O Riso e o Risvel na histria do pensamento Verena Alberti --Nota: na edio impressa desta obra, a numerao das pginas encontra-se

na parte superior das folhas. --Orelha esquerda: O riso sempre foi enigma na histria do pensamento ocidental; Tentar descobrir sua essncia e a qualidade daquilo que faz rir fascina os mais variados pensadores. Durante muito tempo, o riso foi a marca que distinguia o homem tanto dos animais quanto de Deus, o que teve implicaes ticas importantes: ora o condenavam por nos afastar da verdade e do srio caractersticos da superioridade divina, ora o toleravam seguindo certas regras que visavam nos afastar da inferioridade animal. A partir do sculo XIX, porm, a verdade e o srio no mais bastavam para explicar o mundo, e o riso passou a ocupar um lugar de destaque na filosofia. Este livro uma histria das teorias do riso desde a Antigidade at os dias atuais, histria na qual se mantm constante a tenso entre o riso e o pensamento. Percorrendo suas pginas, veremos de que forma autores como Plato, Aristteles, Ccero, Quintiliano, Hobbes, Kant, Schopenhauer, Spencer, Darwin, Bergson, Freud, Nietzsche, Bataille e muitos outros caracterizaram o riso e o que faz rir. O estudo das teorias do riso desde a Antigidade nos mostra no s a recorrncia de um julgamento tico no tratamento da questo, mas tambm outras preocupaes freqentes na definio do "prprio homem". Durante algum tempo, por exemplo, foi importante saber o lugar fsico do riso - onde se instalava, no corpo humano, essa diferena em relao aos animais. --Orelha direita: Outro conjunto de teorias revela que, em determinado perodo, o pensamento sobre o riso tinha relao direta com o pensamento sobre a organizao poltica e social do homem. J em outros textos, tentar definir o risvel era fornecer um elenco de recursos teis para a produo do cmico. Em todos os casos, Verena Alberti examinou os textos em sua verso integral, o que lhe permitiu recuperar questes e tradies tericas ao longo da histria do pensamento sobre o riso e desmistificar algumas das concepes correntes sobre essa histria.

Verena Alberti, nascida em 1960, formada em histria pela Universidade Federal Fluminense, mestre em antropologia social pelo Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro e doutora em

teoria da literatura pela Universidade de Siegen, Alemanha. Pesquisadora do Centro de Pesquisa e Documentao de Histria Contempornea do Brasil (CPDOC) da Fundao Getlio Vargas, autora de Histria Oral: a experincia do CPDOC (1990) e de artigos nas reas de histria, histria oral, antropologia e teoria da literatura. --Contra-capa: O riso e o risvel Este livro uma histria das teorias do riso desde a Antigidade at os dias atuais, histria na qual se mantm constante ateno entre o riso e o pensamento. Em suas pginas, a historiadora Verena Alberti mostra de que forma pensadores como Plato, Aristteles, Ccero, Quintiliano, Hobbes, Kant, Schopenhauer, Spencer, Darwin, Bergson, Freud, Nietzsche, Bataille e muitos outros caracterizaram o riso e o que faz rir.

--O Riso e o Risvel na histria do pensamento Verena Alberti Coleo ANTROPOLOGIA SOCIAL diretor: Gilberto Velho

.O RIso E O RISVEL Verena Alberti MOVIMENTO PUNK NA CIDADE

Janice Caiafa ESPRITO MILITAR Os MILITARES E A REPBLiCA

Celso Castro VELHOS MILITANTES ngela Castro Gomes,

Dora Flaksman, Eduardo Stotz DA VIDA NERVOSA

Luiz Fernando Duarte GAROTAS DE PROGRAMA

Maria Dulce Gaspar NOVA Luz SOBRE A ANTROPOLOGIA Clifford Geertz COTIDIANO DA POLTICA

Karina Kuschnir CULTURA: UM CONCEITO ANTROPOLGICO Roque de Barros Laraia -AUTORIDADE & AFETO Myriam Lins de Barros -GUERRA DE ORIx Yvonni Maggie - ILHAS DE HISTRIA Marshall Sahlins - Os MANDARINS MILAGROSOS Elizabeth Travassos - ANTROPOLOGIA URBANA - DESVIO E DIVERGNCIA - INDIVIDUALISMO E CULTURA - PROJETO E METAMORFOSE - SUBJETIVIDADE E SOCIEDADE

-A UTOPIA URBANA Gilberto Velho - O MUNDO FUNK CARIOCA - O MISTRIO DO SAMBA Hermano Vianna - BEZERRA DA SILVA: PRODUTO DO MORRO Letcia Vianna -O MUNDO DA ASTROLOGIA

Lus Rodolfo Vilhena - CARISMA - ARAwET: OS DEUSES CANIBAIS Eduardo Viveiros de Castro

Charles Lindholm

O Riso e o Risvel na histria do pensamento

Verena Alberti

O Riso e o Risvel na histria do pensamento 2 edio

Jorge Zahar Editor Rio de Janeiro

Para Paulo, Breno e Alice, todos os risos.

Copyright 1999. Verena Alberti Todos os direitos reservados. A reproduo no-autorizada desta publicao, no todo ou em parte, constitui violao de direitos autorais. (Lei 9.610/98) Copyright 2002 desta edio: Jorge Zahar Editor Ltda. rua Mxico 31 sobreloja 20031-144 Rio de Janeiro, RJ tel.: (21) 2240-0226 / fax: (21) 2262-5123 e-mail: jze@zahar.com.br site: www.zahar.com.br

A primeira edio (1999) desta obra foi feita em regime de co-edio com a Editora Fundao Getulio Vargas. Capa: Pedro Gaia Ilustrao de capa: No Moulin Rouge (detalhe), de Toulouse Lautrec, 1 892

CIP-Brasil. Catalogao-na-fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, Ri. Alberti, Verena A289r O riso e o risvel: na histria do pensamento! Verena Alberti. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2002. (Coleo antropologia social) Inclui bibliografia ISBN: 85-7110-490-5 1. Riso. - Histria. 1. Titulo. 11. Srie CDD 121 02-0903 CDUI65.19

Sumrio

Introduo 7 1 - O riso no pensamento do sculo xx Objeto da filosofia 11 Riso cmico, riso trgico 20 O riso nas cincias humanas 24 A orientao deste estudo 34 Notas 37

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2 - As "origens" do pensamento sobre o riso 39 No Filebo de Plato 40 Na obra de Aristteles 45 A abordagem potica: o cmico 45 A abordagem fsica: o prprio do homem 49 A abordagem retrica: o agradvel e o til 52 Nota sobre o Tractatus Coislinianus 54 O ensinamento da retrica 56 A teoria de Ccero 56 teoria de Quintiliano 62 O riso na teologia medieval 68 Riso e melancolia na histria de Demcrito 74 Notas 78 3 - O Tratado do riso de LaurentJoubert A obra e seu autor 83 A justificativa do Tratado 85 O circuito do riso 86 81

A matria risvel 87 Como a alma movida pelo risvel 91 O movimento do corao 95 O diafragma e os acidentes do riso 98 A definio do riso 100 Riso e "razo" 103 O "pensamento " ou "cogitao" 103 A "vontade" 105 O elogio ao riso 108 Notas 116 4 - Riso e "natureza" nos sculos XVII e XVIII A paixo do riso em Hobbes 125 Critica a Hobbes: Shaftesbury 133 Critica a Hobbes: Hutcheson 139 Um colquio sobre o riso 144 Notas 155 119

5 - Riso e "entendimento" nos sculos xviii e XIX 159 O limite do entendimento e o advento do riso em Kant 162 A preeminncia do sujeito: o cmico na esttica de Jean Paul . .

165

A razo malograda: a teoria da incongruncia de Schopenhauer 172 As explicaes fisiolgicas de Spencer e Darwin Ocaso Bergson 184 Notas 197 Consideraes finais 199 Notas 206 Referncias bibliogrficas 207

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Introduo

Este livro discute as relaes entre o riso e o pensamento ao longo da histria ocidental, tomando por base textos que, de alguma forma, versam sobre o riso e o que faz rir. Por que o destaque para riso e pensamento? Primeiro, porque este um estudo das diferentes formas pelas quais o riso foi tomado como objeto do pensamento desde a Antigidade. Segundo, porque os prprios textos que tratam do riso e do risvel estabelecem de maneiras diferenciadas, claro relaes entre o riso e o pensamento que cumpre investigar, principalmente se levarmos em conta uma certa tendncia atual para se conferir questo do riso um lugar privilegiado na compreenso do mundo e mais especificamente na filosofia. Por seu objeto e pelo modo de abord-lo, este estudo situa-se numa regio interdisciplinar. Da literatura, ele se aproxima no s nos momentos em que as formas de explicar o riso e o risvel tocam questes especficas disciplina ( potica, retrica e esttica, por exemplo), mas tambm quando a reflexo sobre o riso torna-se uma reflexo sobre a linguagem. Neste ltimo caso, as formas de pensar o riso acabam dizendo respeito tambm filosofia, na medida em que articulam linguagem e pensamento. A filosofia se faz ainda representar pelos autores que, ao longo da histria do pensamento ocidental, dedicaram parte de suas reflexes ao enigma do riso. Finalmente, a histria e a antropologia marcam a perspectiva da investigao. Trata-se aqui, em ltima instncia, de uma histria do pensamento sobre o riso que procura relativizar certas recorrncias no modo de se pensar a questo na atualidade. Para tanto, este livro comea pelo "fim" daquela histria, ou sej a, por certas formas de pensar o riso que se firmaram principalmente no sculo XX, em textos filosficos que falam do riso e em textos tericos sobre o riso que falam tambm do pensamento. O segundo captulo volta ao "comeo" da histria do pensamento sobre o riso e retraa as formas de pensar o riso e o risvel que ressaltam de certos textos antigos, principalmente de Plato, Aristteles, Ccero e Quintiliano.

8 O terceiro analisa uma obra interessantssima, talvez a mais completa j escrita sobre a matria: um tratado sobre o riso de autoria de um mdico francs de Montpellier publicado em 1579. O captulo seguinte tem por objeto alguns textos dos sculos XVII e XVIII que revelam certa unidade ao condicionarem a definio do riso premissa da natureza humana. Hobbes, Shaftesbury e Hutcheson predomimam como autores, mas h tambm um tratado annimo de 1768. O quinto captulo fecha o percurso iniciado no sculo XX, ocupando-se de teorias do riso e do risvel produzidas principalmente no sculo XIX(Jean Paul, Schopenhauer, Spencer, Darwin e Bergson), alm de um pequeno extrato da esttica de Kant. O exame dessas teorias permite fazer com que algumas das "novidades" do pensamento contemporneo sobre o riso recuem para bem antes de 1850. Uma variedade to grande de autores e de perodos da histria do pensamento constitui sem dvida uma das principais dificuldades deste estudo. Mas o recuo at a Antigidade se faz tanto mais necessrio quanto mais se conhece uma certa peculiaridade das produes tericas sobre o nso: cada autor parece recomear sua investigao do zero, ignorando em grande parte as tentativas de definio anteriores. No so poucos os que declaram que suas teorias tm a faculdade de revelar, de uma vez por todas,a essncia do riso, quando, na verdade, boa parte de suas definies j figura em outros textos. O recuo at as teorias do riso da Antigidade tem ainda a vantagem de evitar alguns equvocos na leitura contempornea dos textos tericos. Se no se conhecem as recorrncias na histria do pensamento sobre o riso,corre-se o risco de salientar, em muitos autores, teses que no lhes so exclusivas, ou, ao contrrio, de no identificar questes cuja importncia mest ligada a tradies tericas hoje "esquecidas". Por isso, procurarei tambm "desmistificar" alguns pressupostos, comuns na literatura contempornea sobre o riso, em relao s teorias do passado. Finalmente, a quem interessaria este estudo? Primeiro, queles que pretendem conhecer um pouco mais sobre a questo do riso propriamente dita. Segundo, aos que se interessam por como o homem andou pensando aquilo que o tornava especfico em relao aos animais e a Deus. (Pensar o riso sempre significou posicionar-se, ou posicionar o objeto das prprias reflexes, em um terreno intermedirio entre a razo, porque o riso "prprio do homem" e no dos animais, e a no-razo a "paixo", a "loucura", a "distrao", o "pecado" etc. -, porque o riso no prprio de Deus.) Por fim, aos que conferem ao riso, ao humor, ironia um potencial de redeno para o pensamento, como se fossem hoje as nicas vias ainda capazes de nos levar "verdade", este estudo talvez sirva de 9 alerta: se o objetivo for constatar a "outra face" revelada pelo humor, o riso etc., bom saber que autores de outrora j o fizeram, e com bastante eficcia. Este livro uma verso revista de minha tese de doutorado, apresentada ao Departamento de Letras e Literatura da Universidade de Siegen, Alemanha, em 1993, e revalidada pela Universidade Federal do Rio de Janeiro em 1994. Para a realizao do doutorado, contei com bolsa do

Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq) e apoio do Centro de Pesquisa e Documentao de Histria Contempornea do Brasil (Cpdoc) da Fundao Getulio Vargas. Muitas pessoas colaboraram em sua produo. Na fase de elaborao da tese, especialmente os amigos Marie-Pascale Huglo e ric Mchoulan, Eugen Bub e Roswitha Theis, e os professores Karl Ludwig Pfeiffer, meu orientador, e Wemer Deuse. Durante a transformao da tese em livro, contei com o apoio dos professores do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro Luiz Fernando Duarte, que me sugeriu novas leituras, e Gilberto Velho, que incentivou e tomou possvel esta publicao. Maria Lucia Leo Velloso de Magalhes, da Editora da Fundao Getulio Vargas, sugeriu diversas alteraes de estilo, que deram maior leveza ao texto. Paulo, Breno e Alice, marido e filhos, estiveram sempre a meu lado nessa aventura. A todos, meus mais sinceros agradecimentos.

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capitulo 1

O riso no pensamento do sculo XX

Objeto da filosofia Estudar o riso no pensamento do sculo XX leva constatao de algumas recorrnciaS interessantes. A principal delas uma espcie de leitmotiv presente em textos de provenincias e objetivos bastante diversos e que pode ser assim resumido: o riso partilha, com entidades como o jogo, a arte, o inconsciente etc., o espao do indizvel, do impensado, necessrio para que o pensamento srio se desprenda de seus limites. Em alguns casos, mais do que partilhar desse espao, o riso torna-se o carro-chefe de um movimento de redeno do pensamento, como se a filosofia no pudesse mais se estabelecer fora dele. Um dos autores mais expressivos desse modo de pensar o riso o filsofo alemo Joachim Ritter (1903-74), professor das universidades de Kiel e Mnster e editor, a partir de 1971, do importante Dicionrio histrico da filosofia (Historisches Wirterhuch der Philosophie). Sua incurso no terreno do riso pode ser recuperada lendo-se um pequeno artigo - "Sobre o riso" -, publicado pela primeira vez em 1940. O ponto

de partida de Ritter a relao estreita entre o riso e seu objeto: s se pode definir o riso, diz ele, enquanto ligado ao cmico, que, por sua vez, determinado pelo sentido de existncia (Daseinssinn) daquele que ri. A noo de Dasein tem aqui um valor totalizante, compreendendo, por um lado, a ordem positiva e essencial e, por outro, aquilo que essa ordem exclui como nada. da essncia da ordem e do srio obrigar uma metade do Dasein a existir sob a forma de oposto. Um exemplo disso seria a constituio dos costumes, em que diversas possibilidades do comportamento humano so excluidas da ordem sem que deixem de existir. Como O srio s pode apreender o nada de modo negativo - isto , justamente enquanto nada -, a relao que a metade excluida continua mantendo com o universo do srio permanece secreta, diz Ritter. Ela s se torna visvel e audvel, para o srio, atravs do riso e do cmico: "O que posto em jogo e apreendido com o riso o pertencimento secreto do nada ao 12 Dasein", sentencia - frase que ser citada inmeras vezes, como que legitimando um significado enigmtico para o riso.1 O "pertencimento secreto do nada ao Dasein" pode constituir uma armadilha para a compreenso da teoria de Ritter. Pinada do texto, a frmula exerce sem dvida um fascnio especial, mas, para Ritter, trata-se claramente da participao daquilo que excludo pela ordem em um todo que compreende tanto a ordem quanto o excludo. O riso revelaria assim que o no-normativo, o desvio e o indizvel fazem parte da existncia. Desse ponto de vista, a teoria de Ritter no est de modo algum sozinha no conjunto de reflexes contemporneas sobre o riso. So inmeros os textos que tratam do riso no contexto de uma oposio entre a ordem e o desvio, com a conseqente valorizao do no-oficial e do no-srio, que abarcariam uma realidade mais essencial do que a limitada pelo serio. Importa ressaltar aqui a relao fundamental entre riso e pensamento que decorre desse "pertencimento". Para Ritter, o riso o movimento positivo e infinito que pe em xeque as excluses efetuadas pela razo e que mantm o nada na existncia. Assim, segundo ele, o riso est diretamente ligado aos caminhos seguidos pelo homem para encontrar e explicar o mundo: ele tem a faculdade de nos fazer reconhecer, ver e apreender a realidade que a razo sria no atinge. Alm disso - o que fundamental -, o riso e o cmico tornam-se o lugar de onde o filsofo pode fazer brilhar o infinito da existncia, que foi banido pela razo como marginal e ridculo. O filsofo, diz Ritter, "coloca o bon do bufo" para se instalar no nico refgio de onde ele ainda pode apreender a essncia do mundo. O estatuto do riso como redentor do pensamento no poderia ser mais evidente. O riso e o cmico so literalmente indispensveis para o conhecimento do mundo e para a apreenso da realidade plena. Sua positivao clara: o nada ao qual o riso nos d acesso encerra uma verdade infinita e profunda, em oposio ao mundo racional e finito da ordem estabelecida. "Colocar o bon do bufo" essa imagem merece ser retida. Em sua trilha seguiro outros autores, que tambm vem no riso uma redeno para o pensamento aprisionado nos limites da razo. No que todos sejam

iguais nesse movimento, mas sem dvida h muitas semelhanas. Um dos exemplos mais completos e talvez mais radicais dessa presena imperiosa do riso na filosofia a obra de Georges Bataille, toda ela permeada pela questo do riso. "enigma essencial"2 e centro de sua "religio", de sua "ateologia". H referncias importantes ao riso, principalmente em A experincia interior (1943), O culpado (1944) e O limite do til, um conjunto de fragmentos escrito entre 1939 e 1945 e que subsiste de uma verso abandonada de A parte nialdita. 13 A estreita ligao entre o riso e a filosofia de Bataille inicia-se em 1920. Neste ano, o riso se revelou para Bataille "a questo-chave", "o enigma (...) que, resolvido, de si mesmo resolveria tudo". O riso era ento "revelao" e "abria o fundo das coisas".3 "Eu no imaginava que rir me dispensasse de pensar, mas que rir (...) me levaria mais longe do que o pensamento."4 Rir e pensar se completavam e, desde ento, rir equivaleria, em seu esprito, a Deus no plano da experincia vivida. Em uma conferncia de 1953 - "No-saber, riso e lgrimas" -, Bataille expe mais claramente o curso de seu pensamento em relao ao riso. Em um primeiro momento - justamente aquele de 1920-, saber o que era o riso resolveria, para ele, "o problema das filosofias", uma vez que "resolver o problema do riso e resolver o problema filosfico era evidentemente a mesma coisa". Mais tarde, contudo, pareceu-lhe impossvel falar do riso fora do contexto de uma filosofia que ultrapassasse o riso, tal qual a filosofia do no-saber (non-savo ir). No era mais necessrio isolar o problema do riso, mas sim junt-lo a outras experincias do no-saber, como as do sacrificio, do potico, do sagrado, do erotismo, da angstia, do xtase etc. - experincias que ocupam posio central em sua obra. Mesmo depois dessa mudana, o riso continuou preeminente na filosofia de Bataille, como explica na conferncia de 1953: Creio na possibilidade de partir, em primeiro lugar, da experincia do riso, e de no mais larg-la quando se passa dessa experincia particular experincia vizinha do sagrado ou do potico. Se vocs quiserem, isso o mesmo que achar, no dado que o riso, o dado central, o dado primeiro, e talvez o dado ltimo da filosofia. E em seguida: Posso dizer que, na medida em que fao obra filosfica, minha filosofia uma filosofia do riso.5 A trajetria filosfica de Bataille tem, portanto, como ponto de partida, como ponto central e como resultado a experincia do riso. A palavra "experincia" , para ele, essencial, porque faz valer o efeito preciso do riso, do xtase, da angstia etc., indispensveis para que se fale seriamente do no-saber. Sua filosofia do no-saber passa a ser uma experincia refletida, j que torna esses efeitos conscientes.

 impossvel abarcar aqui todas as nuanas dessa experincia do riso, mas um relato contido em A experincia interior nos d alguns indcios sobre que tipo de riso este e em que medida ele participa da atividade filosfica. 14 H 15 anos (talvez um pouco mais), eu vinha no sei de onde, tarde da noite. (...) Vindo de Saint-Germain, eu atraveSSaVa a rue du Four (lado do correio). Tinha na mo um guarda-chuva aberto e creio que no chovia. (Mas eu no tinha bebido: tenho certeza.) Estava com aquele guarda-chuva aberto sem necessidade. (...) Eu era bastante jovem ento, catico, cheio de entusiaSmoS vazioS. (...) O certo que aquele bem-estar e ao mesmo tempo o "impossvel" contrariado estouraram em minha cabea. Um espao constelado de risos abriu seu abismo obscuro na minha frente. Na travessia da rue du Four, eu me tornei esse "nada" desconhecido, de repente... eu negava aquelas paredes cinza que me prendiam, me lanava a uma espcie de xtase. Eu ria divinamente: o guarda-chuva sobre minha cabea me cobria (eu me cobri propoSitadamente com esse sudrio negro). Eu ria como jamais talvez se tenha rido, os confins de cada coisa se abriam, colocados a nu, como se eu estivesse morto. No sei se parei no meio da rua, mascarando meu delrio sob um guarda-chuva. Pode ser que eu tenha saltado ( sem dvida ilusrio): eu estava convulsiVamente iluminado, eu ria, imagino, correndo.6 Em O limite do til Bataille volta a esse episdio com uma breve observao: "tornar-se deus -meu riso sob um guarda-chuva".7 Ou seja: o impossvel, o nada, o riso divino, a morte, o xtase - eis os temas que retomam toda vez que Bataille trata de sua experincia do riso. Em O culpado ele responde questo "quem sou? Que sou?" com a exclamao: "O prprio riso! (...) Eu no sou, na verdade, seno o riso que me toma. O impasse onde afundo e no qual desapareo no seno a imensido do riso. O riso", escreve ainda, " o salto do possvel no impossvel - e do impossvel no possvel."8 Trata-se, portanto, da possibilidade de ultrapassar o mundo e "o ser que somos H, em ns e no mundo, algo que se revela e que o conhecimento no nos havia dado, e que se situa unicamente como no podendo ser atingido pelo conhecimento. , me parece, disso que rimos.9 O riso situa-se para alm do conhecimento, para alm do saber, e, por isso mesmo, coincide com a filosofia do no-saber. A experincia do riso, diz ainda Bataille na conferncia de 1953, uma experincia religiosa totalmente negativa, ou ateo lgica, porque desvinculada de toda crena e de toda pressuposio. Esse , afinal, o fundamento do no saber: Quando falo agora de no-saber, quero dizer essencialmente isto: que no sei nada e que, se ainda falo, apenas na medida em que tenho conhecimentos que no me levam a nada.10 O riso , portanto, a experincia do nada, do impossvel, da

morte - experincia indispensvel para que o pensamento ultrapasse a si mesmo, 15 para que nos lanCemos no "no-conhecimento". Ele encerra uma situao extrema da atividade filosfica: permite pensar (experincia refletida) o que no pode ser pensado. No seria justo omitir da discusso sobre a filosofia do riso de Bataille o tributo que ele mesmo presta a NietZsChe e, conseqentemente, a importncia de NietzsChe na consolidao dessa relao imperativa entre o riso e o pensamento na filosofia moderna. Na conferncia de 1953, Bataille destaca o lao fundamental que o une ao pensamento de NietZsche. Diz que sua experincia do riso "profundamente comum de NietzsChe" e que a relao entre os dois pensamentos pode ser compreendida pela "importncia que Nietzsche atribua ao riso". Apesar de NietzsChe no ter sido muito explcito sobre sua experincia do riso, Bataille observa que ele foi o primeiro a situ-la.11 Uma frase de NietzSChe agrada particularmente a Bataille (h tambm uma segunda, da qual falarei mais adiante). Bataille refere-se a ela num artigo publicado em 1968, mas j em 1947 dizia: "Poucas proposies me agradam mais do que esta, de Zaratustra "E que seja tida por ns como falsa toda verdade que no acolheu nenhuma gargalhada"12 No artigo de 1968, afirma a respeito da mesma proposio que Nietzsche "chegava a conferir gargalhada o valor maior do ponto de vista da verdade filosfica".13 Mesmo que Nietzsche tenha sido menos claro sobre sua "experincia do riso" do que Bataille, no h dvida de que, para ele, o riso era uma atitude filosfica. Em Alm do bem e do mal (1886), prope ordenar os filsofos de acordo com seus risos, at aqueles que seriam capazes da "gargalhada de ouro", como a dos deuses. Quanto mais o esprito est seguro, diz NietzsChe em Humano, por demais humanO, mais o homem desaprende a gargalhada - que necessria para sair da verdade sria, da crena na razo e da positividade da existncia. As primeiras pginas do livro 1 de A gaia cincia (1882) so talvez as mais pungentes nesse sentido: Rir sobre si mesmo, como se deveria rir para sair de toda a verdade, para isso os melhores no tiveram at agora suficiente sentido de verdade e os mais capazes, muito pouco gnio!14

O homem no consegue viver sem a finalidade do Dasein, diz NietzsChe, sem a crena na razo da vida, e contudo - eis o que ele tenta fazer entender: o riso, a gaia cincia, o trgico com toda sua desrazo sO necessrios manuteno da espcie. "Oh, vocs me entendem, meUs Irmos?", escreve na angstia de fazer compreender a necessidade imperativa de sair da verdade e do Dasein - seu projeto da "gaia cincia"15

16 As formas em que o riso aparece na obra de NietzsChe permitem de fato compreender sua "experincia do riso" como Bataille a compreende como uma experincia do no-saber. Experincia neceSSria, imperativa, que constitui talvez, segundo o prprio NietzSche, a salvao para o pensamento aprisionado dentro dos limites do srio. "Talvez ainda haja um futuro para o riso!", diz no comeo de A gaia cinCia.16 Nesse futuro, o homem estaria disposto a se libertar da finalidade do Dasein, do um que sempre um, sempre algo serto, final e monstrUOSO. Nesse futuro, diz Nietzsche, "talvez o riso se tenha ligado a sabedoria, talvez exista ento apenas a "gaia cincia"17 Os exemplos de NietZSChe, Rittet e Bataille, ainda que no discutidos em todas as suas nuanaS, j permitem sustentar a idia de uma certa tendncia, no pensamento moderno, para conferir ao riso um lugar-Chave no esforo filosfico de alcanar o "impensvel" Mas outrOS autores, por sua importncia no pensamento do sculO XX, no podem ficar parte desse conjunto. Foucult, por exemplo, no prefcio deAS palaVras e as coisas (1966), explica: Este livro tem como lugar de nascimento um texto de Borges. No riso que sacode, em sua leitura, todas as familiaridades do pensamento - do nosso; daquele que tem nossa idade e nossa geografia-, abalando todas as superficies ordenadas e todos os planos que tornam sensata, para ns, a superabundncia dos seres, fazendo vacilar e inquietando por muito tempo nossa prtica milenar do Mesmo e do Outro.18 O texto de Borges cita uma classificao dos animais de uma enciclopdia chinesa que, segundo FoucaUlt, proVOCOU nele um riso prolongado, diante da "imposSibilidade clara de pensar aquilO".19 A taxionomia inusitada, "charme extico de um outro pensamento" e "limite do nosso", diz Foucault, impedia qualquer tipo de apreenso; as enumeraes da classificao chinesa s eram passveis de justapOSio em um espao impenSvel, que FouCaUlt chama de no-lugar da linguagem "Aquilo" aquele algo impensvel, indizvel, no-nOmevel - o fez rir longamente e lhe causou mal-estar pela impossibilidade de encontrar um lugar-ComUm e pela ausncia da sintaxe que mantm juntas as palavraS e as coisas. Como nos afsicos, diz Foucault, o texto de Borges fez com que sentisse o incmodo de ter perdido o "comum" do lugar e do nome. Eis que reaparece a relao entre o riso e o impensvel. ou mais especificamente entre o riso e a "no-linguagem". O riso de FoucaUlt provocado por um "no-lugar": um espao aonde o pensamento no chega e onde a linguagem no pode manter juntas as palavras e as coisas. Por 17 iSSO, ele abala as superficies e os planOs, pe em xeque as certezas de nosso pensamento, de nossa prtica milenar do Mesmo e do Outro, e faz

nascer um livro sobre as relaes entre as palavras e as coisas na histria do pensamento ocidental. Encontramos ainda uma interpretao para o advento do riso que bem pode ser considerada uma teoria do riso no conhecido estudo de Freud O chiste e sua relao com o inconsciente (1905)20 Em linhas gerais, a tese de FreUd consiste em dizer que o processo de formao do chiste anlogo ao do sonho. A relao entre o chiste e o inconsciente aparece inicialmente no texto sob a forma de uma psicOgnese do chiste, que revela, segundo freud, que a origem do prazer no chiste o jogo com as palavras e os pensamentos na infncia, que cessa to logo a critica ou a razo declaram sua ausncia de sentido. Em sua evoluo, o chiste lutaria ento sucessivamente contra dois poderes: a razo ou o crtiCO, de um lado, e a represso agresso e obscenidade, de outro - etapas que correspondem aos dois tipos de chiste de sua classificao: o inofenSivO e o tendencioso. A idia de uma genealogia do riso cujas etapas seriam determinadas pela ao da critica aparece, alis, em outros autores. Para Odo Marquard (1976), por exemplo, a alegria e o riso conheceram, na histria ocidental, quatro estgios sucessivos: a realidade, a arte, o cmico e a filosofia. Toda vez que o srio, com sua crtica, tomava conta de um desses estgioS, diz Marquard, o riso emigrava para a posio seguinte. Confirmando o papel do riso como redentor do pensamento preso nos limites da razo, a ltima etapa - justamente afilosOfia nO dominada pelo srio - mostraria que "a salvao da teoria o riso, o riso de si mesma".21 Na categoria dos chistes inofensivos, Freud inclui os chistes de reflexo (Gedanken witze) - que dizem respeito conduo do pensamento e do raciOcniO - e os jogos de palavras. Em ambos, o prazer resultaria de um alivio psquiCO decorrente da economia de esforo intelectual. possvel reconhecer aqui a oposio entre o riso e o pensamento srio. Nos chistes de reflexO, diz Freud, o prazer decorre da possibilidade de pensar sem as obrigaes da educao inteleCtual, qual estamos fadados no momento em que a razo e o julgamento crtiCO declaram a ausncia de sentido de nossos jogos de infncia. Os jogos de palavtas, por sua vez, nos causam prazer porque nos dispensam do esforO necessrio a utilizao sria das palavras. O jogo de palavras suscita a ligao entre duas sries de idias separadas cuja apreenso exigiria muito mais esforo. O prazer que resulta de tal curtocircuito tanto maior quanto mais as duas sries de idias forem estranhas e afastadas entre si, o que faz cOom que a economia do curso do pensamento seja tambm maiOr. 18 curioso observar que essa transgresso da forma usual de exerccio da atividade intelectual aparece mais tarde em outros autores, como Lvi-Strauss, que, sem se referir a Freud, tambm menciona a energia economizada no riso. Para Lvi-Strauss, o riso resulta de uma conexo rpida e inesperada de dois campos semnticos distanciados - conexo, alis, que tambm recebe o nome de "curto-circuito". Em nossa apreenso do mundo,

teriamos sempre uma "reserva de atividade simblica para responder a todo tipo de solicitao de ordem especulativa ou prtica". No caso do cmico, diz Lvi-Strauss, essa reserva "acha-se privada de ponto de aplicao: subitamente liberada e sem poder se dissipar no esforo intelectual, ela se desvia em direo ao como, que, como riso, dispe de todo um mecanismo montado para que ela se gaste em contraes nuzsculares". Desse modo, o riso corresponde a uma "gratificao da funo simblica, satisfeita a um preo bem menor do que esta se dispunha a pagar".22 Percebe-se assim que a racionalidade do cmico difere da racionalidade pela qual normalmente apreendemos o mundo, e essa diferena quase quantificada como em uma operao matemtica - a prpria causa do riso, pois se transforma em contraes musculares. Veremos mais tarde que essa interpretao do riso tambm tem uma histria e que a metfora da eletricidade no estranha a outras teorias. Voltemos, porm, a Freud, que, para explicar essa transgresso do percurso normal do pensamento, recorre a um conjunto de categorias que j havia utilizado numa monografia sobre a afasia, de 1891, e que voltaria a empregar mais tarde, em 1915, em seu estudo sobre o inconsciente. Segundo Freud (1905), o que ocorre nojogo de palavras que a idia da palavra (Wortvorstellung) ultrapassa a significao da palavra, que dada pelas relaes da palavra com a idia da coisa (Dingvorstelhtng) o que nos exime do trabalho psquico necessrio ao emprego srio da palavra. No caso de uma doena da atividade do pensamento - e podemos supor que esteja falando da afasia -, observa-se que a sonoridade da palavra realada em detrimento da significao da palavra. Essa mesma circunstncia observa-se nas crianas, que tendem a encontrar um mesmo sentido para sonoridades semelhantes ou idnticas - o que, alis, fonte de riso para os adultos. O jogo de palavras funciona da mesma forma: liga dois crculos de idias distantes pelo emprego da mesma palavra ou de palavra semelhante, o que s possvel porque a idia da palavra est isolada de sua relao com a idia da coisa. Apesar de as noes de Wortvorstellung e Dingvorstellung serem freqentemente reformuladas por Freud, pode-se dizer, com base no esquema que integra o estudo sobre a afasia, que a idia da palavra 19 compreende suas imagens sonora, escrita, lida e de movimento, enquanto a idia da coisa compreende, entre outras, as associaes visual, ttil e acstica. A extremidade sensvel da idia da palavra a imagem sonora, e da idia da coisa o carter visual, que representa a coisa. A ligao entre ambas as idias chamada de relao simblica dada pela imagem sonora, do lado da palavra, e pela associao visual, do lado da coisa. Palavra e coisa no so, portanto, concebidas como realidades unvocas, e sim como idias compostas de vrios elementos. Pode-se dizer ento que, para Freud, a preponderncia da idia da palavra e sua disjuno da coisa o mecanismo que finda o carter

no-srio da racionalidade do jogo de palavras. J o pensamento srio caracteriza-se pelo estabelecimento de relaes de sentido entre as palavras e as coisas. Os jogos de palavras, assim como os chistes de reflexo, so fontes de prazer porque nos permitem dispensar a relao de sentido entre as palavras e as coisas, relao que no respeitamos durante os jogos de inFancia. Vale lembrar que, para Foucault, a classificao de Borges era "impensvel" e fonte de riso porque arruinava de antemo a sintaxe que mantinha juntas as palavras e as coisas. Podemos agora acrescentar: porque as idias das palavras estavam isoladas das idias das coisas. O no-srio, ou o no-lugar da linguagem, seria ento o lugar onde as palavras no significam as coisas e "jogam" entre si como nos jogos de infancia uma ausncia de sentido que torna esse lugar inacessvel ao pensamento. Para Foucault, o riso da resultante provm da "impossibilidade clara de pensar aquilo". Para Freud, contudo, esse riso tem razes psquicas: a expresso de um prazer original reencontrado, ao qual tivemos de renunciar quando a razo nos imps o sentido. O riso continua assim vinculado a um "no-lugar" do pensamento, mas a um "no-lugar" passvel de explicao no sistema terico de Freud. Este , afinal, seu objetivo: examinar as relaes do chiste com o inconsciente. Alm de passarem pela psicognese do chiste, tais relaes evidenciam-se pela comparao do chiste com o sonho. Como no caso do sonho, diz Freud, o chiste encontra no inconsciente o inventrio de formas de expresso possveis onde escolhe justamente aquela que traz consigo o ganho do prazer da palavra. Alm disso, se o sonho sempre um desejo que serve economia do desprazer, o chiste um jogo que serve aquisio de prazer exatamente os dois objetivos, segundo Freud, de todas as nossas atividades psquicas, de modo que o chiste adquire, ao lado do sonho, um significado fundamental no que diz respeito constituio psquica do homem. 20 Finalmente, outras formas do risvel tambm se constituem fora da ateno consciente. A ao cmica e o humor, apesar de no se localizarem no inconsciente como o chiste, esto, para Freud, no pr-consciente. Uma diferena que no anula a identidade de objetivo dos trs - serem mtodos de recuperao do prazer que se perdeu com o desenvolvimento da critica. importante notar que, na tradio terica alem, o objeto do riso freqentemente divide-se em cmico (das Komische) e chiste (Witz), s vezes acrescentando-se-lhes o humor (Humor). Das Komische em geral refere-se a aes, gostos ou expresses corporais, como os que se observam no teatro ou nas ruas, enquantO Witz diz respeito aos chistes e piadas. Essa distino nem sempre to simples e depende, evidentemente, do sistema terico de cada autor. A recorrncia do chiste como categoria capaz de encerrar uma especificidade comum apenas s tradies alem e inglesa, que dispem de palavras para fundamentar essa diferena. O Witz alemO e o wit ingls remetem a uma especificidade ausente nas outras lnguas, nas

quais se fala do cmico em geral. s vezes divididO em CmiCO "de palavras" e cmico "de aes" ou "de situaOes". Para Freud, portantO, o objeto do riso em geral - o chiste, a ao cmica, o humor etc. - ope-se esfera consciente da razo e da crtica. Observa-Se, contudo, em sua formulao, que o impensado, o indizvel, o no-srio situam-Se num espao teoricamente estabelecido, que os torna passveis de serem pensados e nomeados pela razo. No basta situar o risO e o risvel enquanto opOstos apreenso consciente do mundo, relao lgica entre as palavras e as Coisas; o lugar mesmo em que se situam "dizvel" pelO pensamento raciOnal, uma vez que o impensado passa a ser acessvel pelo vis da psicanlise. H, assim, diferenas significativas entre os tratamentos da questo do riso como sinalizadora de algo que se situa para alm do pensamento. Para completar a discusso, necessrio introduzir a noo do riso trgico, que aparece em autores como Clment Rosset e nos prprios Nietzsche e Bataille.

Riso cmicO, riso trgico Clment Rosset, em sua Lgica do pior (1971), caracteriza o que seria o "riso exterminador" ou "riso trgico" partindo de um caso concreto, o naufrgio do Titanic. o naufrgio, para ele, alm de ser um infortnio lamentvel, comovente e trgicO, foi tambm uma histria de violenta fora cmica, manifestada, por exemplO, na ordem de seguir em velocidade mxima quando as mensagens j alertavam para a presena de Icebergs; na calma do comandante, autor daquela ordem; no desempenho 21 da orqueStra, que, no ltimo minutO, substituiu a msica de dana por hinos religioSOS. e assim por diante. Mas a principal fonte Cmica, para Rosset, a que d ao riso uma perspectiva trgica - "o fato de o desaparecimento possuir em si mesmo, uma vertente cmica".23 O desaparecimento a exterminao sem restos, a pura O simples cessao de ser. E nessa passagem gratuita do ser ao no-ser, sem que haja razo ou fator necessrio, que reside, para Rosset, a motivao do riso trgico. O riso exterminador e gratuito nasce quando algo desaparece sem razo - talvez, acrescenta, "porque a incongrunCia do desaparecimento revela tarde demais o carter inslito do aparecimento que o precedera: ou seja, o acaso de toda existncia".24 Para realar a especificidade desse riso, Rosset lhe ope o riso clssico, que situa no terreno do sentido, na medida em que seu efeito cmico vem do contraste entre o sentido e a incoerncia. O riso clssico, comparado ao trgico, teria uma grande fraqueza: incapaz de ascender ao pensamento do acaso, porque pressupe a preexistncia de uma positividade do sentido. Como ri do impensVel, continua pressupondo o pensvel. O riso trgico, ao contrrio, faria o sentido desaparecer de uma s vez, como o Atlntico fez desaparecer o Titanic, sem compensar a destruio com uma razo.

Entre os risos que seriam propensOS fraqueza do riso clssico, Rosset identifica o riso de Foucault suscitado pela leitura da classificao de Borges: a "impossibilidade clara de pensar aquilo" no faria seno reafirmar o sentido do pensvel. No creio, contudo, que o riso de Foucault tivesse como resultado ltimo reafirmar a positividade do sentido. Ao contrrio: nele est contida a perplexidade diante do impensVel e a conseqente certeza dos limites de "nossO" pensamento. No prpriO texto de Rosset, alis, a destruio do sentido no prescinde das positividades comuns ao nosso pensamento. O riso exterminador, aquele que no tem a fraqueza de afirmar o sentido, significa para ele, "em ltima anlise, a vitria do caos sobre a aparncia de ordem: o reconhecimento do acaso como "verdade" "[d]aquilo que existe""".25 Estas ltimas palavras revelam afinal que a vitria do caos sobre a ordem s pode ser nomeada a partir dos limites de nosso pensamentO. preso s noes de "verdade" e de "existncia", as quais, mesmo colocadas entre aspas, no atingem o "no-lugar" da linguagem. Ao tornar positivos o caos, o acaso, o nada, Rosset nos conduz novamente ao mesmo esquema: situa o riso em um espao para alm do pensamento e da ordem - espao que nosso pensamento e nossa linguagem no podem atingir, no obstante o esforo de os colocar entre aspas. Como nos casos anteriores, o riso carregado de uma espcie de verdade 22 "mais verdadeira" e de realidade "mais real" do que aquelas que nosso pensamento pode apreender. Dois registros merecem destaque nessa discusso. Em primeiro lugar, a prpria noo de riso trgico como afirmao do nada, do desaparecimento, do acaso, enfim, da destruio do sentido sem que nada seja dado em troca. Em segundo lugar, o fato de a oposio entre riso trgico e riso cmico (ou "clssico", como quer Rosset) no ser de modo algum linear ou transparente: o elogio daquele pode levar a uma exacerbao da verdade e da existncia, compensando, sim, a cessao de ser com um sentido. Tratemos agora da segunda frase de Nietzsche citada por Bataille. Ela e a ateno que lhe confere Bataille nos permitiro completar a discusso sobre a idia de riso trgico e suas nuanas. "Ver naufragar as naturezas trgicas e ainda poder rir, apesar da mais profunda compreenso, da emoo e da compaixo, isto divino" esta a frase, que Bataille cita pelo menos duas vezes em sua obra.26 Para se perceber sua importncia na histria do pensamento sobre o riso, convm observar que, pelo menos at fins do sculo XVIII, o objeto do riso sempre foi caracterizado como o oposto do trgico e, por isso mesmo, impossvel de suscitar compaixo. Agora, ao contrrio, trata-se de saber rir do trgico, acima e alm de toda compaixo que ele possa engendrar. No foi toa, certamente, que Rosst caracterizou mais tarde o riso trgico a partir do exemplo do Titanic: o naufrgio parece ser uma imagem eficaz para tratar dessa questo. Para Bataille, contudo, a expresso de Nietzsche soa "um pouco trgica demais". No momento em que podemos rir daquilo que trgico,

diz ele na conferncia de 1953, "tudo simples e tudo poderia ser dito sem nenhuma espcie de acento doloroso".27 Na verdade, o riso trgico de Bataille tem menos a ver com o objeto do riso (o trgico de que se ri) do que com a atitude daquele que ri. A questo de a satisfao do riso ser inseparvel de um "sentimento trgico" recorrente em sua obra. "Quando voc ri", diz ele em uma passagem de A experincia interior, "voc se percebe cmplice de uma destruio daquilo que voc , voc se confunde com esse vento de vida destruidora que conduz tudo sem compaixo at seu fim."28 Ou ainda, em O limite do til, o que tramos ao rir "o acordo (...) de nossa alegria com um movimento que nos destri";29 em ltima instncia, com a prpria morte. Nesse caso, no por rir da morte, e sim por se confundir com a morte, que esse riso se torna inseparvel de um sentimento trgico. Mais uma vez as diferenas entre os autores no so pequenas. Mas no h dvida de que, quando se fala de riso trgico, da destruio, da cessao de ser, que se est falando. 23 Este livro debrua-se sobre as relaes entre o riso e o pensamento e parte de um conjunto de reflexes contemporneas que vinculam o riso a um "no-lugar" do pensamento, necessrio para que este ultrapasse seus prprios limites. No que diz respeito ao estatuto desse "no-lugar", desse "nada" que encerra a essncia do riso, pode-se distinguir dois movimentos. o primeiro o define em contraposio ordem do srio. O riso e o risvel remetem ento ao no-sentido (nonsense), ao inconsciente, ao no-srio, que existem apesar do sentido, do consciente e do srio. Saber rir, saber colocar o bon do bufo, como diz Ritter, passa a ser situar-se no espao do impensado, indispensvel para apreender a totalidade da existncia. Esse primeiro movimento tambm o de Freud, que aproxima o risvel do inconsciente ou do pr-consciente. indispensveis para se apreender a totalidade da vida psquica. Pode-se reconhec-lo tambm em algumas pesquisas no campo das cincias humanas, que definem o espao do riso e do risvel como aquele em que se experimenta uma transgresso da ordem social ou da linguagem normativa. O espao do riso ento a outra "metade" da sociedade ou da linguagem, indispensvel para dar conta de suas totalidades. O segundo movimento consiste em relacionar o "nada" cessao de ser: o "nada" no mais a "metade" no-sria ou inconsciente do ser, e sim a morte. Saber rir, nesse caso, tornar-se Deus, experimentar o impensvel, ou ainda sair da finitude da existncia. Os dois movimentos no so excludentes entre si. Quando Nietzsche assinala a necessidade imperativa de sair dos limites do ser para tornar possvel a "gaia cincia", tambm da oposio ao primado do sentido e da positivao do no-sentido que est falando. Para Bataille, no s a morte, mas tambm o desconhecido fazem rir. Ou seja: no por um autor se referir ao riso da morte que exclui de suas reflexes o riso do no-srio, do impensado, enfim, o riso que remete

necessidade (ou impossibilidade) de se ultrapassar os limites do pensamento. Por isso, a distino feita por Rosset entre o riso clssico e o riso trgico parece-me um tanto rgida demais. O riso clssico, diz Rosset, reafirma o sentido, na medida em que torna o no-sentido como hilariante e impensvel. Mas ele esquece que esse mesmo riso consiste tambm na afirmao do no-sentido enquanto hilariante e impensvel. A relao entre o riso e o prprio ato de pensar o "nada" tambm ressalta do conjunto de reflexes de que tratamos at agora. O riso torna-se necessrio seja para ultrapassar os limites do pensamento srio e tornar 24 positivo o no-srio banido como "nada", seja para ultrapassar os limites do ser e fazer a experincia refletida do no-saber, ou, como quer Nietzsche, tornar possvel a "gaia cincia". Ele passa a ser uma soluo tanto para o pensamento aprisionado nos limites da razo quanto para o ser aprisionado na finitude da existncia. Pelo riso atingimos a no-razo e a morte dois objetivos cuja atualidade histrica est atrelada s exigncias do pensamento moderno.30 Interessa-nos examinar como o riso foi pensado fora dessa modernidade, e se e como - foi vinculado tambm a um pensamento sobre o pensamento. Se hoje o riso parece ter ascendido a um estatuto filosfico, importa compreender que relaes se estabeleciam entre o riso e o pensamento em outras pocas. Pode-se dizer que o ato de pensar o riso sempre foi definido pelo srio, que excluia o riso, considerando-o incapaz de dizer algo sobre o prprio pensamento. Agora, contudo, como mostram os textos at aqui abordados, o pensamento parece buscar sua definio (suplantando seus limites e sua seriedade) no prprio riso, que se converteu assim na salvao da filosofia. Para abarcar esse duplo movimento, podemos chamar o riso de conceito ao mesmo tempo filosfico e histrico. Filosfico por ter-se tornado um conceito em relao ao qual certos pensamentos modernos passaram a se definir, e histrico porque, como objeto do pensamento, recebeu uma srie de definies historicamente determinadas.31 Se hoje situa-se o riso ao lado do impensvel, daquilo que revela ao pensamento a necessidade e a impossibilidade de ultrapassar seus limites, parece-me que o prprio pensamento no pode mais defini-lo e que no mais possvel uma teoria do riso. Ou melhor: s ser possvel uma teoria do riso que tiver por objetivo definir o riso a partir das positividades finitas do pensamento, procurando sua "essncia", seu "fundamento", seu "mecanismo" etc. Isso ainda factvel, mas no estou certa de sua utilidade contempornea. A questo "o que o riso?" parece ter perdido a urgncia. Quando a encontramos hoje, temos a impresso de estar diante de uma repetio estril daquilo que os pensamentos de outrora disseram com muito mais vigor e atualidade.

riso nas cincias humanas

Um dia em que pus as mos em certas obras gregas que tinham por titulo O que juz 'ir, tive a esperana de que me ensinassem algo. Nelas achei um bom nmero daquelas piadas picantes to comuns entre os gregos 24; 25 mas quando elas quiseram formular a teoria do risvel e reduzi-lo a preceitos, mostraram-se singularmente insipidas, a tal ponto que, se fazem rir, por causa de sua insipidez Ccero, De oratore, 11:217 Foi dito que refletir sobre o riso faz ficar melanclico. Ritter, 1940

Estamos ainda no ponto de partida deste livro. Parodiando Ccero: um dia em que me pus a pensar pela primeira vez no problema do riso, tinha a esperana de aprender alguma coisa. Entre minhas motivaes, estava o carter, em princpio contraditrio, de uma abordagem cientfica "sria" - de um tema que, primeira vista, nada tinha a ver com seriedade. Engano meu: medida que mergulhava na pesquisa, percebia que eu no era, de forma alguma, a primeira pessoa a eleger o riso como objeto de estudo. E mais: a esperana inicial de apreender a essncia do riso e do risvel revelava-se um lugar comum melanclico, presente em quase todos os trabalhos que pude consultar -, estudos contemporneos desenvolvidos na rea das cincias humanas. E de seu contedo que falarei agora. construindo um esboo do estado atual da questo do riso na pesquisa acadmica que permitir situar melhor este estudo no debate contemporneo.32 A brevidade desse esboo obriga-me a contornar o obstculo terminolgico que permeia a discusso terica do problema. So muitas as categorias ligadas ao nosso objeto de estudo: humor, ironia, comdia, piada, dito espirituoso, brincadeira, stira, grotesco, gozao, ridculo, nonsense, farsa, humor negro, palhaada, jogo de palavras ou simplesmente jogo. Examino, porm, os trabalhos como se dissessem respeito indistintamente ao universo do riso e do risvel, sem me deter nas diferenas terminolgicas, mesmo porque, na maioria dos casos, elas no so expressamente destacadas pelos autores. Chamo de risvel o objeto do riso em geral, aquilo de que se ri seja a brincadeira, a piada, o jogo, a stira etc. Assim, risvel aqui, na maioria dos casos, corresponde ao que tambm recebe o nome de cmico. Ambas as noes so bastante aproximadas, mas o emprego da palavra risvel tem uma funo instrumental. Impe-se a partir dos textos mais recentes que introduzem a noo de riso trgico em oposio ao riso cmico,33 e uma soluo que engloba os diversos termos que designam o objeto do riso nos textos tericos. Neste esboo pergunto-me tambm sobre o que motiva alguns

autores a estudar o riso e o risvel. Jean Duvignaud, em O prprio do homem 26 (1985), afirma a certa altura que todas as teorias de que falara escondiam uma inquietude: o que o homem procura atravs do riso? - isto , em ltima instncia, "o que o riso?". A pergunta aqui no esta, e sim: o que o pesquisador procura ao escolher o riso como objeto? - ou seja, "o que o pensamento sobre o riso?". Em boa parte dos casos verifica-se que a esperana de aprender algo resulta na melancolia de no chegar a parte alguma, de modo que no estaremos muito longe do estado da questo do riso aos olhos de Ccero. Comecemos pelos textos que procuram, mais uma vez, definir o riso e o risvel, tentando solucionar o problema atravs de novas teorias. John Morreall, em Levando o riso a srio (1983), apia sua investigao no argumento que d ttulo ao livro. Diz ele: no se deve concluir que, pelo fato de no ser uma atividade sria, o riso no possa ser tratado do ponto de vista acadmico. Muitos livros teriam sido escritos neste sculo sobre emoes humanas como o medo ou a ansiedade, mas relativamente pouco teria sido dito sobre fenmenos mais positivos como o riso. Por isso, Morreall afirma pretender resgatar para o riso o valor a que faz jus, e mostrar que entender o riso avanar um bom pedao em direo ao entendimento de "nossa humanidade". As motivaes do autor fundam-se em duas premissas muito pouco originais. A idia de que atividades como o riso no tm lugar nos estudos acadmicos no subsiste a uma investigao sobre a produo cientfica e filosfica deste sculo. Em 1938, Johan Huizinga, em Homo ludens, j observava a importncia do estudo de atividades no-srias no campo das cincias humanas. Mesmo antes, em 1904, Franz Jahn justificava seu trabalho O problema do cmico em sua evoluo histrica salientando a importncia do exame do no-srio em face da preponderncia do trgico e do srio na cincia, na religio e na moral. Todos os estudos e teorias sobre o riso deste sculo atestam que, em diferentes disciplinas das cincias humanas, no so raras as tentativas de se "levar o riso a srio". A segunda premissa de Morreall prende-se ao prprio objetivo do autor: curioso que, ainda em 1983, o que motivasse a estudar o riso fosse a idia de que, atravs dele, pudssemos apreender algo de essencial natureza humana. Veremos nos prximos captulos que essa relao tema dos mais recorrentes na histria do pensamento sobre o riso. No caso de Morreall, a descoberta da essncia do riso torna-se condio para o conhecimento de nossa natureza. O necessrio, diz ele, uma "teoria completa do riso e do humor".34 Com esse objetivo, o autor investe em duas frentes, cumprindo um percurso no muito original se comparado ao de outras teorias. A primeira frente consiste em classificar o objeto do riso. Segundo Morreall, h dois

27 tipos de riso: o que resulta e o que no resulta de situaes cmicas. Para cada tipo relaciona uma srie de exemplos, que passam a servir de prova da validade de sua teoria. Assim, situaes como "ccegas", "assistir a um truque de mgica", "ver gmeos adultos com trajes iguais", ou ainda "histeria", que seriam em princpio exemplos selecionados aleatoriamente, acabam constituindo categorias de uma tipologia do risvel. A segunda frente escolhida por Morreall foi avaliar negativamente as teorias do riso anteriores, para, em seguida, propor sua prpria teoria como soluo definitiva para o problema. Ocorre que, nesse trajeto, Morreall reduz drasticamente todas as produes tericas sobre o riso a "trs teorias tradicionais": a da superioridade, a da incongruncia e a do alvio e, sem se preocupar com diferenas histricas, distribui os autores por essa tipologia. De acordo com a teoria da superioridade - para ele, a de Plato, Aristteles e Hobbes, entre outros -, o riso viria de um sentimento de superioridade em relao ao objeto do riso, o que, segundo Morreall, no abarcaria todos os tipos de riso. A teoria da incongruncia, igualmente insuficiente para abranger todos os tipos de riso, explicaria o riso como reao intelectual a algo inesperado e no-lgico. Aqui Morreall inclui, mais uma vez e sem maiores explicaes, Aristteles, ao lado de Kant e Schopenhauer. Por fim, a teoria do alvio seria aquela que define o riso como liberao de energia nervosa. Nesse caso estariam Shaftesbury, Spencer e Freud. Ao longo dos prximos captulos, veremos que esse quadro revela um desconhecimento significativo dos textos desses autores. Como nenhuma das trs teorias completa - o que equivale a dizer que nenhuma abarca todos os exemplos de riso arrolados em sua tipologia -, Morreall formula sua prpria teoria, que consiste, segundo ele, numa sntese das anteriores: o riso "resulta de um novo estado psicolgico prazeroso" - eis a definio que oferece "a chave para se compreender todos os casos de riso".35 O livro de Morreall parece-me exemplar de certa insipidez que pode tomar conta do estudioso do riso. Nele os lugares-comuns se repetem, as interpretaes da histria do pensamento sobre o riso so tendenciosas e, por fim, no se sabe bem por que a academia reivindica para si o direito de estudar o "lado no-srio" da experincia humana. O que a frmula "novo estado psicolgico prazeroso" - resultado de toda a investigao - nos traz de substancial? Mas Morreall no o nico a, nos anos 80, ainda procurar a essncia do riso e do cmico. Jean Cohen, no artigo "Cmico e potico" (1985), trilha o mesmo caminho para chegar soluo definitiva da questo 28 uma frmula que, segundo ele, sintetizaria as duas grandes correntes tericas existentes desde a Antigidade: as teorias da degradao e da

contradio. Cabe notar, alis, que a polarizao da questo do riso entre as noes de "superioridade" (ou "degradao") e "contradio" s tem algum significado na histria do pensamento sobre o riso a partir do sculo XVIII. A sntese proposta por Cohen dada pela definio do cmico como "contradio axiolgica interna", isto , "uma conjuno, no seio de uma mesma unidade, de duas significaes patticas opostas, que se neutralizam reciprocamente".36 Essa definio leva o autor a situar o riso no lado oposto da norma. Dois valores contrrios coexistem e se neutralizam, diz ele, de modo que o cmico " o niilismo e, como tal, liberao". A alegria que o cmico engendra seria a "felicidade de uma liberdade [que foi] reconquistada do mundo coercivo e tenso dos valores".37 Ou seja, trata-se aqui da oposio entre o mundo srio dos valores e a liberdade propiciada pelo cmico - oposio que parece necessitar de frmulas de efeito ("contradio axiolgica interna", "significaes patticas que se neutralizam") para se renovar perpetuamente. Outro exemplo da tentativa de apreender a essncia do riso e do cmico o artigo de Bjorn Ekmann, "Por que e com que fim rimos" (1981). Escrito como um convite a um trabalho interdisciplinar sobre a esttica do riso, o artigo, alm de apresentar 12 teses que procuram especificar o riso, o cmico e a stira, entre outros, prope definies de humor, comdia, ironia etc. O autor no chega a formular uma definio nica, mas nota-se claramente que, com o trabalho interdisciplinar proposto, espera se aproximar do fenmeno integral do riso e responder questo contida no ttulo de seu artigo. Pode-se observar percurso semelhante no debate que Mike Martin e Michael Clark travam no British Journal ofAesthetics, respectivamente em 1983 e 1987. A tentativa aqui de apreender a especificidade da incongruncia que suscitaria o riso. Para tanto, os autores se ocupam de questes como a necessidade de distinguir diferentes tipos de incongruncia, o fato de nem toda incongruncia resultar em riso, ou ainda de nem todo riso resultar de uma incongruncia, e assim por diante. Recuando primeira metade do sculo XX, mais precisamente a 1949, temos Eugne Duprel, que desenvolve os conceitos de "riso de acolhimento" e "riso de excluso" para explicar o que chama de "fenmeno integral do riso" enquanto "sntese de alegria e de maldade". O riso seria uma manifestao de alegria pela satisfao de estar reunido, mas tambm expresso da maldade do grupo que ri de um personagem ridicularizado. 29 A interpretao do riso como sntese de prazer e desprazer recorrente nas teorias sobre o assunto. O fato de o riso nem sempre ser expresso de alegria, mas tambm de malcia em relao quele de quem se ri impede que se lhe confira sempre um valor positivo. O estudioso do riso pode embaraar-se diante da vontade de situ-lo entre as

manifestaes de libertao da ordem estabelecida - rimos todos Juntos da norma - e a constatao de que no raro a afirmao mesma da ordem que est em jogo - as piadas racistas, por exemplo, no nos unem contra a norma. Para solucionar esse impasse muitas vezes caracteriza-se o riso como fenmeno sobretudo "humano": ele encerraria concomitantemente os lados "bom" e "mau" de nossa "natureza". Ainda na primeira metade do sculo XX (1941) e de forma bastante elaborada, o antroplogo alemo Helmuth Plessner proporia mais uma teoria do riso, no livro Rir e chorar: uma investigao das fronteiras do comportamento humano. Plessnerjustifica seu estudo pela especificidade do riso e do choro: de um lado, opem-se linguagem e aos gestos porque no constituem uma resposta carregada de sentido; de outro, apesar do carter eruptivo que os aproxima das expresses das paixes, ambos se diferenciam de emoes como a raiva, a alegria, o amor etc. porque estes ltimos manifestam-se simbolicamente, enquanto, no riso e no choro, o movimento do corpo permanece opaco. Isto : contrariamente s expresses emotivas, o riso e o choro nada dizem simbolicamente, o que os aproximaria, segundo Plessner, dos eventos arbitrrios do processo vegetativo, como enrubescer, empalidecer, vomitar, tossir, espirrar etc. O problema bsico na investigao de Plessner portanto descobrir as incgnitas "o que faz rir" e "o que faz chorar", j que elas no so de ordem afetiva. Na verdade, porm, a investigao acaba se atendo ao riso, uma vez que, ao longo do livro e revelia do prprio Plessner, o choro torna-se nitidamente expresso de emoo. procura da incgnita "o que faz rir", o autor define o objeto do riso como aquilo que suscita a ligao insolvel, contraditria e polissmica entre o srio e o no-srio, entre o sentido e a ausncia de sentido - ligao com a qual o homem no consegue lidar e da qual s consegue escapar atravs do riso. Para Plessner, o riso exprime a impossibilidade de resposta, expresso assumida pelo corpo, emancipado da pessoa. Ou sej a: quando a razo e o entendimento no conseguem responder, o corpo que assume a tarefa de expressar a impossibilidade de resposta. Tal teoria do riso sublinha portanto uma perplexidade indizvel diante do cmico. Como Plessner repete diversas vezes em seu livro: "rimos porque no conseguimos lidar com isso" - com o sentido na ausncia de sentido, com a possibilidade do impossvel. Ao riso conferido o atributo 30 de ser expresso, no de uma paixo, mas de uma "crise do comportamento do homem em relao a seu corpo" - frmula hermtica que no poderia ilustrar melhor a incgnita "o que faz rir". Veremos nos prximos captulos que a teoria de Plessner assemelha-se a outras tentativas de explicar o fenmeno do riso relacionando-o s atividades cognitivas, afetivas e vegetativas do homem. O que significa essa reao explosiva do corpo diante do objeto risvel? Essa questo est por trs de muitas das teorias produzidas ao

longo da histria do pensamento sobre o riso e revela-se especialmente interessante, na medida em que nos informa sobre diferentes concepes de homem, corpo, cognio e afeco, implcitas nas tentativas de explicar o riso. Por fim, preciso dizer que definir o riso como reao exclusiva do corpo diante do fato de que nem a razo nem o entendimento respondem ao objeto risvel uma idia j presente em Kant (1790). Alm das tentativas de apreender a "chave" do riso, h, no campo das cincias humanas, toda uma srie de estudos ao mesmo tempo empiricos e tericos, que investigam o riso e o risvel em relao vida social ou linguagem. Nesses casos, o lugar atribudo ao riso e ao risvel depende, evidentemente, da forma pela qual a sociedade ou a linguagem so concebidas: quando pressupem a idia de um sistema, de uma ordem ou de uma norma, o lugar do riso em geral o da desordem ou da transgresso. No universo das cincias sociais, por exemplo, observa-se a recorrncia do carter transgressor do riso. Trata-se, na maioria dos casos, de uma transgresso socialmente consentida: ao riso e ao risvel seria reservado o direito de transgredir a ordem social e cultural, mas somente dentro de certos limites. Na antropologia, por exemplo, alguns estudos salientam que o espao de consentimento do riso culturalmente marcado, quase como se ele tivesse uma funo social. Guardando as diferenas de abordagem, poder-se-ia citar Mauss (1926), Radcliffe-Brown (1952), Clastres (1967) e Seeger (1980), estudos em que o riso e o cmico aparecem, digamos, como fatos sociais, revelando que, em cada sociedade, haveria um espao para sua expresso - espao que coincidiria com aquele onde permitido experimentar a transgresso da ordem estabelecida. Por um lado, a ligao do riso com o espao da desordem tem como conseqncia o fato de a transgresso tornar-se, ela tambm, uma norma. As relaes jocosas analisadas por Marcel Mauss, por exemplo, exprimem, segundo o autor, a necessidade de relaxar ante as restries da vida cotidiana. Ao compar-las a instituies de nossa sociedade, Mauss sublinha que a falta de respeito s se d em funo da existncia de uma ordem preestabelecida: "No basta dizer que natural, por exemplo, que o 31 soldado se vingue, no recruta, das troas do cabo; preciso haver um exrcito e uma hierarquia militar para que isso seja possvel".38 No mesmo sentido, Radcliffe-Brown diria que as relaes jocosas implicam a permisso de faltar ao respeito, ou seja, a institucionalizao da transgresso. Por outro, observa-se que o posicionamento do riso ao lado da desordem confere-lhe um valor de liberdade, de purgao quase, em relao s coeres sociais. De acordo com a interpretao de Pierre Clastres, no artigo "De que riem os ndios?", os Chulupi do Chaco paraguaio ridicularizam, no nvel dos mitos, o que proibido ridicularizar "no nvel do real". Analisando dois mitos nos quais o jaguar e o xam so ridicularizados, o autor conclui que, para os

ndios, trata-se de pr em xeque, de desmistificar a seus prprios olhos o medo e o respeito que as duas figuras reais inspiram. No mesmo sentido, os velhos Suy estudados por Anthony Seeger servem-se, segundo o autor, de temas ao mesmo tempo importantes e conflituosos de sua sociedade, e jogam com as ambigidades e os tabus, tornando-se incrivelmente engraados. E para Mary Douglas (1968), o joke um anti-rito que invalida e desvaloriza os patterns dominantes, destruindo a hierarquia e a ordem. Esse potencial regenerador e s vezes subversivo do riso e do risvel um lugar-comum presente em quase todos os estudos. Para Robert Escarpit, por exemplo, o humor permite "romper o crculo dos automatismos que a vida em sociedade e a vida simplesmente cristalizam em torno de ns".39 Luiz Felipe Bata Neves (1974) ope o riso e o cmico "ideologia da seriedade" e acredita no poder heurstico do cmico, pleiteando que se considere a comicidade uma forma especfica de conhecimento do social e de leitura critica da opresso. Leandro Konder, em agradvel estudo sobre o baro de Itarar (1983), sublinha o papel do humor como desmistificador da ideologia dominante e, por isso, emancipador, destacando ainda seu carter libertrio e sua capacidade de trazer o novo. Muitas vezes, o carter regenerador do riso identificado com o universo da arte. Rainer Warning (1975), por exemplo, aproxima o riso e o risvel do mundo da fico e do potico, como formas de expor outras possibilidades, para alm dos sistemas de sentido fechados. Em 1938, Huizinga j destacava essa relao no caso especfico do jogo: segundo ele, o jogo baseia-se na manipulao de uma certa imaginao da realidade, de sua transformao em imagens, e mantm estreita ligao com o campo da esttica. J em 1985, Jean Duvignaud diria que os atos e palavras do cmico e do riso pertencem quela "finalidade sem fim" de que falam os filsofos, e que diz respeito tambm criao artstica. 32 A proximidade entre o plano de atualizao do riso e do risvel e os outros campos de possibilidades abertos pela arte, pela fico, pelo jogo etc, figura tambm em Frame analysis, de Erving Goffman (1974). O livro no faz um estudo do riso e do risvel, mas contm anlises e referncias a teorias do riso como a de Bergson, por exemplo. De acordo com Goffman, a sociedade e a linguagem revela-se menos um sistema fechado de possibilidades preestabelecidas do que uma constituio de campos em perspectiva, segundo as diferentes possibilidades de organizao da realidade. A partir das anlises de Goffman, o risvel poderia ser situado entre as experincias humanas "no-reais", como o jogo, o sonho, o acidente, a performance teatral, o equvoco etc. As atividades que levam ao riso no seriam transgresses da norma, mas constituintes dos mltiplosframes da experincia humana. Goffman remete o termo frame ao artigo "Uma teoria do jogo e da fantasia", de Gregory Bateson (1955), que seria uma das primeiras abordagens diretas do problema do srio e do no-srio na experincia humana. A reflexo de Bateson em torno da

expresso "isto um jogo" (this is play) permite de fato situar o riso e o risvel no em oposio a uma norma preestabelecida, mas ao lado das aes que, segundo ele, no denotam aquilo que denotam. O que se observa em relao s interpretaes de Bateson e de Goffman que, tanto no plano da linguagem quanto no das relaes sociais, as atividades no-srias ou "no-reais", como ojogo, a fantasia, o joke ou o cmico, so pensadas fora das estruturas de oposio do tipo "ordem" versus "desordem", O importante no seria o riso e o risvel constiturem um espao de transgresso ou de subverso da norma, mas pressuporem o estabelecimento de um nvel metacomunicativo, ou de um frame, no interior do qual tudo o que se passa jogo (play). Outra interpretao que se ope idia de um sistema preestabelecido a de Daniel Cottorn, em estudo de 1989. Cottom afirma que todo texto e toda interpretao de texto, assim como a linguagem, so contingentes, polticos e retricos. A linguagem no faria parte da ordem, da estrutura social, das convenes lingisticas; ao contrrio: ela seria movente, sujeita a mudanas, aberta a possibilidades e a outros poderes de significao. O autor desenvolve essa idia a partir da anlise do gnerojoke, que, por no se situar em um lugar definido em relao a um sistema normativo, no tem funo transgressiva ou subversiva prvia. O interessante que Cottom estende sua concepo do joke e da linguagem a todas as teorias que tentam definir o riso e o risvel: como todo tipo de texto, elas so efmeras e contingentes, isto , histrica e retoricamente dadas. Isso significa, segundo ele, que essas teorias devem ser no s consideradas inseridas no contexto em que foram produzidas (no so apenas obra de 33 seu tempo), mas tambm analisadas politicamente como construes de sentido que se referem a organizaes especficas de poder. Retornando aos estudos que partem da oposio entre norma e desvio para situar o riso, resta mencionar o trabalho de Lucie Olbrechts-Tyteca, O cmico do discurso (1974), um desdobramento do Tratado da argumentao (1958), escrito em co-autoria com Chaim Perelman. De acordo com o prefcio de Perelriian, o cmico do discurso (ou "cmico da retrica") seria oladopatolgico da linguagem, que ocorre quando fazemos dela uso abusivo, isto , quando ultrapassamos os limites de seu uso "normal e srio". O que esse cmico assinala, diz Perelrnan, que precisamos nos conservar "no caminho da preciso e da formalizao" para impedir a reproduo de situaes que levam ao riso. H portanto uma oposio entre o uso srio, preciso e formal da linguagem e seu uso abusivo, sancionado pelo riso. A essa oposio acrescenta-se a que Olbrechts-Tyleca estabelece entre demonstrao e argumentao. Segundo ela, o cmico do discurso s possvel na argumentao, uma vez que a demonstrao se caracteriza pela univocidade, a intemporalidade e o carter inelutvel das conclusoes. Para comprovar sua tese, a autora passa a procurar, em enunciados risveis, aquilo que os torna fonte de riso, procedendo ao

que chama de "mtodo da reduo do cmico". E para assegurar-se de que os enunciados analisados so efetivamente risveis, opta pelos que aparecem nas teorias tradicionais do riso, como os chistes estudados por Freud em 1905. "A tradio, nesse domnio", diz ela, " uma espcie de cauo mtua".40 curioso observar como alguns autores tornam o contedo das teorias do riso como uma espcie de verdade transcendental A utilizao do material de Freud como corpus de anlise, sob o pretexto de que j estaria consagrado como risvel, revela que a autora no considera a atualidade histrica das teorias nas quais os exemplos aparecem. Alm disso, Olbrechts-Tyteca incorpora a suas consideraes preliminares sobre o riso e o risvel definies de teorias to diferenciadas quanto as de Laurent Joubert (publicada em 1579), Poinsinet de Sivry (de 1768) e Jean Paul (de 1804), para citar apenas as mais antigas. Esse procedimento, que consiste em adotar teorias j "histricas" sem nenhum tipo de relativizao, tambm aparece no texto de Morreall, que usa a classificao do riso de James Beattie (de 1776) para confirmar a tese de que a "teoria da incongnuncia" no explicaria todos os tipos de riso. Olbrechts-Tyteca conclui que o riso uma espcie de termmetro que indica que o discurso em questo arguimentativo, e no demonstrativo. Mas, apesar de afirmar que pretende se ater aos problemas circunscritos, acaba transformando seu estudo numa forma enviesada de valorizar o carter no regulamentado da linguagem. 34 Essa orientao torna-se relativamente clara quando Olbrechts-Tyteca se pergunta se sua pesquisa no implicaria a atribuio argumentao e retrica de um estatuto mais fundamental, mais real do que aquele conferido demonstrao e lgica formal reflexo que, no entanto, abandonada em seguida, sob o pretexto de no ser cientfica, e sim filosfica. A argumentao e a retrica revelariam que a linguagem muito mais multiforme do que se pensa, sendo o "cmico da retrica" investido da funo de confirmar tais atributos: "ele salienta aquilo que distingue a argumentao: a ambigidade dos termos, a multiplicidade dos ouvintes, a possibilidade constante de objees, a instabilidade das premissas, a interao de todos os elementos, enfim, o carter no-coercitivo da argumentao."41 Verifica-se que o "mtodo da reduo do cmico" e a anlise dos exemplos consagrados pela tradio terica tornam-se secundrios diante do que interessa de fato autora. Conseqentemente, parece pequeno o saldo de 10 anos de pesquisa "cientfica" (no dizer da autora): "Esperamos que, no plano da observao e da experincia, nossas anlises forneam um material que toda teoria do cmico tenha interesse de levar em conta."42 Afora esse material emprico da anlise, o que resultaria desse estudo? O trabalho de Olbrechts-Tyteca exemplifica, a meu ver, um procedimento comum no tratamento da questo do riso na pesquisa acadmica contempornea: falar de uma coisa quando, na realidade,

outra que est em questo. Em vez de se debruar sobre o riso e o risvel enquanto objetos, esse tipo de estudo confere-lhes uma funo instrumental para chegar legitimao de prticas no-normativas nesse caso, a argumentao e a retrica. A pesquisa sobre o riso fica ento deslocada e no oferece, ao fim e ao cabo, nada alm do que um material emprico que se espera sirva para outras anlises. Ou seja: convm que nos perguntemos novamente por que a cincia reivindica para si a competncia de pensar o riso se, como no caso de Olbrechts-Tyteca, o que resta um corpus compilado, que muito provavelmente nunca ser utilizado para uma nova teoria, como a autora prope - no s porque cada teoria ter novos critrios, mas tambm porque, como j aventei, no me parece que novas teorias do riso sejam atualmente necessrias.

A orientao deste estudo Se o esboo traado j no se tornou melanclico ou risvel por sua insipidez, hora de lhe pr um ponto final e de tentar elucidar melhor a posio deste estudo no quadro atual da investigao sobre o riso. 35 Grosso modo, os trabalhos discutidos aqui revelam duas orientaes possveis no estudo do riso e do risvel: a tentativa expressa de apreender sua essncia propondo novas teorias definitivas e a anlise de certas formas de manifestao do riso ou de certas prticas "no-srias". Ora, no creio que um novo estudo que siga um desses dois caminhos possa oferecer resultados muito diferentes dos j disponveis. No se iria muito alm de reconhecer no riso e no risvel um carter paradoxal e ambivalente. De minha parte, partilho vrias das concepes j destacadas nas pesquisas sobre o assunto. Ou seja: nesse particular, este livro nada tem a acrescentar. Tampouco quero cair na armadilha de estudar o riso e o risvel para chegar a uma "realidade essencial", a um "fundamental" no-normativo, que seja evidenciado pela ambigidade de meu objeto. Isso j foi feito vrias vezes e merece antes ser analisado do que repetido. Por todas essas razes, o objetivo aqui examinar os pensamentos contemporneos sobre o riso que em parte so tambm meus confrontando-os com outras formulaes tericas que nos mostram ou que as concepes atuais sobre o riso no so de modo algum originais, ou que o riso pde ser concebido de forma totalmente diferente. Hoje, talvez s se possa analisar o tema riso e risvel historicamente. Jacques Le Goff, em artigo sobre o riso na Idade Mdia, afirma, alis, que o riso um verdadeiro objeto de reflexo e requer particularmente um estudo histrico. "Enquanto fenmeno cultural e social, o riso deve ter uma histria" - mesmo porque cabe aos historiadores "alargar o domnio da histria", incorporando-lhe a oralidade, os gestos e o corpo.43 O fato de nosso esboo no ter tratado

dos estudos de perspectiva histrica produzidos nos ltimos anos no deve sugerir sua inexistncia. Alguns sero abordados nos prximos captulos: principalmente os que se ocupam da produo sobre o riso e o risvel em perodos determinados da histria ocidental. Muitos deles, porm, parecem igualmente movidos pela busca da essncia do riso e do risvel, desta vez guiada pelos ensinamentos da tradio. Nos textos tericos da Antigidade encontram-se muitas das premissas que orientam o pensamento sobre o riso at os tempos atuais. No creio que seja possvel refletir sobre o estatuto do riso em outros pensamentos e no pensamento moderno independentemente de certas tradies tericas que remontam sobretudo a Plato, Aristteles, Ccero e Quintiliano. Nosso estudo, portanto, tem uma especificidade em relao aos que tambm partem de uma perspectiva histrica: um dos nicos a acompanhar a questo do riso desde a Antigidade at nossos dias.44 Entre os raros exemplos desse tipo de estudo, h oj citado livro de Franz Jahn, de 1904. 36 bastante rico em fontes bibliogrficas, mas muito marcado por uma classificao evolucionista das teorias, que seriam primitivas e simples na Antigidade, tornar-se-iam aos poucos mais complexas e conformes essncia do riso, at atingirem a quase perfeio no incio do sculo XX. Alm desse estudo, existem algumas tentativas de interpretao da histria do pensamento sobre o riso que a reduzem a duas ou trs "correntes" tericas, como o caso dos j citados John Morreall e Jean Cohen. No creio, contudo, que a questo do estatuto do riso em outros pensamentos seja resolvida dessa forma. preciso que nos debrucemos sobre os prprios textos e faamos outro tipo de indagao. Por exemplo: de que modo o riso aparece como objeto e justificado no texto? Como o autor explica o advento do riso e como define e classifica aquilo de que se ri? Quais as premissas, os exemplos e as referncias que sempre retornam? Somente esmiuando o pensamento de um autor que se pode apreender o que seu texto nos tem a dizer acerca do pensamento sobre o riso e, talvez, da relao entre o riso e o pensamento. H ainda um pequeno livro, bastante recente, que parece se ocupar da "histria do riso" partindo do que chamei de pensamento moderno. Trata-se de O riso e o sagrado, de Bernard Sarrazin (1991), que relaciona a "morte de Deus" ao "grotesco moderno" para sustentar a tese de que "a histria do riso e a do sagrado so paralelas".45 Entretanto, o autor limita-se a afirmar algumas teses sem se preocupar com explicaes mais detalhadas - o que se reflete, alis, na total ausncia de referncias bibliogrficas. apesar de o texto conter diversas citaes -, fazendo do livro muito mais um manifesto em prol da relao entre o riso e o sagrado do que propriamente um estudo sobre a histria de ambos. Minha investigao sobre o riso na histria do pensamento ocidental limita-se s produes em lngua francesa, inglesa e alem e,

no tocante Antigidade, quelas que foram traduzidas. Ou seja, "ocidental" aqui refere-se, na verdade, a certos pensamentos mais difundidos na histria da cultura europia. curioso notar, alis, que no encontrei teorias do riso escritas originariamente em portugus ou espanhol. Isso d o que pensar, porque o que ocorre com as teorias no ocorre com a produo de textos cmicos: Francisco de S Miranda (1481-1558), Lope de Vega (1562-1635), Caldern de la Barca (1600-81), entre outros, mas sobretudo Cervantes (1547-1616), so referncias imprescindveis na literatura sobre o assunto. Finalmente, no estarei contemplando, neste livro, a produo de textos cmicos, destinados antes a fazer rir do que a explicar o riso, e das teorias que se ocupam principalmente da comdia enquanto arte dramtica. 37 o cmico e a comdia estaro presentes sempre que se revelarem importantes para determinada explicao do riso, j que praticamente inexiste teoria do riso que no fale tambm daquilo que o suscita.

NOTAS 1. Ritter, 1974:76. 2. Bataille, 1970-76, v. 7, p. 544. 3. Ibid., v. 5, p. 80. 4. Ibid., v. 8, p. 562. 5. Ibid., v. 8, p. 2 19-20; grifos meus. 6. Ibid., v. 5, p. 46-7. 7. Ibid., v. 7, p. 278. 8. Ibid., v. 5, p. 333-4 e 364. 9. Ibid., v. 8, p. 216. 10. Ibid., v. 8, p. 222; grifo do autor. 11. Ibid., p. 562; cf. tambm v. 5, p. 542. Outras referncias de Bataille ao riso de Nietzsche podem ser encontradas em "O riso de Nietzsche" (1942) e em Sobre Nietzsche (1945). 12. Bataille, 1970-76, v. 2, p. 214, nota. Cf. Assim falou Zaratustra, III, 23: "Und falsch heiBe uns jede Wahrheit, bei der es

nicht ein Gelchter gab!" (Nietzsche, 1954-63, v. 2, p. 457; grifo do autor). 13. Bataille, v. 2, p. 102. 14. Nietzsche, 1954-63, v. 2, p. 34; grifo do autor. 15. Ver, por exemplo, livro IV, 327: "E'onde h riso e alegria, l o pensamento no presta' - esse o preconceito dessa besta sria [o homem srio] contra toda 'gaia cincia'. - Muito bem! Mostremos que um preconceito!" (Nietzsche, 1954-63, v. 2, p. 189). A "necessidade do riso" repete-se no poema "Nur Narr! Nur Dichter!", que se encerra com os seguintes versos: "Que eu seja banido/ de toda verdade,/ s palhao/ s poeta!" Assim falou Zaratustra, livro IV; Nietzsche, 1954-63, v. 2, p. 536), poema que aparece tambm em Dionysos-Dithyramben, de onde tirei seu ttulo (Ibid., p. 1239-42). 16. E tambm em Alm do bem e do mal, 223 (Ibid., p. 686). 17. Ibid., p. 34-5. 18. Foucault, 1966:7. 19. Ibid., p. 7-9; grifo do autor. 20. O fato de Freud se concentrar principalmente no chiste no significa que, em sua investigao, no trate de outras formas do risvel ou at do prprio riso. Isso fica claro pelo critrio de seleo dos chistes analisados: " evidente que tomamos como objeto de nossa investigao aqueles exemplos de chiste que causaram em ns mesmos maior impresso e nos fizeram rir ao mximo. (Freud, 1970:19). 21. Marquard, 1976:150. 22. Lvi-Strauss, 1971:588. 23. Rosset, 1971:173. 24. Ibid., grifo meu. 25. "Comme vrit de "ce qui existe" ". Ibid., p. 179. 26. Para a frase de Nietzsche: "Die tragischen Naturen zugrunde gehen sehen und noch lachen knnen, ber das tiefste Verstehen, Fhlen und Mitleiden mit ihnen hinweg, - ist gttlich", ver as obras pstumas da poca de Zaratustra (Nietzsche, 1978, v. 1, p. 273; grifo 38 do autor). Na obra de Bataille, a proposio citada no artigo "O riso

de Nietzsche" e na conferncia de 1953 (cf. Bataille, 1970-76, v. 6, p. 311, e v. 8, p. 225). 27. Bataille. 1970-76, v. 8, p. 225. 28. Ibid.,v.5.p.441. 29. Ibid., v. 7, p. 276. 30. Essa "atualidade histrica" de um pensamento que julga indispensvel ultrapassar seus limites j foi destacada por Foucault em As palavras e as coisas: "Todo pensamento moderno atravessado pela lei de pensar o impensado" (Foucault, 1966:33 8). 31. Tomo emprestada a distino de Tilman Borsche entre conceito filosfico (no interior do qual o pensamento se define) e conceito histrico (definido pelo pensamento e, portanto, objeto das cincias histricas). Ver Borsche, 1990:27. 32. No contemplo aqui a produo contempornea sobre o cmico nos textos literrios, isto , os estudos que se voltam para a comdia, a ironia, a stira ou o humor na produo literria. Para esse universo, consultar por exemplo Preisendanz & Warning (1976), e Petr Roberts & Thomson (1985). 33. Mesmo nesses textos, a palavra cmico no est ausente. Vale lembrar, por exemplo, que o naufrgio do Titanic tem, para Rosset, uma violenta fora cmica. 34. Morreall, 1983:X. 35. Ibid., p. 39. 59. 36. Cohen, 1985:57-8. 37. Ibid., p. 60. 38. Mauss, 1969:118. 39. Escarpit, 1981:127. 40. Olbrechts-Tyteca, 1974:13. 41. Ibid.,p.401. 42. Ibid., p.4O4. 43. Le Goff, 1989:1, 2 e 6. Essa opinio foi recentemente retomada pelo prprio Le Goff na introduo ao dossi sobre o riso publicado na revista Annales, em que salienta "o interesse desse objeto

de pesquisa e de reflexo para os historiadores e os especialistas das cincias humanas e sociais" (Le Goff, 1997:449). 44. Essa constatao no se aplica s teorias sobre a comdia, havendo estudos que abordam as diferentes formas de atualizao do cmico na teoria e na prtica literrias desde a Antigidade. Pode-se citar, por exemplo, Northrop Frye, que, em Anatomia da critica (1957), atribui princpios estruturais ao gnero da comdia desde a Antigidade. observando a conveno de sua forma dramtica desde as frmulas de Plauto e Terncio, Vilma Aras, em seu instrutivo Iniciao comdia (1990), apresenta um apanhado histrico do gnero desde a Antigidade, bem como em diferentes momentos da histria brasileira. Finalmente, h uma antologia, publicada em 1984, em que se acham extratos de diferentes teorias da comdia, desde Plato at E. Olson, este ltimo de 1968 (apud Palmer, 1984). 45. Sanazin, 1991:13.

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capitulo 2

As "origens" do pensamento sobre o riso

Falar de origens do pensamento ocidental sobre o riso pressupe algum grau de continuidade entre o antes e o depois. No se trata, contudo, de uma continuidade linear - e por isso o uso das aspas em "origens". possvel identificar um nvel "oficial" de influncia das teorias da Antigidade sobre os pensamentos posteriores, quando referncias ex- pressas a autores antigos aparecem em textos mais tardios. Isso indica que algumas teorias da Antigidade no so estranhas a certas tradtoes do pensamento sobre o riso, mas geralmente as citaes restringem-se a frases ou premissas tornadas clssicas, sem relao com os textos de origem. Existem tambm influncias no admitidas: "emprstimos" literais ou adaptados de certas passagens ou questes, sem que se faa qualquer referncia fonte original. As prprias formas de pensar o riso tambm podem ser objeto de difuso. A definio do riso como paixo da alma- tendncia que se estende pelo menos at o sculo XVIII -, por exemplo. tem ligaes estreitas com teorias da Antigidade. Todas essas influncias do pensamento antigo sobre as teorias pos- teriores no devem deixar a impresso de que no haja diferenas. Boa parte do pensamento antigo sobre o riso que foi "esquecido" lhe

permanece especfico, s podendo ser recuperada a partir dos prprios textos. Esto nesse caso algumas das concepes que remetem relao entre o riso e o pensamento, conforme se ver mais adiante. Quatro perspectivas de explicao do riso ressaltam dos textos analisados neste captulo: a tica, a potica, a retrica e a fisiolgica. Elas tm aqui um papel estritamente operacional, apontando os "campos" nos quais o pensamento antigo sobre o riso podia tomar forma. Nos textos antigos, os termos que equivalem ao que chamo aqui de "risvel" so geloion, em grego, e ridiculum, em latim. Segundo Wilhelm Sss (1969), ambos designam o que, em alemo, expresso por duas palavras: Komik e Witz - ou seja, aquilo que se entende por cmico em geral. O termo grego e, especialmente, o latino so algumas vezes traduzidos por "ridculo". Convm precisar contudo que, nestes casos, ridcrt39 38

40 lo" no tem necessariamente conotao negativa, remetendo antes quilo de que se ri. R. Dupont-Roc e J. Lallot, em suas notas de leitura edio da Potica de Aristteles, observam a propsito do termo geloion: "o adjetivo geloios (...) pode equivaler ao francs "ridicule", mas, substantivado, designa tecnicamente "o cmico"."1 Incluo ainda neste captulo consideraes sobre o estatuto do riso na teologia medieval. No se pode ignorar, no universo das "origens" do pensamento ocidental sobre o riso, os juzos ticos que ressaltam de textos medievais. Tais juzos no s remetem a algumas formas de pensar o riso na Antigidade, como encerram um dado importante para a reflexo sobre o estatuto do riso: o fato de, ao contrrio dos deuses antigos, Jesus Cristo nunca ter rido. Essa questo tanto mais relevante quando se consideram as duas fronteiras que fazem do riso algo "prprio do homem" - os animais e Deus - e sua relao intrinseca com uma "condio humana" que estar na base de muitas das explicaes sobre o enigma do riso. Durante muito tempo, saber o que o riso foi desvendar os mistrios de uma faculdade humana marcada pela superioridade em relao aos animais e pela inferioridade em relao a Deus.

No FiLho de Plato Em um pequeno trecho do dilogo Fileho, de Plato, encontramos a mais antiga formulao terica sobre o riso e o risvel que nos restou. De acordo com Michael Mader (1977), a tradio dos estudos sobre o riso e o cmico nunca reconheceu a complexidade desse trecho, em parte porque j

na Antigidade ele teria sido relegado ao esquecimento. De fato, a teoria do riso de Plato no expressamente citada nos textos antigos tornados clssicos, mas o tema do dilogo - a questo do prazer - e o lugar ai ocupado pelo riso no so estranhos s teorias que se lhe seguiram. Fileho comea com uma discusso sobre o prazer, da qual participam Scrates e o prprio Filebo. Este ltimo volta-se totalmente para o prazer a volpia sua deusa e o prazer, o bem. Quando Protarco substitui Fileho como interlocutor de Scrates. a discusso passa natureza do bem: at que ponto ele prazer, como quer Filebo, e at que ponto sabedoria? Segundo Plato, existem os prazeres verdadeiros e os prazeres falsos. Os primeiros so puros e precisos, enquanto os falsos misturam-se com a dor. Os prazeres verdadeiros so as belas formas, as belas cores, os belos sons e os belos perfumes, mas principalmente os prazeres do conhecimento, pois no pice de todos os prazeres esto os do esprito. Alm disso, o prazer no misturado com a dor uma beleza pura e sem remorsos que nos proporciona a plenitude e a calma da posse eterna. Ele est mais prximo 41 das caractersticas do bem - a verdade, a beleza e a medida - e propicia a realiZao completa, a segurana no ser e o contentamento da medida. J os prazeres falsos so sempre afeces mistas. No passam de uma cessao da dor e da reconstituio de nosso equilbrio. As afeces mistas - misturas de prazer e dor - dividem-se em trs categorias: corporais (por exemplo, as sensaes de frio e calor), semicorporuis e semi-espirituais (como as antecipadas pela memria: a esperana, por exemplo) e puramente espirituais. Estas ltimas so as afeces exclusivas da alma, como a clera, o arrependimento, o luto, o amor, o cime, a inveja etc. A mistura de "prazer" e "dor" nas paixes da alma j aparece no livro IV de A Repblica de Plato e marca toda uma tradio terica referente s paixes, segundo a qual as afeces da alma so regidas pelos fundamentos do "prazer" (o apetite concupiscvel) e da "dor" (o apetite irascvel): ou desejamos aquilo que nos agrada ou recusamos aquilo que nos desagrada. no contexto de caracterizao das afeces mistas puramente espirituais que se d a discusso sobre o riso: Scrates quer provar, atravs da questo do cmico, que a afeco espiritual compe-se de uma mistura de prazer e dor. Lembrando a Protarco os espetculos trgicos que levam ao choro, ele evoca em seguida "o estado de alma em que nos colocam as comdias (...), que tambm uma mistura de dor e prazer".2 Mas, diz Scrates, esse tipo de afeco no fcil de compreender, razo pela qual deve ser examinado atentamente. O destaque para o "estado de alma em que nos colocam as comdias" pode ser explicado pelo fato de que era necessrio passar pela comdia para compreender a questo do riso e do risvel. Wilhelm Sss sugere que Plato e Aristteles no dispunham de outro material, como o

romance cmico ou algo que pudesse fazer lembrar Dom Quixote ou Tristam Shandy, para apreender o fenmeno do cmico. A investigao de Scrates inicia-se com trs pressupostos: que a inveja e a malcia (phthonos)3 so uma dor da alma, que o invejoso se regojiza com os infortnios alheios, e que a ignorncia e a estupidez so males. Desses trs pressupostos, diz Scrates, deduz-se a natureza do risvel (gelo ion). O risvel definido em seguida como um vcio que se ope diretamente recomendao do orculo de Delfos: "conhece-te a ti mesmo". Aqueles que se desconhecem so vtimas da iluso - do ponto de vista da fortuna (quando crem que so mais ricos do que o so na realidade), do ponto de vista do corpo (quando se acham mais belos do que so) e do ponto de vista das qualidades da alma (quando se acham superiores em virtude). A maior parte das pessoas que se desconhece peca por esta ltima 42 ignorncia e, entre as virtudes, " a sabedoria que a maioria tem a pretenso de possuir".4 A iluso em relao a si mesmo divide-se ainda em dois tipos, de acordo com as espcies de pessoas que se desconhecem. Uns tm afora e o poder e se tornam temveis e odiveis por sua ignorncia. Outros, que no so nem fortes nem poderosos, acrescentam a seu desconhecimento a fraqueza, tornando-se risveis. E risvel, portanto, o fraco que se imagina mais sbio, mais belo, mais rico, ou mais virtuoso do que efetivamente . Note-se que o desconhecimento de si mesmo no constitui condio suficiente do risvel: preciso tambm que se sejafraco. Poder-se-ia falar aqui de uma dimenso poltica da teoria de Plato: os fortes e os poderosos que se acham mais sbios, mais belos ou mais ricos do que na verdade so no se tornam objeto do riso. Scrates desenvolve em seguida um segundo argumento, no sobre o objeto do riso, mas sobre aquele que ri. Trata-se da definio da inveja, uma das afeces mistas puramente espirituais. Mais uma vez as pessoas so divididas em dois tipos: os amigos e os inimigos. Quando rimos dos males de nossos amigos, ao invs de nos entristecermos, cometemos injustia e experimentamos um prazer que tem como causa a inveja. Regozijar-se com os males dos inimigos, porm, no constitui nem injustia nem inveja. Ora, diz Scrates, j foi dito que o desconhecimento de si mesmo um mal. Quando rimos de nossos amigos fracos que se desconhecem, misturamos o riso inveja, o prazer dor, "pois concordamos h muito que a inveja uma dor da alma e que o riso um prazer, e ambos coexistem nessas ocasies".5 Dito isto, Scrates conclui sua explicao sobre o carter misto das afeces puramente espirituais: "nos cantos de luto, nas tragdias e nas comdias da vida e em uma multiplicidade de outras ocasies, as dores se misturam aos prazeres."6 A descrio dessa mistura "na comdia", diz Scrates, teve como objetivo persuadir Prot arco de que "uma tal fuso fcil de demonstrar nos medos, nos amores e em outras paixes parecidas", razo pela qual no necessrio abordar todo o

resto.7 A discusso sobre as paixes mistas se encerra, ento, e o dilogo se volta para a questo dos prazeres puros. Eis a teoria do riso e do risvel de Plato. Pode-se dizer que a questo do riso identificada a um duplo "erro".8 Da parte daquele que objeto do riso, porque ele no obedece inscrio do orculo de Delfos e se desconhece a si mesmo. Da parte daquele que ri, porque ele mistura a inveja ao riso. Este o tom principal da passagem examinada: a condenao moral tanto do risvel quanto daquele que ri. Ela ressalta da interseo das duas espcies de pessoas de que trata o texto: os fracos (o 43 objeto do riso) e os amigos (o sujeito do riso, que experimenta, em relao ao objeto do riso, o "erro" da inveja). A grande dificuldade da teoria de Plato resulta principalmente do fato de o assunto no ser nem o risvel nem o riso propriamente ditos, e sim a afeco mista puramente espiritual. O tema "comdia" aparece no dilogo como meio de provar que mesmo as afeces que parecem unicamente constitudas de prazer so, na realidade, misturadas com a dor. O exame do caso limite da afeco cmica - o "estado de alma" em que, em princpio, s se experimentaria prazer torna-se suficiente para explicar as outras afeces mistas em que a mistura de prazer e dor mais evidente. Convm determo-nos nesse "estado de alma em que nos colocam as comdias". Primeiro, no se deve confundi-lo com o risvel. Este ltimo duplamente definido pelo desconhecimento de si mesmo e pela fraqueza e o objeto em relao ao qual experimentamos aquele estado de alma. Segundo, ele feito "de uma mistura de dor e prazer". A dor aqui a inveja ("uma dor da alma"), ou, como destaca Mader, o phthonos, que designa ao mesmo tempo a inveja e a malcia que experimentamos em relao aos males dos amigos fracos. Quanto ao prazer, lemos no fim do extrato que ele consiste no prprio riso. Como j vimos: "a inveja uma dor da alma e o riso um prazer, e ambos coexistem nessas ocasies". A mistura de prazer e dor no estado de alma em que nos colocam as comdias corresponderia ento coexistncia dophthonos e do riso, o que significa que o riso o "lado" prazer nessa afeco mista puramente espiritual. Apesar de no estar dito expressamente no texto, pode-se supor que o riso seja um prazer falso (do mesmo modo que a afeco cmica), porque ocorre em combinao com uma dor, a inveja. A mistura de inveja (o "lado" dor) e riso (o "lado" prazer) no estado de alma em que nos colocam as comdias um resultado bastante curioso porque faz o riso equivaler a uma afeco. Por um lado, o riso tem o mesmo estatuto da inveja (uma afeco da alma), por outro, est compreendido e se manifesta no interior de uma afeco mista. Veremos que a reflexo sobre o riso no quadro da discusso das paixes bastante recorrente na tradio terica sobre o assunto. Ela encerra, contudo, em sua base, um problema de definio, que parece emanar tambm das dificuldades do Filebo. A questo consiste em saber se o riso , na verdade, uma afeco da alma de estatuto equivalente s

outras afeces, como a inveja, o amor, a clera etc., ou se resulta de um "estado" de afeco da alma como o da afeco cmica. Parece-me que a passagem do Filebo d margem a ambas as possibilidades, circunstncia tambm responsvel por sua complexidade. 44 Voltemos ao tom principal do texto: a condenao moral daquele que risvel e daquele que ri. A incluso da questo do riso em um dilogo dedicado distino entre os prazeres verdadeiros e os falsos nos leva inferioridade do prazer cmico ante os prazeres puros do belo, do ser e da verdade. O prazer que experimentamos no caso do riso marcado por um engano que cabe a Scrates demonstrar: pensamos expenmentar um prazer puro, mas na verdade ele misturado com a dor, um falso prazer. O estado de alma em que nos colocam as comdias no tem nada a ver com os prazeres verdadeiros do filsofo - o que nos leva, alis, para bem longe da relao intrnseca e indispensvel entre o riso e o pensamento que se discutiu no primeiro captulo. A posio de Plato com relao ao problema do riso reiterada pela condenao no s tica, mas tambm filosfica da comdia e de toda espcie de manifestao artstica, de que trata o livro X de Repblica. Segundo Plato, a poesia- entendida como a arte de imitar com palavras e frases, como o caso da tragdia e da comdia-est afastada trs graus da verdade, porque imita o que j uma fabricao particular do objeto real, ou seja, o que j uma imagem das Idias. A poesia incompatvel com a filosofia, porque o poeta representa apenas a aparncia das coisas, sem ter jamais tido conhecimento delas e iludindo a esse respeito a multido que o aplaude. Veremos adiante que, para Aristteles, ao contrrio, a poesia uma atividade filosfica, sendo justamente a comdia o ponto de partida dessa sua divergncia com Plato. O que importa ressaltar no momento que, segundo Plato, a poesia, a includa a comdia, seria duplamente condenvel. No s por produzir obras sem valor do ponto de vista da verdade, como tambm por ter relao com o elemento inferior da alma humana, a parte irrazovel e distante da sabedoria. Isso porque a poesia, ao fazer prevalecer em ns a aparncia, arruina o elemento da alma que julga com a razo. Alm disso, nutre as paixes da alma e os excessos, enquanto a razo nos ensina a preferir a moderao e o equilbrio. Este ltimo argumento aplica-se diretamente comdia: se ns mesmos temos vergonha de ser objeto do riso, mas sentimos prazer na representao de comdias, diz Plato ainda em Repblica, corremos o risco de expandir a vontade de fazer rir, antes freada pela razo, a ponto de nos tornarmos autores cmicos. E nesse sentido que a imitao potica s faz fortalecer o mau elemento da alma, estando mais uma vez distante dos objetivos da filosofia. Combinando as observaes de A Repblica e de Filebo, podemos concluir que o conceito negativo que Plato faz do riso e do risvel determinado, em ltima anlise, por sua concepo da filosofia como

45 prazer puro e nica forma de apreenso da verdade, em oposio iluso caracterstica das paixeS. O riso e o risvel seriam prazeres falsos, experimentados pela multido medocre de homens privados da razo. Entre- tanto, ambos devem ser condenados mais por nos afastarem da verdade do que por constiturem um comportamento medocre. Afinal, o julgamento tico no se consubstancia aqui independentemente da filosofia.

Na obra de Aristteles No nos restou de Aristteles nenhuma teoria propriamente dita do riso e do risvel, somente passagens dispersas em sua obra. Mas a influncia de Aristteles talvez seja a mais marcante na histria do pensamento sobre o riso, principalmente no que conceme consagrao de sua definio do cmico como uma deformidade que no implica dor nem destruio. Essa definio, que se acha na Potica, estabelece-se como caracterstica primeira do cmico j na Antigidade e atravessa os sculos seguintes com soberania. Outra concepo corrente que remonta a Aristteles sua definio do riso como especificidade humana. O homem o nico animal que ri, diz Aristteles em As partes dos animais, em trecho importante para a discusso da tradio fisiolgica de explicao do riso. parte esses dois campos de tratamento da questo do riso na obra de Aristteles, discutiremos aqui algumas passagens da Retrica - teis para a compreenso dos ensinamentos de Ccero e Quintiliano.

A abordagem potica, o cmico Como o livro Ii da Potica - aquele que, segundo o prprio Aristteles, tratava da comdia - se perdeu, faltam-nos as idias de Aristteles sobre o enigma do cmico, ausncia ainda mais significativa por sabermos que ele se ocupou do assunto.9 A prpria perda do livro 11 da Potica tomou-5C objeto de reflexo. No s foi tema apaixonante para um romance - caso de O nome da rosa, de Umberto Eco -" como ocupa os crculos acadmicos em tentativas de reconstituir o que Aristteles teria dito.10 Certos autores, contudo, acreditam que o livro 11 da Potica no nos ensinaria muito sobre a questo: Aristteles teria tratado muito sumana- mente do cmico, cujo estatuto no se compara posio central que a tragdia ocupa em seu tratado.11 Manfred Fuhrmann (1973) observa que, poca de produo da Potica, a comdia ainda estava em desenvolvi- mento, sendo quase impossvel apreend-la como um todo, enquanto a epopia e a tragdia j teriam chegado a suas formas clssicas. Por isso, 46

apesar de o riso e o risvel terem se estabelecido como questes legtimas no pensamento antigo, no se pode dizer que se destacavam como temas capitais. Estes eram muito mais a verdade e o ser, para Plato, e a tragdia, para Aristteles. Vejamos, porm, o que nos restou da concepo aristotlica sobre o cmico na Potica. A comdia citada entre as artes que representam12 as aes humanas: a tragdia, a epopia, as artes do ditirambo, da flauta e da ctara. Todas essas artes, diz Aristteles, se distinguem entre si segundo trs pontos de vista: os meios de representao, os objetos representados e os modos de representar. A tragdia, a epopia e a comdia tm em comum o meio da linguagem, enquanto o meio das outras artes o ritmo ou a melodia. Mas a tragdia e a comdia distinguem-se da epopia pelo modo de representar a ao humana: elas usam a ao dramtica, enquanto a epopia recorre narrativa. O nico ponto de vista especfico comdia o dos objetos representados: a tragdia e a epopia representam as aes humanas nobres, ao passo que a comdia representa as baixas. Ou ainda, segundo o prprio Aristteles: a comdia representa personagens em ao piores, e a tragdia, personagens melhores do que os homens. Essa especificidade precisada no captulo 5 da Potica: A comdia , como dissemos, a representao de homens baixos; contudo ela no cobre toda baixeza: o cmico apenas uma parte do torpe; com efeito. o cmico consiste em um defeito ou torpeza que no causa dor nem destruio, um exemplo evidente a mscara cmica: ela torpe e disforme sem exprimir a dor. Ao contrrio do que sabemos da tragdia, continua Aristteles, a histria do gnero cmico desconhecida: "a quem se devem as mscaras, os prlogos, o nmero dos atores e todas as coisas desse gnero, ignorado".13 Dupont-Roc e Lallot observam, em suas notas, o tom negativo de tudo o que dito sobre a comdia, tendo como refernciajustamente a tragdia: a comdia a representao de homens baixos (isto , no nobres); ela coloca em cena efeitos no dolorosos e no destrutivos que resultam de uma alta constitutiva; sua histria desconhecida e assim por diante. Tudo isso se ope positivao da tragdia e sugere que a comdia tenha sido de fato tratada mais sumariamente por Aristteles. A principal oposio refere-se, porm, prpria essncia do trgico: se o defeito cmico inofensivo e no engendra dor nem destruio, ao pathos, violncia trgica, definida como "ao destrutiva ou dolorosa", que ele se ope.14 Fuhrmann sugere que, do ponto de vista da trajetria, a ao cmica tambm se oporia trgica: ela iria da infelicidade felici47 dade, de uma confuso sua soluo, e terminaria boa para os bons e m para os maus. Finalmente, o defeito cmico no teria muitas conseqncias: o autor acredita que Aristteles pode ter atribudo comdia um modelo de ao em que o personagem mau no seria

horrivelmente punido, o que se ajusta, alis, definio do defeito ou torpeza que no causa dor nem destruio. curioso notar que, de certa forma, tambm Plato define o objeto do riso por negao ao trgico: se os fortes que se desconhecem no se tornam risveis, e sim temveis e odiveis, conclui-se que o objeto do riso o que no causa temor nem dio. Assim, do mesmo modo que, para AristteleS, o cmico apenas a parte do tome que no causa dor nem destruio, para Plato, o cmico s se verifica naqueles cujo desconhecimento de si no causa temor nem dio. A definio do cmico como no-trgico traz consigo o problema da incgnita "o que faz rir". Se a tragdia deve suscitar o terror e a piedade, como ensina Aristteles em sua Potica, que tipo de afeco a comdia suscita? Ou, como formula Sss (1969): se sabemos que o terror provoca o arrepio, e a piedade, as lgrimas, e se conhecemos bem ambas as afeces, a que, ento, corresponderia o fundamento do riso? J vimos que essa incgnita no especfica dos textos antigos; est na base, por exemplo, da investigao de Plessner (1941). A resposta de Aristteles parece uma maneira enviesada de manter o problema: o cmico um defeito andino que no suscita terror nem piedade. Em outras palavras: o que nos leva ao riso no o pathos trgico que nos leva ao arrepio e ao choro. Cabe dizer, contudo, que no se trata, na Potica, de tornar o efeito cmico enquanto afeco. Como diz Fuhrmann, nada leva a crer que Aristteles tenha atribudo emoes especficas ao cmico. A idia inversa vem da transferncia bastante freqente do conceito de catarse trgica comdia. Fuhrmaun j a identifica em um texto ps-aristotlico chamado Tractatus Coislinianus, segundo o qual a comdia teria como efeitos o prazer e o riso, paixes que ela purificaria no espectador. Para Fuhrmann. essa definio uma cpia desajeitada da concepo aristotlica da tragdia, uma vez que Aristteles jamais pensaria em designar o prazer e O riso como estados emocionais que a comdia deveria purificar no espectador. Pode-se concluir ex silentio, diz o autor, que Aristteles no conheceu afeces especficas suscitadas pela comdia que pudessem Corresponder ao terror e piedade.15 Se o tema do cmico, na Potica, no aparece ligado questo das paixes, preciso compreend-lo no contexto mesmo da poisis, isto , da cincia da produo das obras. A concepo de Aristteles afasta-se 48 aqui da de Plato, uma vez que a criao potica, para ele, de ordem filosfica, como diz no captulo 9, onde reconhece na comdia o atributo de revelar o carter universal da poesia. Aristteles parte da comparao entre a poesia e a crnica. O papel do poeta, diz ele, " dizer no o que aconteceu realmente, mas o que poderia ter acontecido na ordem do verossmil ou do necessrio". O cronista, ao contrrio, diz o que aconteceu e se prende ao indivduo particular e a suas aes. Por isso "a poesia mais filosfica e mais nobre do que a crnica": pois parte do geral e se prende ao "tipo de coisa que um certo tipo de homem

faz ou diz verossimilmente ou necessariamente".16 E continua Aristteles: uma prova evidente do carter geral da poesia a comdia. Os poetas cmicos "constroem sua histria com a ajuda de fatos verossmeis, e em seguida lhe do de suporte nomes tomados ao acaso", ao passo que os poetas trgicos "se atm aos nomes de homens realmente atestados".17 Ou seja: que a poesia trate do geral confirmado pela atribuio de nomes aos personagens cmicos. Como interpretam os tradutores da Potica: dar um nome significa constituir um personagem enquanto tal, isto , os sujeitos lgicos e psicolgicos das aes e os pontos de apoio das funes da histria. Assim, a comdia oferece o modelo mais acabado da histria construda a partir do verossmil. Apesar do estatuto central da tragdia, a comdia, mais do que as outras artes mimticas, portanto, que comprova o carter filosfico da poesia. Verifica-se ento a distncia entre essa concepo e aquela qtie ressalta do Filebo e de A Repblica: a comdia e o cmico no so ligados de antemo a valores negativos, a nada que possa lembrar o desconhecimento de si e a inveja, que opem o prazer cmico ao prazer verdadeiro do conhecimento. A representao de homens baixos, apesar de seu cunho eticamente negativo, no implica uma inferioridade apriori da comdia, que to legtima quanto a tragdia do ponto de vista da criao potica. Convm ainda destacar uma ltima meno ao cmico inserida na discusso sobre a qualidade da expresso potica. A expresso potica deve ser clara sem ser banal, diz Aristteles, e deve empregar nomes no habituais, como a metfora, e em geral "tudo o que se afasta do uso corrente".18 Mas se o poeta faz uso muito evidente desses recursos, a expresso torna-se cmica: visam-se efeitos cmicos quando se empregam impropriamente as metforas e outras espcies de nomes. Segundo Dopont-Roc e Lallot, Aristteles nos faz entrever aqui um dos traos que caracterizariam a expresso cmica. Esta ltima situar-se-ia no pice da gradao do uso de nomes no correntes. A prosa recorre a nomes no habituais, mas muito moderadamente; a poesia sria dispe de uma paleta 49 mais larga, mas tambm deve obedecer a uma medida e respeitar o propsito, o cmico, finalmente, "nasce da falta manifesta de medida e de propsito"19 As referncias ao cmico e comdia no livro 1 da Potica podem ser resumidaS em quatro tpicos.20 - A comdia uma arte potica que representa as aes humanas baixaS, ou mais especificamente 05 personagens em ao piores do que ns. -O cmico no cobre todo tipo de baixeza: ele somente a parte do torpe que no causa dor nem destruio. um defeito moral ou fisico (a deformidade) que, sendo inofensivo e insignificante, se ope aopathos e violncia trgica e, por isso mesmo, no causa terror nem piedade. - A comdia o modelo de representao do geral prprio da arte potica, isto , o modelo de representao do que pode acontecer na

ordem do verossmil e do necessrio, e no do que efetivamente aconteceu. A diferena da tragdia, a constituio dos personagens cmicos uma inveno e seus nomes so dados ao acaso. - Um dos traos caractersticos da expresso cmica o emprego muito evidente de metforas e outros nomes no habituais. Quando esse emprego expressamente desmedido e fora de propsito, seu efeito cmico. Eis, portanto, o que nos restou da concepo aristotlica da comdia. Cumpre notar que o riso propriamente dito no aparece e que o texto nos remete sobretudo ao objeto que a comdia representa como gnero da arte potica. Esse objeto representado (a ao de homens baixos que no causa dor nem destruio) tem, pois, uma especificidade que lhe d a abordagem potica: o cmico no necessariamente aqui o objeto do riso em geral, mas certamente o objeto da mimesis realizada pela comdia. Talvez por isso no possa ser apreendido independentemente da nmesis trgica. curioso ento que essa definio do cmico, que pressupe uma transformao potica (filosfica) das aes humanas, se tenha estabelecido como definio do risvel em geral: o que Aristteles definiu como o no-trgico no contexto muito especfico da poisis passa a ser aquilo que faz rir.

A abordagem fisica; o prprio do homem As partes dos animais e Da gerao dos animais integram um conjunto de estudos fisico-biolgicos de Aristteles que compreende ainda oito obras. Os dois livros nos interessam aqui porque contm duas passagens sobre o riso, na verdade muito curtas, mas fundamentais para a discusso de algumas teorias posteriores. 50 A passagem principal encontra-se nas partes dos animais e contm uma afirmao j clssica na histria do pensamento sobre o riso: "o homem o nico animal que ri". Precede o trecho a descrio das funes do diafragma nos animais sangneos, que merece maior ateno pela importncia do diafragma para toda uma tradio fisiolgica de explicao do riso. Segundo Aristteles, o diafragma separa o alto e o baixo do animal, isolando assim o corao e o pulmo do abdmen, protegendo-os da exalao e do excesso de calor desprendidos dos alimentos. Ele funciona como uma espcie de barragem entre a parte nobre (cabea, pulmes, corao) e a parte menos nobre (abdmen, figado, bao, vescula etc.) em todos os animais em que possvel separar o alto do baixo. Pelo fato de o humor quente e excrementcio exalado pelas partes adventcias ao diafragma provocar uma perturbao manifesta no raciocnio e na sensibilidade, continua Aristteles, alguns autores chamam o diafragma de centro frnico (isto , do pensamento), como se aquelas partes participassem do pensamento. Convm esclarecer que os radicais gregos phrn e phrnos remetem tanto ao diafragma - como em "frenite" - quanto

ao pensamento - como em "frenologia". Nota-se que a posio mediana do diafragma confere-lhe um estatuto particularmente importante, pois ele encerra as especificidades do alto (do pensamento, da sensibilidade) e do baixo (uma vez que atrai os humores exalados pela atividade digestiva). A idia do diafragma como diviso entre a parte nobre da alma e a parte mais baixa j est presente no dilogo Timeu de Plato. Segundo Galeno, foi Plato que introduziu o termo diafragma (que significa barreira), apesar de ele mesmo ainda usar phrenes como os autores antigos. Vale registrar que o radical phrn permaneceu no nome phrenitis, doena que existiu como entidade mdica de Hipcrates a Pinel, designando perturbaes contnuas no pensamento acompanhadas de febre.21 Essa passagem sobre o riso em As partes dos animais tem a funo de confirmar a ao do calor sobre o diafragma: O que prova que, quando recebe calor, o diafragma manifesta assim que experimenta uma sensao, o que se passa no riso. (...) Se fazemos ccegas em algum, ele se pe a rir logo em seguida, porque o movimento ganha rapidamente essa regio, e mesmo se o movimento a esquenta levemente, o efeito sensvel, e o pensamento se pe em movimento contra a vontade. Se o homem o nico animal passvel de ccegas, isso vem, primeiro, da finura de sua pele, mas tambm do fato de que ele o nico animal que ri.22 Ou seja: o homem ri quando lhe fazem ccegas porque o movimento que resulta das ccegas gera um calor que, mesmo leve, produz um efeito 51 sensvel sobre o diafragma. O diafragma manifesta e experimenta imediatamente essa sensao e "o pensamento se pe em movimento contra a vontade". Esta ltima assero permanece bastante enigmtica no texto, principalmente porque sua relao com as outras asseres no muito clara. Mas considerando o que Aristteles quer provar nessa passagem que o calor de "baixo" causa uma perturbao manifesta no raciocnio -, pode-Se concluir que, no caso do riso, essa perturbao definida como um movimento do pensamento contra a vontade. O trecho contm ainda uma observao sobre o riso provocado por feridas de guerra na regio do diafragma, "em conseqncia do calor que se desprende da ferida". Veremos que esse tema recorrente na tradio terica sobre o riso. P. Louis o faz remontar a um tratado hipocrtico que menciona um certo Tychon que teria sido tomado por um riso agitado depois de ser ferido no peito por um tiro de catapulta.23 J a passagem referente ao riso em Da gerao dos animais limita-se auma frase sobre o riso dos recm-nascidos: "Quando esto acordadas, as crianas pequenas no riem, mas dormindo, elas choram e riem".24 Esta frase nos interessa porque estabelece distino entre o riso da criana pequena e do adulto, que ri acordado. Ela integra a discusso sobre a necessidade de sono nos animais pequenos. Quando

nascem, diz Aristteles, os animais passam a maior parte do tempo dormindo; apenas com a progresso da idade que a durao da viglia aumenta. Essa circunstncia mais acentuada nas crianas, que permanecem dormindo mais tempo do que os outros animais, porque "em seu nascimento so os mais imperfeitos dos pequenos que nascem acabados".25 De acordo com Aristteles, o homem pertence "s espcies que pem no mundo pequenos cuja formao acabada", mas esses pequenos so os mais imperfeitos - eles permanecem cegos por algum tempo e no conseguem andar. Ou seja: por serem ainda imperfeitos, os recm-nascidos no tm a capacidade de rir, salvo dormindo. Outros autores tambm se preocupam com essa questo: o riso e prprio do homem, mas ainda no prprio do recm-nascido, que, nesse sentido, se parece com os outros animais. A importncia dessas passagens para a histria do pensamento sobre O riso ficar mais clara nos prximos captulos. Convm, contudo, destacar Um ponto. Se procuramos aqui a relao entre o pensamento e o riso, ela no poderia se apresentar de modo mais fisico do que na questo do diafragma - esse "centro frnico" que torna patentes as perturbaes que os humores causam a nosso raciocnio e a nossa sensibilidade. Que o riso tenha algo a ver com ele e com o movimento do pensamento contra a Vontade merece ser salientado, mesmo que isso soe por demais enigmtico. 52 Cumpre registrar que no estamos muito longe de uma certa tradio mdico-filosfica antiga que pe em evidncia a relao entre pensamento e ar, respirao e diafragma. Jean-Pierre Vemant (1957) menciona essa combinao quando, ao falar sobre a formao do pensamento positivo na Grcia arcaica, refere-se tcnica de controle do sopro respiratrio com que o sbio concentrava em si mesma a alma dispersa pelo corpo. Um texto hipocrtico, examinado por Jackie Pigeaud (1981), chama a ateno para a participao do ar no processo do conhecimento. Diz a passagem, por sinal bastante hermtica: o ar passa primeiro pelo crebro. vindo puro, o que permite a nitidez do juzo. No crebro se d o conhecimento e o juzo. Se o ar passasse primeiro pelo corpo, quando chegasse ao crebro estaria quente e misturado com o humor da carne e do sangue, retirando assim a nitidez. Desse modo, entrando primeiro no crebro, o ar deixa ali sua fora, para s ento passar para o resto do corpo, onde responsvel pela ao dos olhos, ouvidos, lngua, mos e ps porque h pensamento em todo o corpo, na medida em que ele participa do ar. Pigeaud identifica nesse texto uma teoria da significao aliada a um modelo fisico: o crebro um intrprete do conhecimento, que se acha fora dele e idntico ao ar, e a condio fisica para a mterpretao do conhecimento haver um bom acesso do ar ao crebro. A relao do riso com o pensamento e a vontade, concretizada pela ao do diafragma, retomada em pelo menos uma teoria do riso que veremos mais adiante. Alm disso, o tema do diafragma e a questo da

vontade, mesmo que dispersos, so recorrentes quando se trata de explicar o advento do riso.

A abordagem retrica: o agradvel e o til Examinemos agora algumas passagens da Retrica de Aristteles sobre o riso e o risvel. Em geral curtas e dispersas na obra, elas ganham importncia pela semelhana de teor com outras fontes do pensamento antigo sobre o riso. A primeira delas um dos trechos que servem de prova de que Aristteles teria escrito a parte perdida da Potica: Assim como o jogo e toda sorte de repouso e o riso contam entre as coisas agradveis, as coisas risveis so necessariamente agradveis, homens, discursos, atos: as coisas risveis foram definidas parte em nossa Arte potica.26 Pode-se destacar trs elementos nessa passagem. Primeiro, uma classificao do cmico que talvez tenha sido desenvolvida por Aristteles em As "Origens" do Pensamento sobre o Riso 53 sua Potica: as coisas risveis podem ser encontradas nos homens, nos discursOS e nos atos. Veremos que essa tipologia retomada por outros autores, estando possivelmente na origem da diviso do objeto do riso em "cmico de ao" e "cmico de palavras". Segundo, somos informados de que o riso est entre as coisas agradveis e, mais enfaticamente, que o risvel necessariamente agradvel. Finalmente, o riso relacionado ao jogo e ao repouso. Vejamos contudo qual o papel das "coisas agradveis" nesse tratado. Do ponto de vista argumentativo, elas aparecem no livro 1 da Retrica entre as causas do ato que o orador deve defender ou acusar em seu discurso. O agradvel, diz Aristteles, tudo o que produz prazer, sendo este ltimo definido como "um movimento da alma de uma espcie determinada e um retorno total e sensvel ao estado natural". Agradvel o habitual e o natural, o que no efeito de coao ou de necessidade e, finalmente, "tudo aquilo de que temos o desejo inato".27 Desse ponto de vista, no est em pauta aqui uma possvel mistura de prazer e dor que implique a condenao tica do riso e do risvel. Trata-se, antes, de qualific-los como atos agradveis que produzem prazer, sem que se discuta a natureza (verdadeira ou falsa) desse prazer. Outros trechos sobre o riso confirmam esse tom: quando trata das paixes que o orador pode suscitar no ouvinte ou no juiz, Aristteles caracteriza o riso e o risvel como circunstncias propcias calma e amizade, prximas do jogo e da festa, em que haveria, enfim, ausncia de sofrimento.28 Como ressalta Dufour, o objetivo de Aristteles no descrever cientificamente cada paixo (o que seria objeto da tica), e sim pesquisar os argumentos de que o orador pode lanar mo para

suscitar as paixes na alma de seus ouvintes. Nesse sentido, uma descrio retrica das paixes estaria preocupada com o provvel e o persuasivo, indicando o carter contingente do discurso oratrio.29 O livro III da Retrica, que trata do estilo e da ordenao das partes do discurso, tambm contm algumas referncias ao riso. Uma delas, localizada na parte consagrada ao estilo, refere-se especificamente troca de letras em uma palavra e troca de palavras em um verso como recursos cmicos Aristteles salienta a necessidade de se manter evidentes os dois sentidos da palavra, o ordinrio e o que resulta da mudana: "a coisa deve estar evidente no momento mesmo em que dita".30 Essa passagem ilustra como algumas questes da Antigidade so atuais: o jogo de palavras que evoca simultaneamente dois sentidos freqentemente estudado em textos mais recentes, inclusive de Freud (1905). Se o orador no consegue expressar os dois sentidos ao mesmo tempo, ou se o ouvinte no conhece ambos os sentidos, diz Aristteles, o jogo de palavras fica sem efeito. 54 Aristteles ainda introduz na reflexo sobre o riso o recurso mais destacado nas teorias posteriores: o fator surpresa. Para ele, a palavra modificada pela troca de letra produz um efeito diferente do esperado. Fuhrmann sugere, alis, que no livro perdido da Potica tenha sido atribudo ao acaso, na comdia, funo equivalente desempenhada pelo destino na tragdia, sendo o acaso responsvel pela surpresa do espectador. Veremos como j a partir de Ccero a traio da expectativa se impe como a explicao preferida para o risvel. Outra referncia, desta vez na parte concernente ordem do discurso, tambm seria retomada pela retrica romana. Nessa passagem, o riso visto como um dos efeitos produzidos pelo orador na ateno do ouvinte. No bom que o ouvinte esteja sempre atento, diz Aristteles, "por isso muitos oradores se esforam para faz-lo rir".31 Quintiliano retomaria esse argumento para justificar o uso do risvel no discurso: ele serve para desviar a ateno prestada aos fatos. Finalmente, temos uma passagem mais extensa, quase ao final do livro, na qual Aristteles se refere pela segunda vez ao fragmento perdido da Potica. Ei-la na integra: No que concerne ao risvel,j que ele parece ter alguma utilidade no processo e que preciso, dizia com razo Grgias, destruir o srio dos adversrios pelo riso e o riso pelo srio, dissemos, em nosso tratado sobre a Potica, quantas espcies h de risvel, das quais uma parte concorda como carter do homem livre, e outra no: preciso portanto estar atento para adotar apenas aquela que est em harmonia com sua pessoa. A ironia mais digna do homem livre do que a bufonaria; pelo riso, o ironista procura seu prprio prazer; o bufo. aquele de outrem.32 Dois elementos ressaltam desse trecho: a utilidade do risvel para o orador e a nova classificao que distingue os procedimentos dignos do

homem livre e os do bufo. Em resumo, na Retrica, as referncias ao riso e ao risvel aparecem no contexto da discusso das paixes, o que no significa que sejam afeces da alma, e o risvel adquire funes no discurso oratrio, o que nos leva diretamente seqncia deste capitulo. Como na Potica, no est emjogo umjulgamento tico do riso. A nica distino de ordem tica a estabelecida entre a ironia e a bufonaria, que retomaremos adiante.

Nota sobre o Tractatus Coislinianus Antes de chegarmos s teorias de Ccero e Quintiliano, convm examinarmos um texto ps-aristotlico, o Tractatus Coislinianus, que deve seu 55 nome ao proprietrio do codex, De Coislin. Segundo Fuhrrnann (1973), este o texto principal de um conjunto de fragmentos annimos reunidos sob o ttulo Com icorum Graecorum Fragmenta, composto de textos da Antigidade tardia e bizantinos. Fuhrmann observa nesses fragmentos a presena de algumas definies semelhantes s de Aristteles. Do ponto de vista do objeto repre- sentado, dito que a tragdia pe em cena imperadores, chefes de exrcitos e heris, ao passo que a comdia trata de eventos inofensivos da esfera privada e mostra pessoas comuns. Alm disso, de acordo com alguns dos fragmentos, a representao de pessoas comuns e de acontecimentos da vida privada se faz de maneira mdia e agradvel na comdia, em oposio maneira elevada da tragdia. Por fim, tambm se acha nessas fontes a idia de que a comdia representa os homens piores do que eles so. Quanto ao Tractatus Coislinianus, trata-se de um esboo baseado em parte nas idias de Aristteles, no ficando claro se seu autor conhecia o livro II da Potica. A novidade do Tractatus em relao s fontes anteriores a classificao das origens do cmico em dois tipos: as expresses da lngua (lexis) e os eventos e as coisas (pragmata). O cmico nasce ou do que dito, ou da ao. Fuhrmann cr que essa classificao talvez tenha como origem a parte perdida da Potica, j que corresponde aos discursos e atos de que fala Aristteles na Retrica quando menciona a diviso das "coisas risveis" em "homens, discursos, atos". Esses dois tipos de risvel predominam nos tratados de Ccero e Quintiliano, sendo encontrados tambm em textos bem posteriores. O Tractatus enumera os procedimentos cmicos prprios a cada um dos tipos. No caso dos "discursos", cita sete expresses da lngua que engendram o efeito cmico: a homonmia, a sinonmia, a repetio de palavras, a paronmia, a forma diminutiva da expresso infantil, a modificao de palavras por gestos ou voz e os erros de gramtica. Observa-se, nessa relao, a ausncia da metfora, justamente o nico recurso de expresso cmica a que se refere Aristteles na Potica.

Quanto aos eventos e s coisas, o Tractatus arrola nove procedimentos, relacionados modificao de uma histria, de uma situao, ou ainda das formas de representao Teramos, por exemplo, a assimilao ao melhor ou ao pior, rubrica sob a qual se consideram, segundo Fuhrmann, os disfarces e as trocas de papis; os artificios usados por um personagem para atingir seu objetivo; o inesperado e a surpresa; a dana grosseira do coro; a escolha do pior, quando se tem a possibilidade de obter o melhor, entre outros. Alm da diviso do cmico em lexis e pragmata, outro indicio da semelhana do Tractatus com as formulaes de Aristteles so os trs 56 exemplos do carter cmico citados no texto: o ironista, o fanfarro e o fazedor de chistes. Segundo Fuhrmann, esses exemplos no s lembram a distino entre ironista e humo encontrada num dos extratos da Retrica, como tambm correspondem provavelmente aos homens da classificao "homens, discursos, atos". Veremos a seguir que essas questes tambm ganham destaque nas teorias de Ccero e Quintiliano.

O ensinamento da retrica As teorias de Ccero e Quintiliano so provavelmente os primeiros textos sistemticos sobre o riso e o risvel no pensamento ocidental. A diferena dos textos analisados at aqui, em que a questo do riso e do risvel aparece como desdobramento de um objeto principal (as afeces mistas, para Plato, o diafragma ou a arte potica, para Aristteles), Ccero e Quintiliano dedicam um captulo inteiro de suas obras de retrica ao ridiculttm. E mesmo que ambos declarem ser impossvel definir o riso e o risvel, essa impossibilidade j constitui um posicionamento terico. Do ponto de vista da retrica, o riso visto como matria que escapa a uma doutrina fechada, o que no impede, contudo, que sejam transmiti das ao orador as instrues necessrias para que faa um bom uso do risvel em seus discursos. O objeto, antes indefinvel, passa a ser examinado sob diferentes ngulos: estabelecem-se classificaes do risvel, descrevem-se os usos inadequados ao orador. ressaltam-se procedimentos para melhorar o efeito do discurso e chega-se mesmo a formular algumas generalizaes. Em suma, da retrica romana que nos chega um primeiro entendimento mais completo do riso. Veremos, contudo, que isso no se d de modo independente no pensamento antigo: identificam-se semelhanas bastante claras com a reflexo anterior, sobretudo com o que sabemos do pensamento aristotlico sobre o riso. Por isso, o exame do ensinamento retrico nos ajudar a discemir retrospectivamente no s a importncia dos fragmentos da Retrica, como o significado do Tractatus Coislinianus. Vale ainda notar que as formulaes de Ccero e Quintiliano tambm figuram em textos tericos da Idade Mdia e da Renascena.

A teoria de Ccero Cicero parece ter sido o primeiro a destinar um lugar especfico ao risvel num tratado de retrica. Em De oratore, escrito em 55 a.C., o ridicultun ocupa um espao maior do que o ensinamento da dispositio ou da memoria. duas das cinco partes fundamentais da retrica. Encontra-se na parte 57 inventio, que compreende as idias, os argumentos ou as provas que fundamentam a matria do discurso. Leeman, Pinkster e Rabbie (1989), em comentrio a De oratore, sugerem duas razes para Ccero ter tratado do assunto. Primeiro, teria querido legitimar o uso que ele mesmo fazia do cmico em seus discursos. Segundo, seria uma forma de divertir o leitor entre duas seoes mais pesadas do livro. No est claro, contudo, por que motivos e em que momento o ridiculum passou a preencher as condies necessrias para se tornar objeto especfico no ensino da retrica. De oratore construdo sob a forma de dilogo. Na parte dedicada ao risvel, Ccero fala sobretudo atravs de Csar (Julius Caesar Strabo), um orador que nos apresentado como mestre no uso do ridiculum em seus dis- cursos. Antnio, que detinha a palavra at ento, introduz a questo: "A brin- cadeira (iocus), de um lado, e os ditos espirituosos (facetiae), de outro, so de um efeito agradvel e freqentemente tambm muito teis nas defesas".33 Coincidncia ou no, reaparecem aqui o agradvel e o til, presentes nas duas passagens da Retrica em que Aristteles se refere parte perdida da Potica. Convidado a cuidar do assunto, Csar concorda com Antnio quanto impossibilidade de estabelecer uma doutrina sobre essa parte do talento oratrio. E aqui situa-se o trecho transcrito no capitulo anterior: as obras que tentam dar uma teoria do risvel fazem rir por sua insipidez. Logo em seguida, contudo, Ccero se mostra bastante informado sobre o assunto. Existem, diz ele atravs de Csar, dois gneros de risvel: "Um se estende igualmente por todo o discurso, o outro consiste em ditos vivos e curtos. Os antigos deram ao primeiro o nome de troa (cauillatio), ao segundo, o de dito espirituoso (dicacitas)". De acordo com a descrio de Csar, o primeiro tipo consiste no risvel sustentado ao longo de todo o discurso. na alegria divertida e no tom de jovialidade contnuo, e o segundo. no risvel que escapa em rpidas piadas, no dito malicioso ou sarcstico. Curiosamente, porm, essa classificao do risvel no tida como suficientemente sria e desaparece da discusso subseqente. O ridiculum passa a ser tratado seguindo um plano bastante preciso: Mas, para no vos atrasar mais, vou expor-vos em poucas palavras minha opinio sobre toda essa matria diz Csar. Cinco questes aqui se apresentam: primeiro, qual a natureza do riso"?; segundo, o que o

produz"?; terceiro, convm ao orador querer excit-lo"?; quarto, at que ponto"?; quinto, quais so os gneros do risvel"? As duas ltimas questes so as que ocupam Csar at o fim de sua exposio. Pode-se dizer que so a matria por excelncia do ensinamento retrico sobre o risvel. 58 Das duas primeiras indagaes, ele se desembaraa rapidamente. Qual a natureza do riso, onde se situa, "como nasce e explode de repente, a ponto de no se poder ret-lo, apesar do desejo que se tem; como ocorre que a agitao produzida se comunique aos flancos, boca, s veias, aos olhos, fisionomia" tudo isso, diz Csar, no pertinente a seu discurso. Quanto ao domnio do risvel, a soluo de Ccero foi seguir os rastros da definio do cmico de Aristteles: o risvel " sempre alguma torpeza moral, alguma deformidade fisica", sendo "o meio mais poderoso, seno o nico, de provocar o riso (...) destacar e apontar uma dessas torpezas de uma forma que no seja torpe". As indagaes trs e quatro dizem respeito ao emprego do risvel no discurso oratrio: ele til ao orador, mas deve-se saber fixar os limites de sua utilizao. Quanto utilidade, so apontadas vrias razes para que o orador excite o riso: o emprego do risvel no discurso torna o ouvinte benevolente, produz uma agradvel surpresa, abate e enfraquece o adver- srio, mostra que o orador homem culto e urbano, mitiga a severidade e a tristeza, e dissipa acusaes desagradveis. J os limites de tal utilizao merecem, segundo Csar, um exame dos mais srios. A primeira regra a circunspeo em relao s afeces do ouvinte: no se deve atacar as pessoas que lhe so caras. Mas a regra qual Csar dedica mais ateno a que restringe os assuntos que se pode tratar como risveis: "os que no excitam nem um grande honor (adio) nem uma grande piedade (misericordia)" - o que remonta evidentemente ao esquema aristotlico de oposio ao pathos trgico. Ou seja: exceo dos "facnoras que deveriam antes ser levados ao suplcio" e dos "indivduos cujo infortnio torna simpticos", o orador pode tornar risveis todos os vcios da humanidade, assim como as deformidades e os defeitos corporais. Leeman, Pinkster e Rabbie observam, com razo, que as medidas que visam a limitar o emprego do risvel no discurso ajustam-se ao que legtimo para a retrica em geral: tudo permitido quando ajuda o orador a ganhar sua causa. O uso do risvel estaria, ento, sempre subordinado a propsitos srios: seu objetivo no divertir, e sim ser til ao cliente. Alm disso, obedeceria a uma prescrio do ensinamento da retrica: a de ajustar o discurso s pessoas, s circunstncias (ou coisas) e s ocasies. Essa trade aparece em uma interveno de Antnio - " preciso considerar as pessoas, as circunstncias e os tempos, sob pena de o risvel tirar algo da autoridade do discurso" - e retomada por Ccero em De officiis, escrito 11 anos aps De oratore. Assim, nem toda ocasio se presta ao uso do risvel - s se deve recorrer a ele quando um meio

retrico, o que pressupe propsitos srios; no se pode tornar risveis as circuns59 tncias que levam ao dio ou causam danos novamente fica claro como as categorias da Potica de Aristteles se enraizaram na tradio terica do riso; e no se deve empregar o risvel contra o oponente, contra o juiz. nem contra aqueles que sofrem de grandes infortnios, devendo-se poupar o amigo.34 A adequao do risvel ao discurso oratrio fica ainda mais patente quando se lhe contrapem os procedimentos adotados pelo humo, diferena que aparece diversas vezes no texto e que certamente remonta distino feita por Aristteles entre os procedimentos cmicos adequados ao homem livre e os do humo. Segundo Ccero, o bom orador tem sempre uma razo para empregar o risvel, enquanto os bufes e mimos fazem troa o dia todo e sem razo. Isso no significa contudo que o bufo seja excludo do domnio do risvel; ao contrrio: de acordo com Csar, ele muito divertido. No texto so identificados quatro modos de risvel que ultrapassam o domnio adequado ao orador. O primeiro, "que talvez faa rir mais", consiste em representar o prprio carter do homem de que rimos: o rabugento, o supersticioso, o desconfiado, o glorioso, o extravagante. O segundo a imitao cmica, bastante agradvel; este seria o nico recurso ainda disponvel ao orador, desde que usado com parcimnia e rapidamente, para no cair no trivial. O terceiro e o quarto modos so a careta e a obscenidade, totalmente imprprias ao orador. A quinta indagao de Csar- "quais os gneros do risvel?" nos coloca diante da dificuldade de compreender um pensamento que no mais o nosso. Convm, por isso, que o examinemos com vagar. H duas espcies de risvel, diz Csar: "uma consiste nas coisas, a outra nas palavras". A primeira compreende dois gneros: o conto ou a anedota e a imitao cmica das pessoas. O mrito da anedota " colocar em relevo o que se conta, fazer sobressair o carter, o tom, a fisionomia do heri da histria, dando a iluso de que a cena se passa sob os olhos". J a imitao cmica consiste em "caricaturar o ar e a voz do adversrio". ou ainda copiar "qualquer coisa de seti gesto", evitando, claro, o exai~ero e a obscenidade. Alm disso, o risvel que diz respeito s coisas caracteriza-se pela maneira contnua de descrever os caracteres humanos. H alguma semelhana entre essa classificao e a tipologia anteriormente mencionada por Csar, mas logo abandonada. A maneira contnua de descrever faz lembrar o gnero cauillatio (troa) e o risvel de palavras pode ser identificado com o gnero dicacitas (dito espirituoso): "O risvel de palavras", diz Csar agora, " aquele que consiste em uma expresso ou pensamento picantes".35 60 A semelhana entre as duas classificaes, contudo, desaparece

em seguida. O risvel de coisas compreende, juntamente com o conto e a imitao, categorias que, ao invs de corresponderem ao gnero que se estende por todo o discurso, se aproximam muito mais dos ditos vivos e curtos da dicacitas. Entre essas categorias esto, por exemplo, a "frase de contrastes" (como em "No falta nada a este homem, a no ser a fortuna e a virtude"), "dar troa uma forma de sentena", "nomear com palavra honorvel uma ao repreensvel", ou ainda "aquela figura de linguagem que, para diminuir ou aumentar a verdade das coisas, levada at o surpreendente e o inacreditvel". Todas essas categorias so risveis de coisas, e no h como deixar de nos perguntar em que reside sua unidade. Uma segunda distino entre os risveis de coisas e os de palavras parece desfazer de vez a relao com a continuidade do discurso e o carater curto e vivo. No caso dos risveis de coisas, diz o trecho, a graa subsiste "independentemente das palavras empregadas", ao passo que os de palavras "perdem seu sal, uma vez mudadas as palavras". Tentemos compreender o estatuto que as "coisas" adquirem aqui. Curiosamente, voltamos ao par que deu ttulo ao livro de Foucault e mereceu explicao de Freud, como vimos no captulo 1: a relao entre as palavras e as coisas. Porm, pelo menos por convico histrica, no se pode dizer que os dois pares sejam equivalentes. As "coisas" de Ccero no parecem corresponder aos objetos reais que apreendemos pelas palavras; preciso procurar seu fundamento na prpria retrica. Pesquisando as possveis fontes de Ccero no tratamento da questo do ridiculum na arte oratria, Leeman, Pinkster e Rabbie observam que boa parte das categorias por ele utilizadas so figuras de estilo, divididas, no ensinamento retrico, em figuras de coisas e de palavras. Isso revelaria que Ccero utilizou como fonte um texto retrico que ordenava os tipos de cmico a partir dessas figuras, e no uma fonte potica. Os autores excluem a possibilidade de Ccero ter conhecido a parte perdida da Potica de Aristteles. A anlise do texto teria revelado a utilizao de duas fontes diferentes: uma grega, que ordenava as categorias do cmico a partir das figuras de estilo, e outra latina, que conhecia a diferena entre cauillatio e dicacitas. Os autores sugerem ainda a existncia de uma fonte latina, otal ou escrita, que devia conhecer o Tractatus Coislinianus. A estreita ligao da teoria de Ccero com os fundamentos da retrica torna-se clara numa advertncia aos oradores: Lembrem-Se bem disto: algumas fontes do riso que lhes indicarei, acontece quase sempre que sejam igualmente fontes de pensamentos graves. A nica diferena que o pensamento grave se aplica a coisas honestas, s qualidades srias. o risvel, ao que baixo e torpe. 61 A recomendao seguida de um exemplo. Diz-se freqentemente com relao a um escravo honesto que no h, na casa, nada lacrado nem fechado para ele. Essa mesma assero foi empregada uma vez por ClaudiUS Nero a respeito de um escravo que o roubava: " o nico, na casa, para

quem no h nada lacrado nem fechado." Ou seja: o ditado torna-se engraado, apesar de nada ter mudado no enunciado; as fontes do riso e do pensamento grave so, portanto, iguais. Mesmo havendo uma mudana, acrescenta Csar, "o engraado e o srio ainda nascem das mesmas fontes". Esse trecho importante para compreender o fundamento da diviso dos risveis entre os de palavras e os de coisas. De fato, nos gneros do cmico de palavras encontram-se categorias como a alegoria, a metfora, a antfrase e a anttese - figuras de estilo que tambm so utilizadas nos pensamentos graves. J as "coisas" constituem aquilo que, no discurso, no concerne escolha dos nomes em si, mas-comoveremos - prova ou demonstrao, de um lado, e ao, de outro. De acordo com o esquema encontrado no incio do livro Iii da Retrica de Aristteles, so trs os elementos no discurso oratrio: as figuras de estilo (a metfora, por exemplo); as provas e fontes (poderamos dizer o "contedo" do discurso) e as aes (a encenao pela voz e pelos gestos). Isso explicaria por que categorias como "guardar no tom uma calma imperturbvel", ou "analogias de imagens", ou ainda "copiar algum elemento do gesto do adversrio" so, no texto de Ccero, risveis de coisas. Ou seja: a "coisa" no e um objeto referencial, mas em geral tudo aquilo que, no discurso, no constitui figura de estilo. Na categoria do risvel de palavras, Ccero lista oito gneros, desde as figuras j citadas, como a metfora e a anttese, as palavras com duplo sentido e a alterao ligeira de palavras ou versos, at o risvel que consiste em tornar uma palavra ao p da letra. Menos engraados do que os risveis de coisas, os risveis de palavras tornam-se mais cmicos quando se lhes acrescenta um outro gnero muito conhecido "fazer esperar uma coisa e dizer outra". Quando o ouvinte ri dessa expectativa trada, ele ri de seu prprio engano. Curiosamente, o recurso expectativa trada -j encontrado na Retrica de Aristteles e no Tractatus Coislinianus - aparece aqui como gnero no s no cmico de palavras como no de coisas. Quanto ao risvel de coisas, pode-se identificar cerca de 20 espcies do texto - nmero inexato porque dificil precisar se os tipos descritos tm todos o mesmo estatuto. O risvel de coisas compreende a narrativa Cmica (o conto ou a anedota), a imitao cmica (dos gestos, da voz e do ar do adversrio) e todos os demais procedimentos que no extraem seu Carter risvel das palavras utilizadas. Esto neste caso, por exemplo, alm 62 dos mencionados, a ingenuidade fingida, a ironia (disfarar o pensamento dizendo o contrrio do que se pensa), as comparaes e as analogias. O gnero do risvel de coisas diz respeito, ento, ao argumento do discurso (tudo o que se diz, tudo o que se finge dizer ou ainda tudo o que se deixa adivinhar pelo recurso ironia, comparao, ingenuidade etc.) e ao do discurso (a voz, os gestos, o tom, o ar etc.). Graas possivelmente a esse duplo carter, os risveis de coisas aparecem ao final do tratado como risveis que resultam "das coisas

mesmas e do pensamento". Isto : o "pensamento" do discurso (o argumento, a narrativa, o que se diz ou se finge dizer) pode ser engraado. A relao entre a classificao de Ccero e a do Tractatus Coislinianus parece clara: aqui como l o risvel divide-se entre o de coisas e o de palavras; aqui como l as "coisas" no equivalem aos "objetos", mas se referem ora s figuras de ao do discurso, ora a seus "pensamentos". No Tractatus encontram-se, entre as "coisas", categorias tais como o impossvel; o possvel, mas imprprio; a surpresa ou o inesperado que podemos identificar como aquelas em que o risvel resulta do pensamento. E encontram-se tambm os disfarces e as trocas de papel, ou ainda a dana ordinria do coro - categorias que se referem s aes do discurso, que nesse caso dizem respeito diretamente comdia. Mas a semelhana entre os dois textos no total: o Tractatus inclui entre os risveis de palavras a modificao das palavras pelo recurso voz ou aos gestos, categoria relacionada antes ao do discurso. Alm disso, as categorias citadas no Tractatus no se acham no texto de Ccero: exceo da surpresa, nenhuma outra totalmente coincidente.

A teoria de Quintiliano Diz-se freqentemente de Quintiliano que sua teoria sobre o riso e o risvel apenas um prolongamento da teoria de Ccero.36 Concordo que seu texto no pode ser compreendido fora da tradio que o liga ao de Ccero, mas tambm no se pode ignorar o que tem de novo em relao aos textos anteriores. Alm disso, a teoria de Quintiliano esclarece algumas das categorias que servem de base ao pensamento antigo sobre o riso, de modo que convm examin-la. O ensino do risvel na arte retrica o tema do terceiro captulo do livro VI da nica obra de Quintiliano que chegou at ns, Institutio oratoria, escrita entre 92 e 94 d.C. A obra apresenta, em 12 livros, um programa completo de educao para fazer do aluno um orador. O livro VI trata da perorao - ltima parte do discurso, que tem como uma de suas funes apresentar o balano da interveno. nessa parte que 63 Quintiliano aborda as paixes, que devem estar presentes no discurso e ser suscitadas no pblico e no juiz. Segundo o tradutor de Institutio oratoria, o fato de Quintiliano associar as paixes perorao significa que, na ltima parte do discurso, o orador deve "lanar toda a sua fora na batalha" e "tentar comover o ouvinte" pela seduo de seus sentimentos.37 A questo do riso est, portanto, inserida na discusso sobre as paixes, sendo o risvel um dos ltimos recursos para convencer e seduzir o ouvinte. O captulo 3, totalmente dedicado ao riso, o mais longo dos cinco captulos do livro VI. Segue-se discusso sobre o pattico - o

sentimento que o orador deve saber suscitar no juiz e que freqentemente culmina em lgrimas. Sem esclarecer imediatamente o que corresponde quele "sentimento" no caso do riso, Quintiliano comea o captulo falando abstratamente de uma qualidade (virtus): Ao pattico se ope uma qualidade que, excitando o riso do juiz, dissipa aqueles sentimentos tristes de que falamos e desvia freqentemente o esprito da ateno prestada aos fatos, e s vezes mesmo o reaviva e renova, quando est saturado ou cansado.38 Em seguida, Quintiliano salienta como dificil tratar da questo, tendo em vista a prpria indefinio do objeto do riso. Primeiro, diz ele, um dito espirituoso "tem, na maior parte do tempo, alguma coisa de falso"; depois, julgamos o dito espirituoso "de maneira variada, porque no o avaliamos de acordo com um princpio racional, mas por uma espcie de propenso do esprito, de que mal podemos dar conta". "Com efeito", conclui, "creio que, apesar dos muitos ensaios, ningum explicou bem a origem do riso." Essa falta de conhecimento da matria no impede, contudo, como em Ccero, a formulao de algumas premissas. O leitor passa ento a ser informado de que o riso no apenas provocado "por uma ao ou uma palavra, mas s vezes tambm por um toque "fsico"39 e de que rimos no s do que dito ou feito de modo picante e espirituoso, mas tambm "por estupidez, por clera, por medo". Finalmente, eis a unidade que define o risvel: "Como diz Ccero, o riso tem sua sede em alguma deformidade e alguma torpeza" definio que tem origem, como j sabemos, na Potica de Aristteles. Mas Quintiliano no pra por a e acrescenta: "quando o assinalamos nos outros, uma brincadeira de bom tom, quando o dito recai sobre aquele que fala, o chamamos de estupidez". Veremos a seguir que essa assero antecipa uma nova classificao do risvel. Depois de introduzir o captulo, Quintiliano anuncia o assunto de que se ir ocupar primordialmente: 64 O prprio do assunto de que trataremos agora o que faz rir (ridiculum) (...). A diviso primria aqui a mesma que em todo discurso, onde se distinguem as coisas e as palavras. Mas, na prtica, a distino leva a trs pontos: o riso se extrai ou de outrem, ou de ns, ou de elementos neutros. No que concerne aos outros, ou repreendemos, ou refutamos, ou humilhamos, ou replicamos. ou iludimos. No que diz respeito a ns, falamos rindo, e, para retornar a expresso de Cicero, dizemos palavras que beiram o absurdo. Porque as mesmas palavras que so asneiras se nos escapam por imprudncia, passam por elegncias se um fingimento. O terceiro gnero, como ele o diz ainda, consiste em decepcionar a expectativa, em tornar as palavras em uma acepo deturpada, em usar outros meios, que no concemem nem a nos nem aos outros e que, por essa razo, eu chamo de neutros. Convm esclarecer que Ccero fala do absurdo ao tratar das

ingenuidades fingidas: "Algumas ingenuidades, um pouco absurdas, e por isso mesmo freqentemente risveis, podem convir no s aos mimos, mas ainda a ns, os oradores." E mais adiante, depois de uma srie de exemplos: "Todos esses ditos fazem rir, como todos aqueles que deixam escapar as pessoas prudentes, com uma ingentiidade fingida que s mais espirituosa. O mesmo ocorre quando se tem o ar de no compreender o que se compreende muito bem."40 Segundo Quintiliano, a ingenuidade fingida torna-se claramente um caso de risvel localizado "em ns" - ou sej a, nas "pessoas prudentes" que deixam escapar o dito espirituoso deliberadamente. Isso explica a observao de Quintiliano sobre as asneiras: elas so asneiras quando as deixamos escapar por imprudncia, mas so elegantes "se so um fingimento". Veremos como esse fingimento adquire importncia em sua teoria. Essa classificao faz a grande diferena entre as duas teorias da retrica romana. Na prtica, diz Quintiliano, o risvel est localizado nos trs lugares de onde se extrai o riso: em ns, em outrem e nos elementos neutros. J a diviso entre coisas e palavras parece constituir o instrumento retrico que tem por funo revelar o risvel. Continuando sua exposio, Quintiliano acrescenta: "Fazemos rir igualmente ou pelo que ./zemos (tacimus). ou pelo que dizemos (dicimus)." Podemos concluir: por aes que praticamos ou por palavras que dizemos, revelamos o risivel que repousa no outro, em nos. ou no elemento neutro. A especificidade da classificao de Quintiliano est em combinar as duas divises: a que se refere ao objeto risvel (encontrado na prtica nos trs "lugares" de onde se extrai o riso) e a que se refere s maneiras de destac-lo (pelas coisas ou pelas palavras).41 semelhana do que ocorre no texto de Ccero, h, na teoria de Quintiliano, uma profuso de tipos e de exemplos de risvel que dificulta 65 a discriminao de todas as categorias por ele consideradas. Entre os gneros de risvel so mencionados, por exemplo, as palavras com duplo sentido, ou com sentidos opostos; a modificao de letras para formar nomes de pessoas; a comparao de pessoas a animais; os risveis fundados nos contrrios, que so de diversas espcies, e assim por diante. Mas o risco de sobrecarregar o Livro com exemplos conduz Quintiliano a uma nova tentativa de generalizao: Todas as fontes de argumentos podem oferecer a mesma ocasio. (...) Conseqentemente, o gnero, a espcie, os caracteres prprios, as diferenas. as afinidades, as circunstncias acessrias, os conseqentes, os antecedentes, os contrrios, as causas, os efeitos, as comparaes de igual a igual, do maior ao menor, do menor ao maior, tudo isso fornece matria para o risvel; assim como todos os tropos.42 Reconhece-se aqui o fundamento de Ccero: as fontes dos pensamentos graves e srios so as mesmas do risvel. Aos argumentos e tropos

Quintiliano acrescenta em seguida as figuras de pensamento (/iguras mentis): As figuras de pensamento tambm (...) convm todas ao risvel, e mesmo alguns retores se serviram delas para distinguir as espcies dos ditos. Com efeito, interrogamos e duvidamos e afirmamos e ameaamos e desejamos; s vezes a piedade, s vezes a clera que inspiram nossas palavras. Mas o risvel tudo que evidente simulao. Essa simulao - o fingimento - marca para QuintiLiano a diferena entre o emprego srio e o emprego engraado das mesmas fontes. As figuras de pensamento so teis para distinguir as espcies de enunciados: os inspirados pelo srio e os que fazem rir. Quando servem aos pensamentos srios, so inspiradas ora pela piedade, ora pela clera, mas quando se destinam a fazer rir, so evidente simulao. Vale Lembrar que Ccero no chega a indicar o trao distintivo entre o discurso srio e o risvel. Depois de afirmar qtie suas fontes so as mesmas, declara: "A nica diferena que o pensamento grave se aplica as coisas honestas, s qualidades srias; o risvel, aquilo que baixo e torpe."43 No fundo, essa distino tautolgica, porque significa dizer que a nica diferena entre os empregos grave e risvel das mesmas fontes consiste em sua aplicao grave (honesta, sria) ou risvel (baixa. torpe). Aristteles tambm no vai muito alm com sua definio do cmico: o que nos leva a rir aquilo que no nos leva ao choro nem ao arrepio: nem a piedade, nem ao teiTor. 66 Parece, portanto, que Quintiliano chega mais perto da questo resumida por Sss: se o terror e a piedade suscitam o arrepio e o choro, qual afeco corresponde ao riso? No discurso srio, diz Quintiliano, a piedade e a clera inspiram nossas palavras. No discurso no-srio, trata-se da simulao evidente. importante notar, contudo, que a simulao no uma afeco como a piedade e a clera. Nos termos de Quintthano: ela no inspira nossas palavras; ela atributo do risvel. Ou seja: seu estatuto difere do estatuto das paixes. Alm disso, a busca de uma definio do risvel no se d mais no contexto da oposio entre as afeces prprias tragdia e comdia, e sim no da oposio entre os discursos, srio e no-srio, sendo o discurso um todo do qual fazem parte as narrativas, as figuras de estilo e as aes. curioso que, logo aps identificar o risvel simulao evidente, Quintiliano retome a diferena entre as asneiras que nos escapam por imprudncia e aquelas que passam por elegncias se so fingidas - diferena em que se fundamentava, no inicio do tratado, o risvel localizado "em ns". A simulao e o fingimento acabam resolvendo a questo "o que faz rir", explicando tanto a diferena entre seriedade e brincadeira quanto os trs lugares onde se encontra o risvel. Aps citar vrios casos de risvel nos quais se simula o que se diz - como a desculpa, a atenuao, o procedimento de rebater uma brincadeira com outra e o de rebater uma mentira com outra, entender as

palavras de forma diferente do que so ditas, deturpar o sentido de um pensamento etc. -" Quintiliano conclui: Na verdade, todo o sal de uma palavra est na apresentao das coisas de uma maneira contrria lgica e verdade: conseguimos isso unicamente seja fingindo sobre nossas prprias opinies ou as dos outros, seja enunciando uma impossibilidade.44 Vale esclarecer que sal (salsum), para Quintiliano, o que faz rir. Reen- contramos nesta passagem a diviso do risvel conforme sua localizao: simular as prprias opinies ou as de outrem o risvel que se acha em nos e nos outros; j" enunciar uma impossibilidade" pode corresponder ao "elemento neutro". A teoria de Quintiliano no pode ser compreendida fora do contexto do ensinamento retrico e dissociada da teoria de Ccero. Vrios conselhos e premissas se repetem aqui - os limites a observar em funo das circunstncias, do tempo e das pessoas -, bem como a distino entre o risvel de coisas e o de palavras. Mas a diferena entre ambas bastante clara: em Ccero, no se encontra a diviso dos lugares do risvel, nem a nfase sobre o fingimento e a simulao como fatores da especificidade do risvel. 67 Essa caracterstica torna o texto de Quintiliano mais prximo da formulao de Aristteles, que diz: "as coisas risveis so necessariamente agradveiS, homens, discursos, atos". Os "discursos e atos" aparecem na frmula "palavras e aes": fazemos rir seja por palavras seja por aes. No que concerne aos "homens", Quintiliano os mostrou como objetos do riso, estabelecendo a diviso entre ns mesmos e os outros. E curioso que essa diferena em relao teoria de Ccero no seja assinalada, apesar de ela nos fornecer uma classificao totalmente nova do objeto do riso. Alm disso, que o riso possa ser extrado de ns mesmos atravs da elegncia de uma asneira fingida parece um fator bastante original, comparado ao predomnio do riso de outrem - seja o riso dos amigos que se desconhecem, seja o riso do personagem baixo e torpe das comdias, seja ainda o riso do adversrio. Finalmente, do ponto de vista da relao entre o riso e o pensamento, encontramos em Quintiliano duas asseres particularmente interessantes. A primeira, no incio do texto, destaca, entre as dificuldades de tratamento do assunto, o fato de julgarmos um dito espirituoso de modos variados, "porque no o avaliamos de acordo com umprincioio racional, mas por uma espcie de propenso do esprito, de que mal podemos dar conta". A segunda assero informa que "todo o sal de uma palavra est na apresentao das coisas de uma maneira contrria lgica e verdade". Ora, tanto do ponto de vista da percepo do risvel (o julgamento de um dito espirituoso) como do ponto de vista de sua produo (a apresentao das coisas risveis), o riso de Quintiliano situa-se fora dos limites do pensamento srio (dos princpios racionais,

da lgica e da verdade). A semelhana com o pensamento moderno sobre o riso e o risvel sem dvida notvel, ainda mais porque o atributo de ser contrrio lgica e verdade no parece ter, para Quintiliano, implicaes negativas. Entre- tanto - e aqui est a diferena em relao aos textos examinados no captulo 1 -, esse mesmo atributo no implica a valorizao do riso e do risvel como elementos que nos levariam para mais perto de uma "realidade" que o pensamento racional no pode atingir. Ao contrrio: Quintliano constata o carter no-racional e no-lgico do risvel como fato dado, sem tirar maiores concluses, a no ser a necessidade de adaptar quele carter o ensinamento e o emprego retricos: como o ridiculunz no obedece a princpios racionais, cabe ao orador se adaptars circunstncias e aos conselhos que podem ser dados nessa matria.

Pode causar surpresa, hoje, que Ccero e Quintiliano tenham dito tantas coisas sobre o riso. Malgrado suas observaes sobre a dificuldade ou a 68 impossibilidade de tratar do assunto, seus textos so efetivamente teonas do riso e do risvel. notvel que suas formulaeS complexas tenham sido em grande parte esquecidaS na histria do pensamento sobre o tema. As referncias a Ccero e a QuintilianO limitam-se em geral a seus enunciados sobre a impossibilidade de definir o riso e seu objeto, como se seus textos tericos no constitussem tentativas estruturadas de tratamen- to do assunto. Todo o universo da 0~assjficao retrica do ridiculum permanece estranho s teorias posteriores (salvo algumas exceeS, nas quais, porm, os tipos aparecem desligados de seu contexto original), como se tambm ele fosse marcado pela contingncia e desaparecesse fora das circunstncias, dos lugares e dos momentos nos quais foi constitudo. Ou seja: parece que no se viu nas classificaes de Ccero e Quintiliano um potencial explicativo capaz de ultrapassar o emprego retrico do ridiculitm noforum.

riso na teologia medieval

Passemos agora a discutir algumas questes que ressaltam das concepes do riso de textos medievais. A principal diz respeito definio de "prprio do homem". Como adiantei no incio deste captulo~ nos textos teolgicos da Idade Mdia, o prprio do homem ganha mais uma especificidade: o riso nos distingue no s dos animais, mas tambm de Deus. Para tratar do pensamento teolgico sobre o riso, baseio-me principal- mente no estudo de Joachim Suchomski (1975) sobre uma srie de textos que abordam a questo do riso ao longo de toda a Idade Mdia. A faculdade do riso, que aparece nos textos teolgicOS como risibilitas,

 a nica que diferencia os homens de Deus - j que ambos possuem a faculdade da razo. Mas o reconhecimento do riso como prprio do homem no significava que o homem pudesse fazer uso dessa faculdade livrerne1~tC. diz Suchomski. O riso era em geral condenado nos textos teolgiCoS porque no haveria na Biblia nenhum indcio de que Jesus Cristo rira algum dia, apesar de dispor da risibilitaS, assim como de todas as nossas fraquezas. A conduta de Jesus, como bem nota Suchomski, aproximava perigOsamente o riso do pecado: Jesus podia pecar, mas sua vontade de no faz-lo era mais forte. Jacques Le Goff tambm concebe a discusso nesses termos. ao chamar a ateno para os dois temas recorrentes nos meios eclesistico5 medievais a indagao sobre se Jesus alguma vez havia rido em sua vida terrestre e a assero de AristteleS de que o riso o prprio do homem. 69 V-se, portanto, que em torno do riso travou-se um grande debate, que vai longe, porque, se Jesus no riu uma nica vez em sua vida humana, ele que o grande modelo humano, (...) o riso torna-se estranho ao homem, ou pelo menos ao homem cristo. Inversamente, se dito que o riso o prprio do homem, certo que, ao rir, o homem estar exprimindo melhor sua natureza.45

Segundo Suchomski, na tradio teolgica medieval distinguiam-se dois gneros do riso: a laetitia temporalis e o gaudium spirituale. O primeiro correspondia felicidade das coisas terrenas e passageiras, que fazia com que o homem esquecesse sua misso. O segundo, em compensao, era a verdadeira felicidade, aquela que atingia sua maior realizao aps a morte, mas podia ser experimentada ainda em vida, pela contemplao de Deus e de suas criaes. A esta ltima correspondia o riso discreto e mudo que exprimia a felicidade do corao. A dupla implicao da especificidade do homem que ressalta do texto de Aristteles e dos textos teolgicos marca profundamente o pensamento ocidental sobre o riso. O riso torna-se a prova por excelncia da ambigidade prpria condio humana: a superioridade em relao ao mundo fisico e aos seres irracionais, e a inferioridade em relao ao transcendental e ao eterno. Essa ambigidade claramente evocada por Charles Baudelaire, em um ensaio de 1855. Para ele, a essncia do riso se desprende do choque entre dois infinitos prprios condio humana: a grandeza infinita que o homem experimenta ante os animais, em relao aos quais se sente superior, e a misria infinita que o homem experimenta em relao ao ser absoluto, que nunca ri. Na Antigidade, o riso no marcava a diferena entre os homens e os deuses: estes ltimos tambm riam.46 Mas tanto o riso quanto o risvel eram passveis de condenao, na medida em que nos afastavam, no do Deus cristo, claro, mas do filsofo tal como Plato o concebia. Somente o filsofo, atingindo o bem e o ser, podia

experimentar o prazer puro do saber, que o preenchia, pode-se dizer, maneira do gaudium .~pirituale da teologia medieval. A verdade plena seja a do filsofo, seja a do telogo - exclui a fraqueza humana do riso. Estamos portanto bem longe das teorias do sculo xx que atribuem ao riso e ao risvel um papel indispensvel na apreenso da totalidade do Dasein: o no-srio aqui desnecessrio para a atividade do pensamento. Em seu artigo sobre o riso na Idade Mdia, Le Goff procura ordenar Cronologcamente as diferentes atitttdes com relao ao riso. Entre os Sculos IV e X, haveria predominado a represso do modelo monstico. Em seguida, teramos, no mbito da Igreja, a domesticao do riso, e, no 70 mbito da corte, sua liberao, com o desenvolvimento da stira e da pardia. J a partir do sculo XII - mais particularmente com Francisco de Assis -, um semblante risonho, dotado de espiritualidade e bondade comearia a se mesclar conduta dos santos, at ento rigorosamente srios. Por fim, haveria o riso desenfreado da "cultura do riso" estudada por Mikhail Bakhtjne, ainda que Le Goff conteste a periodizao proposta por esse autor. Outro dado interessante no artigo de Le Goff a instituio do rex facetus, o rei brincalho, se assim se pode cham-lo, cujo primeiro modelo teria sido Henrique ii da Inglaterra. No mbito da corte, o rei assumiria a funo de fazer brincadeiras, enunciar ditos espirituosos e rir de um e de outro, fazendo do riso quase um instrumento de governo, uma imagem do poder. Le Goff ainda faz meno ao gab, o riso feudal: quando reunidos, os homens contavam histrias de guerreiros, exagerando suas proezas (como. por exemplo, cortar ao meio, com um s golpe de espada, o cavaleiro e seu cavalo), passando assim boa parte de seu tempo de lazer. O rcxfacetzts e o gab so evidentemente manifestaes prticas, e no concepes tericas do riso. Os textos teolgicos que tratam do assunto destacam outras questes. De acordo com Suchomski, ao longo de toda a Idade Mdia, os julgamentos sobre o riso e o risvel variaram segundo duas tendncias: a que se referia Bblia e a que se apoiava em autores da Antigidade. Seria possvel verificar nuanas na apreciao do assunto, dependendo de o autor ser mais marcado pelos dogmas teolgicoS ou mais familiarizado com o pensamento antigo. A primeira dessas tendncias condenava o riso e o risvel, tendo por fundamento as provas bblicas de que Jesus jamais rira. Os textos dessa vertente bblica analisados por Suchornski tratam sobretudo das medidas de interdio do riso. Condena-Se todo riso moderado e tolera-se apenas o riso do gaitdium spirituale. Nos mosteiros e entre os sacerdotes, o risvel era proibido, porque as narrativas ou palavras que provocavam riso faziam parte do discurso superficial e intil (o verbum otiosum), de que o homem devia prestar contas no Juzo Final. No tocante ao mundo leigo, vrios textos censuram os joculatores - os histries,

cantores, danarrinos ou bufues -, com os quais os membros do clero no podiam estabelecer relaes e dos quais era recomendado aos cristos se afastar. Segundo Suchomski, essas proibies, sempre reiteradas, revelam a dificuldade de faz-las cumprir, inclusive pelo clero. Haveria ento um abismo entre as prescries oficiais da Igreja e a prtica. 71 A represso ao riso tambm destacada por Le Goff Nas regras monsticas, por exemplo, o riso aparece como a maneira mais violenta de se romper o silncio, uma virtude fundamental, sendo tambm o oposto da humildade. A Regra do Mestre, do sculo VI, bastante incisiva: quando o riso est prestes a se expandir, preciso impedi-lo vigorosamente, porque ele a pior de todas as formas ms de expresso que vm do interior, a pior de todas as mculas da boca. No entanto - e Suchomski tambm chama a ateno para isso -" apesar de o riso monstico ser proibido, os prprios monges divertiam-se criando textos cmicos, os joca monacorum. Com relao segunda tendncia, Suchomski analisa 10 textos escritos entre os sculos II e XIII. Entre seus autores esto Clemente de Alexandria (160-215), Martin de Bracara (c. 570), Petrus Venerabilis (1094-1156), Jean de Salisbury (1110-80) e Toms de Aquino (1224[5]-74). Nenhum deles constitui uma teoria do riso propriamente dita; trata-se muito mais de fragmentos de obras ticas nos quais se julga o riso e o risvel. Suchomski observa, alis, a ausncia de uma teoria potica ou filosfica sobre o fenmeno do cmico, pois no se conhece um ensaio ou tratado que encerre uma unidade, como os de Ccero e Quintiliano. Parece, diz Suchomski, que os autores medievais no se arriscavam a despender tempo e trabalho abordando teoricamente uma "futilidade nociva". Os argumentos em favor do riso eram encontrados em tratados antigos, com os quais os religiosos se deparavam ao longo de sua formao. De acordo com Suchomski, os textos examinados justapem freqentemente as proibies da Igreja e os argumentos da Antigidade, podendo-se encontrar, em uma mesma obra, julgamentos sobre o riso com base nas duas tendncias. Os principais argumentos dessa segunda tendncia so tirados de Aristteles, Ccero, Quintiliano e Sneca, e compreendem o repouso. a medida e a subordinao do riso aos propsitos srios. No tocante ao repouso, tolerava-se o risvel como distrao entre duas tarefas, argumento que tinha como fontes, entre outras, as ticas de Aristteles (tica a Nicmaco e tica a Eudmio) e o De officiis de Cicero: O riso, o jogo e a brincadeira eram atividades necessrias ao esprito, do mesmo modo que o sono era necessrio ao corpo. J a medida e os propsitos srios eram os limites impostos ao riso e ao risvel. Ainda nas ficas de Aristteles encontrava-se uma prescrio as atividades de distenso no deviam ser permitidas quando se tornavam um fim em si mesmas. Alm disso, no se podia pratic-las em demasia, nem, ao contrrio, permanecer excessivamente srio e jamais participar dos divertimentos. Os argumentos medievais repetem ainda as

circunstncias de 72 ocasio, de coisas e de pessoas encontradas em Ccero e Quintiliano, assim como o padro de conduta do homem virtuoso, honrado e urbano. Finalmente, a tolerncia para com o riso e o risvel varia em funo do grupo de pessoas: o riso e as atividades cmicas so mais tolerados entre os cristos leigos, menos tolerados entre os sacerdotes e menos ainda no caso dos monges. Tambm o espao de permisso dos textos cmicos determinado pelas categorias da Antigidade, mais especificamente da retrica. Assim, sua legitimao condicionada pela delectatio - o repouso e o divertimento entre tarefas srias - e pela utilitas. Primeiro, os textos de matria risvel (materia jocosa) deviam servir a uma utilitas moral: eram tolerados na medida em que ensinassem o que era til na vida e o que se devia evitar. Esse argumento, porm, dava margem a uma grande flexibilidade, observa Suchomski: as histrias de traies amorosas que detalhavam os jogos sexuais dos amantes no eram de modo algum raras, e mesmo que se alegasse sua finalidade moral, por apresentarem uma prtica a ser evitada. o desfecho da aventura nem sempre era desfavorvel aos amantes. Segundo, tolerava-se que os religiosos jovens em formao, portanto a quem se podia perdoar alguns pecados de juventude escrevessem textos cmicos: se a matria no estivesse totalmente dentro da moral, eles estariam pelo menos exercitando seus espritos, aproveitando a experincia para melhorar seu domnio da lngua e da estilstica. Cabe aqui uma ltima referncia introduo de pequenas histrias de matria cmica na pregao religiosa, prtica que pode ser observada, segundo Suchomski, pelo menos a partir do sculo Xiii. A teoria da pregao inclua, desde Santo Agostinho (354-430) at o sculo Xiv, os ensinamentoS retricos de Ccero e Quintiliano, mas no incorporava suas instrues sobre o ridicuurn. A partir do sculo Xlii, diz Suchomski, pequenas histrias cmicas passam a ser introduzidas na pregao religiosa, atravs de uma outra tradio terica - a teoria dos exemplos. Os exemplos consistiam em histrias concretas incluidas no sermo para convencer o pblico menos instrudo do que havia sido dito. Suchomski observa, entre os tratados sobre o emprego dos exemplos na pregao, um texto do sculo xiii mencionando osjocundis exernplis: narrativas cmicas que aliviavam momentaneamente a seriedade do sermo e que deviam ser utilizadas a fim de chamar a ateno para o ensinamento seno que se seguia. Como tudo o que diz respeito ao risvel nesse contexto, os jocundis exemplis estavam submetidos aos propsitos srios, no podiam constituir um fim em si mesmo e eram limitados em quantidade (tinham que ser pouco empregados nos sermes) e em qualidade (proibiam-Se a bufonaria, as obscenidades e a farsa). 73 Os textos analisados por Suchomski falam, portanto, sobretudo

dos limites de tolerncia do risvel. No se encontram neles discusses sobre a natureza do riso e de seu objeto - questo possivelmente secundria tendo em vista o debate principal institudo pela condenao teolgica do riso. E em torno desse debate que se posicionam os argumentos que fundamentam seja a proibio, seja a tolerncia do riso e do risvel. Alm disso, o estudo de Suehomski sugere um antagonismo constante entre os preceitos dos textos e a licena observada na prtica: os primeiros ou condenam ou regulamentam atitudes j largamente difundidas, como as relaes dos cristos com osjoculatores. Por fim, as prescries, que na Antigidade regulamentavam o discurso oratrio e a conduta digna dos homens livres, passam a determinar o espao conferido ao riso e ao risvel na vida dos bons cristos.

No incio deste captulo mencionei quatro abordagens tericas do riso. Do ponto de vista da tica, j se pode dizer que o riso e o risvel so ou condenados ou tolerados de acordo com certas medidas e regras. A condenao, seja platnica, seja teolgica, baseia-se na distncia entre o riso e a instncia da verdade suprema - a das Idias ou a de Deus. O riso e o cmico prejudicam nosso acesso essncia fundamental do ser: os prazeres impuros e a felicidade terrena da laetitia temporalis nos do a iluso do bem, enquanto o verdadeiro prazer deve ser procurado apenas na sabedoria e no conhecimento da verdade. Ou seja: as condenaes platnica e teolgica do riso e do risvel tm como fundamento justamente a oposio entre o riso e o pensamento srio este ltimo, completo e eterno no ser. A tolerncia em relao ao riso e ao risvel tambm uma abordagem de ordem tica: trata-se de circunscrev-los nos limites dignos do homem livre e do cristo. So tolerados na medida em que constituem uma especificidade humana: primeiro, porque o repouso necessrio e natural ao homem; segundo, porque, a despeito de ns mesmos, temos a faculdade de rir, que nos distingue de Deus. A tolerncia em relao ao riso no fere a misso primordial do homem em direo ao ser e ao bem: sendo observadas as medidas, o riso e o risvel nos relaxam entre duas tarefas e Continuam excludos da verdade e do srio. Veremos que esse julgamento tico perpassa a histria do pensamento sobre o riso e o risvel, sempre apoiado na oposio riso versus pensamento srio. 74 Riso e melancolia na histria de Demcrito Entre as origens do pensamento ocidental sobre o riso, cumpre ainda fazer meno a uma interessante histria envolvendo o filsofo pr-socrtico Demcrito (c. 460-3 52 a.C.), personagem de uma carta erroneamente atribuida a Hipcrates (e. 460-377 a.C.), cuja redao parece datar da segunda metade do sculo 1 a.C. A Carta de Hipcrates a

Damagetus, como chamada, ajudou a difundir a imagem de Democrito como o "filsofo que ri", em oposio a Herclito (e. 540-470 a.C.), o "filsofo que chora" - oposio que parece datar tambm da poca romana.47 A histria revela uma curiosa relao entre o riso, a sabedoria e a loucura.48 Conta a Carta que Hipcrates teria sido chamado pelos cidados de Ahdera, cidade natal de Demcrito, porque o filsofo estaria gravemente enfermo, acometido de loucura - ria de qualquer coisa. Ao ouvi-lo e v-lo, contudo, Hipcrates teria se convencido do contrrio: Demcrito estaria mais sbio do que nunca. O documento tem grande fora narrativa e vale a pena resumi-lo.49 Ao ser levado pelos abderianos ao local de moradia de Demcrito, Hipcrates avista, do alto de uma colina, o filsofo sentado sob uma rvore baixa e encorpada, grosseiramente vestido, cercado de cadveres de animais, ora escrevendo compulsivamente, ora parando para pensar, levantando-se em seguida para examinar as vsceras dos animais. Dois dos cidados de Abdera que acompanham ansiosamente o mdico comeam a chorar para testar o filsofo. Um deles chora como uma mulher cujo filho houvesse morrido; outro, imitando um viajante que teria perdido a bagagem. Segue-se a isso a prova da loucura do filsofo: ao ouvi-los, Demcrito pe-se a rir copiosamente. Hipcrates resolve ento descer a colina para ver e ouvir pessoalmente os propsitos do filsofo, deixando os cidados de Abdera espera. Demcrito mostra-se extremamente corts e satisfeito ao conhecer a identidade do visitante e, perguntado sobre o que escrevia, revela tratar-se de um livro sobre a loucura: sobre o que , sobre como se engendra no homem e sobre como dele pode ser retirada. Por isso dissecara os animais sua volta: para descobrir, neles, a natureza e a sede da blis negra. Na tradio mdico-filosfica antiga, a blis negra o humor da melancolia e est na origem tanto da loucura quanto da sabedoria. Todo homem de exceo - o sbio, o poeta-, diz Aristteles em seu Problema XXX, melanclico, porque tem em si, como possveis, os caracteres de todos os homens.50 Procurar a blis negra como resposta questo da loucura mostra que a Carta do pseudo-Hipcrates segue a tradio peri-pattica sobre o tema. Na interpretao de Pigeaud, ela um dos trs 75 documentOs que formam a base de toda concepo ocidental sobre a melancolia e, por isso mesmo, trata das aproximaes entre o gnio e o louco.51 Mas a Carta mostra que, no s a melancolia, mas tambm o riso comum sabedoria e loucura. Dado como louco pelos abderianos por causa do riso desmedido, Demcrito revelar-se-ia um sbio aos olhos de Hipcrates, que, tendo ouvido do filsofo as razes de seu riso, retorna ao alto da colina cheio de admirao. "Sou-lhes muito grato", diz o mdico aos cidados de Abdera, "por me terem chamado. Pois vi o muito sbio Demcrito, que o nico que pode tornar sbios todos os homens do mundo."52

Qual ser o segredo desse riso to acertado? Voltemos narrativa. Informado de que Demcrito estava ocupado em desvendar a natureza do humor da melancolia, Hipcrates louva aquela oportunidade e lamenta que ele mesmo, ocupado com problemas domsticos, com crianas, com doenas, com mortes, com serviais e coisas semelhantes, no possa se dedicar a igual investigao. Tal comentrio provoca em Demcrito um riso extremamente forte, tornando mais receosos os abderianos que de longe observam a entrevista. O mdico pede uma explicao para essa paixo to violenta: no seria absurdo rir da morte de um homem e de sua doena, ou, ao contrrio, das coisas inteiramente boas, como as crianas, as dignidades, os mistrios e as coisas sagradas? "Voc ri e caoa de coisas - diz Hipcrates - "das quais se deveria ter piedade e sobre as quais se deveria estar feliz, de sorte que no h nenhuma distino do bem e do mal em seu ponto de vista." Ou seja, o objeto do riso de Demcrito aparentemente o inverso do que foi consagrado como cmico a partir da definio da Potica de Aristteles. Demcrito ri do trgico e do belo, enquanto deveria rir das deformidades e dos defeitos andinos. Mas a explicao que o filsofo d a Hipcrates revela que, no fundo, ainda no disso que ri: Eu rio do homem cheio de loucura e vazio de toda ao direita, que (...) se comporta puerilmente, (...) que vai at o fim do mundo (...) procurando ouro e prata, (...) trabalhando sempre para adquirir mais bens (..). Eu rio tambm do homem que cava as entranhas e veias da terra, para as minas, (...) enquanto se podia contentar com aquilo que a terra, me de todos, produz suficientemente para o sustento dos homens. H os que querem ser grandes senhores e comandar muitos; h os que no conseguem se comandar a si mesmos. Eles se casam com mulheres que logo repudiam. Eles amam, depois odeiam. Eles so muito desejosos de ter filhos, e quando eles esto grandes, os mandam para longe. (...) Vivendo em excessos, eles no tm nenhuma preocupao com a indigncia de seus amigos e de sua ptria. Eles perseguem coisas indignas (...). Alm disso, tm apetite por coisas penosas, porque 76 aquele que mora em terra firme quereria estar no mar, e aquele que nele est quereria estar em terra firme. Interrompendo a explicao repleta de exemplos, Hipcrates objeta que as ocupaes dessa vida causam tais necessidades, j que a natureza no fez o homem para ser ocioso, havendo muitos de bom senso que se aplicam a fazer tudo seriamente. Mesmo estes no podem prever o mal, porque se algum, quando se casa, receasse a futura separao, ou aquele que alimenta os filhos pensasse em sua morte, s o fariam com remorsos. Do mesmo modo, continua Hipcrates, h a agricultura, a navegao, a dominao e todas as coisas dessa vida, das quais todos se alimentam de esperana, sem presuno de erro, pensando no melhor e no no pior. "Como, pois, voc pode rir do que seja bem intencionado?",

pergunta finalmente. Na resposta de Demcrito est o fundamento de sua sabedoria: Se os homens fizessem as coisas prudentemente, (...) me poupariam o riso. Mas, ao contrrio, eles, como se as coisas fossem firmes e estveis nesse mundo, vangloriam-se loucamente, sem poder reter sua impetuosidade. por faltar-lhes a boa razo, o discemimento, o julgamento. Porque esse nico aviso lhes bastaria: de que todas as coisas tm seu turno, o qual advm por mudanas sbitas (...). Eles, como se a coisa fosse firme e perdurvel e esquecendo os acidentes que ocorrem ordinariamente, (...) se envolvem com vrias calamidades. Se cada um pensasse fazer todas as coisas de aordo com seu poder, certamente se sustentaria em uma vida certa e tranqila, conhecer-se-ia a si mesmo, (...) contentando-se com as riquezas da natureza. (...) Eis o que me d matria de riso. homens insensatos, vocs so bem punidos de sua loucura, avance, insaciabilidade, (...) e [de] faze[rem] do vicio virtude

V-se portanto que o objeto do riso de Demcrito se aproxima do que j sobressaa do Filebo de Plato: o defeito por excelncia o ato de julgar-se mais sbio do que se na realidade, ao contrrio do que prescreve o orculo de Delfos. Alm disso, como se trata de um defeito, de um vcio. no est distante da caracterizao do cmico que se consagrou a partir da definio de Aristteles. No do trgico nem do belo que Demcrito ri, e sim da insensatez humana de no levar uma vida certa e tranqila, ajustada ao que se e ao que a natureza nos d. Nesse sentido, diz ainda Demcrito, os animais se contentam melhor nos limites da suficincia. pois no h leo que esconda ouro na terra, ou leopardo que tenha sido louco. Ao contrrio, diz o filsofo: o javali tem sede, mas lhe apetece apenas a gua; o lobo, tendo comido o necessrio, no quer mais nada; mas o homem nunca sacia seu apetite. 77 Em outras palavras: a julgar pelo carter desmedido das paixes, o homem deixa de ser superior aos animais, na medida em que estes o sobrepujam em sensatez. Seriam eles - os animais mais razoveis do que o homem, que no sabe dominar seus apetites? No, se tivermos como padro justamente o sbio, que, ao contrrio dos outros homens, vive em pleno equilbrio e no perde a razo diante dos valores passageiros. Assim, aquele que era tido como louco porque ria do bem e do mal , na verdade, o sbio que est acima dos homens e dos animais. Como observa Pigeaud (1981): o riso de Demcrito pode significar um solipsismo patolgico, porque um riso de desinteresse pelas coisas da vida, mas tambm o recolhimento filosfico, requisito para a sabedoria mais profunda. Cabe registrar ainda que o riso sbio de Demcrito est vinculado a certa concepo de sade e de cura que pode ser resumida no conceito de eutimia (do grego euthymia: bom esprito, bom nimo), isto , a ausncia de preocupao e a felicidade como sabedoria universal, em

contraposio idia de que haveria um esprito mau movendo o universo.53 Nesse contexto, o riso muitas vezes aparece como remdio para as doenas da alma, inclusive a melancolia. A carta do pseudo-Hipcrates contm uma referncia clara a essa concepo: "Quando voc entender meu riso", prenuncia Demcrito, "eu sei que o estimar, tanto para voc quanto para seu pas, como melhor remdio e cura que h em sua legao, e disso poder fazer sbios os outros."54 Essa abordagem mdica do riso sem esquecer que "mdico", nesse contexto, tambm filosfico e tico - estende-se para alm da Antigidade, como veremos no prximo captulo. E a prova de que Hipcrates reconhece a superioridade desse riso est no fato de anunciar, no final da narrativa, que apenas Demcnito era capaz de tornar sbios todos os homens. A Carta do pseudo-Hipcrates excelente exemplo da ambigidade que cercava a questo do riso na Antigidade. Ela oscila entre chamar de louco ou de sbio aquele que ri de todas as coisas. Como louco, ele no tem a medida do bem e do mal; como sbio, est acima do bem e do mal e conclama os homens sensatez, ao mesmo tempo em que receita o riso como remdio para todos os males, inclusive o da loucura. Alm disso, a Carta rene as lies de Plato e de Aristteles no que diz respeito ao defeito risvel por excelncia: o homem que no se conhece a si mesmo. Com o passar do tempo, contudo, a complexidade do riso de Demcrito tende a ser substituda pela polaridade entre o "filsofo que ri" e o "filsofo que chora", resumindo uma preocupao tica bastante comum aos moralistas dos sculos xvii e xviii - saber se os vcios da humanidade so 78 para rir ou para chorar. Ainda no ltimo quarto do sculo XVI, Montaigne ocupar-se-ia dessa questo: Demcrito e Herclito foram dois filsofos, dos quais o primeiro, achando v e ridcula a condio humana, s saa em pblico com uma face que caoava e ria; Herclito, tendo piedade e compaixo dessa mesma condio nossa, tinha a face continuamente entristecida e os olhos carregados de lgrimas (...). Eu prefiro o primeiro humor, no porque seja mais agradvel rir do que chorar, mas porque mais desdenhoso e porque nos condena mais do que o outro (...). O lamento e a comiserao so misturados a uma estimao da coisa que se lamenta; as coisas de que caoamos, as estimamos sem valor.55 Observa-se que o riso passa a ter uma funo moral bem mais aguda: a de condenar aquilo de que se est rindo - objeto de desdm pelo qual no se tem qualquer apreo. Mas esse uso tico do riso j faz parte de outro quadro, de que trataremos no captulo 4.

NOTAS

1. Ver Aristteles, Potica (1980a: 169). 2. Plato, Filebo, 48a. 3. Para a traduo de phthonos por inveja e malcia, ver Mader, 1977:17-9. 4. Plato, Filebo, 49a. 5. Ibid., 50a. 6. Ibid., 50b. 7. Ibid., 50d. 8. Ver a esse respeito tambm Mader, 1977:21. 9. A parte perdida da Potica convencionalmente chamada de "livro II". Sua existncia atestada por trs referncias na obra de Aristteles: no inicio do capitulo 6 da Potica, em que Aristteles anuncia que tratar da comdia aps dedicar-se tragdia e epopia, e em duas passagens da Retrica (I:11, 1.372a, e III:18, 1.419b). 10. Ver Janko, 1984 e 1987; e Fuhrmann, 1973. 11. Ver por exemplo as notas de leitura de Dupont-Roc e Lallot, na edio francesa da Potica (1980a:179), e Fuhrmann, 1973:55. 12. Sigo aqui a sugesto de Dupont-Roc e Lallot de traduzir mimesis por "representao", e no por "imitao" (ver a introduo edio francesa da Potica de 980, p. 17-22, e as notas de leitura). 13. Aristteles, Potica (1980a, cap. 5, 49a-b). 14. Ver Fuhrmann, 1973 :61; e notas de leitura de Dupont-Roc e Lallot in: Aristteles, Potica (1980a:178). 15. Esta no parece ser a opinio de Northrop Frye, para quem "tal como ha uma catarse para piedade e terror na tragdia, h tambm uma catarse das emoes cmicas correspondentes, que so simpatia e ridculo, na comdia antiga" (1957:43). 16. Aristteles, Potica (1980a, 51a-b). Sigo a sugesto de Dupont-Roc e Lallot de traduzir historia (isto , "coleta exaustiva de dados em sua diversidade") por "crnica" (Ibid., p. 222). 79 17. Ibid., 51b.

18. Ibid., 58a. 19. Ibid., p. 362-3. Que o uso imprprio da metfora pode suscitar o riso confirmado por uma passagem da Retrica em que Aristteles recomenda cuidado em seu emprego, "pois as metforas podem no convir, umas porque se prestam ao riso (com efeito, os poetas cmicOS tambm empregam metforas); outras porque tm um ar por demais trgico e pomposo" (Aristteles, Retrica, III,3, 1.406b). 20. Esse resumo no explica a passagem, bastante obscura, que trata da origem da comdia. Sobre as dificuldades de interpretao dessa passagem, ver Fuhrrnann, 1973:57-8. e as notas de leitura de Dupont-Roc e Lallot (Aristteles, 1980a: 171-5). Tampouco faz parte desse resumo o trecho em que Aristteles se refere origem etimolgica do nome "comdia". A esse respeito, ver tambm as notas de Dupont-Roc e Lallot (Ibid., p. 163) e Suchomski, 1975 :221-8. 21. Ver a esse respeito Pigeaud, 1981:71-ss e 78. 22. Aristteles, As partes dos animais (1956, 637a). 23. Ver ibid., p. 97, nota 2. 24. Aristteles, Da gerao dos animais (1961, V, 1, 779a). 25. Ibid. 26. Aristteles, Retrica, I, 11, 1.371b-1.372a. 27. Ibid., 1.369b-1.370a. 28. Ver ibid., II,3. 1.380b e 4, 1.381a. 29. Ver a anlise de Dufour do livro II da Retrica (1967:20-1). 30. Aristteles, Retrica, III, 11, 1.412a. 31. Ibid., 14, 1.415a. 32. Ibid., 18, 1.419b. 33. Para esta citao e as seguintes, ver Cicero, De oratore, II, 216, 218, 234-6, 238 e 229. 34. Ver Suchomski, 1975:32. 35. Para as citaes deste pargrafo e as dos pargrafos que se seguem, ver Ccero, De oratore, II, 239, 241, 244, 281, 286, 272, 267, 252, 248-9, 255 e 289.

36. Ver Leeman, Pinkster & Rabbie, 1989:205-6; e Plebe, 1952:78-80. 37. Ver a anlise de Jean Cousin dos livros VI e VII de Institutio oratoria (Quintiliano, 1977:xix-xx). 38. Reconhece-se aqui a utilidade do risvel para desviar a ateno do ouvinte, elemento j observado em Aristteles. Para esta citao e as seguintes, ver Quintiliano, Institutio oratoria, VI, 3, 1; 6-8 e 22-4. 39. O toque fisico remonta certamente passagem sobre as ccegas de As partes dos animais, de Aristteles. 40. Ccero, De oratore, II, 274-5. 41. Essa combinao reiterada na seguinte passagem: "O riso nasce, seja do fisico daquele contra quem falamos, seja de seu carter, como o revelam seus atos e suas palavras, seja de circunstncias exteriores. (...) Tudo isso indicado com um gesto ou exposto ou destacado com uma palavra". (Quintiliano, Institutio oratoria, VI, 3, 37.) Ou seja: o riso que nasce do adversrio ou de circunstncias exteriores mostrado pelo gesto, a exposio Ou apalavra - trs instrumentos retricos que equivalem diviso "primria" encontrada em todo discurso: a que distingue as coisas (gesto e exposio) e as palavras. 42. Para esta citao e a seguinte, ver Quintiliano, Institutio oratoria, VI, 3, 65-6 e 70. 43. Ccero, De oratore, II, 248. 44. Quintiliano, Institutio oratoria, VI, 3, 89; grifos meus. 80 45. Le Goff, 1989:4-5. 46. Ver as referncias de Homero aos deuses e semideuses que riam livremente, estudadas por Dominique Arnould (1990). 47. Arnould, 1990:260. Para a provvel data da Carta de Hipcrates a Damagetus, ver Pigeaud, 1981:452-3, e 1988. 48. Sobre essa relao, ver Pigeaud, 1981 e 1988. 49. Para o resumo, baseio-me em trs fontes: a verso integral da carta reproduzida no apendice ao Tratado do riso, de L. Joubert (1579); o resumo que dela faz R. Burton, em Anatomia da melancolia (1621), e os trechos citados por J. Pigeaud (1981).

50. Pigeaud, 1988. 51. Os Outros dois documentos seriam o 23 aforismo de Hipcrates, que descreve a melancolia como doena, e o Problema XXX de Aristteles (Pigeaud, 1988). 52. Para esta citao e as seguintes, ver Joubert, 1973, apndice, p. 375 e 363-8. 53. Sobre esse conceito, ver Pigeaud, 1981:443 e segs. 54. Joubert, 1973, apndice, p. 363. 55. Montaigne, 1962, v. 1, p. 50.

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captulo 3

O Tratado do riso de Laurent Joubert

Se assim, como diz Plutarco, que, em algum lugar das ndias, haja homens sem boca, alimentando-se do cheiro de alguns odores, quantas de nossas descries so falsas? Ele [o homem] no mais risvel, nem capaz de razo e de sociedade. Montaigne, Ensaios, II, 12

Em 1579 foi publicada em Paris uma das obras mais densas voltadas exclusivamente para a questo do riso - o Tratado do riso, contendo sua essncia, suas causas e seus maravilhosos efeitos, curiosamente pesquisados, refletidos e observados. Seu autor, Laurent Joubert, apresentado como conselheiro e mdico ordinrio do rei, primeiro doutor regente, chanceler e juiz da Universidade de Medicina de Montpellier. Apesar de outros textos da Renascena se ocuparem do assunto, o livro sem dvida um dos mais significativos, alm de provavelmente o nico em francs (e no em latim) no perodo.1 O riso interessa a Joubert, e a outros autores da poca, do ponto de vista da medicina, o que pressupunha, naquele universo, o conhecimento no s dos rgos do corpo mas tambm das faculdades da alma. Como a alma movida pelo objeto do riso, qual a paixo em causa e como se produzem os maravilhosos efeitos fisiolgicos do riso so algumas das questes de

que ele se ocupa tenazmente. A expressividade do Tratado do riso no lhe garante, contudo, uma repercusso altura na histria do pensamento sobre o riso. certo que esta citado no verbete "Riso" da Enciclopdia de Diderot e D'Alembcrt (1751-80), mas apenas como referncia bibliogrfica, ao lado de outras obras que, segundo os autores, no merecem mais ser lidas. S encontrei novas referncias ao livro de Joubert em uma notcia biobibliogrfica de 1814 (Amoureux) e em textos do sculo XX.2 Um deles o consagrado livro de Mikhail Bakhtine, A obra de Franos Rabelais e a cultura popular na Idade Mdia e sob a Renascena, 82 de 1965. Para Bakhtine, a "histria do riso" marcada por uma clara descontinuidade entre a Renascena e a idade clssica. Na Renascena, e culminando com Rabelais, o riso teria "um profundo valor de concepo do mundo", enquanto, na idade clssica, teria sido domesticado, limitando-se aos vcios dos indivduos e da sociedade. Na Renascena o riso exprimia a verdade sobre o mundo, sobre a histria e sobre o homem e no era menos importante que o srio. J no sculo XVII, diz Bakhtine, o que era essencial ou importante no podia mais ser cmico: o riso tornara-se um divertimento leve, ou ainda uma espcie de castigo til. O sculo XVI, para Bakhtine, marca o apogeu daquilo que ele chama de histria do riso tambm no plano terico: Para a teoria do riso da Renascena (como para as fontes antigas), o caracterstico justamente o fato de reconhecer que o riso tem uma significao positiva, regeneradora, criadora, o que a diferencia nitidamente das teorias e filosofias do riso posteriores, at a de Bergson, inclusive, que preferem assinalar suas funes denegridoras.3 Essa assero generalizadora sobre "a teoria do riso da Renascena" no vem acompanhada de nenhuma anlise de textos tericos do sculo XVI. Bakhtine limita-se a indicar, como referncia, o tratado de Joubert, e a mencionar Montaigne como exemplo de humanista e homem de letras que partilhava os julgamentos sobre o riso da poca. Mas vimos, no final do captulo anterior, que Montaigne partilhava a idia de que o riso teria a funo moral de condenar - mais do que o choro - os vcios da humanidade. Ou seja, o lugar em que a "teoria do riso da Renascena" trata do significado criador, regenerador e positivo do riso, como quer Bakhtine, permanece uma incgnita. Ainda que no sculo XVII encontremos efetivamente uma "domesticao" do risvel, banido pela moral e os bons costumes para o terreno do "ridculo" como veremos no captulo 4 -, o julgamento negativo do riso no seria fenmeno novo. Lembremos, por exemplo, a teoria de Plato: o estado de alma em que nos colocam as comdias um prazer impuro, misturado de inveja e malcia, e aquele de que rimos desconhece-se a si mesmo. Lembremos tambm que Jesus Cristo nunca riu e que os bufes ejoculatores deviam ser evitados. Alm disso, o que so a delectatio e a utilitas dos textos medievais seno a reduo do riso a

divertimentos leves e a espcies de castigos teis? No apenas no sculo XVII que o riso excludo do srio: vimos que a prpria teoria de Aristteles sobre a comdia se constituiu em um espao marginal em relao ao carter fundamental da tragdia, essa sim capaz de ter um "profundo valor de concepo do mundo". 83 Mais imprprio do que sustentar uma ruptura que no houve , a meu ver, atrelar a significao positiva do riso (que tambm identifico no tratado de Joubert) sua significao regeneradora e criadora. O que Bakhtine entende por isso torna-se mais claro com seu conceito de "realismo grotesco": A forma do grotesco carnavalesco (...) ilumina a ousadia da inveno, permite associar elementos heterogneos, aproximar o que est afastado, ajuda a se libertar do ponto de vista predominante sobre o mundo, de toda conveno, das verdades correntes, de tudo o que banal, costumeiro, comumente admitido; permite, enfim, lanar um olhar novo sobre o universo, sentir a que ponto tudo o que existe relativo e que, conseqentemente, possvel uma ordem do mundo totalmente diferente.4 Para Bakhtine, o riso da Renascena tem fora criadora: revela a possibilidade de uma outra ordem do mundo totalmente diferente. Alm disso, "o verdadeiro riso, ambivalente e universal, no recusa o srio, ele o purifica e completa".5 Ora, reencontramos nessa interpretao o leitmotiv discutido no captulo 1: a positividade do riso dada por sua capacidade de apreender o mundo para alm dos limites do pensamento srio. No creio, contudo, que isso se aplique ao tratado de Joubert; nele, riso e risvel no oferecem qualquer possibilidade para se atingir outra ordem mundial. Isso porque o mundo j suficientemente ambivalente, sendo desnecessrio "lanar um olhar novo sobre o universo" para sentir "como tudo o que existe relativo". Montaigne, como vimos na epgrafe deste captulo, fala dos "homens sem boca". Joubert no os menciona em seu tratado, mas como se o fizesse.6 Ele investiga o riso em todas as suas manifestaes: no objeto risvel, no corpo, na alma e em todas as suas formas, at o riso provocado por uma picada de aranha ou pela erva da Sardnia, ou ainda aquele que decorre, como menciona Aristteles, de um ferimento no diafragma. No tratado de Joubert, o riso admiravelmente concreto. Por isso mesmo a afirmao de um mundo onde nada impossvel, nem mesmo os homens sem boca.7 Apesar de Bakhtine, ainda no nesse momento que a ambivalncia se firma como valor.

A obra e seu autor As informaes biogrficas sobre Laurent Joubert de que dispomos so evidentemente incompletas e por vezes controversas.8 Nascido em dezembro

de 1529, em Valence, onde teria comeado seus estudos mdicos, em 84 1550 transferiu-se para a Universidade de Medicina de Montpellier, onde Rabelais, ao que parece, tambm obteve o grau de mdico, por volta de 1530 (Joubert entretanto no menciona Rabelais em seu tratado). Aluno e sucessor de Rondelet em sua cadeira a partir de 1566, em 1573 Joubert foi nomeado chanceler da Universidade de Montpellier, funo que exerceu at a morte, em 1582, aos 53 anos. Em suas viagens de aprendizado, teria estudado com Falpio, em Pdua, e com Argentier, em Npoles, entre outros. Alm do Tratado do riso, escreveu diversas obras, entre as quais Erros populares (1570?); um tratado sobre as feridas de arcabuzes (1570); uma reedio anotada da Cirurgia de Guy de Chauliac, obra de 1363; uma compilao de paradoxos mdicos e filosficos (1561), e uma Pharmacopaea (1579). De todas, a que obteve maior sucesso parece ter sido Erros populares, que teve diversas reedies em francs, bem como edies em latim e em italiano. Nela, Joubert discutia temas como concepo, fecundidade, gravidez, parto e amamentao, com um estilo "um pouco livre", de acordo com Amoureux (1814), dado o assunto que levava a "essa espcie de licena". Ainda segundo Amoureux, esse livro teria sido um dos motivos que levaram Henrique III a chamar Joubert corte em 1579, na esperana de que curasse a esterilidade de sua mulher. Por isso recebeu o ttulo de mdico ordinrio do rei, mas j possua o de mdico da rainha de Navarra, a quem, alis, dedicaria tanto o Erros populares quanto o Tratado do riso.9 O Tratado do riso, de 352 pginas, divide-se em trs livros, precedidos de um prefcio em forma de carta rainha de Navarra. Nesse prefcio, datado de 1579, somos informados de que o tratado fora onginanamente escrito em latim e de que o primeiro livro, traduzido por Louis Papon, havia sido publicado h mais de 20 anos. Os outros dois livros teriam sido traduzidos por Jean Paul Zangmaistre, jovem alemo da casa de Augsburgo e discpulo de Joubert. Algumas compilaes bibliogrficas mencio- nam de fato edies do tratado anteriores a 1579: uma de 1558. publicada em latim, mas incompleta, e trs outras edies francesas, de 1560, 1567 e 1574. Contudo, nem mesmo Amoureux, em 1814. teve acesso a uma dessas edies, de modo que considero a data de publicao do tratado coincidente com a do prefcio. Os trs livros publicados em 1579 compem claramente um todo, o que comprovado pelas inmeras referncias do prprio Joubert, no primeiro livro, a captulos dos livros II e III, e vice-versa. Alm disso, o Tratado do riso segue um plano de investigao muitas vezes resumido pelo autor, seja para anunciar as etapas seguintes, seja para recapitular os resultados j alcanados. 85 Entre a carta-prefcio e o tratado propriamente dito, h quatro pginas de poemas e pequenos textos dedicados a Joubert, a maioria em

latim, e, em seguida, um "ndice das matrias" dividido em livros e captulos. H ainda uma lista de 72 autores "hebreus, rabes, gregos, latinos e vulgares" (a lista incompleta, pois o nmero de autores citados chega a mais de 90) e uma errata. Aos trs livros do Tratado do riso seguem-se quatro textos de natureza diversa: uma nota do tradutor Zangmaistre; a Carta do pseudo-Hipcrates sobre o riso de Demcrito, traduzida do grego, segundo consta, por J. Guichard, doutor regente de medicina em Montpellier; um "Dilogo sobre a cacografia francesa", em que se explica por que s o francs pronuncia sua lngua diversamente do que escreve, e algumas anotaes sobre a ortografia preconizada por Joubert, feitas por um auxiliar do autor que a ele se refere como "meu tio".10 No fim do livro, aps os quatro apndices, h seis pginas de poemas, epigramas e pequenos textos, inclusive um extrato do privilgio do rei, datado de 1577, que permite a Joubert a publicao de todas as suas obras. O conjunto publicado comporta mais de 400 pginas, tendo sido reimpresso em fac-smile em 1973.

A justificativa do Tratado Na carta-prefcio rainha de Navarra e no prlogo ao "primeiro livro do riso", encontra-se uma longa justificativa de Joubert para seu empreendimento. "O argumento do riso to alto e profundo", diz ele, "que poucos filsofos o alcanaram e nenhum ganhou ainda o prmio deo haver sabido bem manejar."11 Se o riso no fosse habitual, todo mundo se espantaria ao ver o corpo tremer to violentamente em um instante. Ele uma das mais admirveis aes do homem, ainda mais por ser prprio ao mais admirvel dos animais. O tratado de Joubert contm uma srie de pressupostos tericos que remontam aos textos da Antigidade, como atestam o tremor violento do corpo e o "prprio do homem", dois elementos que j encontramos em Aristteles, Ccero e Quintiliano. Essa circunstncia ajuda a situar a obra: seu autor conhecia um grande nmero de fontes antigas sobre o riso, chegando a lhes fazer referncia expressa em diversas ocasies. Mas Joubert no se contentava em repetir as asseres j conhecidas, ordenava-as com bastante preciso em seu esquema terico. Por isso sua importancia. Joubert parte da idia de que o riso um milagre semelhante a outros fenmenos cujas causas so escondidas, como o raio ou o m. Os filsofos antigos no tentaram conhecer a causa secreta do riso porque, segundo 86 eles, ela no podia ser conhecida, "estando por demais prxima de sua forma, e provindo desta imediatamente". Eles achavam que no se podia atribuir ao riso outra razo que no sua propriedade oculta. O mesmo se passa com o raio e "as outras coisas que ocorrem miraculosamente", to dificeis e escondidas que confessamos livremente serem suas causas

desconhecidas ao homem. Nesses casos, dizemos que "impossvel tornar mais evidente a causa de seus efeitos do que a propriedade natural", que nasce da qualidade dos quatro elementos. Em razo da fraqueza de nosso esprito, no podemos compreender qual poro dos quatro elementos h em cada coisa e por isso nos maravilhamos ao ver o m atrair o ferro e a raia-eltrica paralisar a mo do pescador sem toc-lo. Disso tudo se deduz que a "Natureza quis esconder alguma coisa, para se fazer mais estimada, onde nossos espritos, por demais pesados desse corpo, no podem ancorar". Porm, "bem louvvel querer se entremear, e no deixar nada a sondar, seguindo a pista dos antigos, usando seus meios e acrescentando os nossos inventados de novo", porque "o filsofo diz muito bem que o scibile (o que podemos saber) tem maior extenso que a cincia". Para Joubert, pensar o riso uma declarao de f faculdade do entendimento, que "tem por objeto tudo o que est no cu, na terra e entre os dois". Se conseguirmos decifrar o mistrio, isso equivaler a descobrir a causa do m ou do raio. Com uma vantagem: mais fcil achar as causas de efeitos que tm sua fonte e fundamento em ns, porque das coisas visveis e sensveis chegamos ao conhecimento das invisveis e secretas. Podemos entender a "condio, a fora e a afeco do riso porque ele nos intrnseco, manifestando-se fora de ns"; como toda obra da alma, sua manifestao visvel nos conduzir a seus segredos intrnsecos aos segredos tanto do riso quanto da alma.

circuito do riso

Ao longo de todo o primeiro livro de seu Tratado do riso, Joubert investiga o que passo a chamar de o "circuito do riso": a matria risvel penetra na alma atravs dos sentidos da audio e da viso e prontamente transportada para o corao, sede das paixes, onde desencadeia um movimento prprio paixo do riso, que se estende para o diafragma, o peito, a voz, a face, os membros, enfim, para todo o corpo. A descoberta desse circuito corresponde descoberta da causa intrnseca do riso, que estava escondida sob sua propriedade oculta. Cada etapa do "circuito do riso" cuidadosamente examinada e tem implicaes importantes para definir o riso e seu significado que tambm so discutidas nos livros II e iii. No se trata apenas de descrever uma 87 trajetria que vai do objeto do riso ao tremor do corpo, mas principalmente de discutir essa trajetria e suas conseqncias do ponto de vista terico - discusso que tem como interlocutores os autores antigos e os "grandes filsofos e excelentes mdicos" contemporneos a Joubert.

A matria risvel

A matria do riso o assunto dos quatro primeiros captulos do livro 1. Joubert a denomina matire ridicule ou chose ridicule, correspondendo ridicule ao que chamo de "risvel". A coisa risvel uma entidade concreta, uma matria com estatuto semelhante ao dos "espritos" e "humores" e, como eles, aparece vrias vezes no plural (les ridicules). Na definio da matria risvel, Joubert segue de perto as pistas e os meios dos antigos: o risvel coisa torpe e indigna de piedade e se encontra "em fato" (coisa) ou "em dito" (palavra). Nota-se, porm, uma diferena de abordagem: a coisa risvel no interessa a Joubert como recurso oratrio ou dramtico para suscitar o riso nos espectadores, e sim como matria concreta apreendida pelos sentidos e causa externa do movimento do nso. Essa "primeira ocasio" do riso, como ele a chama, no diretamente responsvel pelo carter maravilhoso do riso. A coisa risvel v, leve. frvola e sem qualquer importncia, de modo que a sede do riso - sua causa intrnseca - encontra-se em outro lugar. Em todo o Tratado do riso forte a presena de questes de mtodo, que salientam a positividade do riso como objeto do entendimento. No primeiro captulo do livro 1, intitulado "Qual a matria do riso", h uma explicao do mtodo utilizado na investigao da coisa risvel. "Toda inquisio bem ordenada comea das coisas mais conhecidas; dessas, como por degraus, das baixas s altas, ela nos conduz inteligncia das mais rduas e dificeis." As coisas mais conhecidas so aquelas sobre as quais todos esto de acordo, aquelas que so recebidas "do popular" e as que no se pode negar. E, portanto, a partir da opinio comum que Joubert mostra a matria do riso. As questes de mtodo discutidas por Joubert assemelham-se muitas vezes s Regras para a direo do esprito de Descartes (1628). Nesse caso, por exemplo, h proximidades com a regra V: observamos fielmente os objetos, diz Descartes, se, partindo da intuio das proposies mais simples, tentamos nos elevar por degraus at o conhecimento das proposies complexas e obscuras. A investigao de Joubert sobre a coisa risvel leva classificao em gnero e espcies. O gnero "coisa torpe e indigna de piedade" e as espcies so os risveisfeitos e ditos, j que a matria risvel se dirige aos 88 sentidos da viso e da audio. Tudo isso pode parecer um pouco obscuro, diz ele, mas, por induo e exemplos, tornar-se- fcil. Segue-se ento uma srie de exemplos que indubitavelmente encantam o leitor de fins do sculo XX. Os primeiros que visam a demonstrar a classificao do risvel so todos obscenos. Assim, que o objeto do riso seja "torpe, disforme, desonesto, indecente, indecoroso e pouco conveniente, se no formos movidos pela compaixo" fica claro pelas partes pudendas (parties hteuses). Se descobrirmos as partes pudendas, que, por natureza ou honestidade pblica, temos o costume de esconder, as pessoas sero incitadas a rir, porque isso torpe e

indigno de piedade. O argumento corroborado por dois contra-exemplos. Se excluirmos dele a indecncia ou torpeza, descobrindo, por exemplo, os braos ou os ps, no haver do que rir, porque no consideramos indecente ver essas partes expostas. J se excluirmos a ausncia de compaixo, vendo, por exemplo, ser retirado o membro viril de um homem, tambm no haver riso, porque a piedade nos surpreende e nos freia, em razo do desprazer de contemplar uma operao desse tipo. Mostrar o traseiro (montrer le cu12) desonesto e, se no h dano que suscite a misericrdia, no podemos deixar de rir daquele que o expoe. Mas, se um outro lhe queima o traseiro com um ferro quente, o riso cede compaixo. Quando o mal pequeno, como uma simples queimadura, isso refora o riso, j que aquele que mostrou o traseiro ser punido por sua vilania. A necessidade de coexistirem a torpeza e a falta de piedade para suscitar o riso ainda provada pela queda na lama: se no imaginamos que a pessoa que cai pode se machucar, rimos porque indecente e ridculo no saber se segurar e cair como um bbado. Este exemplo contm ainda o fator surpresa: quando a queda no comum nem pretendida, diz Joubert, rimos mais ainda, pela novidade. As crianas e os bbados caem ordinariamente, mas rimos muito mais "se um grande e notvel personagem, que se esfora para andar com um passo grave e compassado, tropeando pesadamente contra uma pedra, cai repentinamente em um lamaal". A queda ainda mais torpe se a pessoa estiver vestida com uma roupa muito rica. A discusso sobre a queda cmica acaba constituindo uma inverso de uma das classificaes do Filebo. No rimos, diz Joubert, se aquele que cai nosso parente, aliado ou grande amigo, porque dele teramos vergonha e compaixo. Mas, "no h nada to disforme e que faa menos piedade" do que aquele que cai ser indigno da posio que ocupa e da honra que se lhe faz: se ele odiado por todos em virtude de sua arrogncia, ningum poder se abster de rir. Ao contrrio do que dizia Plato, portanto 89 no dos amigos fracos que rimos, e sim dos inimigos fortes que se desconhecem, diferena que permite identificar uma especificidade da teoria de Joubert em relao ao julgamento tico do riso. Apesar de, para ele, a matria risvel ser v e frvola, no h, em seu tratado, uma condenao moral daquele que ri. Ele no mistura a inveja e a malcia ao prazer do riso. O tema da queda cmica um dos mais recorrentes na histria do pensamento sobre o riso, repetindo-se vrias vezes a imagem do personagem bem vestido, surpreendido por uma pedra ou outro objeto traioeiro, antes de cair em um chiqueiro ou lamaal. A exemplo do que ocorre no tratado de Joubert, essa imagem serve muitas vezes de ponto de partida para generalizaes sobre as causas do riso e a natureza do risvel. Tambm Lvi-Strauss dela se serviu para chegar ao curto-circuito entre dois campos semnticos distantes, sua interpretao definitiva da causa do riso que mencionei no captulo 1. Segundo ele, o exemplo da queda cmica, apesar de freqentemente invocado, sempre

recebeu interpretaes falsas, caben- do a ele explicar o que se passa realmente quando um personagem rigorosamente vestido, caminhando solenemente, escorrega numa casca de banana e cai bruscamente em uma valeta da rua. Prosseguindo sua investigao, Joubert distingue, na espcie dos feitos risveis, cinco subespcies: os risveis que so feitos sem querer por exemplo, quando vemos as partes pudendas atravs de alguma costura desfeita das calas; os risveis feitos de propsito - um velho imitando uma criana, ou uma pessoa digna que, embriagada, se fantasia; os danos leves - quando uma criana lamenta ter perdido algo de pouco valor; as brincadeiras que fazemos com os outros - por exemplo, rasgar a roupa oujogar gua sem que a pessoa estej a preparada; e os enganos relacionados aos cinco sentidos - como comer algo amargo achando que era doce, tocaram ferro sem saber que estava quente, ou ainda imaginar que um odor suave, quando na verdade ftido. Em todos os casos, o objeto do riso torpe sem que suscite piedade. H ainda os equivocos da imaginao, como no ousar sair noite por medo de sombras e fantasmas. fugir de um rato ou no tocar em vermes com medo de que mordam. Todos esses exemplos de risveis feitos e vistos demonstram de modo familiar, segundo Joubert, "como a coisa torpe e indigna de comiserao aquilo de que rimos". Ao tratar dos risveis ditos e ouvidos, Joubert afirma que "o ouvido recebe os risveis prprios a ele e outros comuns viso", sendo estes ltimos os atos feitos e vistos que so relatados e que, durante o relato, parecem estar diante dos olhos. possvel reconhecer aqui a narrativa cmica de que fala Ccero, tambm denominada cauillatio, cuja es90 pecificidade era justamente a de apresentar as coisas como se estivessem diante dos olhos. Nos termos de Joubert, o ouvido que "recebe" a narrativa cmica, e o olho que "v" os risveis feitos. J os risveis exclusivos ao ouvido so os ditos picantes, as zombarias, os trocadilhos, os equvocos, os ditos ambguos e que levam ao engano - semelhana dos ditos vivos e curtos de que falam Ccero e Quintiliano e que recebem o nome de dicacitas. Finalmente, ao perguntar-se por que esses ditos provocam o riso, Joubert limita-se a repetir a frmulaj consagrada: "no por outra coisa que certa torpeza ou deformidade indigna de piedade". Ao contrrio do cuidado com que demonstrou essa regra no caso dos risveis feitos, a frmula no acompanhada de explicaes nem de exemplos. O "cmico de palavras" parece constituir uma espcie de calcanhar de Aquiles para as definies do risvel enquanto torpeza ou deformidade. Ccero e Quintiliano tambm no explicam em que medida enunciar uma impossibilidade, trair a expectativa, ou ainda empregar palavras com duplo sentido, por exemplo, constituem coisas baixas e torpes. No capitulo em que trata dos risveis ditos, Joubert se aproxima muito do ensinamento da retrica, chegando a copiar, sem mencionar a fonte, vrias passagens da teoria de Quintiliano. Para Quintiliano,

fazemos rir seja pelo que fazemos (facimus), seja pelo que dizemos (dicimus), classificao que possivelmente est na origem dos risveis feitos e ditos de Joubert. Contudo, se para Quintiliano essa classificao tinha como fundamento a diviso primria de todo discurso entre coisas (aes) e palavras, no texto de Joubert, esse fundamento desaparece. Para Quintiliano tratava-se de produzir o riso na qualidade de orador ("fazemos rir", diz ele); para Joubert trata-se de classificar a matria risvel do ponto de vista do observador - e por isso mesmo ele no faz uso de fazemos e dizemos, e sim defeitos e ditos. Ainda mais notvel a transformao dos risveis feitos e ditos em vistos e ouvidos. A classificao de Joubert fala da percepo dos risveis, e no de sua produo, o que se ajusta, alis, a seu propsito de investigar a causa do riso na alma. Uma ltima questo ocupa Joubert na definio da matria risvel: as condies para que ela suscite o riso. Os risveis feitos e ditos fazem rir apenas se a) so engraados e b) penetram os sentidos. Para serem engraados, necessrio que sejam adequados em tempo e lugar, que no sejam to reiterados a ponto de nos enfadar e, principalmente, que sejam inesperados. Em todo risvel, diz Joubert, " preciso haver algo de impre- visto e de novo, alm daquilo que esperamos atentos, porque o esprito suspenso e em dvida pensa cuidadosamente no que advir, e nas coisas engraadas comumente o fim inteiramente outro do que imaginvamos, sendo disso que rimos". Temos aio fator surpresa,j encontrado em textos 91 antigos, como condio de todo risvel. Pode-se dizer que ele divide com o "gnero" "torpe e indigno de piedade" a definio da matria do riso. E importante destacar esse ponto, porque o reencontraremos em textos dos sculos XVIII e XIX, sob uma forma curiosamente semelhante da descrio que Joubert faz do esprito suspenso e em dvida, que se engana em sua expectativa. A segunda condio de desencadeamento do riso desdobra-se em duas circunstncias. Os risveis no penetram os sentidos quando no estamos prestando ateno neles, seja porque no os vemos ou no os ouvimos, seja porque, mesmo presentes, pensamos em outra coisa. Uma dor ou um desgosto, por exemplo, podem distrair a ateno. Vale notar que essas circunstncias avessas ao riso - estar com o esprito em outro lugar ou sentir dor - so tambm recorrentes na histria do pensamento sobre o tema.13 Podemos ainda no entender os risveis, porque so falados em voz muito baixa ou em lngua estrangeira. Tambm pode ocorrer de rirmos ao nos lembrarmos de alguma coisa risvel que aconteceu meses atrs. Nesse caso, apesar de o risvel no estar penetrando os sentidos, "a recordao coloca diante dos olhos o que se viu outrora, e pode mover o sentido como a coisa presente". Por fim, podemos rir de algo que no de modo algum risvel, mas em relao ao qual nossos olhos se enganam, provocando um riso falso, que logo cessa quando descobrimos a verdade. Todas essas consideraes mostram o carter extremamente

concreto da matria do riso - algo que se encontra fora do homem e o penetra pelos sentidos. Ou no o penetra, porque h obstculos igualmente concretos que impedem sua passagem. Alm disso, se rimos sem que haja uma matria risvel real penetrando nossos sentidos, esse riso inevitavelmente falso, cessando to logo verificamos o erro - a no ser que seja provocado por uma presena virtual do risvel, em decorrncia da ao da memoria.

Como a alma movida pelo risvel Passada a investigao sobre a matria risvel, na qual, segundo Joubert. no foi preciso mais do que destacar os risveis e mostrar em que todos convm e concordam, faz-se necessrio voltar as atenes para a paixo que produz seus maravilhosos efeitos. Na primeira vez em que aparece no tratado, ela recebe o nome de "paixo risoleira" (passion risoliere), mas no sua nica designao. Joubert usa tambm "afeco risoleira" (affeccion risoliere), "afeco risfica" (affeccion risifique), "faculdade risfica" (facult ris~fique), ou ainda "afeco de coisa torpe, indigna de piedade" (affeccion de chose laide, indigne de piti). A inconstncia 92 mostra bem a dificuldade de definir a causa do riso. Alm disso, no raro que a paixo aparea simplesmente sem nome, como em "afeco que faz rir" (affeccion qui fait rire), "essa afeco" (cette affeccion), ou que seja chamada de "riso", emprestando o nome a seu efeito.14 Na verdade, a paixo do riso o objeto mesmo da investigao de Joubert. Ela a causa intrnseca do riso, que se esconde por trs de sua propriedade natural. Descobrindo-a, poderamos descobrir o enigma do riso e explicar todas as suas variveis. Por isso, o tratado mergulha nos segredos da alma, na descrio de suas faculdades, que, de modo similar aos quatro elementos citados no caso do raio, nos daro a "composio" do riso. Joubert divide as faculdades da alma em cinco: a "vegetativa",a "sensitiva", a "apetitiva", a "movente" e a "intelectiva" - diviso que corresponde de Aristteles em Da alma. Segundo Joubert, essas cinco faculdades tm a vantagem de "explicar e declarar mais distintamente a essncia e as obras da alma"15 do que as trs usualmente consideradas pelos mdicos (a animal, que domina no crebro; a vital, no corao; e a natural, no figado). Como cada faculdade tem uma sede principal no corpo, necessrio descobrir a sede do riso para saber que faculdade da alma o produz. O carter maravilhoso e os movimentos repentinos e diversos do riso indicam de antemo que sua sede s pode ser uma parte nobre, que tenha o poder de fazer os outros movimentos anuirem a suas prprias afeces. As nicas partes do corpo que preenchem essas condies so o crebro (sede da faculdade sensitiva) e o corao (sede da faculdade apetitiva). A principal dvida de Joubert consiste em saber se o objeto do

riso toca e pertence melhor ao crebro ou se o corao que "quer dele fazer seu prprio e atribuir-se-o de direito". Em princpio, parece pertencer melhor ao crebro, por ser este a parte que "recebe tudo o que requer o esprito atento"16 e que governa os msculos e os nervos que participam dos diversos movimentos do riso. Porm, como os movimentos do riso ocorrem apesar de ns, no podem ser ligados ao crebro, que governa apenas os movimentos voluntrios. O problema de saber se a sede do riso o crebro ou o corao est estreitamente vinculado discusso sobre a sede das paixes. Se o que provoca o riso uma paixo, h que saber em que parte do corpo as paixes se alocam. No pode ser no crebro, porque o "so julgamento" muitas vezes reprova as paixes, sem poder fre-las. Por outro lado, s vezes as paixes se apaziguam com ojulgamento ou o discurso, ao qual obedecem. Subordinada relao das paixes com a virtude racional da alma, a ligao entre o riso e a razo extensamente discutida em todo o tratado. Vejamos como continua a explicao do "circuito do riso" em funo das faculdades da alma. As duas faculdades que interessam especialmente 93 aqui so a sensitiva e a apetitiva. A primeira, segundo Joubert, tem "duas maneiras de agir": pelos sentidos exteriores (os cinco sentidos que chegam ao crebro pelos nervos) e pelos sentidos interiores, que "esto dentro do crebro" e se dividem em cinco: o sentido, ou senso comum; a faculdade imaginativa; a cogitao ou discurso; a faculdade especulativa, e a memria. Ao longo do tratado, essas partes muito especficas da alma tendem a se confundir. Assim, os sentidos interiores acabam equivalendo aos efeitos do entendimento, que, por sua vez, compe a faculdade intelectiva. Essa circunstncia no casual. O prprio Aristteles salienta, em Da alma, a ter-relao das faculdades sensitiva e intelectiva: no se pode compreender nem apreender nada sem o exerccio dos sentidos, porque nas formas sensveis que se acham os inteligveis. A faculdade apetitiva, prossegue Joubert, tem "trs condies": a afeco ou desejo natural, a afeco ou desejo sensitivo e a afeco ou desejo voluntrio. Este ltimo, contudo, acaba se confundindo com a vontade, ou o querer, uma das partes da faculdade intelectiva. Quanto ao desejo natural, ele quase equivalente faculdade vegetativa, com a diferena de ocorrer depois de algum conhecimento, podendo ser guiado pela razo. Mais uma vez, essa confuso no exclusiva ao tratado de Joubert. Aristteles tambm divide a faculdade apetitiva em trs funes em Da alma desejo, sensao e aspirao -, diviso que tambm aparece em sua tica a Nicmaco e que acaba correspondendo tripartio da alma platnica.17 O conhecido tratado de Robert Burton, Anatomia da melancolia (1621), tambm contm uma descrio das faculdades da alma. Sua proximidade temporal com o Tratado do riso ajuda a situar as preocupaes tericas de Joubert no debate da poca. Dividindo a alma em

trs partes - a vegetativa, a sensitiva e a racional - Burton tambm estabelece relaes entre elas. A faculdade sensitiva divide-se, segundo ele, em apreenso e movimento, partes que tambm compem a faculdade racional, na forma do entendimento (apreenso racional) e da vontade (movimento racional). Alm dos cinco sentidos externos, a apreenso da faculdade sensitiva tambm feita pelos sentidos internos: o senso comum, a fantasia ou imaginao e a memria. J a faculdade apetitiva est embutida no movimento da faculdade sensitiva, que se divide em poder de apetite e em poder de locomoo. O poder de apetite compreende, como em Joubert, o apetite natural, o apetite sensitivo e o apetite voluntrio ou intelectivo. A sede do riso, para Joubert, acaba sendo a faculdade apetitiva sensitiva, que se divide ainda em dois tipos, pois "o desejo sensitivo de duas formas, uma por toque e outra sem ele". Por toque sentimos prazer ou dor pela mediao dos nervos e, nesse caso, o apetite no decorre de 94 nenhum discurso, nem obedece razo (podemos pensar o quanto quisermos que um de nossos membros est ferido, e nem por isso sentiremos dor). J os desejos ou apetites sem toque "seguem necessanamente o pensamento ou a cogitao". O pensamento, "verdadeiro ou falso, nos ensina a evitar o que desagrada e a perseguir o agradvel"18 J vimos no captulo 2 que a diviso das afeces da alma em dor e prazer faz parte de uma tradio terica bastante difundida, que remonta ao livro IV de A Repblica de Plato. Joubert a retoma no prefcio do livro II de seu tratado, ao dividir as paixes entre "as da ira" e "as da concupiscncia", isto , as "irascveis" e as "concupiscveis". Segundo essa tradio, todas as paixes, como o medo, a esperana, a clera, o amor, o cime etc., so regidas pelo fundamento da "dor" e do "prazer". A dor nos incita a recusar o objeto que desagrada; e o prazer, a desejar o que nos apraz. Por isso, comum vincular-se a faculdade motora (ou "movente", como a chama Joubert) faculdade apetitiva, uma vez que, sem averso ou desejo, no pode haver movimento de fuga ou perseguio em relao ao objeto da paixo.19 A afeco que suscita o riso, para Joubert, do mesmo estatuto que a alegria, a tristeza, a esperana, o medo, a amizade, a ira, a compaixo, a vergonha, o zelo, a audcia, a inveja e a malcia - as 13 afeces que ocorrem sem toque e das quais a paixo do riso ser uma variante. Mas ele s chega a esse resultado depois de uma longa descrio de todas as outras faculdades da alma, das quais o riso vai sendo progressivamente excludo. O riso excludo da faculdade vegetativa e da faculdade apetitiva natural porque nele esto implicadas duas aes, o sentir e o mover, que no so comuns s plantas. Tambm no pertence faculdade sensitiva porque, ento, teramos de rir toda vez que estivssemos vendo, ouvindo, cheirando, degustando ou tocando. Nada tem a ver com a faculdade apetitiva voluntria e a faculdade intelectiva porque freqentemente ocorre contra a nossa vontade, quando no podemos

impedi-lo nem ret-lo. E faz parte da faculdade apetitiva sensitiva sem toque porque a matria risvel no toca o coipo. A investigao sobre a causa intrnseca do riso tambm precisa passar pela especificidade dos movimentos do corao quando movido por afeces. O corao move-se de duas maneiras: a ordinria-movimento contnuo da pulsao, sempre se dilatando e contraindo - e a das afeces. Esses dois movimentos do corao lhe so prprios e naturais. Prprios, porque no os encontramos em qualquer outra parte do corpo; naturais, porque so dados pela natureza das fibras do corao, bastante diferentes das demais fibras musculares, tanto em matria quanto em virtude. Essa especificidade do corao permite que ele se mova e mova as artrias "sem 95 que a vontade comande", razo pela qual seus movimentos so chamados de "naturais".20 O movimento do corao durante as paixes tem assim duas origens: como movimento ordinrio da pulsao, independente da vontade; como as afeces tm sede na faculdade apetitiva sensitiva sem toque, necessariamente acompanhado de conhecimento ou de imaginao. Eis como o corao tocado por aquilo que o conhecimento imagina: Imaginando alguma coisa, e a estimando boa ou m, os espritos agitados de sua notcia chegam ao corao, o qual, como que tocado e chocado se comove, desejando ou desdenhando o objeto. E a aliana das foras naturais que incita esses movimentos a seguirem o conhecimento. Portanto, as causas da afeco que chamamos de eficientes [as causas de seus efeitos] sero os objetos e o corao, j que as perturbaes nascem do corao (...), tendo, cada uma delas, alguma matria prpria a comover.21 O amor teria a beleza; a ira, a injria; o medo, algum perigo, e assim por diante. Percebe-se que Joubert trabalha gradualmente o terreno para discutir a verdadeira essncia do riso. As causas eficientes da paixo que suscita o riso so os objetos ou as matrias risveis, de que j se ocupou, e o movimento do corao prprio afeco do riso. Essa segunda causa eficiente engendra todos os seus maravilhosos efeitos. A primeira etapa do circuito do riso consiste, ento, no seguinte processo: o objeto risvel percebido pelos sentidos exteriores (a viso e a audio), que "no so nada mais do que tubos (tuvaux) dando passagem a essa espcie de objetos". O risvel chega em seguida ao crebro, precisamente ao senso comum, como todos os objetos percebidos pelos sentidos exteriores. Finalmente, a coisa risvel transportada repentinamente e em um instante ao corao, porque todos os objetos percebidos pelos sentidos correm a solicitar a faculdade da alma que lhes prpria; o objeto que comove (meut) a potncia da alma. Esse transporte ao corao to rpido que s conhecemos o objeto risvel quando j estamos rindo. "Portanto", conclui, "a ao do crebro percebendo tais coisas apenas conhecimento comum, j que ele no toma

o risvel por risvel (v qu "ii ne prand le ridicule pour ridicule), o que pertence mais propriamente ao corao."22

O movimento do corao "Nosso propsito comea a entabular o que mais til, tocando no melhor do assunto", diz Joubert no incio do captulo 10 do livro 1. "O passado nos ensinou , continua, "quais so os risveis, provocando na alma certa 96 faculdade, que obreira do riso. Tambm dissemos que ela reside no corao como as outras paixes. S nos resta saber qual e como preciso nome-la."23 Saber qual a paixo do riso equivale a descobrir sua segunda causa eficiente, ou seja, o nioviinento do corao prprio afeco que faz rir. Mas "como nome-la" no aparece mais no tratado, e nenhum dos nomes listados no item anterior tem valor de resposta. da alegria (joie) que a paixo do riso mais se aproxima, porque os efeitos de ambas as afeces se assemelham e seus objetos so igualmente "algumas vezes misturados e confusos", distinguindo-se apenas na medida em que o da alegria "mais srio e grave", enquanto o do riso "mais leve e vo". Ou ainda: o objeto da alegria "coisa sria, que traz prazer, ganho. proveito, comodidade ou verdadeiro contentamento", enquanto "a matria da afeco que faz rir apenas galhofeira, divertida, v e freqentemente mentirosa, de assunto de nenhuma importncia". Mas no tocante ao movimento do corao, ambas as afeces so particularmente dessemelhantes. Na "verdadeira e simples alegria", o corao se dilata, como que para abraar (ambrasser) o objeto apresentado. no podendo evitar, durante essa dilatao, espalhar muito sangue e muitos espritos, que sobem face, onde produzem os sinais da alegria (a carne aberta, a fronte limpa e estendida, os olhos brilhantes, as bochechas avermelhadas e os lbios ligeiramente esticados). Uma vez alargado. o corao no consegue mais reter os espritos e vapores sangneos e perde sua fora, razo pela qual uma grande alegria pode at provocar a morte, como j dizia Galeno. J o movimento do corao no riso diferente. Por ser movido por "coisa torpe", no decorre puramente da alegria, mas tambm de "um pouco de tristeza". Na tristeza, o corao se contrai, retirando os espritos da face, que encolhe e empalidece. Pode-se tambm morrer de grande tristeza, porque, se o corao se contrai alm da medida, ele no consetzue se reabrir a tempo de tornar fresco, de modo que a alma sufoca e se apaga. A dicotomia entre os movimentos do corao e seus efeitos na alegria e na tristeza recorrente na tradio terica das paixes. Segundo Levi (1964), ela foi transmitida pelos esticos, atravs de Santo Agostinho e de Santo Toms de Aquino, aos moralistas do sculo XVI. Tambm Descartes, em As paixes da alma, a ela se rendeu. Na

alegria, descreve, o corao se dilata e produz espritos, o sangue abundante provoca calor nas partes externas do corpo e a face enrubesce; j na tristeza, as aberturas do corao se contraem, diminuindo nele a quantidade de sangue, o corpo esfria e a face empalidece. 97 Para Joubert, a combinao dos dois contrrios acaba constituindo o fundamento do riso: a paixo do riso um misto de alegria e de tristeza, e o movimento do corao afetado por essa paixo uma alternncia entre dilatao e contrao, sendo maior a dilatao, porque no riso h mais alegria do que tristeza. Curiosamente, essa combinao causa direta de uma das maravilhas do riso: o fato de no ser possvel morrer de rir, j que a alternncia de movimentos impede a perda ou a reteno fatal dos espritos. Os acidentes do riso no corpo e na face so de grande violncia, diz Joubert, e revelam como a agitao do corao rpida e veemente. Se o movimento do corao fosse apenas de dilatao, ao menor riso a perda de espritos seria to grande que morreramos. Vale lembrar que, no incio do tratado, Joubert afirma que as causas intrnsecas e escondidas da alma manifestam-se do lado de fora. Pode-se constatar que ele chega causa intrnseca do riso justamente por suas manifestaes externas: os acidentes to veementes do corpo e da face revelam que o movimento do corao deve ser duplo. Temos, afinal, o resultado de sua investigao: "Esses dois movimentos juntos faro o que queremos que seja a prpria diferena do riso, porque, estando [isso] ligado s condies de sua matria e aos acidentes, faz sua essncia." Ou seja, a alternncia entre dilatao e contrao corresponde essncia da coisa risvel ("sua matria") e constitui a origem de todos os movimentos do corpo no riso ("seus acidentes"). Quanto essncia da coisa risvel, Joubert acrescenta que ela simultaneamente alegra o corao, porque indigna de piedade e no causa dano, e o entristece, porque advm de torpeza e indecncia. O riso dura, alis, apenas o tempo em que a matria risvel rene ambas as condies responsveis pelos movimentos contrrios do corao. "Eis como o riso feito", conclui, "da contrariedade ou do debate de duas afeces, ocupando o meio entre a alegria e a tristeza, que podem. em seus extremos, fazer perder a vida." Mais especificamente: "O riso, portanto, pode ser dito uma falsa alegria, com falsa tristeza, como participando das duas e sem reter o prprio nem de uma nem de outra."24 O "prprio" de cada paixo constitui, evidentemente, por um lado, seu objeto e, por outro, o movimento do corao. Chegamos, ento, causa misteriosa do riso, aquela que est escondida sob sua "propriedade natural" e que, semelhana dos quatro elementos que compem o raio, o m e outras maravilhas, nos d a composio do riso: um objeto torpe e indigno de piedade "- um movimento do corao em que se alternam a dilatao e a contrao. Que esse resultado seja conseqncia de um esforo da cincia (que alarga, assim, seu domnio no universo do que podemos saber) fica ainda mais claro porque,

98 segundo Joubert, no distinguimos os movimentos contrrios do corao pelos sentidos "porque eles ocorrem a tal velocidade que s os podemos compreender pela razo". A esse respeito convm evocar a distino estabelecida por Aristteles em Da alma: o sensvel depende do exterior (do visvel e do audvel, por exemplo) e se aplica a objetos particulares; j a cincia independe do exterior e se aplica a objetos universais, que residem de alguma forma na alma. Cabe notar ainda que reencontramos na descoberta de Joubert o tema da mistura entre o prazer e a dor, j constante no Filebo. Essa mistura porm, no implica, em Joubert, a perda da legitimidade do riso. Ao contrrio, ela garante seu carter mdio, em acordo com a essncia do homem, "o mais temperado de todos os animais", e com os desejos da natureza: o riso "est longe dos extremos e a natureza compraz-se com a mediocridade". Alm disso, a mistura entre prazer e dor legitima o riso do ponto de vista da medicina: "por isso mesmo [porque o riso est "longe dos extremos"] no se morre de rir". Tambm aqui Joubert no est distante de certas formas de pensar que remontam Antigidade. Aristteles, em sua tica a Nicmaco, j preconizava o meio-termo aquilo que eqidistante entre o excesso e a falta - como objetivo da virtude.

O diafragma e os acidentes do riso O "circuito do riso" ainda no chegou ao fim. Resta explicar como o movimento do corao produz todos os tremores do corpo que constituem o carter maravilhoso do riso: a boca se abre, a voz treme, os dentes se mostram, os olhos brilham, o ventre sacudido, os membros tambm, e assim por diante. Esses so os acidentes do riso, ligados quilo que marca sua diferena - o movimento alternado de contrao e dilatao do corao. Tal movimento prprio paixo do riso e no deve ser confundido com o movimento ordinrio de "sstole e distole", porque, no riso, o corao "fortemente comovido (mu)", movendo tambm o pericrdio, sua cobertura", que se agita "alm de seu costume". Agitado, o pericrdio puxa o diafragma, e eis que aparece o fundamento anatmico que faz do riso uma exclusividade do homem: "O pericrdio movido pelo corao puxa o diafragma, onde ele preso de uma grande largura nos homens, bem diferentemente do que nos animais, como se v pela anatomia. E , a meu ver, a razo pela qual s o homem risvel, ao menos uma das principais."25 No livro III do tratado, Joubert recorre ao "muito excelente anatomista" Andr Vesalius, autor do famoso De humani corporis fabrica (1543), 99

para fundamentar essa diferena anatmca.26 Vesalius teria observado corretamente que, nos homens, a ponta do pericrdio e boa parte de seu lado direito "se prende muito firmemente e em grande largura ao crculo nervoso do diafragma" e que isso no se encontrava nos outros animais, nos quais "o pericrdio est bem longe do diafragma". O prprio Joubert diz ter "anatomizado muitos desses animais" e constatado o mesmo, podendo assim concluir "por que o corao no tem o poder, nos animais, de mover o diafragma" 27 A importncia do diafragma lembrada nos livros II e III, onde Joubert discute a passagem de As partes dos animais que trata do papel do diafragma no riso. O argumento de Aristteles lhe traz, porm, alguns problemas, porque se restringe ao riso provocado pelas ccegas. Lembremos que, segundo Aristteles, o movimento que resulta das ccegas ganha rapidamente a regio do abdmen, produzindo um calor que, mesmo leve, causa um efeito sensvel sobre o diafragma. Essa explicao no se coaduna com o esquema de Joubert, porque no contm aquilo que, para ele, e a diferena mesma do riso - o objeto risvel e o movimento do corao, que so a origem do movimento do diafragma. Alm disso, como a "principal ocasio" do riso a faculdade apetitiva sem toque, para Joubert, o riso que advm das ccegas um riso bastardo. O papel desempenhado pelo diafragma no circuito do riso ainda reiterado pela tradio. Aristteles e Plnioj o teriam destacado, afirmando que o diafragma a "principal sede da alegria". Assim, o corao e o diafragma acabam se tornando "os principais instrumentos do ato denominado riso", sendo o primeiro o "mestre fazedor" e o segundo, o Joubert tambm conhecia o estatuto especial do diafragma: ele quase todo nervoso e delicadamente sensvel, tendo muitos nervos notveis da sexta parelha, que o fazem sentir to suavemente que, estando doente, ele tem os mesmos acidentes do crebro", sendo por essa razo que "os antigos gregos chamaram o diafragma dephre,ies, isto , pensamento e entendimento". Prosseguindo a explicao dos movimentos desencadeados pela paixo do riso, Joubert afirma que o diafragma, assim como opericrdio, no se Ope aos movimentos do corao, "convenincia" que se coaduna com as leis da natureza "A natureza bem colocou a razo por cima, comandando as paixes. Entretanto ela quis que O Corao no tivesse nenhuma Conteno no peito. Era necessrio portanto, coloc-lo em liberdade, ou Prendio a outras partes que pudessem rapidamente seguir seu movimento quando fosse preciso." O diafragma segue os movimentos do corao sem resistncia, mas o faz apenas durante a expirao quando est em repouso porque durante a inspirao os movimentos do corao no o 100 alcanam. por isso, alis, que o riso s ocorre durante a expirao, quando contramos o peito. A agitao do diafragma d origem a toda uma srie de acidentes do riso, descritos em detalhe ao longo dos 10 ltimos captulos do livro 1. Joubert divide esses acidentes entre aqueles "que so da essncia e encontramos em todo o riso" e aqueles "que advm de maior violncia e s

se encontram no riso dissoluto". Os acidentes comuns a todo riso so: a agitao do peito, sacudido pelo diafragma; a compresso pulmonar. conseqncia dos movimentos do diafragma e do peito; a voz entrecortada. que resulta da agitao dos pulmes; o alargamento dos lbios, decorrente dos espritos que sobem face, e a abertura da boca, decorrente da ao dos msculos do peito, dos espritos e dos vapores sangneos que tambm esticam os msculos da face. Alm disso tudo, os olhos choram de rir porque esto cheios de vapores, que se tornam lquidos por causa da frieza do crebro, e porque ocorre um emprstimo de humores tristeza. As veias incham na fronte e no pescoo, enchendo a face de sangue e de espritos. Enrubescemos em razo dos vapores e tossimos quando uma gota dos espritos que subiram em direo face cai dentro do pulmo. As artrias so comovidas (mues) pelo movimento do corao, resultando no pulso desigual, que salta por interrupes - o pulso caracterstico das afeces mistas e confusas, como ensinou Galeno. Se rimos logo aps termos comido ou bebido, o que engolimos pode voltar pela boca ou pelo nariz. Alm disso, os braos, as pernas, todo o corpo se comove quando o peito est atormentado, porque ele a origem dos msculos que vo a todos os lugares. A dor que sentimos no ventre vem da veemncia do movimento, que afeta as entranhas, a pele e as membranas. Podemos tambm urinar e evacuar, porque os esfincteres no resistem presso do diafragma e dos msculos epigstricos, tambm tensionados pelo diafragma. O suor vem da dificuldade de respirar e do trabalho que aquece os humores. possvel desmaiar de rir, por causa da notvel perda de espritos e das dificuldades de respirao, quando se ri com grande veemncia. Mas morrer de tais excessos impossvel, como j sabemos. Eis, portanto, como o riso causado pelo movimento alternado de dilatao e contrao do corao. Conhecemos sua causa, como seria desejvel conhecer a do raio, e sabemos por que s o homem capaz de rir. Decifrado o enigma, podemos agora apreend-lo como objeto da cincia.

A definio do riso No "Segundo livro do riso, contendo sua definio, suas espcies, diferenas e diversos eptetos", encontramos uma definio e uma classificao completas do riso e de suas espcies. 101 Mais uma vez, salta aos olhos a precisO com que Joubert trata da questo. Antes de nos dar a sua definio do riso, Joubert discute cinco definies de autores que lhe so contemporneos: Franois Valeriole, Isaac Israelita, Gabriel de Tarrega, Melet e Hieronymo Fracastorio.28 Todas elas, salvo a primeira, so por ele refutadas. Segundo Valeriole, o riso seria um "movimento precoce do esprito, de coisa prazerosa, para explicar a alegria concebida interiormente", que move os msculos do

peito e da boca.29 J para Isaac Israelita, o riso seria um tremor e um som dos msculos do peito, o que no correto, diz Joubert, porque o riso no tremor e porque os msculos do peito no so vocais. Na definio de Tarrega, o riso seria um movimento sonante dos membros espirituais, com situao das partes da face. Para Melet, o riso seria um movimento que dilata os msculos, em decorrncia da agitao dos espritos que empurram as entranhas. Fracastorio teria definido o riso como um movimento com- posto de admirao e de alegria, mas, ao invs de "admirao", deveria ter usado "tristeza ligeira e falsa". Esta ltima definio merece ser notada, porque a categoria da admirao aparece em certo nmero de explicaes tericas do riso. No se trata, contudo, da "admirao" tal como a conce- bemos hoje em dia. Admiratio surpresa.30 Joubert formula sua prpria definio do riso ao comentar a definio de Valeriole: Em suas definies, ele [Valeriole] tomou sabiamente movimento por gnero, tanto que, na verdade, o riso alguma emoo (emocion), e da classe das coisas que chamamos sucedentes (succedantes). Porque sua essncia est toda em ao e no fazer, como dizem os filsofos: como so tambm a voz, o som, a ao, a paixo, que no tm nenhuma permanncia ou estabilidade, mas so enquanto so somente (sont tandis que se sont seulemant). Ora, o riso efeito de uma paixo que ele denota (denote), assim como temonstramos no primeiro livro. Portanto, de bom direito ele definido por movimento e ao.31 Essa definio se aplica ao riso, movimento e ao, e no patxao que o suscita. O riso , assim, conceptualmente distinto de sua paixo: esta Caractenzase pelo objeto risvel e pelo movimento do corao, enquanto ele exprime (ou "denota") a paixo de que resulta. Completando o comentrio a Valenole, Joubert enuncia sua definio final do riso: O riso um movimento, feito de esprito espalhado (epandu) e desigual agitao do corao, que alarga a boca e os lbios, sacudindo o diafragma e as partes pectorais, com impetuosidade e som entrecortado, pelo qual expressa (exprim) uma afeco de coisa torpe. indigna de piedade. 102 Somos informados, em seguida, de que "toda definio completada de seu gnero e de suas diferenas". "Movimento" aqui o gnero, sendo todo o resto as diferenas que distinguem o riso de outras agitaes do corpo. Corno suas causas, em nmero de cinco: a causa "material" - a coisa torpe, indigna de piedade; a causa "eficiente" agora, a efuso dos espritos; a causa "instrumental" - a emoo desigual do corao pela qual o diafragma e todo o peito so agitados; a causa "formal" a extenso da boca e dos lbios, acompanhada de som entrecortado; e a causa "final" - a "declarao de afeco prazerosa de uma coisa mais alegre do que triste".

A preciso cientfica com que Joubert disceme o talvez seja unica em toda a histria do pensamento sobre o assunto. O riso classificado em gnero (movimento), em classe (das coisas "sucedentes") e em causas. revelando-se um objeto que o pensamento efetivamente apreende. Alm disso, a classificao em gnero e em classe permite relacion-lo a outros objetos do entendimento, situ-lo no universo do "tudo o que ". Mas h ainda as espcies, em nmero de duas: o riso natural e o riso bastardo, ou o "falso riso". Este ltimo ocupa todo o restante do livro 11 do tratado e se diferencia do riso natural, verdadeiro ou legtimo, por no obedecer a pelo menos uma de suas condies. O riso bastardo divide-se tambm em espcies: o riso de loucura ou delrio, o riso convulsivo ou equivocado, o riso que resulta de uma ferida no diafragma ou de uma forte pancada nas costas e o riso provocado por ccegas. O riso de loucura ou delrio, que ocorre nos mais sangurneos (e tambm quando bebemos a erva "gelotophylle" com mirra e vinho), tem as mesmas formas do riso legtimo, mas um riso "doentio, do crebro abusado". Na verdade, falta-lhe a matria risvel, razo pela qual dizemos que "riso sem causa sinal de loucura" (le ris sans cause, est sine de sotie). O riso convulsivo consiste apenas em uma retrao dos msculos da boca, que se pode facilmente imitar. Nem o corao nem o peito so agitados e no h tambm difuso de espritos. Suas causas internas so febres ardentes, frenesis, feridas na cabea, marasmos ou ainda "a toro do nervo que chega aos testculos". Suas causas externas so a picada de certa espcie de aranha, o uso da erva da Sardnia ou ainda comer ou beber muito aafro. O riso que acompanha o diafragma ferido tambm provoca os acidentes do riso legtimo, como a agitao do pulmo, a voz entrecortada e o alargamento da boca. Mas no provrn da matria risvel, nem tampouco do movimento do corao. No riso que decorre da pancada nas costas, a dor do golpe comunicada ao diafragma, originando os demais efeitos do riso legtimo, inclusive a "careta risoleira" (griniacc risolicrc). 103 O riso provocado por ccegas o que mais ocupa Joubert. A questo o leva a um debate com vrios autores que se teriam pronunciado sobre o problema, em especial Aristteles. A principal preocupao de Joubert provar que o riso das ccegas no verdadeiro, o que ele resolve aproximando-o do riso do diafragma ferido: a ambos falta a matria risvel e o movimento do corao. Em suas palavras: o riso das ccegas, como o do diafragma ferido, "no tem necessidade de cogitao, ou de pensar e ser atento". Em relao ao tema, Joubert ainda discute questes como: por que no possvel fazer ccegas em si mesmo; o "prazer desagradvel" (pia isir depiaisant) das ccegas como indicativo da mistura de prazer e dor, e o fato de ser possvel morrer de ccegas excessivas, por falta de respirao, como acontece com o riso do

diafragma ferido. Note-se que o riso bastardo, ao contrrio do legtimo, pode ser fatal. A definio do riso compreende ainda seus eptetos as "diferenas acidentais observadas em um mesmo riso" que "podem ser infinitas". Os eptetos so to diversificados quanto a voz na espcie humana: h aqueles que riem como se assobiassem, outros que riem moda das galinhas ou como os cachorros etc. Ir ao fundo dessas diferenas seria impossvel e intil, diz Joubert, mas acaba descrevendo os principais eptetos do nso, entre eles o riso trmulo, o modesto, o canino e o sorriso (soub-ris). Atravs da classificao em gnero, classe, causas, espcies e eptetos, o riso plenamente apreendido enquanto objeto da cincia. E mais: essa classificao prev um "lugar cientfico" para o riso que no riso o riso bastardo -, que tambm um movimento da classe das coisas "sucedentes", como a voz, o som e a ao, mas da espcie do riso falso. O riso bastardo no resulta da apreenso da matria risvel pelos sentidos, nem necessita do pensamento e da cogitao. O riso legtimo pressupe. portanto, o cumprimento de uma atividade cognitiva, inserindo-o na "disputa" entre o crebro e o corao.

Riso e "razo" O "pensamento" ou "cogita o"

O fato de o verdadeiro riso pressupor uma atividade cognitiva ainda reforado por duas discusses de que se ocupa Joubert no livro III do tratado. Uma acerca do "no-riso" do recm-nascido e outra do "no-riso" dos animais. Nem os recm-nascidos nem os animais podem rir, conclui Joubert, porque lhes falta o "pensamento" ou "cogitao". No caso do "no-riso" do recm-nascido, reencontramos o tema da passagem de Da gerao dos animais de Aristteles: "Quando esto 104 acordadas, as crianas pequenas no riem, mas dormindo, elas choram e riem." Joubert faz referncia a essa passagem, bem como a extratos de Hipcrates e de Plnio segundo os quais, durante os primeiros 40 dias de vida, a criana no ri (veremos que essa preciso temporal aparece em textos posteriores). Aps longa discusso sobre o tema, Joubert conclui que a criana s ri quando seu corpo tem fora e quando ela consegue conceber a matria risvel, o que pode ocorrer mesmo muito tempo depois do quadragsimo dia de vida. O recm-nascido tem os membros muito midos e moles e os msculos muito pouco firmes para que possa rir como um adulto. Se ri acordado, porque apenas estica a boca; seu diafragma, seu peito e seus pulmes no se agitam, de modo que seu riso "imperfeito e bastardo". Se ri dormindo, por causa da abundncia de espritos que esticam a boca, pois, "estando sempre pendurados ao peito", os recm-nascidos tm muito alimento e engendram muito sangue e muitos espritos.32

O estado durante o qual o recm-nascido no ri tambem semelhante quele em que se encontram os animais: "eles [os recm-nascidos] no concebem em seu esprito o risvel, porque s conhecem nos primeiros meses o que necessrio vida, assim como os animais (btes)". A alma do recm-nascido ocupa-se somente da "faculdade vegetativa"; certo que ela "recebe as espcies de cores e de sons, mas no conhece nada, de modo que no comovida por elas". E preciso, portanto, mais do que a faculdade vegetativa para ser comovido pela coisa risvel: preciso conhecer ou conceber a matria que entra na alma. O "no-riso" dos animais tambm explicado pela ausncia de uma faculdade capaz de conceber o risvel: Porque, para comover (emouvoir) o riso (...) parece que necessrio o conhecimento e a imaginao, visto que as afeces no podem ser comovidas seno pela coisa concebida e conhecida. Ora, a Natureza s deu aos animais conhecimento das coisas pertencentes s necessidades da vida, sua alimentao, conservao de sua espcie e defesa de seus corpos. Se alega-se que alguns tm outra inteligncia do que dessas coisas, como se diz dos elefantes, isso raro e imperfeito, ou se relaciona aos conhecimentos citados acima. Mas ao homem foi dada a notcia de todas as coisas. pelos sentimentos e afeces, para que no houvesse nada de escondido quele que se aproxima mais de Deus. Em outras palavras: o fato de o riso ser necessariamente precedido de conhecimento e de imaginao, ou ainda de pensamento e de cogitao, explica tanto sua ausncia entre os animais quanto o carter bastardo do riso do recm-nascido. Alm da dferena da paixo (a coisa risvel o movimento alternado do corao), o que determina agora a especificidade do riso a atividade cognitiva, da qual os recm-nascidos e os animais so 105 privadoS. A preponderncia do corao parece ter cedido lugar do crebro. O prprio Joubert se indaga: "por que no o [o riso] relacionamos antes inteligncia racional (raisonnable), visto que dessa forma os animaiS seriam excludos da faculdade risoleira?"33 E responde em seguida: porque o riso no obedece vontade. Curiosamente, vemos ressurgir os termos da assero obscura de Aristteles citada no captulo anterior: "e o pensamento se pe em movimento contra a vontade". No fica claro se este o mesmo movimento, mas Joubert demonstra no ignorar a passagem de Aristteles, que cita entre aspas quando discute a questo das ccegas.

A "vontade" No livro 1 do tratado, ao descrever as faculdades da alma, Joubert

explica que a razo comanda duas faculdades de duas maneiras diferentes: a faculdade apetitiva sensitiva, que tem sede no corao, e a faculdade "movente", a dos msculos. O comando sobre a primeira civil ou poltico: a razo mostra o dever ao corao e aconselha que ele apazige a afeco. Se o corao resiste ao freio, a razo recorre ao segundo comando, que exerce sobre os movimentos e imposto ou soberano: a razo ou vontade ordena aos msculos e aos nervos que parem os movimentos da paixo, e a faculdade motora obedece prontamente. O exemplo da alegria esclarece esse processo. Como em todas as paixes, o objeto da alegria diretamente transportado ao corao, porque o crebro no o compreende logo como alegre; s vem a discemi-lo e a conhec-lo como tal quando sente o corao se comover, passando ento a refletir "se razovel que o corao esteja to comovido". Se lhe parece honesto, o crebro consente e participa da emoo; se no, aconselha o corao a parar o movimento. Neste caso, algumas vezes o corao apazigua a afeco, obedecendo "de modo poltico". Outras, no h razo quc impea o corao de estar violentamente afetado. Ora, quando a razo se v desobedecida, esclarece Joubert, ela ordena faculdade motora que nau siga os movimentos do corao comovido, e a faculdade motora, que lhe "serve de escrava", no contradiz seus comandos. A analogia com apoltica na descrio das faculdades da alma no especificidade do texto de Joubert. O prprio trecho da tica a Nic,n oco que trata da diviso da alma em uma parte racional e outra privada de razo introduzido pela relao entre a virtude poltica e o conhecimento da alma: cabe ao homem verdadeiramente poltico, diz Aristteles, estudar a alma do mesmo modo que o mdico estuda o corpo, uma vez que a virtude 106 humana a virtude da alma. Jackie Pigeaud (1981) tambm chama ateno para o fato de, na tradio mdico-filosfica antiga, a poltica servir de metfora ao organismo e a seu funcionamento, como o caso da noo de potncias ou poderes (puissances) da alma. Toda a discusso sobre os papis da razo, da vontade e da paixo bastante complexa no tratado de Joubert, por isso vamos recorrer a seus virtuais interlocutores para compreender melhor o alcance de suas noes. Aristteles tambm sugere, em Da alma, que os movimentos obedecem faculdade intelectiva, alm de seguirem diretamente os desgnios dos apetites ao fugirem ou perseguirem os objetos. A inteligncia que comanda a locomoo - tambm chamada de "reflexo executiva" raciocina em funo de um objetivo, diferentemente da inteligncia especulativa. No tratado de Robert Burton fica especialmente claro que a cognio e a vontade so duas atividades da virtude racional da alma. Para Burton, a faculdade racional se divide em entendimento (understanding) e vontade (will), sendo o primeiro o poder da alma pelo qual percebemos, conhecemos, rememoramos e julgamos, e a segunda o poder da alma que persegue ou rejeita as coisas que foram anteriormente

julgadas e apreendidas pelo entendimento. Burton tambm distingue entre os movimentos que tm origem nos apetites e aqueles que tm origem no poder da alma racional, isto , na vontade. Para Joubert, justamente no ponto em que a razo ordena faculdade motora que pare os movimentos da paixo que reside o problema do riso. Diversamente do que ocorre na alegria e nas demais paixes, no caso do riso a faculdade motora no obedece a esse segundo comando da razo e o riso continua nossa revelia. Isso acontece porque tanto os msculos quanto a prpria vontade so levados a seguir o movimento do corao a despeito deles mesmos,j que, se eles se opusessem e resistissem, haveria risco de sufocao e as membranas do peito poderiam se romper e rasgar. O movimento do corao no riso natural e involuntrio; j o movimento dos outros msculos - que deveriam, por definio, obedecer faculdade motora regida pela vontade - coagido (contraint) e encantado (ravi), "como o um dos movimentos dos sete planetas". Ora, para explicar a especificidade desse movimento, Joubert recorre ao ensinamento de Galeno sobre a respirao, movimento necessrio e coagido, que, nem por isso, deixa de ser voluntrio: "A respirao no menos necessria e coagida do que a obedincia dos msculos ao movimento do corao pelo riso; e mesmo assim, dizemos com Galeno que a respirao puramente voluntria, e no natural." Os msculos no obedecem ao comando do crebro porque so "coagidos e forados pela necessidade", 107 no que se assemelham respirao, uma "coao voluntria" (volontaire contrainte) que serve "a necessidade do corpo". Conclui ento Joubert: "Podemos dizer que os movimentos que vemos no riso so voluntrios, ainda que sejam feitos por coao da necessidade. salvo e excetuado o do corao, que exprime as afeces. Ora, se isso verdadeiro, no riso haveria uma mistura de movimentos naturais e voluntrios." Ou seja, o problema de definio do movimento dos msculos parece resolvido - ele continua a ser do gnero voluntrio, mesmo que se trate de uma "coao voluntria" como a da respirao. Toda a discusso sobre a vontade chama a ateno, mais uma vez, pela preciso com que Joubert a conduz. Aprendemos concretamente o que significa a assero, j encontrada em Ccero e em Qutntthano, de que o riso no obedece vontade: os msculos no obedecem faculdade da vontade, quando a razo lhes ordena que parem seu movimento. Isso poderia significar que o pensamento - o ato cognitivo que engendra o riso - pe-se em movimento contra a vontade - a ordem do crebro que quer parar o riso - e, nesse caso, teramos uma explicao para a dificil formulao de Aristteles tratada no captulo anterior. Joubert no se refere a ela ao longo de sua discusso sobre a vontade, mas notvel que encontre a soluo para o problema no movimento da respirao, ou sej a, no diafragma - o tema central da passagem de Aristteles. Retomando o texto hipocrtico mencionado no captulo 2 que descreve a passagem do ar (na verdade, do "ar-pensamento", porque h

pensamento em todo o corpo) pelo crebro, onde deixa sua fora e nitidez, e pelo corpo, onde responsvel pela ao dos olhos, ouvidos, lngua, mos e ps, talvez pudssemos aproximar os dois lugares do pensamento (crebro e corpo) das duas atividades da razo investigadas por Joubert, a cognio e a vontade. Em outras palavras: tornar essa ao dos olhos, ouvidos, lngua, mos e ps como resultado da vontade, que se tornaria, assim, a parte de "ar-pensamento" que circula por todo o corpo. Cabe notar ainda que, se os msculos no obedecem ~culdadc da vontade, obedecem vontade de uma outra instncia racional, qual Joubert se refere como "razo natural", ou "alma racional" (sendo "racional" aqui um adjetivo para "alma", e no uma parte desta), como se "alma" e "razo" fossem a mesma coisa. A razo, nesse caso, no mais estritamente a do crebro, e sim a da alma inteira, que compreende todas as faculdades, da vegetativa ntelectiva. Ora, essa razo que dita a necessidade de os msculos seguirem o movimento do corao para que no se rasguem as membranas do peito. A razo da alma, ou a razo da Natureza (ou ainda a do Criador) sabe que seria muito perigoso se os msculos se opusessem ao movimento do 108 corao. Ela a mesma razo que "quis que o corao no tivesse nenhuma conteno no peito", sendo livre em seus movimentos, e tambm a mesma que fabricou o corpo humano com a ligao entre o pericrdio e o diafragma, dotando-o dos instrumentos convenientes produo do riso. Englobando o "pensamento" e a "vontade", a alma, portanto, que governa o corpo e explica o advento do riso.

O elogio ao riso O prefcio do livro 11 do Tratado do riso consagrado ao poder da alma sobre o corpo e nele Joubert explica por que o riso uma das vrias maravilhas da alma. Na verdade, todo o prefcio nos d a oportunidade de penetrar em um mundo onde nada parece impossvel e onde todos os fenmenos podem ser explicados por uma instncia ao mesmo tempo maravilhosa e "racional", que engloba Deus, a alma e a Natureza. Nesse mundo, os homens sem boca de Montaigne, os elefantes que parecem usar de inteligncia e vrios outros fenmenos so manifestaes da fora maravilhosa que o rege. Seria interessante que nos detivssemos um pouco em algumas das maravilhas descritas por Joubert para compreender em que sentido o riso delas faz parte. Alm da notvel "comodidade e convenincia" dos ossos, nervos e movimentos de que somos capazes, maravilhoso que "entre tantos milhares de homens no haja duas faces que no sejam diferentes", ou, se as h, "isso muito raro" e tambm constitui uma maravilha.34 O mesmo se pode dizer da "grande diversidade do falar", "quanto voz" e "quanto a Linguagens to diversas". Mas as maravilhas de que mais se

ocupa Joubert so as que revelam o poder da alma sobre o corpo. Eis, por exemplo, como o poder concupiscvel da alma age sobre o corpo: sentimos bem "de que ccegas a concupiscncia carnal comove o figado, alm do calor e vermelhido que ela excita nas orelhas: no digo nada daquilo que ela remove nas partes pudendas". Vrios exemplos atestam o poder da alma decorrente da vontade. Temos ento aquele que se torna paraltico quando quer; o padre que jaz como morto quando bem lhe apraz; aquele, de que fala Santo Agostinho, que sua quando bem entende e os que soltam gases "sem fedor, tanto quanto queiram, e de diversos sons". Um exemplo longamente discutido por Joubert o da "imaginao do homem ou da mulher durante sua copulao", responsvel, como diz Plnio, pela "maior diversidade na espcie dos homens do que nas de todos os outros animais".35 Pode-se ainda destacar, entre as provas do poder da alma sobre o corpo, a saliva que nos vem boca s "da imaginao e 109 concepo de alguma guloseima"; o tremor do corpo quando sentimos medo; as doenas que cessam por medo ou por esperana; os corpos daqueles que foram mortos e que sangram quando o assassino se aproxima, o que confirmado pelos mais sbios jurisconsultos,36 e a contemplao de um corpo recm-morto, pela qual compreendemos facilmente que ele est privado "de toda ao e obra". "Todas essas coisas", diz Joubert em certo momento, "pertencem alma, e no ao corpo, como muito verdadeiramente consideram os filsofos, visto que a alma que exerce todas as funes da vida." Eis, por fim, o que diz do riso nesse contexto: No h nada mais maravilhoso que o riso, o qual Deus deu apenas ao homem, entre todos os animais, por ser o mais admirvel. Porque o riso, sendo menos freqente, pareceria um milagre, quando vemos todo o corpo comovido to subitamente, e com tanta impetuosidade, por ouvir ou ver qualquer coisa de nada e absolutamente risvel. Ora, bem preciso que isso ocorra do poder que a alma tem sobre o corpo, de qual argumento reforada a sentena dos mais doutos e pios personagens, que a alma racional, a mais excelente das formas, pode ser separada do corpo e subsistir em si, no tendo nenhuma necessidade de adminculo estrangeiro e de qualquer sujeito. Donde a alma declarada de natureza imortal. Mais adiante lemos que essa maravilha ainda maior pelo fato de que "uma coisa de nada, absolutamente v e leve, comove o esprito de to grande agitao. Ainda mais que o riso escapa to pronta e repentinamente, e obedece menos que qualquer outra afeco razo e vontade". Em suma, "essa afeco" torna-se admirvel "de todas as maneiras", razo pela qual "o riso teve de ser peculiar ao homem, a fim de que. sendo dotado da alma a mais digna, ele sentisse a mais excelente, admirvel e prazerosa afeco que existe". Esse elogio ao riso nico no conjunto de textos aqui

analisados. O riso testemunha, mais que as outras afeces, uma espcie de possesso cumprida pela alma - mostra a fora imperiosa da alma, que existe independentemente de seu receptculo, o corpo, provando assim que ela imortal.37 Algumas passagens do livro III do tratado tambm tm por tema o elogio ao riso. Primeiro, aparece ligado distenso, j encontrada em textos da Antigidade. Deus ordenou o riso ao homem, diz Joubert. pela mesma razo que nos deu o vinho, como dizia Plato: para adoar "a severidade e a austeridade da velhice". O tema da distenso est vinculado s faculdades socivel e poltica do homem: "E porque convinha ao homem ser animal socivel, poltico e gracioso, a fim de que um vivesse e conversasse com o outro agradavelmente, Deus lhe ordenou o riso para 110 recreao entre suas libertinagens, a fim de relaxar algumas vezes comodamente as rdeas de seu esprito".38 A relao entre o riso e a "sociabilidade" outro tema recorrente e, como se v, bastante antigo na histria do pensamento sobre o riso. O valor positivo do riso vem tambm de seu carter mdio - como o vinho, que "licor mdio" e "o mais temperado de todos", o riso "nos e muito agradvel", diz Joubert, porque "retm certa mediocridade entre todas as afeces". Alm disso, como j vimos, o carter mdio da afeco do riso faz dela "a mais segura de todas", por ser impossvel morrer de rir. No s impossvel morrer de rir, como podemos evitar, pelo riso, "o perigo iminente da morte", o que atestado por trs exemplos de doentes que estiveram beira da morte, mas se salvaram quando riram das graas de um macaco. Nos trs casos, a ligao que impedia as foras da natureza "foi rompida pela impetuosidade causada pelo risvel" e os moribundos recuperaram a vida. E Joubert conclui: "Portanto, a dignidade e excelncia do riso so muito grandes, uma vez que ele refora tanto o esprito que pode subitamente mudar o estado de um doente, e de mortal torn-lo curvel." A questo da morte retomada no ltimo captulo do tratado, principalmente porque "consta por escrito" que alguns morreram do verdadeiro riso. Joubert examina trs casos em que se teria morrido de rir, para, em seguida, concluir que o riso no foi a principal e a nica causa das mortes: as trs pessoas j teriam tido grande dissipao de espritos antes do advento do riso e "o riso desmedido" dissipou o resto, diminuiu as foras, rompendo ento a ligao da alma, j bastante extenuada. So exemplos muito raros, diz ele, e em todos eles a morte requer vrias condies. Os dois primeiros aparecem em outros textos e chegam a ser clssicos na histria do pensamento sobre o riso. So os casos de Philmon, que viu seu asno beber vinho e riu tanto que se sufocou, e de Zeuxis, que "morreu rindo sem fim da careta de uma velha que ele mesmo havia pintado". Nos dois casos (como no terceiro, de uma senhora de idade que morreu de tanto rir depois de ter ouvido uma coisa

muito engraada), os mortos eram velhos, diz Joubert, tendo, portanto, pouco calor e pouca fora. Alm disso, tanto Philmon quanto Zeuxis estavam bastante cansados, respectivamente do estudo e da arte aos quais se haviam dedicado antes do advento do riso. Nessas circunstncias, ou quando se est dejejum ou sem dormir, sentimos a alma "como que pendente de um fio" por causa da grande perda de espritos, e o riso no faz seno romper a ltima ligao da alma. Finalmente, os que riem "mais facilmente e mais freqentemente" so bem-nascidos, de complexo feliz, "em bom ponto", gordos e restabele111 cidos, porque o riso ocorre facilmente com abundncia de calor e de "sangue louvvel, puro, ntido, claro e mais sutil do que grosso". Alm de revelar a boa sade, o riso capaz de promov-la: "estar feliz e pronto a rir significa um bom natural e a pureza de sangue; contrariamente isso tambm ajuda a sade do corpo e do esprito". Por essa razo, os que "vivem alegremente, riem com freqncia e no se sobrecarregam de um fardo de pensamentos e compromissos", so sbios e provem sua sade. Tambm diz-se que rir e ser feliz "impede de ficar velho", como prova o exemplo de Demcrito, "o filsofo que ri" (le philosophe riant) - que era gordo e viveu 109 anos, enquanto Herclito morreu magro. Joubert observa ainda que o riso mais freqente entre as crianas e os jovens, que tm pouca preocupao e esto em "bom ponto", e entre as mulheres e os gordos, porque estes engendram muito sangue de boa qualidade, do qual advm bastante gordura quando se tratam bem, com repouso e tranqilidade de esprito. O fato de as mulheres e crianas rirem mais facilmente que os homens adultos igualmente recorrente na histria do pensamento sobre o riso. Mas enquanto esse pressuposto em geral explicado pela inocncia ou pela falta de gravidade, para Joubert ele se fundamenta principalmente na abundncia de sangue e na boa sade, explicao que revela mais uma vez o carter positivo do riso (ele signo de boa sade, e no de fraqueza ou leviandade do esprito). Em todas essas combinaes de riso e sade, reconhece-se a concepo mdico-filosfica da eutimia - a estratgia de cura e de manuteno da sade atravs do riso e da alegria, como j teria prescrito Demcrito, segundo a Carta de Hipcrates a Dama getus, transcrita na ntegra como apndice ao tratado. Tanto Joubert quanto Robert Burton a consideram autntica, e nisso no diferem de outros autores, mesmo posteriores. Burton chega a intitular-se "Democritus Jnior", ou seja, um sucessor de Demcrito, que teria a misso de dar continuidade e concluir seu trabalho de investigao sobre a melancolia. A idia da eutimia tambm est presente em seu tratado: a alegria, a companhia jovial e os objetos agradveis tm, segundo ele, o poder de prolongar a vida, rejuvenescer o corpo e, principalmente, curar a melancolia. Por sua importncia, o problema da relao entre o riso e a melancolia no podia passar despercebido a Joubert. Assim, quando

discorre sobre as vantagens do riso do ponto de vista da sade, dedica algumas pginas aos tristes e melanclicos, que tm vida curta e sade precria. H exemplos, inclusive, de pessoas que jamais riram, ou que riram muito pouco, como parecem ter sido os casos de Plato, que nunca foi visto rindo, a no ser medianamente, e de Scrates, que tinha sempre a mesma face, nem alegre, nem perturbada. Ou ainda de pessoas que iam consultar o orculo de 112 Jpiter, situado em uma fenda sob a terra, no pas da Bocia, e nunca mais riam; o que tambm acontecia com as que tinham estado no poo So Patrcio, na Hibrnia, como informa Erasrno, porque de l, segundo alguns. seria possvel ver ou ouvir o que se faz no inferno. Mas Joubert tem uma explicao para o fato de os melanclicos no rirem. Segundo ele, porque so frios e secos, e o humor melanclico espesso e tardio ao movimento, tornando o sangue grosso e turvo. Essa complexo, segundo Plnio, extingue as afeces, da os gregos chamarem tais pessoas de apticas (apathes) - "isentas de paixo". A anttese entre o humor melanclico e o riso torna-se ainda mais clara no captulo em que Joubert discute a idia comumente aceita de que o bao faz rir. Isso acontece, explica, porque o bao absorve a blis negra como uma esponja (por isso tambm negro), limpando o sangue grosso e tornando o esprito alegre. Curiosamente, at hoje, dilater la rate (dilatar o bao) significa "fazer rir Alm dos melanclicos e dos apticos, tambm riem pouco os que pensam sempre alhures, os que pensam profundamente, os espantados (etns), os medrosos (craintifs) e os que se aplicam sempre ao estudo e contemplao, porque, tendo os espritos muito consumidos, a "virtude vital" se enfraquece e lhes resta pouco sangue. Como Aristteles, e citando seu Problema XXX, Joubert atribui aos melanclicos um estatuto especial. So homens de grande esprito, que se destacaram na filosofia, na administrao da coisa pblica, nas artes e na poesia, ou ainda, como diz Plnio, os mais engenhosos e sbios. Entre eles esto Plato, Scrates e Empdocles, alm da melhor parte dos poetas. Tambm so melanclicos os que ficaram loucos, como Hrcules e Ajax. Para explicar a multiplicidade de caracteres engendrados pela melan- colia, Joubert recorre, como Aristteles, aos efeitos do vinho, que, como o humor melanclico, capaz de produzir um grande nmero de caracteres.39 "O vinho muda a conduta de acordo com o sujeito que ele encontra", diz Joubert. Sob seu efeito, uns ficam chorosos, outros riem, outros ainda tornam-se brutalmente apaixonados. "A razo [disso] quase semelhante daqueles que esto doentes do humor melanclico, dos quais vemos uns chorar, outros rir." Vale observar, contudo, que os diferentes efeitos do vinho no dependem apenas da complexo de quem bebe, mas tambm da natureza do vinho. O vinho bom, diz Joubert, aumenta o calor e o sangue. levando a rir; o vinho num, ao contrrio, no suscita o riso. Ou seja. mais uma vez, o riso est atrelado a valores positivos. A questo merece ainda um capitulo especialmente dedicado aos

efeitos da melancolia, no qual Joubert distingue a "melancolia natural" - em que a pessoa no ri. ou ri pouco, mas ainda se encontra nos limites da 113 boa sade da doena da melancolia, tambm chamada mania (manie) ou raiva (rage). Ela depende da abundncia de humor melanclico, que. se queimado, transforma-se em blis negra, excitando a mania. Isso produz no esprito diversos efeitos, entre os quais o riso e o choro, sendo que Hipcrates julga menos perigosos e mais curveis os que tm a loucura de rir (folie de rire). Exemplos raros desses dois efeitos so, segundo Joubert, os "dois excelentes filsofos" Demcrito e Herclito, "dos quais um ria sempre de tudo o que advinha, e o outro chorava". "Mas", acrescenta em seguida, "o muito sbio Hipcrates testemunha em suas cartas, tendo sido chamado pelos abderianos para curar Demcrito de sua pretendida loucura, que ele no estava de modo algum louco, nem era devaneador, mas o mais sbio homem de seu tempo." O riso de loucura, do qual o de Demcrito no exemplo, faz parte da espcie dos risos bastardos e malsos. como o provocado por dor. O que nos diz toda essa discusso sobre a relao entre o riso e o pensamento, ou melhor, entre o riso e a filosofia? exceo de Demcrito, justamente o filsofo que ri, parece no haver qualquer proximidade entre o riso e a filosofia, isto , entre o riso e a parte da melancolia que significa pensamento, estudo, contemplao e poesia. O humor melanclico a anttese do riso - torna o homem propenso contemplao, triste e pensativo, e leva sabedoria e ao entendimento. Se h alguma coincidncia entre o riso e a melancolia quando ambos so excrescncias quando o riso malso, bastardo, e a melancolia, doena, loucura. Ou seja, apesar de objeto legtimo do pensamento, o riso no perspectiva a partir da qual o filsofo deva contemplar o mundo.

O Tratado do riso mostra que era possvel pensar integralmente o riso. Como diz Joubert ao final: "Eu terminei nestes trs livros a principal histria do riso e tudo o que me veio ao esprito no tocante a essa matria."40 Tomo o tratado como exemplo especial do pensamento sobre o riso na segunda metade do sculo Xvi. Especial, por sua prpria densidade. mas representativo de todo um conjunto de preocupaes e modos de conceber o mundo e o homem. Ele contm formas de pensar admiravelmente distantes das nossas, mas por vezes menos distantes do que podemos imaginar.41 Entre elas, a definio do riso como expresso de uma palxao. Veremos que essa forma de explicar o riso se estende pelo menos at meados do sculo XvHI, e que a principal preocupao dos autores sera, mais uma vez, descobrir que paixo essa. A resposta dada por Joubert incgnita do riso sobretudo fsica, correspondendo a paixo ao movimen-

114 to do corao. Essa orientao pode parecer estranha aos olhos de hoje, mas est armada com o modo de pensar as afeces poca. Conhecer a causa de uma paixo era o mesmo que saber como ela se produzia no como. Vejamos, por exemplo, como Descartes explica o riso e suas principais causas em Aspaixes da alma, de 1649: O riso consiste em que o sangue que procede da cavidade direita do corao pela veia arteriosa, inflando de sbito e repetidas vezes os pulmes, faz com que o ar neles contido seja obrigado a sair da com impetuosidade pelo gasnete, onde forma uma voz inarticulada e estrepitosa; e tanto os pulmes, ao se inflarem, quanto esse ar, ao sair, impelem todos os musculos do diafragma, do peito e da garganta, mediante o que movem os do rosto que tm com eles alguma conexo. (...) E s posso notar duas causas que faam assim subitamente inflar o pulmo. A primeira a surpresa da admirao. a qual, estando unida alegria, pode abrir to prontamente os orificios do corao que grande abundncia de sangue, entrando de repente em seu lado direito pela veia cava, a se rarefaz e, passando da veia arteriosa, infla os pulmes. A outra a mistura de algum lquido que aumenta a rarefao do sangue: e no encontro nada mais prprio para isso do que a parte mais fluida daquele que procede do bao, parte que, sendo impelida para o corao por alguma ligeira emoo de dio, ajudada pela surpresa da admirao e misturando-se com o sangue que vem dos outros lugares do corpo, o qual a alegria faz entrar nele com abundncia, pode levar este sangue a dilatar-se ai muito mais que de ordinrio (...).42 Essa passagem nos mostra que, para Joubert e Descartes, conhecer a causa de uma afeco equivalia a conhecer sua composio e seus efeitos no corpo. O que diferencia o tratado de Joubert que ele faz parte de uma tradio terica do riso, e no das paixes em geral, como o de Descartes. Sobressai no tratado de Joubert o carter positivo do riso. Ele a maior maravilha da alma, pois nos faz compreender sua natureza imortal; signo e fonte de sade; sua essncia (o movimento do corao que determina a diferena dessa paixo) sua segurana. Mas tambm merece ser objeto da cincia. No s legtimo investig-lo, como a prpria investigao constitui um desafio para o pensamento, que deve ser capaz de decifrar uma causa dificil e escondida. Para salientar este ltimo ponto, cabe uma segunda referncia s Regras para a direo do esprito de Descartes: Para perfazer a cincia, preciso passar em revista, em sua totalidade e uma por uma, de um movimento contnuo e absolutamente ininterrupto do pensamento, todas as coisas que concernem a nosso propsito, e as abranger em uma enumerao suficiente e ordenada.43 115

Pode-se dizer que Joubert concluiu uma "cincia do riso", na medida em que abarcou todos os elementos que faziam parte de seu propsito e passou-Os em revista um por um, seguindo um movimento continuo do pensamento, at a exausto. A positividade que ressalta do tratado de Joubert salientada ainda pela ausncia de condenao tica do riso, mesmo que seu objeto seja coisa torpe, frvola e indecente. A paixo do riso no se mistura com a mveja, como em Plato: podemos rir da queda de um inimigo forte odiado por todos, como se o prazer suscitado pelo risvel fosse um prazerpuro. Como a alma imaculada, perfeitamente legtimo que seja violentamente comovida pela matria risvel. Vale lembrar ainda que, entre os feitos risveis, h aqueles que fazemos de propsito, como rasgar a roupa de algum ou jogar-lhe gua, atitudes que no so condenadas, pois o riso de Joubert caracteriza-se pela ausncia de remorso: podemos rir e podemos produzir feitos risveis propositadamente. Contudo, preciso que no haja dano ou mal que importe muito e que a piedade no se misture coisa risvel. O riso de Joubert no eticamente condenado porque no ultrapassa esse limite. Salientando a incompatibilidade entre o riso e a compaixo, Joubert garante ao riso a condio de ser uma afeco no misturada com uma "dor da alma". Aquilo que, para Aristteles, era uma condio do objeto representado pela comdia (o no-trgico - o que no causa dor nem destruio) torna-se aqui o estritamente no-danoso, o que no suscita remorso. De uma abordagem potica, o tome que no causa dor transforma-se em sentena tica, perspectiva que marca, alis, todas as interpretaes posteriores frmula de Aristteles. Nesse sentido, no creio que o riso de Joubert tenha um significado criador, "um profundo valor de concepo do mundo", capaz de um olhar novo e ambivalente sobre o universo, como quer Bakhtine. Talvez tenha at um significado regenerativo no sentido prprio da palavra, porque regenera o como e o sangue e pode impedir a morte, mas certamente no foi dessa regenerao que falou Bakhtine. O riso de Joubert um riso finito. No um recurso epistemolgico para compreender o "outro", porque o mundo ambivalente e o "outro" dele faz parte, sem que sejam percebidos como "ambivalentes" ou como "outro". Os homens sem boca das ndias; os elefantes que usam de razo; as feridas dos mortos que sangram em presena do assassino; a imaginao hora da cpula, responsvel pela grande diversidade na espcie humana; o movimento encantado dos sete Planetas.., tudo isso , sem necessidade do riso como "ponto de vista Particular e universal sobre o mundo, que percebe este ltimo diferente116 mente, mas de maneira no menos importante (se no mais) que o srio", como sentencia Bakhtine.44 Ainda que permita compreender que a alma imortal, ainda que seja a maior maravilha da alma, ainda que tenha um "profundo valor", creio que o riso de Joubert no tem o poder de pensar o mundo. Ao

contrrio: a faculdade do entendimento que concebe o riso - esse mistrio to escondido e dificil da alma. Portanto, no o riso, mas a cincia, que nos leva apreenso do mundo. Do ponto de vista da matria risvel, o riso, em Joubert, no implica uma crtica do mundo, como tambm sugeriu Bakhtine. Basta lembrar os exemplos de Joubert: podemos rir de algum punido por uma vilania, ou ainda de algum que cai na lama, porque indecente no saber se comportar e cair como um bbado. Ou seja, o objeto do riso no tem valor positivo; ele sempre torpe, indecente e desonesto, alm de vo, leve e sem nenhuma importncia. Nesse sentido, ele no est distante daquilo que, para Bakhtine, prprio ao risvel do sculo XVII, quando, segundo ele, "o que essencial e importante no pode ser cmico", sendo o domnio do cmico restrito aos vcios dos indivduos e da sociedade. O objeto do riso de Joubert tambm restrito (s coisas indecentes e desonestas) e no pode ser essencial e importante porque, por definio, uma coisa "de nada" (de neant). Estamos, portanto, bastante longe daquilo que Bakhtine reivindica para o riso "da Renascena". A positividade do riso do tratado de Joubert no vem de seu potencial criador, nem do carter essencial de seu objeto - questes que fundamentam uma concepo moderna do riso, que declara indispensvel, para o pensamento, a apreenso do no-srio. A positividade de que tratamos aqui a ausncia de remorso, que, porm, coincide com o limite tico alm do qual o riso no possvel. O riso de Joubert permite que se ria do torpe, da indecncia, da deformidade: que se ria da conduta do outro, de sua burrice, do fato de se deixar enganar etc. Veremos que, daqui por diante, ser mais dificil rir da deformidade. Ou o riso passa a ser condenado em geral, e, como em Plato, torna-se incompatvel com os anseios do sbio e daquele que quer atingir uma espcie de gaudium spirituale. ou ento os autores se esforam para achar outro obj eta para o riso a fim de torn-lo legtimo.

NOTAS

1. Ver Screech & Calder (1970). 2. Em Jahn (1904), Bakhtine (1965), Dilieu (1969), Screech & Calder (1970), Olbrechts-Tyteca (1974) e Rocher (1979). Nenhum desses autores analisa o tratado em toda a 117 sua extenso: mesmo Rocher, que o compara obra de Rabelais, no passa das principais teses do primeiro livro. 3. Bakhtine, 1965:79-80, grifo do autor. 4. Ibid., p. 44, grifos meus.

5. Ibid., p. 127. 6. Os Ensaios de Montaigne foram publicados pela primeira vez em 1580, um ano aps o Tratado do riso. possvel, porm, que Joubert conhecesse o caso dos homens sem boca diretamente de Plutarco, citado duas vezes em seu tratado. 7. Sobre a ausncia do impossvel no mundo do sculo XVI, ver Febvre, 1942:404-7. 8. Para o que segue, ver Amoureux (1971) e Dilieu (1969). 9. Trata-se de Margurite (1554[6]-1615), filha de Henrique 11 e mulher de Henrique IV da Frana, rei de Navarra, e no da irm de Francisco I da Frana, falecida em 1549, protetora, entre outros, de Rabelais. Ver Amoureux, 1971:27 e 119-20. 10. A preocupao com a ortografia e as diferenas entre o escrito e o falado deve ser compreendida no quadro da vida intelectual da Renascena: a imprensa tornava mais necessaria a uniformizao ortogrfica, questo que ocupava tambm outros mdicos da poca. Ver Amourex, 1971:35-6: Dilieu, 1969:146, e Febvre, 1942:327-41. 11. Para esta citao e as que se seguem, consultar Joubert, 1973:6, 10, 3, 4, 59, 13, 7, 15, 19, 29, 32, 35 e 37-8. 12. Como em 1579 no havia regras ortogrficas universais, o Trait du ris contm vrias diferenas com relao ao francs moderno "cu", em vez de "cul", uma delas. 13. Encontram-se tais impedimentos ao riso inclusive no livro de Olbrechts-Tyteca (1974), que destaca o fato de o riso ser inibido por forte emoo ou quando a ateno est voltada para outra coisa. 14. Ver joubert, 1973:39,64-5, 70, 72, 94,98, 103, 161, 167, 171, 173 e 234. 15. Ibid.,p.46. 16. Ibid.,p.41. 17. Aristteles, Da alma, II, 414a; tica a Nicmaco, VI, 2, e Plato, Timeu, 69d. 18. Joubert, 1973:48-9. 19. Aristteles, Da alma, III, 432b, e Burton, 1977, v. 1, p. 160-1. 20. Joubert, 1973:53.

21. Ibid., p. 54-5. Na terceira parte de sua tica (1677), intitulada "Da origem e da natureza das afeces", Espinosa tambm chama o objeto que afeta a alma de alegria ou de tristeza de causa eficiente dessas afeces (ver Proposio XVI). 22. Ibid., p. 66-8. 23. Para esta citao e as seguintes, ver ibid., p. 71-3 e 87-9; grifos meus. 24. Ver tambm ibid., p. 322: "O riso feito de uma falsa alegria e de falsa tristeza, como mostramos no primeiro livro". 25. Ibid., p. 9 1-4. 26. Sobre Vesalius e as concepes da anatomia na Renascena, ver Debus, 1978, cap. 4. 27. Para esta citao e as que se seguem, ver Joubert, 973:236-7. 99, 125. 94-5 e 99. 28. exceo de Melet, esses autores so citados em Screech & Calder (1970). 29. Joubert, 1973:166. 30. Sobre a relao entre admiratio e surpresa, ver Herrick (1964:41-52), que, no entanto, no menciona o tratado de Joubert nem a definio do riso de Fracastorio. 31. Para esta citao e as seguintes, ver Joubert, 1973:166-7, 169, 172-87, 277-82, 197 e 2 10-9. "Denotar" significa aqui algo como "mOStrar por notas", como sugere o seguinte trecho: "Das outras paixes, no h quase notas que se apresentem na face" (il n'y a guieres de notes qui se presantet au visage), mas do riso h muitas, no apenas na face, como em todo o corpo (Ibid., p. 160). 118 32. Para esta citao e as seguintes, ibid., p. 289-98, 294-5, 239, 238, 57-8, 66-8, 311, 314-7, 154-7. 33. Joubert fala aqui de "inteligncia racional" e de "virtude racional da alma" (Ibid., p. 239) referindo-se diviso da alma em duas partes principais - "a racional (raisonnoble) e a que no usa de razo (Ibid., p. 143)- estabelecida por Aristteles na tica a Nicmaco (1, 13). 34. Para esta citao e as seguintes, ibid., p. 141-2, 145, 155-6, 146, 148-51, 142-3 e 161.

35. Sobre a fora mgica da imaginao durante a cpula, ver o artigo de Alexandre Koyr sobre Paracelso (Koyr, 1971:97-8). 36. Segundo Lucien Febvre, "as feridas dos cadveres, na Bretanha, se reabriro para sangrar em face do assassino at o sculo XVII nas justias principais, e at a Revoluo nas outras" (Febvre, 1942:408). 37. curioso observar que a teoria do riso de Plessner (1941) segue um esquema semelhante: para ele, o riso atesta o poder do corpo sobre a pessoa, porque esta no capaz de dar uma resposta carregada de sentido, o que o corpo assume por ela. Assim, se para Joubert o riso permite compreender que a alma separada do corpo, para Plessner o riso permite compreender que o corpo emancipado da pessoa. 38. Para esta citao e as que se seguem, ver Joubert, 1973:232-3, 334-5, 347, 330, 262, 324-31, 252-3, 263, 268-9, 272 e 274. 39. Ver, a esse respeito, Pigeaud, 1988. 40. Joubert, 1973:352. 41. Li no Jornal do Brasil, em 1995, uma notcia de primeira pgina intitulada "Risada ajuda a combater doenas", que relatava os beneficios da "risoterapia" ou "geloterapia". mtodo usado com sucesso por mdicos e psiclogos na Espanha, nos Estados Unidos, no Canad, na Suia e no Japo para o tratamento da depresso e da insnia e para o alvio de doenas como a Aids e o cncer. Diz a notcia: "O riso aumenta a liberao de endorfinas substncias naturais com ao calmante -, facilita a digesto e melhora a eliminao da blis". "estimulando o bao". "Estimula ainda os sistemas imunolgico e cardiovascular. Os pacientes so submetidos a sesses dirias da terapia, durante as quais ouvem histrias engraadas e piadas" (Jornal do Brasil, 22-8-1995, p. 1 e 11). curiosa a notvel repetio de noes comuns tradio mdico-filosfica antiga, como a eutimia e as conexes entre o riso, a blis e o bao. 42. Descartes, 1979, art. 124 e 126. 43. Descartes, 1963:108, regra VII: ver tambm a regra XII. 44. Para esta citao e a seguinte, ver Bakhtine, 1970:76.

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capitulo 4

Riso e "natureza" nos sculos XVII e XVIII

No se encontra um tratado do porte do de Joubert entre as formulaes tericas sobre o riso e o risvel dos sculos XVII e XVIII. O riso no constitua objeto de "inquisio bem ordenada"; o que havia era um pensamento disperso, que se expressava atravs de polmicas e debates. A inteno de responder, comentar ou criticar outras asseres era o que geralmente levava um autor a formular sua prpria opinio sobre o riso. Em estudos recentes, possvel identificar duas interpretaes recorrentes a respeito do pensamento sobre o riso nos sculos XVII e XVIII. Uma considera que o objeto do riso se situava do lado oposto ao da norma e da verdade. o que Bakhtine e outros autores chamam de "riso clssico" - criticar os vcios e o comportamento desviante. Fritz Schalk, em um artigo sobre o "ridculo" na literatura francesa do Antigo Regime, mostra como o "receio do ridculo" (crainte da ridicule) era uma das principais preocupaes da poca. No mundo das idias do Antigo Regime, diz Schalk, a fixao e a discusso das normas tornara-se tema central, ao qual se dedicavam La Rochefoucauld (1613-80), La Bruyre (1645-96), Boileau (1636-1711) e ainda outros moralistas que tratavam das regras de boas maneiras, da honestidade e do esprito de conversao em suas "mximas e pensamentos". Tudo o que no estivesse de acordo com a "sociedade", a boa companhia ou a decncia era ento ridculo: "O ridiculo formalmente a palavra-chave de uma cruzada espiritual, porque nada se receia mais do que o escrnio".1 Essa situao era to difundida, diz Schalk, que a palavra aparece em vrias obras e atravessa as fronteiras francesas para tornar-se patrimnio comum da poca. A outra interpretao considera que os sculos XVII e XVIII produziram duas teorias do riso, sobretudo na tradio terica inglesa: a da superioridade, cujo representante seria Hobbes, e a do contraste ou da incongruncia. Um dos estudos que sustentam essa diviso O amvel humorista, de Stuart Tave (alis, bastante respeitado2), que chama a ateno, nos textos da poca, para as relaes entre a teoria da supe120 rioridade e a idia do riso malevolente e, inversamente, a teoria do contraste e a idia do riso benevolente. Ao longo do sculo XVIII, a concepo do riso benevolente teria angariado cada vez mais adeptos, diz Tave, concorrendo para a instituio do "humor ingls".3 O "receio do ridculo" e o riso benevolente so geralmente relacionados a duas configuraes histricas. Na Frana do Antigo Regime, onde predominavam as instituies da norma social e poltica, o ridculo devia ser sobretudo evitado, enquanto na Inglaterra o

liberalismo teria dado lugar a uma liberdade de conduta na qual os desvios em relao norma passaram a ser atributos positivos do man ofhumour. Plasticamente, isso representado pelo contraste entre os "ridculos" jardins franceses, com pirmides e globos onde se viam as marcas das tesouras, e os jardins que sir William Temple implantara na Inglaterra, com humouring Nature, seguindo o modelo dos jardins chineses.4 Esse tipo de comparao entre naes e suas organizaes polticas tem, certamente, algum potencial para explicar as concepes do riso e do risvel da poca. No devemos, porm, tornar essas diferenas muito a rigor. Ainda que se possa observar em textos ingleses a defesa do riso benevolente, essa tendncia no exclui a critica aos comportamentos "ridculos". E do lado francs, mesmo que o objeto do riso se oponha antes de tudo aos costumes estabelecidos, isso no quer dizer que os autores estivessem sempre de acordo quanto a esse ponto.5 Ambas as interpretaes sobre o estado do riso nos sculos XVII e XVIII apresentam duas formulaes diferentes para a histria do pensamento sobre o riso at ento. Para Schalk (e Bakhtine), o "ridculo" do Antigo Regime ope-se claramente stira grotesca do sculo XVI, em que, segundo ele, os mundos do racional e do irracional, do verdadeiro e do falso, no eram separados. J no Antigo Regime, estabelecidos os critrios de verdade, de medida e de ordem, teria ocorrido a separao entre o natural, porque racional, e o falso, porque ridculo. Vale observar que. como Bakhtine, Schalk no analisa textos tericos sobre o riso produzidos no sculo XVI, apoiando-se essencialmente em Rabelais para caracterizar essa indistino entre o verdadeiro e o falso. J para Tave, o riso de superioridade de que falam autores ingleses do sculo XVII teria como fundamento vrias formulaes da Antigidade e da Renascena, observando-se, portanto, uma continuidade na histria do pensamento sobre o riso desde a Antigidade at Hobbes. A ruptura no se daria entre a Renascena e a idade clssica, como afirmam Schalk e Bakhtine, e sim a partir do sculo XVIII, quando as concepes do riso benevolente comeam, segundo Tave, a fazer face teoria de Hobbes. At ento, preponderaria o riso que censura o objeto cmico enquanto defor121 midade e desvio. Para corroborar sua interpretao, contudo, o autor apenas remete, em uma nota, a Plato, Aristteles, Ccero e Quintiliano, afirmando que as eventuais "variaes" entre as teorias da Antigidade no seriam suficientes para modificar seu modelo. Ou seja, se, por um lado, a idade clssica teria alijado o riso para o terreno do falso, rompendo com o maravilhoso mundo do grotesco, por outro, o riso corretivo da deformidade s teria deixado de existir com o advento do riso benevolente. A meu ver, a ruptura entre a Renascena e a idade clssica no deve ser to radicalmente qualificada como o faz Bakhtine, pois desde a Antigidade h movimentos que alijam o riso para o terreno do falso. Quanto ruptura entre o riso corretivo e

o riso benevolente tambm no concordo que seja linear. Apesar das diferenas, em determinado momento, a interpretao de Schalk converge para a de Tave. Schalk identifica, a partir da segunda metade do sculo XVIII - ao fim do Antigo Regime -, outra ruptura, na qual o receio do ridculo comearia a ceder lugar liberdade de sentimento do homem. Assim, Diderot teria apontado para a "inconseqncia do julgamento pblico" e Rousseau, alertado para a necessidade de acabar com a "sociedade" na qual o ridculo destruia a virtude. Na verdade, ao identificar esse segundo marco, Schalk faz coincidir o conceito do ridculo com o prprio Antigo Regime; ele era o critrio de separao entre o verdadeiro e o falso, mas,j ao final do perodo, o receio do ridculo levara decomposio de todas as formas e pensamentos. Grosso modo, pode-se dizer ento que ambas as interpretaes destacam duas concepes do riso seguidas nos sculos XVII e XVIII: de um lado, o riso malevolente de Hobbes e a preponderncia do "ridculo" no Antigo Regime e, de outro, o riso benevolente da teoria do contraste e o fim da eficcia normativa do "ridculo". nesse pano de fundo que analisaremos aqui quatro textos produzidos no perodo. Do ponto de vista da tradio inglesa, examinaremos a teoria de Hobbes e as de dois autores que se lhe opuseram - Shaftesbury e Hutcheson. O quarto texto um tratado annimo publicado em 1768 e certamente de origem francesa. Cabem ainda alguns esclarecimentos sobre o emprego da palavra "ridculo" nos textos da poca. O termo pode ter trs funes. Em certas ocasies, os autores designam por "ridculo" aquilo de que se ri (o que tenho chamado de risvel). "Ridculo" tambm aparece como sinnimo de "erro", "vcio" ou "desvio". Para Montesquieu, por exemplo, "coisa ridcula uma coisa que no concorda com as maneiras e as aes ordinrias da vida". Ou tambm um erro, como fica claro nesse outro fragmento: "Uma peruca mal colocada no costuma deixar ningum mal com o pblico: faz-se craa 122 dos pequenos ridculos; s se punido pelos grandes".6 Como em Joubert, a palavra pode aparecer no plural. Mas o que, para Joubert, era uma matria semelhante aos "espritos", apreendida pelos sentidos e transportada ao corao, passa a ser uma coisa que no est de acordo com a norma. Essa segunda acepo do "ridculo" - a mesma destacada por Schalk tem como especificidade o fato de no ser necessariamente vinculada ao riso. Isso fica evidente, por exemplo, nesse emprego que Guez de Balzac faz do adjetivo "ridculo": "eles so portanto ridculos, esses falsos srios, e so ridculos sem poder fazer rir, porque so ridculos sem serem engraados".7 A terceira funo da palavra uma espcie de deslocamento sinttico da segunda. "Ridculo" no mais o objeto desviante, mas o ato de ridiculariz-lo. Esse emprego da palavra aparece freqentemente quando se assinala a utilidade do ridculo. L-se, por exemplo, que o ridculo til para corrigir os pequenos erros, o que equivale a dizer que ridicularizar o erro til para mostrar que ele ridculo.

Um dado significativo no tocante aos diferentes empregos da palavra "ridculo" o fato de a Enciclopdia de Diderot e D"Alembert (1751-80) conter dois verbetes intitulados "ridicule". O primeiro, classificado no domnio da moral, torna o ridculo como ato de ridicularizar e como objeto ridicularizado; o segundo, classificado no domnio da potica, remete quilo de que se ri na comdia. No primeiro verbete, ratificando o declnio da funo normativa do ridculo diagnosticado por Schalk, h uma critica a seu emprego indiscriminado: mais do que corrigir vcios e defeitos, o ridicule estaria sufocando os talentos e as virtudes. O segundo, ao tratar do "comico" ou do "ridculo verdadeiro", informa que aquilo de que se ri na comdia no outra coisa seno o que contrasta com as idias de norma, decncia, ordem e natureza: "A deformidade que constitui o ridculo [] portanto uma contradio dos pensamentos de algum homem, de seus sentimentos, de seus costumes, de seu ar, de sua maneira de agir, com a natureza, com as leis recebidas, com os usos, com o que nos parece exigir a situao presente daquele no qual est a deformidade". Por exemplo: um homem "na mais baixa fortuna" que s fala "de reis e de tetrarcas", ou um homem cheio de dvidas, arruinado, que "quer ensinar aos outros como se conduzirem e enriquecerem". "Eis as deformidades ridculas", conclui o verbete, "que so, como vemos, contradies com uma certa idia de ordem, ou de decncia estabelecida."8 claro que ambas as acepes acabam identificando o "ridculo" com tudo aquilo que contrasta com um padro preestabelecido seja a moda, seja a idia de ordem ou de decncia. Tambm o objeto da comdia pode ser tanto aquilo de que se ri quanto um vcio a ser ridicularizado. Molire, 123 por exemplo, na defesa de Tartufo (1669), proibido por quase cinco anos, argumenta que a funo da comdia sempre foi a de corrigir os vcios e os defeitos dos homens. De fato, se, da histria do pensamento sobre o riso desde a Antigidade, selecionarmos apenas a definio do cmico como torpeza ou deformidade e a utilidade do risvel em mostrar as condutas a serem evitadas, veremos que a coincidncia entre o objeto da comedia e o desvio da norma no constitui novidade no sculo XVII. O que talvez tenha havido, e nesse sentido a palavra "ridculo" realmente passou a significar algo mais do que "risvel", foi um recrudescimento da funo conetiva do riso. Como diz Molire: " um grande golpe para os vcios exp-los zombaria (rise) de todo mundo. Agentam-se facilmente as repreenses; mas no se agenta de modo algum o escrnio (raillerie). Admite-se ser mau (mchant); mas no se admite de modo algum ser ridculo".9 Em razo desse novo peso conferido palavra "ridculo", conservo-a aqui, na maioria das vezes, como tal, em vez de "risvel".

Para ilustrar as especificidades do pensamento sobre o riso que

sobressaem dos textos examinados neste captulo escolhi uma passagem da obra Da origem e do progresso da linguagem, escrita por James Burnett Monboddo (17 14-99) em seis volumes, de 1773 a 1792. O trecho encontra-se no ltimo volume, no qual Monboddo retorna ao tema do "ridculo" (ridiculous) como carter de estilo tema j tratado no terceiro tomo da obra. Quero somente acrescentar algo ao que disse sobre o carter de estilo que chamei de ridculo. E uma espcie de estilo que, de acordo com minha observao, est se tornando cada dia mais comum, tanto na conversao privada quanto na fala pblica. E as pessoas riem agora de tantas coisas diferentes que no fcil dizer do que riem. Quintiliano dedicou um longo captulo ao ridculo, mas acho que ele no o explicou to bem em muirn~ palavras como Aristteles o fez em duas, quando ele diz que o ridculo a deformidade sem dor nem dano (lhe deformed viithoui hwt or rn.sv/1l~/). L com essa definio de Aristteles, Ccero concorda (...). Ele , por conseguinte, o oposto do belo (beautiful). E como h o mesmo conhecimento de contrrios, de modo que no podemos conhecer uma coisa sem conhecer ao mesmo tempo o que contrrio a ela, essa causa do riso [] peculiar nossa espcie, [porque] nenhum animal sobre esta terra, exceto o homem, tem algum senso do belo, nem conseqentemente do deformado. E quanto mais elevado for nosso senso do belo, mais viva e mais correta, ao mesmo tempo, ser nossa percepo do ridculo; ao passo que aqueles que no tm um gosio correto do belo sero inclinados a rir daquilo que no sabem o que . tanto 124 assim que o riso comum entre homens vulgares. Mas homens de esprito elevado, e que tm um alto senso do belo e do nobre em caracteres e em costumes, so muito pouco inclinados a rir, porque, ainda que percebam o ridculo, no se deleitam com ele. Isso observamos entre os ndios da Amrica do Norte, que chamamos de selvagens, porque, no s em suas assemblias pblicas, onde deliberam sobre negcios de Estado, observada a maior gravidade e dignidade de comportamento, mas em suas conversaes privadas no h nenhuma daquelas exploses violentas de riso que vemos entre ns. Tampouco se observa, em um grupo deles, tantas pessoas rindo e falando ao mesmo tempo, que s dificilmente se consegue compreender o que dito, ou qual o objeto do riso. A esse respeito fui informado por vrias pessoas, que viveram entre eles durante anos, que compreenderam e falaram suas lnguas e que conversaram familiarmente com eles. [Lord Monboddo acrescenta, em nota, que conheceu trs cavalheiros, os quais, a servio da Hudson" s Bay Company, estiveram entre os ndios norte-americanos durante 29, 24 e 17 anos. Alm disso, segundo um certo dr. Franklin, em suas Observaes sobre os selvagens da Amrica do Norte, os ndios norte-americanos se conduzem, em suas assemblias, com a maior ordem e decncia, sem qual- quer necessidade de um orador como o da Casa dos Comuns, que est freqentemente rouco de tanto gritar por ordem.] Esses povos, receio termos de admitir, tm um senso mais elevado do que o nosso do que belo, educado e conveniente

em sentimentos e em comportamento. A maioria dos homens entre ns to inclinada a rir que no distingue apropriadamente entre os objetos do riso e os da admirao. Assim, comumente rimos de um dito espirituoso ou inteligente, quando deveramos admir-lo e aprov-lo com um riso que expressasse satisfao. Tais homens no parecem saber que a paixo que excita o riso o desprezo (contempt), e o objeto prprio do desprezo o orgulho (vanity), sem o qual o mais inferior dos animais que Deus fez no desprezvel. E por essa razo no rimos das coisas absurdas e loucas que um idiota diz ou faz; mas se ele orgulhoso e pensa que est falando ou agindo muito apropriadamente, ns o desprezamos e rimos dele. Os objetos do ridculo, portanto, esto confinados nossa espcie, tanto quanto o senso dele. E nesse sentido compreendi o que dele falaram Aristteles e Ccero.10 H, nessa passagem, diversos elementos comuns aos textos da poca, como o emprego difundido do "ridculo" nas conversas privadas e no domnio pblico e a caracterizao do objeto do riso como "orgulho". importante notar tambm a identificao da deformidade cmica com o que se ope ao belo, tornando-se este o novo fundamento do "prprio do homem". Como o homem o nico animal a ter o senso do belo, tambm o nico que pode perceber o ridculo. As nuanas que derivam dessa oposio so igualmente comuns a outros textos: os que no tm um senso elevado do belo no podem perceber corretamente o ridculo e, por isso, riem do que no para rir. 125 Interessa destacar especialmente desse extrato de Monboddo o papel dos ndios da Amrica, esses "selvagens" que no o so. Se os homens sem boca de Montaigne nos obrigavam a repensar as especificidades humanas porque o homem no podia mais ser "risvel", nem capaz de "razo" e "sociedade", os ndios da Amrica tm o poder de pr em xeque os costumes dos europeus, sua sociedade e sua conduta poltica. Seu exemplo nos ensina que o riso pode no ser prprio a todos os homens, no por existirem homens sem boca, mas porque certos homens tm um sentido mais elevado do que belo e no se deleitam com o "ridculo". Esses "selvagens" no riem e provam, com isso, que sua conduta poltica e social muito mais digna e grave que a da Cmara dos Comuns ou a das conversaes barulhentas. O fato de esses homens exemplares habitarem a Amrica longnqua parece indicar que o riso e o "ridculo" so especficos selvageria europia e a suas instituies polticas. Veremos que essa questo no levantada apenas por Monboddo e que o pensamento sobre o riso tem, aqui, estreita relao com o pensamento sobre a organizao social e poltica.

A paixo do riso em Hobbes Thomas Hobbes (1588-1679), contemporneo de Descartes (1596-1650), nasceu seis anos aps a morte de Laurent Joubert (1529-82). A teoria do

riso de Hobbes bastante conhecida na literatura contempornea sobre o assunto e certos textos que lhe fazem referncia do a entender que ocupa um espao muito maior em sua obra. Na verdade, ela se resume a dois pargrafos que se encontram em Natureza humana (1658) e no Leviat (1651), aos quais se pode acrescentar um comentrio sobre a comdia da carta-prefcio "A resposta de Mr. Hobbes ao prefcio de sir William Davenant antecedendo "Gondibert" (1650). Os dois pargrafos dedicados ao riso em Natureza humana e no Leviat esto nos captulos que tratam das paixes. O riso s figura nesses textos por ser signo de uma paixo, que preciso definir como as demais, no adquirindo nenhum estatuto especial na obra de Hobbes. A paixo que, para Hobbes, suscita o riso o orgulho ou a glria que experimentamos ao percebermos subitamente nossa capacidade ou superioridade. Para compreendermos as implicaes dessa definio, precisamos saber o lugar ocupado pelas paixes em sua filosofia. Como o pargrafo sobre o riso de Natureza humana mais extenso do que o do Leviat e parece ter sido escrito antes,11 comecemos por ele. Na introduo ao livro, Hobbes afirma que, para explicar as leis naturais e polticas, preciso antes de tudo conhecer a natureza humana, soma de 126 faculdades naturais como a nutrio, o movimento, a gerao, o sentido, a razo etc., contidas na dupla definio do homem enquanto animal racional, definio que estabelece as faculdades do corpo e do esprito. A distino das faculdades ou poderes (powers) do corpo (nutritiva, motora e generativa) no necessria para os propsitos da obra, diz Hobbes. J as faculdades do esprito so de dois tipos: "cognitivo, imaginativo ou conceptivo" e "motor" (motive), sendo preeminente a faculdade cognitiva. Traando um paralelo com as faculdades da alma discutidas no captulo 3, pode-se dizer que as faculdades identificadas por Hobbes como do corpo correspondem s vegetativas e que as faculdades do esprito a cognitiva e a motora - correspondem s faculdades que, para Joubert, tinham sua sede no crebro (a sensitiva, a intelectiva e a motora), equivalendo, no final das contas, cognio e vontade (responsvel pelo movimento dos msculos). Faltaria no esquema de Hobbes o correspondente faculdade apetitiva, que, para Joubert, reside no corao. Mas veremos que, tambm para Hobbes, as paixes so produzidas no corao. Faculdade cognitiva a capacidade que temos de reter em nossos espritos imagens e representaes da qualidade das coisas, mesmo em sua ausncia, diz Hobbes. ela que nos permite conhecer e conceber, havendo duas formas de conhecimento (knowledge): a que vem dos sentidos, chamada de conhecimento original, e a que resulta do entendimento (understanding), chamada de cincia ou conhecimento da verdade das proposies. em relao dos sentidos que as paixes so definidas em Natureza humana. Originariamente, todas as concepes resultam das aes das coisas: quando a ao est presente, a concepo que ela produz

chamada de sentido e a coisa propriamente dita o objeto do sentido. A ao do objeto, porm, no est no prprio objeto. A cor e a imagem que vemos, diz Hobbes, no so qualidades do objeto visto, mas moes (motions), agitaes ou alteraes que o objeto produz no crebro, ou nos espritos. ou ainda em alguma substncia interna da cabea. A imagem, a cor e os outros acidentes ou qualidades que nossos sentidos entendem como pertencentes ao mundo so apenas aparncias. As nicas coisas que verdadeiramente existem no mundo so as moes que causam as aparncias. Por isso podemos continuar vendo uma coisa mesmo em sua ausncia, como quando olhamos o sol e sua imagem continua presente diante de nossos olhos depois que o vimos. A idia de que o sentido no afetado diretamente pelo objeto, ou por suas propriedades, e sim por um movimento produzido pelo objeto tambm est presente no tratado de Descartes sobre as paixes da alma. Nota-se uma diferena com relao explicao de Joubert para o que 127 chamei de "circuito do riso". Enquanto para Joubert os risveis tm propriedades especficas que entram em ns provocando o riso, para Hobbes e Descartes no so as propriedades dos objetos que causam as paixes, e sim as formas pelas quais nos (co)movem. Como observa Descartes: "os objetos que movem nossos sentidos no provocam em nos paixes devido a todas as diversidades que existem neles, mas somente devido s diversas formas pelas quais nos podem prejudicar ou beneficiar".12 A explicao de Hobbes para o advento das paixes segue, contudo, um "circuito" semelhante ao descrito por Joubert. A primeira etapa a apreenso do objeto pelos sentidos - as concepes ou aparncias dos objetos so moes em alguma substncia intema da cabea. A moo que no pra no crebro e continua at o corao a ajuda ou estorva a moo vital. Quando ajuda, chamada de prazer (,pleasure); quando estorva, de dor (pain). As moes que consistem em prazer ou dor do tambm ensejo a que nos aproximemos da coisa que agrada, ou a que nos afastemos da que desagrada. Em outras palavras, temos por pano de fundo a tradio terica que divide as paixes em dois grandes grupos: o das afeces concupiscveis e o das afeces irascveis. H ainda no esquema de Hobbes algo muito parecido com a condio vrias vezes repetida por Joubert de que a faculdade apetitiva necessariamente precedida da concepo do objeto da afeco. "Tendo (...) pressuposto", diz Hobbes, "que a moo e agitao do crebro, a qual chamamos de concepo, continua at o corao, onde chamada de paixo, obriguei-me, at onde estou apto, a descobrir e declarar de que concepo procede cada uma das paixes das quais comumente temos notcia."13 As concepes so de trs tipos: as presentes, dos sentidos; as passadas, da memria; e as futuras, que chamamos de "expectativas" e que, para Hobbes, so as paixes.14 Cada uma dessas concepes prazer ou dor presente. No caso das concepes presentes, experimentamos prazer ou dor atravs dos sentidos: o olfato, o paladar, a viso, a audio e o

tato que agradam ou desagradam. A concepo futura uma suposio que vem de uma lembrana do passado: concebemos que alguma coisa advir no futuro quando sabemos que h uma coisa no presente que tem o poder de produzi-la, e o concebemos porque nos lembramos que a coisa foi produzida do mesmo modo no passado. As paixes, inclusive a do riso, constituem ento, para Hobbes, uma concepo futura, isto , "concepo de poder passado, e do ato que vir".15 Nesse ponto seu esquema comea a se distanciar do de Joubert, sendo essa concepo de poder o fundamento de sua definio das paixes: 128 Por esse poder entendo o mesmo [que] as faculdades do como, nutritiva, generativa e motora, e do esprito, conhecimento; e, juntamente com essas, aquele outro poder que por elas adquirido, isto , riqueza, posio de autoridade, amizade ou favor, e boa fortuna, a qual, no fim, no realmente nada mais do que a graa do Todo-Poderoso Deus. Os contrrios dessas so impotncias, fraquezas, ou defeitos dos ditos poderes respectivamente. E porque o poder de um homem resiste aos efeitos do poder de um outro, e os impede, poder simplesmente no nada demais, e sim o excesso de poder de um sobre o outro, pois poderes iguais opostos destroem-se mutuamente, e assim sua oposio chamada de conteno. O reconhecimento do poder chamado de honra (glory) e honrar algum reconhecer que essa pessoa tem um excesso de poder em relao ao outro. As coisas que honramos so os signos (signs) pelos quais reconhecemos o poder em excesso: beleza, signo do poder generativo, fora, signo do poder motor; ensino ou persuaso, signos do poder de conhecimento; nobreza, signo do poder dos ancestrais: autoridade, signo de severidade e de sabedoria; sorte ou prosperidade casual, signo da graa de Deus. Todos os contrrios ou os defeitos desses signos so, portanto, desonrosos. A natureza das paixes consiste em experimentar prazer ou dor com relao aos signos de honra e de desonra. Hobbes define cerca de 20 paixes, inclusive a do riso, a partir da honra. Todas as paixes tm signos prprios pelos quais se manifestam. Os da honra, por exemplo, so a ostentao em palavras e a insolncia em aes. O riso aparece em dcimo terceiro lugar: H uma paixo que no tem nome, mas seu signo aquela distoro da face que chamamos riso; que sempre alegria (joy), mas que alegria, em que pensamos e em que triunfamos quando rimos at agora no foi declarado por ningum. Note-se que o riso no uma paixo, mas o signo de uma paixo quc (ainda) no tem nome. O texto volta-se em seguida para a dificuldade de definir o objeto do riso: a experincia refuta que ele consiste apenas no dito espirituoso (wit) ou na graa (jest), porque os homens tambm riem dos

infortnios e das indecncias. Uma concluso, porm, parece incontestvel: o objeto do riso deve ser novo e inesperado, porque uma coisa deixa de ser risvel quando se torna velha ou usual. At aqui no h nenhuma novidade em relao s teorias que j analisamos. Em seguida, contudo, a argumentao comea a se ajustar perspectiva fundamentada na honra e no poder: os homens riem freqen129 temente (sobretudo os vidos de serem aplaudidos por tudo o que fazem bem) ou de suas prprias aes cuja performance ultrapassa suas expectativas, ou de suas prprias graas. Nesses casos, " evidente que a paixo do riso procede de uma concepo sbita de alguma habilidade naquele que ri". Os homens riem tambm, continua Hobbes, das fraquezas dos outros, o que por comparao ressalta e ilustra suas prprias capacidades. Finalmente, rimos de ditos ou atos engraados (jests) porque seu esprito (wit) consiste sempre na descoberta elegante de algum absurdo de outrem, de modo que, nesse caso tambm, o riso resulta de uma imaginao sbita de nossa prpria superioridade. interessante observar que as trs ocasies de riso destacadas por Hobbes - rir das prprias aes, das fraquezas do outro e dos ditos ou atos engraados - equivalem diviso de Quintiliano segundo a qual o riso se localiza em ns mesmos, nos outros e nos elementos neutros. Hobbes no nos d qualquer pista acerca das fontes de sua teoria, mas curioso que se refira tambm novidade e surpresa como condies do objeto risvel, nfase igualmente encontrada na teoria de Ccero. A descoberta elegante de algum absurdo em outrem, por sua vez, nos remete a observao de Quintiliano sobre o riso localizado em ns, quando dizemos palavras que beiram o absurdo e que podem passar por elegncias, se so fingidas. Seja como for, se Hobbes conhecia o ensinamento da retrica, ele o ajustou a seu argumento principal, porque a diviso do objeto do riso acaba relacionada ao fundamento da superioridade subitamente concebida. A paixo do riso - conclui aps a digresso sobre o risvel - no outra coisa seno a honra sbita (sudden glory) suscitada por uma concepo sbita de alguma superioridade em ns, em comparao com a fraqueza dos outros. ou com uma fraqueza nossa anterior, porque os homens riem das tolices passadas deles mesmos quando elas lhes vm subitamente lembrana, e no trazem consigo alguma desonra presente. A paixo que no tinha nome chama-se agora honra sbita, que experimentamos quando temos uma concepo repentina de nossa superioridade. No surpreende, portanto, diz Hobbes, que os homens no gostem de ser o objeto do riso dos outros, isto , de serem por eles vencidos. Tal a especificidade da alegria experimentada no riso. A afeco do riso passa a fazer parte das paixes relacionadas honra, e no desonra. e o riso torna-se signo de poder. Mas esse poder no legtimo, conforme veremos a seguir.

O pargrafo dedicado paixo do riso em Natureza humana termina com uma observao: 130 O riso sem ofensa tem de ser de absurdos e fraquezas abstrados das pessoas, e quando todo o grupo pode rir junto, porque rir sozinho deixa todo o resto com cimes e examinando-se a si prprio. Alm disso, honra v e argumento de pouco valor considerar a fraqueza do outro matria suficiente para seu triunfo. Esta passagem citada freqentemente nos textos que tratam da teoria do riso de Hobbes, mas permanece em geral sem explicao16 Ela nos informa que o riso sem ofensa s possvel quando as fraquezas so abstradas das pessoas. Ora, creio que Hobbes tem em mente aqui as comdias, porque, nelas, os personagens so abstratos, portando qualquer nome, conforme ensinou Aristteles em sua Potica, em contraste com os personagens concretos que se poderia ofender. O fato de todo mundo ter que rir junto evoca tambm os espectadores da comdia, que riem dos personagens em cena. Por fim, qualificar de "honra v" (vain glory) a superioridade de quem ri tambm remete comdia. A "honra v", ou melhor, a "vanglria" , segundo Hobbes, a honra que resulta da imaginao de sermos coisa diferente do que somos, como, por exemplo, a que experimentamos na leitura de certos romances. Ela v porque no pode ser aproveitada, e os signos dessa paixo so todos os gestos e comportamentos que dizem respeito imitao de outrem. A critica ao sentimento de superioridade que experimentamos ante a comdia o tema do trecho sobre o riso da carta-prefcio "A resposta de Mr. Hobbes ao prefcio de sir William Davenant", em que Hobbes expe suas concepes sobre "a natureza e as diferenas da poesia". A alegria (mirth) e o riso so prprios comdia e stira, diz ele, mas esses gneros no agradam s pessoas de bem (,greatpersons), que no tm necessidade das fraquezas e dos vcios dos outros para se assegurarem de seu prprio poder. Ou seja: como em Plato, o estado de alma em que nos colocam as comdias constitui uma alegria inferior. Em contraste com a receita de Joubert, para quem o riso benfico a todos os homens como signo e promotor de sade, em Hobbes, como em Monboddo. o riso passa a pertencer a apenas uma espcie de homens, aqueles que no so nobres nem elevados. As greatpersons podem viver sem o riso (como acontecia com os melanclicos, apticos e tristes, que, segundo Joubert, tinham a complexo seca e fria). Da conclui-se que o riso de Hobbes no pode ser, em ltima instncia, signo da afeco da honra, porque aquele que se sente superior apenas por causa das fraquezas dos outros no tem, de fato, nenhum poder honroso. Hobbes volta ao fundamento da superioridade no pargrafo dedicado ao riso do Leviat. A paixo do riso j aparece como sudden glory e

131 provm, igualmente, de um ato sbito que agrada a quem ri. O pargrafo particularmente curto, e transcrevo-o na ntegra: Honra sbita a paixo que provoca aquelas caretas chamadas riso, e causada seja por algum ato sbito daqueles que riem, que os agrada, seja pela apreenso de alguma deformidade em outrem, por cuja comparao eles aplaudem a si mesmos. E ela incide mais naqueles que esto conscientes do menor nmero de habilidades em seu prprio beneficio, observando as imperfeies de outro homem. E por essa razo rir muito dos defeitos dos outros signo de pusilanimidade. Porque um dos trabalhos prprios aos espritos elevados (great minds) ajudar e libertar os outros do escrnio, e comparar a si mesmos apenas com o mais hbil.17 A diferena entre essa passagem e a de Natureza humana o destaque conferido ao julgamento tico: rir muito dos defeitos de outrem signo de pusilanimidade e as pessoas de esprito elevado no tm necessidade de rir. Tanto o pargrafo sobre o riso de Natureza humana quanto o do Leviat so seguidos pela definio da paixo denominada "tristeza sbita" (sudden dejection), classificada como oposta honra sbita e cujo signo o choro. Hobbes assinala que "tanto o riso quanto o choro so moes sbitas (sudden motions), o hbito fazendo ambas desaparecer. Porque nenhum homem ri de graas antigas (old jests), ou chora por uma calamidade antiga". Eis em que consiste a "teoria da superioridade" de Hobbes. E curioso que os pargrafos de Natureza humana e do Leviat tenham mais repercusso do que os textos muito mais exterisos de Ccero, Qurntihano e Joubert - repercusso que se estende, inclusive, aos estudos contemporneos sobre a histria do pensamento sobre o riso. As interpretaes da teoria de Hobbes tm a tendncia de vincul-la essncia do "homem lobo": se todo homem lobo de outro homem, o riso da filosofia de Hobbes no outra coisa seno um signo de superioridade e de triunfo. De fato, o riso de Hobbes deve ser explicado no quadro de seu sistema filosfico e poltico: semelhana de todas as paixes, o fundamento da paixo do riso o das relaes de poder entre os homens. H, porm, algumas nuanas em sua argumentao. Nem sempre a honra sbita resulta da comparao com as fraquezas de outrem. O riso de nossas prprias aes que revelam uma capacidade alm de nossa expectativa aparece em primeiro lugar, tanto em Natureza humana quanto no Leviat. Essa circunstncia em geral esquecida nas interpretaes da teoria de Hobbes. 132 Do ponto de vista das great persons - entre as quais se inclui evidentemente o prprio Hobbes aquele que ri no triunfa, isto , o riso, na verdade, signo de sua inferioridade (de sua pusilanimidade,

do fato de ser vido por aplausos etc.). Os autores que tratam da teoria de Hobbes geralmente esquecem tambm que, para ele, o riso resulta da alegria. No inicio de Natureza humana, quando a paixo do riso ainda no tem nome, somos informados de que ela "sempre alegria". A especificidade dessa alegria, que ningum teria ainda sabido explicar, desdobra-se em duas caractersticas: uma honra - a alegria que o homem experimenta pela concepo de seu prprio poder e capacidade - e sbita. A subitaneidade o atributo do fator surpresa, indispensvel ao riso. Como o objeto do riso deve ser novo e inesperado, a concepo e a paixo que dele resultam distinguem-se das outras pelo carter sbito. Alm disso, as moes que produzem tanto a concepo quanto a paixo tambm so sbitas. A especificidade do objeto do riso acaba, portanto, fundamentando a especificidade da paixo. No caso do choro, a calamidade sbita tambm produz uma paixo sbita, mas, diferena do riso, essa paixo resulta da concepo de uma ausncia de poder futuro. O que difere o riso do choro a honra, e o que os distingue das demais paixes a subitaneidade.18 Assim considerada, a teoria de Hobbes no nos leva apenas superioridade do "homem lobo", mas a uma tentativa de apreender as incgnitas da paixo e do objeto do riso. Como em Joubert, h um "circuito do riso" que passa pela concepo de um objeto percebido pelos sentidos, a qual continua at o corao, onde produz a paixo cujo signo o riso. Como em Joubert, o riso de Hobbes tambm um riso das coisas tomes, indecentes e frvolas necessariamente novas e inesperadas. Mas, diferena de Joubert, esse riso no legitimado pela ausncia de remorso, porque seu objeto no limitado pela ausncia de piedade; o riso sempre ser acompanhado de ofensa ou de vanglria. Alm disso, o estado de alma em que nos colocam as coisas risveis um falso prazer: uma falsa superioridade, uma falsa honra, uma falsa concepo de poder futuro. H ainda outra diferena em relao teoria de Joubert. No tratado de Joubert, o pensamento sobre o riso vinculado ao universo maravilhoso e divino da alma, que engloba o mundo das possibilidades ilimitadas do sculo XVI. Para Hobbes, o pensamento sobre o riso vincula-se a uma natureza poltica do homem, j que as paixes so classificadas em conformidade com as concepes de poder: "prazer" e "dor" tornam-se "honra" e "desonra". Pode-se dizer que o universo maravilhoso da alma se "seculariza", sendo substitudo por uma racionalidade poltica, que, no caso de Hobbes, se exprime pela disputa de uma dada parcela de poder. 133 Veremos que, nesse sentido, a teoria de Hobbes no se afasta muito daquelas que, segundo Tave, defendem o riso benevolente.

Critica a Hobbes: Shaftesbury

No incio do sculo XVIII, Anthony Ashley Cooper (1671-1713), o terceiro conde de Shaftesbury, publica dois ensaios importantes para a discusso do "ridculo": "Uma carta concernente ao entusiasmo" (1708) e "Sensus communis: um ensaio sobre a liberdade do wit e do humor" (1709), republicados em 1711 em sua obra principal, Caractersticas dos homens, costumes, opinies, tempos. Os dois ensaios no constituem uma teoria do riso; so uma espcie de manifesto em favor da liberdade de emprego do "ridculo" como modo de desmascarar as lmposturas e as supersties, utilidade que tem implicaes importantes para o pensamento sobre o riso. Os ensaios tiveram grande repercusso poca e Caractersticas atingiu 11 edies at 1790. O prprio Shaftesbury, antes de cair na obscuridade, parece ter influenciado diversos autores do sculo XVIII, entre os quais Hutcheson, Adam Smith e Hume.19 Talvez por sua ambigidade, os ensaios desencadearam uma extensa controvrsia,20 sobretudo em torno da assero "ridculo como um teste de verdade", que, apesar de no ser literalmente da autoria de Shaftesbury, lhe foi diversas vezes atribuida. Na Inglaterra, entre 1729 e 1785, autores como Collins, Akenside, Brown, Kames e Reid ocuparam-se da questo e, no continente, as obras de Leibniz (1711, 1712) e Flogel (1784) contm comentrios a respeito. Vejamos as principais teses de Shaftesbury. Desde o incio de "Uma carta...", somos informados de que a verdade o princpio fundamental que governa o mundo. A relao desse princpio com o "ridculo" (ridicule) aparece adiante: se a verdade a coisa mais poderosa no mundo, curioso que os homens sensatos (men afsense) receiem ser ridicularizados. como se desconfiassem de seus prprios julgamentos. O ridculo, contudo, nada pode contra a razo, diz Shaftesbury, de modo que no se deveria ter medo de fazer o "teste do ridculo". Para se evitar o ridculo, continua, costuma-se dizer que os assuntos so muito graves para serem ridicularizados, o que por vezes verdade. Mas h duas espcies de gravidade: a verdadeira e a falsa, isto , a impostura. Quando lhes aplicamos o ridculo que as distinguimos. Ao longo do ensaio, percebe-se que Shaflesbury defende, na verdade, a liberdade de emprego do ridculo, diretamente condicionada pela liberdade de uma nao. Somente em naes livres, como a Inglaterra, que se encontram as condies propicias aplicao do ridculo. Nas naes 134 em que a falta de liberdade impede os homens de falar sobre certos assuntos, h apenas espao para a bufonaria, o que explica, alis, segundo Shaftesbury, o fato de os maiores burnes serem italianos. Uma das principais teses do primeiro ensaio diz respeito aplicao do ridculo ao "falso entusiasmo" religioso.21 O objetivo concreto: o fanatismo de protestantes franceses refugiados na Inglaterra em conseqncia da guerra dos Camisards (1702-04). Ao invs de lhes dar a honra de persegui-los, o que seria ainda mais benfico do ponto de vista de seu martrio, Shaftesbury defende a idia de que lhes seja

aplicado o ridculo, "o desprezo (contempt) mais cruel do mundo".22 Cabe lembrar que o desprezo, para Monboddo, a paixo que excita o riso, e que o objeto prprio do desprezo o orgulho (vanity). Esse um leitmotiv nos textos dos sculos XVII e XVIII. Robert Burton chega a apontar o orgulho como objeto do riso de Demcrito, conforme estaria relatado na Carta de Hipcrates a Damagetus: "Eu rio dos orgulhos (vanities) e das vaidades (fopperies) do tempo, ao ver os homens to vazios de todas as aes virtuosas, a ir to longe em busca do ouro", teria explicado Demcrito a Hipcrates, declarando, com tais palavras, que o orgulho do mundo (world"s vanity) repleto de ridculo. Em seu aFa de dar continuidade obra de Demcrito, Burton detm-se longamente na descrio dos objetos dos quais Demcrito riria se ainda estivesse vivo. Entre eles, temos o prprio "falso entusiasmo" religioso: "Se Demcrito estivesse vivo agora, e visse a superstio de nossa poca, nossa loucura religiosa (...), tantos cristos confessos, mas to poucos imitadores de Cristo (...); tanta variedade de seitas (...); tradies e cerimnias absurdas e ridculas (...), o que diria?"23 Shaftesbury ocupa-se bastante da questo religiosa. Ele defende um tratamento "bem-humorado" da religio, mas respeitadas as "boas maneiras". Se a religio for pura e sincera, diz ele, passar pela prova do bom humor, mas se for misturada a alguma impostura, isso ser detectado. Uma prova significativa desse controle natural do emprego do ridculo o fato de Jesus Cristo ter sido abominavelmente ridicularizado e isso jamais ter destrudo sua reputao e sua filosofia. A bondade de Deus torna-se, assim, o princpio de verdade que no sucumbe aplicao do ridculo, porque Ele "verdadeiro e perfeitamente bom".24 Alm das falsas gravidades e do fanatismo religioso, h tambm outros objetos passveis de serem corrigidos pelo ridculo, como a melancolia excessiva e o pnico, que acompanham o entusiasmo, e a loucura. Corrigir a melancolia por meio de remdios srios ou proibir o homem de ter medo so mtodos no naturais, que no levam cura, ao contrrio do tratamento simptico e dos "meios agradveis", como o ridculo. Burton 135 tambm aponta a "alegria honesta" (honest mirth) como meio de curar "vrias paixes em nossos espritos e em nossos amigos".25 J Leibniz, em seu primeiro comentrio aos ensaios de Shaftesbury, duvida de que o ridculo cure vcios depois de certo ponto. No incio do ensaio Sensus communis, encontra-se o extrato mais citado de Shaftesbury - o que declara a funo de prova natural do ridculo em relao verdade: O que s pode ser mostrado sob certa luz questionvel. A verdade, supe-se, resiste a todas as luzes, e uma das principais luzes ou meios naturais pelos quais as coisas devem ser vistas, a fim de haver um reconhecimento completo, o prprio ridculo, ou aquela forma de prova

pela qual discernimos tudo o que sujeito apenas zombaria (raillery) em qualquer assunto.26 O modelo de liberdade em que se baseia Shaftesbury sem dvida o da Antigidade, onde vai procurar argumentos para corroborar a defesa da liberdade de um ridculo inglesa, um ridculo fino e livre, em oposio bufonaria determinada pela tirania. No primeiro ensaio, por exemplo, afirma que, na filosofia antiga, empregava-se o ridculo contra a superstio e o falso entusiasmo de certas seitas filosficas, o que propiciava uma harmonia maravilhosa e contribua para o florescimento da cincia. Alm disso, os antigos tratavam os assuntos mais graves de modo muito diferente do que em "nossos dias": Seus tratados tm geralmente um estilo livre e familiar. Eles optam por nos dar a representao de um discurso e de uma conversa reais, ao tratarem seus assuntos como dilogo e debate livres. A cena comumente a mesa, ou passeios pblicos ou locais de reunio (meeting-places), e o esprito (wit) e o humor usuais de seus discursos reais apareciam nesses lugares compostos por eles mesmos. E isso era agradvel (fair). Porque sem esprito e humor a razo dificilmente pode ser provada ou distinguida (distinguished). No s na religio, mas tambm na atividade do pensamento vantajoso aplicar o "bom humor": "A liberdade para a zombaria (raillerN"); a liberdade, em linguagem decente, para questionar tudo, e a permisso de esclarecer ou refutar qualquer argumento, sem ofensa ao argumentador, so os nicos termos que podem tornar [as] conversaes especulativas agradveis". Nota-se que, do mesmo modo que as "boas maneiras" regu- lam os limites do tratamento "bem-humorado" da religio, a "linguagem decente" e os cuidados para no ofender o interlocutor determinam os limites do uso do ridculo no pensamento especulativo. A referncia Antigidade coroada por uma passagem da Retrica de Aristteles (entre aspas, dando a entender que se trata de uma transcri136 o literal) em que aparecem as palavras de Grgias. O trecho, porm, foi visivelmente modificado, porque atribui a Grgias os beneficios do ridculo que o prprio Shaftesbury defende: Foi o dito de um antigo sbio [Shaftesbury remete para a nota "Gorgias Leontius apud Arist. Rhetor. III.,1 8"] que o humor era o nico teste de gravidade, e gravidade de humor. Porque um assunto que no tolerasse zombaria (raille,y) era suspeito, e um ato ou dito espirituoso (jest) que no resistisse a um exame srio era certamente falso wit. Vale lembrar que, segundo Aristteles, Grgias dizia apenas que era preciso "destruir o srio dos adversrios pelo riso e o riso pelo srio" (ver capitulo 2). A distoro da passagem da Retrica to

notvel que John Brown j a assinalava em 1751, em seus Ensaios sobre as Caracteristicas.27 Aquilo que, em Aristteles, dizia respeito utilidade do risvel na disputa entre oradores torna-se, em Shaftesbury, um sbio testemunho sobre o valor de prova do ridculo para detectar as falsas gravidades. Aps "citar" Aristteles, Shaftesbury muda de argumentao e diz que a liberdade de emprego do ridculo no tratamento de assuntos graves deve limitar-se s conversaes privadas submetidas prudncia, precisamente quelas que s encontramos na Inglaterra, no club: Porque voc h de lembrar, meu amigo, que estou escrevendo a voc apenas em defesa da liberdade do club, e daquela espcie de liberdade que ocorre entre cavalheiros e amigos que se conhecem um ao outro perfeitamente bem.28 A liberdade de ridicularizar no deve ir de encontro liberdade pblica: certamente uma violao da liberdade das assemblias pblicas o fato de qualquer um ali tornar assento, sem que tenha sido chamado nem convidado. Comear questes ou conduzir debates que ofendam o ouvido pblico faltar com o respeito que devido sociedade comum (common society). (...) Mas tanto nas sociedades privadas (priva(" socielies), como no que se passa em companhias seletas, onde amigos se encontram intencionalmente e com aquele verdadeiro desejo de exercitarem seu esprito (wit), e olhando livremente para todos os assuntos, no vejo nenhum pretexto para que algum se ofenda com esse modo de zombaria e humor que a verdadeira vida de tais conversaes (...). Aos olhos de Shaftesbury, os filsofos antigos eram certamente todos membros do club: mesa e em seus meeting places, seriam uma "companhia seleta" a desfrutar das vantagens do livre exerccio do ridculo. 137 O segundo ensaio, que tem como ttulo as palavras latinas sensus commun is, torna-se um manifesto em defesa da autonomia prvia do seriso comum moral. nesse contexto que Shaftesbury se volta contra Hobbes e contra a idia de que no haveria nenhum princpio de ordem e nenhuma justia natural por trs das coisas. Mximas como "os homens agem unicamente segundo seus prprios interesses e em funo do poder e da fora" s so aceitas, diz ele, por aqueles que se deixam levar pelas paixes, caindo no horror e na consternao. Basta, contudo, eliminar a paixo para que o falso raciocnio dessas mximas aparea; e, para isso, no h nada como torn-las ridculas. Eis, por exemplo, como aplicar o ridculo contra aqueles que nos asseguram que no existem coisas como a f natural, a virtude ou a justia, e que no h nenhuma "fora da natureza" que nos faa agir em favor do bem pblico: Sir, a filosofia que o senhor condescendeu em nos revelar a mais

extraordinria. Ns lhe somos devedores por sua instruo. Mas, por favor, de onde vem o zelo a nosso favor? O que somos ns para o senhor? E nosso pai? Ou, se fosse, por que esse interesse em ns? Existe, ento, algo como uma afeco natural? Se no, por que todos esses tormentos, por que todo esse perigo por nossa causa? Por que no guardar isso em segredo para si mesmo? (...) E diretamente contra seu interesse abrir nossos olhos e fazer-nos saber que apenas o interesse privado governa o senhor, e que nada mais nobre ou mais generoso governa a ns, com quem o senhor conversa. Deixe-nos a ss, [ merc] daquela arte notvel pela qual somos alegremente amansados e tornados meigos e timidos. No convm que saibamos que por natureza somos todos lobos. Leibniz admira a ironia de Shaftesbury nessa passagem e acaba recorrendo aos ndios da Amrica para discutir a natureza poltica do homem. "Os iroqueses e os huronianos, selvagens vizinhos da Nova Frana e da Nova Inglaterra, inverteram as mximas polticas por demais universais de Aristteles e de Hobbes; eles mostraram, por uma conduta surpreendente, que povos inteiros podem existir sem magistrados e sem querelas, e que, conseqentemente, os homens no so nem suficientemente levados por seu bem natural, nem suficientemente forados por sua maldade a se prover de um governo e a renunciar sua liberdade."29 interessante que um comentrio desse gnero se encontre em um texto que discute a utilidade do ridculo. Mais uma vez, a reflexo sobre o riso aparece ligada reflexo sobre a organizao poltica e a natureza humana, essa ltima tendo como contraponto privilegiado as prticas observadas entre os ndios da Amrica. Ao expor sua tese contra a idia do "homem lobo", Shaftesbury atribui novamente aos ingleses o melhor seriso do governo, do pblico e das leis. 138 Seu conhecimento crescente lhes mostra a cada dia o que o seriso comum em poltica, e isso os conduz necessariamente compreenso de um seriso comum em moral, que o fundamento do primeiro. ridculo dizer que existe uma obrigao de o homem agir social e honestamente em um governo formado e no no que comumente chamado de o estado de natureza. (...) A f, a justia, a honestidade e a virtude tm que ter sido to remotas quanto o estado de natureza, ou [ento] jamais teriam existido. A unio civil, ou a confederao, jamais poderia fazer certo ou errado, se elas no existissem antes.30 A verdade moral e a bondade de Deus so o fundamento prvio contra o qual a aplicao do ridculo nada pode. Isso , afmal, o que se verifica no pensamento de Shaftesbury: o risvel sempre uma deformidade, o contrrio da beleza, e as virtudes morais, como a honestidade, a sabedoria e as boas maneiras, jamais se prestam ao ridculo. Enquanto a avareza, a covardia e a gula so ridicularizadas com sucesso nas bufonarias italianas, pode-se desafiar o mundo, diz ele,

para que torne ridculas "a coragem ou a generosidade", ou ainda a "moderao sincera", trs ingredientes que formam o carter virtuoso. Finalmente, aquele que tenta ridicularizar as virtudes morais , ele mesmo, ridculo. Ou seja, para Shaftesbury, o desenvolvimento do seriso poltico ingls propicia aos homens sensatos uma habilidade especial para o exerccio da liberdade. Os limites da liberdade no so estabelecidos por proibies ou atitudes tirnicas, mas por uma medida mais fundamental e natural por excelncia, a do seriso comum sobre as virtudes morais. Os homens de seriso reunidos no club podem desfrutar da liberdade do wit no tratamento de toda espcie de assunto, porque no correm o risco de ridicularizar as virtudes nem de desobedecer s medidas (as boas maneiras, a honestidade, a linguagem decente, o respeito ao outro). O "teste do ridculo" seria uma prova para desmascarar e corrigir imposturas e fanatismos passionais que perturbam a razo. Nesse sentido, ele corrobora a condenao tica do risvel, que se ope verdade e virtude. Nota-se, contudo, uma nuana: mesmo oposto ordem preestabelecida da verdade moral, o ridculo, uma vez aplicado, serve de instrumento a favor da verdade, pois detecta as imposturas e as falsas gravidades. Alm disso, pode-se aplicar esse mtodo com sucesso correo das paixes excessivas que a simples punio no cura. Ou seja, se o objeto ridculo eticamente condenvel, o mtodo do ridculo til aos propsitos da verdade e da moral. Isso pressupe que, ao lado do seriso moral, exista - tambm previamente e em estado de natureza - um seriso do ridculo, como j revelou 139 o extrato de Monboddo. Em certos textos da controvrsia sobre o "teste do ridculo" encontram-se justamente essas duas premissaS. Mark Akenside, em 1744, por exemplo, faz distino entre o seriso moral e o seriso do ridculo, sendo o primeiro o reconhecimento instintivo do que "belo", "verdadeiro" e "bom", e o segundo, do que "deformado", "falso" e "mau".31 H, portanto, um princpio natural que determina o que pode ser ridicularizado, princpio que, evidentemente, s acessvel queles que tm o seriso apurado do belo.

Critica a Hobbes: Hutcheson Em junho de 1725, aproximadamente 16 anos aps a publicao dos ensaios de Shaftesbury, surge, no Dublin Weekly Journal, uma srie de trs artigos sobre o riso de Francis Hutcheson (1694-1746), protestante presbiteriano que viria a ser professor de filosofia moral na Universidade de Glasgow. Os textos, poca assinados por "Philomeides", so reeditados em 1729, em uma coletnea de ensaios reunidos por James Arbuckle (quando revelado o nome verdadeiro do autor).32 Stuart Tave destaca os artigos de Hutcheson do conjunto das pro-

dues da poca como a primeira formulao com suficientes afinidades com o riso para fazer face teoria de Hobbes. Segundo Tave, certamente em aluso a Shaftesbury, as criticas a Hobbes se ocupavam, at ento, de provar a excelncia da natureza humana, sem fazer referncias diretas a sua teoria do riso. "Com Hutcheson, a nfase muda: o riso benevolente que se torna a norma, e o malevolente que no prprio para ser chamado de riso; a teoria de Hobbes atacada e uma outra instituda em oposio a ela."33 Veremos, contudo, que, se o riso, nos artigos de Hutcheson, ligado a uma natureza humana benevolente, no porque deixa de ser ofensivo ou malevolente, mas porque Hutcheson prescreve as regras de sua aplicao. No incio do primeiro artigo, o leitor informado sobre os doia objetivos do autor - compreender o que ocorre em nosso esprito quando rimos e conhecer a utilidade do riso na constituio da natureza humana -, que servem de tema, respectivamente, ao segundo e ao terceiro artigos. No primeiro, Hutcheson se ocupa principalmente da critica teoria de Hobbes. Seus interlocutores contemporneos so os autores que, no nmero 47 do peridico Spectator, teriam adotado a definio do riso de Hobbes.34 Aps a explicao dos objetivos da srie de artigos segue-se, na edio de 1729, uma referncia a Aristteles.35 Em sua Potica, Aristteles teria explicado a natureza de uma espcie de riso, cuja causa seria "algum erro 140 ou alguma torpeza sem dor grave (grievous pain) e no muito pernicioso ou destrutivo".36 Mas essa definio, para Aristteles, no se estendia a todas as espcies de riso, diz Hutcheson. Ou seja, a ausncia de piedade ou de destruio no garante mais a existncia de um riso sem remorso, como em Joubert, porque o riso da deformidade incorre no risco de ser sempre um riso "de superioridade". Veremos, contudo, que Hutcheson chega a legitimar tal riso sob certas condies. A estratgia do primeiro artigo provar no s que o riso pode ser suscitado sem que nos imaginemos superiores como tambm que nem toda superioridade leva ao riso. Esses dois argumentos bastariam, segundo Hutcheson, para mostrar que a definio de Hobbes falsa. No tocante ao primeiro ponto, o autor se vale de dois exemplos. Diz que no nos sentimos superiores aos grandes escritores cujos textos nos fazem rir porque sabemos que eles conhecem a maneira correta de falar (no nos sentimos superiores por causa de seus erros de linguagem) e admiramos freqentemente seus chistes, a ponto de querer imit-los. O segundo exemplo trata da comparao com os animais: so as aes dos animais que mais se aproximam das nossas que consideramos as mais engraadas, diz Hutcheson, mas, se a superioridade fosse o motor do riso, deveramos rir muito mais das menos parecidas (das inferiores). Esse o primeiro argumento contra a teoria de Hobbes: no sempre a superioridade que nos leva a rir. O segundo argumento, de acordo com Hutcheson, mais fcil de provar. Observar algum que sofre enquanto estamos satisfeitos no motivo de riso. " uma grande pena",

ironiza, "que no tenhamos um hospital ou casa de lzaros para nele nos recolher em dias nublados e passar uma tarde rindo desses objetos inferiores."37 E continua: todos os homens de "verdadeiro seriso", de reflexo, de integridade e de grande capacidade de negcios deveriam ser os mais alegres possveis. Demcrito deveria ter sido o chefe superior de todos os filsofos. Stuart Tave observa, com razo, que os exemplos e argumentos de Hutcheson "no so muito bons", alm de serem "grosseiramente injustos com relao a Hobbes".38 Acrescenta, contudo, que foram importantes para a histria da teoria do cmico por terem sido utilizados para distinguir o riso do ridculo. " bem estranho", diz Hutcheson ao fim do primeiro artigo, "que os autores mencionados acima nunca tenham feito distino entre as palavras riso e ridculo; este ltimo , porm, uma espcie particular do primeiro, quando rimos das tolices (foilles) alheias."39 Tave toma a expresso "autores mencionados acima como referncia no s aos autores do Spectator, mas tambm a Hobbes e a Aristteles, sem observar que a expresso tambm aparece na edio de 1725, na qual Aristteles no mencionado. Desse modo, ajusta a passagem de Hutche141 son sua prpria interpretao histrica, que, como se viu, pressupe uma continuidade do riso de superioridade desde a Antigidade at Hobbes. Certa imaginao de superioridade pode suscitar o riso, continua Llutcheson, mas h "inmeras instncias do riso em que nenhuma pessoa ridicularizada" e em que o riso no provm de nenhuma comparao. Por exemplo: "quantas vezes rimos de uma descrio fora do comum de objetos naturais, em relao aos quais no comparamos de modo algum nossa condio?" Mas a anunciada distino entre o riso e o ridculo desaparece a seguir. O segundo artigo de Hutcheson define as causas do riso. O que nos faz rir, diz o autor, "a juno de imagens que tm idias adicionais contrrias". "Esse contraste entre as idias de grandeza, dignidade, santidade e perfeio, e as idias de baixeza, vileza e profanidade parece ser o verdadeiro esprito do burlesco", sentencia, "e a maior parte de nossos risveis (raillery andjests) funda-se nele." E complementa: a semelhana forada entre coisas inteiramente diferentes que suscita o riso. Tanto na juno de idias contrrias quanto na semelhana forada rimos por causa da justaposio de idias incomparveis de um ponto de vista grave ou srio. Rimos, por exemplo, quando uma conhecida sentena de uma obra sublime aplicada a assuntos baixos ou vulgares, ou ainda quando uma pessoa grave, capaz ou digna sofre algum acidente ligado baixeza, como a queda cmica, em que as idias de dignidade e gravidade contrastam com as "contores do corpo" e a "sujeira das roupas decentes". Alis, as idias de dignidade so to associadas forma humana que, no caso da queda, rimos mesmo se aquele que cai pessoa comum, do mesmo modo que rimos das pessoas do campo quando cometem erros - porque "geralmente imaginamos na espcie humana algum grau de

sabedoria sobre outros animais". O contraste se estabelece tambm quando paixes como o medo, a ira, a tristeza ou a compaixo, geralmente vistas como elevadas e solenes, so suscitadas em ocasies de menor importncia, desencadeando o riso. A nfase no contraste entre idias elevadas e baixas fica clara nas consideraes finais do segundo artigo:

Nas naes mais civilizadas h certas modas de vestimenta, de comportamento e de cerimnia geralmente reconhecidas por toda a classe superior (...). A essas modas so geralmente associadas idias de decncia, grandeza e dignidade, e por essa razo os homens gostam muito de imitar a moda. E se, em uma assemblia civilizada, aparece uma vestimenta, um comportamento ou uma cerimnia contrria, qual, em nosso pas, associamos as idias contrrias de baixeza, rusticidade e de mau humor, surge normalmente um riso, ou uma disposio de rir, naqueles que no tm as perfeitas boas 142 maneiras, ou a reflexo, para conterem-se a si mesmos ou romperem essas associaes costumeiras. Conseqentemente pode-se ver que o considerado ridculo em nossa poca ou nao pode no ser assim em outra. Ou seja, apesar da "novidade" da "teoria do contraste", o riso acaba sendo provocado por idias ou imagens baixas ou indignas, pois so elas que suscitam o contraste de que rimos. curioso ainda que, na "assemblia civilizada" de que trata a passagem, aqueles que riem ou que tm disposio para rir do comportamento ridculo carecem de boas maneiras ou de reflexo. Dito de outra forma: ainda que o contraste exista, no convm rir. Contrariamente ao que se poderia esperar da teoria "benevolente" de Hutcheson o riso suscitado pelo contraste no sempre inofensivo. O ltimo artigo da srie trata dos efeitos e das finalidades do riso, que so trs: o prazer e o relaxamento, a correo dos falsos entusiasmos ou das falsas grandezas, e a correo de pequenos vcios. Stuart Tave, porm, cita apenas a primeira das funes, ajustando sua leitura hiptese da ruptura com o riso "malevolente". Hutcheson observa ainda que o riso contagioso e nos leva a ter uma boa opinio daquele que o suscitou, desde que o risvel no recaia sobre ns ou nossos amigos mais uma vez, o riso no de todo inofensivo. A forma com que a pessoa ridicularizada recebe o riso, prossegue, depende da boa natureza e das boas intenes do outro. O ridculo no ofende quando mostramos nossa estima pelas qualidades da pessoa ridicularizada e deixamos claro que, ao ridicularizar sua fraqueza (weakness), o fazemos por amor, de modo que podemos esperar por um bom efeito. Do ponto de vista dos objetos ridicularizados h claras similitudes com o princpio de verdade de Shaftesbury, que, no entanto, no citado por Hutcheson. Um objeto ou uma ao "verdadeiramente

elevados (trulv great) em todo o sentido", diz Hutcheson, no tero nenhuma semelhana natural com qualquer coisa baixa. Se foramos zombarias sobre esse tipo de objeto, assim como sobre "a integridade, a honestidade, a gratido, a generosidade, ou o amor a nosso pas , elas nunca podero agradar a um homem de seriso e reflexo, e sim aumentar o desprezo pelo autor do ridculo, como carente do justo seriso das coisas que so verdadeiramente elevadas". O contraste entre as idias baixas e as dignas, portanto, s permitido se estas ltimas no so "verdadeiramente elevadas", ou ainda se a comparao entre ambas se d naturalmente o que contradiz o fundamento da semelhanaforada exposto no segundo artigo. Uma reedio do ensinamento de Ccero (sem que o prprio Ccero seja citado) informa que o ridculo tambm fracassa quando os objetos so grandes crimes ou graves calamidades de outrem, que no so "assuntos 143 que possam ser naturalmente ridicularizados". O ensinamento de Ccero aparece atrelado ao fundamento da natureza: zombar de criminosos ou de calamidades no natural, no podendo portanto levar a bons efeitos. Ridicularizar objetos ou idias imprprios produz efeitos ruins, mas quando estamos possuidos pela violncia de paixes como o medo, por exemplo, ou por uma admirao fantica, a aplicao do ridculo " o meio mais rpido de pr abaixo nossas imaginaes elevadas em conformidade com o momento real ou a importncia do caso". Isso porque o ridculo , para nossos espritos, como uma curva para o lado contrrio, de modo que, aps alguma reflexo, eles estaro mais capacitados a um ajuste com a natureza. Reconhece-se aqui a utilidade do ridculo defendida por Shaftesbury, qual Hutcheson acrescenta ainda a capacidade de corrigir pequenos erros ou vcios. Os fanatismos, as paixes exacerbadas e os pequenos vcios so objetos que podemos ridicularizar porque o efeito do ridculo , neles, positivo. Ou seja, quando o ridculo autorizado, seu efeito no necessariamente o riso, mas a correo. E mais: o prazer que se experimenta no risvel condicionado por sua utilidade, porque s se deve ridicularizar as imperfeies passveis de serem corrigidas, do contrrio os homens sensatos no apreciaro o ridculo. Finalmente, se a aplicao do ridculo no levar a efeitos desonrosos, ela pode agradar mesmo quele que est sendo ridicularizado. A teoria "benevolente" de Hutcheson consiste, portanto, em retirar do uso do ridculo tudo o que possa implicar uma ofensa. Vimos que, na teoria de Hobbes, havia um pequeno espao para o "riso sem ofensa". Na teoria de Hutcheson, esse riso, controlado e domesticado, acaba sendo o nico natural e legtimo. Alm disso, como em Shaftesbury, o "homem de seriso", "de discernimento" e "de reflexo" , para Hutcheson, aquele que determina a propriedade de uma zombaria ou de um objeto ridculo. O homem de "esprito fraco" (weak mind) e a "companhia fraca" (weak company) no servem de padro para o riso legtimo. precisamente nesse sentido que a formulao de Hutcheson se

ope "teoria da superioridade" de Hobbes: o riso "malevolente" no entra na discusso. Se as pessoas de bem de Hobbes no tinham prazer em se comparar com inferiores e, em conseqncia, no riam, os "homens de seriso" de Hutcheson riem do contraste entre idias, desde que o efeito do riso seja til e sua motivao benevolente. A "teoria do contraste", no ensaio de Hutcheson, permanece dependente da relao entre o ridculo e a baixeza e no resiste regulamentao: quando se trata de definir por que o seriso do ridculo foi implantado em nossa natureza, a importncia do contraste desaparece e ficamos sabendo que apenas os objetos que tm uma relao natural com a baixeza podem ser ridicularizados. 144 Hutcheson no o nico autor a defender o riso que lave chama de "benevolente". Para lave, Um ensaio sobre o riso e a composio jocosa, de James Beattie, "o tratamento mais elaborado do assunto no sculo XVIII, [e] certamente o mais longo".40 O principal mrito de Beattie teria sido, de acordo com lave, o cuidado com que se ocupou do assunto, sintetizando e desenvolvendo as formulaes anteriores, de modo que o riso ganhou importncia por ter sido tratado de modo importante. preciso dizer, contudo, que tal extenso e tal importncia so reduzidas, quando comparadas densidade do tratado de Joubert. O texto de Beattie segue uma trajetria dispersa (sobretudo no final, quando h um arrazoado em favor da verdadeira religio) e no se afasta muito dos modos de pensar o riso de Shaftesbury e de Hutcheson. Beattie defende a liberdade do ridculo na conversao, bem como o uso do ridculo como instrumento de correo do "falso entusiasmo", e ainda vincula a idia de um seriso apurado do ridculo ao desenvolvimento de uma nao. semelhana de Hutcheson, esboa, no incio de seu ensaio, distino entre o "ridculo" (ridiculous) e o "jocoso" (ludicrous), sendo o segundo a fonte do "puro riso", enquanto o ridculo excitaria o riso mesclado com desaprovao ou desprezo, distino que, no entanto, no predomina no restante do texto. Ainda como em Hutcheson, a busca de Beattie volta-se para um riso que no seja o da deformidade. Ao fim do ensaio, o leitor informado de que esse riso suscitado por "uma mistura incomum de relaes e de contrariedade. exibidas ou supostamente tinidas no mesmo conjunto".41 Tal mistura s provoca a "emoo risvel" se sua percepo no estiver ligada a outras emoes "de maior autoridade", como a desaprovao moral, a piedade, o medo ou a admirao. Ainda que Beaftie critique Hutcheson pelo fato de ter limitado a incongruncia oposio entre a dignidade e a baixeza, citando mais trs tipos de incongruncia a justaposio, a relao de causa e efeito e a descoberta de similitudes entre coisas incongruentes -, a maior parte dos exemplos refere-se exatamente a essa oposio.

Um colquio sobre o riso

No incio deste capitulo, assinalei que o debate entre autores era uma caracterstica das formas de pensar o riso nos sculos XVII e XVIII. O ensaio de Beattie tambm no se afasta dessa tendncia: foi produzido no contexto de uma conversao na Aberdeen Philosophical Society, qual Beattie props como tema de discusso, em 1764, a seguinte questo: "que qualidade nos objetos faz com que provoquem o riso?". O verbete "riso" da Enciclopdia de Diderot e D"Alembert tambm informa que em 1753 145 a Academia Francesa props como tema de seu prmio a questo: "o receio do ridculo sufoca mais talentos e virtudes do que corrige vcios e defeitos?".42 Entre os textos sobre o riso produzidos no perodo, h uma reproduo de um desses debates aos quais se dedicavam as pessoas letradas. Trata-se de uma obra annima que transcreve um colquio de que participaram Destouches,43 Fontenelle e Montesquieu. Ela foi publicada em 1768, em Amsterdam, e reimpressa em fac-smile em 1970. H duas referncias a ela na obra de Flgel e uma na de Schopenhauer44 O tratado annimo de 1768 divide-se em trs partes. A primeira uma "advertncia do editor": "O acaso fez cair o manuscrito dessa obra em minhas mos". Como o ttulo era Tratado do riso, ele a negligenciou por achar que se tratava de obra cmica. Mas um amigo, "homem de gosto e menos escrupuloso", examinou o tratado e o advertiu de seu engano quanto ao sentido do livro. Aps cuidadosa leitura, o editor ento convenceu-se de que a obra era razovel, cheia de pesquisas, noes e mesmo descobertas teis que interessavam tanto filosofia quanto arte do teatro. Ele pede ao leitor que no caia no mesmo equvoco e considere que um tratado sobre o riso no leva a rir. Diz que foi pensando naqueles que ainda teriam dificuldades de entender tais diferenas que resolveu mudar o ttulo do manuscrito, estendendo a simples designao Tratado do riso para Tratado das causas fisicas e morais do riso, relativamente arte de excit-lo. Logo aps a advertncia do editor, temos a carta-dedicatria do autor, cujo destinatrio igualmente annimo: " madame"" de...". Depois de discorrer sobre a importncia do riso e sobre a dificuldade de encontrar seu princpio (Demcrito, Aristteles, Ccero, Csar, Aristfanes, Plauto e Molire so citados como grandes autores que no teriam atinado com o princpio do riso), o autor do tratado declara que "os auxlios extraordinrios que o acaso [lhe] forneceu" o autorizavam a tratar da questo. E explica as circunstncias que lhe permitiram assistir ao colquio sobre o riso: Um amigo me levou um dia casa de M. Titon du Tillet. to conhecido na Repblica das Letras pelo monumento de bronze que fez erguer em sua memria e com o qual orei acaba de ornamentar sua biblioteca.45 Posso dizer que nesse dia minha estrela no foi triste, porque, sem falar dos artistas clebres que vi ento pela primeira vez, imagine a senhora, madame, qual no foi minha alegria de me achar na companhia de vrias

pessoas letradas cujos escritos faziam ao mesmo tempo minha delcia e meu espanto. Destouches, Fontenelle, Montesquieu desdobraram diante de mim todos os tesouros da eloqncia. (...) tais foram, madame, os interlocutores que tive a felicidade de ouvir. Eles discutiram muito essa questo do riso, que atia hoje 146 sua curiosidade. Eu reuni cuidadosamente seus diversos sentimentos sobre essa matria (...). Vou me restringir a narrar seus discursos nesse colquio. Haja por bem lembrar-se de que sua opinio, no a minha, que exponho para a senhora.46 O autor informa a seguir como o assunto do riso foi escolhido. Algum comeou a rir sem qualquer razo aparente e "todo mundo se voltou contra aquele que ria (...), para obrig-lo a confessar as razes escondidas dessa gargalhada indiscreta". Aps certo embarao, o autor do riso, que era "homem de esprito", concordou em revelar a causa, contanto que lhe dissessem o que o riso e por que se ri. Destouches, Fontenelle e Montesquieu teriam ento entrado em acordo para responder questo.

Os trs acadmicos fizeram um passeio pelo jardim, para melhor se disporem a cumprir seu compromisso, e todos tendo descido para a sala do Parnaso, vimo-los voltar com aquela impacincia que inspira a vontade de ouvir falar os homens clebres. Eles no tardaram em satisfazer a expectativa da companhia, e falaram sucessivamente, segundo a ordem que eles mesmos tinham acabado de estabelecer.

A terceira parte do tratado , ento, dedicada aos discursos dos trs acadmicos. O autor desaparece como narrador e os trs discursos parecem reproduzir literalmente o que cada um teria dito. Os discursos tm em comum a busca do princpio do riso: para Destouches, seria a alegria racional; para Fontenelle, a loucura, e para Montesquieu, o orgulho. No h qualquer comentrio adicional, o que poderia indicar que o autor no toma partido e deixa a questo em aberto. Observa-se, contudo, que a exposio de Montesquieu sobressai s demais: a ltima, contm crticas s duas formulaes anteriores e constitui o mais longo dos trs discursos. A tese de Destouches - a mais curta - a mais fraca, sendo criticada tanto por Fontenelle quanto por Montesquieu. evidentemente impossvel confirmar a autenticidade dos discursos47 e sua leitura torna dificil crer que resultem de um nico passeio pelojardim: so bastante estruturados do ponto de vista argumentativo e compreendem vrias citaes. Por outro lado, no impossvel que tenha havido um colquio sobre o riso na casa de liton du lillet. Se esse colquio efetivamente ocorreu, deve ser datado entre 1728 - quando Montesquieu foi eleito para a Academia Francesa,j que os trs oradores so citados como acadmicos (Fontenelle e Destouches

entraram para a Academia em 1691 e 1723, respectivamente) - e 1754, ano da morte de Destouches (tendo Montesquieu morrido em 1755 e Fontenelle em 1757). A publicao do tratado em 1768 teria ocorrido ento no mnimo 14 anos aps o colquio.48 147 Ao analisarmos o tratado, nosso principal problema como consider-lo em relao ao conjunto de produes tericas da poca. Pelos critrios de hoje, a obra no seria classificada como tratado, e sim como uma coletnea de artigos sobre o riso. Mesmo que pudssemos concluir que os trs discursos so totalmente forjados, o autor do tratado impede que eles lhe sejam atribuidos. J o editor de Amsterdam no faz qualquer referncia aos discursos dos trs acadmicos, no se preocupa com o anonimato do autor e apresenta a obra como se ela tivesse uma clara unidade: "um tratado em que se examina friamente por que princpio se ri". Ou seja, nossos problemas hoje (a classificao da obra, a autenticidade dos discursos e a identidade do autor) no so os mesmos dos leitores da poca; do ponto de vista do editor, o mais importante era assegurar que se tratava de uma abordagem sria do riso. Comparando-se este texto ao Tratado do riso de Laurent Joubert, no se pode deixar de fazer algumas observaes. O que, em 1768, se intitula tratado do riso no uma pesquisa densa que guarda uma unidade como a de Joubert, mas o amlgama de trs opinies divergentes, produzidas acidentalmente, sobre a causa do riso. Ao contrrio do que sugere o editor, no se trata de um movimento analtico, srio e refletido que nos ensine o princpio do riso. Essa "imagem de tratado" que nos apresentada logo refutada pelo autor, que se diz um simples intrprete de trs discursos ilustres. Um tratado que no propriamente um tratado, um debate entre trs acadmicos que pode jamais ter ocorrido e um autor que se esconde enquanto intrprete, eis o que se tem para analisar aqui. Tomo essa obra como um documento particular do estado do pensamento sobre o riso no sculo XVIII. Ela nos diz que esse pensamento no tinha o estatuto direto que adquiriu em Joubert. Possivelmente o riso s constitua objeto do pensamento de modo virtual e acidental. o que se pode deduzir de tantos acasos nessa histria: o acaso que colocou o manuscrito do tratado nas mos do editor, que permitiu ao autor o feliz encontro na casa de Titon du Tillet e que fez surgir o tema do riso na reunio de letrados. Alm disso, esse tratado de 1768 indica que se podia pensar sobre o riso aps um passeio no jardim, ao longo de um espetculo agradvel e ilustre, uns discorrendo, outros encantados em ouvir as opinies de homens clebres. Como nos textos ingleses, o pensamento sobre o riso torna-se legtimo quando obedece s normas refmadas da conversao no club. No que diz respeito ao contedo dos trs discursos, interessante verificar que certas premissas e exemplos remontam Antigidade e continuam servindo de objeto de discusses. Alm da definio do cmico de Aristteles, reencontramos no tratado de 1768 o problema das ccegas,

148 o riso do diafragma ferido, o riso das crianas aps o quadragsimo dia de vida, o fundamento da surpresa, as diferentes espcies de riso (o riso moderado, o imoderado, o sorriso etc.) e o riso de Demcrito, para citar apenas alguns dos temas. Igualmente notvel o fato de vrias questes do tratado de Joubert serem quase que fielmente retomadas. O prprio Joubert no mencionado, mas pode-se supor que seu tratado fosse conhecido, ou que se conhecesse um outro texto muito prximo ao dele. Assim, por exemplo, no discurso atribudo a Destouches, h uma distino entre o riso verdadeiro, que nasce da alegria, e o riso forado, como o provocado pela ferida do diafragma ou pela picada da aranha tarntula, distino que lembra a classificao de Joubert de riso verdadeiro e riso bastardo. Destouches afirma ainda que as mulheres riem mais do que os homens, os jovens mais do que os velhos e os sangneos mais do que os melanclicos. Nesse primeiro discurso h a histria de um cardeal moribundo e desenganado pelos mdicos, que se salvou graas ao riso suscitado pelas palhaadas de um macaco, e cujas circunstncias so muito semelhantes a uma das trs histrias contadas por Joubert em seu tratado. No discurso atribudo a Fontenelle encontram-se outros pontos em comum com o tratado de Joubert. lemos uma longa citao entre aspas, cujo autor no mencionado, mas que lembra muito a descrio dos acidentes do riso que examinamos no captulo anterior. E, ao investigar a causa fisica do riso, Fontenelle tambm chega especificidade da ligao entre o pericrdio e o diafragma, mais larga e mais curta no homem do que nos animais, "distino que suficiente para justificar os direitos exclusivos do homem propriedade do riso".49 Nos discursos atribuidos a Fontenelle e a Montesquieu fica claro que identificar o princpio/trico do riso equivale a descobrir sua sede no corpo, que, de acordo com ambos, o diafragma. As trs teses divergem quanto ao princpio moral do riso, havendo nesse caso uma diferena importante com relao ao tratado de Joubert. Para Joubert, o corao era a sede tanto da causa moral (a paixo de falsa tristeza e falsa alegria) quanto da causa fsica (o movimento alternado de contrao e dilatao) do liso. Agora, o princpio fisico est restrito ao diafragma e o princpio moral, como veremos, se aproxima mais da desrazo, sem que sua sede seja atribuida ao corao. Vejamos as divergncias acerca do princpio moral do riso. Para fundamentar sua tese da alegria racional, Destouches parte de duas premissas: o riso s pode ter seu principio na alegria, porque o contrrio do choro, mas, como os animais tambm so capazes de alegria, a alegria do riso deve ser racional, por causa da "marca distintiva" que separa o 149 homem dos animais. Os argumentos usados para sustentar essa tese so,

entretanto, bastante confusos. Destouches tenta corroborar o princpio da alegria racional provando que no rimos quando estamos ss e raciocinando porque a razo tem, ento, mais poder. Por trs dessa incoerncia, repousa, na verdade, o problema da relao do riso com a razo - dilema central tambm nos outros dois discursos. O discurso atribudo a Fontenelle comea com a critica tese de Destouches. Se a alegria fosse o princpio do riso, diz Fontenelle, por que "todos os filsofos" teriam rejeitado essa causa unanimemente? A distino entre alegria simples e alegria racional seria um subterfgio. "A alegria um movimento por demais repentino, e a erupo do riso por demais brusca" para que possamos atribuir suas causas "aos procedimentos tardios e circunspectos do julgamento."50 certo, continua Fontenelle, que "em algumas ocasies particulares" o riso tem lugar "quando a razo o aprova, em virtude do exame mais ou menos exato que ela faz de seus motivos" , mas h vrias ocasies em que rimos sem a aprovao da razo. Como no podemos aceitar "que uma coisa possa ao mesmo tempo ser e no ser", preciso optar entre a participao, ou no, da razo no riso. Fontenelle opta pela segunda: o princpio do riso , para ele, a loucura (folie). "Reconheo", diz, "que ser duro para os partidnos de Demcrito serem obrigados a crer, com os abderianos, que esse sbio no era seno um louco." A argumentao se funda, primeiramente, nos efeitos fisicos do riso: as caretas, os sons inarticulados, a "convulso universal da mquina" por causa de um "objeto na maior parte do tempo desprezvel" mostram a relao entre o riso e a loucura. Alm disso, como explicar a vertigem que nos transporta ora da melancolia alegria, ora do desespero felicidade? O exemplo do homem solitrio tambm invocado: O homem raramente ri quando se acha s, estando ento mais recolhido e mais aplicado a consultar o orculo de sua razo. Mas um objeto imprevisto. ou alguma idia solta vindo a distra-lo, o nervo da ateno reiaxa, a ra:ao se afasta, o riso escapa; e essa comoo sensvel dos rgos no outra coisa seno uma seqncia externa da desordem ntima e da desorientao secreta do princpio inteligente. E eis que encontramos uma referncia aos "ndios", esse modelo longnquo da dignidade humana fundado numa gravidade quase imaculada: por isso que os ndios que pensam e refletem muito fazem uma espcie de voto de jamais rir. Se algumas vezes essa infelicidade lhes ocorre, eles ficam inteiramente contritos e permanecem confusos, como se tivessem cometido um ato de demncia. Esses filsofos soberbos no pecam seno pela opinio muito elevada que tm da dignidade do homem e por no terem observado 150 que a influncia do julgamento no menos intermitente em ns que o sopro e a respirao.

 semelhana do eclipse do "anel mutante de Saturno", diz Fontenelle em seguida, "o riso um eclipse de julgamento". Note-se que aparece novamente a equivalncia entre pensamento e respirao: os filsofos ndios, que vem no riso um ato de demncia, s no observam que ojulgamento, como a respirao, est sujeito a intervalos. Que o riso tenha sua fonte na loucura ainda demonstrado pelo fato de rirmos sem motivo, a contragosto, e mesmo das coisas cuja reflexo nos aflige. E para os casos em que a razo aparentemente est de acordo com o riso (as circunstncias nas quais ele parece "decente, apropriado. conveniente e mesmo judicioso"), o autor tambm tem uma soluo: no pode ocorrer que o amor-prprio nos faa pensar que o riso razovel? Finalmente, entre os argumentos em favor da tese da loucura, encontra-se a histria de Zeuxis, que morreu de rir contemplando a mulher que ele mesmo havia pintado, e a de Philmon, que morreu vendo seu asno beber vinho, ambos casos relatados por Joubert. Segundo Fontenelle, esses seriam exemplos do riso como "loucura real", enquanto, geralmente, apenas um "sintoma passageiro de desrazo". O discurso atribudo a Montesquieu comea com a critica aos princpios defendidos por seus dois predecessores, incapazes de explicar todos os tipos de riso. A "verdadeira origem do riso", o princpio que engloba e concilia todas as circunstncias que o suscitam , para Montesquieu, a paixo do orgulho (orgueil): O princpio moral do riso consiste em certas ccegas no amor-prprio. Observem, contudo, que por essa ltima palavra no entendo esse amor por ns mesmos, esse interesse pessoal que faz cada criatura cuidar de sua conservao, mas o movimento presunoso que nasce de uma comparao orgulhosa; em uma palavra, aquilo que todo mundo entende pelas expresses de vaidade e de orgulho.51 Estamos no terreno do riso de Hobbes, que, no entanto, no citado. Montesquieu cr que sua tese pode "se conciliar" com as circunstncias da loucura e da alegria, porque, de um lado, o orgulho uma fraqueza que toca de perto o engano da razo e, de outro, o orgulho que excita o riso quase sempre acompanhado de prazer. Disso resulta que "o riso deve seu nascimento a essa espcie de engano da razo que denominamos orgulho, misturada, geralmente, com uma sensao agradvel, e mesmo com certa alegria". A combinao de orgulho, loucura e alegria na produo do riso explicada com tal preciso que faz lembrar as descries de Descartes 151 sobre as transformaes fisiolgicas na afeco do riso. Em vez do bao, do fgado e dos pulmes, so o amor-prprio, o julgamento e a alegria que se sucedem em uma ordem especfica para desencadear o riso: O amor-prprio s retido em ns pela presena do julgamento, que se lhe impe, e por essa ateno sria que todo homem sensato deve ter de

prestar contas a si mesmo dos movimentos de sua alma. Ento nosso orgulho est em estado de constrangimento e de embarao. Ele sofre, ele se observa, ele no ousa ainda se expandir em liberdade; mas a alegria, vindo perturbar o equilbrio da razo, rompe ao mesmo tempo todos os obstculos do amor- prprio. O esprito logo ala vo e se abandona a essa licena desenfreada, a essa petulncia vizinha do insulto que determinam o riso.

Tentemos compreender. Nas situaes normais e srias, nosso amor-prprio permanece controlado pela razo, que impede a vaidade. Quando a alegria perturba esse equilbrio, ela rompe o freio que prendia o amor-prprio (essa espcie de loucura, de engano da razo) e o esprito liberado se abandona petulncia que determina o riso. E assim que os trs ingredientes concorrem para desencadear o riso. Uma preciso semelhante sobressai do discurso de Fontenelle: o nervo da ateno se distrai por um objeto imprevisto ou por um pensamento solto. A descrio do "circuito do riso" desloca-se da concretude nsica, como a que encontramos em Joubert e em Descartes, para uma concretude moral. Quanto ao risvel, apenas o discurso atribudo a Montesquieu procura defini-lo. H, nos objetos do riso, uma qualidade semelhante da definio de Aristteles, diz Montesquieu; no se trata propriamente da "deformidade sem dor", e sim da "inferioridade aparente desses objetos em relao a ns; de modo que, ao nos depararmos com eles, no conseguimos impedir um sentimento involuntrio de comparao orgulhosa". A inferioridade do objeto do riso demonstrada por meio de vrios exemplos: a comparao orgulhosa explica o sorriso de uma me afetuosa vista de seu filho; explica o riso por "triunfo do amor-prprio", quando nos achamos superiores a ns mesmos, e explica o riso dos atos ou ditos engraados de outrem, porque "uma vaidade secreta nos faz achar vantajoso para ns aprov-los". O riso das crianas tambm prova de orgulho: quando uma criada contraria uma criana, seu orgulho se revolta e ela chora, mas basta fingir que repreendemos a criada para que a criana se acalme, fique orgulhosa e sorria. A criana ri (aps o quadragsimo dia de vida) porque o orgulho est presente nela desde que nasce: "o homem nasce com o orgulho, e essa paixo ter maior imprio sobre ele quanto menos uso da razo ele fizer". Sendo antes uma "doena da razo" do que uma "propriedade do 152 julgamento", o orgulho no aguarda que a criana tenha desenvolvido perfeitamente a inteligncia. O princpio do orgulho, incluindo sua combinao com a alegria e a ausncia de razo, , portanto, intrnseco natureza humana. Com efeito, no incio do discurso atribudo a Montesquieu, somos informados de que o amor-prprio refletido (amo ur-propre rfichi) o princpio que nos distingue moralmente dos animais e, conseqentemente, o que nos capacita a rir:

Se algum perguntar por que, de todos os animais, o homem o nico que ri, responderei que porque somente ele partilha tanto a organizao prpria ao riso [isto , o "princpio fisico" da ligao entre o pericrdio e o diafragma52] quanto o princpio moral do qual o riso produzido; quero dizer que s o homem constitudo dessa maneira privilegiada, e que ele o nico ser suscetvel desse amor-prprio refletido, desse retomo presunoso sobre ele mesmo, que freqentemente lhe faz ccegas at a convulso. Que se trate aqui do amor-prprio refletido resulta do fato de sermos "seres racionais". Estarei sempre de acordo que a razo influi sempre, com pouca diferena, sobre todos os movimentos do ser racional, e conseqentemente sobre o riso, faculdade pessoal e particular espcie humana. Mais uma vez estamos diante da relao entre riso e razo. De um lado, o amor-prprio uma doena da razo que no espera o desenvolvimento da inteligncia na criana; de outro, refletido porque particular espcie humana. Pode-se dizer que esse o problema central dos trs discursos do tratado: como conciliar o "prprio do homem", um ato de desrazo, com o fato de o homem ser racional por excelncia? Destouches e Montesquieu tentam resolv-lo introduzindo um princpio "racional" ou "refletido" para o riso. J Fontenelle opta pela loucura. Desse ponto de vista, as trs teses no so de modo algum antagnicas; todas elas qualificam o riso como ato de desrazo. Para Destouches, rimos porque a faculdade inteligente no age com todo o seu poder. Para Fontenelle, rimos porque h um eclipse momentneo do julgamento. Para Montesquieu, enfim, a alegria tem o poder de perturbar a razo, de modo a liberar o riso. O tratado de 1768 se encerra com a ltima frase do discurso atribudo a Montesquieu: "O amor-prprio adulado , pois, em todos os casos, a fonte escondida, o motivo constante, em uma palavra, o princpio fisico e moral do riso". Essas palavras so sintomticas para o conjunto da obra: no impulso final, o autor faz equivaler o que antes era distinto - os princpios fisico e moral do riso - e a frase de estilo declamatrio torna-se 153 vazia de sentido. Essa "rarefao de sentido" caracteristica de todo o tratado: no final das contas, a busca da causa do riso no passa de uni combate oratrio e erudito, cujo resultado pouco importa.

Nos textos dos sculos xvii e X\J1l1, o pensamento sobre o riso tem um estatuto algo duvidoso (no raro escreve-se sob pseudnimo ou sob a proteo do anonimato) e se d de modo fragmentado. Cada enunciado sobre

o riso parece de antemo passageiro, porque pode ser refutado em seguida, seja no mesmo texto, seja por criticas e comentrios posteriores. Pode-se falar, portanto, de um carter efmero de toda explicao terica do penodo, sendo o exemplo mais explcito o Tratado do riso. Observa-se, por outro lado, que o fundamento da natureza sobressai constantemente dos textos analisados, O pensamento sobre o riso condicionado a certa idia da natureza humana e da natureza das coisas, bastando conhecer essa natureza para conhecer a essncia do riso e do risvel. Em Hobbes e nos trs discursos do Tratado do riso, a paixo ou o princpio moral do riso so identificados em funo daquilo que seria especfico ao homem, seja a concepo de honra ou de poder que fundamenta sua natureza social e poltica, seja a faculdade da razo, ou ainda o eclipse do julgamento. Em Shaftesbury e em Hutcheson, quando se trata de defender a utilidade do riso e do "ridculo", somos informados de que o homem sensato e digno tem um seriso natural da verdade e, conseqentemente, do ridculo. O "ridculo" definido a partir de uma ordem natural das coisas a ordem que o torna "naturalmente" sem efeito quando mal aplicado. O objeto principal de todos os textos no o riso ou o risvel, mas o fundamento prvio da natureza, em relao ao qual o riso e o risvel so definidos, e isso parece compensar a ausncia de unidade no que conceme aos enunciados sobre o riso. As ltimas palavras do ensaio de Beattie so um exemplo bastante claro desse pensamento disperso, que se constitui apenas na medida em que o que est em jogo o fundamento da natureza. Eis como ele encerra seu ensaio sobre o riso: A influncia da verdadeira religio na sociedade humanizada e na conversao refinada de fato muito grande. E se assim, no posso, conseqentemente, com meu presente plano, omiti-la. Tampouco possvel, a meu ver. para um filsofo, a menos que esteja cego pela ignorncia, imobilizado pela timidez, ou desviado pelo preconceito, entrar em qualquer investigao relativa tanto moral quanto s maneiras sem pagar algum tributo de louvor a essa Divina Instituio.53 154 Trocando em midos: no possvel falar do que quer que seja, inclusive do riso, sem render tributo werdadeira religio e verdadeira moral, aos fundamentos da conversao e da sociedade e natureza humana. Lembremos que ShaftesburY tambm levou a dtscusso sobre o ndiculo para o seriso comum em moral e em poltica. A natureza, para esses autores, no a mesma do tratado de Joubert, que englobava a alma, Deus e as possibilidades ilimitadas de tudo o que existe. Ela agora regulamenta o mundo, no por seu carter maravilhoso, mas por concordar com uma ordem prvia - poltica, religiosa e social -, somente acessvel aos homens "de seriso". Em vez da ausencta de piedade ou de dano do tratado de Joubert, o seriso comum, moral e poltico - do homem sensato que determina dentro de que

limites ticos o riso permitido. O homem de seriso ri sobretudo dos contrastes ou das incongrunCiaS naturalmente risveis. No ri da deformidade, porque as fraquezas de outrem no lhe do prazer. Ou por outra: s ri da deformidade quando esse riso necessrio e til - para corrigir os falsos entusiasmOS, as paixes exacerbadas, os pequenos vcios, em suma, para reajustar o mundo ordem da "natureza" e da "verdade". Esse riso o que seculariza o mundo (os entusiasmos, as superstieS), em oposio ao riso do mundo maravilhoso de Joubert. Em joubert, a ausncia de dor ou de destruio era um critrio absoluto. Agora, o novo parmetro de legitimidade do riso tem a ver com os costumes de uma nao e depende, no final das contas, de um gosto elevado da dignidade e da beleza, proporcional ao grau de organizao poltica. No inicio deste captulo, sugeri que o exemplo dos indios da Amrica punha em questo os do homem". Na obra de K. F. Flgel, Histria da literatura cmica (1784), h uma interpretao interessante a respeito. O homem na "infncia da humanidade", assim como o selvagem, diz Flgel, ocupava-se com suas necessidades vitais e no tinha nem a matria nem a oportunidade para atingir o "cmico desenvolvido". Pode-se supor, diz ele, que nos momentos de cio, esse homem tivesse gosto pelas formas rsticas e arcaicas do risvel, como a bufonaria, as caretas, a farsa e a stira. Mas o cmico do contraste, aquele que alarga o conhecimento e funda a essncia do prazer cmico, s seria possvel com o advento da sociedade burguesa. Nessa poca refinada, os desejos dos homens no se reduzem mais s necessidades vitais, voltando-se para a comodidade e a superficialidade. Aparecem novos caracteres, as modas, uma pluralidade de artes e de instrumentoS, novos desvios em relao regra original da beleza e da virtude, raras combinaes entre elementos opostos - em suma, o ma155 terial superficial d origem ao cmico, e os costumes esto maduros para a zombaria e a stira. Essa interpretao da histria do risvel no propriamente nova: h uma tese muito semelhante no ensaio de Beattie. que Flgel chega a resumir em seu livro. Para Beattie, o estado mais avanado da "escrita cmica" e atingido sob a monarquia (a monarquia inglesa, evidentemente), que permite uma diversidade de caracteres, um refmamento do risvel, uma "polidez generalizada" etc. Os selvagens de Beattie tambm no riem, sej a porque So violentos por temperamento, seja porque vivem ainda em um estado de necessidade incompatvel com as formas elevadas do humor. semelhana da abordagem de Shaftesbury, a definio do cmico legtimo vinculada evoluo da organizao social e poltttca. O interessante, em Flgel e em Beattie, o fato de o grau avanado do cmico - l onde sua essncia pode desenvolver-se plenamente - pressupor a ruptura com o estado de natureza, como se o cmico fosse, por natureza, um produto da cultura e, portanto, no especificamente "prprio do homem". Vinculando-se essa interpretao ao exemplo dos

ndios da Amrica, verifica-se que, para certos autores, quando se trata de refletir sobre o riso e o risvel, a exclusividade europia que est em causa. Como esta serve de padro para se definir uma natureza do riso e do risvel, ou os ndios no riem porque lhes falta o atributo humano que funda o princpio do riso (a vaidade e o desprezo, para Monboddo; o eclipse do julgamento, para Fontenelle), ou seu cmico ainda rudimentar porque no dispem do "excedente da cultura". Enquanto os homens sem boca de Montaigne no riam em razo de uma inipossibilidadensiCa, os ndios da Amrica no riem porque lhes faltam as condies polticas europias.

NOTAS 1. Schalk, 1977:177. 2. Ver R.B. Martin, 1974:25; e Preisendanz, 1977:53. 3. Os autores so unnimes em afirmar que a transformao da palavra humor, originariamente inserida na doutrina dos humores de Galena, remonta a duas comdias de Ben Johnson: Every man in his humour (1598) e Every man out of his humour (1599). A partir dessas peas, humor teria passado a designar o comportamento fora do comum, extravagante e excntrico do qual se ria. Em um primeiro momento, humorista seria aquele que tinha comportamento extravagante; mais tarde, a partir de meados do sculo XVIII, notar-se-ia uma valorizao do man of humour - aquele que agia conscientemente de modo extravagante. Sobre o assunto, ver Escarpit, 1981 R.B. Martin, 1974; Preisendanz, 1976 e 1977, alm do prprio Tave, 1960. 4. Ver Tave, 1960:169-70, e Preisendanz, 1977:55. 156 5. As diferenas nacionais so assunto recorrente nos prprios textos da poca: discutem-se as diferenas da propenso a rir e as especificidades cmicas de cada nacionalidade. Ver, por exemplo, Rapin, 1970:115; e Flgel, 1976, v. 1, p. 130-7. 6. Montesquieu, 1949, v. 1, 1.200, 1.202. Nas referncias a Meus pensamentos, remeto numerao dos fragmentos da edio aqui consultada. O conjunto de fragmentos foi publicado pela primeira vez em dois volumes, em 1899 e 1901, mais de um sculo aps a morte de Montesquieu, em 1755. 7. Apud Schalk, 1977:177. 8. Enciclopdia, p. 287, grifos meus.

9. Molire, 1971:28-9. 10. Monboddo, 1973:194-8. 11. Segundo Emile Brhier, Natureza humana foi escrita antes da publicao do Leviat e data de 1640 aproximadamente (Brhier, 1983:127). A comparao dos dois pargrafos confirma essa ordem, porque o do Leviat abre com a definio da paixo do riso, que, em Natureza humana, s aparece ao final. 12. Descartes, 1973, art. 52; ver tambm art. 23. 13. Hobbes, 1966, v. 4, p. 34-5. 14. No s para Hobbes, mas, ao que parece, tambm para Descartes: "(...) a fim de coloc-las [as paixes] em ordem, distingo os tempos e, considerando que elas nos levam a olhar o futuro muito mais do que apresente, ou o passado, comeo pelo desejo" (Descartes, 1973, art. 57). 15. Para esta citao e as seguintes, ver Hobbes, 1966, v. 4, p. 35-8 e 45-7. 16. Ver, por exemplo, Tave, 1960:69; e Martin, 1974:18. 17. Para esta citao e a seguinte, ver Hobbes, 1966, v. 3, p. 46. 18. Plessner fala de um "carter eruptivo" do riso e do choro que se assemelha em muito subitaneidade destacada por Hobbes (Plessner, 1970:31). A nica diferena seria que o riso e o choro, para Plessner, no significam paixes, e sim a emancipao do corpo, que responde em lugar da pessoa. 19. Ver a introduo de Stanley Grean a caractersticas (Shaflesbury, 1964). 20. Ibid.; Aldridge. 1945, e R.B. Martin, 1974. Sobre a controvrsia, ver ainda lave, 1960. Segundo Martin, a controvrsia repercutiu at meados do sculo XIX na Inglaterra. em autores como Carlyle (1829), L. Stephen (1876) e J. Sully (1877). 21. As palavras "entusiasmo" e "entusistico" tinham normalmente o significado de "fanatismo" e "fantico" nos sculos XVII e XVIII, mas Shaftesbury tambm as usa em sentido positivo (ver Shaftesbury, 1964:37). A expresso "falso entusiasmo" usada aqui como a acepo negativa da palavra. Segundo S. Grean, o "falso entusiasmo" era considerado produto da perturbao da imaginao, enquanto o entusiasmo verdadeiro consistia em um ato da imaginao regulado pela razo, pelo qual se atingia um nvel elevado e intuitivo da verdade. Ver a introduo edio de Caractersticas (Shaftesbury, 1964).

22. Shaftesbury, 1964:21. 23. Burton, 1977, parte 1, p. 48-9 e 54. 24. Shaftesbury, 1964:24-5. 25. Burton, 1977, parte 2, p. 119. 26. Para esta citao e as seguintes, ver Shaftesbury, 1964:44, 51-2,49 e 52. 27. Ver a nota de John Robertson, que editou as Caractersticas de Shaftesbury em 1900 (Shaftesbury, 1964:52); e Aldridge, 1945:132. 28. Para esta citao e as seguintes, ver Shaftesbury, 1964:53,54 e 63. 29. Leibniz, 1965:424. 30. Para esta citao e a seguinte, ver Shaftesbury, 1964:73-4 e 94. 31. Apud Tave, 1960:30. 157 32. A coleo de ensaios foi reeditada em 1734. Em 1750, aps a morte de Hutcheson, os trs artigos sobre o riso so publicados em Glasgow, sob o ttulo Reflexes sobre o riso. Eles reaparecem em 1758 como Pensamentos sobre o riso e em 1772 so includos em uma edio pstuma das Cartas entre o falecido Mr. Gilbert Burnet e Mr. Huthinson. A edio aqui consultada a de 1729. 33. lave, 1960:55-6. 34. Para as menes aesses autores, ver Hutcheson, 1971:102, 105, 107, 108 e 110. 35. Ver o apndice edio aqui consultada. 36. Hutcheson, 1971:101. 37. Ibid., p. 107. 38. lave, 1960:57. 39. Para esta citao e as seguintes, ver Hutcheson, 1971:108-9, 114-6, 118-9 e 121-4. 40. lave, 1960:79.

41. Beattie, 1975:682. 42. Enciclopdia, 1967:287. 43. Provavelmente Philippe Nricault Destouches (1680-1754), autor de diversas comdias. H um discurso de recepo a Destouches na Academia Francesa, pronunciado por Fontenelle (1657-1757) em 1723 (ver Fontenelle, 1968, v. 1, p. 537-40). Montesquieu (1689-1755) tambm falado dramaturgo em Meus pensamentos, afirmando que suas peas so inferiores s de Molire (1949, 822). 44. Ver Flgel, 1976:3 1 e 53; e Schopenhauer, 1977, v. 2, p. 109. Na reimpresso do tratado pela editora Slatkine Reprints (Genebra), Poinsinet de Sivry figura como autor. Segundo a prpria editora, a identificao do autor teve como base duas fontes bibliogrficas que atribuem o tratado ou a Poinsinet de Sivry, ou a Dreux du Radier. Ambos parecem ter sido autores bastante insignificantes. Louis Poinsinet de Sivry (1733-1804) escreveu, entre outras, uma tragdia intitulada Brisis (1759) e traduziu obras gregas. Jean Franois Dreux du Radier (1714-80) foi autor, entre outros, de um ensaio sobre as lanternas (1755), de uma histria literria do Poitou e das Memrias histricas, crticas e anedotas das rainhas e regentes da Frana (1776). 45. Provavelmente vrard Titon du Tillet (1677-1762), autor dos Essais sur les honneurs et sur les monuments accords aux illustres savants, pendant la suite des sicles (1731) e das Descriptions du parnasse franois (1732). 46. Para esta e as prximas citaes, ver [Poinsinet de Sivry], 1970:10-3. 47. Nas obras de Destouches, Fontenelle e Montesquieu no se encontram estudos sobre o riso. Afora os fragmentos de Meus pensamentos, no conheo nenhum texto de Montesquieu exclusivamente voltado para o riso ou que tenha semelhanas com o discurso que lhe atribudo. Fontenelle aborda a questo do riso no dilogo entre Sneca e Scarron em Dialogues des morts anciens avec les modernes, mas no h, nele, correspondncias com o discurso que lhe atribuido no tratado de 1768. A obra de Destouches limita-se a peas de comdia. 48. Poinsinet de Sivry tinha 21 anos em 1754. Se ele o autor do tratado, o colquio deve datar do inicio dos anos 1750, porque antes disso ainda seria muito jovem. O mais provvel que o autor seja Dreux du Radier, que tinha 40 anos quando da morte de Destouches. 49. [Poinsinet de Sivry], 1970:53-6. 50. Para esta citao e as seguintes, ibid., p. 46-8, 70, 64, 66-7 e 75; grifos meus.

51. Para esta citao e as seguintes, ibid., p. 84-5, 93, 96-7, 110-7,101, 89 e 134. 52. "Organizao" e "principio fisico" so expresses equivalentes nesse tratado (ibid., p. 56). 53. Beattie, 1975:705. 158

159

capitulo 5

Riso e "entendimento" nos sculos XVIII e XIX

Na Histria da literatura cmica, de Flgel, encontramos a seguinte passagem: Estou muito mais convencido de que o motivo principal de nosso prazer no risvel reside na inclinao fundamental em alargar a perfeio de nossas idias. E esse motivo diz respeito no a um s tipo de risvel, como o pretendido motivo do orgulho, e sim a todos os tipos. Os principais ingredientes do risivel so (...) o novo, o inesperado, o surpreendente, o especial, o raro e o maravilhoso. O poder irresistvel com que todas essas coisas atuam sobre o esprito de um homem que (...) admira as criaes de Deus, para com elas aprender e para afiar seu entendimento em outras, pode-se aprender em todos os compndios das belas letras.1 Observa-se que o modo de pensar o riso sofre um deslocamento significativo: o risvel entra no domnio do entendimento como instrumento de seu alargamento. A obra de Flgel data de 1784/85 e anterior ao volume da obra de Monboddo (1792) que contm o extrato transcrito no captulo 4. Para Monboddo o riso um fenmeno antes negativo; seu objeto a vaidade e sua paixo, o desprezo. O fato de encontrarmos, no fim do sculo XVIII, duas explicaes to diferentes para a fonte do riso mostra bem que as possveis rupturas na histria do pensamento sobre o riso no obedecem a precises cronolgicas. Se, para Flgel, o prazer cmico vem do alargamento do conhecimento, para Monboddo, aproximadamente oito anos depois, deveriamos antes recusar-nos

a rir, como fazem os ndios. Neste captulo, veremos como a questo do riso penetra no domnio do entendimento, sem esquecer, porm, que ele tambm existe fora desse universo. Essa insero do riso no terreno do entendimento no corresponde evidentemente ao desafio enfrentado por Joubert, que era pensar o riso como objeto passvel de ser apreendido pelo entendimento. Agora, trata-se de pens-lo como vinculado atividade do entendimento. Isso fica mais claro em contraste com os ensaios de Shaftesbury, nos quais a relao entre 160 o riso e o pensamento j sobressaa, mas para denunciar a falsidade. Entre o "ridculo" e a "verdade" havia, para ShaftesbUrY, uma relao de excluso; agora o risvel ser capaz de alargar o conhecimento, como se no fosse mais incompatvel com a verdade. Alguns exemplos dessa transformao encontram-se no estudo de Robert B. Martin (1974) que trata das teorias do cmico na critica literria da Inglaterra vitoriana e acompanha as transformaes que culminariam, no fim do sculo xix, com o triunfo do wit, isto , do intelecto como fundamento do risvel. Mas essa mudana de perspectiva com relao ao risvel no simples. Mesmo o exemplo de Flgel no est isento de nuanas importantes: se, de um lado, o contraste cmico permite o alargamento do conhecimento, de outro, no entanto, Flgel exclui (como HutchesOfl) dos objetos passveis de serem ridicularizados aqueles cuj a perfeio absoluta impede o contraste ou o germe do ridculo: Deus, a religio, a verdade e a virtude. "Verdade harmonia e concordncia consigo mesmo; como poderia ela conter um contraste ou a rima do risvel (Lcherlichen)?"2 Somente a falsa verdade. como a moda, os costumes, a superstio e a impostura, suscetvel de risvel e, nesse sentido, os fundamentos de Flgel remetem novamente oposio de Shaftesbuly o "ridculo" somente l onde no h verdade. SchopenhaUer defende uma frmula semelhante quando define o srio: o risvel se opoe ao serio porque este ltimo pressupe a congtUncia perfeita entre o pensamento e a realidade. Mas aquilo que, para Flgel, era ainda uma instncia prvia e, por natureza, harmoniosa, para Schopenhauer a representao do mundo por conceito. Assim, se o risvel se ope ao srio, isso no significa que se oponha quilo que e. O ingresso da questo do riso no terreno do entendimento no , pois. linear. Em geral se manifesta atravs da explicao do riso pelo contraste ou pela incongruncia, explicao que parece ganhar o sculo xix, apesar de algumas excees importantes. Porm, ainda aqui preciso seguir com cuidado. A maior parte dos textos fala do contraste entre idias ou objetos (o contraste que j conhecemoS desde I-Iutcheson), embora no esteja mais necessariamente ligado oposio entre idias ou objetos nobres e baixos. Para Flgel, por exemplo: "O risvel se constitui seja da simples juflO de coisas, idias, discursos ou atos heterogneOS, seja de sua conexo".3 No estudo de R. B. Martin tambm h exemplos desse tipo de incongrunCia. Sidney Smith teria falado de relaes entre

fatos em seus textos publicados postumamente em 1850, e Isaac Tuxton, de relaes entre idias.4 J nas teorias de Jean Paul e de SchopenhaUer que analisaremos neste capitulo, o contraste no se estabelece entre coisas, mas a partir da instncia do sujeito do entendimentO. Jean Paul afirma claramente que o contraste 161 cmico no se situa nos objetos, que o cmico est no sujeito. E Schopenhauer localiza a fonte do riso no contraste entre as duas representaes pelas quais o mundo - a abstrata e a concreta. Essa mudana no modo de pensar o riso est ligada ao advento de duas abordagens filosficas da virada dos sculos XVIII e XIX: a esttica, e a filosofia de Kant. No que conceme esttica, o principal exemplo a teoria de Jean Paul, para quem o risvel o oposto do sublime. Tambm digna de nota a nfase no prazer suscitado pelo objeto risvel como forma de apreender a especificidade do riso, j que at aqui procurava-se sobretudo apaixo ou o princpio do riso. E certo que essa paixo era freqentemente relacionada alegria, a uma afeco prazerosa, ou ainda a um prazer misturado com dor. Mas agora trata-se de um prazer (esttico) de que se parte a priori, para saber qual sua fonte. No tocante filosofia de Kant, pode-se reconhecer nos textos um deslocamento da incongruncia risvel da esfera das coisas para a esfera determinada pelo sujeito do entendimento. Schopenhauer no pra, alis, de render tributo a Kant em seu O mundo como vontade e representao, cuja leitura exige, segundo ele, o conhecimento da filosofia kantiana. O prprio Kant dedicou algumas pginas ao riso, inclusive uma definiau, mas interessante que sua teoria seja criticada tanto por Jean Paul quanto por Schopenhauer. Curiosamente, o prazer do risvel na teoria de Kant no tem sua fonte no entendimento, mas em um sentimento de sade do corpo, que resulta justamente de um grau zero de entendimento. As teorias de Kant (1790), Jean Paul (1804 e 1812) e Schopenhauer (1818 e 1844) tm bastante proximidade com algumas formas de pensar o riso recorrentes em textos do sculo XX, seja porque o objeto do riso marca os limites do pensamento, seja porque a incongruncia risvel pode nos levar a uma realidade "mais real" que a da congruncia sria. O mais importante com relao a essas teorias, contudo, o fato de, nelas, o pensamento sobre o riso estar diretamente relacionado ao pensamento sobre o pensamento. Nesse particular, no podemos esquecer o riso de Nietzsche, essencial filosofia, que tambm faz parte das produes do sculo XIX (a Gaia cincia tendo sido publicada pela primeira vez em 1882), mas que no ser objeto deste captulo. Outra vertente terica que sobressai das formulaes sobre o riso do sculo XIX a das explicaes fisiolgicas de Spencer (1860) e Darwin (1872). Ela interessa aqui na medida em que se pode aproxim-la da metfora do "curto-circuito", j observada em Freud e em Lvi-Strauss. Se estes ltimos falam, respectivamente. de um excesso de

energia psquica e de atividade simblica, veremos que Spencer explica o riso por um excedente de energia nervosa, no que seguido por Darwin. Alm disso, 162 as explicaes de Kant e de Spencer, apesar de suas diferenas significativas, parecem atribuir um mesmo percurso ao desencadeamento do riso. Analisaremos ainda neste captulo a teoria de Bergson (1899), que constitui um caso parte em relao s teorias que relacionam o riso e o entendimento, estando mais prxima dos textos discutidos no capitulo 4, j que o objeto do riso, para ele, consiste num desvio do que dado por natureza.

O limite do entendimento e o advento do riso em Kant Pelo menos desde Ccero se no antes, desde o Tractatus Coislinianus -, o inesperado, a surpresa, a frustrao da expectativa e a subitaneidade aparecem freqentemente ligados ao advento do riso, como se fossem os principais "ingredientes" do risvel. Nem preciso recuar tanto para reconhecer a importncia desses fatores. Para Hobbes, por exemplo, o atributo da subitaneidade o trao distintivo da paixo do riso, A teoria do riso de Kant no constitui exceo nesse conjunto: o riso, para ele, " uma afeco proveniente da transformao sbita de uma expectativa tensionada em nada".5 Essa definio, encontrada no 54 da Crtica da faculdade de julgar, bastante citada em textos contemporneos. Em geral, no entanto, os autores limitam-se a transcrever a frase de Kant, sem relacion-la discusso que a envolve, como se seu contedo j fosse suficientemente enigmtico e, por isso, prescindisse de explicaes. Alm disso, na maioria dos textos que remetem definio de Kant, o incio da frase - o fato de o riso ser uma afeco - negligenciado em virtude da atrao exercida pela outra metade da definio a que trata da transformao da expectativa em nada. Examinando, porm, o texto de Kant, observamos que a definio do riso como afeco, longe de ser acidental, conseqncia das reflexes precedentes. O 54 da Crtica da faculdade de julgar situa-se na discusso sobre o julgamento do belo e tem por ttulo o termo "Observao". Trata-se justamente de uma observao sobre dois objetos que no so belos (schn), mas agradveis (angenehm): a matria do riso e a msica. A diferena entre o belo e o agradvel, que ocupa um bom tanto da primeira parte da obra, dedicada critica do julgamento esttico, desdobra-se na diferena entre dois verbos: o que agradvel regozija (vergnigt) e o que belo apraz (gefdllt). O regozijo pessoal e ligado ao interesse, enquanto o prazer geral e sempre desinteressado. O belo o que apraz e impe um julgamento, enquanto o agradvel diz respeito somente sensao (EmpJindung) privada. Se alguma coisa apraz ou no, isso o mesmo que

aprov-la ou 163 desaprov-la: o julgamento do belo prende-se razo. Se, contudo, experimentamos alguma coisa como agradvel ou desagradvel, no h julgamento, mas simplesmente sentimento (Gefhl). Nesse sentido, nem a matria do riso nem a msica tm a ver com a razo; elas s suscitam sensaes agradveis. Convm notar a insero do pensamento sobre o riso no domnio da esttica: o efeito esttico da matria do riso que defme aqui o risvel, efeito que no o do belo, que apraz ao julgamento, e sim o do agradvel, que regozija a sensao. O interesse principal de Kant nesse 54 saber por que, ou como, o risvel regozija. Tanto a matria do riso quanto a msica suscitam, segundo ele, o jogo livre das sensaes que no tm nenhum objetivo por fundamento. Elas so duas formas dejogo com idias estticas, ou ainda com representaes do entendimento (Verstandesvorstellungen), ao fim das quais nada pensado e que podem agradar somente por sua mudana. Esse jogo livre e mutante das sensaes regozija porque propicia o sentimento de sade. Para Kant, o regozijo (Vergniigen) que experimentamos na msica e no risvel exclusivamente corporal. No . diz ele, o julgamento da harmonia ou das idias de um chiste que suscita o prazer, mas a afeco que, no corpo, coloca em movimento as entranhas e o diafragma, promovendo o sentimento de sade. A descrio desse processo limita-se ao caso da matria do riso (a msica tem peso secundrio em todo o pargrafo). Na piada (Scherz), diz Kant, o jogo comea com pensamentos (Gedanken), que tambm ocupam o corpo, na medida em que querem exprimir certo sentido. Quando o entendimento (Verstand) no encontra o que esperava, ele subitamente relaxa- relaxamento cujos efeitos sentimos no corpo atravs da vibrao dos rgos, a qual promove seu equilbrio e influi positivamente sobre a sade. O prazer do risvel vem, ento, do sentimento de sade suscitado pelo relaxamento sbito do entendimento, quando ele no encontra o que esperava. Como o corpo j estava ocupado antes da frustrao da expectativa, ele tambm sofre os efeitos do relaxamento. Cumpre notar que a transformao da expectativa em nada compensada, em Kant, pela produo de um mais em afeco, que pe em movimento as entranhas e o diafragma. No h, portanto, no riso nem julgamento nem entendimento: o nico canal ainda aberto para o escoamento da expectativa frustrada a afeco que pe em movimento o corpo. A soluo de Kant dada por excluso. Primeiro, o prazer do risvel no pode ser um prazer do julgamento, porque o risvel faz parte das artes agradveis e seu regozijo no concerne razo. Segundo, o prazer do risvel no pode ser um prazer do entendimento, porque, de um lado, o jogo com as idias se desenvolve de tal forma que, ao seu final, nada 164

pensado e, de outro, o entendimento no pode encontrar prazer na contradio necessariamente presente em tudo o que nos leva a um riso vivo. S resta como causa do prazer do risvel o efeito do jogo das idias sobre o corpo: Portanto, a causa deve consistir na influncia da idia ( Vorstellung) sobre o corpo e em seus efeitos mutantes sobre o esprito (Gemt); e no porque a idia seja objetivamente um objeto do regozijo (como pode uma expectativa frustrada agradar?), e sim apenas porque ela, enquanto simplesjogo das idias (Spiel der Vorstellungen), produz um equilbrio das foras vitais no corpo. Kant desdobra sua tese principal enfatizando a condio necessria para que a expectativa se transforme em nada, e no no oposto positivo do objeto esperado (que ainda seria algo, podendo frequentemente desolar. ao invs de agradar). O essencial na transformao da expectativa em nada que, durante certo tempo, ainda "jogamos" nossa idia de um lado para o outro: "e assim rimos, e isso nos agrada porque (...) ainda jogamos de um lado para o outro nossa idia perseguida durante um tempo, como uma bola". notvel, diz Kant, que o risvel tenha que ter sempre algo que possa iludir (tuschen) por um instante, porque quando a aparncia (Schein) desaparece em nada, o esprito ainda olha para trs para tentar mais uma vez, tendo sido colocado em oscilao pela alternncia rpida de tenses e distenses. Essa oscilao provoca ento o movimento corporal que fadiga e anima ao mesmo tempo, coincidindo com os efeitos da moo da sade. A ligao entre nossos pensamentos e o corpo ( semelhana da ligao entre o pericrdio e o diafragma) o que possibilita a transformao de um pensamento que no tem lugar em uma afeco que movimenta as entranhas. Porque, se se admite que algum movimento nos rgos do corpo est harmonicamente ligado a todos os nossos pensamentos ao mesmo tempo, ento pode-se compreender muito bem como essa transferncia repentina do esprito de um ponto de vista a outro, para observar seus objetos, pode corresponder a uma tenso e a uma distenso alternadas das partes elsticas de nossas entranhas que se comunicam com o diafragma (justamente aquelas que as pessoas que tm ccegas sentem): os pulmes expelem o ar a intervalos mais rpidos, causando um movimento propicio sade, o qual exclusivamente - e no aquilo que se passa no esprito - a verdadeira causa do prazer em um pensamento que, no fundo, nada representa (vorstellt). Eis, mais uma vez, o movimento do pulmo e do diafragma, desencadeado por uma afeco oscilante. No nova, sem dvida, essa relao simbitica entre a emoo e o corpo. Mas h uma diferena: enquanto para 165 Joubert e para Hobbes a paixo do riso era desencadeada

por um objeto a ela correspondente, para Kant no a ao do objeto que suscita o movimento da afeco, mas antes a ausncia de objeto ao fim dojogo com os pensamentos. A afeco no pressupe, portanto, um ato cognitivo que se siga apreenso do objeto pelos sentidos e que preceda a produo da paixo no corao. Ela significa uma impossibilidade cognitiva. Para Kant, o objeto do riso no o belo, mas o agradvel, e constitui uma das formas do jogo livre das sensaes que desemboca na ausncia de pensamento. Nesse sentido pode-se falar de um grau zero de enten- dimento, que, porm, pode agradar transformando-se em umgraupositivo de qfeco. A matria do riso agrada por um nada em entendimento e um mais em sade. claro que nem a contradio cmica nem a frustrao da expectativa explicam o prazer do risvel: as duas no so agradveis e no sua apreenso que nos faz rir. Desse ponto de vista, a concepo de Kant difere bem da de FIgel, para quem o prazer cmico resulta de um alargamento do saber. Em Kant, a contemplao das contradies cmicas no objeto de regozijo. Talvez seja por isso que tanto Jean Paul quanto Schopenhauer discordem de sua defmio, ainda que a filosofia kantiana e a abordagem esttica sejam fundamentais para suas teorias. Para eles, o advento do riso vincula-se a um excedente de entendimento, enquanto, para Kant, justamente a impossibilidade de continuar a pensar que constitui a especificidade do riso.

A preeminncia do sujeito: o cmico na esttica de Jean Paul A teoria do riso de Jean Paul Richter (1763-1825) encontra-se em seu livro Pr-escola da esttica, publicado em 1804 (ano da morte de Immanuel Kant) e reeditado em 1812, acrescido de vrias observaes e de um novo prefcio. As duas primeiras partes da obra compreendem 15 captulos, ou "programas", como os chama o autor, que abordam diferentes questes da arte potica, inclusive o cmico, o humor e o chiste. no sexto programa, "Sobre o risvel (Lcherliche)", que Jean Paul define o risvel e explica a causa do prazer ( Vergngen, como em Kant) que ele suscita. A teoria de Jean Paul bastante citada na literatura contempornea sobre o riso, podendo-se mesmo dizer que goza de boa reputao, sobre- tudo por localizar o cmico no no objeto, mas no sujeito.6 O texto parte de uma abordagem esttica. No prefcio primeira edio, alis, o autor diferencia seu projeto esttico das tentativas ante- notes, que, segundo ele, no levavam a lugar nenhum. A verdadeira esttica, diz ele, deve ser escrita ao mesmo tempo pelo poeta e pelo 166 filsofo. E no incio de "Sobre o risvel" j envereda por esse caminho, afirmando que os filsofos nunca conseguiram apreender a definio do risvel - exceto quando a ela chegavam involuntariamente - porque a

sensao do risvel possui uma pluralidade inesgotvel de formas. Essa dificuldade ele ilustra com Ccero e Quintiliano, que j teriam assinalado a resistncia do risvel a toda descrio e o perigo que corre aquele que tenta cercar esse proteu. Mesmo Kant no teria escapado desses perigos, assim como Aristteles e Flgel, entre outros, cujas definies do risvel seriam insuficientes. Em suma, ao prprio Jean Paul que cabe a tarefa de apreender definitivamente o problema, instalando-se no domnio do que denomina a verdadeira esttica. interessante que as referncias a Ccero e a Quintiliano geralmente remetam ao que teriam dito sobre a dificuldade de definir o risvel, e no a suas definies e classificaes. Mas as desculpas dadas por Csar no incio de sua exposio (as obras gregas fazem rir por sua insipidez) e o fato de ele se livrar da questo "qual a natureza do riso?" declarando-a estranha a seus objetivos no falam de um proteu que foge de toda definio do risvel. Ao contrrio: Ccero e Quintiliano sabem perfeitamente bem o que preciso ensinar sobre o ridiculum e como se deve classific-lo. Curiosamente, os autores que os citam como "porta-vozes" do que o risvel teria de irisolvel seguem, eles tambm, o mesmo percurso: terminam definindo o proteu. As criticas de Jean Paul a definies anteriores constituem um recurso argumentativo-poltico para sublinhar sua prpria originalidade. Flgel, por exemplo, no criticado por sua definio do cmico ou pelo fato de localizar o prazer cmico no alargamento do conhecimento, mas por aquilo que considera risvel. A critica a Aristteles bastante obscura: a definio do cmico como resultante de um "absurdo inofensivo" (unschdliche Ungereimtheit) estaria no caminho certo, mas no teria alcanado seu objetivo, diz Jean Paul, sem esclarecer por qu. E a critica definio de Kant bastante curiosa: "Tambm a nova kantiana de que o risvel se constitui de uma dissoluo repentina de uma expectativa em nada tem muito contra ela".7 Lembremos, contudo, que Kant no define o risvel (das Lcherliche), e sim o riso, diferena que passa despercebida a Jean Paul, provavelmente por no lhe ser importante. Importa mais a Jean Paul marcar seu distanciamento em relao ao nada de Kant do que tentar compreender sua teoria. Para definir o risvel, a primeira via seguida por Jean Paul uma oposio: define-se melhor uma sensao (Empfindung) perguntando-se qual o seu contrrio. O oposto do risvel no nem o trgico, nem o sentimental (o termo "tragicmico" e as comdias chorosas j o teriam 167 demonstrado). Alm disso, Shakespeare e Sterne provam que o cmico pode conviver com o pattico sem parecer violado. No esse, contudo, o caso da epopia, diz Jean Paul: basta inserir uma linha cmica na epopia herica para que ela se decomponha. Conclui, ento, que o inimigo do sublime o risvel e um poema herico-cmico, uma contradio. "Conseqentemente", arremata, "o risvel o infinitamente pequeno."8 De forma notadamente rpida, portanto, o leitor informado de que o risvel s pode ser o infinitamente pequeno, porque se ope ao sublime o infinitamente grande -, que suscita a admirao. A dvida, agora,

saber que sensao esse infinitamente pequeno suscita, em contraposio admirao. No se encontra o infinitamente pequeno no reino moral, prossegue Jean Paul: o risvel por demais insignificante para o desprezo e bom demais para o dio - os dois plos que constituem a falta daquilo que ele chama de moralidade dirigida para o interior, que produz a ateno, e moralidade dirigida para o exterior, que produz o amor. Resta ao risvel apenas o reino do entendimento ( Verstand), conclui, e, desse, o no-entendimento (das Unverstindige). As asseres de Jean Paul resultam freqentemente de pressupostos hermticos, que devem ser aceitos para que se possa seguir seu raciocnio - assim com a classificao da moralidade em dois tipos e com a impossibilidade de a se encontrar o risvel. Nesse ritmo, fica-se sabendo que o terreno do risvel o entendimento porque no lhe resta nenhum outro. Mas pouco a pouco verifica-se que a definio do risvel de Jean Paul no se afasta muito daquela que ele atribui a Kant no incio de sua exposio. No s porque o infinitamente pequeno pode fazer lembrar o nada de Kant, como tambm porque, procurando o risvel no terreno da moral, Jean Paul se debrua sobre os plos negativos que assinalam a falta tanto da ateno quanto do amor, o mesmo aplicando-se ao terreno do entendimento, cuja falta o Unverstndige. Por fim, se, para Kant, o advento do riso est ligado a uma impossibilidade de pensar, quilo que chamei de grau zero de entendimento, no parece que essa concepo esteja to distante do propsito de Jean Paul, que atribui ao no-entendimento a sede do cmico. Continuemos seguindo o texto. Para que o entendimento suscite uma sensao, diz Jean Paul, preciso que seja "sensivelmente contemplado" (sinnlich angeschaut) em uma ao (Handlung) ou uma situao (Zustand). E aqui sobressai sua abordagem esttica: a sensao suscitada pelo risvel (sensao que o contrrio da admirao) s pode ser despertada se o risvel for percebido enquanto representao. Um equvoco ou uma ignorncia no so risveis em si. Para que provoquem o riso, preciso que se tornem manifestos atravs de uma ao; a ao e a situao devem 168 ser "igualmente contemPlves" para que sua contradio chegue altura do cmico.9 A definio de Jean Paul para o cmico dada atravs de um exemplo: se Sancho Pana fica uma noite inteira suspenso sobre um fosso que ele cr profundo, mas no , seu esforo totalmente compreensvel porque ele age de acordo com o que imagina. Desse ponto de vista, ele no cmico em si: sua ao um "equvoco finito" (endlicher Irrtum). Mas rimos de Sancho Pana porque "emprestamos sua ao nossa compreenso e opinio, e produzimO5~ atravs de uma tal contradio, o absurdo infinito (unendliche ungereimtheit)".10 E Jean Paul continua: Nossa fantasia (...) levada a essa transferncia apenas por causa da contemplao sensvel do equivoco. Nosso auto-engano, pelo qual atribumoS ao alheia um conhecimento oposto, leva justamente quele

mnimo de entendimento, quele no-entendimento contemplado, do qual rimos, de modo que o cmico, como o sublime, nunca mora no objeto, e sim no sujeito. Em outras palavras: somente porque vemos a ao ou a situao "em espetculo", porque o objeto apreendido esteticamente pelo sujeito, que ele se torna cmico. E por isso, diz Jean Paul, que as definies que ate agora imputaram ao cmico um simples contraste real, em vez de um contraste aparente, so falsas. Est clara, portanto~ a preeminncia do sujeito, o qual, pelo emprstimo de seu saber ao de outrem, produz o cmico. O emprstimo da opinio do sujeito ao ser cmico ainda confirmado pelo fato de ns mesmos jamais nos considerarmos cmicos no momento da ao, mas somente depois, quando um "segundo eu" julga o primeiro. A assero de Jean Paul parece bastante elementar aos olhos de hoje, uma vez que Sancho Pana tambm no pode se considerar cmico; apenas o observador, seu "segundo eu", pode lhe conferir esse atributo. Ou seja: uma coisa s cmica na medida em que oobservadorri dela; no havendo sujeito, no h cmico. Essa descoberta de Jean Paul talvez seja o elemento mais conhecido de sua teoria. Curiosamente, porm, a cena de Sancho Pana que muitos autores evocaram depois de Jean Paul nunca existiu no Quixote, como observa Jurij Striedler (1976), acrescentando que tal equvoco foi apontado pela primeira vez em 1896, por um certo J. Mller. Vale notar ainda que a localizao do cmico no sujeito, e no no objeto, aparece em outros textos do sculo xix, como o j citado ensaio de Baudelaire, por exemplo, que sinaliza indiretamente um vnculo entre o exerccio da filosofia e a capacidade de rir de si mesmo: "O cmico, o poder do riso, est naquele que ri e de maneira alguma no objeto do riso. 169 No o homem que cai que ri de sua prpria queda, a no ser que seja um filsofo, um homem que adquiriu, por hbito, a fora de se desdobrar rapidamente e de assistir como um espectador desinteressado aos fenmenos de seu eu".11 A atribuio do cmico ao sujeito no constitui ainda a definio fmal do risvel de Jean Paul. O risvel, que, no incio, era o infinitamente pequeno, ganha uma nova definio. Situado no terreno do no-entendimento e necessariamente contemplado pelo sujeito, ele se torna um "no-entendimento infinito sensivelmente contemplado" (sinnlich angeschauten unendliches Unverstand), ou, se for possvel simplificar, uma "insensatez infinita contemplada pelos sentidos" - porque Unverstand significa tambm insensatez, ou falta de juzo. Mas isso ainda no tudo, pois o risvel divide-se em trs elementos: Que me seja permitido, por causa da brevidade, apenas denominar os trs elementos do risvel enquanto no-entendimento infinito sensivelmente contemplado da seguinte forma: a contradio entre, de um lado, a ao

ou a situao do ser risvel e, de outro, a relao contemplada pelos sentidos, chamo de contraste objetivo; essa relao, de contraste sensvel; e a contradio entre ambos, que imputamos a ele atravs do emprstimo de nossa alma e opinio, chamo de contraste subjetivo.12 notadamente difcil compreender as diferenas entre os trs elementos do risvel, porque as contradies e suas relaes formam como que reflexos em uma sala de espelhos. O problema que essa diviso serve de base ao exame dos "gneros do cmico", como o humor e a ironia, que se diferenciam segundo a combinao dos trs elementos, resultando em sentenas cada vez mais hermticas. Parece que, para cercar esse proteu que o risvel, faz-se necessrio tambm disfarar a definio em uma espcie de no-entendimento infinito. Dir-se-ia que o resultado acaba corroborando a advertncia de Ccero: quando as obras tentam dar a teoria do risvel, elas correm o risco de fazer rir por sua insipidez. Passemos agora fonte do prazer do risvel, a segunda questo destacada por Jean Paul em seu projeto inicial de pesquisar o assunto. O tema objeto do 30 do sexto captulo e sua importncia assinalada desde o incio: pesquisar a fonte do risvel "to difcil quanto indispensvel, porque ela que traz luz a natureza do risvel". Segue-se um Percurso semelhante quele que levou definio do risvel: primeiro, Jean Paul se distancia das explicaes anteriores, para, s ento, formular a sua de modo rpido e obscuro. Assim, depois de declarar que as outras definies do cmico se mostram incapazes de apreender a fonte do prazer Cmico; depois de afirmar que o prazer do riso do esprito no pode ser 170 explicado pelo riso fsico (o das feridas do diafragma, que parecem no ter perdido sua atualidade, oda histeria e odas ccegas); depois de argumentar contra a tese do orgulho de Hobbes, e depois de distinguir o prazer do risvel do prazer do "cmico esttico", porque aquele que ri anterior aos comediantes, Jean Paul d sua definio do prazer cmico, vinculando-o liberdade do entendimento: O prazer cmico, como todo prazer, deixa-se dividir em vrios elementos (...), mas, no ponto de combusto da prpria sensao, todos derretem (como os elementos do vidro) at uma fuso densa e transparente. O esprito elementar dos elementos do prazer cmico o usufruto (GenuJ3) de trs sries de pensamentos, cercados em uma concepo, ou contemplao (Anschauung) 1) a srie dos verdadeiros prprios; 2) dos verdadeiros alheios, e 3) dos por ns atribuidos ilusrios alheios. A concretude nos obriga a um jogo mutante de ida e volta com essas trs sries opostas entre si. Mas essa obrigao se perde, pela discordncia, em uma arbitrariedade feliz. O cmico , portanto, o usufruto ou a fantasia e poesia do entendimento totalmente livre, o qual se desenvolve ludicamente nas trs cadeias (...)~ nelas danando (..-). notvel que a liberdade do entendimento seja descrita como um

movimento de ida e volta muito semelhante quele que aparece em Kant. Se, para Kant, rimos porque aindajogamOs a idia como umabola e porque a oscilao do esprito engendra um movimento corporal correspondente, agora o entendimento tomado de tal movimento e, como a "idia-bola" de Kant, dana de um lado a outro entre as trs sries de pensamentos incompatveiS. A seguir, verifica-se que so novamente trs elementos que separam o prazer do cmico das outras modalidades de satisfao do entendimento. Primeiro, nenhuma sensao forte atrapalha o livre curso do entendimento; o cmico desliza sem frices da razo e do corao, e o entendimento se movimenta em um espao areo sem se chocar contra o que quer que seja. Isto , o primeiro elementO especfico do prazer do risvel no se diferencia da prpria definio desse prazer: tanto num caso quanto no outro, trata-se da liberdade do entendimento. De todo modo, cabe notar que enquanto o risvel o no-entendimento infinito, o prazer do risvel parece resultar de um entendimento infinito - sem fronteiras e em movimento constante. Aqui, sim, o percurso de Jean Paul se afasta do de Kant, para quem ao nada no podia se seguir um "mais" em entendimento, e sim um "mais" em afeco. O segundo elemento que separa o prazer do entendimento no risvel dos outros prazeres mais hermtico. Consiste na proximidade entre o cmico e o chiste (Witz), que s ser identificada no nono capitulo (sobre o chiste), como a fonte do prazer que ambos proporcionam. Como no 171 cmico, o prazer do chiste tambm resulta da liberdade do entendimento, o qual sofre uma doce ccega, sustentada pela dissonncia entre a relao nova iluminada pelo chiste e a relao antiga que nosso sentimento de verdade continua a afirmar. A nica diferena que, no cmico, a ccega atinge o nvel da sensao. O terceiro elemento da especificidade do prazer do risvel a atrao da indeciso entre o desprazer aparente no entendimento mnimo do outro e o prazer que experimentamos em nossa prpria opinio. Essa indeciso, diz Jean Paul, aproxima o cmico das ccegas fsicas, uma dualidade de dor e de prazer. Reconhecem-se aqui ressonncias da tradio terica que explica o riso pela mistura de prazer e dor. Mas, em vez de falar de mistura, Jean Paul fala de indeciso (Unentschiedenheit), firmando, portanto, a discusso no terreno do entendimento, pois a indeciso muito mais um atributo da faculdade racional do que das afeces. Convm notar, porm, que, antes de Jean Paul, Flgelj falava de um estado de incerteza da alma (UngewiBhnt der Seele) no riso, semelhante alternncia de dor e prazer experimentada nas ccegas. Em suma, os trs elementos que fazem a diferena do prazer do entendimento no risvel so todos vinculados liberdade do movimento do entendimento, seja a seu fluxo sem obstculos, seja a sua proximidade com as doces ccegas do chiste, seja atrao da indeciso entre prazer e desprazer.

Cabe destacar ainda o que, a meu ver, a principal implicao da liberdade de entendimento na teoria de Jean Paul: sua fora criadora e sua capacidade de engendrar o novo. A questo aparece claramente no capitulo sobre o chiste, quando se defende a necessidade de uma "cultura chistosa" (witzige Kultur) alem. O alemo conhecido, diz Jean Paul, pela ausncia de mobilidade de suas idias, o que o impede de constituir o novo. Apenas o chiste permite a dissoluo "qumica" necessria produo de novas idias. A novas idias pertencem [idias] inteiramente livres: a essas, novamente [idias] iguais, e s o chiste nos d liberdade, na medida em que, de antemo. ele d igualdade; ele , para o esprito, aquilo que, para a qumica, so o fogo e a gua; Chemica non agunt nisi soluta (s o lquido d a liberdade para nova formao - ou: s corpos desmembrados produzem novos).13 O fato de o entendimento ser objeto de ccegas ou se mover sem obstculos equivale, portanto, a uma reao qumica que desmembra o que era e constitui o novo. Tal concepo , a meu ver, importante, porque estabelece o carter indispensvel desse movimento livre do enten172 dimento, sem o qual nada criado. Ou melhor, sem o qual no h filosofia nem poesia: Quando o esprito se faz inteiramente livre (...) quando h, com efeito, um caos, mas acima dele um espirito santo (heiliger Geist), que paira, ou, antes, um [esprito] capaz de infuso, o qual, entretanto, - muito bem formado e continua a se formar e a se gerar - quando, nessa dissoluo geral, (...) estrelas caem, homens ressuscitam e tudo se mistura entre si para formar algo novo quando esse ditirambo do chiste (...) preenche o homem mais com luz do que com formas, ento lhe aberto, atravs da igualdade geral e da liberdade, o caminho para as liberdades e as invenes potica e filosfica

Vemos, na teoria de Jean Paul, ecos dos textos examinados no captulo 4, na medida em que a relao chiste-liberdade-igualdade lembra a associao entre o pensamento sobre o riso e o pensamento sobre a organizao social e poltica do homem. Porm, est bastante claro que o potencial criador do risvel remete a questes correntes no pensamento sobre o riso do sculo XX: a liberdade do entendimento capaz de engendrar um pensamento que ultrapassa o pensamento "srio" e, por isso mesmo, mais legtimo. E mais: se essa liberdade - e somente ela - capaz de produzir o caos necessrio constituio do novo, ento o potencial criador o fundamento do prazer do risvel.

A razo malograda: a teoria da incongruncia de Schopenhauer A teoria do riso de Schopenhauer encontra-se em sua principal obra O mundo como vontade e representao. Como em Jean Paul, ela se insere em um projeto mais amplo o de explicar o mundo, que no nada alm do que vontade e representao. A explicao do riso tem um lugarpreciso: rimos da incongruncia entre as duas formas de representao pelas quais apreendemos o mundo, ou, mais especificamente, pelas quais o mundo , j que ele s existe para o sujeito. O mundo como vontade e representao foi escrito em duas etapas, dando origem a dois volumes, publicados em 1818 e 1844. A terceira edio, de 1859 - a ltima que Schopenhauer publicou em vida foi aumentada, segundo ele, de 136 pginas, incluindo exemplos da classificao do risvel. As partes consagradas ao riso so o 13 do primeiro tomo (sem ttulo) e o captulo 8, "Sobre a teoria do risvel", do segundo. Para compreender a teoria do riso de Schopenhauer, preciso compreender primeiro seus fundamentos filosficos. Vontade e representao. 173 para ele, so tudo o que conhecemos e tudo o que podemos pensar: "Fora a vontade e a representao nada nos conhecido, nem passvel de ser pensado". 14 Todas as manifestaes do mundo so da ordem da representao, e no existe objeto sem sujeito. A vontade, por sua vez, o que existe alm da representao~ ela a "coisa em si" (Ding an sich), que Kant no teria conseguido apreender. ~ mundo objetivo, portanto, a representao, enquanto a "essncia das coisas" a vontade. H, segundo Schopenhauer, duas formas de representao pelas quais o sujeito apreende o mundo: a representao intuitiva, tambm chamada de concreta e a representao abstrata s duas classes de representao correspondem duas faculdades de conhecimento: o entendimento (Verstand), que concebe diretamente as manifestaes do mundo e conhece as causas atravs dos efeitos, e a razo ( Vem unft) , que s pode saber. O que o entendimento conhece de modo correto chama-se de realidade isto , a passagem correta do efeito, no objeto, a suas causas. O que a razo conhece de modo correto chama-se de verdade, isto , um julgamento abstrato que tem fundamentos suficientes. Quando o entendimento se engana, tem-se a aparncia (Schen), e quando a razo se engana, o erro (Jrrtum) Enquanto o entendimento tem por funo o conhecimento direto de efeito e causa, a razo tem por funo a formao de conceitos Estes ltimos devem contudo ter por fundamento o conhecimento intuitivo, diz Schopenhauer: todo pensamento abstrato que no tem uma semente Concreta pobre, e por isso que todo conceito deve poder ser demons- trado atravs das formas de representao direta do mundo. A repre- sentao

intuitiva tem, portanto, primazia em relao ao pensamento abstrato: s existe um conhecimento novo se, primeiro, concebemos diretamente as Coisas e as novas relaes, para em seguida transpor esse conhecimento concreto em conceitos, "a fim de melhor possu-lo"15 A razo no aumenta o conhecimento, diz Schopenhauer. ela lhe confere uma nova forma, porque transforma em conceito abstrato o quej era conhecido intUitivamente. Necessita-se, porm, da representao abstrata para fixar resultados e difundi-los. possvel, por exemplo, construir uma mquina com um Conhecimento unicamente intuitivo se o inventor a faz sozinho, mas se Vrias pessoas a constroem em momentos diferentes, necessrio desenvolver um plano de construo iii abstracto para o qual deve-se recorrer razo. por isso que o conhecimento abstrato se aplica bem ao passado e ao futuro enquanto o intuitivo concerne somente s coisas presentes. Se a reflexo abstrata tem vantagens, ela tambm pode constituir um obstculo. H ocasies diz Schopenhauer em que o conhecimento intuitivo deve guiar as aes: nos jogos de bilhar e de esgrima, para afinar ins174 trumentOS ou ainda para cantar. Se a razo se mistura a essas aes, elas se tornam confusas e incertas. O mesmo se aplica arte, que faz parte do conhecimento concreto, e no se constitui jamais atravs de conceitos. A essa inadequao da representao abstrata em relao a certas atividades humanas acrescenta-se o fato de ela ser incapaz de apreender todos os detalhes que a representao intuitiva percebe. Os conceitos que constituem a reflexo abstrata so como pequenas peas de um mosaico: podemos cort-los de maneira cada vez mais precisa, mas eles jamais chegaro a se ajustar, em virtude de sua rigidez e de seus limites muito precisos, s finas modificaes da realidade. Todas essas questes so tratadas nas primeiras partes dos dois tomos publicados em 1818 e em 1844 e precedem, em ambos os casos, as passagenS dedicadas ao riso. A questo do riso introduzida, nos dois tomos, por comentrios sobre sua localizao no texto: ela afeta a estrutura do livro, retardando seu desenvolvimento, diz SchopenhaUer, mas a prpria causa do riso exige que ele seja tratado naquele momento. Em seguida, ambas as passagens apresentam o mesmo fundamento: o riso resulta da incongruncia entre os conhecimentos abstrato e intuitivo e ele mesmo expresso dessa incongruencia. Essa incongrunCia entre os conhecimentos concreto e abstrato em virtude da qual este apenas se aproxima daquele, como o trabalho do mosaico, da pintura, precisamentC~ ento, tambm o motivo de um fenmeno muito notvel, o qual, como a razo, prprio exclusivamente da natureza humana, e do qual todas as explicaes dadas at agora, sempre tentadas do comeo, so insuficientes: estou falando do riso. (...) O riso advm sempre (...) da incongruncia repentinamente percebida entre um conceito e os objetos reais que, atravs dele, em

alguma relao, foram pensadoS~ sendo ele mesmo, precisamente, apenas a expresso dessa incongruncia.16

Da decorre que o risvel a subsuno paradoxal e inesperada de um objeto a um conceito que lhe heterogneo. O objeto se deixa pensar pelo conceito, mas no tem nada a ver com ele e se diferencia claramente de tudo o que pode ser pensado pelo conceito. Tal , para Schopenhauer, a explicao definitiva do risvel que ningum teria dado ainda. Mais uma vez encontramos uma referncia a Cicero, que teria abandonado o projeto de encontrar a causa nica do riso. Kant e Jean Paul tambm so citados, mas suas teorias no merecem comentrios suplementareS mostrar sua impropriedade , para Schopenhauer, superficial, j que qualquer um pode se convencer de sua insufi- cincia. Sua prpria teoria resolve definitivamente O problema, como afirma nesta passagem, acrescentada ao tomo 11 na terceira edio da obra: 175 At quero, nesta terceira edio, aumentar e juntar os exemplos, para que seja incontroverso que aqui, depois de tantas tentativas infrutferas anteriores, seja dada a verdadeira teoria do risvel, e seja definitivamente resolvido o problema j colocado, mas abandonado, por Ccero.17 O percurso , portanto, bastante semelhante ao de Jean Paul: deslegitimar as teorias anteriores e enfatizar a prpria originalidade. A originalidade de Schopenhauer no se estende, contudo, a sua classificao do risvel. Segundo ele, h dois tipos de risvel: o chiste e o absurdo, que a essncia da comdia. Pode-se dizer que este ltimo constitui o cmico de ao (Handlung), do qual o modelo a ao (absurda) do personagem cmico. Alm dos dois tipos, Schopenhauer se detm no jogo de palavras, para ele uma espcie menor de chiste: se este junta dois objetos reais diferentes num mesmo conceito, o jogo de palavras junta por acaso dois conceitos diferentes numa mesma palavra. Verifica-se novamente uma proximidade com a triade "homens, discursos, atos" da retrica, ou, mais especificamente: homens (absurdo cmico~, risvel de coisas (chiste) e risvel de palavras (jogo de palavras). curioso, alis, que o risvel de palavras seja to freqentemente caracterizado como espcie menor, exatamente como ensinavam Ccero e Quintiliano. O elemento mais importante da teoria de Schopenhauer, a meu ver, sua explicao da fonte do prazer do risvel, de que fala apenas no volume de 1844. O riso, diz ele, em geral um estado prazeroso, porque sentimos satisfao de perceber a incongruncia entre o pensado e a realidade objetiva: A percepo da incongruncia do pensado (Gedachten) com o contemplado (Angeschauten), isto , com a realidade (Wirklichkeit), nos

d portanto alegria, e ns nos entregamos de bom grado comoo convulsiva suscitada por essa percepo. A causa desse prazer a vitria da representao intuitiva sobre a abstrata, do entendimento sobre a razo: percebemos que a razo, com seus conceitos abstratos, no capaz de descer infinita diversidade e s nuanas do concreto, isto , da forma de conhecimento primeira. O concreto o meio do presente, do regozijo e da alegria, e no implica esforo algum. Alm disso, o conhecimento intuitivo no subordinado ao erro e no tem necessidade de comprovantes do exterior; ele se sustenta a si mesmo. O pensamento abstrato, ao contrrio, o segundo poder do conhecimento; ele necessita de esforos significativos, e seus conceitos se opem freqentemente satisfao de nossos desejos diretos, porque eles so os meios do passado, do futuro e do srio, constituindo os veculos de 176 nossos receios, arrependimentos, preocupaes. Ver a razo sucumbir por instantes agradvel: Ver essa severa, infatigvel e sobrecarregada preceptora razO uma vez, agora, transportada para a insuficincia, deve ser, por isso mesmo, prazerOSo para ns. E porque o animal no tem a faculdade da razo,o riso prprio do homem: Por causa da falta de razo, portanto de conceitos geraiS, o animal incapacitado para o riso, assim como para a linguagem. O riso , por conseguinte, uma prerrogativa e uma marca caracteriStica do homem. Rimos porque vemos que o pensamento abstrato, ou o pensado (Gedachten)~ no pode ir alm dele mesmo, para atingir a realidade objetiva: rimos porque a congruncia entre o pensado e a realidade nos mostra as limitaeS do pensamento. Cabe destacar uma ltima questo na teoria de Schopenhauer: sua definio do contrrio do riso. "O contrrio do riso e do risivel o srio. Em decorrncia disso, ele consiste na conscincia da total concordncia e congrUncia do conceito, ou pensamento, com o concreto, ou a realidade. O srio est convencido de que pensa as coisas como elas so e de que elas so como ele as pensa." Quanto mais a congtUncia parece perfeita, acrescenta, mais facilmente pode ser revogada por uma incongruncia inesperada, e por isso que a passagem do srio ao riso to fcil. Ou seja, no limite, o srio , para Schopenhauer, a aparncia de uma congruncia que nO existe. A passagem fcil do srio para o riso pelo advento de uma incongruncia inesperada revela o carter virtualmente enganador de todo acordo entre a realidade e o pensado. Como em Kant e em Jean Paul, claro aqui que pensar o ris? tamblTi pensar a atividade do pensamento. Para K.ant, o riso se

relaciona com o limite do entendimento, com o espao onde o entendimento no mais nada e onde nada pode ser pensado. Para Jean Paul, ele est associado liberdade area do entendimento, com seu potencial "qumicO" de constituio do novo. Para Schopenhauer, enfim, o riso atesta os limiteS do penSamento, quando ele razo, e sua capacidade de atingir as variaes da realidade, quando ele entendimento. Nos trs casos identificamse afinidades com fo~rnulaOeS tericas do sculo XX. A definio de Kant nos leva crise do compOrtamento do homem em relao a seu corpo, de Plessner,18 bem como impossibilidade de pensar, aquilo de que fala Foucault. As teorias de Jean Paul e Schopenhauer nos remetem seja a um potencial filosfico ou potiCO de criao do nOVO, seja preeminncia de uma forma de conhecimento mais completa 177 e mais de acordo com as nuanas da realidade - duas posturas "romnticas" que aproximam o riso e o risvel de um espao situado alm do pensamento srto, e mais legitimo que este. Creio que essas trs teorias (mesmo que no sejam sempre citadas) esto na origem de algumas das formas centrais de pensar o riso no sculo XX. E curioso, alis, que, ao contrrio da teoria de Jean Paul, a de Schopenhauer no seja geralmente evocada pelos autores que proclamam uma realidade "mais real" alcanada pelo riso e o risvel, apesar de Schopenhauer declarar com todas as letras que o riso resulta do fracasso da razo em apreender a realidade.19 Numa obra secundria de SchopenhaUer, encontra-se uma curta explicao do processo fsico que desencadeia o riso: como o choro, o riso deve ser classificado entre os movimentos reflexos, diz Schopenhauer.20 A explicao toma menos de 20 linhas e merece uma referncia em O mundo como vontade e representao: "Analisei o riso aqui apenas do lado psquico; com relao ao fsico, remeto ao que apresentei no Parerga". Fica claro que o "lado fisico" do riso tem, para ele, um interesse menor.

As explicaes fisiolgicas de Spencer e Darwin As explicaes fisiolgicas de Spencer e Darwin no enfatizam o potencial de apreenso do mundo aberto pelo risvel, distanciando-se significativamente das teorias de Jean Paul e de Schopenhauer. Possivelmente por isso seus textos so pouco mencionados na literatura contempornea sobre o riso e, quando o so, geralmente para declarar que sero desconsiderados pelo autor. H, porm, alguma relao com a teoria de Kant, porque a explicao do riso de Spencer, tambm adotada por Darwin, aproxima-se de uma impossibilidade de seguir a atividade do pensamento, impossibilidade que se descarrega, ento, em contraes musculares. Mas o riso, nesse caso, um objeto a ser apreendido pela cincia, e no um instrumento

filosfico para pensar o pensamento. O modelo de explicao do riso de Spencer e Darwin parece marcar o fim de uma tradio terica que atribuia a causa do riso a uma paixo. a instncia neutra da energia nervosa que explica as contraes musculares que se seguem percepo do risvel, idia que repercute em certas formulaes do sculo xx, como as de Freud e de Lvi-StraUSS. No texto de Darwin h ainda algumas consideraes importantes em relao ao pressuposto do "prprio do homem". 178 Comecemos com o ensaio de Herbert Spencer intitulado Da fisiologia do riso (1860), mais completo que o de Darwin, publicado 12 anos mais tarde (1872). Para Spencer, a origem fisiolgica do riso um excesso de energia nervosa, que no empregada na ao mental e se descarrega em contraes musculares quase convulsivas. A semelhana de Kant; o grau mnimo de entendimento tem como contraponto um grau positivo de movimentos corporais, relao que ainda acentuada pela noo de incongruncia descendente: "o riso s resulta naturalmente quando a conscincia inesperadamente transferida de coisas grandes para pequenas - s quando h aquilo que chamamos de incongruncia descendente".21 A incongruncia ascendente, segundo Spencer, produz a admirao, justamente a sensao que, para Jean Paul, era contrria suscitada pelo risvel. A oposio entre riso e admirao explicada, no texto de Spencer, pela diferena de efeitos de cada uma das incongruncias sobre o sistema muscular: "Quando, depois de algo muito insignificante, aparece, sem previso, algo verdadeiramente elevado, resulta a emoo que chamamos de admirao, e essa emoo acompanhada no por um excitamento de msculos, mas por um relaxamento deles." Os msculos relaxam, continua Spencer, por causa da necessidade suplementar de energia na atividade mental, o que implica uma diminuio temporria de seu fluxo em outras direes. por isso, alis, que a boca se abre e que alguns deixam cair objetos das mos quando so tomados de admirao. curioso que, no Homem nu, de Lvi-Strauss, encontre-se explicao semelhante para a angstia, que, segundo ele, o oposto do riso. No riso, diz Lvi-Strauss, a reserva de atividade simblica subitamente liberada pela conexo rpida de dois campos semnticos desvia-se em direo ao corpo, a se despendendo em contraes musculares. Na angstia, ao contrrio, a funo simblica no chega a operar a sntese entre campos semnticos, o que engendra uma espcie de paralisia dolorosa, um esforo simblico que tem em comum com o esforo muscular a produo de cido ltico. Tanto a energia nervosa de Spencer quanto a funo simblica de Lvi-Strauss so, portanto, marcadas por um excesso, quando se trata de explicar o riso, e uma falta, quando se trata de explicar seu contrrio.22 A explicao de Spencer baseia-se no que ele chama de princpio do transporte de energia nervosa de um nervo ou grupo de nervos a outro. Segundo ele, os nervos em estado de tenso se descarregam mediante trs tipos de canais. No primeiro, os nervos podem excitar outros nervos que

no esto diretamente conectados ao corpo. o que ocorre quando pensamos ou sentimos: a tenso de certos nervos engendra certas idias ou emoes, que excitam outras e assim por diante. Quando o fluxo de 179 energia passa, a idia ou o sentimento morre, produzindo a idia seguinte. O segundo canal o das contraes musculares: os nervos excitam um ou vrios nervos motores para se descarregarem. Por fim, a descarga pode atingir tambm os nervos que abastecem as vsceras, estimulando-as. Os trs canais no so excludentes entre si e a descarga de energia nervosa pode dividir-se entre eles segundo as circunstncias. Se um deles est fechado, a energia ser mais intensamente descarregada pelos outros e, se o fluxo for muito denso em um dos canais, ele ser necessariamente mais reduzido nos outros. A diferena entre o riso e outras reaes semelhantes o fato de, nele, a contrao dos msculos no ter utilidade: o riso resulta de uma descarga no controlada de energia, e os movimentos corporais no tm objetivo. Quando corremos de medo, por exemplo, a ao muscular tem uma finalidade que concorda com o sentimento, mas, no caso do riso, a superabundncia da fora nervosa no tem objetivo e acaba seguindo os caminhos habituais da descarga: os rgos da linguagem, primeiro (maxilares, lngua e lbios), passando pelos msculos ao redor da boca e pelos msculos da respirao, at os membros e todo o corpo, caso os primeiros no sejam suficientes para consumir o excesso de energia. Mais adiante, Spencer afirma que tambm rgos internos, como o corao e o estmago, so estimulados no caso do riso. Isso explicaria fisiologicamente, segundo ele, a noo popular segundo a qual a alegria facilita a digesto. Note-se que essa observao no estaria deslocada no Tratado do riso de Joubert. No caso da incongruncia, diz Spencer, h uma grande massa de emoo (emotion), o que, em termos fisiolgicos, significa que uma grande parte do sistema nervoso est em estado de tenso. A explicao se apia no exemplo de uma cena de teatro: suponhamos que o ponto culminante de um drama, como a reconciliao do heri com a herona, seja inter- rompido pela chegada de um cabrito que fareja os atores. Se no tivesse havido a interrupo, diz Spencer, as novas idias e os novos sentimentos seriam suficientes para absorver a energia. Mas, agora, essa grande quantidade de energia nervosa, em vez de ser autorizada a gastar-se produzindo uma quantidade equivalente de novos pensamentos e emoes que estavam nascentes, repentinamente freada em seu fluxo. Os canais ao longo dos quais a descarga estava prestes a ocorrer esto fechados. (...) O excesso deve, portanto, descarregar-se em alguma outra direo, e, conforme j explicado, [disso] resulta um efluxo atravs dos nervos motores para vrias espcies de msculos, produzindo as aes semiconvulsivas que denominamos riso.23 180

Essa parece ser a principal contribuio de Spencer para a explicao fisiolgica do riso. Em todo caso, esse o nico trecho que Darwin transcreve em seu livro A expresso das emoes no homem e nos animais (1872), no captulo em que discute o riso. Cabe observar que o riso da incongruncia no , para Spencer, a nica modalidade de riso. H ainda aquele provocado por um excesso de sentimentos (feelings) mentais ou fisicos -, tambm descarregado na ao do corpo, como por exemplo quando experimentamos o sentimento de superioridade em relao fraqueza de outrem. O destaque dado por Darwin passagem acima permite concluir, porm, que a explicao de Spencer do riso da incongruncia torna-se a explicao por excelncia do mecanismo de desencadeamento do riso. Ou seja, o riso decorre de um excesso de energia nervosa no empregado em nossos pensamentos e emoes e, por conseguinte, descarregado em contraes musculares. E nesse sentido que se pode aproximar essa explicao fisiolgica da transformao do nada em movimentos corporais de que fala Kant: estando a via mental subitamente fechada, s restam as contraes musculares para despender a energia. O riso ocorre quando a atividade do pensamento se tornou imposstvel, e o grau mnimo de atividade mental compensado por um grau "mais" de movimentos corporais. Note-se que, para Spencer, o princpio da energia nervosa permite a passagem direta do canal mental quele das contraes musculares. Esse fundamento tem, a meu ver, implicaes importantes com relao tradio terica que situa a fonte do riso no terreno das afeces. Do ponto de vista dessa tradio, ocorre uma espcie de metamorfose da matria do riso, que passa das faculdades do crebro s do corao. Para Joubert, a matria risvel diretamente transportada ao corao se transforma de objeto dos sentidos em motor da paixo; para I-Iobbes, a concepo sbita se transforma em paixo sbita, e para Kant, mesmo que no se possa falar de um objeto risvel percebido pelos sentidos, ao nada de entendimento segue-se um movimento de ida e volta da afeco. J na explicao de Spencer, a qualidade das coisas que passam pelo crebro e pelo restante do corpo permanece sempre a mesma; no h "metamorfose" porque a energia nervosa muda somente de intensidade. Ainda que Spencer fale de um excesso de emoes ou de sentimentos, no pelo vis da afeco que ele explica o riso. A origem da contrao muscular no riso no em nada fundamentalmente diferente da origem de nossa atividade mental, sendo qualitativamente a mesma energia nervosa no empregada no pensamento que se descarrega nos outros canais do corpo. Essa circunstncia sem dvida curiosa, porque o que possibilita tanto o riso quanto o pensamento uma fora desprovida de substncia. 181 que pode ora se produzir ora se descarregar para desaparecer em seguida. A energia nervosa talvez seja uma grande descoberta para substituir as faculdades da alma e unific-las sob um mesmo princpio. O riso, ento, no mais produto de uma paixo, mas de uma certa combinao de um fluxo comum da energia que conserva nosso corpo e nossos pensamentos em

atividade. Sua nica especificidade - e nesse ponto ele se aproxima de um nada em significao - o fato de a descarga de energia ser desprovida de finalidade: os movimentos que ela suscita no servem para nada, a no ser para despender a energia excedente, que desaparece sem produzir novos resultados.24 Passemos ao texto de Darwin. A questo do riso ocupa quase todo o captulo 8 de A expresso das emoes no homem e nos animais (1872) e, de modo geral, no h nele novidades do ponto de vista terico. Darwin concentra-se na descrio dos aspectos fisiolgicos do riso e s nos oferece os resultados de sua observao emprica. Alm disso, na maioria de suas consideraes, reencontram-se temas j consagrados na histria do pensamento sobre o riso. Assim, por exemplo, as causas provveis do riso so, segundo ele, tanto a incongruncia quanto a superioridade, ou ainda a alegria e a surpresa: "Algo incongruente ou inexplicvel, excitando sur- presa e algum sentido de superioridade naquele que ri, o qual deve estar em uma disposio feliz do esprito, parecem ser a causa mais comum."25 Sobre a alegria, diz ainda que "sua expresso natural e universal o riso". Entre as passagens que fazem lembrar concepes j estabelecidas na tradio terica sobre o riso, uma remete ao riso do recm-nascido. Darwin afirma ter observado, em seus prprios filhos, que eles comearam a rir por volta do quadragsimo quinto dia de vida. Finalmente, a preponderncia do diafragma tambm aparece em sua descrio fisiolgica do riso: "O som do riso produzido por uma inspirao profunda, seguida de contraes curtas, interrompidas e espasmdicas do trax e especialmente do diafragma". A questo a destacar aqui encontra-se nas concluses do livro, onde Darwin resume a importncia do estudo das emoes para sua teoria da evoluo da espcie humana. Dois resultados nos interessam especialmente. Seu estudo teria demonstrado que as principais expresses do homem so as mesmas em todo o mundo, o que constitui, para ele, um argumento a mais em favor da ascendncia comum de todas as raas. E seria possvel traar, nem que fosse apenas guisa de especulao, como os movimentos expressivos presentes no homem foram sendo sucessivamente adquiridos desde nossos ancestrais mais antigos - os macacos. Com respeito primeira concluso, Darwin no parece efetivamente duvidar de que o riso seja comum a todas as raas. Curiosamente, sua 182 principal preocupao saber se o choro que acompanha o riso excessivo seria igualmente comum a todas as raas. O problema anunciado com antecedncia no captulo 6 e atinge seu ponto culminante no captulo 8: "Eu estava ansioso para saber se as lgrimas so livremente derramadas durante o riso excessivo na maioria das raas humanas, e ouvi de meus correspondentes que esse o caso." Esses correspondentes so missionrios e pessoas que viviam entre os aborgines, aos quais Darwin enviou um questionrio padro para saber se os movimentos exprimiam sempre as mesmas emoes nas diferentes raas da espcie humana. A

questo nmero 12 do questionrio tratava do riso excessivo e do ato de, nele, verter lgrimas: " o riso constantemente levado a tal extremo de trazer lgrimas aos olhos?" Segundo Darwin, o choro que acompanha o riso excessivo se explica porque os msculos em tomo dos olhos so contrados durante o riso. Mas ele no esclarece, nesse momento, a razao de seu grande interesse; se o advento das lgrimas no riso j aparece fisiologicamente explicado, curioso que lhe restem dvidas sobre seu carter comum a todos os homens. Ainda com relao primeira concluso preciso dizer que no s o riso, mas tambm certas formas do risvel so, para Darwin, comuns a todas as raas. No captulo 8, encontra-se a seguinte assero: "Entre os europeus, dificilmente algo excita o riso to facilmente quanto a imttao, e curioso encontrar o mesmo fato entre os selvagens da Austrlia, que constituem uma das mais singulares raas no mundo." Essas constataes so um interessante contraponto ao extrato de Monboddo, que examinamos no captulo 4: o riso, aquilo de que rimos e as lgrimas que acompanham o riso so extensivos a toda a espcie humana, no havendo o caso, aqui, de ndios que no riem. Mas isso ainda no tudo: a expresso do riso ultrapassa, para Darwin, o gnero humano e se estende a nossos ancestrais primitivos, os macacos. o que afirma no contexto da segunda concluso que destaquei aqui: Podemos secretamente crer que o riso, como um signo de prazer (pleasure) ou alegria (enjoynient), era praticado por nossos progenitores muito antes que merecessem ser chamados humanos, porque vrios tipos de macacos, quando contentes, articulam um som reiterado, claramente anlogo a nosso riso, freqentemente acompanhado de movimentos vibratrios de suas mandbulas ou lbios, com os cantos da boca puxados para baixo e para cima, com o enrugamento das bochechas e at com o brilho dos olhos. preciso dizer que essa afirmao to taxativa sobre a existncia de um riso entre os macacos s aparece nas concluses do livro. No restante da obra, Darwin faz referncias a uma espcie de riso encontrado entre os 183 macacos, sem afirmar, contudo, que equivaleria ao riso humano. Alis, ele jamais afirma que o macaco ri, e sim que os sons que emite correspondem ou so anlogos ao riso do homem. Alm disso, alguns movimentos do riso do macaco e do riso do homem no correspondem entre si, como o movimento do trax: "(...) no homem, os msculos do trax so mais particularmente atuantes, enquanto, com esse babuno e com alguns outros macacos, so os msculos das mandbulas e dos lbios que so afetados espasmodicamente". Dir-se-ia que falta aos macacos a comoo do diafragma, para que venham a ter o "verdadeiro riso". Essa dvida quanto correspondncia entre o riso do macaco e o riso do homem pode ainda ser ilustrada por duas passagens, bastante

distantes uma da outra, em que o emprego da palavra riso (laughter) parece ser exclusivo ao homem, enquanto aos macacos atribudo um "risinho" (tittering) 26 A hesitao em atribuir aos macacos um riso idntico ao nosso no deve, contudo, diminuir a importncia da afirmao que Darwin faz ao final de seu livro. Que o riso seja comum a todos os homens no certamente novo na histria do pensamento sobre o riso, mas que ele no seja mais prprio do homem uma circunstncia notvel. A assero de Darwin bastante clara: o riso enquanto signo de prazer ou alegria era praticado por nossos ancestrais bem antes de serem humanos. O atributo humano deixa de ser, portanto, condio necessria para a definio do riso. Voltemos questo do choro que acompanha o riso excessivo. E interessante notar que o riso a primeira das expresses evocadas por Darwin quando especula sobre a sucesso das expresses adquiridas ao longo da evoluo humana, sugerindo que ele seja, se no a primeira, pelo menos uma das primeiras expresses adquiridas em nossa ascendncia, ao lado de outras igualmente muito antigas, como o medo e a raiva. J o advento do choro, segundo ele, mais recente, porque depende de uma certa conformao dos msculos em volta dos olhos. Por isso nossos parentes mais prximos - os macacos antropomorfos no choram. E essa defasagem entre o advento do riso e o do choro que explica, a meu ver, o interesse de Darwin pelo choro do riso excessivo: se os selvagens tambm choram de rir porque seu riso no mais aquele dos macacos. E temos a, ainda que indiretamente, mais uma diferena entre o riso dos homens e aquilo que lhe seria correspondente nos macacos. Em todo caso fica claro que, para Darwin, o homem ri muito menos por causa de sua razo ou de sua desrazo, do que porque descende dos macacos - por isso que todos os seres que tm essa ascendncia comum tambm riem, desde o selvagem at o homem civilizado. E se agora 184 vertemos lgrimas durante o riso excessivo, isso se deve apenas evoluo da espcie, que tornou o homem fisicamente apto a chorar. Essa dissoluo do significado do riso na linha neutra da evoluo ainda reforada pelo estilo imparcial da descrio emprica que predomina no texto de Darwin. A prpria definio do riso parece ter perdido em importncia, porque ele pode resultar de situaes to diversas quanto a superioridade, a incongruncia, a alegria e a surpresa. Pode-se falar portanto de um enfraquecimento da funo significativa do riso na teoria de Darwin. Seu percurso assemelha-se ao de Spencer, que rene todas as aes do corpo e do entendimento sob o denominador comum e neutro da energia nervosa: a energia descarregada no riso tem a mesma natureza da que engendra o pensamento ou os sentimentos. O riso perde, pois, em especificidade, tornando-se um fenmeno "neutralizado" pela cincia; se ainda "significa" algo, muito mais por atestar pressupostos cientficos: o princpio do transporte da energia nervosa, ou a origem comum da espcie humana.

caso Bergson

A srie de trs artigos sobre o riso de Henri Bergson publicados na Revista de Paris em 1899 e reunidos em livro em 1900 sob o ttulo O riso: ensaio sobre a significao do cmico um dos textos mais conhecidos e citados nas pesquisas contemporneas sobre o riso, constituindo freqentemente o limite at onde se vai para dar conta de formulaes anteriores sobre o assunto. Por isso, suas asseres adquirem quase sempre um carter de autoridade original.27 O texto encerra, porm, uma formulao terica bastante ambivalente, circunstncia que passa despercebida em leituras no muito atentas do livro. Apesar de escrito na virada do sculo, parece, em parte, mais "antigo" do que as teorias de Jean Paul e Schopenhauer (que Bergson no cita), na medida em que define o cmico principalmente como uma manifestao negativa, que o riso tem por tarefa corrigir. Pode-se dizer que Bergson redescobre o que era voz corrente h mais de um sculo na discusso sobre o "ridculo" e a utilidade de sua aplicao. Cmico e riso, para ele, so, respectivamente, um desvio negativo e sua sano funcional que restabelece a ordem da vida e da sociedade. Observa-se, contudo, ao longo de todo o texto e mais claramente no seu final, que o modelo de Bergson corre o risco de tropear em seus prprios argumentos. E sobre- tudo essa ambivalncia de sua teoria que pretendo destacar aqui. Bergson sempre utiliza a palavra cmico (comique) para designar aquilo de que se ri - por isso vamos preferi-la aqui a "risvel". Sua 185 definio do cmico enquanto "mecnico aplicado sobre o vivo" (dii tncaniqueplaqu sur dii vivant) bastante conhecida nos estudos sobre o riso. Ela , para Bergson, o leitmotiv que ressalta de todos os "procedimentos de fabricao do cmico". O vivo (vivant) tem valor de fundamento em relao ao mundo, sociedade e conduta humana. Ele a mudana constante, no tempo e no espao, das coisas, dos acontecimentos e do homem. O vivo naturalmente dado, porque natural que as coisas no se repitam e que estejam sempre em transformao progressiva, como o caso dos seres estudados pela biologia. Henri Gouhier salienta, alis, entre as especificidades do pensamento de Bergson, o fato de ele tornar a biologia como cincia modelo da filosofia.28 Para Bergson, a sociedade e a vida exigem que o homem esteja em constante adaptao, submetido s foras complementares de tenso e elasticidade que a vida coloca em jogo. Quando essas duas foras de adaptao faltam ao corpo, surgem as doenas; quando elas faltam ao esprito, seguem-se a pobreza psicolgica e a loucura, e quando elas faltam ao carter, d-se a inadaptao vida social, que s vezes leva ao crime. A ausncia de adaptao e de mudana constantes constitui, ento, o mecnico - uma espcie de doena, um desvio em relao ao que dado por natureza.

A definio do cmico como "mecnico aplicado sobre o vivo" ganha sentido na medida em que o riso adquire umafuno social: aquilo de que se ri aquilo de que preciso rir para restabelecer o vivo na sociedade. Toda rigidez do carter, do esprito e mesmo do corpo , pois, suspeita para a sociedade, por ser signo de uma atividade que adormece e tambm de uma atividade que se isola, que tende a se afastar do centro comum em tomo do qual a sociedade gravita (...). Essa rigidez o cmico, e o riso seu castigo.29 O significado necessariamente social do riso e do risvel o argumento que Bergson utiliza contra as tentativas de defmio do cmico pela via do contraste, que "no explicam absolutamente por que o cmico nos faz rir": Para compreender o riso preciso recoloc-lo em seu meio natural, que a sociedade; preciso principalmente determinar sua funo til, que uma funo social. Tal ser (...) a idia diretriz de todas as nossas pesquisas. O riso deve responder a certas exigncias da vida em comum. O riso deve ter uma significao social. A nfase na funo social do riso tambm aparece no apndice 238 edio do ensaio, originariamente escrito em 1919, no qual Bergson explica que, alm da investigao sobre os "procedimentos de fabricao 186 do cmico", quis pesquisar "a inteno da sociedade quando ri", "a causa especial de desarmonia que produz o efeito cmico". Bergson conclui que, nessa causa, h algo de atentatrio vida social, o que faz com que a sociedade responda com "um gesto (...) que d um leve medo". J se pode observar que o projeto de Bergson se afasta da abordagem esttica ou filosfica que verificamos desde a teoria de Flgel at a de Schopenhauer - teorias cujo objetivo, alis, era justamente explicar por que a incongruncia, o contraste ou o absurdo fazem rir. Para Bergson, no no terreno do entendimento que se deve procurar a essncia do riso e do cmico, mas no da sociedade. O riso torna-se um fato social passvel de ser "isolado" pela sociologia, que nasce como cincia. Para apreender a teoria de Bergson, preciso examinar alguns trechos de sua anlise das diferentes formas do cmico, todas explicadas pela frmula do "mecnico aplicado sobre o vivo": o cmico acidental e o no-acidental, o cmico de formas, de gestos, de ao, de palavras e, finalmente, de caracteres. No fica claro se esses diferentes "procedimentos de fabricao do cmico" so termos de uma classificao, nem por que foram escolhidos em detrimento de outros. E interessante observar que algumas formas se aproximam da classificao da retrica antiga, como o "comico de ao" e o "cmico de palavras", enquanto outras, como o "cmico acidental" e o "no-acidental", fazem lembrar a

classificao de Joubert entre o fato risvel que ocorre por acaso e aquele que fazemos de propsito. As formas que aparecem primeiro so o cmico acidental, provocado por uma circunstncia exterior, e o cmico que vem do interior, como o de um personagem. O cmico acidental , por exemplo, a queda provocada por uma pedra no caminho: o homem que continua seu passo mecnico em vez de desviar-se da pedra e, em conseqncia, tropea e cai, objeto do riso dos passantes porque, "por distrao ou obstinao do corpo, por um efeito de rigidez ou de velocidade adquirida, os msculos continuaram imprimindo o mesmo movimento quando as circunstncias pediam outra coisa". O mesmo se aplica ao cmico que se instala na pessoa, como no caso do distrado, que apresenta uma rigidez dos sentidos e da inteligncia porque se adapta sempre a uma situao imaginria em vez de se moldar realidade presente. A distrao, diz Bergson, no a fonte do cmico, mas "uma das grandes vertentes naturais do riso". Veremos que tambm a principal sede da ambivalncia que ressalta de sua teoria. O fator da distrao tambm aparece no "cmico das formas". De acordo com Bergson, rimos de deformaes fisionmicas ou corporais porque elas so rgidas, parecem mecnicas e no tm nada a ver com a alma e a personalidade. Estas ltimas pertencem ao reino do vivo: elas so mudana e se exprimem na fisionomia normal e harmnica. A alma, 187 infinitamente flexvel e eternamente mvel, passa matria por meio do que chamamos de graa. Quando a matria resiste e fixa no corpo contraes, e no movimentos graciosos, obtm-se um efeito cmico. por isso que o cmico se ope " graa, mais do que beleza", e muito mais rigidez do que torpeza. Percebe-se aqui uma pequena diferena em relao s teorias analisadas no captulo 4. Para Monboddo, assim como para Shaftesbury, a ordem natural das coisas era a beleza, qual se opunha a deformidade ou a torpeza cmica. J em Bergson o cmico se ope, no beleza, mas graa que resulta do eternamente flexvel e mvel. A diferena sobretudo termino- lgica, porque o modelo da ordem natural (o vivo), em relao qual o cmico seria um desvio (a rigidez), continua a explicar a essncia do risvel. As deformaes risveis so ainda mais cmicas, diz Bergson, "quando podemos vincular esses caracteres a uma causa profunda, a uma certa distrao fundamental da pessoa. como se a alma se tivesse deixado fascinar, hipnotizar, pela materialidade de uma ao simples". Esse , por exemplo, o fundamento de toda a arte do caricaturista, que apreende a distrao fundamental qual um rosto se renderia se fosse dominado pela matria. interessante observar que a oposio inicial entre o vivo e o mecnico comea a ser invertida. Bergson afirma que todo rosto, por mais regular ou harmonioso que seja, nunca tem um equilbrio absolutamente perfeito. Podemos ver nele "a indicao de uma ruga que se anuncia, o esboo de uma careta possvel, enfim uma deformao". esse movimento que o caricaturista teria a capacidade de apreender e de

exagerar, revelando as "deformaes que deveriam ter existido na natureza (...), mas que no puderam se constituir, reprimidas por uma fora melhor", ou por uma "fora mais racional (raisonnable)", como ele a chama em seguida. Em outras palavras: quando a alma, a graa e a fora mais racional se distraem, a matria, a natureza e a rigidez aparecem, desencadeando o efeito cmico. O mecnico no , portanto, simplesmente automtico ou superficial; ele se torna subjacente e to fundamental quanto a natureza, chegando superficie aps um momento de distrao da alma. Do cmico das formas, Bergson passa ao dos gestos. Os gestos cmicos so os que se repetem mecanicamente, sem refletir os estados da alma. Estes ltimos nunca se repetem, e quando chegamos a fazer gestos automticos, isso significa que deixamos de ser ns mesmos. E por isso que "dois rostos semelhantes, que no fazem rir em particular, fazem rirjuntos por sua semelhana", como dizia Pascal: eles so cmicos porque parecem dois exemplares de um mesmo molde, semelhana da fabricao industrial. Vale notar que o tema dos rostos semelhantes no incomum nos 188 textos que tratam do riso. Ele aparece, por exemplo, no tratado de Joubert, como uma das provas das maravilhas da natureza, e tambm no livro de Jean Paul, que o menciona mais para denunciar seu carter trgico: "A mim me surpreende, pois, que tal horrvel duplicao da forma s tenha sido empregada de maneira cmica, e no tambm trgica".30 A distrao que permite a emergncia do cmico reaparece no incio da seo sobre o cmico de gestos. Dessa vez, ela no pertence ao objeto cmico, mas ao sujeito que ri. O exemplo que abre a seo ode um orador que acompanha sua idia (que, como o vivo, "coisa que cresce, germina, floresce, morre") com certo movimento repetido do brao ou da cabea. Para o espectador, esse gesto repetido pode tornar-se fonte de riso: "Se o noto, se ele basta para me distrair, se eu o espero na passagem e se ele ocorre quando o espero, involuntariamente rirei."31 O observador se distrai, e isso significa que o mecnico pode se instalar no sujeito que ri. Cabe perguntar, ento, onde fica a funo social do riso que consiste em corrigir toda rigidez, se a rigidez tambm faz parte daquele que ri. Antes de chegar ao cmico de situao (tema do segundo artigo de seu ensaio), Bergson percorre ainda trs caminhos vinculados frmula do "mecnico aplicado sobre o vivo". Trata-se, nesse longo parntese, de analisar a mecanizao das coisas vivas. O primeiro caminho o que nos interessa especialmente aqui; aquele que conduz aos disfarces do homem, da natureza e da sociedade. O disfarce do homem no cmico apenas quando ele se disfara, mas principalmente quando o imaginamos disfarado, quando, por exemplo, um nariz vermelho parece um nariz pintado.32 O disfarce da natureza se d quando a imaginamos como uma mascarada, ou quando a vemos trucada mecanicamente, como no caso da senhora que chega atrasada para contemplar um eclipse lunar e pede ao

astrnomo que o repita para ela. O disfarce da sociedade, por sua vez, ocorre quando percebemos rigidez na superficie da sociedade viva. Por exemplo, nas cerimnias: "se esquecemos o objeto grave de uma solenidade ou de uma cerimnia, aqueles que dela participam nos parecem mover-se como marionetes".33 Nos trs casos, verifica-se que o que torna cmicas as coisas "disfaradas" no propriamente o "mecnico" que elas contm, mas aquele que elas adquirem seja em nossa imaginao, sejapelo esquecimento daquilo que, na verdade, significam. A "aplicao do mecnico sobre o vivo" depende do sujeito que imagina mascaradas onde elas no existem. A despeito do prprio Bergson (que, aparentemente, no se d conta dessa inverso), sua explicao do advento do riso se aproxima da descoberta de Jean Paul, segundo a qual o cmico no estaria no objeto, e sim no sujeito. Chegando ao cmico de ao ou de situao, Bergson restringe seu campo de observao ao teatro. A comdia, diz, para o adulto o que o 189 jogo para a criana. E destaca trs jogos infantis como formas de aproximao dos recursos da comdia. O primeiro a caixa de onde salta um palhao de molas; sua projeo, no teatro, seriam as situaes cmicas que se repetem, so comprimidas e se repetem novamente. O segundo, o polichinelo, aparece na comdia quando um personagem se v entre duas opes diferentes, de que outros personagens o persuadem, mas guarda a iluso de que detm a liberdade de escolha. Por fim, haveria no teatro a bola de neve, quando uma ao ou situao toma propores tais que provoca toda espcie de ao - por exemplo, uma carta que percorre os caminhos mais inacreditveis, enquanto aquele que a procura engaja todo mundo em sua busca. Por que rimos quando um desses trs jogos mecnicos ocorre no teatro? pergunta Bergson. Mais uma vez, a resposta dada pela funo corretiva do riso. Mas nesse caso somos informados de que no apenas o homem, mas tambm os acontecimentos se distraem de sua continuidade viva! A curiosidade do raciocnio exige uma citao mais longa: Mas por que rimos desse arranjo mecnico? (...) A essa questo, que j se apresentou a ns sob vrias formas, daremos sempre a mesma resposta. O mecanismo rgido que surpreendemos de tempos em tempos, como um intruso, na continuidade viva das coisas humanas, tem para ns um interesse todo particular, porque ele como uma distrao da vida. Se os acontecimentos pudessem estar incessantemente atentos a seu prprio curso, no haveria coincidncias, encontros, sries circulares; tudo se desenrolaria e progrediria sempre. E se os homens estivessem sempre atentos vida, se retomssemos constantemente contato com outrem e tambm conosco,jamais algo pareceria se produzir em ns por molas ou barbantes. O cmico (...) exprime, pois, uma imperfeio individual ou coletiva que pede a correo imediata, O riso essa prpria correo. O riso um certo gesto social que sublinha e reprime uma certa distrao especial dos homens e dos acontecimentos.

Bergson no parece, contudo, embaraado por essa personificao dos acontecimentos. Ele a retoma um pouco adiante, quando examina os procedimentos do vaudeville que tambm aparecem na vida real: a repetio, a inverso e a interferncia de sries. Quando um dos trs procedimentos ocorre fora do teatro, isto , na vida real, quando a vida se torna um vaudeville, diz Bergson, porque ela se esquece dela mesma! A vida real um vaudeville na exata medida em que produz naturalmente efeitos do mesmo gnero, e, por conseguinte, na exata medida em que se esquece dela mesma, porque se estivesse sempre atenta, seria continuidade variada, progresso irreversvel, unidade indivisa. E por isso que se pode definir o cmico dos acontecimentos como uma distrao das coisas, do mesmo modo que o cmico de carter individual decorre sempre (...) de uma 190 certa distrao fundamental da pessoa. Mas essa distrao dos acontecimentos excepcional. Seus efeitos so leves. E , em todo caso, incorrigvel, de modo que de nada serve rir dela. No teria ocorrido a idia de exager-la, de erigi-la em sistema, de criar uma arte para ela, se o riso no fosse um prazer e se a humanidade no agarrasse rapidamente a menor chance de faz-lo nascer. Essa passagem contm diversos elementos dignos de nota. Primeiro, curioso que a vida "personificada", esquecendo-se dela mesma, perca justamente o carter "vivo" que a distinguia do mecnico. Nesse contexto, o mecnico deixa de ser uma automatizao superficial, aplicada sobre o vivo, para se tornar uma instncia mais fundamental das coisas, perten- cente a sua "natureza": basta que a vida se esquea dela mesma para que o mecnico aflore superficie.34 Alm disso, o riso est novamente condicionado a sua utilidade: no adianta rir da distrao da vida e da distrao dos acontecimentos porque so incorrigveis. Dir-se-ia que a funo social do riso entra aqui numa espcie de vcuo que pe em xeque sua eficcia terica. Com efeito, a ltima frase do trecho transcrito revela uma primeira mudana na avaliao de Bergson: o riso agora um prazer. O terceiro artigo do ensaio tem por tema o cmico de caracteres, a forma mais elevada de manifestao do cmico que se encontra no que Bergson chama de "alta comdia" (haute comdie). Trata-se do cmico do personagem de comdia, um personagem-tipo marcado pela rigidez de carter, isto , pela irisociabilidade, que ento corrigida pelo riso. Pode-se reconhecer nessa parte do texto duas questes que remontam Potica de Aristteles. Primeiro, Bergson destaca uma condio: o defeito do personagem cmico no deve emocionar o espectador. Se for apresentado "de modo a comover minha simpatia, ou meu medo, ou minha piedade, o fim, no posso mais rir".35 Alis, essa questo tambm aparece no incio do ensaio, quando Bergson estabelece os trs lugares (places) onde se deve procurar o cmico: ele necessariamente humano, social e insensvel, sendo a insensibilidade

justamente a incompatibilidade do riso com a emoo. Vale notar que essas asseres no so relacionadas, no texto, tradio terica que declara o riso incompatvel com a piedade, o medo ou a dor, ou ainda, nos termos de Beattie, com emoes de "maior autoridade". Bergson no faz qualquer referncia a esses autores, nem mesmo a Aristteles. A segunda proximidade com a Potica aparece quando estabelece o lugar da comdia entre as artes e em relao tragdia: a comdia "a nica de todas as artes que visa ao geral". O prprio ttulo das grandes comdias j seria significativo: o Misantropo, o Avaro, o Jogador, o Distrado etc. Alm disso, na linguagem comum dizemos "um Tartufo", 191 mas nunca "uma Fedra". Essa distino tem certamente como origem a questo do carter geral da poesia, cuja prova era, para Aristteles, a comdia, em que se atribuem quaisquer nomes aos personagens, ao contrrio da tragdia. Outra herana de teorias anteriores a descrio das condies necessrias "para criar uma disposio de carter idealmente cmico Misturando um conjunto de nove condies - como, por exemplo, uma disposio ao mesmo tempo profunda e superficial, visvel e invisvel, incmoda etc. -" Bergson deduz que o resultado dessa mistura a vaidade. A vaidade a forma superior do cmico e se estende a todas as outras: ela o defeito mais superficial e mais profundo; ela renasce sempre, durvel; todos os vcios gravitam ao seu redor; ela parte da vida social, j que uma admirao fundada na admirao que pensamos que os outros tm de ns. Em suma, "o remdio especfico da vaidade o riso" e "o defeito essencialmente risvel a vaidade". Novamente, no h, no texto, referncias tradio terica que faz da vaidade o defeito cmico por excelncia (ver especialmente o captulo 4). Mas o final do ensaio que nos interessa particularmente, porque nele Bergson se volta para o absurdo, questo que, a seu ver, teve que ser negligenciada at aquele momento por causa de sua preocupao primordial em "resgatar a causa profunda do cmico". O absurdo constitui um fator importante, diz Bergson, porque concerne estranha lgica do personagem cmico. Ao contrrio do que teriam afirmado outros autores, nem todo absurdo cmico; s o absurdo que constitui uma inverso especial do bom seriso realmente cmico: aquele que modela as coisas de acordo com uma idia, e no as idias de acordo com as coisas. "Ele consiste em ver diante de si o que se pensa, em vez de se pensar naquilo que vemos." Dom Quixote, nesse contexto, o tipo geral do absurdo cmico: um esprito obstinado, que caminha por distrao e por automatismo e que no age de acordo com o bom seriso, porque v "gigantes l onde vemos moinhos de vento". Sua lgica particular a mesma que a dos sonhos: nela, reconhecemos a alienao e a idia fixa. Bergson formula ento um teorema: "o absurdo cmico de mesma natureza que o dos sonhos". Para prov-lo, estabelece trs nveis de identidade entre o cmico e o sonho. Primeiro, diz, observa-se em ambos um "relaxamento geral das regras de raciocnio": rimos dos raciocnios

que sabemos falsos, mas que poderiam ser verdadeiros se aparecessem em sonho. Esses falsos raciocnios enganam o esprito que adormece, como nosjogos de palavras: relaxamos a ponto de apenas registrar os sons, e no mais o sentido. Isso ainda uma lgica, diz Bergson, mas uma lgica que 192 nos repousa do trabalho intelectual. A segunda identidade diz respeito s obsesses cmicas, que se assemelham s do sonho, pois repetem-se em um crescendo particular. Temos, por fim, o absurdo cmico, que de natureza igual do sonho porque h nele "uma demncia que prpria ao sonho" e que consiste na fuso das pessoas. De repente, no aspecto do cmico que teve de ser negligenciado durante todo o ensaio, surge a relao entre o cmico e algo situado fora do pensamento srio: no cmico, como no sonho, o relaxamento das regras de raciocnio faz com que aceitemos como verdadeiras lgicas falsas. evidente que essa nova concepo do cmico inverte o esquema de Bergson. Com efeito, no incio da parte conclusiva do ensaio, ele reconhece a diferena entre as duas abordagens e tenta minimiz-la: "Visto deste ltimo ponto de vista, o cmico nos apareceria sob uma forma um pouco diferente do que aquela que lhe conferimos." A "forma um pouco diferente", contudo, diz respeito prpria definio do riso e do cmico. Se at ento o riso era uma correo, com o absurdo, diz Bergson, ele se torna um relaxamento (dtente). Como o sonho, o cmico nos relaxa do "esforo ininterrupto da tenso intelectual" e do trabalho sempre atento do bom seriso. Riso e cmico so, ento, situados ao lado da preguia, do jogo e da distrao. Ante o cmico, "no procuramos mais nos adaptar e readaptar sem cessar sociedade de que somos membros. Nos relaxamos da ateno que devamos vida. Parecemos, mais ou menos, um distrado. (...) Rompemos com as convenincias como rompamos h pouco com a lgica". Visto deste ltimo ponto de vista, aquele que ri tambm um distrado. Enquanto observador do objeto cmico, ele deve esquecer as convenincias e a lgica e aceitar que o absurdo possa ser verdade, mesmo sabendo que no . Ele deve se dar "o ar de algum que joga". "Durante um instante, pelo menos, nos misturamos ao jogo. Isso repousa da fadiga de viver. As ambivalncias que destacamos ao longo do texto surgem agora mais acentuadas. A sociedade, que estava sempre em mudana, torna-se marcada antes de tudo pela norma e pelas convenincias. Aquele que no se adapta a ela no mais sancionado pelo riso, mas ele mesmo quem ri, o distrado. A oposio central entre o vivo e o mecnico cede lugar distrao, que se torna a categoria-chave para apreender tanto o riso quanto o cmico. E o objeto do riso deixa de ser negativo para sinalizar o relaxamento e o jogo que repousam da fadiga de viver. Bergson no se estende, porm, sobre as conseqncias desse novo quadro. No total, as consideraes acerca do absurdo s ocupam oito das 102 pginas do ensaio. Ao seu final, ele retorna ao esquema anterior,

argumentando que o relaxamento procurado pelo cmico s repousa um 193 instante, j que a simpatia que experimentvamos em relao ao objeto cmico logo se esvai. Essa simpatia equivale do pai severo que se associa por esquecimento a uma travessura do filho, mas logo pra para corrigi-la. Ou seja, a simpatia de Bergson pelo cmico que se v agora corrigida: "O riso", retoma, " antes de tudo uma correo. Feito para humilhar, deve dar pessoa que dele objeto uma impresso penosa. Atravs dele a sociedade se vinga das liberdades que foram tomadas com ela. Ele no atingiria seu objetivo se portasse a marca da simpatia e da bondade." No prefcio e no apndice de 1924, Bergson explica que a inteno de seu ensaio foi tratar do assunto com preciso e rigor cientficos, seguindo um mtodo totalmente diferente dos autores que se teriam ocupado do riso at ento: em vez de defmir o cmico por um ou vrios caracteres gerais e em seguida alocar alguns efeitos cmicos ao crculo por demais amplo da definio, teria tentado examinar primeiro as variaes do cmico, que seriam mais importantes do que o tema geral. Observa-se, contudo, que, malgrado a inteno declarada, o ensaio atravessado por uma frmula geral na qual o riso deve ser alocado: ele a correo do mecnico que se aplica sobre o vivo como uma fora anti-social. Ao mesmo tempo, v-se bem como essa frmula deixa escapar, como que por distrao, asseres que podem levar ao oposto de sua inteno: o riso no seria correo, mas distrao, e o cmico no seria negativo, mas decorrente de uma natureza mais profunda das coisas. Nesse sentido, a teoria de Bergson talvez seja a mais ambivalente de todas as teorias tradicionais sobre o riso. Ele constri seu texto sustentando duas definies incompatveis, conservando sempre a aparncia de uma congruncia cientfica. Uma das definies expressamente declarada e constitui seu leitmotiv. Mas a outra tambm declarada, no s nas oito pginas ao final do livro, mas ao longo de todo o ensaio. Que a sociedade seja s vezes o vivo, s vezes o mecnico; que o mecnico seja s vezes o automatismo, s vezes uma essncia profunda que vem da natureza das coisas; que aquele que ri possa se distrair e ser, ele mesmo, tomado pelo mecnico em vez de corrigi-lo - tudo isso no constitui problema na argumentao de Bergson. interessante notar como essa teoria to ambivalente pde sobreviver at nossos dias. Da parte do prprio Bergson, surpreende que esses problemas no lhe tenham saltado aos olhos mesmo 25 anos aps a primeira edio do ensaio, j que em 1924 ele ainda estava convencido da rigorosa validade de seu estudo. Quanto recepo contempornea do ensaio, parece que a maioria das leituras no resiste extenso e s repeties do texto e se limita s primeiras sees do livro, onde se encontra a frmula do "mecnico aplicado sobre o vivo" e as condies 194

de desencadeamento do riso - o fato de ser humano, social e insensvel. Essas so, com efeito, as citaes mais freqentes do texto de Bergson, que, isoladas do restante do ensaio, no suscitam dificuldades. Cabe destacar a opinio de autores de peso para a histria do pensamento sobre o riso. Freud refere-se trs vezes ao ensaio de Bergson em seu estudo sobre o chiste. Em todas as trs, nota-se certo zelo em sublinhar os atributos do texto, como em "o belo e vivaz livro de Bergson",36 mas tais elogios no escondem o distanciamento em relao a sua teoria, sobretudo no que concerne noo do mecnico. Na verdade, a nica passagem sobre a qual Freud se pronuncia positivamente aquela em que Bergson toma os jogos de criana como origem da comdia, idia que ele, porm, no teria desenvolvido a contento. Bergson, por sua vez, inclui o estudo de Freud na bibliografia acrescentada 23~ edio do ensaio, mas no deixa de observar que tal bibliografia constitui uma "simples lista dos principais trabalhos publicados (...) nos 30 anos precedentes" que mantm intactos os resultados de seu mtodo.37 Na obra de Bataille, h no mnimo trs referncias ao ensaio de Bergson, cuja leitura coincidiu, segundo Bataille, com o incio de sua "experincia refletida" do riso. Mas sua avaliao da teoria de Bergson no constante. Em A experincia interior, por exemplo, Bataille fala de sua decepo com o ensaio: "eu estava em Londres (em 1920) e devia me encontrar mesa com Bergson; no tinha lido nada dele (...); tive essa curiosidade, encontrando-me no Bntish Museum pedi O riso (o mais curto de seus livros); a leitura me irritou, a teoria me pareceu curta (...), mas a questo, o sentido do riso tendo permanecido oculto, foi desde ento a meus olhos a questo-chave".38 Apreciao semelhante encontra-se em manuscritos de aproximadamente 1958: "li O riso, que, como a pessoa do filsofo, me decepcionou".39 Para Jacques Le Goff, o estudo de Bergson tambm se afigurou "extremamente decepcionante", salvando-se desse julgamento apenas a nfase no aspecto social do riso.40 Mas Bataille chega a louvar o ensaio de Bergson na conferncia de 1953: "No uma leitura que me tenha satisfeito muito, mas ainda assim me interessou fortemente. E no cessei, em minhas diversas consideraes sobre o riso, de me referir a essa teoria, que me pareceu todavia uma das mais profundas que j foram desenvolvidas."41 Isto : a teoria curta, mas ainda assim uma das mais profundas. Dir-se-ia que a recepo do texto de Bergson, semelhana do prprio ensaio, pode ser bastante ambivalente. 195 o significado das teorias analisadas neste captulo pode ser melhor compreendido comparando-se-as aos textos examinados anteriormente. Comecemos pela de Bergson, que, mais do que um ensaio sobre a significao do cmico, como quer seu autor, constitui um projeto de fixao da significao do riso. A questo colocada abertamente por Bergson idntica que se coloca Hutcheson em seu terceiro artigo: trata-se de saber por que o riso foi implantado em nossa natureza. E sua resposta se assemelha a uma das finalidades do

riso de que fala Hutcheson: para corrigir os comportamentos desviantes. A diferena est no fato de que, para Bergson, esse comportamento no se desvia de uma bondade- beleza natural acessvel apenas ao homem de seriso, mas de uma sociedade, por natureza, viva. Desse ponto de vista, no necessrio ter um sentido apurado da dignidade para rir, e o critrio de identificao do risvel volta a ser absoluto: rimos do que se desvia do vivo e rimos sem remorso. Como em Joubert, um riso da deformidade, sendo esta chamada de "mecnico". Mas h uma diferena capital: enquanto para Joubert o defeito risvel algo desprovido de qualquer relevncia, para Bergson importante e deve ser corrigido para que se restabelea a ordem do vivo. essa necessidade de corrigir o cmico que justifica, no final das contas, a permisso do riso (sem remorso) da deformidade. O riso de Bergson legtimo por ter uma funo social e no por ser efeito da alma maravilhosa. Eis, portanto, o resultado do projeto de Bergson de fixar a significao do riso: o homem ri para corrigir a rigidez (e no por superioridade, orgulho, por perceber uma incongruncia etc.). A questo de saber por que o homem ri sofre um claro deslocamento: na sociedade que se acha a resposta, e no no "homem". Desse ponto de vista, pode-se falar tambm, como em Darwin, de um enfraquecimento da significao do riso, em comparao com as teorias que procuram sua causa em um processo cognitivo, afetivo, fisico etc. O gesto do riso no significa nada alm de sua funo social, o que, para Bergson, j tudo. Mas a ambivalncia de seu ensaio atesta que mesmo essa significao j no mais possvel: seu modelo no resiste distrao, que faz do riso relaxamento e prazer. Bergson no declara a ausncia de sentido. Como o tratado annimo de 1768, seu ensaio conserva a aparncia de um sentido que ele no tem. Mas enquanto os trs discursos do tratado, mal ou bem, remetem a uma relao entre o riso e a desrazo, o texto de Bergson, que, em princpio, um movimento coerente, remete a duas explicaes antagnicas do riso. Elas no so, evidentemente, antagnicas por defini- o: a funo conetiva do riso coexiste com o argumento do relaxamento desde, pelo menos, os textos medievais que ressaltavam a delectatio e a 196 utilitas do riso e do risvel. Mesmo em Hutcheson, os dois fatores constituem finalidades pelas quais o riso foi implantado em nossa natureza. Mas em Bergson o relaxamento incompatvel com o modelo de explicao no s do riso, mas da sociedade, ou seja, com o fundamento mesmo de sua teoria. Seu ensaio esconde, por trs de uma aparncia de coerncia, a impossibilidade de conferir um sentido ao riso. A impresso que nos passam os textos de Jean Paul e Schopenhauer bem diferente: neles, o pensamento sobre o riso transborda, por assim dizer, em sentido. Em Jean Paul, esse excesso quase indizvel: para cercar o proteu que o risvel, preciso uma formulao hermtica, uma "no-formulao". Alm disso, o prazer do risvel, de onde se extrai sua natureza, a liberdade area do entendimento, uma liberdade criadora e

produtiva dos pontos de vista filosfico e potico, que tambm faz trans- bordar o sentido do risvel em possibilidades infinitas. A explicao que sobressai das teorias de Jean Paul e de Schopenhauer sem dvida "mais fundamental" do que a dos textos analisados no captulo 4. Nestes ltimos, a instncia de uma natureza prvia das coisas e do homem j constitua o fundamento significativo do mundo. Colocar- se a questo do riso era, pois, uma espcie de complemento ao qual se dedicavam os homens letrados, freqentemente de passagem e s vezes tambm por acaso. Agora, a questo do riso no mais complementar nem acessria; ela se vincula ao "fundamental" do no-srio, necessidade de um "no-entendimento infinito" para a liberdade produtiva do "entendimento". Em Schopenhauer, a significao do riso no hermtica, e sim notavelmente direta: o homem ri quando se d conta de um "fundamental" intrnseco s formas de representao pelas quais o mundo . E ri tambm porque se satisfaz em ver que a razo se engana em relao realidade. Desse ponto de vista, observa-se uma mudana importante em relao aos textos examinados no captulo 4. Vale lembrar que, neles, a gravidade e o srio repousavam na instncia subjacente e fundamental da verdade (a verdade moral, Deus, a verdadeira religio, o verdadeiro sentido da poltica etc.). Ridicularizar algo era til para deixar clara sua falsa gravidade, uma gravidade com aparncia de verdade. Em Schopenhauer, contudo, a razo (a gravidade, o srio) que se torna "ridcula": ela tem a aparncia de verdade, porque no capaz de alcanar a realidade. Os conceitos pelos quais a razo "pensa" a realidade esto sempre sujeitos a um desnudamento que revele sua falsidade, e esse desnudamento nada mais do que o objeto do riso. Essa mudana representada pela teoria de Schopenhauer pode nos ajudar a compreender o que se passou na relao entre o riso e o pensa197 mento. De modo esquemtico, pode-se dizer que, para as teorias clssicas, o srio e a gravidade coincidem com a verdade, de modo que o no-srio (o espao do riso) o no-verdadeiro. Na abordagem moderna, o srio e a gravidade no coincidem mais com a verdade; o riso continua a ser o no-srio, mas isso, agora, positivo, porque significa que ele pode ir para alm do srio e atingir uma realidade "mais real" que a do pensado. O no-srio passa a ser mais "verdadeiro" que o srio, fazendo com que a significao do riso se tome "mais fundamental". Dir-se-ia que uma teoria do riso que no incorpore essa mudana no mais possvel, sendo provavelmente por isso que Bergson no consegue "significar" o riso.

NOTAS 1. Flgel, 1976:55.

2. Ibid., p. 102. 3. Ibid., p. 64. 4. Ver Martin, 1974:45 e 68. 5. Para esta citao e as seguintes, ver Kant, 1922:408-11. 6. Ver, por exemplo, Stierle, 1976:237 e 244. Jean Paul no distingue o risivel (das Lcherliche) do cmico (das Komische), de modo que utilizo ambos os termos para designar aquilo de que trata no sexto capitulo de seu livro. 7. Jean Paul, 1975:102. 8. Ibid., p. 105. Apesar de cmico e epopia serem, aqui, incompatveis, no oitavo captulo, quando trata do "humor pico, dramtico e lrico", Jean Paul usa expresses como "Komus pico" e "poetas cmico-picos" (p. 156-7). 9. Ibid., p. 109-10. No debate contemporneo sobre as teses de Jean Paul, afirma-se s vezes que ele teria restringido sua definio do cmico ao (Handlung) (ver, por exemplo, Stierle, 1976:244). Ainda que a ao seja preponderante no texto, pelo menos duas vezes Jean Paul fala da situao (Zustand ou Lage), ou ainda do ser cmicos (Ibid., p. 109, 110 e 114). 10. Para esta citao e a seguinte, ibid., p. 110. Essa nova designao do risvel - "absurdo infinito" - talvez seja resultado da localizao do infinitamente pequeno no terreno do Unverstand. 11. Baudelaire, 1976:532; grifo do autor. 12. Para esta citao eas seguintes, ver Jean Paul, 1975:114, 119 e 122. 13. Para esta citao e a seguinte, ver ibid., p. 200 e 202. 14. Schopenhauer, 1977, v. 1, p. 149. 15. Ibid., v. 2, p. 86; ver tambm v. 1, p. 72-3. 16. Ibid.,v. l,p.96. 17. Para esta citao e as seguintes, ver ibid., v. 2. p. 110. 117-8. 18. Na introduo a seu estudo sobre o riso e o choro, Plessner distancia-se do que chama de o "idealismo" de Kant e de Hegel, para justificar seu prprio mtodo de investigao do homem. Talvez por isso no discuta a teoria do riso de Kant, apesar de ela se aproximar bastante de sua prpria tese: o riso s pode ser uma reao do corpo,

diante da impossibilidade de resposta no nvel dos sentidos. curioso ainda que, nas duas ocasies em que 198 a teoria de Kant evocada, ela seja desfigurada. Primeiro, Plessner atribui a Kant uma oscilao entre prazer e desprazer, que seria a essncia do cmico, apesar de Kant no falar disso. Segundo, Plessner tambm faz uma "traduo" equivocada da sentena-chave de Kant, dizendo que ele teria definido o chiste (Witz) como uma expectativa que se dissolve em nada (ibid.,p.83e 112). 19. Joachim Ritter (1940), por exemplo, no menciona a teoria de Schopenhauer, e o mesmo se aplica aos artigos do volume O cmico, da coleo Poetik und Hermeneutik (Preisendanz & Warning, 1976). Parece, alis, que a recepo da teoria de Schopenhauer foi mais importante nos pases de lngua inglesa do que na prpria Alemanha (ver, por exemplo, Martin, 1983; Clark, 1987; e Morreall, 1983). 20. Schopenhauer, 1977:147-8. 21. Para esta citao e a seguinte, ver Spencer, 1911:307, grifo do autor. 22. Para a oposio entre o riso e a angstia, ver tambm Batalhe, 1970-76, v. 5, p. 113; e v. 7, p. 275-9, 519 e 544. 23. Spencer, 1911:305. 24. Mais uma vez, nota-se aqui uma proximidade com a formulao de Plessner, para quem a reao do corpo no riso desprovida de sentido: ao contrrio das emoes, diz Plessner, o corpo nada exprime com o riso. 25. Para esta citao e as seguintes, ver Darwin, 1972, v. 10, p. 200, 218, 202, 209, 15-22, 362 e 134-5. 26. Ibid., p. 93 e 207. Para as outras referncias ao "riso" dos macacos, ver ibid., p. 132-5, e 201. 27. Ver, por exemplo, Hutchings, 1985:55. 28. Ver a introduo obra de Bergson, na edio aqui consultada, 1970:xv-xvi. 29. Para esta citao e as seguintes, ver Bergson, 1970:396, 390, 485, 391, 400, 399 e 403, grifos do autor. 30. Jean Paul, 1975:113.

31. Bergson, 1970:402, grifo meu. 32. Daniel Cottom destaca outro exemplo dado por Bergson a propsito do disfarce do homem e sugere, com certa razo, que esse exemplo a questo mais importante de todo o ensaio, porque indica o carter poltico, contingente e retrico de toda teoria do riso. "Por que rimos de um negro?", pergunta-se Bergson, concluindo, em seguida, que um rosto negro no seda, para a imaginao, nada alm do que um rosto borrado de tinta ou de fuligem (Bergson, 1970:406). De acordo com Cottom, Bergson no reconheceu o quo crucial era essa questo e certamente no lhe deu uma resposta adequada (Cottom, 1989:8). 33. Para esta citao e as seguintes, ver Bergson, 1970:406-9, 428 e 435, grifos meus. 34. Tambm fica claro que o mecnico pode fazer parte da natureza das coisas na seguinte definio do vaudeville: ele ", para a vida real, aquilo que o polichinelo para o homem que anda: uma exagerao muito artificial de uma certa rigidez natural das coisas" (ibid., p. 435, grifo meu). 35. Para esta citao e as seguintes, ver ibid., p. 453, 458, 469, 471, 474-81, grifo do autor. 36. Freud, 1970:207. 37. Bergson, 1970:383. 38. Bataille, 1970-76, v. 5, p. 80. 39. Ibid., v. 8, p. 562. 40. Le Goff, 1989:1. 41. Bataille, 1970-76, v. 8, p. 221.

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Consideraes finais

Quem ri no acredita naquilo de que est rindo, mas tampouco o odeia. Umberto Eco, O nome da rosa1

No captulo 1, mencionei um duplo movimento que caracterizaria certas formas de se pensar o riso no sculo XX: o riso seria simultaneamente um conceito histrico - um objeto a ser apreendido pelo pensamento - e um conceito filosfico - um conceito em relao ao qual o prprio pensamento pensado. Podemos agora acrescentar as teorias de Jean Paul e de Schopenhauer a esse conjunto, porque, para eles, a significao do riso (o resultado de sua apreenso enquanto objeto do pensamento) dada pelo fato de ele se situar em um espao alm do pensamento srio, necessrio ao prprio pensamento. Essa simultaneidade marca o pensamento moderno sobre o riso, j que, at esse momento, apreender o significado do riso no era declarar sua relao com um fundamental no-srio; at esse momento, o no-srio no era fundamental. O objetivo destas consideraes fmais revisitar o pensamento moderno sobre o riso, tentando compreender o que o torna especfico em relao aos pensamentos de "outrora". Mais uma vez, contudo, faz-se necessrio no esquecer as inter-relaes: as teorias de Jean Paul e de Schopenhauer no so inteiramente novas em relao a certas tradies tericas, e a significao do riso como conceito filosfico no aparece em todas as concepes contemporneas do riso. Alm disso, e principalmente, o riso moderno no isento de diferenas. No captulo 1, distingui ainda dois movimentos que relacionavam o riso ao "no-lugar", ou ao "nada" que encerra sua prpria essncia. Primeiro, esse "no-lugar" definido em relao ordem do srio - e o no-srio, que tambm recebe freqentemente um "nome": o no-consciente de Freud; a outra metade do Dasein, para Ritter; a desordem ou a transgresso da ordem para certas pesquisas do campo das cincias humanas; ou ainda o "no-entendimento infinito" de Jean Paul e a "realidade" 200 de Schopenhauer. Esse no-srio fundamental para que continuemos a pensar o mundo, e por isso a questo do riso tambm se torna fundamental, pois permite atingir aquilo que o srio no permite, sendo regeneradora, produtora, indispensvel. O outro "no-lugar" no tem nome, sendo ainda mais dificil falar sobre ele. Aparece em algumas passagens das obras de Nietzsche e de Bataille e em certas referncias de Rosset ao riso trgico. No se trata, aqui, de um "lado" no srio ou inconsciente do ser, mas da cessao de ser. Esse riso "da morte" mais dificil de apreender porque no "significa". Ele igualmente fundamental, como o outro, mas fundamental para alm de tudo o que pode ser "significado": para alm do no-consciente, do Dasein, da realidade, da desordem. E tambm indispensvel, no por ser produtor e regenerador, mas por ser destruidor, j que destri tanto a verdade do srio quanto a verdade subjacente e fundamental do no-srio. Assim, por exemplo, enquanto para Schopenhauer toda verdade que no tem uma semente concreta falsa, para Nietzsche parece que a prova da verdade o riso que a destri: "E que seja tida como falsa toda verdade que no acolheu nenhuma gargalhada". Se, na mudana identificada ao final do captulo 5, o no-srio tomou o

lugar da verdade, parece que o riso destruidor vai mais longe, negando toda espcie de verdade. "Rir (...) para sair de toda a verdade", diz Nietzsche na Gaia cincia. Hoje impossvel uma significao do riso que no leve em conta a virada que transportou a verdade para o no-srio. Quando se trata de fazer "significar" o riso (apreend-lo enquanto objeto, defini-lo), a verdade mais fundamental (inconsciente, criadora, regeneradora etc.) do no-srio que est em causa: o riso o que nos faz ver o mundo com outros olhos, o que nos aproxima da totalidade do Dasein, o que permite ultrapassar os limites do pensamento srio. Isso, no que diz respeito ao conceito ao mesmo tempo histrico e filosfico. O riso destruidor, ao contrrio, no admite significao: ele no um objeto do pensamento, mas um ato filosfico (uma "experincia refletida", para Bataine). Essa talvez seja a principal diferena entre os dois "no-lu- gares" a que chegou o riso moderno: o riso destruidor, aquele da neces- sidade do nada, aquele da experincia do no-saber, no pode ser "significado". Bataille observa, em suas notas, que Nietzsche no foi muito explcito sobre o riso e pergunta-se, em seguida, se ele no estaria respondendo, com isso, a alguma exigncia que o prprio Bataille no conhecia.2 Pode-se dizer que essa exigncia justamente a de que o riso do ato filosfico no pode ser pensado; no momento em que o pensamos, ele se torna "significado" e deixa de ser uma experincia do no-saber. 201 O riso destruidor pressupe, assim, um no-pensamento sobre o riso, porque, de outro modo, no destruiria, criaria significao. Nesse sentido, ele se encontra no limite de uma "histria do pensamento sobre o riso" - para que seja, no pode ser pensado. Da a dificuldade de falar dele, dai jamais estar separado do outro, daquele que sign~fica as possibilidades do no-srio. A obra de Bataille exemplo expressivo dessa coexistncia. Na conferncia de 1953, em que explicou sua experincia do riso enquanto experincia do no-saber, encontramos uma definio do risvel que aponta para sua significao: (...) o desconhecido faz rir. Faz rir por passar muito bruscamente, repentinamente, de um mundo onde cada coisa bem qualificada, onde cada coisa dada em sua estabilidade, em uma ordem estvel em geral, para um mundo onde de repente nossa segurana cai por terra, onde percebemos que essa segurana era enganadora, e que, l onde havamos acreditado que toda coisa era estritamente prevista, ocorreu o imprevisvel, um elemento imprevisvel e derribador, que nos revela, em suma, uma verdade ltima: que as aparncias superficiais dissimulam uma perfeita ausncia de resposta a nossa expectativa.3.

Em outras palavras: no momento em que o riso pensado, definido como objeto, ele transportado para um espao significativo alm do srio. Essa no a nica definio do riso ou do risvel de Bataille.

Vejamos, por exemplo, como ele "significa" a queda cmica: ela trai "o carter ilusrio da estabilidade"; os que vem uma pessoa cair "passam, como ela, de um mundo em que cada coisa estvel para o mundo escorregadio".4 A causa do riso, por sua vez, assim explicada: Dado um sistema relativamente isolado, percebido como sistema isolado, a ocorrncia de uma circunstncia me faz perceb-lo como ligado a um outro conjunto; essa mudana me faz rir sob duas condies: 1. que ela seja sbita; 2. que no haja nenhuma inibio.5 Observa-se que, no momento em que o riso pensado, as tentativas de definio no se afastam muito dos temas recorrentes em toda a histria do pensamento sobre o riso: a subitaneidade, a ausncia de inibio e assim por diante. O outro riso, ao contrrio, s sobressai dos textos quando se trata do ato de destruir; por isso, as formulaes que dele falam so eruptivas - no o significam, o proclamam. H ainda outra caracterstica do riso pensado como salvao para o pensamento preso no srio: ele no pode ser um riso da deformidade. Rir dos defeitos e das fraquezas alheias antes reafirmar a ordem do que 202 sublinhar o potencial regenerador e criador da desordem. Os risos de Jean Paul, Schopenhauer e Ritter, bem como o das definies de Bataille, no so risos da deformidade, so risos do desconhecido, da surpresa, daquilo que inverte subitamente as concepes estveis do mundo. O defeito no faz rir enquanto defeito, e sim porque, enquanto desvio da ordem, nos revela o "outro lado" do ser. Um exemplo a queda cmica: se em Joubert ela fazia rir porque era indecente no saber se portar e cair como um bbado e em Hutcheson, porque a baixeza contrastava com a idia de dignidade, em Bataille ela faz rir porque passamos de um mundo estvel a um mundo escorregadio, reconhecendo o carter enganador da estabilidade. Talvez apenas um riso da deformidade ainda seja aceitvel nesse universo: o do chiste tendencioso de Freud, que libera inclinaes agressivas reprimidas pelo consciente. Mas tal como os demais, esse riso no contradiz a "verdade" do no-srio; ele revela as tendncias fundamentais de nossa vida psquica - a obscenidade e a agressividade. O outro riso, aquele que destri as verdades, curiosamente tambm no um riso da deformidade - apesar de se constituir em ato destruidor e, por isso mesmo, isento de arrependimento. Isso porque seu objeto no a torpeza que conhecemos desde Aristteles. Ao contrrio: ele ri das nobrezas, e no das baixezas; do belo, e no da deformidade; do trgico, e no do cmico. E ele ri apesar da compreenso profunda, apesar do sentimento, apesar da piedade. De acordo com Nietzsche: "Ver naufragar as naturezas trgicas e ainda poder rir, apesar da mais profunda compreenso, da emoo e da compaixo, isto divino." Ou ainda, como conta Bataille em Sobre Nietzsche:

Lembro-me de ter ento pretendido que a catedral de Siena, chegando na praa, tinha me feito rir. - impossvel, me disseram, o belo no risvel. No consegui convencer. E contudo eu tinha rido, feliz como uma criana, no adro da catedral que, sob o sol de julho, me ofuscou.

E finalmente: "Rir de Deus, daquilo de que as multides tremeram, requer a simplicidade, a maldade ingnua da criana."6 O riso destruidor ignora os preceitos que marcavam o limite de atualizao do riso, e s destruidor porque os ignora expressamente: os limites impostos por Deus, pelo belo, pela piedade e pela verdade. Mais ainda: ele ignora as leis da natureza em relao ao prprio do homem. No mais o animal que deve rir para se tornar homem, mas o homem que deve relinchar para superar os animais. "Para abaixo do animal" chama-se o aforismo 553 do primeiro tomo de Humano, por demais humano, de 203 Nietzsche, que diz: "Quando o homem relincha de rir, supera todos os animais atravs de sua baixeza."7 Esse riso de Nietzsche, que tambm o riso da experincia do no-saber de Bataille, nega o riso tal como tratado desde a Antigidade. Ele nega a superioridade cmoda ("natural") do homem em relao aos animais e sua inferioridade em relao a Deus e torna-se, assim, um riso divino. Seu objeto no o risvel (o desconhecido, a incongruncia, a deformidade, a apresentao das coisas de forma contrria lgica e verdade etc.), mas aquilo de que preciso saber rir (a morte), apesar da piedade, apesar da profunda compreenso. Desse ponto de vista, alm de pressupor um "no-pensamento" sobre o riso, ele tambm um "no-riso". O outro riso, aquele que significa a verdade do no-srio, ao contrrio, continua a ser riso e a ter um objeto risvel. Ele prprio do homem porque o animal no pode se dar conta do fundamental no-srio para o pensamento. (O riso de Darwin no prprio do homem justamente porque no significa a verdade alm do srio; o riso de Darwin s significa a confirmao do modelo da evoluo.) Tambm caracterizado pela surpresa, pela frustrao da expectativa (expectativa do srio), pela subitaneidade, pela brevidade, pelo contrrio da lgica e da verdade, pelo desvio da ordem etc. Pode-se mesmo dizer que resulta de um eclipse do julgamento e que ocorre quando a razo relaxa a guarda (especialmente se pensamos no chiste e em suas relaes com o inconsciente). Tudo isso no novo e pode tornar melanclicos os pensamentos modernos sobre o riso. A nica diferena est na importncia dessas questes para esses pensamentos, no fato de o no-srio ter tomado o lugar da verdade. Essa diferena ilustrada pela epgrafe destas consideraes finais: "Quem ri no acredita naquilo de que est rindo, mas tampouco o odeia." O autor da frase em O nome da rosa o cego Jorge, responsvel por todas as mortes no mosteiro, o que colocou

veneno nas pginas do livro II da Potica de Aristteles. No contexto do romance, essa assero adquire um claro valor de condenao do riso: um ato intil e nocivo para o pensamento edificante. De acordo com Jorge, a atitude em relao ao objeto do riso no era nem de aprovao (no se acredita nele) nem de rejeio (no se o odeia), mas antes uma "atitude-nada". No se deve esquecer contudo que o autor dessa frase tambm o prprio Eco, que tornou possvel o argumento de Jorge e sua tentativa obstinada de impedir os monges de sucumbir nocividade do riso. O que dizem Jorge e Eco , ao mesmo tempo, um argumento contra e a favor do riso: se a "atitude-nada" nociva ao pensamento srio e edificante da teologia medieval, ela aquilo que falta ao pensamento contemporneo para se libertar da dominao do serio. O que dizem Jorge e Eco no formalmente diferente; o que parece ter 204 mudado foram as exigncias do pensamento, que hoje declara precisar do no-srio. Desse ponto de vista, pode-se dizer que a tarefa do pensamento moderno sobre o riso mais fcil do que a enfrentada pelos pensamentos de outrora: no mais necessrio resolver a contradio essencial entre o riso (irracional, involuntrio) e o fato de o homem ser racional por excelncia. Esta ltima premissa, assim como o srio, no tem mais o peso de valor primeiro; ao contrrio: h que ir alm da razo e colocar o bon do bufo para pensar o mundo. O prprio do homemj no incompatvel com o pensamento. Esse novo quadro talvez seja responsvel pelo desaparecimento, nos pensamentos modernos sobre o riso, de certas questes centrais para as teorias de outrora, como a condenao (e a tolerncia) tica do riso. De modo esquemtico, pode-se dizer que o problema tico nas teorias de outrora era conciliar o riso com o homem. Ou tentava-se conciliar o riso com o "lado mau" da natureza humana - ele existia apesar do homem (apesar de sua sabedoria, apesar de seus great designs) e, por isso, era preciso evit-lo - ou regulament-lo, de modo que ainda sobrasse um riso prprio ao homem (de seriso), um riso no incompatvel com sua sabedoria, com sua razo - aquele do relaxamento entre duas tarefas srias, aquele da utilidade (seja a utilidade retrica, justificada pelos objetivos srios do discurso, seja a utilidade moral, que corrigia os desvios do srio). Agora, porm, como o riso j no incompatvel com o homem, a questo tica no mais se coloca. Ao contrrio: as great persons e os filsofos so aqueles que sabem reconhecer o carter enganador da ordem estvel e que ultrapassam os limites do pensamento srio para lanar novos olhares sobre o universo. Outra questo que desaparece das teorias modernas a da paixo que causa o riso. Mais uma vez, pode-se dizer esquematicamente que se tratava de conciliar o prprio do homem com o homem. J que o riso no se ajustava ao princpio racional, fazia-se necessrio buscar suas causas na parte no-racional da alma. Vimos, especialmente em Joubert, como o problema da relao entre o riso e a razo era efetivamente

importante: de um lado, o riso pressupunha um ato cognitivo anterior comoo do corao, de outro, contudo, no obedecia vontade. Pode-se dizer que Joubert chega a conciliar o riso e o homem porque o homem conciliado com o mundo maravilhoso. Assim, apesar de no obedecer faculdade racional, o riso obedece razo maravilhosa da alma, de Deus, da criao. Curiosamente, a existncia desse mundo maravilhoso ao qual o homem est ligado deixa Joubert vontade para definir o riso de todos os lados, para dar um sentido a cada etapa de seu "circuito", para orden-lo em 205 gnero, classe, espcies e eptetos, e, finalmente, para afast-lo da morte. Disso resulta um riso positivo, concreto, finito, que no tem paralelos com o riso moderno. J os pensamentos modernos sobre o riso parecem compensar o mundo desencantado com um riso infinito e indefinido - justamente o inverso do riso de Joubert. Como o mundo no mais maravilhoso, no riso, no no-srio, que se situa agora a possibilidade do impossvel. Talvez por isso o riso moderno no aceite as definies concretas e as classificaes que fazem a especificidade do tratado de Joubert: ele necessita de uma margem de indefinio. Assim, saber qual o lugar anatmico do prprio do homem (importante para a conciliao concreta, fisica, do riso com o homem) perdeu a urgncia. Tambm no importa mais apreender o risvel em sua concretude, classific-lo, torn-lo finito. De onde provm o riso (homens, discursos, atos; de ns, de outrem, de elementos neutros), como o risvel penetra os sentidos (audio, viso), so questes que cedem lugar a definies nitidamente menos concretas: rimos do desconhecido, do no-entendimento infinito, da incongruncia entre a razo e a realidade etc. E apesar de ainda se falar hoje em cmico, chiste, jogo de palavras etc., no h mais classificaes que pretendam cercar as possibilidades do risvel. O objeto do riso tambm perdeu sua concretude de objeto. J no o objeto que nos faz rir, mas uma certa percepo do que ele significa - a verdade do no-srio. Assim, o risvel no existe mais sem o sujeito que lhe empresta essa percepo (Jean Paul), sem a percepo da incongruncia (Schopenhauer), sem a percepo de que a segurana era enganadora (Bataille). O processo de desencadeamento do riso no corpo tambm perdeu sua concretude. certo que as descries fisiolgicas de Joubert perderam a capacidade de explicar o fenmeno do riso (o transporte da coisa risvel ao corao, o movimento do corao comovido pelos risveis, os humores e espritos que sobem face etc.). Pode-se dizer, contudo, que, na medida em que o riso deixa de ser um fenmeno finito, a questo de seu desencadeamento no corpo ou no se coloca ou permanece secundria. Mesmo as explicaes fisicas ainda atuais parecem sublinhar a necessidade de conservar uma margem de indefinio a esse respeito, como se o riso fosse uma espcie de "afenmeno": uma descarga de energia no empregada em razo de um curto-circuito psquico (Freud) ou da atividade simblica (Lvi-Strauss), um ato reflexo (Schopenhauer), ou ainda uma resposta do

corpo no lugar da pessoa (Plessner). O exemplo de Plessner bastante expressivo. Em principio, a questo que se coloca parece ter tambm como ponto central o problema da conciliao entre o riso e o homem: como pode o homem - que dispe 206 da linguagem e dos signos rir e chorar? Entretanto, a soluo a que se chega que, alis, j est contida na prpria pergunta (por ser no-linguagem e no-signo, o riso s pode ser uma resposta do corpo impossibilidade de resposta) - serve apenas para exacerbar o enigma. Como o corpo responde e qual o percurso fisico dessa resposta no so importantes. Ao fim e ao cabo, o problema da conciliao mais parece um artificio; o que importa a possibilidade de um sentido na ausncia de sentido. O mistrio do riso propositadamente se mantm: o riso no efeito de uma paixo, no tem um princpio fisico ou moral e deve continuar incgnito. Os pensamentos modernos sobre o riso, aqueles que o "significam", falam, pois, da necessidade de concordncia entre o homem e o impensado, e no mais do riso como fenmeno que precisa de explicao.

NOTAS 1. Eco, 1980:158. 2. Bataille, 1970-76, v. 5, p. 542. 3. Ibid., v. 8, p. 216, grifo meu. 4. Ibid., v. 7, p. 273. 5. Ibid., v. 5, p. 389. 6. Ibid., v. 6, p. 82 e 81, grifo meu. 7. Nietzsche, 1963, v. 1, p. 703.

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Este livro foi composto pela: Textos & Formas, em Times New Roman, E impresso por Cromosete Grfica e Editora.