Lings, Martin - Que Es El Sufismo (PDF) PDF

MARTIN LINGS
QU ES EL SUFISMO?
MARTIN LINGS, QU ES EL SUFISMO?
NOTA SOBRE LA PRONUNCIACIN DE LAS PALABRAS RABES
Indicamos solamente la pronunciacin de aquellas letras cuya lectura podra prestarse a confusin. Las dems se pronuncian de la misma forma que en castellano. Letra z z g q h ( ) (m) () (l) (zy) ( n) (d) (d) ( ) (z) (ayn) (gayn) (qf) (h) (hamza) z castellana j inglesa, como en John h fuertemente aspirada th inglesa suave, como en this s sonora, como en desde, o z francesa ch francesa o sh inglesa s enftica d enftica enftica entre z y d, enftica Parecida a una a gutural, emitida con la laringe comprimida parecida a la r francesa, articulada en la garganta k gutural, articulada en la garganta h aspirada andaluza equivalente al espritu suave griego; semejante al hiato entre dos vocales Pronunciacin
PRLOGO
El ttulo de este libro es una pregunta; y, en los ltimos aos, se han dado a esta pregunta, por lo menos en el mundo occidental, respuestas dudosas y sospechosas. Adems, el inters por el sufismo, que se extiende rpidamente, acenta todava ms la necesidad de un libro de introduccin y digno de confianza de introduccin en el sentido de que no exija ningn conocimiento especial, y digno de confianza en que no implique ms simplicidad que la que la verdad autoriza. Sin embargo, aunque un libro como ste pueda no requerir ningn conocimiento especial, presupone necesariamente un profundo y penetrante inters por las cosas del espritu. Ms particularmente, presupone al menos un presentimiento de la posibilidad de una percepcin interior directa presentimiento que podra convertirse en germen de aspiracin. O, como mnimo, exige que el alma no est cerrada a tal posibilidad. Hace cerca de mil aos un gran suf deca del sufismo que era un sabor, porque su objeto y su fin podran definirse como un conocimiento directo de verdades trascendentes, ms comparable, en lo que concierne a su carcter directo, a las experiencias de los sentidos que al conocimiento que procede de la mente. La mayor parte de los lectores occidentales de este libro habrn odo en su juventud que el reino de los cielos est dentro de vosotros. Tambin habrn odo estas palabras: Buscad y encontraris; llamad y se os abrir. Pero de entre ellos, cuntos han recib ido algn tipo de instruccin sobre la manera de buscar y sobre el arte de llamar? Y al escribir estas cuatro ltimas palabras nos sobreviene la idea de que, en este preciso contexto, constituyen una respuesta a la pregunta que nuestro ttulo propone. Hemos dicho ya suficiente al respecto para hacer comprender claramente que, aunque nuestro tema est tratado sucintamente una obra tan poco voluminosa sobre una materia tan amplia es forzosamente un resumen no lo est de forma superficial, lo que hubiera supuesto una contradiccin en los trminos. El sufismo es una piedra de toque, un criterio implacable que reduce todo lo dems, excepto sus propios equivalentes, a una superficie plana de dos dimensiones, puesto que constituye en s la verdadera dimensin de la elevacin y de la profundidad. MARTIN LINGS Londres, 1973.
1 ORIGINALIDAD DEL SUFISMO
Hazme entrar, oh Seor, en las profundidades del Ocano de tu unidad infinita: tales eran las palabras con las que empezaba una oracin que acostumbraba a decir el gran suf andaluz Muhyi-l-Din Ibn Arabi1 ; y en sus tratados, los sufes han hecho siempre repetida mencin de ese Ocano que serva tambin de referencia simblica al Trmino hacia el que su camino les conduca. Sobre la base de este smbolo y como respuesta a la pregunta: qu es el sufismo? empezaremos, pues, por decir: de vez en cuando, una Revelacin fluye como una marea procedente del Ocano de Infinitud hacia las costas de nuestro mundo finito; y el sufismo es la vocacin, la disciplina y la ciencia que permiten sumergirse en el reflujo de una de esas olas y ser devuelto con ella a su Fuente eterna e infinita. De vez en cuando: hay aqu una simplificacin que requiere un comentario; en efecto, como no hay una medida comn entre el origen y el destino de una ola as, su temporalidad est obligada a participar, misteriosamente, de lo Eterno, exactamente como lo finito debe participar de lo Infinito. Siendo de orden temporal, debe alcanzar este mundo en un determinado momento de la historia; pero, en cierto sentido, ese momento escapar al tiempo. Mejor que mil meses 2 : eso es lo que dice la Revelacin islmica de la noche de su propia venida. Debe tambin haber un final que corresponda al comienzo; pero ese final estar demasiado alejado para ser humanamente previsible. Las instituciones divinas estn hechas para siempre 3 . Otra huella que el eterno presente ha dejado impresa en esta Revelacin, es que no cesa de fluir y refluir, en el sentido de que forma un flujo y un reflujo para todo individuo dentro de su rea de influencia. Slo hay un agua, pero no hay dos Revelaciones que sean externamente iguales. Cada ola tiene sus propias caractersticas segn su destino, es decir, segn las necesidades
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British Library, Ms. Or. 13453 (3). Corn, XCVII, 3. 3 Exodo, XII, 14.
particulares de tiempo y lugar en respuesta a las cuales, providencialmente, surge. Estas necesidades, que comprenden todos los modos de receptividad tnica y todas las aptitudes variables de un pueblo a otro, pueden compararse a las concavidades y huecos que la ola encuentra en su camino. La gran mayora de los creyentes se preocupan exclusivamente del agua que la ola deposita en estos receptculos y que constituye el aspecto formal de la religin. En cambio, los msticos y el sufismo es una clase de mstica se preocupan, por definicin, sobre todo por los misterios del Reino de los cielos; y sera, pues, justo decir, conforme a nuestra imagen, que el mstico se preocupa mucho ms de la ola en reflujo que del agua que va dejando a su paso. Sin embargo, como el resto de los miembros de su comunidad, tiene necesidad de ese residuo, necesidad de las formas exteriores de su religin que ataen al individuo humano como tal. Porque si se pregunta qu es lo que, en el mstico, puede refluir con la ola que se retira, una respuesta parcial ser: ni su cuerpo ni su alma. El cuerpo no puede refluir antes de la Resurreccin, que es el primer estadio de la reabsorcin del cuerpo y con l de todo el orden material en los estados superiores del ser. En cuanto al alma, debe esperar a la muerte del cuerpo. Hasta ese momento, aunque inmortal, se encuentra prisionera en el mundo mortal. A la muerte de Gazz l, el gran suf del siglo XI, se encontr bajo su cabeza un poema que haba escrito durante su ltima enfermedad. En l figuraban estos versos:
Soy un pjaro: este cuerpo era mi jaula, pero me he ido volando, dejndola como un signo4 .
Otros grandes sufes han hecho declaraciones semejantes; pero tambin han indicado claramente en sus escritos, sus palabras o su vida que es, para nosotros, la medida de su grandeza que algo en ellos haba ya refluido antes de su muerte y a pesar de su jaula, algo ms esencial que todo lo que debe esperar a la muerte para alcanzar la libertad. Eso que, mediante la realizacin espiritual, es devuelto a la Fuente, puede ser designado como el centro de conciencia. El Ocano est tanto dentro como fuera; y el camino de los msticos es un despertar progresivo, como si se reculase en direccin a la raz del propio ser; es un recuerdo del supremo S que trasciende infinitamente al ego humano y que no es otra cosa que las profundidades hacia las que la ola refluye.
British Library, Ms. Add. 7561, f. 86. El poema ha sido traducido completo por M. Smith en AlGazz l the Mystic, Luzac, 1944, pp. 36-37.
Para recurrir a una imagen muy distinta, pero que puede ayudar a completar la primera, comparemos este mundo con un jardn o ms exactamente con un vivero de plantas, porque nada se encuentra en l que no haya sido plantado con vistas a ser trasplantado a otro lugar. La parte central del jardn est reservada a unos rboles de especie particularmente noble, aunque son relativamente pequeos y estn colocados en tiestos de tierra cocida; pero, si los observamos, uno de ellos se apodera de nuestra atencin por superar a todos los dems en belleza, frondosidad y vigor. La causa no aparece a simple vista, aunque en seguida la comprendamos sin necesidad de indagar: la raz de ese rbol ha prendido profundamente en la tierra a travs del fondo de su recipiente. Los rboles son almas y el que se distingue de los dems es uno que, como dicen los hindes, se ha liberado en vida, uno que ha realizado lo que los sufes llaman la Estacin suprema; y el sufismo es un camino y un medio para que la raz prenda, a travs de la puerta estrecha que se encuentra en las profundidades del alma, en el Espritu puro que desemboca en la Divinidad. El suf realizado es, pues, consciente de estar, como los dems hombres, prisionero en el mundo de las formas, pero a diferencia de ellos, tiene tambin conciencia de ser libre, con una libertad que pesa incomparablemente ms que su cautividad. Por ello puede decirse que tiene dos centros de conciencia, uno humano y otro divino, y puede expresarse unas veces en funcin de uno y otras en funcin del otro, lo que explica ciertas contradicciones aparentes. Seguir el camino de los msticos es adquirir algo as como una dimensin suplementaria, porque este camino no es otra cosa que la dimensin de la profundidad 5 . En consecuencia, como se ver ms detalladamente a continuacin, incluso los ritos en los que el mstico participa con el resto de su comunidad y de los que tambin tiene necesidad para el equilibrio de su alma, no los realiza de forma exotrica, como es el caso en los dems, sino que proceden del mismo punto de vista esotrico profundo que caracteriza todos sus ritos y que el mtodo le prohibe perder de vista. En otros trminos, nunca debe olvidar esta verdad: el agua que la ola ha dejado tras de s es la misma que la que refluye. Analgicamente, tampoco debe olvidar que su alma, a la manera del agua aprisionada en las formas, no es esencialmente diferente del Espritu trascendente del que constituye una prolongacin de manera comparable a una mano extendida y metida en un recipiente, que despus es, finalmente, retirada.
O de elevacin, lo que vendra a ser un aspecto complementario de la misma dimensin. Se dice a veces del rbol de la Vida, del que el santo es una personificacin, que tiene sus races en el Cielo, para que no se olvide que la profundidad y la elevacin son espiritualmente idnticas.
Si el significado del ttulo de este captulo no aparece todava, se debe en parte a que la palabra original se ha impregnado de sentidos que nada tienen que ver con la esencia de la originalidad, sino que se limitan a una de sus consecuencias, la diferencia, o la cualidad de lo que es inhabitual o extraordinario. Original es incluso utilizado como sinnimo de anormal, lo que constituye una monstruosa perversin, porque la verdadera originalidad es siempre una norma. Tampoco puede ser realizada por la voluntad humana, mientras que lo grotesco, al contrario, es doblemente fcil de producir, precisamente porque no es ms que un caos de imitaciones. Lo original es lo que brota directamente del origen, o de la fuente, como un agua pura no contaminada que no haya recibido ninguna influencia lateral. As, la originalidad est relacionada con la inspiracin y, por encima de todo, con la revelacin, porque se trata de orgenes trascendentes, situados ms all de este mundo, en el mbito del Espritu. El origen, a fin de cuentas, no es otra cosa que lo Absoluto, lo Infinito y lo Eterno, y de ah el Nombre divino El Origen, en el sentido de Creador o causa primera, en rabe al-Bad , que puede tambin traducirse por El Maravilloso. Es a partir de este Ocano de posibilidad infinita de donde fluyen las grandes olas de la Revelacin, cada una maravillosamente diferente de las otras, porque todas llevan la marca del nico del que todo proviene, aunque en el fondo son la misma, porque el contenido esencial de su mensaje es la Verdad una. A la luz de esta imagen de la ola, vemos que la originalidad es una garanta tanto de autenticidad como de eficacia. La autenticidad, cuya cara terrestre, por decirlo as, es la ortodoxia, est constituida por el flujo de la ola, es decir, por la procedencia directa de la Revelacin que emana de su Origen divino; y en cada ola se encuentra la promesa de un reflujo en el que reside la eficacia, la Gracia del irresistible poder de atraccin de la Verdad. El sufismo no es otra cosa que la mstica islmica, lo que significa que es la corriente central ms potente de esa marea que constituye la Revelacin del Islam; tras lo dicho, quedar de manifiesto que ello no supone ningn descrdito, como algunos parecen pensar. Al contrario, se trata de la afirmacin de que el sufismo es a la vez autntico y eficaz. Por lo que se refiere a los miles de hombres y mujeres que, en el mundo occidental moderno, pretenden ser sufes sosteniendo que el sufismo es independiente de toda religin especfica y que ha existido desde siempre, sin saberlo lo estn reduciendo si se nos permite recurrir a la misma imagen elemental a una red de canales de agua artificiales tierra adentro. Se les escapa que, despojndole de su particularidad y, por tanto, de su originalidad, le quitan tambin su impulso. No hace falta decir que los canales de agua existen. Por ejemplo, desde el momento en que el Islam se estableci en el
subcontinente indio, ha habido intercambios intelectuales entre sufes y brahmanes; y el sufismo adopt tambin ciertos trminos y nociones tomados del neoplatonismo. Pero los fundamentos del sufismo estaban ya establecidos y su curso ulterior irrevocablemente trazado mucho antes de que les fuera posible a las influencias msticas extranjeras y paralelas introducir en l elementos no islmicos, y, cuando tales influencias terminaron por dejarse sentir, en realidad no afectaron sino a la superficie. Dicho de otro modo, el sufismo, siendo totalmente dependiente de una Revelacin particular, es totalmente independiente de cualquier otra cosa. Aunque, siendo autosuficiente, puede, si el tiempo y el lugar se prestan a ello, recoger flores en un jardn distinto al suyo. El Profeta del Islam ha dicho: Buscad el saber hasta en China.
2 UNIVERSALIDAD DEL SUFISMO
Aquellos que sostienen que el sufismo est libre de las cadenas de la religin 1 , lo hacen en parte porque imaginan que su universalidad est en juego. Sin embargo, a pesar de la simpata que pueda sentirse por su preocupacin relativa a ese indudable aspecto del sufismo, no hay que olvidar que la particularidad es perfectamente compatible con la universalidad: esta verdad salta a los ojos cuando se considera el arte sagrado, que es a la vez completamente particular y completamente universal2 . Para escoger el ejemplo ms prximo a nuestro tema, el arte islmico es inmediatamente reconocible como tal en virtud de su carcter distinto de cualquier otro arte sagrado: Nadie pondr en duda la unidad del arte islmico, sea en el tiempo o en el espacio; es demasiado evidente: ya se contemple la mezquita de Crdoba o la gran medersa de Samarkanda, se trate de la tumba de un santo en el Magreb o en el Turkestn chino, es como si una sola y nica luz irradiara de cada una de esas obras de arte 3 . Al mismo tiempo, la universalidad de estos grandes monumentos del Islam es tal que, ante la presencia de no importa cul de ellos, se tiene la impresin de encontrarse en el centro del mundo 4 . Lejos de ser una digresin, la cuestin del arte sagrado nos devuelve a nuestro tema central: en respuesta a la pregunta: qu es el sufismo?, una posible contestacin sera simplemente a condicin de que interviniesen adems otras respuestas sealar el
Cierto en un sentido, pero no en el que piensan. Lo que se deduce claramente de la obra de T. BURCKHARDT . Principes et Mthodes de lart sacr, Lyon. Derain, 1958, que tambin ilustra la estrecha relacin existente entre arte sagrado y mstica. 3 T. BURCKHARDT . Perennial Values in Islamic Art, Studies in Comparative Religion, verano de 1967. 4 Esta idea ha sido tomada de la magistral demostracin hecha por Frithof SCHUON sobre la diferencia entre arte sagrado y arte religioso pero no sagrado. Me he tomado la libertad de transponerla de su contexto cristiano. He aqu el texto original: Ante una catedral, uno se siente realmente situado en el centro del mundo; ante una iglesia de estilo renacentista, barroco o rococ, uno no se siente ms que en Europa (De lUnit transcendante des religions, Pars, Gallimard, 1948. p. 79). [Trad. esp., Ed. Heliodoro, Madrid. 1980].
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Taj Mahal o cualquier otra obra maestra de la arquitectura islmica. Y un suf potencial no dejara de comprender esta contestacin, porque el objetivo final del sufismo es la santidad, y todo arte sagrado en el verdadero y pleno sentido del trmino es como una cristalizacin de la santidad, de la misma forma que el santo es como una encarnacin de algn monumento sagrado, siendo tanto uno como otro manifestaciones de la Perfeccin divina. Segn la doctrina islmica, la perfeccin es la sntesis de las cualidades de majestad y de belleza; y el sufismo, como han expresado numerosos sufes, es un revestimiento de estas cualidades divinas: lo que implica que el alma se despoja de las limitaciones del hombre cado, de los hbitos y de los prejuicios que haban llegado a constituirse en una segunda naturaleza y se cubre con las caractersticas de la naturaleza primordial del hombre hecho a imagen de Dios. Por eso el rito de la iniciacin, en algunas rdenes sufes, toma efectivamente la forma de una investidura: el ayj coloca un manto (jirqa) sobre las espaldas del iniciado. El novicio adopta el gnero de vida del adepto, porque una parte del mtodo de cualquier mstica y sobre todo de la islmica consiste en anticiparse al fin; el adepto contina viviendo como viva el novicio que fue. La diferencia es que la va, es decir, el sufismo, se ha convertido en algo completamente espontneo para el adepto, porque la santidad ha triunfado sobre la segunda naturaleza. Para el novicio la va es, al principio, sobre todo una disciplina. Pero el arte sagrado es como una gracia divina que puede volver fcil lo difcil. Su funcin que es la funcin suprema del arte es precipitar en el alma una victoria de la santidad, de la que la obra maestra en cuestin es una imagen. Como complemento de la disciplina podramos incluso decir: como alivio presenta el camino a seguir como si se tratase de una vocacin natural en el sent ido literal, haciendo una llamada a todos los elementos del alma con vistas a un acto de adhesin unnime a la Perfeccin que manifiesta. Si se nos pregunta: no podramos sealar el templo de Hampi o la catedral de Chartres, tanto como el Taj Mahal, como una cristalizacin del sufismo? La respuesta sera un s sobre el que prevalecer un no. Tanto el templo hind como la catedral cristiana son manifestaciones supremas de majestad y de belleza, y un pretendido suf que no supiera reconocerlo faltara a su calificacin, dado que habra omitido testimoniar la consideracin debida a los signos de Dios. Pero es necesario recordar que el arte sagrado existe para todos los miembros de la comunidad en la que florece y que representa no slo el fin, sino tambin los medios y la perspectiva o, en otros trminos, la abertura de la va hacia su objetivo; y ni el templo ni la catedral estaban destinados a manifestar los ideales del Islam y a revelarlo como medio para el fin como lo fueron las grandes mezquitas y, en otro plano, los grandes sufes. Desde luego no sera imposible
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resaltar la afinidad que existe entre esos dos modos particulares de majestad y belleza manifestados en ambos modelos islmicos, es decir, en las perfecciones estticas de piedra y en sus equivalentes dinmicos vivientes. Pero tal anlisis de lo que podra llamarse el perfume de la espiritualidad islmica se saldra del marco de un libro como ste. Ser suficiente decir que la unidad de la Verdad se refleja en todas sus revelaciones, no slo por la cualidad de unicidad, sino tambin por la de homogeneidad. As, cada una de las grandes civilizaciones teocrticas es un todo nico y homogneo que difiere de todas las dems, como un fruto se diferencia de otro aunque tenga siempre el mismo sabor en todos sus diferentes aspectos. El mstico musulmn puede, pues, entregarse enteramente, sin ninguna reserva 5 , a una gran obra de arte islmico; y si se trata de un santuario puede, al entrar en l, revestirlo como un traje de santidad y llevarlo como una prolongacin casi orgnica del sufismo que l ha ayudado a triunfar en su alma. El templo o la catedral podran ayudar al mismo triunfo, pero este mstico no podra llevarlos, al menos mientras no haya trascendido efectivamente todas las formas m ediante la realizacin espiritual, lo que es muy diferente de una comprensin meramente terica. Si nos referimos al arte sagrado es porque suministra un ejemplo inmediatamente manifiesto de la compatibilidad entre lo universal y lo particular. La misma compatibilidad aparece en el simbolismo del crculo con su centro, sus radios y su circunferencia. La palabra simbolismo se utiliza aqu para indicar que el crculo es considerado no como una imagen arbitraria, sino como una forma enraizada en la realidad que tal imagen ilustro, en el sentido de que debe su existencia a esa realidad, de la que, de hecho, es una prolongacin existencial. Si la Verdad no irradiara, no podra existir nada comparable a un radio, incluso en el sentido geomtrico, sin hablar del camino espiritual del que constituye el ejemplo ms elevado; todos los radios desapareceran de la existencia, y con ellos el mismo universo, porque la forma radial es uno de los ms grandes smbolos: simboliza aquello de lo que todo depende, es decir, la conexin entre el Principio divino y sus manifestaciones o creaciones. Todo el mundo es consciente de estar en un punto o de haber alcanzado un punto, aunque no se trate ms que de la conciencia de haber llegado a una edad determinaEs decir, sin temor a recibir una vibracin extraa, porque dos perspectivas espirituales pueden, por razones de doctrina o de mtodo, excluirse mutuamente en algunos de sus aspectos, aunque, sin embargo converjan hacia el mismo objetivo. Pero el arte sagrado es un auxiliar y no constituye normalmente un medio central de realizacin espiritual. Cualquier peligro que pudiese provenir del arte sagrado de una lnea tradicional distinta a la propia es, pues, mucho menor que los peligros inherentes a la prctica de ritos de otra religin. Una violacin tal de la homogeneidad espiritual puede provocar un choque suficientemente violento como para desequilibrar al alma.
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da. La mstica empieza con la conciencia de que ese punto se encuentra en un radio. A continuacin procede por lo que podra ser definido como una explotacin de ese hecho, al ser el radio un fulgor de la Misericordia divina que emana del Centro supremo y que hace volver a l. Desde entonces, el punto debe convertirse en un punto de misericordia. En otros trminos, debe haber una realizacin, o actualizacin, consciente de la Misericordia inherente al punto, que constituye la nica parte del radio que se tiene a disposicin en esta fase. Lo que quiere decir que se debe sacar provecho de esas posibilidades de Misericordia inmediatamente disponibles que son los aspectos formales exteriores de la religin: aunque estn siempre al alcance, pueden haber sido completamente descuidados o puestos en prctica slo de modo exotrico, es decir, considerando al punto como si estuviera aislado y sin referencia al radio en su totalidad. El radio mismo es la dimensin mstica de la religin; as, en el caso del Islam, es el sufismo lo que, a la luz de este smbolo, aparece a la vez como particular y universal; particular en lo que le distingue de los dems radios que representan otras msticas, y universal porque, como ellas, conduce al Centro nico. Nuestra imagen en su conjunto revela claramente esta verdad: cuando un camino mstico se acerca a su Fin, est ms prximo a los dems que en los comienzos 6 . Pero existe una verdad complementaria y casi paradjica que esta imagen no puede revelar 7 , aunque se sobreentiende por la idea de concentracin que evoca: ms proximidad no significa que sea menos distinto, porque cuanto ms cerca se est del centro, ms fuerte es la concentracin; y cuanto ms aumenta la concentracin ms se condensa la dosis. La esencia concentrada del Islam no se encuentra ms que en el santo suf que, desembocando en el trmino del camino, ha llevado los ideales especficos de su religin a su ms elevado y ms completo desarrollo, exactamente como la esencia concentrada del cristianismo no puede encontrarse sino en un san Francisco, un san Bernardo o un santo Domingo. Dicho de otra forma, no es slo la universalidad lo que gana en intensidad al acercarse a la Meta, sino tambin la
Tambin revela, incidentalmente, la ineficacia del diletantismo correspondiente a una lnea sinuosa que, a veces, se dirige hacia el centro y, a veces, se aleja, cruzando y volviendo a cruzar diferentes radios pero sin seguir ninguno con constancia, a la vez que pretende abarcar la sntesis de todos. Los que se engaan a s mismos de esta manera son, por citar a un suf del siglo pasado (el ayj al-Darq w), como el que busca agua cavando un poco por all y un poco por all; no encontrar agua y morir de sed, mientras que el que cava en un solo lugar, confiando en Dios y dejndolo en Sus Manos, encontrar agua; beber y har beber de ella a otros (Letters of a Sufi Master, Londres, Perennial Books, 1968, p. 29). [De prxima publicacin en esta coleccin. Nota del T]. 7 Un smbolo es por definicin fragmentario, porque no puede captar todos los aspectos de su arquetipo. Lo que se le escapa es, en este caso, la verdad de que el Centro es infinitamente ms grande que la circunferencia. Por eso debemos completarlo en nuestro fuero interno con otro crculo cuyo centro represente este mundo y cuya circunferencia simbolice el infinito que lo contiene todo.
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originalidad de cada mstica particular. Por lo dems, no podra ser de otro modo, puesto que la originalidad es inseparable de la unidad y sta, como la universalidad, aumenta necesariamente con la proximidad de la Unidad de la que procede. Todas las msticas son igualmente universales en el sentido amplio de la palabra, en la medida en que todas conducen a la Verdad una. Pero un rasgo que determina la originalidad del Islam, y del sufismo por tanto, es lo que podra llamarse una universalidad secundaria, lo que se explica ante todo porque, siendo la ltima Revelacin del presente ciclo temporal, es necesariamente un poco como su recapitulacin. El credo islmico se anuncia en el Corn como una creencia en Dios, Sus Angeles, Sus Libros y sus Mensajeros8 . El siguiente pasaje es tambin revelador a este respecto; ni en el judasmo ni en el cristianismo se podra encontrar nada comparable a, por ejemplo, esto: Hemos dado a cada cual una ley y una norma. Si Dios 9 hubiese querido habra hecho de vosotros una sola comunidad. Pero ha querido probaros con el don que os ha hecho. Intentad superaros unos a otros en buenas acciones. Para todos el retorno ser hacia Dios; l os aclarar entonces la causa de vuestras divergencias 10 . Por otra parte y por eso puede hablarse de un ciclo temporal hay una cierta coincidencia entre lo ltimo y lo primero. Con el Islam la rueda ha dado una vuelta completa, o casi; por eso afirma ser un retorno a la religin primordial, lo que le confiere tambin un aspecto de universalidad. Una de las caractersticas del Corn como ltima Revelacin, es que a veces es, en cierta manera, difano, con el fin de que la primera Revelacin pueda transparentarse a travs de sus versculos; y esta primera Revelacin, que es el Libro de la Naturaleza, pertenece a todos. Por respeto hacia ese Libro, los milagros de Muhammad, a diferencia de los de Moiss o los de Jess, nunca estn autorizados a ocupar el centro de la escena. Este se reserva, en la perspectiva islmica, al gran milagro de la creacin, que a medida que los tiempos transcurren, es considerado cada vez ms como algo obvio pero que debe ser restablecido en su sentido original. A este respecto no est de ms mencionar que uno de los dichos del Profeta ms frecuentemente citado por los sufes es la siguiente Tradicin santa (ad qudus ) 11 , as designada porque Dios habla directamente: Yo era un Tesoro escondido y quise ser conocido, entonces cre el mundo.
II, 285. El Corn hace hablar a la voz de la Divinidad no slo en primera persona (en singular o en plural), sino tambin en tercera persona, pasando a veces de una a otra en dos frases consecutivas, como en este caso. 10 V. 48. 11 La palabra Tradicin ser siempre utilizada con mayscula cuando se trate de la traduccin de un
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ad , literalmente dicho transmitido (por el Profeta o por uno de sus compaeros refirindose a l).
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Sin duda es en virtud de estos y otros aspectos de universalidad por lo que el Corn declara, dirigindose al conjunto de la comunidad de musulmanes: Hemos hecho de vosotros un pueblo del justo medio12 ; y se ver quiz en otros captulos, incluso sin la intencin expresa de demostrarlo, que el sufismo es, de hecho, una forma de puente entre Oriente y Occidente.
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II, 143.
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3 EL LIBRO
Si refirindose a nuestro simbolismo bsico se nos preguntase sobre la forma que adquiere el oleaje de la marea, contestaramos que, sobre todo, toma la forma de un libro, el Corn. Los sufes hablan de tratar de ahogarse (istigrq) en los versculos del Corn que, segn una de las ms fundamentales doctrinas del Islam, son la Palabra increada de Dios 1 . Lo que buscan es, por emplear otro trmino suf, la extincin (fan) de lo creado en lo Increado, de lo temporal en lo Eterno, de lo finito en lo Infinito; y, para algunos sufes, la recitacin del Corn ha constituido, durante toda su vida, el principal medio de concentracin en Dios, lo que es la esencia misma de todo camino espiritual. Hay sufes que lo estn recitando continuamente por ejemplo, en la India y en Africa Occidental, incluso sabiendo muy poco rabe; y si a ello se objetase que una recitacin as no puede tener sobre el alma ms que un efecto fragmentario, dado que la inteligencia de los recitadores no puede participar, contestaramos que su inteligencia se halla penetrada por la conciencia de participar en la Palabra divina. Saben, por lo dems, que el Corn es un flujo y un reflujo, que fluye de Dios hacia ellos y que sus versculos son signos milagrosos (yt ) que les reconducirn hacia Dios, y esa es la razn precisamente por la que lo leen. El mismo texto justifica esa actitud porque, si el tema del Corn es ante todo All h, su tema secundario es que viene directamente de l por medio de la Revelacin y que devuelve a l por Su gua a lo largo del camino recto. Inmediatamente despus de los
A semejanza del hinduismo y del judasmo, el Islam establece una clara distincin entre Revelacin e inspiracin. Una Revelacin es consubstancial a la Divinidad, de la que es una proyeccin o una prolongacin, mientras que un texto inspirado est compuesto por el hombre bajo la influencia del espritu divino. En el cristianismo, la Revelacin es el propio Jess, situndose los Evangelios en el grado de la inspiracin.
siete versculos de apertura, el cuerpo principal del texto cornico empieza por una afirmacin de su autenticidad y de su eficacia: AlifLmMm, He aqu el Libro, no encierra ninguna duda; es una gua para los piadosos. La primera inicial representa a Allh, la segunda a Rasl 2 Mensajero, es decir, la naturaleza celestial del Profeta, y la tercera a Muhammad, nombre de su naturaleza humana. En virtud de la continuidad que representan, estas letras son la figura del flujo de la ola, siendo la gua el reflujo. La misma autenticidad y la misma eficacia son afirmadas por los dos nombres de Misericordia, al-Ra mn y al-Ra m, con los que comienzan los captulos del Corn. El primero designa sobre todo al Ocano en su aspecto de Bondad y de Belleza infinitas que, debido a su naturaleza, desborda; al-Ra mn puede as, por extensin, significar tambin el flujo de la ola, la Misericordia que crea, revela y enva Mensajeros anglicos y humanos. Frases como Hemos revelado esto o Te hemos (a ti, Muhammad) enviado como Mensajero, son como un estribillo repetido constantemente a lo largo del texto cornico. Con no menos insistencia se repiten los versculos que afirman la atraccin del Infinito, la Misericordia de al-Ra m que impulsa al hombre a retornar a su origen, vo lvindole capaz de trascender sus limitaciones humanas y terrestres, versculos como: En verdad Dios es El que lo perdona todo, el Todomisericordioso 3 , o Dios invita a quienes l quiere a la morada de la Paz, o Tras l es la ltima consumacin, o el exhorto Responded a la llamada de Dios, o tambin la pregunta No vuelven todas las cosas a Dios? El Corn est impregnado de finalidad; y, en particular, como ltima escritura del ciclo, est obsesionado por la Hora, el sbito trmino que gravita sobre los cielos y la tierra4 , cita que llega a formar un estribillo que completa al de la creacin y la revelacin. La Revelacin islmica abarca todos los aspectos de la vida humana, no dejando absolutamente nada al Csar; y, por la ley de las acciones y reacciones concordantes, la plenitud de su flujo en este mundo produce sus efectos en la extensin de su reflujo y en la profundidad con la que ste vuelve al mbito de la verdad metafsica. Algunos pasajes
En rabe, tanto la final como la inicial de las letras radicales puede representar una palabra entera. A veces en este contexto se dice que la letra L m designa a ibrl, el arcngel Gabriel, que transmiti la Revelacin a Muhammad. 3 El nombre al-Ram las ms de las veces es precedido en el Corn por al-Gaf r, El que lo perdona todo. 4 VII, 187.
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alcanzan un nivel que trasciende infinitamente la dualidad del Creador y lo creado, del Seor y el esclavo, y que es nada menos que el grado de la Esencia divina Misma 5 . El Corn es el libro de la comunidad entera y no obstante es al mismo tiempo, y sobre todo, el libro de una minora, el libro de los elegidos espirituales. Presenta este doble aspecto segn modos diferentes, De entrada, abunda en versculos abiertos que todo creyente puede y debe aplicarse a s mismo, pero de los que, sin embargo, puede decirse que se aplican de una manera preeminente a los sufes. Por ejemplo, la Ftia, el captulo de apertura, contiene una splica que dice: Guanos por el camino recto. Esto se repite varias veces en la oracin ritual y constituye, por tanto, la splica ms frecuentemente repetida en el Islam. Sin embargo, pertenece especialmente a los sufes, porque, siendo los miembros de la comunidad ms conscientes del camino, pueden entregarse a este versculo como nadie ms podra hacerlo, entrando en l como en su propio elemento. Adems son los nicos que pueden valorizar el superlativo sobreentend ido en el versculo. En general, el mstico podra ser definido como aqul que se pregunta a s mismo: cul es el camino ms recto?. El sufismo existe como respuesta a esta pregunta y por ninguna otra razn, porque es, por definicin, la va ms directa de acercarse a Dios, y tanto es as que la palabra ar qa (va) 6 , designa por extensin una Orden suf o una cofrada. Otro versculo muy querido tanto por su notable belleza como por su significado, y que todos recitan, especialmente en las pocas de prueba, es el versculo de la bsqueda del retorno ( istir): En verdad, somos de Dios y a l regresamos 7 . Los sufes estiman que el sufismo entero est resumido en este versculo; a menudo lo cantan en sus reuniones y a veces lo repiten un cierto nmero de veces con el rosario; y de hecho, aunque todo creyente sea necesariamente de Dios en un grado u otro, puede decirse que el mstico es de Dios de una manera que no es la del resto de la comunidad, porque mstica quiere decir consagracin total. Adems es necesario recordar, a propsito de estos versculos, que el sufismo no es sino un movimiento de retorno, un reflujo y que, desde este punto de vista, los dems miembros de la comunidad, aunque dirigidos hacia la buena direccin, estn estacionarios. Incluso dentro de sus propios rangos, los sufes establecen una distincin entre los miembros ms centrales de una Orden, que
No hace falta aadir que ninguna Revelacin puede dejar de alcanzar este nivel. El cristianismo, por ejemplo, lo alcanza implcitamente, como abarca implcitamente el conjunto de la vida. Pero el Corn hace ambas cosas explcitamente. 6 Es, en parte, sinnimo de irat (camino), pero en un sentido ms amplio, podra traducirse como va y medio.
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Inn li-Ll hi wainn ilayhi r iun. II, 156.
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denominan viajeros (s lik n) y los miembros ms perifricos, que estn relativamente inmviles. Se puede decir de estos versculos que son abiertos, porque se aplican a toda la jerarqua de la aspiracin espiritual en sus diversos grados. Sin embargo, la distancia entre los ms bajos y el ms elevado de los grados es suficiente para constituir una diferencia de significado: y de hecho, el Profeta ha dicho que cada versculo del Corn tiene un exterior y un interior. Acabamos de ver dos ejemplos de significados interiores. Por lo que se refiere al exterior de los versculos en cuestin, el camino recto exotrico es el que consiste en no desviarse de la ley del Islam, mientras que el movimiento de retorno designa, en su sentido ms externo, el paso por una vida piadosa hasta la muerte. Los dos significados, el exterior y el interior, conciernen a los sufes: pero para los miembros de la mayora, independientemente del hecho de no estar en general dispuestos mentalmente a aceptar ms de un significado para una sola expresin verbal, sera difcil de comprender lo que los sufes entienden por viaje (sulk ), es decir, el ahondamiento interior o el reflujo del s finito en direccin de su Principio divino. En numerosos versculos los sentidos exterior e interior se aplican a terrenos muy diferentes. Un da, al volver de una batalla contra los infieles, el Profeta dijo: Volvemos de la pequea Guerra santa a la gran Guerra santa. Sus compaeros preguntaron: Qu es la gran Guerra santa?, y respondi: La guerra contra el alma. Aqu se encuentra la clave del sentido interior de todos los versculos del Corn que se refieren a la Guerra santa y a los infieles. Admitamos que este dicho del Profeta aporta algo a todos, y la mayora de los musulmanes podra pretender tener la experiencia de la lucha contra los infieles del interior, es decir, contra los elementos rebeldes y no musulmanes del alma. Pero resistir de vez en cuando a la tentacin es una cosa y hacer la guerra es otra. La gran Guerra santa en su sentido pleno, es el sufismo, o, ms precisamente, es uno de sus aspectos y no compete ms que a los sufes. El Corn declara: Combatid totalmente a los idlatras 8 , y en otra parte: combatidles hasta sofocar la sedicin y que la religin sea toda para Dios 9 . Slo el mstico es capaz de realizar esto interiormente, y slo l sabe que ello quiere decir mantener una oposicin metdica contra sus propias posibilidades inferiores y llevar la guerra al territorio del enemigo, de manera que el alma sea completamente para Dios. A causa de los peligros de esta guerra, ningn exoterismo tiene fcil acceso. De hecho, aunque no deliberadamente, el exoterismo es un estado de tregua con escaramuzas ocasionales libradas de forma inconexa; y es mejor
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IX, 36. VIII, 39.
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permanecer exoterista que suscitar todo el furor del enemigo y despus abandonar la lucha dejando que las posibilidades inferiores invadan el alma. Sera posible dar multitud de otros ejemplos de significados interiores que conciernen slo a los sufes. Pero como se citarn varios en los siguientes captulos, bastar por ahora insistir en la afinidad que los sufes tienen generalmente con el Corn en virtud de lo que les distingue ms especialmente de otros musulmanes, a saber, el hecho de que su eleccin deliberada e irrevocable de lo Eterno con preferencia sobre lo efmero no es simplemente terica y mental, sino que es tan totalmente sincera que les ha sacudido hasta lo ms profundo de su ser y les ha movido a ponerse en camino. El Corn mismo es una cristalizacin de esta eleccin, porque insiste sin descanso en la inmensa disparidad que existe entre este bajo mundo y el mundo trascendente del Espritu, mientras que, por otro lado, censura continuamente la locura de quienes eligen lo ms bajo en lugar de lo ms alto, lo peor en lugar de lo mejor. Como opuesto a esta locura, el sufismo puede definirse como un sentido de los valores o un sentido de las proporciones. La definicin no sera inadecuada porque quin en el mundo, aparte de sus equivalentes de otras religiones, podra compararse a los sufes en lo que respecta a poner lo primero en primer lugar y lo segundo en segundo? De forma anloga, el Corn se define como alFurqn, lo que puede traducirse como Criterio de valores, Instrumento de discriminacin o, simplemente, Discernimiento. Una cualidad esencial del mensaje cornico es el establecimiento de una jerarqua de valores que ofrece criterios para poner cada cosa en su lugar, as como una base general de evaluacin. No slo distingue entre justo y falso, ortodoxia y hereja, verdad y error, religin y paganismo. Establece tambin una distincin, en el campo de la ortodoxia, entre los que observan una cierta reserva en su culto y, paralelamente, si se trata de la gran Guerra santa, entre los que salen adelante para luchar y los que se quedan atrs. Unos y otros recibirn su retribucin. Dios ha prometido a todos cosas excelentes. Pero Dios prefiere los combatientes a los no combatientes y les reserva una recompensa sin lmites 10 . Otra distincin, paralela pero no forzosamente idntica, es la que se hace entre los avanzados, de los que se dice que estn cerca de Dios ( muqarrabn, palabra que sirve para distinguir a los Arcngeles de los Angeles), y la gente de la derecha [siendo los infieles la gente de la izquierda 11 ]. En otro lugar, y en dos ocasiones, los que forman la categora ms elevada y que son tambin llamados los esclavos de Dios para subrayar su extincin en l, son puestos en contraste con los justos12 . Estos parecen ocupar una
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IV, 95. LVI, 8-40. 12 LXXVI, 5-6; LXXXIII, 18- 28.
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posicin intermedia entre los avanzados y la gente de la derecha. Es significativo, en todo caso, comprobar que los avanzados se representan en el Paraso bebiendo directamente de las dos Fuentes supremas, mientras que los justos beben de ellas indirectamente, es decir, que sacian su sed en una corriente que toma su sabor de una o de otra de las fuentes, y la gente de la derecha bebe agua. Este simbolismo tan rico en significados excusa de comentarios puesto que, para comprenderlo, nos basta considerar a la comunidad islmica tal como siempre ha sido y an hoy es. Cualesquiera que sean sus subdivisiones, las tres categoras principales de la jerarqua espiritual permanecen, con los sufes viajeros en primer lugar, los relativamente estacionarios en segundo y la mayora exotrica en tercero. Es cierto que las distinciones furqnicas existen para informacin de todos. Pero una jerarqua no puede ser captada ms que por aquellos que se encuentran en la cspide. El Corn establece esta jerarqua desde arriba; y el suf, por el hecho de que se lanza en direccin a la cima, es el que llega ms cerca del punto de vista cornico, ms cerca de la personificacin de al-Furqn. El tema de este captulo desbordar necesariamente sobre los dems, ya que tanto la doctrina como el mtodo del sufismo tienen sus races en el Corn. Pero el presente contexto exige al menos esta mencin: algunas formulaciones del Corn parecen destinadas, incluso cindonos a su mensaje literal, exclusivamente a los sufes. Ahora slo citaremos un ejemplo, ya que se presentarn otros despus: Estamos (Dios) ms cerca de l (el hombre) que su vena yugular 13 . Este no podra designarse como un versculo abierto como Guanos por el camino recto, que cada uno es libre de interpretar segn su concepcin del camino y de lo que es la direccin recta. Tampoco es comparable con esos versculos en los que el sentido literal es un velo sobre una verdad que no es para todos. Aqu, excepcionalmente, el interior es el significado literal. El exterior protector es simplemente el deslumbramiento causado por el sbito descubrimiento de lo que es, para el hombre, la verdad de las verdades. La mayora, cegada, dirige su atencin hacia otros versculos; pero al menos para algunos de los que lo captaron literalmente, este versculo no deja otra opcin que la de salir en bsqueda de un ayj suf, de un maestro espiritual capaz de mostrar el camino que permite conformarse a esa proximidad.
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L, 16.
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4 EL MENSAJERO
Tras la muerte de Muhammad, un da que se le pregunt a Ai a, su esposa preferida, a qu se le podra comparar, respondi: Su naturaleza era como el Corn. Esto debe entenderse en el sentido de que, de su experiencia intensa e ntima del Profeta, guardaba la impresin de que l era una encarnacin del Libro revelado. Lo cual no es sorprendente vista la analoga que existe entre el Mensaje y el Mensajero, porque el Mensajero (ras l) no es slo el que recibe el Mensaje revalado, sino que es tambin, como la Revelacin, enviado que es lo que significa ras l a este mundo desde el Ms All. La doctrina islmica del Ras l es, en el fondo, la misma que la doctrina hind del Avat ra, siendo una diferencia inmediata el hecho de que el trmino Avat ra quiere decir descenso, esto es, el de la Divinidad, mientras que el Rasl es definido bien como un Arcngel, bien como una encarnacin humana del Espritu. Pero se trata de una diferencia de perspectiva ms que de hecho, porque el Espritu posee un aspecto increado abierto a la Divinidad, tanto como un aspecto creado. La Divinidad del Rasl est velada por la jerarqua de los grados espirituales que marcan la lnea de su descenso, y la razn de ese velo es preservar la doctrina de la Unidad divina, mientras que en el caso del Avat ra, se repliega de buen grado la misma jerarqua para no empaar la identidad del yo con el S, que constituye la esencia de la doctrina hind del Advaita (no-dualidad). Esta identidad es tambin la esencia del sufismo, aunque los sufes tienen tendencia a expresarla de manera elptica, salvo, como veremos, en sus jaculatorias inspiradas. El aspecto ms sorprendente del paralelismo entre el Corn y Muhammad se observa sin duda en la extensin de su penetracin, pudindose comparar uno y otro a la impetuosa ola que se introduce tierra adentro hasta extremos excepcionalmente alejados. Lo mismo que el Corn abarca todos los aspectos de la vida humana, as el destino de Muhammad fue el de penetrar con excepcional envergadura en el dominio de la expe-
riencia humana, tanto pblica como privada 1 . El reflujo corresponde al flujo: la plenitud terrenal del Profeta se combina con una sensibilidad extrema por el magnetismo del Ms All; y esta combinacin ha dejado una huella indeleble en el conjunto del Islam y en el sufismo en particular. Se encuentra una expresin de ello en este dicho muy conocido del Profeta: Actuad respecto a este mundo como si fuerais a vivir mil aos y respecto al otro como si fuerais a morir maana. Hay aqu, por una parte, una exigencia de perfeccin de paciente exactitud podramos decir que incumbe al hombre en su cualidad de representante de Dios en la tierra; y es, por otra parte, una exhortacin a estar listo para dejar este mundo en todo momento. Ambos preceptos tienen en vista nicamente la voluntad del Cielo y, a la luz de la segunda, es evidente que la primera debe aplicarse con espritu de desapego, porque estar listo para partir impide atarse. As, el Profeta ha podido decir sin ninguna inconsecuencia: Sed en este mundo como un extranjero o como un pasajero. Conviene subrayar su desinters por el mundo, hecho que Occidente ha pasado ampliamente por alto, en gran parte porque su aspecto, histricamente asombroso, de plenitud terrenal a veces interpretada de manera completamente errnea como mundanalidad ha sido juzgado como algo que contradeca tal desapego, mientras que estos dos aspectos son, como hemos visto, complementarios e interdependientes. Es significativo que al ofrecer al Profeta como ejemplo a seguir, el Corn insiste, en primer lugar, en el reflujo de la ola: Tenis en el Mensajero de Dios un buen ejemplo para quien espera en Dios y en el ltimo da, e invoca a menudo el nombre de Dios 2 . Esta mencin del ltimo Da recuerda que, como el Corn, el Profeta est obsesionado por la Hora; y esta obsesin no puede disociarse de uno de los acontecimientos fundamentales de su misin, el Viaje nocturno, tambin llamado, segn su principal episodio, la Ascensin3 . Fue como si su capacidad de estar listo para partir se hubiese sbitamente desbordado del plano ms elevado para derramarse sobre los dems, de forma que, para l, se produjo una breve anticipacin de la Hora, y tuvo un goce anticipado de la Resurreccin: sobre la Roca de Jerusaln, a donde haba sido milagrosamente transportado desde La Meca, fue descreado, es decir, reabsorbido, el cuerpo en el alma, el alma en el Espritu y el Espritu en la Presencia divina. Esta reabMuhammad no fue solamente pastor, comerciante, ermitao, exiliado, soldado, legislador y profetasacerdote-rey; fue tambin hurfano (pero con un abuelo y un to particularmente amantes), durante largos aos esposo de una sola mujer mucho mayor que l, frecuentemente padre despojado de sus hijos, viudo y, finalmente, esposo de varias mujeres, algunas mucho ms jvenes que l. 2 XXXIII, 21. 3 Las dos grandes noches del ao islmico son Laylat al-Qadr (la Noche del Poder) y Laylat alMiray (la Noche de la Ascensin). Son, respectivamente, la noche del Descenso del Corn y la de la Ascensin del Profeta.
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sorcin marca el camino de los sufes 4 , y su aspecto de anticipacin es igualmente significativo, porque es uno de los sentidos fundamentales de la palabra sb qn, que en el captulo anterior fue traducida como los avanzados, y que es, como hemos visto, uno de los trminos cornicos que designa a los msticos del Islam. Recordemos a tal propsito este dicho del Profeta: Morid antes de morir. Es cierto que tales formulaciones son comunes a toda mstica y que todas las msticas son anticipaciones; pero, aunque se trate de una distincin relativa, el sufismo, como ltima mstica del presente ciclo temporal, debe obligatoriamente caracterizarse por una particular sensibilidad h acia esa atraccin de la Hora, impulso suplementario que ofrece sin duda una compensacin parcial por las condiciones exteriores desfavorables de nuestro tiempo. Bien saben los sufes que esta sensibilidad debe combinarse con esfuerzos activos en el mismo sentido; y en esto, como en todo lo dems, son, para utilizar su propia frmula, los herederos del Mensajero. Si Muhammad es el Profeta de la Hora, hay aqu un complemento pasivo a su funcin, ms activa, de Profeta de la Orientacin y de la Peregrinacin. El Corn subraya que se preocupa por la orientacin5 ; y podemos evaluar el peso de esta preocupacin por el impacto que este hecho ha producido sobre su pueblo. Hasta el momento actual, uno de los rasgos ms inmediatamente impresionantes de la comunidad islmica es lo que podra llamarse conciencia de la direccin. Esta disposicin espiritual, inextricablemente ligada a la conciencia de ser de Dios, ofrece sin duda, tambin, una compensacin providencial; y se aplica particularmente al suf que, adems de estar ms consagrado y ser ms consciente del camino que los dems miembros de su comunidad, no debe solamente decir como ellos la oracin ritual en direccin a La Meca, sino realizar muchos otros ritos durante los cuales prefiere dirigirse hacia el mismo lado, de manera que esta concentracin exterior y simblica pueda servir de soporte a la concentracin interior. Si el Profeta y sus compaeros ms prximos emigraron de La Meca a Medina, fue por una necesidad csmica, a fin de que la orientacin pudiese adquirir desde la poca apostlica, y como precedente apostlico por tanto, la acrecentada intensidad de que est cargado el gesto de un exiliado que se vuelve hacia su patria. Mucha de esa nostalgia permanece an hoy, en el sentido de que un musulmn sea o no rabe es consciente de tener sus races espirituales en La Meca6 , conciencia agudizada una vez al ao
No hace falta decir que esto no concierne al cuerpo y al alma, a diferencia del caso del Profeta, sino a lo esencial, y que se trata de la reabsorcin del centro de consciencia. 5 II, 144. 6 Este sentimiento est inextricablemente unido a la nostalgia por el Profeta; y el hecho de volverse hacia La Meca, lugar de su nacimiento y de los inicios del Islam, viene a ser en la prctica (salvo para la
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en cada comunidad islmica por la partida y la vuelta de los peregrinos; y, en las cinco oraciones rituales cotidianas, cada ciclo de movimientos culmina en una prosternacin que puede describirse como una expansin del alma en direccin a La Meca. Sin embargo, no hay que olvidar que el recuerdo de Dios es ms grande que la oracin ritual7 , y uno de los significados de este pasaje clave es que es ms grande volverse hacia el Centro interior que hacia el centro exterior. Lo ideal es dirigirse hacia uno y otro simultneamente, dado que la orientacin exterior ha sido instituida ante todo con vistas a la orientacin interior. Nuestro cumplimiento de los ritos es considerado como ardiente o tibio segn la intensidad de nuestro recuerdo de Dios durante su ejecucin 8 . Se tratar con mayor detalle ms adelante esta cuestin del cumplimiento esotrico de los ritos exotricos. Lo que se trata de resaltar aqu es que, para los sufes, el camino espiritual no es slo la gran Guerra santa, sino tambin, y an ms, la gran Oracin y la gran Peregrinacin. La Kaaba (literalmente el cubo, pues sta es su forma), Casa de Dios en el centro de La Meca, es un smbolo del Centro de nuestro ser. Cuando el exiliado dirige su rostro en direccin a La Meca, aspira por encima de todo, si es suf, al retorno interior, a la reintegracin del s individual finito y fragmentario en la Infinitud del S divino. Al ser el hombre un exiliado, un centro espiritual simbolizar ms eficazmente la patria si no le resulta inmediatamente accesible. Esta es, sin duda, una de las razones por las que, en La Meca, en los albores del Islam, la oracin se realizaba en direccin a Jerusaln. Pero si el hombre es un exiliado en primer lugar en razn de su existencia separada de Dios, en segundo lugar lo es por su cada del Paraso. Deben, pues, efectuarse dos retornos al hogar, y sin duda es en razn del segundo exilio del hombre por lo que, en el Viaje nocturno, el Profeta fue primero transportado horizontalmente de La Meca a Jerusaln antes de su Ascensin vertical, de manera que su viaje pudiese ser el prototipo perfecto del camino que deberan seguir los avanzados de entre su pueblo. Slo a partir del centro del estado terrenal, es decir, del grado de perfeccin humana, es posible tener acceso a los estados superiores del ser. La primera parte del Viaje nocturno es como una demostracin de esta verdad segn el simbolismo espacial, aunque sin tener en cuenta el hecho de que el Profeta es en s una personificacin del centro, se le llame Jerusaln o La Meca.
pequea minora que vive en esas regiones) volverse tambin hacia Medina, donde triunf, muri y est enterrado. 7 XXIX, 45. 8 Enseanza del ayj al-Al w. Ver nuestra obra Un saint musulman du XX sicle, Pars, Ed. Traditionnelles. 1967, p. 114. [De prxima publicacin en esta coleccin. N. del T. ]
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En l la perfeccin perdida se manifiesta de nuevo. Corresponde al punto culminante del impulso de la ola, a partir del cual empieza el reflujo. Ya hemos visto que lo ideal es haber alcanzado la plenitud terrenal y estar listo para partir, y es hacia esa perfeccin en equilibrio entre el flujo y el reflujo hacia donde la aspiracin del mstico debe dirigirse. El Mensajero divino entra y sale de este mundo por la puerta celeste hacia la que toda mstica est orientada. Pero el mstico, como los dems humanos, ha entrado en este mundo por una puerta simplemente csmica; y para evitar refluir por la misma salida, su pequea ola individual debe alcanzar el punto culminante de la gran ola, para que su propio impulso, relativamente dbil, se sumerja en la gran corriente y sea arrastrado por ella 9 . No es que el mstico sea capaz de alcanzar ese punto central con sus propios esfuerzos. Pero el Profeta est siempre presente en ese centro y tiene el poder de lanzar a los que no estn en l un cable de salvacin, que es una cadena (silsila) que traza un linaje espiritual que se remonta hasta l. De esta forma, toda Orden suf desciende del Profeta, y la iniciacin en una ar qa significa la adhesin a su cadena particular. Ello implica una centralidad virtual, es decir, una reintegracin virtual en el estado primordial, reintegracin que debe entonces hacerse efectiva. El gran prototipo del rito suf de iniciacin es un acontecimiento que se produjo en un momento crucial de la historia del Islam, unos cuatro aos antes de la muerte del Profeta: sentado al pie de un rbol, pidi a sus compaeros presentes que le juraran fidelidad por encima del compromiso aceptado al entrar en el Islam. En algunas rdenes este rito del apretn de manos comprende elementos suplementarios10 , y en otras, es reemplazado por diferentes formas de iniciacin, una de las cuales sugiere particularmente la idea de cadena comparada a una cuerda de salvacin: el ayj tiende su rosario al novicio; ste toma el otro extremo, retenindolo durante la pronunciacin de la frmula de iniciacin. La unin a la cadena espiritual da al iniciado no slo el medio de impedir que su propio reflujo se retire en la misma direccin en que ha venido, sino tambin el de progresar a lo largo del camino espiritual si est cualificado para el viaje. La atraccin de la cadena trasciende infinitamente los esfuerzos del viajero que, sin embargo, son necesarios para volverla operante. Una Tradicin santa declara: Si (Mi esclavo) se acerca un palmo a M, Yo me acerco a l un codo, y si se acerca a M un codo, Me acerco a l un cuerpo; y si viene hacia M con lentitud, Yo voy hacia l con rapidez.
Esta inmersin no es otra cosa que la santificacin. En cuanto a la salvacin, las formas exteriores de la religin son, siguiendo nuestra comparacin inicial, parecidas a concavidades consagradas en las que la ola individual debe vaciarse para salvarse de refluir en la misma direccin de la que ha venido. 10 Como, por ejemplo, en el ya mencionado rito de investidura.
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No hace falta decir que el simbolismo espacial no es capaz de expresar de manera adecuada los efectos de la baraka (influencia espiritual). Sera una simplificacin excesiva presentar el camino como si se tratara de un trazado horizontal seguido de una ascensin, porque la virtualidad conferida por la unin a la cadena permite, desde la primera parte del viaje, anticiparse a la segunda. Por lo dems, pertenece al mtodo de toda mstica proceder como si lo virtual fuera ya realmente efectivo. El novicio debe aspirar a la ascensin, aunque tenga que permanecer atentamente consciente de las imperfecciones que, por el momento, impiden que esa aspiracin se realice. Debemos recordar tambin que, incluso si la cadena sigue un trazado histrico y, por tanto, horizontal hasta el Profeta, cuya perfeccin terrenal es la nica base de la ascensin, esa perfeccin es puesta al alcance del discpulo en la persona del ayj, que se encuentra ya en el centro, ya sumergido en la naturaleza del Profeta y ya asimilado. El prototipo del pacto entre Maestro y discpulo es anunciado en el Corn en los siguientes trminos: Dios estaba satisfecho de los creyentes cuando te prestaban juramento bajo el rbol. l conoca el contenido de sus corazones. Y ha hecho descender el Espritu de la Paz sobre ellos. Los ha recompensado con una pronta victoria11 . El rbol representa al Arbol de la Vida e indica la centralidad que la iniciacin confiere virtualmente. La pronta victoria es la actualizacin de esa centralidad. El sentido literal del texto no fue plenamente aclarado hasta dos aos despus, cuando La Meca, centro exterior, abri sus puertas sin efusin de sangre al ejrcito conquistador del Profeta. Tras el pasaje citado, el Corn menciona otros botines que deberan ser conquistados ms tarde, y que, literalmente, no podan referirse ms que a las riquezas de Persia y de otros pases ms alejados de Oriente y Occidente que pronto fueron parte del imperio del Islam. Pero el modo de expresin es tal, que el significado ms profundo aparece claramente a travs del sentido literal: Otras cosas de las que no erais capaces, l las ha abarcado en Su poder 12 . Para los sufes, estas palabras se refieren ante todo a los tesoros de la Infinitud divina que slo el Infinito tiene el poder de abarcar13 . Se deduce implcitamente del primer verbo de la penltima cita, adiya, estar satisfecho, que la divina promesa de victoria debe extenderse hasta esta finalidad suprema. El sustantivo verbal es riwn, buen placer, pero esta traduccin es muy inadecuada. Para darse cuenta basta recordar que, segn el Corn, el riwn de Dios es ms grande
XLVIII, 18. XLVIII, 21. 13 Este verbo evoca inmediatamente el Nombre divino al-Muht, El que rodea todo, nombre del Infinito.
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que el Paraso 14 . Para resaltar ms claramente su sentido debemos considerar la palabra reabsorcin, que ha sido ya empleada a propsito del Viaje nocturno del Profeta, y de la que hemos dicho que trazaba el camino espiritual. La siguiente cita se refiere a la misma verdad universal: No se puede existir en contra del Ser, ni pensar en contra de la Inteligencia; tenemos que conciliar nuestros ritmos con los del Infinito. Cuando respiramos, una parte del aire es asimilada, otra es rechazada; lo mismo vale para la reabsorcin de la manifestacin universal: no queda junto a Dios ms que lo es conforme con su naturaleza 15 . Este pasaje nos recuerda tambin la expresin cornica cercanos a Dios que, como el Riwn, se aplica slo a los ms grandes santos. Riwn significa nada menos que: Dios nos acepta, lo que quiere decir que somos asimilados y no rechazados. En otros trminos, el objetivo final del sufismo es ser inspirado por Dios y reabsorbido y, por tanto, no expirado despus. A propsito del Riwn declarado ms grande que el Paraso, es necesario hacer notar que esto se aplica al Paraso en un sentido relativo. Pero en su sentido ms alto, la palabra Paraso seala lo Insuperable, que es el Paraso de la Esencia. En una ocasin, el Corn, de pronto, enuncia el mensaje siguiente de carcter ntimo y mstico; los conceptos de Riwn y de Paraso son aqu sinnimos, refirindose al Trmino del camino, es decir, a lo Absoluto y a lo Infinito: Oh t, alma apaciguada, vuelve hacia tu Seor, satisfecha y acogida 16 , entra entre Mis servidores; entra en Mi Paraso 17 . Las ltimas palabras se refieren a lo que los sufes llaman Eternidad despus de la extincin 18 , extincin implcita en la palabra servidores. Recordemos aqu estas palabras de un suf persa: He entrado dejndome fuera. En efecto, puesto que nada puede ser aadido al Paraso del Infinito, slo lo que no es puede entrar en l. Cuando nombran a un santo, los musulmanes aaden: Que Dios est satisfecho de l (o de ella), siendo entonces la mencin del Riwn como un sello fijado a la sant idad19 a la gracia de haber sido inspirado y asimilado por la Naturaleza divina. Un Mensajero, por otra parte, es una manifestacin de esa Naturaleza; el hecho de ser enviado no significa que haya sido expirado de forma que le fuera necesario ser reasimilado. Al contrario, viene para asimilar las almas al Infinito y al Eterno, del que es como una
IX, 72. F. SCHUON, Images de lEsprit, Pars, Fammarion, 1961, pp. 151-152. 16 Esto es, con un Ri wn mutuo 17 LXXXIX, 27-30. 18 al-Baqab d al-fan . 19 La frmula generalmente empleada para un muerto, Que Dios tenga misericordia de l (o de ella), apunta como mnimo a la salvacin. En cuanto al sentido ms alto que puede tomar, baste recordar que la Misericordia es infinita por definicin.
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presencia misteriosa en el dominio de lo finito y lo temporal. As, hablando del pacto inicitico de fidelidad que confiere virtualmente esta asimilacin, el Corn declara: Quienes te prestan juramento de fidelidad no hacen sino prestar juramento a Dios. La mano de Dios est sobre sus manos 20 . Es, en virtud de esta unin, o identidad, por lo que el s finito del Mensajero es continuamente alcanzado y colmado de nuevo, por as decirlo, por el Infinito, lo que se expresa en el verbo all, que es siempre utilizado cuando se menciona el nombre del Profeta, como era ya el caso durante su vida: Que Dios le colme de Gloria y le d la Paz. La oracin por la Paz (salm) se aade para hacer armoniosamente posible lo que lgicamente es una contradiccin en los trminos: la presencia de lo Infinito en lo finito. Una vez se ha obtenido acceso al Mensajero divino por la unin a la cadena espiritual, y se ha recibido de l la virtualidad del Riwn, cmo se actualiza esta asimilacin o reabsorcin virtual? Uno de los medios que ofrece es la invocacin de bendiciones sobre l, segn la frmula ya citada de gloria y de paz. Un ngel ha venido y me ha dicho: Dios dice: Nadie entre tu pueblo invoca bendiciones sobre ti sin que yo invoque sobre l bendiciones decuplicadas 21 . Pero la gloria invocada sobre Muhammad no puede refractarse diez veces sobre el invocador, segn la promesa, hasta que ste no realice efectivamente la perfeccin central que es la nica que posee la capacidad de acoger la gloria y la fuerza para soportarla. Dicho de otra forma, el nombre Muammad, adems de su referencia al Mensajero, puede y debe significar para el invocador la perfeccin virtual que llevo en m, mientras que este nombre acta a la vez como escudo o ms bien como un filtro para proteger a la virtualidad contra aquello que slo la actualizacin puede soportar. Este es slo uno de los numerosos ejemplos de la posibilidad, ya sealada, de anticiparse a la segunda parte del viaje antes de que la primera haya llegado a su trmino. El trabajo espiritual es sobre todo una acumulacin de gracia que no puede surtir efecto antes de adquirir la aptitud para recibirla. Otro medio de dejarse sumergir en la naturaleza del Profeta es recitar sus nombres y las letanas asociadas a l. Y hay todava otro, el ms directo, que consiste en apoyarse particularmente en uno de estos nombres, Dikru-Llh, el Recuerdo de Dios, y llegar a convertirse, como l, en una personificacin de todo lo que tal nombre implica.
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XLVIII, 10. Es slo uno de los numerosos dichos del Profeta que expresan la misma idea.
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5 EL CORAZON
Hoy1 el sufismo (taawwuf ) es un nombre sin realidad. En otro tiempo fue una realidad sin nombre. Comentando estas palabras, Hu wr, en el siglo siguiente, aada: En la poca de los compaeros del Profeta y de sus sucesores inmediatos, este nombre no exista, pero en todos era una realidad. Ahora el nombre existe sin la realidad 2 . De forma parecida, aunque sin ser tan absoluto en el elogio ni en la censura, Ibn Jald n subraya que, en la primera generacin del Islam, la mstica estaba demasiado extendida para tener un nombre especfico. Pero, cuando la mundanalidad se extendi y los ho mbres se volvieron cada vez ms dependientes de las ataduras de esta vida, los que se consagraban a la adoracin de Dios se distinguan de los dems por la denominacin de sufes 3 . La palabra f significa literalmente de lana y, por extensin, el que viste de lana, y sin duda el vestido de lana estaba ya asociado a la espiritualidad en tiempos preislmicos. Si no, el Profeta no habra juzgado til sealar que Moiss iba completamente vestido de lana cuando Dios le habl. Sin embargo, el uso de la lana no parece haber estado generalizado entre los msticos del Islam. La explicacin ms verosmil del nombre es que fuera aplicado literalmente a un pequeo grupo de hombres vestidos de lana y que se hubiera extendido luego, sin distincin, a todos los msticos de la comunidad para
En el siglo X, unos trescientos aos despus del Profeta. El que habla es Ab -l- asan Fuan . Kaf al Mah b , cap. III.
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Muqaddima , cap. XI. EL trmino suf traduce aqu dos palabras en el original rabe, ufiyya y mutaawwifa ; las lenguas europeas entienden habitualmente por suf tanto f como mutaawwif (cuyos plurales son los trminos rabes que se acaban de citar). En sentido estricto designan, respectivamente, al que ha alcanzado el final del camino y el que contina su curso. Existe una tercera palabra, mustaswif, el que aspira a llegar a mutaawwif (ver DANNER, The Necessity for the Rise of the Term Sufi. Studies in Comparative Religion, primavera 1972).
llenar un vaco; en efecto, no tenan todava ningn nombre, y como constituan una categora cada vez ms distinta, se hizo con el tiempo necesario tener con qu designarlos. La difusin extraordinariamente rpida del vocablo f y su posterior permanencia, se explican en parte por esa necesidad, as como por la comodidad, en varios aspectos, del trmino en s. La dificultad que se ha tenido siempre en explicarlo no es la menor de las ventajas, dado que para la mayora el sufismo es, por su naturaleza, un poco como un enigma y como tal requiere un nombre parcialmente enigmtico. Al mismo tiempo ese nombre debe sugerir asociaciones de ideas respetables y contener implicaciones profundas; y la raz rabe, que comprende las tres letras d-w w- f cuyo sentido bsico es lana, posee segn la ciencia de las letras una identidad secreta 4 con la raz d-f - ww, que tiene como sentido bsico pureza y designa lo que ha sido pasado por el tamiz que separa el grano de la paja. Por otra parte, de esta raz surge una forma verbal que, si se escribe sin vocales como se hace corrientemente en rabe, es en apariencia idntica a f y significa ha sido elegido como amigo ntimo, sobreentendiendo que el que ha elegido es Dios, como en el caso de al-Mutaf, el Elegido, el Preferido, que es uno de los nombres del Profeta y deriva tambin de la misma raz. La denominacin dada a los msticos del Islam se encuentra suficientemente cercana de estas expresiones para encontrarse ya justificada, pero suficientemente lejana todava para que la acepten sin parecer vanagloria. Sin embargo, hablan de s mismos con ms frecuencia refirindose a los pobres, al- fuqar, plural de faqr, en persa darv sh, lo que ha dado en Occidente fakir y derviche. La pobreza en cuestin no es otra que la de las Bienaventuranzas: Bienaventurados los pobres de espritu, porque suyo es el reino de los cielos. Pero el origen del trmino que usan los sufes es un versculo del Corn : Dios es el Rico y vosotros los pobres5 . A diferencia de la Bienaventuranza, ste se refiere a la humanidad en general, expresando un hecho del que ninguna persona puede sustraerse. Los sufes se aplican el versculo a s mismos porque, como veremos, son los nicos que extraen de l sus conclusiones totales. Ciertamente, el sufismo podra casi definirse como una explotacin del hecho expresado por el versculo cornico, doble hecho, ya que concierne a la vez a Dios y al hombre. Por otra parte, el trmino faq r posee un alcance operativo porque constituye un recuerdo precioso; y, por ejemplo, al terminar una carta, un suf preceder a menudo su nombre con esta frase: Del pobre hacia su Seor
Por el hecho de que cada letra del alfabeto posee un valor numrico particular y que las letras de ambas races totalizan la misma cifra. 5 XLVII, 38, y tambin XXXV, 15: Oh hombres, vosotros sois los pobres ante Dios, y Dios es el Rico, el Objeto de toda alabanza .
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Si el Corn no se dirige especficamente a los sufes con las palabras vosotros sois los pobres, sin embargo, hace alusin, como hemos visto, a los santos, es decir, a los sufes plenamente realizado, designados como esclavos de Dios en ciertos contextos donde se pone de relieve no slo la condicin de esclavo (que concierne a todos), sino el hecho de ser plenamente realizados, designados como esclavos de Dios en ciertos contextos de esclavitud y pobreza estn indisolublemente ligados. Hemos visto tambin que los sufes, o ms bien los mejores de entre ellos, son los avanzados y los cercanos. Pero de todos los trminos cornicos de los cuales puede decirse que se dirigen a ellos y a nadie ms, excepcin hecha a priori de los Profetas, el ms significativo y que se repite con ms frecuencia es, probablemente, esta frmula un poco enigmtica: aquellos que tienen corazn; y si hasta aqu no lo hemos mencionado es porque es suficientemente importante como para constituir el tema central de un captulo. En efecto, qu es el sufismo, subjetivamente hablando, sino el despertar de los corazones? Hablando de la mayora, el Corn afirma: No son sus ojos los ciegos, sino sus corazones 6 . Lo que demuestra y sera asombroso que fuera de otra manera que la perspectiva cornica est de acuerdo con la de todo el mundo antiguo, tanto de Oriente como de Occidente, cuando atribuye la facultad de visin al corazn y cuando lo cita para designar, no slo al rgano corporal de este nombre, sino tambin al centro del alma al que da acceso, centro que sirve de paso hacia un corazn ms elevado, el Espritu. As, el corazn es a menudo sinnimo de intelecto, no en la utilizacin abusiva que se hace hoy de esta palabra, sino en el pleno sentido del latn intellectus, nombre de la facultad que permite percibir lo trascendente. Al ser el centro del cuerpo, el corazn puede considerarse que trasciende al resto, aunque su substancia est hecha tambin de carne y sangre. En otros trminos, si el cuerpo en su conjunto es horizontal porque est limitado a su propio plano de existencia, el corazn posee, adems, una cierta verticalidad por el hecho de ser el extremo inferior del eje vertical que proviene de la Divinidad pasando por los centros de todos los grados del universo. Si recurrimos a la imagen que sugiere la Escala de Jacob, que no es otra cosa que este eje, el corazn corporal ser el escaln ms bajo y la escala representar toda la jerarqua de centros o de corazones 7 uno sobre otro. Este smbolo es tanto ms adecuado por cuanto representa cada centro como separado y distinto a los dems y, sin embargo, vinculado a ellos. En virtud de esta interdependencia, por la que los centros se encuentran de alguna forma unificados en uno slo, el corazn fsico reci6 7
XXII, 46. Para mayor claridad se escribir esta palabra con mayscula cada vez que designe un centro trascendente.
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be la vida de la Divinidad (segn la doctrina suf toda vida es divina) y la extiende por el cuerpo. En direccin opuesta, el corazn fsico puede servir de morada de concentracin a todas las fuerzas del alma en su aspiracin al Infinito, y pueden encontrarse ilustraciones prcticas de ello en los mtodos de la mayora de las msticas, si no en todas. En virtud de la misma interdependencia, el Corazn puede tambin corresponder al escaln ms alto de la escala, incluso al Infinito, como en la Tradicin santa siguiente 8 : Mi tierra no Me puede contener, ni tampoco Mi cielo, pero el Corazn de Mi esclavo creyente Me contiene. Se puede encontrar otro ejemplo en el poema del suf all que empieza con estas palabras: He visto a mi Seor con el ojo del Corazn. He dicho: Quin eres? Ha contestado: T. Desde este ltimo punto de vista, Corazn puede ser considerado como sinnimo de Espritu, que posee tanto un aspecto divino como un aspecto creado; y uno de los grandes smbolos del Espritu es el sol, que es el corazn de nuestro universo. Esto nos devuelve al sentido de la palabra suf. Hemos visto que significa el que viste de lana y que la lana est asociada a la espiritualidad. Pero en razn de qu esta asociacin? Indudablemente la contestacin a esta pregunta hay que buscarla en la ciencia de los smbolos, que ofrece el conocimiento de equivalencias misteriosas; se desprende justamente de una observacin de Ren Gunon9 sobre la correspondencia profunda entre dos smbolos del Espritu, el rbol y el sol (representado aqu por su metal, el oro): Los frutos del Arbol de la Vida son las manzanas de oro del jardn de las Hesprides; el vellocino de oro de los Argonautas, igualmente colocado en un rbol y custodiado por una serpiente o un dragn, es otro smbolo de la inmortalidad que el hombre debe reconquistar 10 . Aunque no lo menciona, Gunon era ciertamente consciente del carcter solar de este ltimo smbolo, no slo considerando al oro, sino tambin al v e11 llocino. Como el len, el carnero, en efecto, ha estado siempre consagrado al sol ; y llevar un vestido de lana es revestirse con la ropa de ese despertar del corazn simbolizado por la luz del sol y que constituye el aspecto central de todo lo que el suf intenta reconquistar. La expresin cornica los que tienen corazn posee de esta forma una relacin con el nombre mismo del sufismo, al mismo tiempo que da cuenta directamente de su esencia.
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Ver ms arriba, p. 25. Ms conocido en Egipto con el nombre de Abd al-W id, Yahy. Era S il por su arqa .
Le Symbolisme de la Croix, Pars, Vega, 1950, p. 85. En astrologa se dice que el sol est en dignidad cuando se encuentra en el signo de Leo; y en exaltacin en el signo de Aries.
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Hasta aqu hemos considerado al Corazn principalmente como centro que comprende todas sus prolongaciones verticales. Pero cuando la palabra Corazn, en el sufismo como en todas las msticas, se refiere a un centro particular y diferente de los dems, normalmente no se trata ni del ms alto ni del ms bajo, sino del centro del alma. En el macrocosmos, el Jardn del Edn es a la vez centro y cspide del estado terrenal12 . Por analoga, el Corazn, que en el microcosmos corresponde al centro del Jardn, es a la vez centro y cspide de la individualidad humana. Ms exactamente, el Corazn corresponde al centro del Jardn, punto donde crece el Arbol de la Vida y de donde brota la Fuente de la Vida. De hecho, el Corazn no es sino esa Fuente, identidad implcita en la palabra rabe ayn, que significa al mismo tiempo ojo y fuente. La particularidad de este penltimo grado de la jerarqua de centros es que seala el umbral del Ms All, el punto en el que acaba lo natural y empieza lo sobrenatural y lo trascendente. El corazn es el istmo (barzaj) tan a menudo mencionado en el Corn 13 que separa los dos mares que representan el Cielo y la tierra, siendo el agradable mar de agua dulce el mbito del Espritu y el mar salado y amargo el del alma y el cuerpo; y cuando Moiss declara: No cejar hasta que alcance la confluencia de los dos mares 14 , est formulando el voto inicial que debe hacer, implcita o explcitamente, todo mstico para alcanzar el Centro perdido, que es lo nico que da acceso al conocimiento trascendente. Una de las claves cornicas para la comprensin de los sentidos ocultos es este versculo: Les mostraremos Nuestros signos en los horizontes y en sus propias personas 15 . Nuestra atencin se concentra aqu en la correspondencia entre los fenmenos exteriores y las facultades interiores, y, si se piensa en lo que significa el Corazn, resultar particularmente instructivo considerar cul, entre los signos en los horizontes, es su smbolo. Ya hemos visto que, como centro de nuestro ser total, el Corazn es el sol interior. Pero slo lo es en virtud de su conjuncin con el Espritu; en su propia esfera, como centro del alma y umbral del Cielo, corresponde a la luna. En un comentario 16 del Corn, un suf del siglo XIV interpreta la palabra sol como Espritu; la luz es la gnosis; el da es el Ms All, mundo trascendente de la percepcin espiritual directa; y la noche es este mundo, mundo de la ignorancia o, en el mejor de los casos, del conocimiento indirecto reflejado que simboliza el claro de luna. La luna transmite indirectamente la luz del sol a la oscuridad de la noche; y, de modo parecido, el Corazn transmite la luz del Espritu a la oscuridad del alma. Pero lo indirecto no es la luna, sino su luz; cuando
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Con frecuencia se le representa en la cima de una montaa. Como, por ejemplo, XXV, 53. 14 XVIII, 60. La Fuente est aqu sustituida por el mar celeste, cuyas aguas son las Aguas de la Vida. 15 XLI, 53. 16 Por Abd al-Razzq al-Kn ; atribuido tambin, sin razn, a Ibn Arab.
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brilla en el cielo oscuro, est mirando directamente al sol, y ste no est en la noche, sino a pleno da. Este simbolismo revela la trascendencia del Corazn y explica qu sentido tiene decir que es la facultad de la visin espiritual (o intelectual) directa. Pero esta facultad se encuentra velada en el hombre cado, y ello incluso por definicin, porque si se dice que perdi el contacto con la Fuente de la Vida cuando tuvo que abandonar el Paraso terrenal, significa que ya no tiene acceso directo al Corazn. As el alma del hombre cado es una noche en la que el cielo est cubierto de nubes; y esto nos conduce a una cuestin de importancia fundamental para el sufismo: si se pregunta qu calificacin es necesaria para ser admitido en una Orden suf o qu es lo que puede incitar a alguien a buscar la iniciacin, la contestacin ser que, en la noche de su alma, la capa de nubes debe ser lo suficientemente fina para que al menos algunos resplandores de la luz del Corazn puedan traspasar las tinieblas. Cuando se le pregunt por qu venan a l aspirantes novicios a pesar de la ausencia de proselitismo por parte de sus discpulos, un ayj de este siglo respondi que estaban turbados por el pensamiento de All h 17 . Dicho de otro modo, iban porque las nubes no eran suficientemente espesas para que desapareciera la conciencia de la realidad espiritual. Lo que hace tambin pensar en esta frmula: Tener un presentimiento de sus estados superiores. Este presentimiento ha sido mencionado por Gunon como motivo vlido para buscar el compromiso con una va espiritual y como criterio de calificacin para ella; y la cumbre de este presentimiento es el sentido, por muy remoto que sea, de lo que el mismo autor traduce como Identidad suprema 18 ; en otras palabras, un sabor anticipado de la verdad expresada en los versos de all que hemos citado. La expresin sabor anticipado interviene aqu para traducir la palabra rabe awq (sabor), muy utilizada por los sufes a ejemplo del Profeta para indicar el carcter directo del conocimiento del Corazn, por oposicin al mental. De hecho Gazz l define el sufismo como awq; y si se quiere comprender cmo este conocimiento, que pertenece a la cumbre del alma y al umbral del Cielo, puede necesitar un vocablo prestado de un conocimiento que viene de los confines inferiores del alma, del umbral del cuerpo fsico, hay que comprender primero la ley universal de la que esta necesidad es una aplicacin. Cuando se dice que Dios es Amor, el significado ms elevado de esta frase es que el arquetipo de todas las relaciones positivas conyugales, paternales y maternales, filia-
ayj Ahmad al-Alw. Ver Un saint musulman du XX sicle, op. Cit., p. 26. [De prxima aparicin en esta coleccin. N. del T.] 18 En rabe taw d , literalmente realizacin de la Unidad.
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les y fraternales es Uno de forma indivisible en la Perfeccin infinita y autosuficiente de la Esencia divina 19 . Segn un significado menos absoluto, la relacin central, que es la relacin conyugal de la que las dems dependen y en la que ya estn contenidas, tiene como Arquetipo la polarizacin de las Cualidades divinas en Cualidades de Majestad y Cualidades de Belleza. Resulta de este Arquetipo que la concordia depende del parecido y de la diferencia, de la afinidad y de la complementariedad. La Majestad y la Belleza son ambas infinitas y eternas, de ah su afinidad. Pero una es Perfeccin activa y otra Perfeccin pasiva 20 , de ah su complementariedad. En la tierra, los dos miembros de la pareja humana obtienen su afinidad de la regencia que ejercen de parte de Dios, y son complementarios por el hecho de ser hombre y mujer. La armona del universo depende de forma parecida de similitudes y diferencias, no slo entre los individuos, sino tambin entre los mundos. La relacin puede ser horizontal cuando los dos polos estn situados en el mismo plano, como en los ejemplos citados, o puede ser vertical como en el caso de un mundo superior y un mundo inferior que es manifestacin o smbolo de aqul. En este ltimo caso se pone de relieve la relacin padres-hijos, pero en modo alguno de manera exclusiva; la relacin conyugal est siempre presente, dado que la inmanencia divina nunca puede ser excluida. Es as posible hablar de las bodas del Cielo y la Tierra; y tambin en virtud de la inmanencia divina, que coloca al amante virtualmente al nivel del Amado, los poemas sufes dedicados a la Divinidad bajo el nombre de Layla 21 son poemas de amor en el sentido ms central del trmino. Se encuentra un ejemplo universal de la relacin vertical en la ya citada Tradicin santa: Yo era un tesoro escondido y quise ser conocido, entonces cre el mundo. Nada hay en el mundo que no tenga su arquetipo divino. Pero la armona exige tambin que el mundo sea un complemento, y la complementariedad implica un carcter de inversin. As el hombre, cuyo arquetipo es el Ser divino del que todo deriva, es la ltima de las cosas creadas, la finalidad hacia la que tiende la creacin entera. De la misma manera, en el plano ms bajo, el reflejo de un objeto es la imagen fiel, aunque invertida, del objeto. La montaa, cuya cima aparece como si estuviera en el fondo del lago que la refleja, es un prototipo natural del Sello de Salomn, smbolo difundido por todo el mundo de la unin de las Perfecciones activa y pasiva, y, por extensin, de todas las parejas que representan esta unin en todos los mundos del universo 22 .
El nombre divino que expresa la cualidad de El Autosuficiente es al- amad. Perfecciones activa y pasiva son los equivalentes taostas de los trminos sufes Majestad y Belleza. 21 Este nombre, de una de las ms grandes heronas del Oriente Medio, significa literalmente noche; los sufes lo pronuncian como alusin al misterio de la Esencia divina. 22 Ver a este respecto Ab Bakr Sir j Ad-Dn, The Book of Certainty , Nueva York, Samuel Weiser, cap. XIII.
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El equilibrio perfecto del alma primordial depende de la unin armoniosa de los mbitos del hombre interior y del hombre exterior. Si admitimos que la cspide del tri ngulo superior del Sello de Salomn representa la experiencia directa que tiene el Corazn de las Verdades espirituales, frutos del Arbol de la Vida, el ngulo opuesto del tringulo inferior23 representa el sabor en sentido literal, mientras que las dos bases en posicin intermedia simbolizarn el conocimiento mental indirecto dependiente de ambas experiencias directas. El mensaje de este smbolo es que, si queremos saber a qu corresponde el conocimiento del Corazn, debemos dirigirnos a los sentidos mejor que a la mente, en todo caso en lo que respecta a su carcter directo. Pero nuestro smbolo representa tambin el abismo que separa a los sentidos del Corazn: el conocimiento a travs de aqullos, al ser el modo de percepcin ms bajo de la escala, est ms profundamente hundido en el espacio, el tiempo y dems condiciones terrestres y, por tanto, est ms constreido y es ms fugitivo que el conocimiento mental, mientras que el sabor inferior escapa a estas condiciones en razn de su exaltacin y, en consecuencia, constituye de todas las experiencias, la ms amplia y duradera. El Sello de Salomn es una clave para la interpretacin de numerosos textos cuyo sentido ha escapado a la comprensin de los que ignoran las leyes del simbolismo, y entre esos textos se encuentran las descripciones cornicas del Paraso. Es cierto que la beatitud espiritual est a menudo indicada simplemente por la afirmacin de que no existe comn medida entre las alegras terrenales y las celestiales, o por frases como: Ciertamente tu Seor te acordar sus dones y sers satisfecho 24 . Pero, en algunos pasajes descriptivos, el Corn habla en trminos de placeres de los sentidos, ya que tales placeres directos son de hecho las proyecciones terrestres, o las sombras, de los arquetipos paradisacos que quiere traducir. Al tener sus races en esos arquetipos, las sensaciones tienen el poder de evocarlos, porque el lazo que une el smbolo a su realidad no slo describe el trazado del camino por el que el smbolo ha llegado a la existencia, sino que puede convertirse, en sentido inverso, en una cuerda vibrante de recuerdo espiritual. Al tiempo que recuerdan al alma con qu intensidad se debe desear el Paraso 25 , estas descripciones cornicas sirven tambin para restituir a la vida terrenal una dimensin
Lo exterior est bajo lo interior. XCIII, 5. 25 Si es abandonado a sus propios recursos, el hombre cado se encuentra, de alguna forma, entre la espada y la pared, entre el conocimiento mental y el conocimiento sensorial; sabe que aqul es superior a ste y que habra que concederle la importancia que se desprende de tal superioridad; pero sabe tambin que el conocimiento inferior posee una intensidad y una inmediatez que le faltan al conocimiento superior. La doctrina del conocimiento por el Corazn lo explica todo; pero en su ausencia, y faltando su pro24 23
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perdida; y aqu aparece un aspecto significativo del sufismo al que ya se ha hecho alusin al apuntar que el Islam afirma ser una restauracin de la religin primordial. No hace falta decir que esta afirmacin se justifica ante todo podramos incluso decir nicamente en virtud de la mstica. Mstica que, bajo todas sus formas, empieza por una bsqueda del estado primordial, ya que este estado es el equivalente de la perfeccin humana, que constituye la nica base de la ascensin espiritual. Pero la perfeccin considerada, aunque esencialmente siempre la misma, no es siempre primordial en los detalles de su aplicacin. Lo que distingue a la mstica islmica de muchas otras, es que apunta hacia un ideal destinado al hombre tal como ha sido creado, es decir, a una perfeccin conforme al Paraso terrenal. Como imagen del alma primordial, el Sello de Salomn, con sus dos tringulos dispuestos en sentido inverso, manifiesta una extroversin intensa compensada y dominada por una introversin intensa, al estar equilibrada la atraccin del mundo exterior por la del Corazn. Ya hemos visto cmo el Profeta del Islam personifica esta armoniosa resolucin de contrarios. Se puede decir de la atraccin de la Hora, ya aludida a este respecto, que coincide con el magnetismo del Corazn, puesto que es en ste donde reside la conciencia de ambos. Por lo dems, es la Hora la que reintegra efectivamente los smbolos en sus arquetipos, y una de las funciones del conocimiento por el Corazn es anticiparse a esa reintegracin, relacionando sin cesar los objetos exteriores con las realidades interiores que simbolizan. Particularmente representativa de la religin primordial es esta frase, una de las ms conocidas del Profeta: El perfume y las mujeres se me han hecho queridos y el frescor ha venido a mis ojos en la oracin 26 , que nos muestra que se trata aqu de tres ritos. Semejante exterioridad interior es caracterstica del Mensaje que el Mensajero ha recibido y transmitido. Sobreviniendo al final del ciclo temporal, presenta una vez ms a la humanidad el Libro de la Naturaleza, la Revelacin primordial, cuyos jeroglficos son el hombre y los animales, los bosques y los campos, las montaas, los mares y los desiertos, el sol, la luna y las estrellas. Una de las enseanzas ms centrales del Corn es sta: No miris las cosas de este mundo como realidades independientes, porque la existencia de todas depende del Tesoro oculto y han sido creadas para revelar su gloria. He aqu los trminos del texto cornico: Los siete cielos, la tierra y todo lo que se encuentra en ella, celebran sus alabanzas; nada hay que no Le glorifique; pero vosotros
longacin, que es la fe, as como las virtudes que acompaan a sta, sobre todo la paciencia ante lo que no se comprende y la confianza humilde en la Providencia, parece que algo funciona al revs: el alma, entonces, se encuentra frente a un dilema entre la hipocresa y la sensualidad. 26 El frescor de los ojos es una expresin rabe proverbial para expresar un placer intenso. El empleo de la forma pasiva es importante en este contexto; es como si el Profeta hubiera dicho: mi destino ha sido amar los perfumes, las mujeres y la oracin.
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no comprendis sus alabanzas 27 . Y uno de los refranes del Corn interpela a los visionarios entre los hombres, o a aquellos que seran capaces de visin, impulsndoles a meditar sobre todas las maravillas de la creacin y a ver signos en ellas. Esta exterioridad con vistas a la interioridad, rasgo caracterstico del sufismo 28 puede compararse a una lnea trazada entre los dos ngulos superior e inferior del Sello de Salomn. La facultad de percepcin exterior directa debe unirse a la de la percepcin interior directa, y este vinculo constituye la cuerda del recuerdo espiritual ya aludida, que se trata de hacer vibrar para que la facultad interior se despierte y la glorificacin sea comprendida; y ms all de esta facultad representada por el ngulo superior, la cuerda puede prolongarse indefinidamente, porque la vibracin no cesa en el umbral del Cielo, sino que tiende hacia el Infinito. Nos encontramos aqu, una vez ms, en el corazn de nuestro tema, porque el sufismo es la doctrina y el mtodo de esta tendencia, y la vibracin no es otra cosa que una variante del reflujo descrito en nuestra imagen inicial. Y, en este punto de nuestra exposicin, podemos repetir de nuevo la pregunta: Qu es lo que refluye?. En efecto, la respuesta ya dada el centro de conciencia ser ahora ms clara a la luz de lo que se ha dicho sobre el Corazn, que designa sie mpre al centro, pero que, al no ser ste fijo, puede referirse a la Luna interior o al Sol interior e incluso, ms all de este ltimo, a la Esencia misma. Puesto que todo el mundo tiene siempre un centro de conciencia, se puede decir que tambin tiene un corazn. Pero, en principio, los sufes utilizan este trmino en un sentido trascendente para sealar un centro de conciencia que corresponda, al menos, a la Luna interior. Las races de este principio se encuentran en la definicin dada por el Profeta del isn (excelencia), que tiene una directa relacin con el conocimiento por el corazn: La excelencia es adorar a Dios como si Le vieras; y si no Le ves, sin embargo, 1 te ve. Como si Le vieras. Como si el hombre se encontrara siempre en plena posesin de sus facultades primordiales. Todo un aspecto del mtodo suf reside en la palabra kaannaka, como si; y este precepto de idealismo posee numerosas aplicaciones, de las que veremos algunas a continuacin. Aunque siempre debe combinarse con el precepto de actualidad, que dice pero de hecho. Nadie como el mstico es tan lcidamente consciente de la cada del hombre, hasta tal punto que estima que una cosa es
XVII, 44. Esta distincin, como varias otras que figuran en este libro, es relativa, y no debe exagerarse su alcance. Hay aqu una cuestin de acento, como si cada mstica pronunciase la misma frmula con una entonacin y una insistencia diferentes.
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positiva en la medida en que es capaz de desencadenar una vibracin en direccin al Corazn y de abrir un paso hacia l. En principio, y puesto que nada hay que no Le glorifique, todo est dotado de esa capacidad. Pero vosotros no comprendis sus alabanzas. Hay que admitir que los smbolos que podan penetrar el Corazn del hombre primordial no llegan a ser plenamente operantes en el hombre cado a causa de su opacidad. En otros trminos, no es capaz de reaccionar ante ellos con la suficiente fuerza como para suscitar la vibracin necesaria; y si estuviera abandona a sus recursos sera impotente para proporcionarse un acceso al Corazn. La visin de un bello paisaje, por ejemplo, no le causa slo admiracin y placer, sino tambin deseo, porque el sujeto no puede fundirse con el objeto; y este deseo no es otra cosa que un grado del presentimiento, ya sealado, de las propias posibilidades superiores, grado de recuerdo de que, en el mundo arquetpico del Espritu, la fusin del sujeto y el objeto se produce efectivamente. Sin embargo, un tal presentimiento es slo una calificacin para la va espiritual. Abandonado a s mismo sera desesperadamente insuficiente. Hay buenas razones para que, en la mayora de las tradiciones, el obstculo que hay que remontar est representado con los rasgos de un monstruo gigantesco dotado de poderes sobrenaturales. Nada podr contra l, salvo una espada forjada y templada en el Cielo; pero, como auxiliar de esa espada, el presentimiento representar un refuerzo precioso para el alma; dicho de otro modo, debe tener la cons agracin de una encantacin que provenga del Cielo, ante todo del Nombre divino mismo. Es importante recordar aqu que Dikr Allh (Recuerdo de Dios, o invocacin de Dios) es un nombre del Profeta y que, segn el Corn, esta invocacin es ms grande que la oracin ritual. El trmino utilizado podra tambin traducirse por la ms grande, sin idea comparativa, porque las dos interpretaciones son posibles desde el punto de vista lingstico; y en el presente contexto, puede afirmarse que la invocacin del Nombre de Dios, acompaada o no de otras prcticas, es la cosa ms positiva que pueda haber en el mundo, porque produce la vibracin ms poderosa en direccin al Corazn. El Profeta ha dicho: Existe para cada cosa un barniz que quita la herrumbre; y el barniz del Corazn es la invocacin de All h. Nos anticipamos aqu al captulo relativo al mtodo; pero a semejanza de la unidad que constituye su objetivo, el sufismo es tan homogneo que no resulta posible aislar en captulos estrictamente delimitados la doctrina, el mtodo y la substancia espiritual y psquica a la que se aplican. Prosiguiendo, pues, nuestra anticipacin por un instante, podemos sealar que, aunque la invocacin del Nombre supremo Allh precede a todas las dems prcticas del sufismo, el trmino Dikr Allh se extiende tambin a otros ritos, y en particular a la recitacin o a la audicin del Corn que, como hemos visto, es sus-
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tancialmente uno con Dios; y hablando del desencadenamiento de vibraciones y del paso del exterior al interior, es interesante citar lo que el Libro revelado dice de s mismo y del poder de sus propios versculos: La piel de aquellos que temen a su Seor se estremece, despus su piel y su corazn se vuelven flexibles con la invocacin del Nombre de Dios29 . Los sufes disponen aqu de toda la autoridad necesaria para justificar la prctica de determinados ejercicios exteriores, el balanceo del cuerpo en la danza sagrada, por ejemplo, como medios de concentracin interior. Sus corazones se vuelven flexibles, es decir: sus corazones pierden dureza. En cuanto al obstculo, se le llame nubes sobre la luna o dragn defendiendo el acceso a la Fuente de la Vida, se trata de la herrumbre del corazn, o de su endurecimiento. Sin embargo, los viajeros son aquellos para los que, por definicin, el obstculo es, o ha llegado a ser, relativamente transparente. De otro modo, no les sera prescrito como ideal adorar a Dios como si Le vieras, porque este kaanna, al igual que los dems como si del sufismo, presupone una base de certeza. Qu es la certeza? O cul es la diferencia entre la certeza y la conviccin? La conviccin es indirecta y originada por la mente, siendo el efecto de procesos puramente mentales, como el razonamiento. Pero la certeza, siempre directa, tiene su origen en la cspide del tringulo. Puede, como tal, resultar de una percepcin sensorial; el odo, el tacto o la vista pueden procurar la certidumbre. Pero en su sentido espiritual, cuando tiene lo trascendente por objeto, la certeza resulta del conocimiento por el Corazn. Por otra parte, y faltando este conocimiento en su plena acepcin, los elementos ms cercanos al Corazn en la cspide del alma deben ser tambin considerados como facultades de percepcin directa, aunque de forma fragmentaria; y el trmino certeza puede aplicarse a toda luz recibida por esas facultades intuitivas en virtud de la transparencia del obstculo. Antes de cerrar este captulo y como prefacio a la doctrina que, como todas las que pertenecen a la mstica, presupone al menos una certeza virtual en el alma si no, la semilla caera en suelo pedregoso, enumeraremos los tres grados de certidumbre tal como los sufes los definen30 . La Verdad divina est simbolizada por el fuego como elemento. Los tres grados son, en este orden ascendente, la Ciencia de la Certeza (ilm al-yaqn ), el Ojo de la Certeza (ayn al-yaq n) y la Verdad de la Certeza ( aqq alyaqn). La Ciencia es la certeza obtenida al escuchar una descripcin del fuego; el Ojo es la que aporta la vista de las llamas; la Verdad es la certeza que proviene del hecho de ser consumido por ellas. Este ltimo grado es la extincin (fan) de toda alteridad, ni29 30
XXXIX, 23. The Book of Certainty, op. cit., se funda en la doctrina de estos tres grados.
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co medio de realizar la Identidad suprema. El segundo grado es el del conocimiento por el Corazn, porque el Ojo que ve no es otro que el Corazn. En cuanto a la Ciencia, es la comprensin mental llevada al grado de certidumbre por las facultades de intuicin que rodean al Corazn; y una de las funciones de la doctrina es despertar estas facultades y volverlas operativas.
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6 LA DOCTRINA
Toda doctrina est en relacin con la mente; pero la doctrina mstica, que corresponde a la Ciencia de la certeza, dirige a la mente una llamada a trascenderse a s misma. El Nombre divino Allh es la sntesis de toda verdad y la raz, pues, de toda doctrina; y, como tal, ofrece la certeza al Corazn y a los elementos del alma que le son ms cercanos. Pero, siendo una sntesis, no podra por s solo satisfacer las necesidades de la mente; y, entonces, para que la inteligencia entera, incluida la mente, pueda participar en el trayecto espiritual, el Nombre, de alguna forma, tiende la mano a las facultades mentales como en una extensin de s mismo, ofrecindoles el saber con certidumbre y presentando, adems de su cualidad de sntesis, el aspecto analtico que conviene a su modo de actividad. Esta extensin del Nombre es el testimonio (ahda ) divinamente revelado de que no hay ms dios que Dios (l ilha ill- Llh) 1 . No hay ms dios que Dios: es, para la mente, una formulacin de la verdad; para la voluntad, una llamada referida a la verdad; pero para el Corazn y sus prolongaciones intuitivas de certeza es una sntesis, un Nombre de Verdad que, como tal, pertenece a la categora ms alta de los Nombres divinos. Este aspecto sinttico se hace sentir incluso cuando la ahda se toma en su sentido analtico, porque la sntesis est siempre presente en segundo plano, siempre lista, podra decirse, a reabsorber en s la formulacin. As, al mismo tiempo que invita al anlisis, como es su funcin, la ahda parece de alguna manera desafiarlo. A la vez es abierta y cerrada, evidente y enigmtica; y hasta en su evidencia es un poco extraa a la mente, a la que deslumbra por su exceso de simplicidad y de claridad, como tambin deslumbra por todos los sentidos ocultos que en ella se reverberan. Son muy significativos a este respecto, estos versos sobre la Esencia divina:
Una de las razones por la que el Nombre es, como invocacin, el ms grande, es que al no dirigirse a la mente, obliga al centro de conciencia a retirarse hacia el interior, en direccin al Corazn.
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En su manifestacin, oculta, aparece como velo sobre velo para recubrir Su propia gloria 2 .
De una forma parecida, el significado esencial de la ahda se encuentra velado por sus sentidos externos. Como seala en otra ocasin el autor de los versos que acabamos de citar, uno de esos velos es el sentido: Slo Dios es digno de adoracin; y aade que aqu puede haber un velo lo suficientemente tupido como para hacer difcil, incluso a un aspirante, la aprehensin del sentido que reside en la base de la doctrina suf. Para captar este sentido ms profundo es necesario recordar que cada uno de los Nombres de la Esencia divina, comprende en s, como el Nombre Allh, la totalidad de Nombres y no designa un nico aspecto particular de la Divinidad. Por eso los Nombres de la Esencia son de alguna forma intercambiables con Allh, y uno de esos Nombres es al-aqq, la Verdad o la Realidad. Podemos decir que no hay ms verdad que la Verdad o que no hay ms realidad que la Realidad, tanto como decimos que no hay ms dios que Dios. El sentido de cada una de estas proposiciones es idntico. Todo musulmn debe en teora creer que no hay ms realidad que la Realidad, es decir, Dios. Pero slo los sufes, y an no todos los vinculados a rdenes sufes, pueden extraer la conclusin ltima de esta proposicin. La doctrina que se funda en esa conclusin se llama Unidad del Ser, porque la Realidad es lo que es, por oposicin a lo que no es; y si slo Dios es real, slo Dios es, y no hay ms ser que Su Ser. Ser entonces ms fcil entender por qu se ha dicho que la doctrina presupone al menos un grado virtual de certeza en el alma, pues la mente abandonada a s misma y sin ayuda de ningn rayo de intuicin intelectual corre el riesgo de interpretar esto como si significase que Dios es la suma de todas las cosas existentes. Pero la Unidad absoluta excluye no slo la adicin, sino tambin la divisin. Segn la doctrina islmica de la Unidad, la Infinitud divina es sin partes; el Nombre Aad (Uno), para transmitir plenamente su sentido, debe traducirse por el Indivisible Uno-y-nico. La doctrina de la Unidad del Ser significa que es ilusin todo lo que el ojo ve y la mente registra, y que toda cosa en apariencia distinta y finita es, en verdad, la presencia del Uno infinito. Hacia cualquier lado al que os volvis, ah est la Faz de Dios, Dios es infinitamente vasto, infinitamente conocedor, dice el Corn3 ; y el Nombre de omnipresencia se aade aqu al Nombre de omnisciencia en parte como argumento: si la Divinidad conoce todo, de ello se deduce que la Divinidad debe estar en todas partes, porque en la Unidad absoluta no hay polaridad que distinga sujeto
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ayj al-Al w, Dwn , citado en Un saint musulman du XX sicle, op. cit., p. 254.
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y objeto, conocedor y conocido. Ser conocido por Dios se convierte as, de forma misteriosa, en ser Dios. A excepcin de la sura de apertura, el captulo del Corn 4 ms conocido y recitado con ms frecuencia fue revelado para permitir al Profeta contestar a una pregunta que se le haba hecho sobre la naturaleza de Dios. Empieza por una orden dirigida a l, como tantos otros pasajes: D: l, Dios, es Uno (Aad)- Dios, la Plenitud absoluta que se basta a S misma (al-amad). A causa del segundo de estos Nombres que acompaan a Allh y complementan al Nombre de Unidad, este captulo se llama Sura de la Sinceridad (Srat al-Ijls ). Porque la sinceridad implica un asentimiento sin reserva y, para realizarlo, el alma debe volverse consciente de que esa unidad no es un desierto, sino una totalidad, que el Uno-y-nico es tambin el Uno-y-Todo y que si la Soledad indivisible excluye todo lo que no es S misma, es que en Ella se encuentra ya contenido todo. Es imposible a la mente sola y privada de ayuda resolver en la Unidad la dualidad creador-creacin. El ayj marroqu al-Arabi al-Darqw, ya citado 5 , relata en sus cartas que un da, cuando se encontraba absorto en la invocacin, una persistente voz interior empez a repetirle este versculo del Corn : l es el Primero y el ltimo, el Exterior y el Interior 6 . Al principio no le prest atencin y continu su repeticin del Nombre. Pero lleg un momento escribe en que, como no me dejaba en paz, le contest: En lo que se refiere a que l es el Primero y el ltimo y el Interior, lo he comprendido bien; pero no comprendo Su afirmacin de que l es el Exterior, porque en el exterior no veo ms que las cosas creadas. A lo que la voz respondi: Si con Su expresin el Exterior entendiese algo distinto al exterior que vemos, no sera en el exterior, sino en el interior (donde habra que buscar); pero te he dicho: l es el Exterior. Entonces comprend que no hay realidad salvo Dios, y que no hay nada en el cosmos sino l, alabanza y gracia a Dios! 7 . Esto recuerda este dicho del Profeta: T eres el Exterior y no hay nada que pueda ocultar-Te A este respecto, la mente es capaz de comprender que: lo mismo que los Nombres El Primero, El ltimo y El Interior excluyen que algo sea antes o despus de Dios o ms interior que l, Su Nombre El Exterior excluye que haya nada ms exterior que l. De manera anloga, refirindose a este dicho del Profeta sobre el proceso de creacin: Dios era y nada era con l, as como a este comentario suf: l es ahora tal como era, todo hombre con una mente sana puede captar que, desde el punto de vista de la ortodoxia, este comentario constituye una prueba
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II, 115. CXII. 5 P. 23, n. 6. 6 LVII, 2.
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manifiesta de la Unidad del Ser, porque demuestra, como en un destello, que esta doctrina no podra ser puesta en duda ms que admitiendo que Dios est sujeto a cambio, lo que equivaldra a una hereja. Sin embargo, la mente no puede comprender cmo el Ser es uno, de igual manera que no puede comprender cmo Dios puede ser a la vez el Exterior y el Interior; y, al aceptar estas verdades en teora, llega al lmite extremo de su propio dominio. Nos encontramos aqu en una bifurcacin: el exoterista retroceder involuntariamente recordndose a s mismo y a los dems que meterse en especulaciones teolgicas est fuertemente desaconsejado; pero el mstico virtual reconocer inmediatamente que el motivo en cuestin no incumbe al campo de la teologa dogmtica, y, lejos de dar marcha atrs, no temer abandonar el terreno aparentemente slido de sus posiciones puramente mentales, incluso a riesgo de dejar de hacer pie. Serena tu espritu y aprende a nadar, deca el ayj Al al- amal, maestro del ayj al-Darq w, a propsito del estado de perplejidad. En otros trminos, libera tu mente de tal modo que tu alma, tras dejar de hacer pie, pueda experimentar los movimientos espontneos de la intuicin, de la misma manera que un cuerpo en el agua se libra a los gestos espontneos de sus miembros, agitndose de acuerdo con los movimientos de la natacin cuando ya no puede aferrarse a nada. El mismo ayj al-Darqw, citando ese consejo de su maestro, deca: Si te encuentras en un estado de perplejidad (ayra ), ten cuidado de no agarrarte a lo que sea, por miedo a cerrar con tu propia mano la puerta de la necesidad, porque ese estado ocupa para ti el lugar del Nombre supremo 8 . Dicho de otro modo, una necesidad extrema es una puerta abierta a Dios por la que l entrar para satisfacerla, al igual que ha prometido responder a la invocacin9 , que constituye precisamente una puerta abierta; y respecto a la invocacin, el Nombre supremo Allh es, como ya hemos visto, el ms grande. El ayj al-Darq w subraya aqu el poder alqumico de la pobreza espiritual (faqr) como vaco que pide ser llenado; y la perplejidad es un modo de faqr, porque no es otra cosa que una imperiosa necesidad, la de ser esclarecido.
Letters of a Suf Master, p. 8. Ver Letters of a Suf Master, op. cit., p. 11. El traductor, T. BURCKHARDT , hace, en una nota, el siguiente comentario de la palabra ayra : Terror o perplejidad frente a una situacin aparentemente sin salida, o de verdades que no se llegan a conciliar racionalmente; es tambin crisis de la mente enfrentndose a sus propios lmites. Si situamos ayra en el plano mental, el consejo del ayj al-Darq w recuerda el mtodo de los koan utilizados por el Zen, que consisten en meditar con insistencia sobre ciertas paradojas, como forma de provocar una crisis mental, una perplejidad extrema, lo que puede desembocar en la intuicin suprarracional. Aadamos que la palabra ayra est estrechamente emparentada con ta ayyur, que tiene el sentido puramente positivo de maravilla, como en este dicho del Profeta: Seor, aumenta mi maravilla ante Ti!
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El estudio de la doctrina conduce a la mente hasta su lmite superior, ms all del cual se encuentra, entre ella y el Corazn, el mbito de la intuicin intelectual, o de la perplejidad, segn el caso. Toda doctrina mstica contiene formulaciones aforsticas capaces de galvanizar al alma para que trascienda a la mente y atraviese ese lmite. Pero el objetivo del cuerpo principal de la doctrina es ofrecer a la mente todo lo que es posible hacerle comprender, de manera que la razn, la imaginacin y las dems facultades sean penetradas por la verdad, cada una segn su modalidad. Porque la va espiritual es una ofrenda; y a fin de cuentas se trata de la ofrenda del s individual a cambio del supremo S. Pero debe hacerse aceptar y no se puede esperar del Infinito que acepte menos que una totalidad. La ofrenda debe ser todo lo que puede ofrecer el que la hace, y debe, pues, ser sincera. El representante de una autoridad exotrica pregunt un da al ayj alDarq w por qu utilizaba un rosario, sobreentendindose en la pregunta la idea de que el Profeta no lo utilizaba y que tal prctica careca por tanto de justificacin. El ayj respondi que haba recurrido a l para que su mano tambin pudiese participar del recuerdo de Dios. La doctrina suf de las cinco Presencias divinas ofrece un ejemplo de formulacin doctrinal asimilable por la mente. Un solo Ser significa, evidentemente, una sola Presencia; pero esta Presencia es a la vez el Exterior y el Interior, lo que permite hablar de dos Presencias, a saber, este mundo y el otro; y como el Exterior es un Nombre de la Divinidad nica no puede ser desgajado y aislado de los dems Nombres, sino que debe participar de las Cualidades que expresan y entre las cuales figura la Interioridad. Este mundo debe por tanto poseer un aspecto tanto interior como exterior, un mbito de las almas tanto como un mbito de los cuerpos, lo mismo que, de forma transpuesta, el Creador no manifestado posee su aspecto exterior en los Cielos, que son el mbito del Espritu. Es, as, conforme a la naturaleza de las cosas hablar de cuatro Presencias, ms all de las cuales est la Esencia divina, Presencia de la Unidad absoluta que lo penetra y contiene todo. La ahda no slo corrobora esta doctrina afirmndonos que nada que no sea divino puede ser real, que no hay otra realidad que la Realidad, sino que la secuencia verbal que constituye refleja la quntuple jerarqua a la que acabamos de referirnos. En la frmula l ilha ill- Llh (no hay divinidad salvo la nica Divinidad), cada una de las cuatro palabras marca un grado, simbolizando el h final del Nombre Allh al S (Hu-
Yo respondo a la llamada del que Me invoca cuando Me invoca (II, 186).
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wa) 10 . Se puede comentar esta observacin indicando que desde el punto de vista del camino espiritual, la primera palabra es como la luz de la verdad proyectada en el mundo material para contrapesar la ilusin de que ste constituye la mayor realidad y para advertir al alma que no se enrole en esa direccin. La segunda palabra corresponde al mundo de las almas, que constituye precisamente la zona peligrosa en lo que concierne a la idolatra. El Corn hace continuamente alusin a aquellos que de sus pasiones hacen dioses ; pero una tal usurpacin slo es posible porque el alma es virtualmente divina. Esta segunda palabra de la ahda seala una divinidad potencial situada entre dos puertas cerradas, una con llave y otra slo entornada, es decir, entre un no absoluto, por una parte, y, por otra, un no condicional (literalmente: si no es) que equivale a un s condicional que es la tercera palabra, la cual representa al Espritu; ste y los Angeles, que constituyen la tercera Presencia, ejercen de hecho una mediacin en favor del alma, a la manera de un pero, de un salvo o de un si no. La palabra ill es como un suspiro de alivio, o como una liberacin de la crcel que son las formas coaguladas, y seala el camino que conduce a la solucin final dada la cuarta palabra, que representa a las dos Presencias ms elevadas. As la ahda puede compararse a un amuleto que ayuda a encontrar el camino, porque aparta al alma del error mientras crea, mediante las palabras que la componen, un movimiento irresistible desde una situacin de simple virtualidad hasta la Paz de la Actualidad. El smbolo del agua y del hielo, que representa al Creador y la creacin aparentemente diferentes pero secretamente idnticos, y que figura en la obra del suf Abd alKarm al- l 11 , ofrece otro ejemplo de formulacin doctrinal extremadamente til para la mente. La imagen es tanto ms verdica cuanto que la cristalizacin en forma de hielo parece mucho ms substancial que el agua en su estado ordinario; y, por otra parte, cuando un gran trozo de hielo se derrite, da una cantidad sorprendentemente pequea de agua. De modo parecido, la existencia de los mundos inferiores depende, a pesar de toda su realidad aparente, de una Presencia 12 relativamente reducida comparada con la que confiere a los parasos su perpetua beatitud; sin embargo, la perpetuidad no es la Eternidad, y las alegras de estos Parasos no son ms que las sombras de la Beatitud del Paraso supremo.
Literalmente l, un Nombre de la Esencia. F. SCHUON, Formes et Substance dans les religions, Pars, Dervy Livres, 1975, p. 58. [De prxima publicacin en esta coleccin. N. del T.] Para una exposicin de esta doctrina, ver el captulo titulado Les cinq Presences divines, pp. 53-68. 11 En su tratado Al-Ins n al-K ml, cap. VII, y en su poema Al-Ayniyya. 12 La Presencia tampoco es uniforme en el interior de un solo mundo. En el mundo material, por ejemplo, los grandes smbolos o signos de Dios y de Sus Cualidades, sean del reino animal, vegetal o mineral, son lo que son segn el grado de concentracin de la Presencia divina.
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Que la Presencia divina sea quntuple no contradice su Unidad, es decir, la Unidad del Ser, pues se trata siempre de la misma Presencia. Por lo dems, desde el punto de vista de la Realidad absoluta, la quntuple jerarqua ya se ha vuelto a cerrar, como se pliega un rollo sobre el que se escribe 13 , y el hielo est ya derretido. La ahda expresa ambos puntos de vista, el relativo y el absoluto, en su misma substancia. Sus letras cristalizan en palabras que corresponden, como hemos visto, a los diferentes grados de la jerarqua. Pero si se descomponen en letras las palabras que la forman, se comprueba que no hay ms que stas: alif, lm, y h , que son las letras del Nombre Supremo. El ojo de hielo, que es un ojo de ilusin, no puede ver ms que hielo. Slo el Ojo de Agua puede ver el Agua. Como dice el Corn : Sus miradas no Le alcanzan, pero l alcanza sus miradas, y l es Aquel que todo lo penetra, Aquel que est perfectamente informado14 . Aqu tambin, lo que puede llamarse un Nombre de omnipresencia ( alLat f ) est seguido de un Nombre de omnisciencia (al-Jabr ), En realidad, Ser y Ver son uno, y son prerrogativa de Dios. La fusin del hielo es la retirada de toda pretensin de usurpar esta prerrogativa. Se puede preguntar: Puesto que slo Dios puede ver a Dios, por qu ha sido prometido al de corazn puro que Le ver?. La respuesta es que los que tienen el corazn puro son precisamente aquellos en los que la fusin se ha producido y que ven con el Ojo de Agua. La subjetividad de la que el hombre cado es consciente, resulta de la proyeccin de la luz interior trascendente en la coagulacin semiopaca y, por tanto, impura, que forma una barrera entre esa luz y el alma. El ego es un destello que parece originarse en la barrera, de donde la ilusin de constituir una unidad separada e independiente. La pureza es la transparencia de lo que se funde. Revela que la subjetividad no es sino toda una dimensin vertical, Rayo que atraviesa el Corazn al que, por una parte, trasciende infinitamente y por el que, por otra, pasa sin obstculo hasta llegar a la substancia del alma, en la medida en que esta substancia es, por su naturaleza, capaz de recibirlo. El Corn designa al santo como aquel que estaba muerto, al que hemos resucitado y al que hemos entregado una luz para dirigirse entre los hombres 15 . La muerte a la que se refiere es la fusin del sujeto ilusorio; y es en la corriente de la nueva concie ncia subjetiva nacida tras esta muerte y hecha de Vida y de Luz, como lo Divino alcanza lo humano.
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XXI, 104. VI, 103. 15 VI, 122.
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Sobre este tema y a propsito de las palabras l alcanza sus miradas, cabe sealar que el Nombre de mltiples aspectos mencionados a continuacin, al-Lat f , es a veces traducido como el Benvolo. En su sentido completo no significa menos que el Benvolo que lo penetra y domina todo con dulzura. Su presencia en este contexto indica que el alcance en cuestin es un acto de amor, lo que confirma esta Tradicin santa: Cuando Le amo (a mi esclavo), soy el odo por el que oye y la vista por la que ve 16 . Estas consideraciones que se refieren al flujo de la ola, son un complemento necesario a lo dicho sobre su reflujo y la reabsorcin. La Divinidad no slo acoge y asimila, tambin alcanza y penetra. El gran ejemplo de esto es el caso, ya citado, del Mensajero divino continuamente alcanzado y colmado por la Presencia suprema; y ya hemos visto que la invocacin de bendiciones sobre el Profeta es un modo de participacin en esa transfiguracin 17 , a condicin de haber alcanzado un grado suficiente de madurez. En lo que concierne a la inmanencia de la Presencia suprema en las dems Presencias, el ayj al-Alw hace decir a la Divinidad:
Del velo de la creacin he hecho una pantalla para la Verdad, y en la creacin residen secretos que, de pronto, brotan como fuentes18 .
Analgicamente, esto permite captar que, a pesar de todas las satisfacciones dadas a la mente, la perplejidad permanece siempre como emboscada. No podra ser de otra forma, porque existe un orden sucesivo que debe ser seguido: doctrina, comprensin, perplejidad 19 , iluminacin; o bien: semilla, tallo, capullo, flor. El capullo compacto y cerrado de la perplejidad (ayra ) se abrir, si dispone de las condiciones requeridas, en una flor de asombro maravillado (taayyur), y la principal de estas condiciones es la luz. Pero las posibilidades de recibir la luz no se limitan a las muy fragmentarias intuiciones que son todo lo que un novicio podra en general esperar. Como se desprende de los consejos del ayj al-Darq w sobre la perplejidad, lo que desde el punto de vista
Esta Tradicin ser citada de manera ms completa en el captulo siguiente. Es por una manifestacin de S misma (al-Ta all) cmo la Divinidad alcanza y domina. As los rabes cristianos emplean el trmino al-Ta all para designar la Transfiguracin que, para Cristo, fue una inmersin milagrosamente visible de la naturaleza hu mana en la Naturaleza divina. 18 Dw n , en Un saint musulman du XX sicle, op. cit., p. 252. 19 Apenas se hace necesario precisar que, tomada en este sentido, la perplejidad es perfectamente compatible con la serenidad. De otra manera, no podra ser considerada como una fase normal de la va espiritual, dado que la serenidad es una condicin sine qua non tanto del faqr (pobreza) como del isl m (sumisin, resignacin).
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del hombre perplejo parece algo cerrado es, de hecho, una puerta abierta por la que debe llegar una ayuda en la medida de la necesidad; y la primera ayuda que se debe esperar obtener para ser esclarecido es la que se presentar en forma del Maestro espiritual. Ese es el sol del que el novicio recibir el calor. Pero la puerta de la necesidad debe abrirse por completo; y esa necesidad est hecha, por una parte, del presentimiento de la Verdad y de la urgencia de alcanzarla y, por otra, de la conciencia del abismo que nos separa de ella y de la impotencia para salvarlo con los propios medios.
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7 EL METODO
Nada de lo que acerca a Mi esclavo a M es ms de Mi agrado que el cumplimiento de las obligaciones que Le he impuesto. Adems, Mi esclavo no cesa de acercarse a M mediante prcticas supererogatorias hasta que Yo le amo; y cuando Le amo, soy el odo por el que oye, la vista por la que ve, la mano con la que agarra, el pie con el que anda1 . Todo el sufismo sus aspiraciones, su prctica e incluso, en cierto sentido, su doctrina se encuentra resumido en esta Tradicin santa que los sufes citan quiz ms que cualquier otro texto, aparte del Corn. De l se infiere que las prcticas aludidas son de dos categoras: ritos obligatorios para todos los musulmanes y ritos supererogatorios. Cuando el novicio entra en una Orden, una de las primeras cosas que tendr que hacer ser adquirir una dimensin suplementaria que confiera profundidad y elevacin a los ritos cumplidos de manera ms o menos exotrica desde su infancia, suponiendo que sea de educacin islmica. Las obligaciones del Islam, denominadas corrientemente los cinco pilares, son la ahda, la oracin ritual cinco veces al da, la limosna, el ayuno del mes de Ramadn y la peregrinacin a La Meca si las circunstancias lo permiten, siendo sta la nica que tiene carcter condicional. Ya hemos indicado la diferencia que existe entre la ahda tal como los sufes la interpretan y su sentido superficial segn el cual nada es digno de adoracin sino Dios. Pero esta diferencia objetiva recubre una diferencia subjetiva correspondiente, ya que surge la pregunta: quin da testimonio de que no hay ms Dios que Dios, ms realidad que la Realidad? Para los sufes la respuesta reside en el Nombre divino al-ah d (el Testigo) que, hecho significativo, sigue a al-aqq (la Verdad, la Realidad) en las letanas de los Nombres recitados con ms frecuencia. Si slo Dios es, ningn testimonio podr ser vlido, excepto el Suyo. Es una hipocresa afirmar la Unidad del Ser desde un punto de vista en contradiccin con la verdad, y fue sin duda para que esta toma de
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Bujr, Riq q , 37.
conciencia galvanizara a sus discpulos, por lo que all enunci su abrumadora paradoja: Quien testimonie que Dios es Uno, Le asocia otro (a saber, su propio s individual como testigo) 2 . El Testigo debe ser, no el s individual, sino el S, lo que significa que el alma no tiene competencia para proclamar la ahda. Todas las rdenes sufes estn de acuerdo sobre este punto, aunque sus mtodos puedan diferir en lo que se refiere a cmo atravesar la fosa que separa la hipocresa de la sinceridad. En algunas rdenes, en contraste con la recitacin simple que normalmente es suficiente, el novicio debe recitar la ahda centenares de miles de veces con el fin de aprender a hacerla brotar de un punto de conciencia ms profundo; e incluso en tal caso, y aunque tenga acceso al conocimiento doctrinal de la Unidad del Ser, no ser autorizado a meditar sobre esta doctrina si se le juzga intelectualmente adormilado. Hasta aqu hemos considerado slo la primera parte de la ahda. Pero el primer pilar del Islam es doble. El testigo debe tambin testimoniar que Muhammad es el Mensajero de Dios Muammadun Ras lu-Llh. El viajero debe aprender a ver en esta frmula un resumen del camino espiritual, de la ola que le llevar hasta el final del viaje. Los dos testimonios terminan de forma semejante. Pero mientras l ilha ill- Llh empieza por un trmino negativo, como para volver la espalda al mundo, Muammadun Raslu-Llh 3 menciona en primer lugar el estado de perfeccin humana como punto de partida hacia la realizacin de todo lo que est situado ms all. Con otras palabras, existe un abismo entre esta frmula y el novicio que, en diversas rdenes, no es autorizado a repetirla metdicamente hasta que la recitacin de la primera Sahda haya anulado ciertas contradicciones de su alma y le haya conducido al punto en el que le resultar posible salvar el vaco gracias a su aspirar y poner su subjetividad en el nombre Muhammad. Repetir la frmula Muammadun Ras lu-Llh con el acento puesto en la primera palabra, es como revestirse con un hbito magnfico demasiado amplio, pero que tendra el poder mgico de hacer crecer hasta sus propias dimensiones al que lo lleva. Sin embargo, el portador no debe confesarse a s mismo que no lo llena; y la cortesa espiritual (adab) de la va exige que vea en sus compaeros, discpulos como l, a portadores del mismo hbito y que, en consecuencia, les testimonie su respeto. Hay aqu otro ejemplo de kaanna (como si) muy caracterstico del sufismo, lo que ilustra tambin la primordialidad de su perspectiva. La segunda ahda puede ser considerada, desde el punto de vista del mtodo, como un rechazo a admitir que la cada del hombre
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Ajbar al- all , n. 49.
Si Mu ammadun Ras lu-Ll h expresa el reflujo de la ola, puede encontrarse la expresin complementaria de su flujo en las tres letras Alif- L m- Mm; ver arriba, p. 28, nota 2.
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haya tenido verdaderamente lugar 4 . Aunque esta manera de ver las cosas debe combinarse necesariamente con una aguda conciencia de los efectos de la cada, es decir, de las propias carencias y, eventualmente, de las de los dems, y esta conciencia encuentra su expresin en las dos primeras palabras de la primera ah da, l ilha, o, simpleme nte, en la negacin inicial. As, puede considerarse al primer pilar del Islam, con su dualidad, como una combinacin de la situacin del hombre cado y la del hombre no cado, y el suf debe estar siempre listo para desplazarse de una a otra. El segundo pilar del Islam que suministrar otra ilustracin de la diferencia entre las concepciones legalista y mstica de la adoracin es la oracin ritual con la ablucin, que le es inseparable. Todos los creyentes admitirn que este rito es un acto simblico y que la ablucin simboliza la purificacin del alma. Aunque sera justo aadir que la generalidad de los creyentes considera la ablucin simplemente como un rito que confiere un grado de pureza juzgado suficiente por el Cielo para realizar la oracin, de donde la conciencia de encontrarse en un estado de pureza legal o ritual, sentimiento que no debe subestimarse, porque se trata, por definicin, de un estado de gracia que, por el hecho de serlo, est abierto a toda clase de bendiciones. El suf participa necesariamente de este punto de vista y de este sentimiento; pero ms all de la condicin legal, se preocupa de la pureza efectiva de la que puede gustar y que debe volverse total y permanente; y, para l, la ablucin es sobre todo un medio de prolongar la pureza ya realizada y de intensificar, con la ayuda del elemento lquido, transparente y luminoso, la conciencia que de ella tiene. Ya se ha hecho alusin a la identidad secreta que existe entre la raz lingstica de la que deriva la palabra f y otra raz cuyo significado bsico expresa una idea de pureza; y sin duda, el trmino f ha sido aceptado y se ha impuesto en gran parte porque evoca la palabra f (puro), realzando as una cualidad que constituye el principio y el final de toda mstica. En efecto, Bir al-H f 5 , uno de los grandes entre los ms antiguos sufes de Bagdad, declar expresamente: El suf es el que guarda su Corazn puro (f ). Por otra parte, es necesario recordar que no slo el acto ritual, sino tambin el elemento al que se recurre es en s un smbolo, lo que implica un vnculo con una cadena de arquetipos que se remontan a su Origen divino. En otros trminos, debe considerarse al agua como si fluyera del otro mundo a ste; y, segn el Corn, el agua es uno de
Apenas es necesario decir que ste es tambin el caso de la primera ah da en su sentido ms ele 842
vado.
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los smbolos de la Misericordia (que incluye la purificacin) y de la Vida6 . La cantidad utilizada no cuenta. Una gota puede, tanto como un lago, simbolizar la Beatitud infinita en la que se es reintegrado por la Misericordia. As, en la ablucin, el agua consagrada por la aspiracin al retorno se convierte en un medio de reintegracin o, desde otro punto de vista, de liberacin, porque tambin simboliza la Substancia viva de la Realidad vuelta a la libertad tras haber estado congelada en las formas finitas. Vista desde otro ngulo, la misma finalidad est representada en la oracin ritual, durante la cual cada ciclo de movimientos termina en una prosternacin seguida de una posicin sentada. Los sufes lo interpretan a la luz de este pasaje cornico: Todo lo que ah se encuentra (en los mundos creados) desaparecer; slo subsistir la Faz de tu Seor, llena de majestad y de generosidad 7 . La desaparicin corresponde a la prosternacin y lo que subsiste corresponde a la posicin sentada, que es la ms compacta y estable de toda la oracin8 . De ese versculo es de donde derivan dos trminos sficos fundamentales: fan (extincin) y baq (lo que permanece, lo que subsiste. Eternidad); y del que ha conocido la extincin puede decirse que ya no subsiste sino como S. Entre los ritos no obligatorios del Islam realizados por los sufes, la invocacin del Nombre Allh es, con mucho, la ms importante. Podra verse una cierta contradiccin entre la Tradicin santa citada al principio de este captulo, declarando lo obligatorio superior a lo supererogatorio, y la afirmacin cornica segn la cual el ikr Allh, que es facultativo, es ms grande que la oracin ritual misma, que es obligatoria. Pero hay que tener en cuenta que, aunque las prcticas obligatorias imprimen un ritmo espiritual al transcurso de las horas, su cumplimiento exige relativamente poco tiempo. Los ritos supererogatorios tienen entonces una superioridad potencial sobre ellos por su capacidad de envolver y penetrar la vida entera, que es a lo que tienden los que practican la invocacin de manera metdica. La Tradicin santa significa claramente que una obligacin legal no puede ser reemplazada por otra cosa por capricho individual. As los sufes estn de acuerdo sobre el hecho de que la invocacin del Nombre, que es en s el rito ms eficaz, es aceptable para Dios con la nica condicin de que el invocador haya cumplido con todo lo obligatorio. Aqulla no podra constituir una obligacin legal porque, cuanto ms poderoso es un rito, ms peligroso puede llegar a ser; y no todos los
Ver nuestro artculo The Quranic Symbolism of Water en Studies in Comparative Religion , verano de 1968. 7 LV, 26-27. 8 Para explicaciones ms completas sobre el significado de estos movimientos, ver Un saint musulman du XX sicle, op. cit., p. 234-238.
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novicios, ni mucho menos, son autorizados desde el principio a practicar la invocacin del Nombre supremo. La recitacin del Corn es sin duda el rito facultativo ms extendido en el conjunto de la comunidad musulmana. Se podra decir de los sufes que se distinguen de la mayora porque, cuando lo recitan o cuando lo escuchan, lo que es ritualmente equivalente lo hacen como prolongacin del ikr Allh, sin atenuar su aspiracin al retorno a Dios. La doctrina relativa al carcter increado del Libro revelado ofrece un medio de unin que debe valorarse. Adems, el alma tiene necesidad del Corn como complemento del Nombre, puesto que ella es, por su misma naturaleza, lo que podra llamarse una unidad mltiple, y su multiplicidad, que viene de Dios, exige un cierto reconocimiento directo que no es funcin del Nombre otorgar. La cita que sigue despertar ecos en todo lector del Corn. Pero concierne en primer lugar a los sufes, porque slo ellos son conscientes del problema abordado aqu: Como el mundo, el Corn es uno y mltiple a la vez. El mundo es una multiplicidad que dispersa y divide; la del Corn rene y conduce a la Unidad. La multiplicidad del Libro sagrado la diversidad de palabras, de frases, de imgenes, de relatos llena el alma y despus la absorbe y la transpone imperceptiblemente, mediante una especie de astucia divina, en el clima de la serenidad y lo inmutable. El alma, que tiene el hbito del flujo de los fenmenos, se entrega a ellos sin resistencia, vive en ellos y es dividida y dispersada por ellos, e incluso ms que eso: llega a convertirse en lo que piensa y en lo que hace. El Discurso revelado tiene la virtud de acoger en s esta tendencia cambiando el sentido de su movimiento gracias al carcter celestial de su contenido y de su lenguaje, de modo que los peces del alma entran sin desconfiar, y siguiendo sus ritmos habituales, en la red divina 9 . El Nombre y el Libro constituyen dos polos entre los que se encuentran abundantes posibilidades de invocacin y de letanas ms o menos prximas de uno u otro. Por ejemplo, la recitacin de las dos ahdas y la invocacin de los dos Nombres de Misericordia estn ms cerca del Nombre supremo, mientras que ciertas letanas largas y complejas son ms bien comparables al Corn, de cuyos extractos estn a menudo, en gran parte, compuestas. Pero podra decirse que existe otro complemento del Nombre muy diferente del Libro revelado, aunque paralelo por su reconocimiento directo de la naturaleza difusa del alma; se trata de la oracin individual en la que el suplicante se dirige a la Divinidad como a otra persona, confindole sus dificultades y sus necesidades, que tambin pueden incluir las de su prjimo, vivo o muerto, pidindole favores de diversos
F. SCHUON, Comprendre lIslam, Pars, Ed. du Seuil, 1967, pp. 54-55. [De prxima publicacin en esta coleccin. N. del T.]
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rdenes, o sin pedirle nada, segn el caso, porque lo esencial de esta oracin es que sea un desnudarse espontneo del individuo, y no existen dos individuos idnticos. Se recordar, a este respecto, que la noche es el smbolo del alma y que la claridad del plenilunio sin nubes no transforma la noche en da. Toda la fe que pueda poseer un alma no ser sino muy relativa comparada con la certeza del Corazn, aunque puede ser, en grado variable, una prolongacin de esa certeza. En un significativo pasaje del Corn, Abraham pide a Dios que le muestre cmo resucita a los muertos. No tienes fe? es la respuesta divina. S, pero es para que mi corazn se apacige 10 , dice Abraham. Podran interpretarse estas palabras de la siguiente forma: De manera que la certeza descanse en paz en la profundidad de mi ser, sin ser turbada por las olas de la razn y de la imaginacin que se agitan en la superficie. Esta respuesta es aceptada y seguida de un milagro de vivificacin que muestra que el alma tiene derecho a ciertas concesiones. Se podra decir, de hecho, que la intencin de un milagro es permitir al alma entera participar de forma sobrenatural de una certeza absoluta, que constituye normalmente la prerrogativa del Corazn. Pero existe otro medio para impedir a la substancia anmica turbar la paz del Corazn, medio perfectamente natural y humano: la oracin individual, que no proporciona un suplemento de fe, como hace el milagro, sino que puede eliminar obstculos y distracciones. De esta oracin, como de la recitacin del Corn, participa toda la comunidad, y se la considera generalmente como un complemento de la oracin ritual, a la que sigue normalmente, precedida de esta frase del Corn : Vuestro Seor ha dicho: Llamadme y os escuchar 11 . Si bien la mayora no se ocupa de mtodo alguno, los ayjs sufes insisten sobre todo en el valor metdico de esta oracin, no slo como medio de comunin regular para el alma, sino tambin para aligerarse uno mismo, es decir, para descargarla de sus inevitables preocupaciones y angustias, de manera que sea, al menos en sus expresiones superiores, una prolongacin de la paz del Corazn ms que un contraste respecto a ella. No se debe tampoco subestimar la importancia del gesto con el que esta oracin se realiza, porque el orante, la cabeza ligeramente inclinada y las manos hacia delante con las palmas vueltas hacia arriba y formando una concavidad vaca, se convierte en una encarnacin de la pobreza espiritual de la que el alma debe penetrarse. Se puede concluir de las enseanzas sobre la perfeccin humana y ya se ha hecho alusin a ello a propsito del Mensajero que el alma primordial es una armona mltiple unificada y, por decirlo as, suspendida entre el otro mundo y ste, o bien entre el Interior y el Exterior, de una forma tal que el equilibrio es perfecto entre la atraccin de
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II, 260. XL, 60.
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los signos interiores el Corazn y, ms all, el Espritu y los signos en los horizontes. Este equilibrio reviste tambin un aspecto dinmico, porque el Corazn dirige a travs del alma un rayo de reconocimiento de los signos exteriores que son los grandes fenmenos de la naturaleza; y stos, por el efecto que producen en los sentidos, provocan una vibracin que atraviesa al alma en direccin al interior, de manera que con el hombre, ltimo ser creado, el movimiento exterior de creacin se invierte y todo, por decirlo as, refluye a travs de su Corazn hacia su Fuente eterna e infinita. Pero en el alma cada, donde la atraccin del Corazn es ms o menos imperceptible, el equilibrio se ha roto y los platillos de la balanza se han sobrecargado de peso en favor del mundo exterior. Preguntar cmo puede restablecerse el verdadero equilibrio es una manera de hacer la pregunta: qu es el sufismo?, y la respuesta es que debe producirse en el alma un movimiento interiorizante hacia el Corazn para neutralizar la atraccin del mundo exterior. Slo un Maestro en el pleno sentido de la palabra es capaz de despertar y dirigir tal movimiento. La mencin de este aspecto esencialsimo del sufismo, nos lleva a considerar dos trminos, qab (contraccin) y bas (expansin), que tan frecuentemente se encuentran en los tratados sufes. El esfuerzo inicial que apunta a suscitar un movimiento interiorizante procede de qab; y su sabor debe permanecer para vigilar la reaccin concomitante de bas , no para disminuir su amplitud, sino para evitar que sea un retorno a las limitaciones de la mundanalidad. El crecimiento del alma hasta la estatura primordial, es un aspecto de esta expansin espiritual como respuesta a la contraccin espiritual. El Corn establece constantemente una relacin entre el qab del sacrificio y el has del crecimiento. Asimismo, cabe observar que en rabe la palabra que indica el acto de aumentar de estatura (tazkiyya) significa tambin purificacin, lo que difcilmente puede traducirse por un trmino equivalente, aunque exista una estrecha relacin entre ambas nociones, ya que la impureza es el obstculo del crecimiento; porque los canales que conducen al Corazn y los que provienen de l estn obstruidos, y sta es la causa de que el alma cada se encuentre debilitada, al menos algunos de sus elementos. El simbolismo de la poda, que tambin es un medio de purificacin, ilustra particularmente bien el principio del que se trata, porque al podar, como hace el qab al alma, se procede a un aminoramiento con vistas a un crecimiento que sobrepasar, con mucho, el estado que exista antes del sacrificio. Aquel que haga una noble ofrenda a Dios, l la duplicar en su favor y le conceder, adems, una generosa recompensa 12 . Textos como ste son fundamentales en todas las religiones.
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LVII, 11.
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Un ejemplo evidente de qab es el ayuno, aunque debe recordarse que, en el Islam, se rompe al ponerse el sol. As los sufes asimilan el mes de Ramadn, como los ayunos supererogatorios, que son sus extensiones, a la alternancia general que caracteriza al mtodo que siguen, ofreciendo los das del mes el aspecto de qab y las noches el de bas . El objetivo ms elevado de qab es que el bas se produzca en direccin al Corazn e incluso ms all. Y esta posibilidad superior, que es pura gracia, no es incompatible con el bas , relativamente exterior mediante el que el alma tiene todo a su disposicin, sino que, en s, constituye un smbolo de la expansin interior y por tanto un instrumento capaz de suscitarla. Uno y otro constituyen en conjunto el equilibrio del alma primordial en la que el qab est, por as decirlo, reemplazado por el bas trascendente. De todos los medios a disposicin de los sufes, es el retiro espiritual, jalw (literalmente: Soledad) el que constituye el qab ms riguroso. Siguiendo el ejemplo del Profeta, algunas rdenes afirman que el retiro debe tener lugar en un entorno natural. En otras rdenes se cumple en una habitacin aparte reservada para tal uso. Todas estn de acuerdo en afirmar la necesidad de la autorizacin de un ayj. El vocablo alwa 13 sirve habitualmente para designar las prcticas expansivas complementarias de la jalw y las sesiones de recuerdos (ma lis al-ikr), reuniones ms o menos regulares durante las cuales los hermanos miembros de la Orden cantan letanas e invocan el Nombre divino, ofrecen los ejemplos ms evidentes de alwa. En numerosas rdenes tiene lugar, durante estas reuniones, una danza sagrada como frecuente preludio de una sesin de invocacin silenciosa. De entre estas danzas, la ms conocida es la que all al-Dn al-Rm ( 1273) ense a su Orden, la arqa de los Mawlaw (en turco, Mevlevi), cuyos miembros son ms conocidos por los Occidentales por la denominacin de derviches danzantes. Esta danza, que constituye un bas particularmente amplio, se abre sin embargo con el qab inicial que es la majestuosa procesin durante la cual el danzante cruza los brazos sobre su pecho y encoge sus hombros. Acompaado por flautas, tambores y a veces otros instrumentos, se escucha a un cantante. Despus, en un momento dado, llega el ayj para ocupar la posicin junto a la que las formas replegadas sobre s mismas van a desfilar solemnemente; y cada danzante, desde que entra dentro de la rbita del ayj, empieza a desplegar sus brazos y a girar sobre s mismo, primero lentamente pero en seguida acelerando y extendiendo los brazos en cruz, la palma de la mano derecha vuelta hacia arriba para ser receptculo del
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Cielo y la de la mano izquierda hacia abajo para transmitir a la tierra lo que de l llega, posicin en la que continan girando. Esta sumaria descripcin no da cuenta de la complejidad de la danza, aunque basta para resaltar un aspecto esencial que posee en comn con las danzas de otras rdenes, a saber, el hecho de que el cuerpo simboliza el Eje del universo, que no es otro que el rbol de la Vida. Se est, pues, en presencia de un rito de centralizacin capaz de proporcionar un sabor anticipado del Centro perdido y, consecuentemente, de una dimensin perdida de profundidad y de elevacin. A este propsito, sealemos que la misteriosa identidad entre la danza y el Nombre est confirmada por este versculo del Corn : Una buena palabra es comparable a un buen rbol, de firmes races y ramas hacia el cielo 14 . Lo que puede interpretarse as: una invocacin, y sobre todo la del Nombre supremo, que es la mejor de las buenas palabras, no es slo la simple emisin de un sonido que se extiende horizontalmente por el mundo para llegar a perderse en la ligereza del aire, sino que suscita una continuidad de resonancias a travs de todos los estados del ser. Es este aspecto particularmente esencial del ikr Allh lo que la danza sagrada representa. No todas las rdenes tienen danza, pero las letanas constituyen siempre un elemento caracterstico de las sesiones de recuerdo; y, a propsito del qab y del bas , es importante recordar una triple letana cuya importancia fundamental es tal, que se recita regularmente en la mayora de las rdenes, con variantes slo en detalles no esenciales. La primera de las tres frmulas cada una repetida generalmente cien veces es: Pido perdn a Dios; la centsima vez se le aade una frmula terminada con estas palabras: y hacia l me vuelvo en arrepentimiento 15 ; sobre este tema podra citarse la frase del gran suf egipcio Dul-N n al-Mir ( 861): Para la mayora, el arrepentimiento se refiere a los pecados, pero para los elegidos concierne a la distraccin (gafla) 16 . Este ltimo vocablo podra traducirse por negligencia dispersa, que es precisamente un modo de la expansin profana del que el qab del arrepentimiento constituye, para el suf, un antdoto. Completando esta primera frmula que consiste en dar la espalda al
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Sera ms correcto escribir ilwa , literalmente quitar el velo (de una casada), pero el cambio de
vocal est hecho a propsito para dar un complemento fontico a su opuesto. 14 XIV, 24. 15 A propsito de estas cinco ltimas palabras que traducen una sola en rabe vale la pena decir que el arrepentimiento, segn la concepcin islmica, consiste esencialmente en volverse hacia Dios, a imagen de lo que l hace volvindose hacia el hombre. En las lenguas europeas decimos habitualmente que Dios se deja conmover y que el hombre se arrepiente, pero el rabe utiliza la misma palabra para ambas cosas. 16 Quayr, Ris la .
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mundo y orientarse hacia el Corazn, la segunda frmula de la letana es la invocacin, ya mencionada, de bendiciones sobre el Profeta, que virtualmente es un bas extremo. Estas dos frmulas, recitadas sucesivamente dos veces al da, contienen una poderosa disciplina de consagracin. No es tan difcil apartarse del mundo para una fase de qab, o digamos mejor que el hecho de pertenecer a una Orden suf significa que la dificultad est en cierta manera superada; pero puede resultar muy difcil impedir que el bas posterior sea una especie de recada. La invocacin de bendiciones sobre el Profeta ofrece al alma un medio de expansin que preserva de la mundanalidad. No hace falta aadir que esto debe llegar a ser espontneo y sincero para que el bas sea eficaz. A este respecto, la resistencia del alma, resultado de la nostalgia que guarda de sus antiguos hbitos, es a menudo una sorpresa para el novicio y siempre implica una enseanza. Es el estado de expansin, y no el de contraccin, el que da la medida de la madurez espiritual, porque de ninguna virtud puede decirse que est definitivamente adquirida si se atena cuando el qab disminuye, ni de un defecto que se halle extirpado si reaparece cuando se relaja la presin del qab. Pero, de forma ms precisa, dado que el bas posee dos aspectos que los sufes llaman embriaguez (sukr17 ) y sobriedad (aw), es el estado predominante, a saber, la sobriedad, el que constituye el verdadero criterio de la realizacin espiritual. Sin duda, la mayor parte del da el alma estar en lo que podra llamarse un bas sobrio 18 . Sin embargo, es normal que la gracia de la embriaguez deje cada vez su marca y, en efecto, algunos ayjs describen la Estacin suprema como un estado en el que se est interiormente ebrio y exteriormente sobrio 19 . La tercera y ltima frmula de la letana devuelve el qab y el bas a sus arquetipos trascendentes, que son respectivamente fan (extincin) 20 y baq (subsistencia, duraLa frecuente mencin del vino en la poesa suf invita a precisar que el nico vino que los sufes se permiten beber es el que el Corn autoriza, a saber, el vino del Paraso. Por ejemplo, es extremadamente improbable, por decir lo menos, que un vino terrestre haya jams rozado los labios de Umar ibn Al-F ri ( 1236), uno de los ms grandes poetas rabes sufes y autor de la famosa jamriyya (elogio del vino) que empieza con estos versos: Hemos bebido a la memoria del Bien Amado un vino Que nos ha embriagado antes de la creacin de la via. 18 De las dos bendiciones invocadas sobre el Mensajero, la que se refiere a la Paz corresponde a la sobriedad, y la que se refiere a la Gloria desbordante, a la embriaguez. 19 Ver, por ejemplo, Un saint musulman du XX sicle, op. cit., p. 206-207. El ayj al-Alw emplea aqu el trmino desarraigo (i il m) ms o menos como equivalente a embriaguez. 20 Es necesario recordar, sin embargo, que qab es simplemente una aproximacin, mientras que fan es el paso efectivo por el ojo de la aguja y no puede, por tanto, ser completamente disociado de su resultado inmediato, que es bas y quiz tambin sukr (embriaguez).
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cin). Su primera parte, No hay ms dios que Dios, nico, sin compaero, es una extincin. La segunda, a l el Reino, a l la alabanza y l es poderoso sobre toda cosa, es una expresin de la Plenitud divina, porque baqest en el nivel de la Realidad absoluta que excluye a todo ser distinto a Su Ser. La frase ya citada, he entrado dejndome fuera, podra parafrasearse de la siguiente manera: Habindome dejado a m mismo fuera (fan), he entrado y no he encontrado ms que a m mismo (baq). Tambin pueden citarse estos versos de ustari 21 :
Tras la extincin, he surgido, as soy Ahora Eterno, pero no yo, Aunque quin soy, oh Yo, sino Yo?
La ltima frmula de la letana es una expresin de verdad y la contrapartida subjetiva de la verdad es el conocimiento. De manera anloga, y en relacin con la primera y segunda frmulas, se puede, en lugar de qab y bas , emplear los trminos temor y amor, lo que an resalta con ms claridad la importancia fundamental de esta letana como resumen del sufismo, del que se ha dicho con frecuencia que est hecho de temor (majaf ), de amor (maabba) y de conocimiento (marifa), puesto que estos tres puntos de vista abarcan en conjunto la totalidad de las obligaciones subjetivas del hombre hacia Dios. No hay nada que est permitido al hombre en relacin con Dios que no est comprendido aqu. La meditacin (fikr), que es un elemento esencial de la va espiritual como auxiliar del ikr, se funda en estos tres puntos de vista, que implican cada uno dos aspectos. Por ejemplo, el temor implica el peligro. Una solucin es entonces la huida. Huid hacia Dios 22 , se lee en el Corn, que tambin dice: No existe ningn refugio contra Dios salvo junto a l23 . Lo que recuerda esta Tradicin santa: L ilha ill- Llh es Mi fortaleza, y quien entra en Mi fortaleza est al amparo de Mi clera. Pero el peligro es tambin una razn para atacar, y este punto de vista, que es el de la gran Guerra santa, ya ha sido desarrollado. Los dos aspectos del temor estn relacionados con la nocin del deber y, por tanto, con la voluntad. La naturaleza humana supone tres planos: el de la voluntad, el del amor y el del conocimiento; cada uno se polariza en dos modos complementarios, de forma que se presentan, respectivamente, como renuncia y acto, paz y fervor, discerni21 22
Suf andaluz ( 1269). LI, 50. 23 IX, 118.
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miento y unin 24 . El tercer plano trasciende al hombre como tal, salvo en la medida en que le ofrece un tema de meditacin. Podramos caracterizar respectivamente las dos estaciones o grados del conocimiento mediante las siguientes frmulas: No conocer ms que lo que es: Dios; No ser ms que Lo que conoce: el S 25 . Para el suf, la gran fuente de meditacin es el Corn ; y, tratando especialmente de sufismo, el autor de los pasajes que acabamos de citar se refiere en otro lugar26 a versculos cornicos para ilustrar la profunda relacin entre ikr y fikr, es decir, entre el acto invocatorio y los diferentes modos de conformidad con l, a los que el alma debe ser conducida por la meditacin: No se serenan los corazones con el recuerdo de Dios? 27 Invocadle con temor y deseo ardiente28 . Invocad a Dios humildemente y en secreto29 . La palabra temor puede revestir aqu sus dos modos, y ya se ha ilustrado esta estacin con la ayuda de otros versculos. Los dos modos de amor son paz y deseo ardiente 30 , mientras que el ltimo versculo citado seala las dos estaciones del conocimiento como base de la invocacin. La humildad ms verdadera, tal como se expresa en la prosternacin de la oracin ritual, no es otra cosa que fan, la extincin. En cuanto al secreto, podra relacionarse con este exhorto: Que tu mano izquierda no sepa lo que hace tu mano derecha. En este caso, la mano izquierda es el ego humano que se en-
F. SCHUON, Les Stations de la Sagesse, Pars, Buchet-Chastel-Corra, 1958, p. 191. Ibd., p. 198. No conocemos ningn comentario sobre la meditacin que pueda compararse al captulo final de ese libro, salvo quiz las ltimas pginas de otro libro del mismo autor, donde las seis estaciones de la sabidura son definidas como antdotos para las seis grandes miserias del alma (ver Perspectives spirituelles et Faits humains, Pars, Les Cahiers du Sud , 1953, p. 285). 26 En un texto indito. 27 XIII, 28. 28 VII, 56. 29 VII, 55 30 La paz implica la posesin de todo lo que se ama. El realismo de este punto de vista, como el de otros ejemplos ya citados del kaanna (como si) metdico del sufismo, reside en el carcter ilusorio de las apariencias. En realidad la ausencia del Bien Amado es pura ilusin, como lo ha expresado el poeta suf marroqu Mu ammad al- arrq (nieto espiritual del gran ayj al-Darq w) en los siguientes versos:
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Buscas a Layl , cuando es manifiesta en ti? T la tienes por otra, aunque no es otra que t. El otro punto de vista del amor, el del deseo ardiente, no se limita tampoco al realismo relativo que corresponde a una carencia de la que se tiene intensa experiencia, aunque ilusoria. Este punto de vista es realista sobre todo en funcin del Objeto del deseo, el Infinitamente Precioso (al-Azz), en cuyo Eterno Presente el ardor no puede jams debilitarse.
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cuentra excluido de toda participacin en esta invocacin, la ms profunda de todas, en la que el S es tanto el Invocador como el Invocado. El Corn insiste continuamente en la importancia de la meditacin, como lo hacen, por lo dems, las enseanzas del Profeta; y puede decirse, en efecto, que ikr y fikr son para la vida espiritual de una importancia tan esencial como la de la sangre y los vasos sanguneos para la vida corporal; sin fikr, el ikr sera ampliamente inoperante; sin ikr, el fikr no servira para nada. La meditacin predispone al alma a recibir la invocacin abriendo los canales por los que sta debe transcurrir. Se trata de superar todos los h bitos y reacciones que, en sentido estricto, son contrarios a la naturaleza, pero que han llegado a convertirse en una segunda naturaleza. Como el autor ya citado observa en otro texto no publicado sobre sufismo, el resultado de la prctica perseverante de la comprensin por la meditacin es la transformacin ntima de la imaginacin o del subconsciente, la adquisicin de reflejos conformes a la realidad espiritual. Por ms que la inteligencia afirme verdades metafsicas y escatolgicas, la imaginacin o el subconsciente contina creyendo firmemente en el mundo, no en Dios ni en el Ms All; todo hombre es a priori hipcrita. La va es precisamente el paso de la hipocresa natural a la sinceridad espiritual. La palabra sinceridad es la clave que da acceso a la comprensin de todo este captulo. Al definir el ideal espiritual, el Corn emplea varias veces la expresin sincero hacia l en la religin, lo que significa, con respecto al Objeto en cuestin, una total ausencia de reserva y una total aceptacin. Las prcticas del sufismo deben diversificarse para responder a la diversidad y complejidad del alma humana, de la que cada elemento debe impregnarse de sinceridad. Riwn, la aceptacin, es recproca 31 ; y la sinceridad no es otra cosa que la ria 32 humana sin la cual no podra haber aceptacin divina.
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Ver ms arriba, p. 46, nota 16. Este trmino expresa habitualmente la reflexin humana y el complemento del Ri w n .
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8 LA EXCLUSIVIDAD DEL SUFISMO
El sufismo es central, elevado, profundo y misterioso; es inexorable, exigente, poderoso, peligroso, distante y necesario. Este ltimo aspecto se refiere a su carcter inclusivo, que ser tratado en el prximo captulo; los dems atributos son aspectos de su exclusividad. Los cuatro citados en primer lugar pueden resumirse con la palabra sagrado. Al excluir lo profano, como hace lo sagrado por definicin, el sufismo no excluye slo el atesmo y el agnosticismo, sino tambin el exoterismo que pretende ser autosuficiente y contener en sus estrechos lmites todo lo que se le pide al hombre como respuesta a la Revelacin divina. En ninguno de sus aspectos la religin puede calificarse de profana, pero la mayora de sus adherentes, al menos en las pocas tardas, constituyen colectivamente un mbito profano donde existe la tendencia a tomarlo todo por su valor nominal y que, de alguna forma, no conoce ms que dos dimensiones. Lo profano es plana exterioridad. Su rechazo por parte del sufismo encuentra expresin en estas palabras del Corn: Di All h, y djales luego con sus vanos discursos 1 . El Nombre Allh es, ya lo hemos visto, la buena palabra que el Corn compara con un buen rbol. Las conversaciones ociosas o profanas, que son exteriores y anodinas, son la mala palabra que el Corn declara parecida a un mal rbol: desarraigado de la superficie de la tierra, carece de estabilidad 2 . Ya se ha indicado suficientemente que el sufismo no excluye lo exterior como tal y, por lo dems, no podra hacerlo ya que el Exterior es uno de los Nombres divinos. Y en realidad hace uno con el Interior. Para el suf, toda exterioridad debe estar referida al interior, lo que es otra manera de decir que, para l, el mundo es un mundo de smbolos. Lo que el sufismo excluye es la exterioridad independiente del profano, en la que el ego concede su atencin a las cosas de este mundo slo por s mismas. Sin embargo,
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VI, 91. XIV 26.
para el mtodo, dado que tal exterioridad ha llegado a convertirse en una segunda naturaleza para el hombre, puede ser necesario restablecer el equilibrio excluyendo temporalmente toda exterioridad en la medida de lo posible. Colocndose en este punto de vista es como tim al-A amm3 ha podido decir: Todas las maanas Satn me dice: qu vas a comer, cmo te vas a vestir y dnde vivirs? Y le contesto: comer la muerte, vestir mi sudario y vivir en la tumba 4 . El sufismo tiene derecho a ser inexorable, ya que se funda en certidumbres y no en opiniones. Tiene incluso el deber de serlo, porque la mstica es la nica depositaria de la Verdad en su sentido ms total, preocupndose ante todo de lo Absoluto, lo Infinito y lo Eterno; y si la sal pierde su sabor, con qu se lo devolveremos?. Sin mstica, la Realidad no tendra ya voz en el mundo. Se habra perdido toda nocin de verdadera jerarqua y nadie podra dar fe de que es continuamente violada. El sufismo tiene el derecho y el deber de ser inexorable, no slo de manera objetiva por el hecho de declarar qu es lo primero, sino tambin de manera subjetiva, por colocarlo en primer lugar: de ah su exigencia. El conocimiento no salva ms que a condicin de comprometer todo lo que somos: cuando es una va que ara y transforma, y que hiere nuestra naturaleza como el arado hiere el suelo. El conocimiento metafsico es sagrado. Es propio de las cosas sagradas exigir del hombre todo lo que es 5 . El aspecto exclusivo del sufismo no concierne sino a los que estn calificados para ser viajeros en el pleno sentido del trmino. Pero, paradjicamente, a veces puede haber aqu un medio de inclusin. Entre las multitudes de ateos y agnsticos del mundo, algunos lo son por razones que no pueden considerarse como totalmente inexcusables. El atesmo y el agnosticismo pueden ser la rebelin de un mstico virtual contra las limitaciones del exoterismo; porque puede ser que un hombre tenga, en estado no desarrollado, las calificaciones que le permitiran seguir una va espiritual incluso en su acepcin ms completa, pero que al mismo tiempo y en el mundo moderno esto tiene ms posibilidades de producirse que nunca ignora la existencia de la dimensin mstica de la religin. Su atesmo o su agnosticismo pueden fundarse en la falsa idea de que la religin coincide exactamente con la representacin exterior y superficial que, muy a menudo, se hace exclusivamente de ella por quienes se supone que constituyen sus autoridades. Hay almas que nicamente estn dispuestas a dar todo o nada. Puede
Suf del siglo IX conocido por el Sordo (al a amm), porque un da, para evitar entrar en conversacin con alguno, fingi ser sordo. 4 Quayr, Ris la . 5 F. SCHUON, Perspectivas spirituelles et Faits humains, op. cit., pp. 185-186.
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entonces ocurrir que la exigencia inexorable del sufismo salve a algunos que no podran serlo por otro medio: los salva de no dar nada exigindoles darlo todo. El sufismo es poderoso porque no es sino el Medio divino del triunfo aplastante y total de lo Absoluto. El Profeta ha dicho de la ahda que, tal como hemos visto, es el compendio de la doctrina y del mtodo sufes: Si los siete cielos y las siete tierras estuvieran colocados en un platillo de una balanza, l ilha ill- Llh en el otro pesara ms. Pero fuerzas hasta tal punto activas exigen una firmeza pasiva correspondiente en el alma de quienquiera que los ponga en prctica. Dicho de otro modo, piden una paciencia y una constancia capaces de prolongar su accin suficientemente para que lleguen a hacer efecto en un mbito sometido al tiempo. A falta de estas virtudes, que forman parte de las calificaciones 6 necesarias para ser admitido en una Orden suf, la prctica del sufismo puede suponer grandes peligros, como en todo ensamblaje mal comb inado de debilidad y fuerza, y evocar a los nios jugando con fuego del ejemplo proverbial. Es verdad, en cierta forma, que todo creyente debe antes o despus llegar a suf, si no en esta vida, al menos en la prxima; pero no es menos cierto que la gran mayora sufre descalificaciones que slo la muerte puede disolver. Para hombres en esta situacin, sera peligroso tratar de seguir la va de los msticos, si bien raramente sienten tal tentacin. El peligro reside sobre todo en lo que podran llamarse casos-lmite. El hecho de que la purificacin constituya un fin del sufismo implica que, forzosamente, el alma del novicio es relativamente impura. En particular, es improbable que un novicio tenga razones completamente puras para querer adherirse a una arqa : con la aspiracin legtima se corre el riesgo de que se mezcle al principio, aunque de forma inconsciente, una ambicin individual. El ikr acaba por separar el grano de la paja; con l la aspiracin se enardece, si bien esto excita el antagonismo de los elementos impuros; y, cuando el alma se divide en dos campos para librar la gran Guerra santa, se puede dar por descontado que el platillo de la balanza pesar lo suficiente como para vencer a los enemigos del Espritu. Si el alma no tiene las justas disposiciones al comienzo, normalmente no llega al punto en el que se quiere entrar en una Orden. No obstante, no est completamente excluido el que un individuo sienta atraccin por el sufismo por razones en su mayora falsas. De lo que los textos revelados y otras enunciaciones autorizadas nos ensean sobre los criterios divinos, en particular de los que se aplican a las actitudes humanas que ms
El presentimiento de las propias posibilidades superiores coincide en parte con un grado del denominado sentido de la Eternidad, y es imposible que sta exista en una sola direccin. La Eternidad debe primero haber dejado su huella en el alma, y las virtudes de paciencia y de constancia resultan necesariamente de esa huella.
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desagradan a la Divinidad, podra deducirse que la doctrina de la Unidad del Ser y, con ella la de la Identidad suprema, podran, en algunos casos, convertirse en medios ind irectos de condenacin. Es mucho ms preferible para un creyente no intelectual rechazar una doctrina como sta, que dejar que acte como un soporfero del temor de Dios y embotar su piedad exotrica, al mismo tiempo que se librara en l un conflicto interno que sobrepasara sus fuerzas. El intelectual ve la Identidad suprema, por decirlo as, a travs del velo de fan, la extincin, que impone al alma un faqr o pobreza espiritual que rechaza inexorablemente la ambicin, porque el sentido de la trascendencia, que el intelectual posee por definicin, implica necesariamente aquello que permite captar la relativa falta de importancia de todo lo individual y desprovisto de trascendencia. Pero la falta de intelectualidad combinada con la arrogancia mental que, con demasiada frecuencia no es, de una manera u otra, sino el resultado normal de la educacin moderna, puede producir ese fenmeno que consiste en un alma poco esclarecida e incapaz de admitir, incluso para s misma, que puedan existir modos de conocimiento que sobrepasen su rbita; y para un alma as, un contacto con el sufismo y el descubrimiento de su doctrina y de sus objetivos suponen el riesgo de provocar la peor y ms incurable forma de endurecimiento de corazn. El hombre profano no tiene conciencia ms que de una pequea parte de su alma; y como debe llegar a ser consciente de todos sus elementos, las prcticas msticas pueden conducirle, al principio, a experiencias no espirituales, sino simplemente psquicas, por extraas y notables que puedan parecer 7 ; y puede ser que una experiencia as deje al descubierto algn ncleo egtico ignorado hasta entonces y que, por falta de discriminacin intelectual, se pudiera creer trascendente. El mayor peligro sera considerar ese punto de conciencia individual como el S supremo y complacerse en interpretar toda la doctrina, as como las experiencias de los santos referidas por la tradicin, como confirmaciones y soportes de esa ilusin, la peor de todas. Se pueden evitar perfectamente tales peligros obedeciendo a un Maestro espiritual, comportndose, segn la frmula suf, como un cadver en las manos de un lavador de muertos. Han llegado hasta nosotros numerosas expresiones tpicas del aspecto exclusivo del sufismo. El siguiente ejemplo, significativo y de amplio alcance, es una observacin
Lo que permite explicar ciertas ilusiones corrientemente extendidas sobre los efectos que pueden producir las drogas. La hagiografa abunda en ejemplos de santos a quienes los primeros destellos de realizacin espiritual no les fueron concedidos ms que tras largos aos de sostenido esfuerzo. La idea de que un resultado comparable puede obtenerse tomando una pldora revela una falta de sentido de lo sagrado, de sentido de Dios podramos decir en este caso, que se encuentra justamente en las antpodas de las calificaciones ya sealadas.
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pronunciada por una de las mayores santas del Islam, Rbia-al-Adawiyya 8 . A un hombre que deca no haber pecado desde haca veinte aos y que le pidi un consejo espiritual, le dijo: He aqu, hijo mo, que tu existencia es un pecado al que ningn otro podra compararse. Esta enunciacin contiene todas las cualidades de exclusividad. No hace ninguna concesin a la ignorancia, a la pesadez de espritu ni a ninguna otra limitacin o debilidad. Con el fin de realizar la sobrecogedora yuxtaposicin de lo ms inocente la existencia y lo ms culpable, o dicho de otro modo, para volver ms tajante, con un punto de paradoja, su demostracin de los derechos de lo Absoluto, sacrifica todos los dems puntos de vista. La ley y la teologa prcticas son lanzadas al viento. Como en la proposicin ya citada de all : Quien testimonia que Dios es uno, Le asocia otro, que podra tambin traducirse: Decir Un Dios supone adorar a dos dioses. La paradoja reside aqu en la falta de lo que es una obligacin legal. Eran exactamente los mismos derechos de lo Absoluto lo que Jess ense al decir: Por qu me llamas bueno?, y Muhammad, al afirmar: Todo hijo de Adn es alimento del fuego, salvo ah donde est la seal de la prosternacin 9 . Pero existe en estas dos sentencias apostlicas, una jerarqua de significados a diferentes niveles, conforme al aspecto inclusivo de la mstica como parte integrante de la religin en conjunto, mientras que, en las dos formulaciones anteriores, la verdad ms alta est despojada de toda indumentaria para ser lanzada desnuda como una flecha al corazn del viajero. Si a esta imagen podemos aadir otra muy diferente, diremos que toda posibilidad de interpretacin a un nivel inferior est excluida, pues, si no, el hombre que se ahoga no podr agarrarse ms que a briznas de paja. El Islam presenta en su estructura ciertos aspectos que corresponden eminentemente a las caractersticas desarrolladas en este captulo. La distincin claramente establecida entre lo obligatorio y lo facultativo que, en cierto sentido, es paralela a la que existe entre los de la derecha y los avanzados, o entre salvacin y santificacin, implica tambin una distincin entre responsabilidad exotrica y esotrica. La mayora dispone de un mnimo legal bien definido como garanta de salvacin, y la responsabilidad de juristas y telogos reside en este terreno. Los msticos del Islam y es sin duda una de las razones por las que su herencia ha conservado su altura y profundidad estn desde entonces dispensados de hacer proselitismo y de predicar como ordinariamente se hace, siendo libres de adoptar, ocasiona lSobre esta santa del primer perodo ( 801), ver el estudio de M. SMITH, R bia the Mystic, Cambridge University Press. 9 La seal producida en la frente por la prosternacin es el testimonio de la suprema inocencia de la no-existencia fuera de Dios, porque la prosternacin significa, como ya hemos visto, fan (extincin).
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mente pero no como regla, un punto de vista rigurosamente exclusivo, o bien de decir: Tomad el sufismo en lo que tiene de ms verdadero y ms profundo, o dejadlo. Pero aqu, una vez ms, la exclusividad puede ser un medio de incluir, porque el hecho de sealar un foso puede ser una manera de exhortar a los hombres a atravesarlo, y, para algunas almas, esta llamada puede ser una vocacin. Por lo dems, y de manera general, cuanto ms elevado es un punto de vista, ms universal ser; y no podra nega rse que, en algunas regiones, por ejemplo en la India 10 , la propagacin del Islam se ha debido en parte a la elevacin de su mstica.
El prncipe D r iko ( 1659), hijo suf del emperador mongol Shah Jahan, pudo afirmar que el sufismo y el Vedanta Advaita eran esencialmente lo mismo, salv algunas diferencias superficiales de terminologa.
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9 EL SUFISMO A TRAVES DE LOS SIGLOS
El advenimiento de una nueva religin es siempre un enderezamiento ms o menos sbito. El Islam no ha sido una excepcin a la regla, pero ha diferido de otras interve nciones divinas en que constituye la ltima del ciclo y, por tanto, ha llegado en una poca de mayor degeneracin; y, en particular, se diferencia de la intervencin que produjo el cristianismo en que no slo instituy una va espiritual, sino tambin, y de forma casi inmediata, un Estado teocrtico. El contraste entre este Estado y el que le haba precedido o continuaba rodendole, era enorme. El Corn llega a decir dirigindose a Muhammad y a sus compaeros: Sois la mejor comunidad suscitada (como modelo) para los hombres 1 . Tambin se resalta su carcter milagroso: en varias ocasiones el Corn indica que es Dios quien ha conciliado o unido los corazones de los creyentes; y esta mejor comunidad fue mantenida en el grado de elevacin en el que providencia lmente haba sido situada suficiente tiempo como para recibir el sello indeleble de ciertos principios. El curso natural descendente del ciclo que, para ella, haba sido interrumpido por el milagro, no reanud su movimiento hasta que el Islam estuvo firmemente establecido; y la acritud de las discordias civiles que pronto estallaron puede ser considerada en parte como una reaccin csmica contra una excelencia que haba violado la naturaleza de la poca en que se haba manifestado. Sin embargo, tras la muerte del Profeta, el nuevo Estado sigue siendo gobernado por cuatro santos, y aunque esto no haya podido impedir el aumento de mundanalidad y los disturbios que de ello resultaron, constituye un hecho de importancia inaudita y que no tiene equivalente en ningn otro lugar. Adems, el primero y el cuarto de estos califas, Ab Bakr, el ms ntimo amigo y suegro del Profeta, y Al, su primo y yerno, son situados por los sufes en el rango de los ms grandes entre sus antepasados espirituales 2 .
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III, 110. Ibn Arab afirma que la santidad es ms grande que la profeca porque es eterna, mientras que la profeca es una funcin con principio y final, pero aade que la santidad de un Profeta es mayor que la de
Las Tradiciones del Profeta abundan en preceptos msticos que muestran que Muhammad, como sealan los sufes, fue de hecho, si no de nombre, el primer ayj suf, Todas las vas msticas estn cerradas, salvo para quien va tras las huellas del Mensajero, dice unayd 3 , que aade: Nuestra doctrina est basada en las enseanzas del Mensajero de Dios. Hasta entonces, las diferencias existentes entre las diferentes rdenes eran sobre todo asunto de eleccin, por parte de sus fundadores, entre la gran variedad de prcticas derivadas del ejemplo y preceptos del Profeta. Pero esta funcin de maestro espiritual estaba vinculada a sus otras funciones en la unidad de su persona; y, de manera anloga, la comunidad que de l dependa, con todas sus disparidades y diversidad de talentos y de tendencias, se hallaba unida en un todo como nunca ms lo ha estado ya. Observar que constitua una unidad espiritual equivale a decir que exista una tendencia general que responda a su propia atraccin hacia el interior y hacia arriba; y un factor importante de esta inclinacin mstica era sin duda que el nmero de avanzados, con respecto al resto de la comunidad, era mayor que en ninguna otra poca. Habr una multitud entre los antiguos y unos pocos entre las ltimas generaciones 4 , declara el Corn a propsito de los avanzados; y de entre esa multitud, algunos deben ser considerados como una prolongacin de la presencia santificadora y magntica del Mensajero y, por tanto, como un aspecto de la intervencin divina, porque no puede pretenderse que hombres como los primeros califas o algunos de los dems compaeros hayan pertenecido simplemente por azar a esa generacin, como tampoco los dos san Juan y san Pedro (por no citar ms que a tres) vivieron por azar en tiempo de Cristo. Por otra parte, y aunque es sin duda exagerado decir con Huwr que el sufismo (en toda su realidad salvo su nombre) estaba en todos, al menos puede afirmarse que la primera comunidad en su conjunto estaba abierta a la mstica de una manera como no volvi a ser posible una vez cristalizadas determinadas barreras del exoterismo. Pero ante todo hay que recordar que una edad apostlica es por definicin aquella en que las puertas del Cielo estn abiertas. Si la noche de la Revelacin es mejor que mil meses es porque durante ella descienden los ngeles y el Espritu 5 ; y esa penetracin de lo natural por lo sobrenatural, de la que puede decirse que persiste durante toda la misin del Mensajero,
otros santos; y afirma que Ab Bakr alcanz un grado intermedio de santidad entre la de los profetas y la de los no profetas. Otros sufes han referido otro tanto de Al, y Mu ammad ha dicho: Yo soy la ciudad del conocimiento y Al es su puerta. 3 Suf que vivi en la segunda mitad del siglo IX en Bagdad, donde muri en el 910. Las dos citas estn sacadas de la Ris la de Quayr. 4 LVI, 13-14. 5 XCVII, 4.
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tiene como efecto poner ciertas posibilidades al alcance de hombres que, normalmente, se veran excluidos de ellas. Gracias a los milagros, cantidades de almas pueden ser gratificadas con un grado de certeza que, en otras edades, sera prerrogativa nicamente de los msticos en el pleno sentido del trmino; y, cuando todos los signos, tanto en la Revelacin como paralelamente a ella, demuestran que el Ojo divino est concentrado en el pueblo elegido, las condiciones son excepcionalmente favorables para lograr con generalidad suficiente lo que pronto llegar a ser la marca distintiva de los sufes, a saber, el isn, en virtud del cual debes adorar a Dios como si Le vieras, y si no Le ves, sin embargo, l te ve. Tras la muerte del Profeta, sus herederos espirituales se aferraron a la unidad de manera que su poca, en la que todos se superaban a s mismos, pudo prolongarse. Guardando en la memoria su ejemplo todava reciente, no podan hacer otra cosa que aplicarse a s mismos esta exhortacin que el Corn les diriga: Inclina tu ala sobre los creyentes que te siguen6 . Sin que suponga un compromiso, la exaltacin puede dejar de ser exclusiva all donde nada tiene necesidad de ser excluido. Un santo inclinar su ala hacia los nios porque son simples y no profanos y estarn siempre intentando leva ntarla; y es inevitable que exista en un Mensajero divino una paternidad trascendente que tiene un efecto no slo unificador, sino tambin simplificador sobre el conjunto de su comunidad, a cuyos miembros, independientemente de sus edades, vuelve como nios. No hay que deducir de ello, sin embargo, que el aspecto exclusivo del sufismo no haya echado races tambin en esa poca. Algunas enseanzas que el Profeta ha dejado no estaban destinadas a ser de comn conocimiento. La siguiente Tradicin, aceptada como autntica por Bujr, uno de los ms escrupulosos y dignos de fe entre los comp iladores tradicionales, no se refiere nicamente a una de esas enseanzas, sino a una categora entera. El que habla es un compaero, Ab Hurayra: He guardado preciosamente en mi memoria dos tesoros de conocimiento que recib del Mensajero de Dios. Uno lo he hecho pblico, pero si divulgase el otro, me degollarais 7 . Y no es que invariablemente el Corn incline su ala, como muestran numerosas citas precedentes. Para dar todava otro ejemplo, la doctrina de la impermanencia del alma como tal es mstica en el ms exclusivo sentido; pasajes como todo perecer excepto Su Faz8 , aunque en principio destinados a todo el mundo, excluyen de hecho a la mayora de los fieles, porque les sobrepasan. Tambin hemos visto lo explcito que es el Corn en lo que
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XXVI, 215 [inclinar el ala, expresin proverbial que indica benevolencia, N. del T.]. Ibid, 42. 8 XXVIII, 88.
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concierne a las distinciones que establece en la jerarqua espiritual. Hasta entonces, aunque fueran experimentadas en las relaciones de hombre a hombre, todava no haban encontrado expresin en ninguna estructura exterior. Estaba en la naturaleza de las cosas el que se constituyeran espontneamente grupos, tras la muerte del Profeta, alrededor de sus compaeros ms venerables y no cabe duda de que, incluso antes de llegar a ser califa, Al representaba el ms notable de estos centros espirituales. Pero nada atestigua que hubiese habido algo comparable a una Orden. La nica cofrada organizada era el Islam. Si se preguntara cundo tuvo lugar el fin de la edad apostlica, podra responderse que a la muerte del Profeta, acontecimiento con el que se cierra una gran puerta. Aunque tambin puede decirse que se cerr otra puerta tras la muerte de Al. Hasta entonces la autoridad espiritual y el poder temporal haban estado, en la teora y en la prctica, reunidos en la persona del califa, como lo haban estado en la del Profeta. Y la autoridad espiritual no se haba fragmentado: el califa era el jefe legal, teolgico y mstico de la comunidad. Pero tras los cuatro califas ortodoxos, como se les conoce, el califato fue cada vez ms un asunto dinstico, y la autoridad espiritual que le qued se convirti en algo sobre todo nominal, ya que su realidad se empez a dividir entre jurisconsultos, telogos y msticos, segn sus respectivos terrenos. Una eminente personalidad intermediaria de esta poca fue asan al-Ba r, llamado as porque pas la mayor parte de su larga vida en Basora, al sur de Irak. Aunque haba nacido en Medina hacia el final del reinado de Umar, el segundo califa, quien, segn se relata, le dio su bendicin prediciendo que hara grandes cosas; despus, adolescente y todava en Medina, se sent a los pies de Al. A travs de este asan9 , numerosas rdenes sufes remontan su ascendencia espiritual a Al y, por tanto, al Profeta. Es intermediario en el sentido de que, aunque creci durante la edad apostlica, cuando muri en el 728 a los ochenta y seis aos, los msticos del Islam se haban convertido en una categora distinta. Debido a su profunda humildad y generosidad, gran parte de lo que nos ha llegado sobre asan es en forma de ancdotas que cuenta sobre s mismo pero dando el mejor papel a otros. As, el que deba sucederle despus, abb al-A am el ltimo de estos nombres significa el Persa, experimentaba considerables dificultades, al menos durante su noviciado, en pronunciar el rabe. asan rezaba a menudo con abb y, como era su maestro y tena ms edad, diriga la oracin delante de su discpulo. Pero un da, no habiendo observado la presencia de asan, abb empez a rezar solo; norma lNo confundir con asan, hijo mayor de Al, a travs de quien la Orden a il hace remontar una de sus lneas espirituales hasta el Profeta.
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mente asan debera haberse colocado detrs, puesto que no es recomendable rezar solo cuando existe la posibilidad de hacerlo con otros. Pero el rabe de abb era tan defectuoso que asan tuvo dudas sobre la validez de esa oracin; por otra parte, saba que, legalmente, si el que dirige la oracin no reza de manera vlida, queda invalidada tambin la oracin de quienes rezan tras l. Despus de un momento de duda, asan hizo solo la oracin. Pero la siguiente noche tuvo una visin en la que Dios le reproch haber imaginado que, en la escala divina de valores, una pureza de intencin y un fervor como los de asan pudiesen pesar menos que algunas faltas de pronunciacin. En otro de los relatos que se le atribuyen, asan alude a la posibilidad de ver claramente la vida futura estando todava en sta, y describe la huella perdurable de este sabor anticipado. Habla objetivamente de los visionarios, pero de sus palabras se deduce que l es uno de ellos: El espectador piensa que estn enfermos, pero ninguna enfermedad les ha atacado. O, si prefieres, se han visto atacados de forma desbordante por el recuerdo del Ms All 10 . Tambin dice: Quien conoce a Dios, Le ama, y quien conoce el mundo, renuncia a 11 l . Aqu nos encontramos con la verdadera quintaesencia del sufismo, y no es dado a cualquiera anunciar formulaciones as. Rbia al-Adawiyya, tambin de Basora, no tena ms que once aos a la muerte de asan. No pertenece, pues, a la primera edad del Islam, puesto que su vida entera transcurri en el perodo de rpida degeneracin que sigui a continuacin. En una poca caracterizada por un debilitamiento tan acusado del sentido de los valores, fue su vocacin podramos casi decir su misin, tal fue su grandeza encarnar este sentido en el ms elevado nivel, atribuyendo incansablemente el primer puesto a lo primero: Dios antes que el Paraso 12 , lo Absoluto antes que lo relativo. Algunas de sus enunciaciones, como la citada al final del anterior captulo, habran sido impensables en los tiempos de las primeras generaciones. Otro tanto puede decirse sobre las declaraciones de numerosos msticos de su poca. Los escrpulos que los primeros elegidos del Islam haban tenido de mostrarse demasiado diferentes a la mayora, cedieron en adelante a la obligacin de no dejarse arrastrar por ella hacia abajo. La unidad inicial estaba irremediablemente perdida. Dwud a1-T, discpulo y sucesor de abb al-A am, incluso lleg a
Ab Nuaym al-Ibah n, Hilyat al-awliy . Ab Said al-Jarr z, Kit b al- ido (El Libro de la veracidad). 12 En este sentido, deca: al-y r umma d-d r, versin rabe del proverbio conocido en todo el mu ndo segn el cual al elegir una casa lo ms importante es saber quin va a ser el vecino.
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decir: Ayuna de este mundo, haz de la muerte tu comida y huye de los hombres como si fueran animales de presa 13 . Existe, sin embargo, una responsabilidad hacia la comunidad a la que el sufismo no podra escapar, lo que se relaciona con su misma necesidad. El sufismo es necesario porque es al Islam lo que el corazn es al cuerpo. Como el corazn corporal, debe recluirse, protegerse y mantenerse firmemente en el centro; pero a la vez no puede negarse a alimentar la vida de las arterias, As, las relaciones entre el esoterismo y el exoterismo islmico son tan complejas como delicadas y, visto desde fuera, podra parecer que los sufes no cesan de excavar fosas y construir puentes entre ellos y el resto de la comunidad. Aunque a este respecto, sera una engaosa simplificacin dividir en dos categoras a los msticos del Islam, porque todo suf digno de este nombre debe ser corazn en todos los sentidos del vocablo, siguiendo el ejemplo de sus modelos, de quienes el Profeta ha dicho: La tierra no carecer nunca de cuarenta hombres semejantes al amigo 14 del Misericordioso. Por ellos recibiris de beber y por ellos recibiris de comer. Pero la accin sobrehumana de presencia a la que aqu se alude, no quedara en modo alguno aminorada por una accin humana que consistiera en huir lejos de los hombres. La historia de la mstica demuestra que un recluso puede ser la ms radiante de las presencias. Los sufes de las primeras edades y de pocas posteriores coinciden en reconocer a unayd 15 como uno de los ms grandes entre ellos. Su ayj, Sar al-Saqa , que tambin fue uno de los ms grandes maestros del sufismo, declar que el rango de su discpulo (que tambin era su sobrino) superaba al suyo. Es cierto que, en cierta forma, una observacin como sta carece de sentido, porque si la palabra grande puede ser utilizada a propsito de Sar o de cualquier otro santo, ello significa que se ha alcanzado la extincin en la Esencia divina, es decir, la Grandeza absoluta. Slo se puede establecer comparacin a un nivel de la Manifestacin divina inferior al del S supremo y no manifestado. Como seala el ayj al-Al w: La intensidad de la manifestacin divina vara de una persona a otra el ojo interior de todo hombre toma lugar en una jerarqua y el receptculo secreto es en algunos ms amplio que en otros. As es cmo Dios se revela a cada uno segn su capacidad 16 . Y el ayj pone de relieve a continuacin la incompara-
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Quayr, Ris la . Abraham. 15 Ver ms arriba nota 3 de esta seccin. 16 Ver Un saint musulman du XX sicle, op. cit., p. 200.
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ble grandeza de la capacidad interior del Mensajero para recibir las Manifestaciones divinas 17 . En cuanto al conocimiento de la jerarqua de los santos, todo lo que podemos hacer es aceptar sus propias opiniones, y son ellos quienes han otorgado a unayd los ttulos de Seor del Grupo 18 , de Pavo de los Pobres y de ayj de ayjs. Aparte de las frases de unayd ya citadas, exponemos algunas que se refieren particularmente al ttulo de este libro: El sufismo es que Dios te haga morir a ti y vivir en l. Dice tambin a propsito de la gracia de la intimidad (uns ) con Dios: He odo decir a Sar: el esclavo puede alcanzar un punto en que si su rostro fuera herido por una espada, no se dara cuenta, y algo en mi corazn daba su asentimiento a esto, incluso antes de que llegara el tiempo en que vi claramente que era como l haba dicho 19 . A propsito de unayd y de sus contemporneos, hay motivo para detenerse en una cuestin relativa a la embriaguez (sukr) y a la sobriedad (aw) espirituales. Estas n ociones, como ya hemos visto, corresponden a las dos bendiciones que se invocan sobre el Mensajero conforme a la exhortacin cornica y que se refractan en el invocador segn su capacidad para recibirlas. Esto implica que nadie puede ser llamado suf en el pleno sentido de la palabra sin participar de ambas. Sin embargo, es posible establecer una distincin entre santos individuales segn que la embriaguez permanezca completamente interior o que, por superabundancia, eclipse a veces a la sobriedad exterior. Sean cuales fuesen las diferencias entre asan y R bia, su intoxicacin espiritual no parece haberse manifestado expresamente en el exterior, y la misma observacin vale para unayd, incluso en su grado superior20 . Pero no puede decirse lo mismo, por ejemplo, de Ab Yazd al-Bis m; y algunas de sus declaraciones inspiradas como las de all unos cincuenta aos despus suscitaron una viva hostilidad contra el sufismo por parte de las autoridades exotricas. Fue Ab Yazd quien exclam: Gloria a M!
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Evidentemente Ab Yazd al-Bis m aluda a estas manifestaciones al decir: Si un solo tomo del
Profeta se manifestara en la creacin, nada de lo que est bajo el Trono podra soportarlo (Kalb d, Ta arruf, cap. XXIV en la traduccin de A RBERRY, The Doctrine of the Sufis, p. 54). 18 Los sufes son frecuentemente designados como el Grupo (al-taifa ), siguiendo un versculo del Corn que hace alusin a un grupo que segua al Profeta en la extrema intensidad de su adoracin, oponindolo a la mayora, que no haca otro tanto. 19 Quayr, Ris la .
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Ver Hu wr, Kaf al Mah b , y tambin Al Hasan Abd al-Qdir, The Life and Personality and
Writings of Al-Junayd, cap. IV.
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Cun grande es mi Majestad! Y all fue condenado a muerte por haber dicho: Yo soy la Verdad. Los sufes estaban a la defensiva desde antes de este acontecimiento. La segunda y tercera generaciones del Islam haban asistido al nacimiento de numerosas sectas herticas diversas, y las autoridades exotricas, que eran vivamente conscientes del peligro de la hereja, se mostraban a veces completamente incapaces de distinguir entre concepciones de la religin diferentes a la suya por desviacin o por profundidad 21 . Adems, era la poca en que las rdenes sufes empezaban a constituirse, y ante la presencia de grupos las sospechas tienden a reforzarse y se est ms inclinado a tomar medidas. La desfavorable atencin que los siete meses del proceso y condena 22 de all atrajeron sobre el sufismo, era precisamente lo que los sufes habran querido evitar 23 . Mas, cualesquiera que hayan podido ser sus efectos inmediatos, su martirio se revel finalmente como una afirmacin de los derechos de los msticos y de la mstica misma en el seno de la comunidad como conjunto. El veredicto que declaraba que nadie tiene derecho a pronunciar tales palabras fue gradualmente olvidado en favor del alegato: no era el ho mbre, en este caso, quien hablaba 24 ; y hoy, para un nmero creciente de musulmanes, la frmula condenada es de entrada un elemento importante de la prueba de que all fue uno de los mayores santos del Islam, mientras que sirve a la vez como demostracin general del hecho de que los sufes no siempre son directamente responsables de lo que expresan. Lo que all haba virtualmente obtenido no pudo hacerse efectivo ms que sobre la base del reconocimiento ms general del sufismo, que deba producirse gradualmente durante los dos siglos siguientes. Este fue en parte el resultado de tratados sufes ms
Muchos eruditos occidentales parecen afectados por la misma falta de discriminacin, a juzgar por el empleo que hacen de la palabra ortodoxo. En el lenguaje de los orientalistas modernos, este trmino precioso e irremplazable esta cerca de no ser ms que un sinnimo de superficial o exotrico. 22 En el 922. 23 Por ejemplo, unayd, ms de una vez reprendi a su discpulo preferido. Ab Bakr al-Sibl, por haber hablado demasiado y le puso en guardia contra la divulgacin de los secretos de la mstica a aquellos que no tienen derecho a conocerlos (ver Sarra , Kit b al-Luma, p. 234 en edicin de Nicholson). La actitud general de
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unayd no le impide, sin embargo, decir de Ab Yazd al-Bis m: El rango de Ab
Yazd entre nosotros es equivalente al de Gabriel entre los ngeles (Hu wr, Kaf al Mah b , cap. XII). Veritas omnia vinci; y el conjunto de lo que nos ha llegado sobre l declaraciones, escritos, rasgos de su vida tiene demasiado claramente la resonancia del Espritu como para que exista alguna duda de que se trataba de un hombre directamente consciente de estar enraizado en Dios.
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simples 25 que sirvieron de puente entre los msticos y el conjunto comunitario. Pero fue quiz, ante todo, el efecto de un acontecimiento sobrevenido durante la vida de una personalidad de gran eminencia entre las autoridades exotricas, en la segunda mitad del siglo XI, Gazz l, que tuvo la intensa y providencial experiencia de la necesidad del sufismo. Esta experiencia demostrara realmente que un alma inteligente, es decir, aquella en la que las extensiones superiores de la inteligencia estn despertndose, no puede dejar de darse cuenta de algunos de los muchos hilos sueltos que los intrpretes ms exteriores de la religin dejan colgando sin saberlo. A falta de la dimensin mstica, un alma as puede correr el riesgo de juzgar la religin y endurecerse en el escepticismo, que es lo que he ocurri a Gazz l. Convertido en uno de los primeros telogos y juristas de Bagdad, entr en un estado de crisis durante el cual, como l nos cuenta, durante casi dos meses fue presa de dudas acerca de la verdad de la religin. La salvacin le lleg a travs de un contacto con el sufismo; y su tratado autobiogrfico El Salvador del error 26 , afirma que el sufismo es el antdoto ms seguro contra el escepticismo y constituye el aspecto ms elevado de la religin. Su obra ms larga y ms conocida, Vivificacin de las ciencias de la religin 27 haba sido escrita con el objetivo de recordar a toda la comunidad qu tendencia mstica haba caracterizado al Islam del Profeta y de sus compaeros. Pero algunos de sus escritos no estaban destinados a todo el mundo. En su tratado sobre los Nombres divinos 28 llega incluso a decir que la invocacin del Nombre Allh es un medio de deificacin (taalluh ), y, en su Nicho de luces 29 expone la doctrina de la Unidad del Ser con intransigente franqueza. Si de Gazz l puede decirse, ms que de ningn otro, que abri la va del reconocimiento general del sufismo, fue su joven contemporneo Abd al-Qdir al- il n (que tena treinta y tres aos en 1111, ao de la muerte de Gazz l), quien hizo plenamente efectivo ese reconocimiento. Como su predecesor, Abd al-Qdir haba ejercido una funcin en el marco de la autoridad exotrica, y se cuenta que cuando finalmente se adhiri a una Orden suf, algunos de los iniciados se sintieron inclinados a desaprobar la presencia de un jurista hanbalita en su crculo. No se imaginaban que durante ms de ocho siglos es decir, hasta hoy ese novicio iba a ser conocido como el Sultn de los santos. Quiz est justificado decir que nadie, desde la muerte del califa Al, ha
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Algunos estn disponibles en ingls, como ci Taarruf de KALABADI (The Doctrine of the Sufis en
la traduccin de A RBERRY), y el Kaf al Mah b de Hu wr (traducido por Nicholson). Al Munqid min al-dal l, traducido por M. W ATT en The Faith and Practice of Al-Ghaz l, Londres, Allen & Unwin, 1953. 27 Ihya ulum al-din; varias de sus secciones estn disponibles en ingls. 28 Al Masqsad al-asna. 29 Misk t al anw r.
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ejercido personalmente una influencia espiritual de tan amplio alcance como l. Sus dones interiores se desbordaban en el exterior, en parte en forma de una elocuencia extraordinaria y, durante aos, pronunci discursos msticos en pblico cerca de una de las puertas de Bagdad. Sus oyentes no eran slo musulmanes, sino tambin judos y cristianos, muchos de los cuales se convirtieron al Islam por el sufismo; y, en el intervalo de una generacin despus de su muerte, su Orden se haba extendido por la mayor parte de las regiones del mundo musulmn. A la fundacin de la ar qa Qdir como rama de la arqa unayd, en la que Abd al-Qdir haba sido iniciado, siguieron fundaciones de nuevas ramas de otras rdenes ms antiguas. La arqa Chist, fundada por un joven contemporneo de Abd al-Qdir, Muin al Dn Chist ( 1236) se ha convertido en una de las rdenes sufes ms difundidas en India. Pertenece tambin a la misma poca al l al-Dn al-R m ( 1273), el ms grande de los poetas msticos persas, cuya Orden, la ar qa Mawlaw (Mevlevi) ya ha sido citada a propsito de la danza sagrada. Pero es la ar qa de Ab -l- asan al- il ( 1258) la que mejor puede compararse a la de Abd al-Qdir en importancia, que en ambos casos es mayor de lo que parece, ya que la mayora de las rdenes de diversas nomenclaturas fundadas en los ltimos seiscientos aos derivan, de hecho, de una u otra. Ab Madyan uayb y Mu yi-l-Dn Ibn Arab, que figuran tambin entre las ms notables personalidades de la poca, son sin duda de la misma altura que los cuatro citados30 . Madyan naci en Sevilla, pero viaj pronto a Oriente y estuvo en Bagdad en vida de Abd al-Qdir, por el que, segn se dice, fue investido con el manto inicitico (jirqa). Termin por volver a Occidente y la ltima parte de su vida transcurri en Argelia, sobre la que, en cierto sentido, ejerce todava un patronazgo desde su tumba cerca de Tremecn. Mu yi-l-Dn Ibn Arab puede ser considerado como un heredero de Ab Madyan, ya que sostuvo estrecho contacto con varios de sus discpulos y habla siempre de l con la mayor veneracin, designndole a veces como mi ayj. Por otra parte, y aunque de hecho nunca llegaron a conocerse personalmente, el vnculo espiritual que entre ellos exista tuvo su confirmacin en tiempo de la juventud de Mu yi-l-Dn, gracias a un milagro de levitacin. l mismo nos narra cmo una noche, poco despus de haber hecho la oracin del crepsculo en su casa de Sevilla, empez a pensar en Ab Madyan y le sobrevino un vivo deseo de verle. Unos minutos despus, un hombre entr y le salud,
El hecho de que Muhyi-I-Dn sea generalmente conocido como el sayj ms grande sugiere que era superior, pero, si bien los Qdirs y los a ils aceptan de buen grado ese ttulo, no le concederan, empero, la preeminencia sobre sus respectivos grandes antepasados.
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dicindole que acababa de hacer la oracin del crepsculo en Buja, Argelia, con Ab Madyan, que le haba pedido que se presentase inmediatamente a Ibn Arab para decirle: Por lo que respecta a nuestro encuentro en el espritu, todo est bien, pero Dios no permitir el que podramos tener en el mundo material. Tranquilzale, sin embargo, porque el tiempo fijado para un encuentro entre l y yo descansa en la seguridad de la Misericordia divina 31 . Otro heredero espiritual de Ab Madyan, muy eminente tambin, Abd al-Salam Ibn Ma, tampoco parece haberle conocido, pero se vincul con l a travs de un intermediario. Ibn Ma fue el maestro de Ab -l- asan al- il y, con Ab Madyan, cubren en conjunto tres generaciones que demuestran suponiendo que una demostracin fuese necesaria que la pluma tiene relativamente poca importancia en el sufismo. En efecto, entre los tres no han dejado ms que algunos poemas, aforismo y letanas 32 . Sin embargo, entre los sufes de posteriores generaciones y hasta nuestros das, existe un acuerdo tan unnime sobre su grandeza espiritual que resultara difcil, incluso para el erudito ms apasionado por los documentos, mantener otra opinin. En cambio, Mu yi-l-Dn, su contemporneo, fue el ms prolfero de todos los autores sufes, Sin embargo, seala con insistencia que no haba sido esa su intencin, sino que siempre se vio obligado a escribir. La redaccin de cada una de sus obras fue para l el nico medio de encontrar la paz liberndose del fuego de la inspiracin imperiosa, y asegura no haber escrito nunca nada excepto bajo la presin de tal exigencia. Consciente de la autoridad que haba adquirido, tema que se le atribuyeran ms tarde escritos que no fueran suyos temor que se revelara bien fundado y, poco antes de su muerte, redact la lista de sus 270 obras, divididas en dos grupos. Uno abarca libros que la Altsima Verdad me ha ordenado, en mi corazn, poner por escrito, pero que no me ha ordenado todava poner a disposicin de la humanidad. De este grupo, que totaliza 176 ttulos, slo 16 han llegado hasta nosotros e, incluso entre las obras que no haba decid ido retirar, muchas parecen haberse perdido. Lo que ha sobrevivido constituye, sin embargo, un tesoro de prosa y de poesa que ha ejercido, sin interrupcin desde entonces, una enorme influencia en el sufismo. Su obra ms leda y comentada, La Sabidura de los Profetas33 , que comprende 27 captulos, uno por cada Profeta, le fue entregada en
Sufis of Andalusia (R h al-Quds y al-Durrat al-F jira ) traducido por R. Austin, Londres, Allen & Unwin, 1971, p. 121. (Existe una versin castellana de M. Asn Palacios, Vida de santones andaluces, publicada en Madrid, Imprenta de Estanislao Maestre, 1933. N. del T.)
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Hay que admitir, sin embargo, que el poema de Ibn Ma en honor al Profeta Al-alat al Maiyya
y la encantacin de Ab -l-asan, Hizb al-Ba r, se encuentran entre las ms recitadas letanas sufes. 33 Fu al- ikam.
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una sola noche cuando ya tena sesenta y cinco aos. En ella expone, como en otras, la doctrina de la Unidad del Ser, pero de manera tan explcita y a veces tan provocadora que las autoridades exotricas, por no hablar de ciertos orientalistas occidentales, han supuesto errneamente que se trataba de su propia escuela de pensamiento particular y original. Otros, concentrndose en esta obra y haciendo abstraccin de sus dems escritos, le han clasificado, y tambin errneamente, como un filsofo ms que como un mstico. La ms larga de sus obras llegadas hasta nosotros, Las Revelaciones de La Meca 34 , llamada as porque se encontraba en La Meca cuando el Angel de la revelacin le orden emprender su redaccin, comprende 560 captulos que ocupan cuatro gruesos volmenes. Adems de lo que contiene sobre las doctrinas centrales del sufismo, as como sobre cosmologa y otras ciencias situadas, de alguna manera, al margen del sufismo, nos ensea muchas cosas de la vida de otros msticos de su tiempo y es una de nuestras principales fuentes de informacin sobre su propia vida. De esta obra, as como de uno o dos tratados ms cortos 35 , se saca la impresin innegable de hallarse ante un mstico en el pleno sentido de la palabra, de un hombre que realizaba retiros espirituales y oraba sin descanso, que fue reconocido como un santo durante su vida, an desde su juventud, de un visionario slo superado por los Profetas, y de un sabio al que reyes y prncipes solicitaban por sus consejos, los cuales, ignorando el miedo, eran de una franqueza implacable. Adems su destino le condujo a frecuentes y lejanos viajes 36 , y sin duda se debi tanto, si no ms, a sus contactos personales como a sus escritos el que su influencia calase tan hondo durante su vida. Un hecho esencial de esta poca fue el reconocimiento del sufismo como parte integrante del Islam, de modo que la comunidad se vio de nuevo impregnada por l en la medida en que tal cosa era posible en un tiempo en el que ya se haban producido numerosas cristalizaciones exotricas desconocidas al principio. La siguiente formulacin, debida a un eminente jurista del siglo XIV37 , expresa lo que, en adelante, iba a quedar
Al-F t at al-Makkiyya. Se est publicando en El Cairo una nueva edicin por Uthman Yahya segn el manuscrito autgrafo. 35 Por ejemplo, su R h-al-Quds, op. cit. Ver tambin SEYYED HOSSEIN NASR, Three Muslim Sages, Cambridge, Mass., 1964. 36 Como Abu Madyan, era andaluz, nacido en Murcia y educado en Sevilla. Tras numerosos viajes al Noroeste de frica, tuvo a los treinta y tres aos una visin en la que recibi la orden divina de trasladarse a Oriente. Despus de abundantes viajes y estancias ms o menos prolongadas en diferentes lugares El Cairo, La Meca, Bagdad, Mosul, Konva, Alepo y otros termin por establecerse en Damasco, donde muri en 1240. Sobre su tumba fue construida una mezquita en el siglo XV por el sultn otomano Sal m I. 37 Ta al-Dn al-Subk.
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generalmente aceptado: Las ciencias de la religin son tres: la jurisprudencia (fiqh), que segn la Tradicin transmitida por el hijo de Umar 38 , se refiere a islm (sumisin); los principios teolgicos ( usul al-d n) 39 , que se refieren a mn (fe), y la mstica (taawwuf ), que se refiere a isn (excelencia). Todo lo dems, o bien se reduce a una de estas tres denominaciones, o bien est fuera de la religin 40 . En contrapartida, el reconocimiento exige la accesibilidad que supone la organizacin; la difusin de las rdenes y su mayor abertura, que permitieron a la sangre del corazn fluir con ms libertad por el cuerpo del Islam en su conjunto, habran podido perjudicar a la calidad de la mstica islmica, aunque est claro que su accesibilidad nunca podra ser total. Quiz no carezca de inters citar un extracto de la instruccin sobre el sufismo entregada a principios del siglo XIX a estudiantes musulmanes por un rector de la Universidad Al Azhar de El Cairo, dado que la persona que est a la cabeza de este centro principal de enseanza es una especie de autoridad para todo el mundo islmico:
La ciencia del sufismo se divide en dos categoras. Una se refiere a la disciplina del carcter al que inviste con todas las cortesas espirituales; a esta categora pertenecen libros como el Ihy de Gazz l. Esta ciencia es clara como el da y se encuentra al alcance de cualquiera que estudie siquiera con un poco de aplicacin. En la otra categora, los maestros del sufismo se ocupan del descubrimiento de los misterios, de las percepciones espirituales directas y de la experiencia tenida mediante manifestaciones divinas, como en los escritos de Mu yi-l-Dn Ibn Arab, de ili41 y otros de la misma orientacin. Esta ciencia es demasiado abstrusa para que se pueda comprender sin haber participado de su experiencia, al menos en alguna medida. Adems puede ocurrir que su modo de expresarse no corresponda adecuadamente a su intencin y est incluso en contradiccin con toda evidencia lgica. Por eso es preferible no realizar i nvestigaciones en ella, sino dejar a esos maestros en la felicidad de sus estados privilegiados42 .
Umar, el segundo califa, estaba presente cuando esta declaracin fue hecha y la transmiti despus a su hijo. Se la conoce generalmente como Tradicin de Gabriel, porque el Profeta haba definido los tres planos de la religin respondiendo a preguntas hechas por el Arcngel. A la pregunta Qu es el isl m?, contest enumerando los cinco pilares, y a la pregunta Qu es el im n ?, formulando el credo islmico (p. 24). Ya se ha transcrito la respuesta a Qu es el ibs n ? (p. 63). Para una traduccin de esta Tradicin fundamental, ver Un saint musulman du XX sicle, op. cit., pp. 52-53. 39 Literalmente: los principios de la religin, aunque el contexto muestra que aqu se hace referencia a lo que es necesario creer (distinguindolo de lo que es necesario hacer). 40 Este prrafo est traducido de un texto en el que nicamente figura el nombre del autor, pero no del tratado del que ha sido extrado. 41 Probablemente aqu alude a su poema titulado Al-Ayniyya, parcialmente publicado y traducido (en ingls) en el Apndice 1 de Studies in Islamic Mysticism de NICHOLSON, y, sobre todo, a su tratado alIns n al-K mil.
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asan ibn Muhammad al-A r, iya (comentario) de Yam al- a w mi, de T al-Dn al-Subk.
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El autor no cita nominalmente a all , pero casi seguro que ha pensado en l al formular sus ltimas observaciones. Porque si no se debe a all el que el sufismo acabase por ser reconocido como necesario para el Islam, al menos est permitido pensar que, una vez reconocido como tal, lleg a obtener, adems, el reconocimiento de su derecho a un aspecto de exclusividad y de misterio, porque en all ese aspecto se presentaba como un hecho evidente e indiscutible; ya no estaba personificado por solitarios relativamente ocultos, sino por una celebridad duradera cuyo caso fue reestudiado por cada generacin y con respecto al cual aument la conciencia de una culpa colectiva que haba que expiar. Los crculos concntricos constituyen una estructura a la que, por la naturaleza de las cosas, ninguna mstica puede escapar; cuanto ms reconocimientos obtiene, ms se organiza y con ms evidencia aparece la estructura. Aparte de sus miembros centrales y de los iniciados no viajeros, toda gran Orden suf posee en sus mrgenes un gran nmero millares, a veces de hombres y mujeres que, sin estar formalmente iniciados, buscan la direccin y la bendicin del ayj para el cumplimiento de actos de devocin supererogatorios adems de los obligatorios. Una direccin as comprende a menudo la transmisin de letanas que se recitan regularmente; y, a travs de esas letanas el sufismo penetra en el mundo exterior del Islam en un grado que puede, de alguna manera, medirse por el hecho de que Dal il al Jayrt , coleccin de invocaciones que solicitan bendiciones sobre el Profeta, compilado en el siglo XV por un ayj dil, es sin duda, tras el Corn, uno de los libros ms extendidos en el Islam. Haciendo generalmente alusin a este desbordamiento del sufismo a su funcin de corazn de la religin, podra decirse un autor occidental moderno, versando en el estudio de manuales de oracin islmico, escribe:
Al adquirir libros [devocionales], mi intencin era evitar las obras esotricas destinadas a la vida interna de las rdenes derviches, y ped aquellos que se vendan a todo el mundo. Incluso as result que estas obras tenan en su mayora una u otra relacin con las rdenes que haban jugado, y jugaban todava a pesar de su supresin oficial43 , un papel tan importante en la vida del Islam. De hecho, parece casi imIntentando secularizar totalmente el Estado turco, Ataturk observ que la mayor resistencia provena de las rdenes sufes, por lo que las declar fuera de la ley y conden a muerte a muchos de sus dirigentes. Pero, como se desprende de esta cita, fue el margen el que ms sufri. Declarar al sufismo ilegal significa dispersar su crculo o sus crculos exteriores y reprimir toda manifestacin que irradie del ncleo, pero nunca impedir que lleve a cabo lo esencial de su trabajo espiritual. Por motivos puritanos, pero no antirreligiosos, los Wahabbis hicieron una tentativa parecida de abolir el sufismo cuando establecieron su influencia en Arabia Saud. En este caso tambin fueron las manifestaciones exteriores del sufismo lo
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posible, para quien busca instrucciones en materia de oracin aparte de lo prescrito para los ritos cotidianos, evitar obras vinculadas a una u otra Orden. Desde que son ilegales en Turqua, la penuria de publicaciones devocionales reina en Estambul, hasta hace poco un centro en el que abundaban44 .
El sufismo desborda en el Islam exterior tambin de otra manera: por sus muertos, lo que muestra, quiz ms claramente que cualquier otra cosa, su posicin central en la religin tomada en su conjunto. Un santo vivo pertenece, en primer lugar, a sus discpulos y, en segundo, mediante su presencia quiz desconocida, a la comunidad entera. Pero tras su muerte su presencia deja de ser secreta; y no hay regin en todo el imperio islmico que no tenga a un suf como santo patrn. Innecesario aadir que no todos los grandes santos atraen la devocin con la misma intensidad 45 , si bien las tumbas de los
que se reprimi. Aunque La Meca y Medina continan siendo los dos grandes lugares de encuentro de sufes llegados de todo el mundo musulmn. 44 C. PADWICK, Muslim Devotions, Londres, SPCK, 1961, pp. XI-XII. 45 Como puede comprenderse, Bagdad est particularmente favorecida por la presencia de sus muertos. Una de las ms antiguas tumbas de sufes es la de Bir al-H f, cuya celebridad estaba garantizada por una promesa divina al iniciar su itinerario espiritual, que, segn se cuenta, empez con el siguiente epis odio: un da observ un trozo de papel en el barro al borde del camino, y se fij en el Nombre divino contenido en el texto all escrito. Lo recogi, lo limpi, compr algo con que perfumarlo y lo coloc en un hueco de la pared de su casa; a la noche siguiente, oy una voz que deca: Oh Bir, t has perfumado Mi Nombre en este mundo y Yo perfumar el tuyo en este mundo y en el otro. Contrastando con la tumba ntima y sencilla de Bir, se alza, en la ribera opuesta del ro, la gran mezquita bajo cuya cpula dorada se halla la tumba de Mus-l-K zim, bisnieto de un bisnieto del Profeta. Para la minora chita se trata del sptimo de los doce imanes, a los que atribuye una prolongacin de la funcin proftica. Pero es venerado como un santo por toda la comunidad islmica, y los sufes remontan a travs de l hasta el Profeta una de las lneas de su genealoga espiritual. A poca distancia a pie de esta mezquita se encuentra otra, mucho menor, que cobija la tumba de su nieto espiritual Mar f al-Karj, santuario que tiene la reputacin de ser un tiry q (traca, panacea), porque muchos enfermos han encontrado en l su curacin. Mar f era el liberto y discpulo del hijo y sucesor de Mus-l-K zim, Al al-Ri, octavo imn chita del que puede decirse que, desde su tumba de Meshed, ejerce la funcin de patrn de toda Persia. En Mar f se juntan dos cadenas espirituales, porque fue tambin el discpulo y sucesor de Dwud al-T , ya mencionado; y en uno de los cementerios no lejos de la mezquita de Mar f, se encuentra un santuario donde los sufes tienen frecuentes sesiones de recuerdos, porque son atrados por el lugar por una doble bendicin, ya que el santuario protege dos tumbas, la de Sri al-aqat, discpulo y sucesor de Mar f, y la de unayd. Cualquiera de los citados es suficientemente grande como para ser el centro espiritual de la ciudad; y si ninguno es considerado como su santo patrn es simplemente porque franqueando una vez ms el Tigris la tumba de Abd al-Qdir es quiz, despus de la del Profeta y la de algunos miembros de su familia, la ms visitada y venerada del Islam. Hasta en Marruecos, Sidi Bagdad (mi seor Bagdad) indica a Abd al-Qdir al- ln .
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citados y tantos otros no mencionados en este libro, son lugares de peregrinacin46 visitados desde cerca y desde lejos. Nuestra ltima cita nos ha trado antes de lo previsto al siglo en que vivimos. Para volver por unos momentos al perodo que sigue inmediatamente a la gran cristalizacin de las rdenes sufes, es preciso sealar dos obras extremadamente importantes, ya que se encuentran entre las que con mayor frecuencia se consultan, se citan y se meditan en los crculos interiores del sufismo. La primera es al-ikam (literalmente: las sabid uras), coleccin de aforismos redactados por IbnAt All h al-Iskandar 47 a finales del siglo XIII48 . La ltima parte de su nombre indica que era de Alejandra, uno de los primeros centros de la arqa il 49 . Todava hoy, el edificio ms sagrado de la ciudad es la mezquita que alberga la tumba de Abul-Abb s al-Murs, sucesor del fundador de la Orden. Ibn AtAll h fue discpulo de Abul-Abb s, y sin duda sus aforismos constituyen, al menos indirectamente, una parte importante de lo que nos ha legado el gran Ab l- asan. La segunda de estas obras, que data de principios del siglo XV, es al-Insn al-K mil (el Hombre Universal), ya indicado anteriormente, de Abd al-Karm al-Yl 50 , exposicin notablemente clara, concentrada y profunda de la doctrina suf. Hasta hace poco, la mayora de los orientalistas coincidan generalmente en considerar a Yl como el ltimo gran mstico del Islam. En cuanto al perodo de tiempo que va de su poca a la nuestra, tenan a bien admitir que uno o dos msticos se haban acercado a su grandeza, como por ejemplo A mad Zarrp 51 , considerado por sus contemporneos, particularmente en Libia, donde transcurri la ltima parte de su vida, como el Gazz l de su tiempo. La erudicin moderna recuerda tambin, aunque sin hacerle justicia, el nombre de Abd al-Gan al-Nbulus 52 , que adems de autor de comentarios proVer Religion in the Middle East, Cambridge University Press, 1969, vol. 2, pp. 266-267. 1309 48 Ver Ibn Ata-All h et la Naissance de la confrrie sh dhilite, edicin crtica y trad. de los ikam por P. Nwyia, Dar el-Machreq, Beirut, 1971. [Existe una traduccin parcial en castellano de M. Asn Palacios de los ikam, comentados por Ibn Abbad de Ronda, en su estudio adilies y alumbrados, publicado en la revista Al Andalus, Madrid, nms. IX. 1944; X, 1945; XI, 1946: XII, 1947, y XIII, 1948. N. del T.] 49 El primer centro estaba y sigue estando en Tnez, pero tras haber fundado su Orden. Ab -lHasan parti para Alejandra. 50 Ver ms arriba, pp. 74 y 122. Algunas partes de este tratado existen en ingls, traducidas por NICHOLSON en su Studies in Islamic Mysticism. Otras son disponibles en francs en una traduccin de T. Burckhardt, Lyon. Derain, 1953. 51 1493. Ver Zarr q the S f de Ali F. KUSHAIM (Trpoli, 1976). 52 1731.
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fundos al Fu al-ikam de Ibn Arab y a la Jamriyya (Elogio del vino) de Ibn alFrid, fue un autntico poeta53 . Pero tales personalidades no han conseguido preservar a todo este perodo de tiempo del veredicto pronunciado contra l por los sabios occidentales, que no han hecho ms que repetirse unos a otros. El mundo occidental ha sufrido tanto tiempo el ataque del humanismo que los estudios sobre el sufismo, inconscientemente a veces, emiten juicios segn criterios humanistas y, por tanto, antimsticos. Esto podra llevar a creer que Oriente, a partir del siglo XVI, comenz a estancarse, mientras Occidente se desarrollaba y progresaba. Pero sea cual fuere el sentido atribuido a esta ltima palabra, hay algo que jams podra designar, incluso para el progresista ms fantico, y es el progreso en desapegarse de este mundo, que es el nico tipo de progreso que la mstica puede aceptar. Por lo que respecta al reproche de estancamiento, en el caso del sufismo significara que ste no ha producido pensadores originales, lo que nos devuelve al primer captulo. Si la palabra original es considerada aqu en su acepcin moderna, entonces esa pretendida debilidad se convierte en fuerza: es la capacidad de no desviarse en manifestaciones de individualismo en las que la novedad prevalece sobre la verdad. Pero en lo que se refiere a su verdadero sentido, que es el contacto directo con el Origen, su perpetuacin constituye el tema de la promesa ya citada: No faltarn nunca sobre la tierra cuarenta hombres de corazn parecido al del Amigo del Misericordioso, pues en rabe jal l (amigo) indica un contacto ntimo o, ms exactamente, una interpenetracin54 . Podemos tambin citar esta Tradicin: Dios enviar a este pueblo todos los siglos un renovador de su religin, porque no podra existir renovacin del vigor sin retorno a la fuente de la inspiracin. Para el suf, estas promesas implican la garanta de su cumplimiento. Los sabios occidentales, por su parte, se interesarn ms por lo que denominan evidencia objetiva. Pero son capaces de reconocerla? Desde luego, pueden captar la concepcin tradicional de la originalidad; hombres corno Nicholson, Massignon o Arberry han comprendido muy bien, en principio, lo que significa; y aunque su pensamiento haya estado sujeto a confusiones debidas a prejuicios inconscientes, y sin duda no muy enraizados, a favor de la parodia moderna, es cierto que lo que han buscado y apreciado en los grandes sufes es la verdadera originalidad. Sin embargo, aunque tengan razn al
Ver sus admirables versos sobre el simbolismo de las letras y de la tinta citados en Un saint musulman du XX sicle, op. cit., pp. 185-186. 54 Ver los dos ltimos versos de un poema atribuido a Rbia al-Adawiyya y que puede traducirse as (sacrificando su carcter potico a las necesidades de nuestro contexto): Por todas partes donde la vida atraviesa mi ser, por ah T has penetrado (tajallalta), y por eso un jall es llamado un jall. Se encontrar el poema completo, traducido intentando evitar el sacrificio consentido aqu, en Un saint musulman du XX sicle, op. cit., pp. 224-225.
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suponer que se trata de un efecto inevitable de la grandeza espiritual y, por tanto, de un criterio de sta, lo que no han comprendido suficientemente o lo que a veces han olvidado es que has manifestaciones del contacto directo con el Origen son infinitamente variadas. Dicho de otro modo, su concepcin de la originalidad ha sido demasiado estrecha y no es siempre posible fiarse de que la reconozcan. Esto no es, empero, ms que una causa secundaria de la injusticia a la que nos referimos 55 . En lo que respecta a la causa principal, hay que admitir que el juicio semioficial emitido por el orientalismo sobre el sufismo posterior est sobre todo fundado en una informacin insuficiente, Por naturaleza, el sufismo es secreto, y hace falta tiempo para que sus profundidades se manifiesten, en tanto que la espuma 56 sube en seguida a la superficie. Arberry, por ejemplo, habla del sufismo como si en el siglo XVI estuviera ya agonizante, y generaliza hasta sostener que las rdenes sufes continuaron y en muchos pases continan atrayendo la confianza de las masas ignorantes, aunque ningn hombre cultivado se tomara la molestia de defenderlas 57 . Sin embargo, cuando a continuacin el ayj A mad al-Al w, que no muri hasta 1934, atrae su atencin, admite de buen grado que era un hombre cuya santidad recordaba la edad de oro de los msticos medievales 58 . Otros sabios han declarado cosas semejantes sobre l59 y se
Otra causa secundaria reside en su deferencia y subordinacin respecto a las opiniones de los orientales modernistas. Todava es posible encontrar otra en su incapacidad de recordar que, aunque los escritos pueden, excepcionalmente, probar la grandeza espiritual como es el caso de unayd, all , Ibn Arab y l, por ejemplo, su ausencia no prueba nada en absoluto, ni en un sentido ni en otro. 56 En 1954 (Encyclopdie de llslam), M ASSIGNON escriba sobre las rdenes: Las acrobacias y m alabarismos practicados por algunos adeptos de las clases inferiores y la corrupcin de demasiados de sus dirigentes, han suscitado contra la mayora de ellos la hostilidad y el desprecio de la lite del mundo m usulmn moderno. Es ciertamente dudoso que la utilizacin que se hace aqu de la palabra lite pueda resistir un examen riguroso. 57 Le soufisme , Pars, Les Cahiers du Sud , 1952, p. 143 (trad. Jean Gouillard). No hay que olvidar, sin embargo, que la voz de las masas ignorantes es, a veces, vox dei. Aparte de que un beduino iletrado puede ser extremadamente sagaz, y poseer, a veces, poderes espontneos de fisiognomona que pueden ponerse en relacin con cl presente contexto y que no pueden aprenderse en la escuela. Por otro lado, si se preguntase por qu precisamente el oriental moderno cultivado no tiene a bien hablar favorablemente de las rdenes sufes, cabe preguntarse si la verdadera respuesta ser: porque es ilustrado, o ms bien: objetivamente, porque los crculos ms interiores del sufismo permanecen completamente ocultos para l, y, subjetivamente, porque no quiere ser considerado ingenuo, supersticioso y retrgrado. 58 Es una opinin que hay que retener para rectificar las crticas demasiado vehementes que desvalorizan el ltimo captulo de su opsculo citado ms arriba, cuyos otros captulos son de valor duradero y constituyen una rica antologa de importantes citas extradas de textos sufes. 59 L. O. SCHUMANN habla de l diciendo: Ese hombre verdaderamente grande, ese ayj argelino. A. HOTTINGER le designa como un verdadero y gran mstico, aadiendo que no puede leer nada sobre l
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puede afirmar, sin temor a que nadie lo contradiga, que su tratado sobre el simbolismo de las letras del alfabeto es uno de los textos ms profundos de toda la literatura suf. Adems y esto es de extrema importancia en este preciso contexto el relato, breve pero cautivante, de su propio trayecto espiritual, nos demuestra que su ayj Muammad al-B zd, haba sido, como l, un gran gua espiritual. No se trata de piedad filial. El ayj al-Al w era demasiado objetivo, tena demasiada conciencia de los derechos de la verdad, mxime en una cuestin tan importante como el rango espiritual, para permitir que su sentimiento velase su juicio 60 . Tampoco se aplica a hacer el elogio de su ayj; narra, simplemente, lo que dijo y lo que llev a cabo; y por nuestra parte el efecto es, no la impresin, sino la certidumbre, de estar ante un verdadero maestro de almas. Y, sin embargo, el ayj al-B zd no ha dejado ningn secreto y es desconocido para la ciencia occidental, al menos hasta hace muy poco. Su propio ayj Muammad Ibn Qaddr alWakl ha estado tambin olvidado, aunque se tratase manifiestamente de un hombre de gran altura espiritual. El ayj B zd acostumbraba a contar a sus discpulos cmo haba encontrado a su maestro gracias a una notable visin en la que el gran Ab Madyan se le haba aparecido y le haba dicho que se trasladase de Argelia a Marruecos. Esto nos lleva, salvando un solo eslabn de la cadena, al fundador de la Orden Darqw, ya que Muammad Ibn Qaddr era el nieto espiritual de Mulay61 al-Arabi al-Darq w, el ayj de nuestros ayjs, como le llaman todava numerosos sufes del Noroeste de frica y de otros lugares. Ya se han citado las cartas de este maestro suf en captulos precedentes 62 ; y; como la autobiografa del ayj al-Alaw, nos dejan la certidumbre de que el ayj del autor, Mulay Al al- amal, fue tambin un gran maestro. No sera exagerado
sin sentirse invadido por la idea de la prdida, quiz fatal, que sufrira el mundo del Islam si tales hombres tuvieran que des aparecer completamente. 60 Una de las caractersticas del Oriente moderno, aplicable tanto al hinduismo como al sufismo, es que voluntariamente se confunde una funcin exterior con la realizacin interior, que es como si en Occidente se admitiera que un hombre es santo por ser papa. Es cierto que un hombre que sea el jefe legtimo de una Orden suf posee de hecho ciertos poderes de direccin a condicin de atenerse, estrictamente, en lo que al mtodo concierne, a su patrimonio espiritual. Pero slo aquel que ha alcanzado la Meta del camino es un gua espiritual en el pleno sentido de la palabra rabe murid , y el ayj al-Alw era consciente de que muchos dignatarios sufes de su tiempo, que tomaban sus deseos por realidades situacin agravada por los sentimientos parecidos de sus sectarios, pretendan ser adeptos. Uno de sus poemas contiene un logrado pasaje en el que se dirige a un impostor al que interroga a propsito de su estado interior. 61 Forma dialectal marroqu de mawlay (mi seor), ttulo que se utiliza en Marruecos para indicar a un descendiente eminente del Profeta. 62 Estas epstolas, dirigidas a diversos discpulos, ofrecen el ejemplo de una verdadera originalidad que los sabios occidentales han tardado mucho en reconocer como tal.
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decir que nos encontramos aqu, en esta lnea espiritual, con dos pares de ayjs sucesivos Al al-Yamal y al-Arabi al-Darq w, y, dos generaciones despus, Muammad al-B zd y A mad al-Al w que son los equivalentes de sus antepasados del siglo IX, Sar y unayd; y en los tres casos no parece que exista duda de que el segundo de cada par fue, en su respectivo siglo, el renovador prometido por el Profeta 63 . Las diferencias residen, no en los renovadores, sino en la situacin en la que cada uno se ha encontrado. No podra negarse que el nivel general de espiritualidad era mucho ms alto durante los primeros tiempos que en siglos posteriores. Yunayd fue como una cumbre rodeada de otras cimas y de bellas colinas; pero aunque las cumbres del sufismo permanecen constantes y guardan la misma altura, su nmero disminuye y las colinas que les rodean se vuelven cada vez ms escarpadas, porque lo que podra llamarse el sufismo exterior es cada vez ms plano. El ayj al-Darq w tuvo, sin embargo, numerosos discpulos notables, a algunos de los cuales les reconoci en vida como ayjs autnomos 64 . Pero, como es normal, sus cartas nos ensean menos sobre su posterioridad que sobre su ascendencia. De hecho, una de sus ms sorprendentes caractersticas es que nos da y nos hace tomar conciencia de lo que podramos llamar vibraciones de la cadena de sucesin espiritual, lo que logra gracias a las numerosas y admirables citas que hace de sus antepasados. Muchos de los ayjs que constituyen los eslabones de sta y otras cadenas que se remontan del siglo XVIII al XIV y ms atrs, han dejado escritos de los que no existen hoy ms que algunos manuscritos 65 y que permanecen desconocidos para los sabios occidentales. Pero hay indicios que muestran que actualmente se han realizado esfue rzos, tanto en Oriente como en Occidente, con vistas a recobrar una parte de esta herencia; y podra ser apropiado, incluso a riesgo de parecer abrupto, cerrar este captulo, y con l nuestro libro, con esta nota de esperanza. Pero no hay que olvidar nunca que los escritos no son esenciales en el sufismo. La pregunta fundamental que hay que hacer en el contexto de estos ltimos prrafos no es: cuntos tratados sufes importantes se han escrito en el transcurso de los ltimos siglos? Sino que es: permanece el sufismo como
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Tanto el ayj al-Darq w como el ayj al-Alw eran conscientes de detentar esta funcin y, adems, de ser cada uno el Eje espiritual (Qu b ) de su tiempo. (Ver Un saint musulman du XX sicle, op. cit., pp. 98-99.) 64 Ver el prlogo de Letters of a Sufi Master, op. cit., y tambin la Autobiographie du soufi marocain Ahmad ibn Ajiba, traducida, con una introduccin, etc., por J.-L. Michon, Leyde, BrilI, 1969. 65 Por ejemplo, al-Ras il al amaliyya, cartas del maestro del ayj al-Darq w. Extractos de ellas son frecuentemente ledos en voz alta durante los ma lis de la Orden darq w, particularmente en el seno de un grupo que se rene regularmente en la tumba del autor de estas cartas, en Fez. Aunque nunca han sido publicadas.
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medio efectivo, para el hombre, de reintegracin a su Origen divino? Y aunque bien es verdad que el nmero de hombres capaces de beneficiarse de todo lo que puede ofrecer el sufismo disminuye da a da, la respuesta a esta ltima pregunta debe ser, sin duda alguna, afirmativa.
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NDICE
Nota sobre la pronunciacin de las palabras rabes............... 2
PRLOGO ............................................................................ 3 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. ORIGINALIDAD DEL SUFISMO ............................................ 4 UNIVERSALIDAD DEL SUFISMO ........................................ 9 EL LIBRO .......................................................................... 15 EL M ENSAJERO ................................................................ 21 EL CORAZN .................................................................... 29 LA DOCTRINA .................................................................. 42 EL MTODO...................................................................... 51 LA EXCLUSIVIDAD DEL SUFISMO ................................... 64 EL SUFISMO A TRAVS DE LOS SIGLOS ......................... 70
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NOTA SOBRE LA PRONUNCIACIN DE LAS PALABRAS RABES

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1 ORIGINALIDAD DEL SUFISMO

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2 UNIVERSALIDAD DEL SUFISMO

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Inn li-Ll hi wainn ilayhi r iun. II, 156.

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IX, 36. VIII, 39.

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IV, 95. LVI, 8-40. 12 LXXVI, 5-6; LXXXIII, 18- 28.

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II, 115. CXII. 5 P. 23, n. 6. 6 LVII, 2.

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Yo respondo a la llamada del que Me invoca cuando Me invoca (II, 186).

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XXI, 104. VI, 103. 15 VI, 122.

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Bujr, Riq q , 37.

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Ajbar al- all , n. 49.

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II, 260. XL, 60.

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