Monsieur Paul Ricur

Fondements de l'thique
In: Autres Temps. Les cahiers du christianisme social. N3, 1984. pp. 61-71.

Citer ce document / Cite this document : Ricur Paul. Fondements de l'thique. In: Autres Temps. Les cahiers du christianisme social. N3, 1984. pp. 61-71. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/chris_0753-2776_1984_num_3_1_956

FONDEMENTS L'THIQUE* DE

Paul Ricur

Je vous demande d'abord de m'excuser pour la prtention du titre de mon expos. Je n'ai pas du tout l'ambition de trouver une justification dernire nos choix moraux, dfinir les premiers principes en matire de bien et de mal. La question est plutt de savoir qu'est-ce qui constitue un problme thique. Cette question est de la plus grande importance lorsque l'on discute des rapports entre thique et politique. Pour la clart de la discussion, il faut bien dire ce que l'on entend par thique. Dans une telle confrontation, ma question sera donc plutt de savoir quelles ques tions viennent les premires, quelles autres sont simplement drives, ds lors que l'on pose un problme quelconque d'thique. En ce sens, je pr frerais parler d'intention thique. Voici l'ide directrice de mon expos : je voudrais montrer que l'ide de loi morale n'est pas l'ide la plus fondamentale, que l'on entende par l un principe formel la faon de Kant, ou au contraire des contenus matr ielscomme dans une thique des vertus ou dans l'thique de Max Scheler. Je ne veux pas dire pour autant que l'ide de loi morale n'ait pas sa place en thique. Mais je voudrais soutenir la thse que si elle a une fonc tion spcifique, celle-ci reste nanmoins drive. C'est pourquoi je vous proposerai de distinguer entre thique et morale, de rserver le terme d'thique pour tout le questionnement qui prcde l'introduction de l'ide de loi morale et de dsigner par morale tout ce qui, dans l'ordre du bien et du mal, se rapporte des lois, des normes, des impratifs. * Expos de Paul Ricoeur au Centre protestant de l'ouest lors d'une session sur Ethique et politique en juillet 1983. Cf. Cahiers du CPO, ns 49-50, dcembre 1983, 79370 - Cellessur-BelIe, comportant l'intgralit des communications de Paul Ricur. 61

L'intention thique Je vous propose de mettre la base de notre rflexion un rseau con ceptuel en forme de triangle, en prenant pour modle les trois pronoms personnels je, tu et il. Je dfinirai de cette manire un ple je, un ple tu, un ple il (neutre), qui pris ensemble constituent le triangle de base de l'thique. C'est ces trois ples que je rserve le titre de fondements de l'thique. J'indique tout de suite que le troisime ple prpare l'entre en scne de l'ide de loi, qui nous fera passer tout l'heure de l'thique la morale. Le ple je de l'thique Plaons-nous d'abord au ple je. Que trouvons-nous ici ? Une libert en premire personne qui se pose elle-mme. Ma libert veut tre. Mais s'il est vrai que la libert se pose par elle-mme, elle ne se voit pas, elle ne se possde pas elle-mme. Nous avons donc besoin de toute une suite de notions intermdiaires qui permettent la libert de se rflchir, de pren drepossession d'elle-mme. Je dirais cet gard que la libert ne pouvant ni se voir ni se trouver, ne peut que s'attester rendre tmoignage d'elle mme par le moyen d'uvres dans lesquelles elle se rend objective. Cette libert qui se pose, non seulement je ne la vois pas, je ne la sais pas, mais je ne veux pas croire en elle ; me poser libre, c'est me croire libre. C'est faute de vision, d'intuition, que la libert est condamne s'attester dans des uvres. Je ne peux donc partir que de la croyance que je peux initier des actions nouvelles dans le monde; je suis trs exactement ce que je peux et je peux ce que je suis. Il y a l une corrlation tout fait primitive entre une croyance et une uvre. Il y a thique d'abord parce que, par l'acte grave de position de libert, je m'arrache au cours des choses, la nature et ses lois, la vie mme et ses besoins. La libert se pose comme l'autre la nature. Avant donc de pouvoir opposer, comme Kant, loi morale loi physique, il faut opposer, mon avis, le pouvoir-tre l'tre-donn, le faire au tout-fait. Je parle ici d'acte grave, parce que c'est le parcours entier d'une vie, la traverse par des mtiers, des rles sociaux, des institutions, des uvres, une politique, qui justifient la croyance purement ponctuelle, formelle et vide du je peux . C'est parce que la causalit de la libert ne s'apprhende pas ellemme dans l'immdiatet qu'elle doit se dcouvrir et se recouvrer par le grand dtour de ses uvres, donc s'attester dans l'action. Le je peux doit tre gal par tout un cours d'existence, sans qu'aucune action parti culire en tmoigne elle seule. C'est pourquoi j'ai parl plus haut d'attestation. C'est un cours ultrieur, toute une dure venir qui est requise pour tmoigner de l'tre-libre. En ce sens, aucune question ne pr cde celle-ci : qu'est-ce que s'attester pour une libert qui ne se constate ni ne se voit ? On peut ds maintenant appeler thique cette odysse de la 62

libert travers le monde des uvres, ce voyage de la croyance aveugle ( je peux ) l'histoire relle ( je fais ). A ce stade tout fait lmentaire de notre enqute, il n'est pas question encore de loi, mais tout au plus de tche. Encore moins est-il question d'interdiction. Cela n'empche pas qu'un certain ngatif se dessine dj en pointill, savoir l'inadquation ressentie par chacun entre son dsir d'tre et toute effectuation. On peut parler ici de faillibilit pour dsigner cet cart entre l'aspiration et la ralisation. Cet aveu d'inadquation, d'ingalit de soi soi, teinte de tristesse la joie de l'attestation originaire. Le pole tu de l'thique La position par soi-mme de la libert a pu tre appele le point de dpart de l'thique, mais elle ne constitue pas encore l'thique elle-mme. Ce qui manque, c'est la position dialogique de la libert en seconde per sonne. Nous n'avons donc fait que la moiti, et mme le tiers, du chemin dans une analyse purement solipsiste que nous avons faite de l'exigence d'effectuation de la libert. On entre vritablement en thique quand, l'affirmation par soi de la libert, s'ajoute la volont que la libert de Vautre soit. Je veux que ta libert soit. Si le premier acte tait un acte d'arrachement, le second est un acte de dliement. Il veut rompre les liens qui enserrent l'autre. Entre ces deux actes, il n'y a aucune prsance, mais une absolue rciprocit. C'est pourquoi on verra tout l'heure cette requte de l'autre affleurer dans le premier commandement, lequel s'nonce la seconde personne : tu ne tueras pas. C'est la seconde personne qui parle ici en disant : ne me tue pas. On connat cet gard les belles analyses du philosophe juif Emmanuel Lvinas sur le visage. Chaque visage est le Sina d'o procde la voix qui interdit le meurtre. Mais, avant de m'interdire quoi que ce soit, le visage de l'autre me requiert; il me demande de l'aimer comme moimme. La relation est ainsi parfaitement rversible : je suis vis comme un me l'accusatif par celui qui je dis tu au vocatif et qui dit je pour lui-mme. Il se passe ici quelque chose de tout fait semblable ce que les linguistes observent concernant le fonctionnement des pro noms personnels : celui qui dit je se sait adress par une autre per sonne comme tu et rciproquement. C'est pourquoi on peut partir soit du tu soit du je dans la mesure o le tu est un alter ego : comme moi, tu Ateje. Si, en effet, je ne comprenais pas ce que veut dire je , je ne saurais pas que l'autre est je pour lui-mme, donc libert comme moi, libert qui elle aussi se pose, croit en elle-mme, cherche s'attester. Si je cessais de croire en ma libert, si je m'estimais cras par le dter minisme, je cesserais aussi de croire la libert de l'autre et ne voudrais pas aider cette libert, ni tre aid par elle; je n'attendrais d'autrui aucun secours, comme l'autre ne pourrait attendre de moi aucun geste responsab le. C'est tout l'change des actes mutuels de dlivrance qui s'effondrer ait. Inversement, on peut partir, comme Emmanuel Lvinas, du seul 63

visage d'autrui et tenir le visage pour la premire transcendance par rap port l'ordre des choses. Je dirai alors que l'autre me requiert et que, par cette requte, je suis rendu capable de responsabilit; Lvinas dit mme : je suis l'otage de l'autre. Par l, il veut souligner que la reconnaissance du visage constitue un vritable dpart, un commencement entirement origi nal, dans la voie thique. Toute l'thique nat donc de ce redoublement de la tche dont nous parlions tout l'heure : faire advenir la libert de l'autre comme semblab le la mienne. L'autre est mon semblable ! Semblable dans l'altrit, autre dans la similitude. A ce stade de notre recherche, je voudrais insister sur les mmes remar quesque celles que j'avais faites au terme de notre premire tape : la requte de l'autre est entirement affirmative. Tout le ngatif de l'inte rdiction procde de ce positif de la reconnaissance par laquelle des liberts veulent se rendre analogues l'une l'autre par le moyen de l'action re sponsable; cette pratique analogisante de la libert, si l'on peut ainsi parl er, est sans ngation. Toutefois, et c'est l ma seconde remarque un nouveau moment se dessine : non plus l'inadquation de moi-mme moi-mme, mais l'opposition d'une libert l'autre, l'affrontement dans la sphre de l'action. C'est sans doute ce que Hegel voulait dire lorsqu'il affirmait, dans la dialectique du matre et de l'esclave, que le premier dsir, qui est le dsir du dsir d'une autre conscience, passe par une his toire spcifique, celle de l'esclavage, de l'ingalit et de la guerre. Nous touchons ici, avec ce moment ngatif, ce qu'il y a de plus primitif dans l'exprience du mal, savoir le meurtre, comme on voit dans l'histoire biblique d'Abel et de Can. La tche de devenir libre est contrarie orig inellement par le mal primordial du meurtre de la libert. Le ple il de l'thique Et voici maintenant le ple il, que je qualifierai par la mdiation de la rgle. En faisant ce dernier tiers du chemin, nous prenons aussi le chemin du tiers. De mme que, au plan du langage, toute relation dialogique entre un locuteur et un autre locuteur exige un rfrent commun, une chose place entre deux sujets, de mme l'intention thique se prcise et prend corps avec ce moment de la non-personne, reprsente dans notre langage par des termes neutres tels que ceux d'une cause dfendre, d'un idal raliser, d'une uvre faire, de valeurs auxquelles nous donnons des noms abstraits : la justice, la fraternit, l'galit. On peut certes retrouver derrire ces substantifs abstraits des adjectifs trs concrets : juste, fraternel, gal, etc. Il n'en reste pas moins vrai que ces prdicats thiques constituent un ple distinct du je et du tu . D'o la ques tion : pourquoi, dans l'entrecroisement des vises de vouloir-tre, dans l'change des positions affirmatives de libert, faut-il la mdiation d'un terme neutre ? La rponse cette question doit tre cherche dans la direction suivante : il faut se demander quel rle ce terme neutre joue 64

dans la relation intersubjective entre des positions de libert. Ce rle, c'est celui de la rgle. La rgle est cette mdiation entre deux liberts qui tient dans l'ordre thique la mme position que l'objet entre deux sujets. Pourquoi faut-il qu'il en soit ainsi ? Il faut remarquer ici que chaque projet thique, le projet de libert de chacun d'entre nous, surgit au milieu d'une situation qui est dj thiquement marque; des choix, des prfrences, des valorisations ont dj eu lieu, qui se sont cristallises dans des valeurs que chacun trouve en s'veillant la vie consciente. Toute praxis nouvelle s'inserre dans une praxis collective marque par les sdimentations des uvres antrieures disposes par l'action de nos pr dcesseurs. Cette situation, une fois encore, a son parallle dans le langage. Toute prise nouvelle de parole suppose l'existence d'une langue dj codifie et la circulation de choses dj dites qui ont laiss leurs traces dans le lan gage, en particulier dans le langage crit sous forme de textes, de livres, etc. J'entre ainsi dans une conversation qui m'a prcd, laquelle je con tribue pendant une certaine dure et qui continuera aprs moi. De mme que nul d'entre nous ne commence le langage, nul ne commence l'institu tion. Un indice remarquable de cette situation est le fait qu'en histoire et en sociologie on n'assiste jamais au commencement de la rgle; on ne peut que remonter d'institution en institution. Tout commencement, comme dans le Contrat Social de Rousseau, est une fiction littraire ou philosophique, une sorte de comme si... Encore cette fiction repose-t-elle sur un cercle vicieux, savoir que l'on suppose que des hommes se met tent d'accord pour poser une rgle commune d'accord. Ce paradoxe est tout fait instructif; il signifie que nous ne pouvons agir qu' travers des structures d'interactions qui sont dj l et qui tendent dployer une his toire propre, faite d'innovations, d'inerties et de sdimentations. Je viens de donner un premier indice du caractre ingnrable de la rgle, que j'ai appele pour cette raison institution. Ce premier indice tait purement historique : savoir que je ne suis jamais au commencem ent, c'est toujours dans l'aprs-coup que je prends conscience de l'ant riorit de le rgle par rapport tout choix nouveau. Un deuxime indice de ce caractre ingnrable est l'chec de toute ten tative (phnomnologique ou autre) pour faire l'conomie du terme neut re. Il est vrai que nous rvons d'un dialogue qui serait un face face per ptuel. Mais mme le rapport le plus intime se dtache sur un fond d'insti tutions, sur la paix de l'ordre, la tranquillit qui protge la vie prive. Nous pouvons en tre dus, mais nous ne pouvons pas faire que le eux gale le nous. Seule une petite part des relations humaines peut tre per sonnalise; le reste (eux) reste anonyme et se rduit un jeu rgl de rles (j'attends du postier qu'il livre le courrier, sans espoir qu'il devienne jamais mon ami). Ce trajet que nous venons de faire est celui que Hegel a parcouru dans sa philosophie de l'esprit objectif, incarne dans des objets pratiques, des 65

institutions au sens courant du mot : relations familiales, conomiques, sociales, politiques, etc. On peut certes se proposer d'intrioriser, d'intimiser ces relations objectives, on ne peut engendrer leur objectivit part irde ce projet d'intimit. Il faut quelque chose corne une substance des murs (Sittlichkeit au sens de la Phnomnologie de l'Esprit) ou un contrat par lequel une chose mdiatise deux volonts et une volont mdiatise la relation entre volont et une chose, ou encore ce que Hegel appelait loi extrieure dans la chane des besoins; il faut enfin quelque chose comme une constitution au plan politique. La constitution, pour Hegel, marquerait le point o la loi de coordination de l'action de tous serait intriorise par chacun dans la reconnaissance mutuelle. L'individu devient alors un citoyen : la loi de tous devenue la loi de chacun, la conci dence se fait entre la conscience de soi et l'esprit du peuple. Cette conci dence reprsente l'utopie d'une existence potique russie. Quoi qu'il en soit, il faut toujours partir d'une relation extrieure pour ensuite Y intrio riser. Au terme de cette troisime analyse, je ferai quelques remarques sem blables celles que j'ai proposes propos du ple je et du ple tu . D'abord, on peut parfaitement partir de ce ple pour dfinir l'intention thique. Certains sociologues ont dfini l'action humaine comme une conduite soumise des rgies. On identifie alors l'thique avec la socialisation de l'individu. On peut certes procder ainsi, mais deux conditions : d'abord penser cette socialisation de telle faon qu'elle ne supprime pas le droit gal de partir du ple je et du ple tu de la libert; ensuite inclure dans la notion mme de rgle sociale et dans l'assignation de rle que celle-ci implique, la possibilit d'intrioriser la rgle. Cette seconde conclusion ne diffre pas de la premire : elle renvoie la capacit de chacun de reconnatre la supriorit de la rgle, le pouvoir de l'assumer ou de la refuser, ce qui quivaut inscrire dans la notion de rgle la rfrence une position de libert en premire ou en deuxime personne.

De l'thique la morale Autrement dit : de l'intention thique l'imposition de la loi. Je pro pose un trajet le long duquel va progressivement s'effacer la rfrence l'intention thique, mesure que le terme neutre va se charger de signif ications nouvelles qu'il faut bien considrer pour non ngligeables et mme incontournables. L'ide de valeur Je partirai d'un terme de notre vocabulaire thique ou moral ( ce niveau la diffrence n'est pas encore marque) qui est encore tout proche de la constitution primaire de l'intention thique : le terme de valeur. 66

Nous l'employons en relation avec des entits telles que la justice, l'gal it,la temprance, l'amiti, etc. Les anciens ont t les premiers essayer de fixer ces entits dans un tableau des vertus (on se souvient des dialo gues socratiques sur le courage, la piti, la justice). C'est surtout dans la grande Ethique d'Aristote que cette recherche s'panouit, les vertus pre nant le sens fort d'excellences dans l'ordre de l'agir. Essayons de retrouver dans la constitution de la notion de valeur le rap port triangulaire dans lequel se fonde l'intention thique. Dans le mot valeur il y a d'abord un verbe, valuer, lequel son tour renvoie prf rer : ceci vaut mieux que cela; avant valeur, il y a valoir plus ou moins. Or la prfrence est l'apanage d'un tre de volont et de libert; c'est pour quoi Aristote fait prcder le trait des vertus d'une analyse de l'acte libre; seul celui qui peut se poser en auteur de ses actes, en agent moral, peut hirarchiser ses prfrences. Cette toute premire rfrence une position de libert en premire personne est essentielle l'valuation. Elle met en jeu le jugement moral, insparable de la volont de chacun d'effectuer sa propre libert, de l'inscrire dans des actes et dans des uvres qui pourront leur tour tre jugs par d'autres. C'est cette rf rence l'valuation par autrui, en fonction de l'aide que ma libert apporte ta libert et la requte que ta libert adresse ma libert, qui lve le valable au-dessus du simple dsirable. Le facteur de reconnais sance du droit de l'autre s'ajoute ainsi au facteur subjectif et intime de prfrer une chose une autre. On retrouve enfin le neutre qu'on ne peut driver ni de l'valuation, ni de la reconnaissance intersubjective, et qui se prsente comme mdiation en tiers entre valuation en premire personne et reconnaissance en seconde personne. La rfrence la rgle dj l, ainsi que l'inscription de la valeur dans une histoire culturelle des murs, confrent la valeur cette trange quasi-subjectivit qui a toujours t la croix des philosophes. Il y a en effet quelque chose d'irritant dans le problme pistmologique pos par l'ide de valeur. D'un ct, on voudrait pouvoir aligner la notion de valeur sur celle d'essence ternelle, dans une sorte de gomtrie thi que. Platon s'y est employ le premier et aprs lui tous les auteurs de trai ts des vertus jusqu' Max Scheler dans son thique anti-formelle. Il y a quelque chose de juste dans cette prtention : il n'est pas douteux que les valeurs se prsentent comme des talons de mesure qui transcendent les valuations individuelles; cet gard, il y a toujours quelque chose de pr tentieux parler d'une cration de valeurs. A part quelques grands fondat eurs de la vie thique, Socrate, Jsus, le Bouddha, etc., qui donc a jamais invent une valeur ? Et pourtant les valeurs ne sont pas des essences ternelles. Elles sont lies aux prfrences, aux valuations des personnes individuelles et finalement une histoire des murs. Mais alors, comment ne pas verser dans une sorte de nihilisme thique dans lequel n'importe quoi serait permis ? C'est ici, me semble-t-il, qu'il faut placer la rflexion sur l'ide de valeur dans le prolongement de la 67

mdiation antrieure sur l'ide de rgle. La justice, disais-je, n'est pas une essence que je lis dans quelque ciel intemporel, mais un instituantinstitu, grce auquel plusieurs liberts peuvent coexister. Cette mdiat ion en vue de la coexistence est peut-tre la clef du problme : si je veux que ta libert soit, la justice est le scheme des actions faire pour que soit institutionnellement possible la communication, mieux la communaut, voire la communion des liberts. Ou encore : le dsir d'analoguer une libert dans une autre libert trouve un support dans l'ensemble des actions institues dont le sens est la justice. Justice veut dire : que ta libert vaille autant que la mienne. La valeur est la marque d'excellence des actions qui satisfont cette exigence. Cette interprtation que je propose ici permet de donner sa juste place l'ide de socialisation de l'individu. Il est bien vrai que l'effectuation de ma libert et la reconnaissance par moi de celle d'autrui se font une situa tionthique que ni toi ni moi n'avons commenc. Il y a toujours un ordre institu du valable. Jean Nabert, dans ses Elments pour une thique, observe trs justement le caractre mixte de la notion de valeur; c'est une notion de compromis entre le dsir de libert des consciences singulires, dans leur mouvement de reconnaissance mutuelle, et les situations dj qualifies thiquement. C'est pourquoi il y a une histoire des valeurs, des valorisations, des valuations, qui dpasse les individus pris un un. L'ducation consiste en grande partie inscrire le projet de libert de cha cun dans cette histoire commune des valeurs. Mais ce primat de la sociali sation sur l'individuation n'est justifi que si l'on peut aussi dire l'inverse. Cette histoire sociale des valeurs doit pouvoir s'inscrire dans le projet de libert de chacun et jalonner son trajet d'effectuation. Sinon, on substitue un essentialisme moral une socialisation dangereuse pour la notion mme de personne. Pour respecter le caractre mixte de l'ide de valeur, je dirais que la valeur de justice est la rgle socialise toujours en tension avec le jugement moral de chacun. Cette dialectique de la socialisation et du jugement moral priv fait de la valeur un mixte entre la capacit de prfrence et d'valuation lie la requte de libert, la capacit de recon naissance qui me fait dire que ta volont vaut autant que la mienne et un ordre social dj thiquement marqu. Ce statut difficile, trange, expli quepourquoi l'ide de valeur se prsente nous comme un quasi-objet, dot d'une transcendance spcifique. Si on pouvait traiter l'ide de justice comme on traite les nombres et les figures, on aurait la scurit ration nellede pouvoir faire bnficier l'ordre thique de la dignit de l'ordre mathmatique. Nous aurions alors substitu une entit ternelle des excellences insparables de l'aventure de libert. Les valeurs sont comme des sdiments dposs par les prfrences individuelles et les reconnaissances mutuelles. Ces sdiments leur tour servent de relais objectivs entre de nouveaux procs d'valuation dont chaque individu est responsable. 68

En conclusion, un essentialisme moral fait perdre de vue le lien des valeurs au jugement moral, lequel son tour s'enracine dans la volont de promotion mutuelle des liberts; inversement, un nihilisme moral nglige le rle mdiateur des valeurs entre les personnes et entre les liberts. Impratifs et interdictions On passe franchement de l'thique la morale avec les notions d'impr atifs et de loi; ce sont deux notions de mme niveau sans tre exactement des synonymes. 11 est trs important de voir o se fait le tournant entre l'ide de valeur qu'on vient d'examiner et le couple de l'impratif de la loi; ce tournant est constitu par le rle de V interdiction. Les commandements de base, on l'a remarqu, s'expriment ngative ment : tu ne tueras pas. Pourquoi ce retournement qui fait nommer d'abord les actions ne pas faire ? Il faut ici introduire une rflexion sur l'tat de scission qui rsulte de la quasi transcendance des valeurs par rap port nos dsirs non-conformes, donc dviants. Le non -prfrable est alors mis part, frapp d'une valeur ngative. Ce tournant de l'analyse est tout fait remarquable. Il nous contraint introduire sur le chemin d'effectuation de la libert et de la reconnaissance des liberts ce retourne ment de la rgle contre quelque chose de nous-mmes que nous pouvons appeler notre dsir. Nous touchons ici un facteur ngatif tout fait nouveau par rapport ce que nous avons appel plus haut le sentiment d'inadquation de soi-mme soi-mme ou mme que le sentiment de non-reconnaissance, de conflit, de meurtre; il s'agit d'un vritable phno mne de scission. C'est pour l'tre-scind, partag entre un prfrable dj objectiv et un dsir qui serait trop ferm sur son intrt goste, que la rgle fait figure de norme, c'est--dire dpartage le normal du patho logique , au sens moral du mot, qui est celui de Kant. Alors commence s'imposer ilfaut,comb\e du neutre, en tant que rgle devenue trangre mon projet de libert et mme mon intention de reconnaissance de la libert d'autrui. L'origine de l'thique dans la libert en premire et en deuxime personne est tout simplement oublie; commence la svrit de la moralit. Sans doute ce mouvement est-il invitable, en ce sens que le rgime de scission constitue sans doute un destin, partir d'une faille originelle qui fait que l'homme est divis de son vouloir le plus profond et que la mdiat ion par la rgle institue, par la valeur, ne peut apparatre que comme mdiation par l'interdiction. Quelle que soit la clef de l'nigme de cette faille originelle, c'est avec cette scission que commence l'interdiction qui marque la non-concidence entre mon dsirable et ce que je tiens comme le prfrable. L'important, c'est d'apercevoir le caractre bnfique de l'interdic tion : bien des gards, c'est une aide, un support pour assurer, dans l'intermittence des dsirs, la continuit de la personne morale. Ici, je ren verrais volontiers Nietzsche dans la premire partie de la Gnalogie de 69

la morale : l'homme est un animal capable de promesse, donc capable de compter l'avance sur lui-mme; l'homme acquiert la dure d'une volont norme dans le chaos temporel des dsirs. La fonction de l'inte rdiction est de mettre ces valeurs l'abri de l'arbitraire de chacun. De mon vouloir arbitraire, je fais une volont sense, raisonnable. Ajoutons encore qu'un commandement ngatif est plus libral je veux dire plus librant qu'une enumeration exhaustive et close de devoirs. L'interdic tion : tu ne tueras pas me laisse libre d'inventer les actions positives dont le champ est ouvert par l'interdiction elle-mme : quoi faire pour ne pas tuer ? Le tournant de l'interdiction est ce qui conduit de la valeur l'impratif et la loi. Ces deux notions, ai-je dit plus haut, sont connexes, bien qu'elles ne se recouvrent pas tout fait. La grammaire de l'impratif ou encore du commandement, est cet gard tout fait intressante. Elle rvle le caractre de scission qui s'attache l'ide mme de conscience morale. Seul un tre de scission est capable de conscience morale. Une part de moi-mme commande l'autre. Une volont sense, norme, commande une volont arbitraire. L'allemand oppose ainsi Wille Wilkiihr (Kant). Autrement dit, je suis de moi-mme moi-mme dans une relation de commandement et d'obissance; en moi-mme une voix s'adresse moi. Je remarque en passant que nous sommes ici un carre four important de l'thique et du politique dans la mesure o la relation entre commander et obir se retrouve dans les deux domaines. J'y revien drai dans ma discussion des rapports entre l'thique et le politique. Je me bornerai ici dire que cette relation prend un caractre moral et non poli tique ds lors que cette relation est entirement intriorise, c'est--dire que je suis galement celui qui commande et celui qui obit. Il s'agit bien d'une scission de la mme volont entre un matre et, sinon un esclave, en tout cas un disciple. J'voque ici, bien entendu, l'admirable trait de saint Augustin sur Le matre intrieur. La morale apparat ainsi comme une magistrature intriorise. On peut aussi bien dire qu'un animal non polit ique n'aurait pas accs ce commander-obir, que dire qu'un tre pour qui la notion de conscience morale serait tout fait trangre ne pourrait pas entrer dans une relation politique saine sur un mode d'appartenance participative. C'est un problme proprement thique de resituer la moralit, avec ses impratifs et ses interdictions, par rapport l'intention thique primord iale : ma libert, ta libert, la rgle. Si l'interdiction tait absolument premire, et si l'impratif nous tait absolument tranger, comment y dchiffrerions-nous jamais le chemin de notre libert et celui de la recon naissance mutuelle ? Le concept de loi La loi constitue le moment terminal de cette constitution de sens; il pr suppose tous ceux qui prcdent. Loin d'tre le premier, le concept de loi 70

est le dernier. Qu'ajoute-t-il l'impratif (sous la forme ngative de l'interdiction) ? L'impratif s'adresse encore moi comme un toi : tu ne tueras pas; il parle comme une voix, la voix de la conscience. Il est encore une parole adresse. La loi ajoute le facteur absolument anonyme d'une exigence d'universalisation. Nous rejoignons ici Kant : vouloir que la maxime de mon action soit une loi universelle. L'ide importante ici est que la morale peut accder un niveau aussi rationnel que la science et partager avec elle l'ide commune de lgislation. La raison est pratique. C'est seulement dans la mesure o nous pourrons appliquer sur nos dsirs, sur nos valeurs, sur nos normes, le sceau d'universalit qu'un cer tain air de famille, une certaine parent, se rvle entre l'tre historique et l'tre naturel. L'ide de loi fait prvaloir la pense de l'ordre. Mais reconnatre la lgitimit de cette rgle d'universalisation n'emp che pas de se retourner contre toute prtention faire de la lgislation la premire dmarche thique. C'est probablement l la faiblesse ultime de la pense kantienne d'avoir voulu construire la seconde Critique, la Criti quede la raison pratique, sur la base d'une rationalit d'entendement. Pour ma part, je reprocherais Kant d'avoir concentr tout le problme thique sur ce moment terminal. Tout dynamisme thique, toute la gense de sens que nous avons parcourue sont purement et simplement identifis un stade ultime; pour le dire autrement, le dfaut du kantisme est d'avoir rig en fondement ce qui n'est qu'un critre. A ce titre, l'ide de loi est assurment irremplaable. Puis-je vouloir que tout le monde en fasse autant ? Par cette question je mets l'preuve mon propre dsir : peut-il valoir comme loi pour tous ? De cette question, on ne peut tirer aucun contenu. En un sens, il est trs bien qu'il en soit ainsi : le formal ismekantien, ramen ses proportions, plus modestes, est trs libra teur.Il ne dit pas : fais ceci, fais cela. Ni mme : ne fais pas..., mais : exa mine la capacit d'universalisation de ta maxime. L est le trsor du libre arbitre. Il laisse ouvert le champ entier des actions capables de satisfaire ce critre. Quant au contenu de nos maximes, nous les apprenons par la pratique de la vie, par l'exprience thique prise dans toutes ses dimens ions. Nous pouvons dire, en conclusion, que le formalisme en thique dfinit la moralit. Mais l'thique a une ambition plus vaste, celle de reconstruire tous les intermdiaires entre la libert, qui est le point de dpart, et la loi qui est le point d'arrive. P.R.

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