APPROCHES DE L'ALTRIT Denis Jeffrey1

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Yeux, lacs avec ma simple ivresse de renatre Mallarm

Entre l'attitude du mystique, qui attend religieusement un signe de Dieu, et l'attitude du Matre de vrit qui exerce philosophiquement sa raison pour se lier au Logos, on remarque une certaine similitude. Chacune d'elles se caractrise par l'attente. Pour le mystique, l'attente de Dieu reste un souhait. Dans le cas du philosophe, l'attente du Logos est exauce. Cependant, l'attente est fertile puisqu'elle produit une langue nouvelle. Ce court texte propose de mettre en relief deux manires de parler, celle du mystique et celle du philosophe prsocratique, en relation avec l'Altrit. Partant de l'ide que le passage au lieu de l'Autre est ncessaire la cration - potique, scientifique, etc. -, on questionnera quelques-unes des relations possibles entre l'Altrit et l'criture. Mise en scne d'un dsir

Denis Jeffrey est tudiant au doctorat en sciences des religions l'Universit du Qubec Montral.

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Michel de Certeau a montr dans La fable mystique2 que l'exprience mystique est essentiellement celle de l'absence. vrai dire, l'auteur part de ce constat: l'absence se prsente comme une perte instaurant la rupture qui rend possible un cheminement mystique. Ainsi, le dsir de Dieu qui anime le mystique est le refus d'assumer le deuil. Et c'est parce que le mystique refuse d'assumer le deuil de l'absence de Dieu qu'il attend un signe de Dieu. Comme un rceptacle, il dsire tre fcond par la parole ou, comme un cran, il dsire prouver physiquement la prsence de l'Autre absent. Ds qu'il dtient un signe - dans le monde des mystiques, tout est signe ou presque3 - il s'emploie produire son texte. La leon qu'il convient de retenir de ces claircissements concerne le rle du dsir dans la production du texte mystique. Est-il possible de prciser la relation entre l'Altrit et l'criture du mystique partir d'une analyse du dsir? Raymond Jean rappelle que si le dsir est la source de la production littraire, il faut aussi considrer que la littrature joue un rle de rvlateur pour ce qui concerne le monde du dsir4 . Comment entreprendre une tude du dsir sachant la multitude des mystiques de toutes provenances? Sur ce point, C.-A. Keller5 a bien raison de prciser que l'exprience mystique s'exprime toujours dans un discours religieux spcifique, dtermin non seulement par les intentions du mystique mais aussi par les
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Michel de Certeau, La fable mystique. XVI e-XVIIe sicle , Paris, Gallimard (Coll. Tel, No 115), 1982, 414 p. Le fondamental est chez eux indissociable de l'insignifiant. C'est ce qui donne du relief l'anodin. Quelque chose bouge dans le quotidien. Le discours mystique transforme le dtail en mythe; il s'y accroche, il l'exorbite, il le multiplie, il le divinise. Il en fait son historicit propre. De Certeau, op. cit ., p. 19. Raymond Jean, Lectures du dsir, Nerval, Lautramont, Apollinaire, Eluard , Paris, Seuil, 1977, p. 9. Carl-A. Keller, Communication avec l'Ultime , Genve, Labor et Fides, 1987, p. 261.

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coordonnes gographiques et historiques de la langue qu'il utilise. Keller arrive la conclusion qu'il y a autant de varits de langages mystiques qu'il y a de mystiques. sa faon, Keller tente de faire des rapprochements entre l'exprience et le texte mystique en montrant les quatres grands thmes qui sourdent de ce dernier: un enseignement; une anthropologie, une mtaphysique et une thologie; une exprience surnaturelle; un phnomne du langage apophatique et paradoxal.

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La question du dsir peut tre mise en relation avec le phnomne du langage apophatique et paradoxal dont parle Keller. D'entre de jeu, l'auteur montre que le langage apophatique est universel en ce qu'il est l'aboutissement de toute qute mystique: Ce langage est universel; on le rencontre chez les chrtiens au moins depuis l'Aropagite, voire dj depuis Clment d'Alexandrie et Grgoire de Nysse, sous la forme par exemple de la Grande Tnbre dans laquelle pntre le mystique, symbole du Nant qui est Dieu luimme, symbole repris par de nombreux mystiques chrtiens (en particulier par Jean de la Croix), ou encore du "brglin" ineffable d'Eckhart, (...) brglin au fond de l'tre humain, au-del de tous les noms et de toutes les formes, o Dieu lui-mme est dpouill de tous ses attributs. On rencontre ce langage aussi chez les Hindous qui parlent d'un brahman indfinissable auquel l'tre intime de l'homme, galement indfinissable, est uni d'une manire ou d'une autre. Les hindous composent de longues litanies dans lesquelles ils accumulent les attributs ngatifs de la divinit, (...). Les bouddhistes enfin aspirent, travers divers grades d'"absorption" et de "mditation", au nirvna que le Bouddha luimme refusait de dfinir en gardant ce sujet son clbre "noble silence"6 . Quant au paradoxe, il caractrise l'impossibilit de la jointure, la drobade, un drapage, une discontinuit: comme si le mystique, rendu son ultime point d'arrive se renvoyait luimme la case dpart. Keller donne, entre autres, les exemples suivants: Eckhart qui demande qu'on abandonne Dieu pour Dieu,
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Ibid., p. 263.

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le bouddhiste zen qui dit qu'il faut tuer Bouddha, un hindou qui se dit plus grand que la chose la plus grande, plus petite que la chose la plus petite, un soufi qui formule des propos dconcertants pour dire l'indicible7 . Il y a d'innombrables citations possibles pour montrer la pertinence du paradoxe mais ces quelques exemples suffisent pour prciser notre propos. Le paradoxe renvoie l'impossible rencontre de l'Autre. Comme si l'approche de l'Altrit, le dsir se niait; la transgression devenait superftatoire; le silence s'imposait. Silence miroitant le silence de Dieu. Mais qui sait rsister au silence de Dieu? Entendre le silence de Dieu corrompt: cette parole silencieuse produit des mots que le mystique s'empresse de ressasser. Keller suggre, pour interprter ce paradoxe, qu'il pourrait s'agir d'une sorte d'arcane, d'un refus volontaire de divulguer la vrit, ou bien que cette rupture au niveau du langage renvoie une rupture au niveau de la conscience (...). Le mystique fait ou dsire faire - une exprience qui implique une mutation de la conscience normale8 . Cette interprtation plutt phnomnologique reste intressante, mais voyons comment il est possible d'interprter le mme phnomne partir de la notion de dsir. Supposons que le texte du mystique ne montre pas que les traces d'un dsir, qu'il manifeste la mise en scne d'un dsir singulier, alors on serait en droit de se questionner sur cette mise en scne. Une mise en scne comme stratgie du dsir devant l'absence. En se souvenant de ce que disait J. Lacan du dsir: Le dsir de l'homme est le dsir de l'Autre9 ; si l'Autre vient manquer, il en rsulte que le dsir disparat. Le manque absorbant l'absence quivaudrait une hirophanie, la prsence de Dieu. En d'autres termes, la ngation de l'absence

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Ibid. Ibid., p. 264. Jacques Lacan, crits II , Paris, Seuil (Coll. Points), 1971, p. 175.

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gale la prsence. moins que Dieu puisse tre la fois prsent et absent: ce qui semble tout fait contradictoire. Nanmoins, il est lgitime de se demander si la prsence de Dieu supprimerait le dsir. Or, pour le mystique, Dieu demeure absent, il n'est jamais question d'apparition chez les mystiques. En fait, le dsir doit obligatoirement tre entretenu par son objet - mme si celuici se caractrise par son absence - sinon c'est la drive, le dplacement, la sublimation dirait le psychanalyste. Pour viter la disparition de son dsir, le mystique garde ses distances face au Transcendant. Il prfre se nier lui-mme, en tant que dsir, pour mieux se donner par la suite au dsir de Dieu. En fait, nous en avons dj parl10 , ce que dsire le mystique, ce n'est pas Dieu, c'est de dsirer Dieu. Le mystique dsire dsirer, il ne cherche pas combler son dsir par un objet rel ou imaginaire, il prfre porter son dsir sur l'illusion absolue: le dsir de Dieu. Ce que dsire Dieu, par contre, il ne le sait pas car Dieu ne transgresse pas l'humanit, mme sur demande. Ivre de Dieu, il prfre demeurer dans l'acte mme de dsirer. En fait, le mystique, au seuil du paroxysme, de l'treinte divine, prfre le silence, le vide, la distance. En ce sens Roland Barthes souligne que le vide est idalement l'espace antrieur de toute smiophanie11 . Michel de Certeau fait la mme remarque: Le Verbe lui-mme doit natre dans le vide qui l'attend12 . Le mystique se vide de lui-mme pour laisser place au dsir de Dieu. Ne rcoltant que silence, le mystique parle sur le silence de Dieu. Dieu reste cet Autre indicible qui rend possible un nouveau langage. Si le mystique prfre la rupture l'union - puisque dsirer dsirer, c'est dsirer le manque plutt que de combler le dsir - ce que dit son texte, n'est-ce pas la proximit de Dieu? On pourrait alors lire le texte du mystique

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Denis Jeffrey, Dsir du mystique et mystique du dsir , dans Religiologiques , Vol 1, no 1, 1990, pp. 103-118. Roland Barthes, Sade, Fourrier, Loyola , Paris, Seuil (Coll. Points), 1971, p. 55. De Certeau, op. cit ., p. 14.

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comme une mise en scne de cette proximit divine. Stratgie du dsir d'accder Dieu tout en respectant une inalinable distance. La mystique, en quelque sorte, se prsente comme l'art de la proximit divine. Proximit permettant d'approcher Dieu; de conserver la distance ncessaire la contemplation; de rester disponible; de toujours recommencer (la rptition) dans le dessein de vivre l'exprience toujours plus intensment13 ; de matriser le dsir.

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Pour paraphraser Lacan, disons que le mystique, en tant que sujet, s'vanouit dans la jouissance de la proximit de Dieu. Sans cette distance exponentielle, conditionnelle son dsir - qui le rapproche davantage mais qui l'empche d'atteindre Dieu - le mystique s'vanouit en tant que sujet.

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Penser l'in/diffrence Quand le discours potique14 se met au service de la philosophie, il voque moins une mise en scne du dsir qu'un dsir vou la connaissance. Celui qui cherche la vrit, l'poque des premiers philosophes grecs, porte le nom de sage ou de Matre de vrit. C'est parce qu'il a le pouvoir de communier l'Altrit que le Matre de vrit exprime une parole qui rend compte du rel. Sur ce thme de la vrit en Grce ancienne, Marcel Dtienne15 a clairement pos le problme. Il exprime l'ide qu'on ne peut examiner la signification de la vrit que dans un cadre social strictement dfini. Partant de l, il observe que dans la pense archaque religieuse, la vrit rfre principalement la fonction mnmonique correspondant trois domaines spcifiques: posie, mantique et justice. En quoi la vrit est-elle religieuse dans la pense archaque et quel est son statut ontologique? Deux points doivent tre considrs ici: l'efficacit quasi magique de la parole qui dit la vrit et sa possibilit de tromper. La parole est religieuse partir du moment o elle dcoule d'un rituel et est inspire par les Muses qui sont des puissances religieuses. Quant son statut ontologique de vrit, Dtienne souligne le caractre ambigu de la parole car, explique-t-il, le Matre de vrit dit la vrit mais il a aussi la possibilit de tromper. C'est en ce sens qu'Hsiode
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L'utilisation de l'expression discours potique n'est qu'indicative. Pour donner une dfinition exacte du genre littraire des premiers philosophes, nous devrions avoir recours aux laborieuses analyses de Grard Genette. Ce n'est pas par modestie mais plutt pour ne pas sortir de notre sujet que nous retenons cette remarque de Jakobson: La frontire qui spare l'oeuvre potique de ce qui n'est pas oeuvre potique est plus instable que la frontire des territoires administratifs de la Chine. Roman Jakobson, Huit questions de potique , Paris, Seuil, 1977, p. 33. Marcel Dtienne, Les matres de vrit dans la Grce archaque , Paris, Maspro, 1967.

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fait dire aux Muses: Nous savons dire bien des choses fausses qui ont l'air de la vrit; mais nous savons aussi, quand nous voulons, dire ce qui est vrai16 . Ce premier point prend toute son importance quand on sait que le Matre de vrit s'investit du pouvoir de juger de l'erreur et de la vrit. Par voie de consquence, parce qu'il sait qu'il peut lui-mme exprimer le mensonge, il entrine son propre jugement sur sa capacit de dire vrai et sur la parole mensongre de tous les autres hommes. Par ailleurs, dans la pense archaque, la vrit (Altheia) s'oppose l'oubli (Lth). Lth se manifeste dans son rapport la mmoire et dans son rapport ce que l'on ne tient pas se rappeler. Dans son rapport la mmoire, la vrit, comme nous le disions, correspond la posie, la mantique et la justice. Chez Hsiode notamment, les Muses ont le privilge de dire la vrit: Cette Altheia prend tout son sens dans sa relation avec la Muse et la Mmoire; en effet, les Muses sont celles qui "disent ce qui est, ce qui sera, ce qui fut"; elles sont les paroles de la Mmoire17 . Autre exemple: dans Homre, la vrit a comme fonction de louanger les exploits guerriers. Encore ici, il y a un rapport la mmoire car la louange vise l'ternit du hros, c'est-dire qu'elle le tire de l'oubli pour marquer la mmoire jamais. C'est en ce sens que Dtienne affirme que le pote est un Matre de vrit. Le pote n'est pas le seul Matre de vrit, il y a aussi le devin et le roi. La vrit est donc toujours lie certaines fonctions sociales; elle est insparable de certains types d'homme, de leurs qualits propres et d'un plan du rel, dfini par leur fonction dans la socit grecque archaque18 . La vrit divulgue par le roi ou le devin a le plus souvent un rle judiciaire et divinatoire. Le savoir mantique du roi lui vient de sa fonction royale. En tant que roi, il a accs au monde des morts, ce lieu sacr et ternel. Chacun se souvient de l'pisode d'Ulysse au pays des morts (Nekyia). C'est en tant que roi qu'il

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Hsiode, Thogonie , 27. Dtienne, op. cit. , p. 18. Ibid., p. 49.

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partage le privilge sacr de questionner le devin Tirsias. Il est intressant de souligner le rle de la mmoire dans son rapport la vrit. La tradition veut qu'Homre, le plus grand de tous les potes grecs, ait t aveugle. On sait galement que Tirsias tait aveugle19 . On aura compris que le handicap qui dtourne quelqu'un du monde extrieur aiguise les liens avec le monde intrieur. Platon qui, comme on le sait, discrimine la connaissance sensorielle, va jusqu' soutenir que le spectacle de la vue a moins de ralit, de vrit et de beaut que les Formes. Le principe de rminiscence reste le noyau de sa thorie de la connaissance. En effet, le souvenir dtient un caractre sacr car il mane du Logos divin. Quand le philosophe prsocratique parle, on sait et il sait qu'il est parl par le Logos. Sans aucun doute, la thorie platonicienne des Formes tire sa source de cette reprsentation archaque de l'Altheia et du Logos. En effet, Platon dit des Formes qu'elles sont divines, immortelles et intelligibles20 . Lth, dans son rapport ce que l'on ne tient pas se rappeler, rfre des malheurs ou des soucis. En talant la vrit, les tracas disparaissent. Si les tracas disparaissent, c'est que le mortel oublie, l'oubli l'envahit. On voit mieux ici l'ambigut de la parole vraie. Quelquefois la parole trompe et tromper devient une autre faon de dire la vrit. On peut dj anticiper le dveloppement de ce pan du problme de la vrit notamment par la sophistique21 . La pense profane doit principalement son dveloppement et son expansion la socit militaire aristocratique. Dtienne montre que le passage de la vrit religieuse la vrit autonome est d l'volution de la parole-dialogue dans les

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Homre, Odysse , X, 472-511 (Tr. fr. de V. Brard, Paris, Gallimard, 1955). Platon, Phdon , 80 b (Tr. fr. de . Chambry, Paris, GarnierFlammarion, 1965). Cf. Jean-Marie Benoist, La tyrannie du Logos , Paris, Minuit, 1975.

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socits guerrires. Il insiste fortement sur la caractre de lacisation de la parole magico-religieuse. La vrit, devenue philosophique, est intimement relie au problme du langage. Dans son rapport la parole, deux voies ont t privilgies: d'une part, le Logos comme instrument des rapports sociaux et d'autre part, le Logos comme moyen de connaissance du rel. Parce qu'il prtend dire la vrit, le philosophe envahit l'espace sacr du pote, du devin et du roi. Sans vouloir insister sur ce sujet, il est reconnu que le philosophe Hraclite fut roi d'phse et prtre d'un culte li la religion maternelle22 . Empdocle de son ct marche parmi les hommes comme un dieu immortel23 . Ce qui laisse supposer une parent de liens entre le pote, le devin, le roi et le philosophe. Rappelons aussi que la cit idale conue par Platon est dirige par des philosophes-rois. Platon justifie ce choix en soutenant que seuls les philosophes ont accs l'immuable et ternelle vrit. Il serait faux d'affirmer que la langue philosophique est exclusivement profane; toute la philosophie prsocratique conserve l'aurole religieuse. cet gard, Daniel Babut affirme qu'il est permis de penser que les divergences entre coles peuvent tre tenues pour ngligeables et tendent s'effacer derrire une sorte de religion commune aux philosophes, dfinie par quelques grands principes24 . Cependant, le discours philosophique se dmarque de la cosmogonie hsiodienne ou de l'pope homrique notamment par son ontologie. Le mythe thogonique ou cosmogonique dont la fonction est avant tout explicative25 , devient, sous l'gide philosophique, fondatif. Le
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John Burnet, L'aurore de la philosophie grecque , Paris, Payot, 1970, p. 192. Cf. le fragment 112 du pome d'Empdocle intitul Purifications . Daniel Babut, La religion des philosophes grecs , Paris, Les Belles Lettres, 1969. Pierre Grimal parle du mythe religieux en ce sens. Pierre Grimal, La mythologie grecque , Paris, Presses Universitaires de France, 1978.

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mythe devient fondatif lorsqu'il prend la relve du Logos pour dire la vrit. De ce fait, le mythe pour le philosophe n'a pas le mme statut que le mythe strictement religieux. J.-P. Vernant souligne que le mythe religieux n'est pas un dogme dont la forme doit tre fixe une fois pour toutes de faon rigoureuse parce qu'elle sert de fondement une croyance obligatoire. Le mythe, avons-nous dit, est un canevas sur lequel brodent narration orale et littrature crite; et elles brodent l'une et l'autre avec assez de libert pour que les divergences dans les traditions, les innovations apportes par certains auteurs ne fassent pas scandale ni mme problme du point de vue de la conscience religieuse26 . On a l'habitude d'opposer Logos et Muthos alors qu'on devrait plutt considrer qu'ils sont l'un et l'autre manifestation de la parole27 .

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Jean-Pierre Vernant, Mythe et socit en Grce ancienne , Paris, Franois Maspero, 1982, p. 215. Cf. Martin Heidegger, Qu'appelle-t-on penser? , Paris, Presses Universitaires de France, 1973, p. 29.

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Le nouveau langage qui se formalise avec la philosophie a ses exigences propres. Le philosophe dlaisse l'art de raconter le mythe - art qui consiste sduire son auditoire en l'blouissant, en lui faisant plaisir, en lui laissant entendre ce qu'il dsire entendre - pour l'art de dire la vrit d'une faon convaincante. En effet le langage philosophique est un art de dire vrai. La posie primitive des premiers crits de la philosophie grecque se transforme donc en un discours d'autofondation, un discours qui cherche justifier la pense. La philosophie labore une nouvelle manire de dire, une nouvelle manire de mettre en relation les mots. Ce qui aboutit l'invention de la logique et de la rhtorique: un discours structur par la raison qui substantifie la vrit. La vrit se substantifie l'instar de l'organisation de la parole qui se formalise. Logique et rhtorique, pour faire image: Herms qui s'accouple avec Promthe; la parole du Logos structure par le dieu technicien. Il n'est sans doute pas faux de dire que c'est dans l'organisation du langage que se fonde la vrit. Le langage, pour les Grecs, est une transposition de l'Etre, disait F. Nietzsche. Le langage devient alors une manifestation de l'Etre. Le schma suivant exprime succinctement les dplacements smantiques entre le monde religieux et le monde philosophique. Monde religieux Source: Muse Altheia: Mmoire Lth: Oubli (tromper: apat ) Monde philosophique Logos Etre Non-Etre

Entre la vrit religieuse et la vrit philosophique, il y a des ressemblances: la vrit a une source non rvle mais si le Matre de vrit (devin, pote, roi, philosophe) entre en relation avec cette source, la vrit lui advient. cet gard les

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deux premiers fragments du pome d'Hraclite28 ainsi que le premier fragment du pome de Parmnide d'le29 semblent trs clairs. Il y a aussi des diffrences capitales: l'oubli pour le philosophe, le Non-Etre, est associ au mal (Parmnide) ou l'tat de somnolence, de folie ou de faiblesse humaine (Hraclite). Celui qui ne dtient pas la vrit est contraint dire des mensonges et, ainsi, tromper. Par consquent, celui qui se trompe ne peut connatre le rel. Par contre, pour ceux qui la vrit n'advient pas facilement mais qui demeurent fidles au Logos, cette vrit oublie peut tre ressaisie par le dialogue. C'est du moins le chemin indiqu par Parmnide et par les philosophes qui s'inscrivent dans cette ligne jusqu' Socrate et Platon. N'oublions pas que Socrate reprsente, dans l'histoire de la philosophie, celui par qui advient la vrit. Par le dialogue, tous ont accs la vrit, la condition que Socrate dirige le dialogue. En ce sens, la vrit est lie une catharsis, une libration de la mmoire.

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Fragment 1: Il est sage d'couter, non pas moi, mais mon verbe, et de confesser que toutes choses sont Un. Fragment 2: Quoique ce verbe soit toujours vrai, les hommes n'en sont pas moins aussi incapables de le comprendre (...). Hraclite, cit et traduit par John Burnet, L'aurore de la philosophie grecque , Paris, Payot, 1970, p. 148. Fragment 1: Les cavales qui m'emportent m'ont conduit aussi loin que mon coeur pouvait le dsirer, puisqu'elles m'ont amen et dpos sur la voie fameuse de la desse qui seule dirige l'homme qui sait travers toutes choses. (...) Sois le bienvenu, jeune homme, qui viens ma demeure sur le char qui te porte, conduit par d'immortels cochers! Ce n'est pas un mauvais destin, c'est le droit et la justice qui t'ont engag sur cette voie loigne du sentier battu des hommes! Mais il faut que tu apprennes toutes choses, aussi bien le coeur inbranlable de la vrit arrondie, que les opinions illusoires des mortels, dans lesquelles n'habite pas la vrai certitude. (...). Ibid., pp. 199-200.

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La parole des philosophes dtient un statut particulier car la vrit, en effet, est d'abord parole. Selon Brice Parain, le Logos (la parole dans l'acte de parler ou la parole parlante) manifeste en mme temps la raison et le Langage30 . Cette duplicit implique que le Langage n'est pas une invention humaine. Le Logos est ce Langage qui existe indpendamment de la prsence humaine. Il se prsente comme une manation du monde et reprsente les objets tels qu'ils sont. En regard de cela, la raison se prsente comme un rcepteur connect sur le Logos. La raison dtient la mme fonction que le coeur dans la tradition chrtienne. La condition essentielle de l'avnement de la parole est la disponibilit de la raison. Ainsi, cette raison bien dirige qui participe du Logos peut tre mise en parallle avec ce coeur pur du mystique en attente de la parole divine. La duplicit de la raison et du Langage ressort de cette position: la raison pense avec le Langage et le Langage lui est donn par le Logos. Pour le philosophe d'phse, le Logos se communique l'homme ds qu'il prend la parole: Il est sage d'couter, non pas moi, mais mon verbe (Logos)31 . Ainsi la parole d'Hraclite est la parole du Logos. Celui qui n'est pas sage, qui n'coute pas sa raison mais qui, plutt, se fie ses sens, est dans l'erreur. Etre dans l'erreur signifie, stricto sensu, tre dans l'illusion. Celui qui se tient dans l'illusion n'a rien vu, c'est--dire qu'il ne voit que les apparences. Qui veut parvenir la vrit doit voir au-del des apparences. C'est l mme l'essence du mythe de la caverne de Platon. Pour Hraclite, qui chappe la vrit est un endormi, un fou ou un sensualiste. Les fous, dit-il, quand ils entendent, sont comme les sourds; c'est d'eux que le proverbe tmoigne qu'ils sont absents quand ils sont prsents. (...) Les yeux et les

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Brice Parain, Essai sur le logos platonicien. Les essais CCI , Paris, Gallimard, 1969, p. 11. Hraclite, fragment 1, cit et traduit par Burnet, op. cit ., p. 148.

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oreilles sont de mauvais tmoins pour les hommes, s'ils ont des mes qui ne comprennent pas leur langage32 . Puisque la vrit est intimement lie au statut de celui qui la dtient, comment reconnatre celui qui dit vrai? Pour Hraclite, le critre de vrit, c'est la raison commune aux hommes. Cependant, cette raison commune ne saurait fonder le vrai et le faux si elle ne s'exprimait travers une raison singulire. La raison commune voque l'ide, chre W. G. Leibniz, d'intersubjectivit. La somme des raisons, l'image du modle monadologique, ne pourrait que reflter la vrit. Le vrai est donc examin dans son rapport avec le Langage et la raison commune. N'oublions pas que tout homme ne peut dire la vrit. En effet, G. Gusdorf a bien raison de dire que les sages seuls ont accs la vrit: La masse des hommes, demeurs dans la caverne, peuvent vivre et mourir sans se douter de ce primat en droit du vrai sur le rel, que met en lumire la doctrine de la rminiscence. Le petit esclave du Menon apprend jamais que savoir c'est se ressouvenir, mais tout le monde n'a pas, comme lui, la chance de rencontrer Socrate33 . Ainsi, l'homme qui habite raisonnablement le Langage demeure dans la vrit et dtient le statut de philosophe. Terme et fenestration Le texte du mystique, son langage, ce qu'il dit, c'est la proximit de l'objet dsir. Rencontrer Dieu freinerait sa qute. Le mystique, et c'est l sa stratgie, rend la rencontre impossible pour que le dsir ne s'arrte pas de dsirer. Il finit par consentir son dsir, par prouver plus de dsir dsirer qu' rencontrer Dieu lui-mme. Ainsi, ce que montre son texte, c'est la mise en scne de son dsir.

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Hraclite, fragment 3 et 4, ibid. Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique. philosophie , Paris, Flammarion, 1953, p. 25.

Introduction la

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Son criture, ce tissu de mots infrangible, devient alors une manire de parler de la proximit de Dieu. En fait, c'est bien parce qu'il se garde d'accder Dieu que son discours (. Benveniste) est une manire de parler formant un rcit compos d'nonciations qui ne possde ni secret, ni sens souterrain, ni vrit. Michel de Certeau prcise que la parole du mystique n'est pas un langage de vrit, mais se prsente plutt comme langage de l'nonciation: Mais aussitt dite, cette parole n'est plus vraie ou n'est pas encore vraie: si elle a un sens pour lui quand il la dit, elle a aussi un sens en soi, et il s'aperoit qu'il ne la dit pas tout fait comme elle est, que sa parole est un mensonge; il est en-de et au-del d'elle, elle n'est pas vraie pour lui et il n'est pas vraie pour elle34 . Seuls des mots indicibles pourraient dire l'indicible. Le silence! Aucun mot ne peut se substituer Dieu, aucun mot ne peut dire vritablement cet Autre du dsir. Le mystique reste isol dans son langage de chair. Ainsi, cette incapacit d'ancrer les mots dans l'existence rvle le statut du langage mystique. Si le mystique fait oeuvre de fiction, son langage ne dpend pas de l'Etre. Il est une manire de dire, une nouvelle langue qui ne rend pas compte de l'Altrit. Il y a une impossible correspondance entre le dsir et l'Altrit. Le mystique parle comme si c'tait cela et de ce fait, il fabule car la fable c'est le langage propos duquel (et dans lequel) n'ont plus cours ces diffrences qui n'en sont pas; littral et figur, transparence et transfert, ralit et simulacre, prsence et reprsentation, Muthos et Logos, logique et posie, philosophie et littrature, etc35 . La fable, comme discours, ne reconnat pas la distance, la fable dit ce qui est puisqu'elle est une cration de l'imaginaire. En fait, la fable n'occulte pas du sens. Elle est une oeuvre de fiction qui ne suppose pas un cart entre le signifiant et le signifi; le signe est libre de signifiance,
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Michel de Certeau, L'exprience religieuse, "Connaissance vcue" dans l'glise, dans Le Voyage mystique. Michel de Certeau , Joseph Moingt (dir.), Paris, Cerf, 1988, p. 34. Philippe Lacoue-Labarthe, Le sujet de la philosophie. Typographie 1 , Paris, Aubier-Flammarion, 1977, p. 21.

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la profondeur du signe ne dpasse pas sa surface. Ainsi, la parole de la fable n'est ni obscne, ni sductrice; elle serait plutt une parole de surface, une parole qui porte l'absence de l'Altrit. * Le discours du philosophe prsocratique, l'oppos du discours du mystique, n'indique pas un Inaccessible36 mais plutt un accessible. Par contre, l'absence d'un Dieu qui donne la loi, qui rvle la vrit aux hommes permet cette mme vrit d'advenir par l'homme qui sait la servir. L'absence de parole rvle, en effet, oblige le discours philosophique se structurer logiquement, c'est--dire prendre l'allure du discours qui porte la vrit. La logique, dans ce contexte, a pour fonction de fermer le discours sur lui-mme. Ce qui a pour effet d'embrigader la vrit, de la protger contre les charges des sophistes. Chacun sait que la Grce antique est reconnue pour sa logomachie, ses querelles sophistiques dont Platon se plaint si souvent. Ainsi, le philosophe invente un nouveau langage qui dit immdiatement l'Etre, qui est une transposition de l'Etre. En ce sens, le discours du philosophe prsocratique est une autre manire de dire, un mode de fabrication du langage qui dit la vrit. Un philosophe comme Hraclite, lorsqu'il annonce la vrit, instaure une nouvelle manire de prendre la parole. En fait, si chacun des noncs du philosophe porte sa vrit, cela est d la structure de son texte. Le philosophe fabrique un art de dire la vrit: il construit un ensemble particulier et cohrent de vers articuls selon un critre de vrit qui lui est propre. Alors que la parole philosophique rpond au pralable du Logos, l'criture du mystique rpond une absence. L'un dit la possibilit de se joindre l'Etre, l'autre dit cette impossibilit. Le langage, pour le philosophe, est une transposition de l'Etre; le langage, pour le mystique, est une manire de supporter le deuil.
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L'Inaccessible est la condition de possibilit du discours chrtien. De Certeau, loc. cit ., p. 154.

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Approches de l'Altrit

L'criture mystique montre la mise en scne d'un dsir; l'absence d'une parole rvle, d'un texte sacr et d'un clerg gardien de la vrit, dans la religion grecque, rend possible une manire de parler qui prpare le savoir scientifique. En fait, le savoir scientifique, ne sera-t-il jamais qu'une autre faon de parler?

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