

(d) tipos de apetites sensitivos: o apetite sensitivo se distingue em concupiscvel e irascvel, como duas potncias distintas do apetite sensitivo; porque o apetite sensitivo uma inclinao natural conseqente da apreenso sensitiva, deve haver, portanto, na parte sensitiva, duas potncias apetitivas: - o concupiscvel - pela qual a alma humana absolutamente inclinada, por conseqncia da apreenso sensitiva, a buscar o que lhe convm na ordem dos sentidos e a fugir do que pode prejudicar; - o irascvel - pela qual a alma humana resiste s causas de corrupo e aos agentes contrrios que pem obstculo aquisio do que convm [STh I,q81,a2,c]. a razo que move e dirige o

apetite sensitivo, portanto estas duas potncias sensitivas, o apetite sensitivo concupiscvel e o apetite sensitivo irascvel, obedecem razo, quanto ao mando e ato e submete-se vontade, quanto execuo sendo, portanto, desta maneira que elas obedecem razo [STh I,q81,a3,c].

(e) As paixes da alma: as paixes so o movimento do apetite sensitivo concupiscvel e irascvel, pela imaginao do bem ou do mal [Sum. Theo. I-II,q22,a3/De ver.q26,3/In II Eth. lec5,n292]. A alma humana, dita racional ou intelectiva, possui, como j dissemos, as faculdades: intelectiva que possui duas potncias - a razo que se ordena verdade e a vontade que, sendo apetite do intelecto, se ordena ao bem; sensitiva que possui duas potncias - a concupiscvel que move a alma para a busca de bens sensveis e evita os males sensveis e a irascvel que move a alma para a busca de bens sensveis difcieis de conseguir e a movimenta para evitar os males sensveis difceis de evitar e a vegetativa que move a alma humana na consecuo e realizao de suas funes inferiores correlatas ao corpo, como crescimento e diminuio. Pois bem, a potncia sensitiva opera mediante os rgos dos sentidos. Por meio dos sentidos produz-se a sensao nos rgos dos sentidos [Sum. Theo. I-II,q10,a3/De malo,q3,a9-10/Comp. Theo.c128]. Tais sensaes, quando recebidas na alma, - por isso so paixes da alma produzem, pela imaginao que causam nos sentidos internos [alm da imaginao, estes so os outros trs sentidos internos: senso comum, memria e estimativa ou instintos], certos movimentos, que vo desde o desejo da posse de um bem sensvel ou da averso de um mal sensvel. Da as paixes, emoes ou sentimentos, serem estabelecidas em dois grupos: um concupiscvel, caracterizado pelo movimento que se pauta na busca do bem sensvel e na averso ao mal sensvel e outro irascvel, que se caracteriza como um movimento mais violento, seja para conseguir um bem difcil de conseguir ou para evitar um mal difcil de evitar. Da termos as seguintes paixes [Sum. Theo. I-II,q23,a4/q22,a2,ad3/In II Eth.lec5,n293/De ver.q26,a4]: Concupiscvel: - acerca do bem: presente -amor/ausente-desejo/presente -alegria; & acerca do mal: presente dio/ausente - averso/presente -tristeza; Irascvel - acerca do bem difcil de conseguirse: ausente -esperana & acerca do mal difcil de evitar-se: ausente -audcia/presente ira. As paixes no homem afetam a sua inclinao a algum bem ou a averso a algum mal. Por isso podem influenciar todo o rumo da formao do carter e da instruo humana, pois elas podem determinar o voluntrio, se o antecedem na inclinao ao bem ou na averso ao mal. Se por um lado, a vontade ao aderir a determinao e a influncia

das paixes, isso pode aumentar o voluntrio, por outro lado, esta mesma determinao pode diminuir a liberdade. De tal modo que sendo as paixes muito fortes, podem inclusive obscurecer ou obstaculizar o livre arbtrio da vontade [Sum. Theo. III,q77,a6/De ver.q26,a7/De malo,q3,a11]. Mas as paixes no so, em si mesmas, algo bom ou mal, mas naturais, pois so disposies que devem favorecer a inclinao do homem, por seus atos, ao bem de sua natureza e ao fim ltimo a que se inclina, mediante os bens particulares que se lhe disponham a vida.

(f) apetite intelectivo: - a vontade - um apetite superior ao apetite sensitivo, no havendo nela nem concupiscvel, nem irascvel [STh I,q82,a5,c/De ver.q23]; a inclinao natural do intelecto para algo; por isso, diz-se apetite do intelecto ou da razo; assim como se chama natural o que segundo a inclinao da natureza, denomina-se voluntrio o que segundo a inclinao da vontade, que deseja alguma coisa de maneira necessria [STh I,q82,a1,c], embora no queira por necessidade tudo o que ela queira [STh I,q82,a2,c]. A vontade no uma potncia superior ao intelecto, pois o objeto prprio do intelecto mais nobre e est nele mesmo, como quando se diz que a verdade e a falsidade a que consideram o intelecto esto na mente, enquanto o objeto prprio da vontade est na coisa, como quando se diz que o bem e o mal, a que tendem a vontade, esto nas coisas. Ora, o que mais abstrato e nobre e reside no intelecto superior em relao a tudo o que no seja abstrato e nele no esteja. Neste sentido, a vontade inferior ao intelecto e, inclusive, depende dos princpios do intelecto para executar a sua ao [STh I,q82,a3,c], mas isso no significa que a vontade mesma no possa mover o intelecto, j que o objeto prprio da vontade, obem, causa eficiente de todas as potncias da alma, inclusive, do intelecto, excetuando-se a potncia vegetativa, que no submetida ao nosso querer [STh I,q82,a4,c]. - o livre arbtrio - uma potncia [STh I,q83,a2,c/De ver.q24] apetitiva-cognoscitiva [STh I,q83,a3,c] que faculta o homem julgar os objetos do apetite sensitivo e do apetite intelectivo, segundo o que deles conhece, cujo julgamento no resulta de um instinto natural, seno de certa comparao da razo frente orientao de certas apreenses sensveis e inteligveis; e necessrio que o homem julgue livremente, pois isso uma exigncia natural do ser racional [STh I,q83,a1,c]; o livre-arbtrio no seno a prpria potncia apetitiva do intelecto, pois assim como o intelecto est para a razo, tratando-se da apreenso intelectiva, da mesma maneira, tratando-se do apetite intelectivo, a vontade est para o livre-arbtrio, que nada mais do que a potncia de escolha [STh I,q83,a4,c]. Assim, o

intelecto tem por um lado a potncia de raciocinar (razo), enquanto vai de um conhecimento a outro e, por outro lado, tem a potncia de querer (vontade), enquanto isso um simples desejo e tem a potncia de eleger (liberdade), enquanto deseja alguma coisa por causa de outra que se quer conseguir [STh I,q83,a4,c].