SELECCIN DE TEXTOS SOBRE PERSONA

Ortega y Gasset, Jos: Sobre un Goethe bicentenario, en: Goethe, Dilthey. Revista de Occidente en Alianza Editorial: Madrid 1983. El teatro no invent la mscara [] Franz Altheim, el historiador de la religin romana, persiguiendo la gnesis del vocablo persona, encuentra que uno de los dioses ms antiguos del Mediterrneo se llamaba Porsen o Pursen en etrusco fersu. Era el mismo dios que en Grecia se llamara Dionisos; en Italia, Bacchos; por tanto, el dios de los muertos, y tal vez est en relacin con la divinidad subterrnea Persfone o Proserpina. Como suele el dios de los muertos, estaba Porsen encargado de regir los destinos de los vivientes. El hombre, para obtener el favor del dios, y, por tanto, para lograr su destino, su personalidad, le ofrendaba su mscara, la representacin plstica de su propia cara, por tanto, lo que pareca ms autntico y esencial del ser humano, pero deformado, segn la figura del dios. Y cara -os debi ser el nombre ms antiguo de mscara, que por ser ofrendada a Porsen habra pasado luego a llamarse persona. Estas mscaras aseguradoras del destino individual se colgaban de un rbol sagrado. Influido por el dios, se esperaba que el viento al moverse eludiese, sortease los efluvios adversos, los destinos hostiles. Esto se llam el rito de la cara que se balancea con el vaivn del viento oscillans, o el rito oscilatorio.(p. 66 s.)

Cicern: Sobre los deberes. Tecnos: Madrid 1989. Hemos de pensar tambin que la naturaleza nos ha dotado, por as decirlo, de una doble persona. Una es comn a todos los hombres, como resultado de que todos somos partcipes de la razn y de la excelencia que nos sita por encima de los animales y de donde procede toda especie de honestidad y de decoro, y se deduce el mtodo que lleva a la investigacin y al hallazgo del deber. La otra, en cambio, se atribuye como parte caracterstica a cada uno. Pues, como en los cuerpos hay grandes desemejanzas (unos tienen disposicin para correr por su ligereza; otros, para luchar por su fuerza, y lo mismo en la conformacin de la persona, en la que unos presentan dignidad y otros belleza), mayor es todava la variedad en el espritu. (I, 107) Debe cada uno conservar escrupulosamente sus cualidades personales, no defectuosas, para guardar el decoro que buscamos. Hay que proceder de forma que en nada nos opongamos a la naturaleza humana y, quedando sta a salvo, obrar en conformidad con nuestro carcter particular, de suerte que, aunque haya otros ms dignos y mejores, midamos nuestras inclinaciones con la norma de nuestra condicin, y no conviene resistir a la naturaleza ni perseguir lo que no se puede lograr. ( I, 110) Y a estos dos tipos de persona, que he dicho antes, hay que aadir una tercera, que nos impone algn caso o las circunstancias. E incluso una cuarta que nosotros nos elegimos por nuestra libre voluntad. Pues los reinos, los mandos militares, los varios grados de nobleza, los honores, las riquezas, las influencias y sus contrarios dependen del azar y son gobernados por las circunstancias, pero ser la persona que nosotros queremos ser, eso depende de nuestra voluntad. Por ello unos se entregan a la filosofa, otros al derecho civil, otros a la elocuencia, y de las virtudes mismas cada uno quiere sobresalir en una determinada. ( I, 115)

San Basilio, Carta 214, PG 32,790 A, citado en Clemente Fernndez: Los Filsofos Medievales. BAC: Madrid, vol. I. Si se me pide que exponga yo brevemente mi parecer, dir que la relacin que hay entre ousa e hipstasis es la misma que hay entre la esencia (lgos) comn y la particular. As, cada uno de nosotros, por la razn comn de esencia, participa del ser (tou einai), y por sus caracteres propios es tal o cual. Pues as tambin, en el caso de Dios, la razn (lgos) de la esencia es comn, como la bondad, la divinidad, o cualquiera otra denominacin parecida; en cambio, la hipstasis aparece en la propiedad de la paternidad, o de la filiacin, o del poder santificador. As que , si dicen que las personas no subsisten, semejante doctrina es de por s absurda. Pero si conceden que existen en verdadera hipstasis, como lo confiesan, que las expresen numerndolas, para que as, de una parte se preserve la razn de la consustancialidad (homosiou) en la unidad de la divinidad, y de otra, quede proclamado el conocimiento piadoso del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo en la perfecta e ntegra hipstasis de cada uno de los enumerados. (p. 105)

San Gregorio de Nisa: De las nociones comunes, PG 45, 176 A177B, citado por C. Fernndez: Los Filsofos Medievales. BAC:
Madrid, vol. I. Si el nombre Dios fuese nombre para designar las personas, al hablar de tres personas, por fuerza hablaramos de tres dioses, en cambio, si designa la esencia, al confesar que es una la esencia de la Santa Trinidad, con razn glorificamos a un nico Dios, ya que el nombre Dios es un solo nombre correspondiente a una sola sustancia. Por eso, conforme a la sustancia y al nombre, hay un Dios y no tres... Y como no se divide la esencia en cada una de las personas de suerte que resulten tres esencias correspondientes a las tres personas, es claro que tampoco se dividir el nombre que significa la esencia en Dios de suerte que sean tres diversos: sino que as como el Padre es sustancia, y el Hijo es sustancia, y el Espritu (Santo) sustancia, y (sin embargo) no son tres sustancias, as tambin el Padre es Dios, el Hijo es Dios, y el Espritu (Santo) es Dios, y (sin embargo) no son tres dioses. Pues es un solo y mismo Dios, ya que tambin la esencia es la misma, aunque cada una de las personas esencia subsistente y Dios; de lo contrario habra que decir que son tres las esencias: la del Padre, la del Hijo y la del Espritu (Santo), lo cual va contra toda razn, pues tampoco llamamos a Pedro, a Pablo y a Bernab tres esencias, sino que diciendo que es una la esencia del Padre y la del Hijo y la del Espritu (Santo), decimos, consiguientemente, que es un solo Dios, aunque creemos que cada una de las personas es consustancial y Dios. (p.128)

San Agustn: Tratado sobre la Santsima Trinidad. Madrid 1991, vol. V.

En: Obras. BAC:

En Dios no existe accidente, porque en El nada mudable ni amisible se encuentra. Y si place llamar accidente a lo que, sin extinguirse, es susceptible de crecimiento o disminucin, como la vida del alma, pues mientras sea alma vive, y como siempre es alma, siempre vive; pero su vida es ms intensa cuando su ciencia es ms sensata, y menos cuando entontece, y as se verifica en ella una cierta mudanza, no porque cese la vida, como en el ignorante cesa la sabidura, sino porque es menos abundosa la vida. Mas nada de esto sucede en Dios, esencia en absoluto inmutable. (V, cap. 4,5 y 5,6) Por lo tanto, en Dios nada se dice segn el accidente, pues nada la puede acaecer; sin embargo, no todo cuanto de El se predica, se predica segn la sustancia. En las cosas creadas y mudables, todo lo que no se predica segn la sustancia, se predica segn los accidentes. En ellas todo puede perderse o disminuir, dimensiones y cualidades. Y dgase lo mismo de las relaciones de amistad, parentesco, servidumbre, semejanza, igualdad, posicin, hbito, lugar, tiempo, accin y pasin. En Dios, empero, nada se afirma segn el accidente, porque nada mudable hay en l; no obstante, no todo cuanto de el se enuncia se dice segn la sustancia. Se habla a veces de Dios segn la relacin (ad aliquid). El Padre dice relacin al Hijo, y el Hijo dice relacin al Padre, y esta relacin no es accidente, porque uno siempre es Padre y el otro siempre es Hijo; y no como si dijramos que desde que existe el Hijo no puede dejar de ser Padre, sino a parte antea, es decir, que el hijo siempre es Hijo y nunca principi a ser Hijo. Porque si conociese principio o alguna vez dejase de ser Hijo, sera esta denominacin accidental. Y si el Padre fuera Padre con relacin a s mismo y no con relacin al Hijo, y el Hijo dijese habitud a s mismo y no al Padre, la palabra Padre y el trmino Hijo seran sustanciales. Mas, como el Padre es Padre por tener un Hijo, y el Hijo es Hijo porque tiene un Padre, estas relaciones no son segn la sustancia, porque cada una de estas personas divinas no dice habitud a s misma, sino a otra persona o tambin entre s; mas tampoco se ha de afirmar que las relaciones sean en la Trinidad accidentes, porque el ser Padre y el ser Hijo es en ellos eterno e

inconmutable. En consecuencia, aunque sean cosas diversas ser Padre y ser Hijo, no es esencia distinta; porque estos nombres se dicen no segn la sustancia, sino segn lo relativo, y lo relativo no es accidente, pues no es mudable. (V, cap. 4,5 y 5,6) Decimos tres personas: Padre, Hijo y Espritu Santo. Y decimos tambin tres amigos, tres parientes, tres vecinos, porque no lo son en relacin a s mismos, sino con relacin a los dems. Cada uno de ellos es amigo, pariente o vecino de los otros dos, pues dichas palabras indican siempre relacin. Qu? Llamaremos al Padre persona del Hijo y del Espritu Santo, y al Hijo persona del Espritu Santo y del Padre, y al Espritu Santo persona del Padre y del Hijo? Jams la palabra persona se emplea en este sentido; ni en esta trinidad, cuando nombramos la persona del Padre, queremos significar otra cosa que la sustancia del Padre. Y as como el Padre es sustancia del Padre, no en cuanto Padre, sino en cuanto ser, as la persona del Padre es el Padre mismo, porque en s mismo es persona y no con relacin al Hijo o al Espritu Santo, como es en s mismo Dios, grande, bueno, justo, etc. [...] La esencia divina no es otra cosa que la Trinidad; con todo, decimos que las tres personas son una esencia o de una misma esencia; pero no podemos decir que estas tres personas hayan sido formadas de una misma esencia, como si en la Trinidad fuera una cosa la esencia y otra la persona. Podemos muy bien decir tres estatuas formadas de un mismo oro, pues una cosa es el oro y otra la estatua. Cuando se dice tres hombres son una naturaleza, o de una misma naturaleza, se puede tambin decir que estos tres hombres han sido plasmados de una misma naturaleza, y de la misma materia pueden surgir otros tres ms; pero en aquella esencia que es la Trinidad no es posible pueda existir otra persona ms de esa misma esencia. En estas cosas de aqu abajo, un hombre solo no es lo que son tres hombres juntos, y dos son ms que uno; y en estatuas de igual tamao y solidez, ms oro hay en las tres juntas que en una de ellas, y menos en una que en las dos restantes; pero en Dios no es as, pues la esencia en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo juntos no es mayor que en el Padre solo o en el Hijo solo, sino que aquellas tres sustancias o personas si sta es su denominacin actual son iguales a cada una de ellas en particular. (VII, cap. 6,11)

Yo recuerdo, comprendo y amo sirvindome de mis tres facultades, aunque no soy mi memoria, ni mi entendimiento, ni mi amor; mas poseo estas tres realidades. Esto lo puede afirmar cualquier persona que disfrute de las tres mencionadas potencias, pues jams es ella estas tres cosas. Pero en aquella suprema simplicidad que es Dios, aunque hay un solo Dios, son tres las personas: Padre, Hijo y Espritu Santo. (XV, cap. 22, 42) Una cosa es la trinidad en s y otra la imagen de la trinidad en una realidad diversa [...] Mas en la Trinidad excelsa, incomparablemente superior a todas las cosas, es tan acentuada la inseparabilidad, que, mientras una trinidad de hombres no se puede llamar un hombre, en ella se dice y es un solo Dios, y la Trinidad no existe en un Dios, sino que es un Dios. En esta imagen que es el hombre, aunque posee tres facultades, es una persona (persona), mas no as en la Trinidad, donde existen tres personas: el Padre del Hijo, el Hijo del Padre y el Espritu del Padre y del Hijo. [...] mientras en esta imagen de la Trinidad las tres facultades no son el hombre, sino del hombre, en la Trinidad suprema, cuya imagen es el alma, las tres personas son un Dios, pero no pertenecen a un Dios; y no son una persona, sino tres personas. Misterio en verdad maravillosamente inefable o inefablemente maravilloso, pues siendo la imagen de la Trinidad una persona, la Trinidad excelsa son tres personas; con todo, esta Trinidad de tres personas es ms indivisible que la trinidad de una sola persona. Aqulla [...] es lo que es e inconmutablemente es siempre igual en s; pues ni dej alguna vez de existir ni existi de otra manera, ni dejar alguna vez su existencia ni existir de otro modo. (XV, cap. 23, 43)

Concilio de Calcedonia (cuarto ecumnico, 451). En: Denzinger, H./Hnermann, P.: El Magisterio de la Iglesia. Herder: Barcelona 1999. Siguiendo, pues, a los Santos Padres, enseamos unnimemente que hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Seor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad, y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios, y verdaderamente hombre [compuesto] de alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre segn la divinidad, y consustancial con nosotros segn la humanidad, en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado [ cf. Heb. 4,5]; engendrado del Padre antes de los siglos segn la divinidad, y en los ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara Virgen, la madre de Dios, segn la humanidad; (n. 301) que se ha de reconocer a un slo y mismo Cristo Seor, Hijo unignito en dos naturalezas ( physesin), sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin. La diferencia de naturalezas de ningn modo queda suprimida por su unin, sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas, y confluyen en una sola persona (prsopon) y en una sola hipstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unignito, Dios Verbo Seor Jesucristo, como de antiguo acerca de l nos ensearon los profetas, y el mismo Jesucristo, y nos lo ha trasmitido el Smbolo de los Padres (n. 302).

Boecio: Sobre la persona y las dos naturalezas, contra Eutiques y Nestorio. En: Los Filsofos Medievales, edit. por Clemente Fernndez. BAC: Madrid 1979. La naturaleza es propia (o se da en) de todo aquello que, siendo, puede ser concebido por el entendimiento de algn modo. En esta definicin quedan comprendidos tanto los accidentes como las sustancias: de todos esos seres, en efecto, puede tener un concepto el entendimiento. (cap. I: Qu es naturaleza) Puesto que persona no puede darse fuera (del mbito) de la naturaleza, y de las naturalezas, unas son sustancias, y otras accidentes, y como, por otra parte, vemos que en los accidentes no se da persona (quin dir que se da una persona de la blancura, o de la negrura, o de la magnitud?), luego habr que decir que la persona se da en las sustancias. Ahora bien, de las sustancias, unas son vivientes, otras, no. Y de las vivientes, unas son sensibles; otras no. De las sensibles, unas son racionales; otras irracionales. De las racionales, por fin, una es inmutable e impasible por naturaleza, Dios; otra, mudable y pasible, por su condicin de creada, a no ser que por obra de la gracia sea trasmutada al estado firme de la impasibilidad, como sucede en el ngel y en el alma racional. De todo ello resulta que es evidente que no se da la persona ni en los cuerpos inanimados nadie dice que exista alguna persona en las piedras, ni en los vivientes insensibles no se da ninguna persona de rbol, ni tampoco en el ser que carece de entendimiento y razn: no hay ninguna persona de buey o de caballo, o de los dems animales que desarrollan su vida mudos y sin razn, con solos los sentidos. en cambio, hablamos de persona en el hombre, en Dios, en el ngel. A su vez, las sustancias unas son universales, otras son particulares. Universales son las que se predican de cada una en particular, como hombre, animal, piedra, madera, y otras similares, que son gneros o especies: as, el hombre se predica de cada hombre, y el animal de cada animal, y la piedra o la madera de cada piedra y de cada madera. Particulares son las que no se predican de otros, como Cicern, Platn, esta piedra de la cual se ha hecho esta estatua de Aquiles, la madera de la cual se ha hecho esta

mesa. De todos estos casos, nunca se predica la persona tratndose de universales, sino tan solo en los singulares e individuos: no se da ninguna persona del animal o del hombre, sino que se llama persona a Cicern, a Platn y a los dems individuos. (cap. II: Qu es persona) Por tanto, si la persona se da tan solo en las sustancias, y stas, racionales, y toda sustancia es naturaleza, y no se da en los universales, sino en los individuos, hemos dado ya con la definicin de persona: Persona es la sustancia individua de la naturaleza racional. (cap. III: Diferencia entre naturaleza y persona).

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Santo Toms de Aquino: Suma Teolgica. BAC: Madrid 1953. Dificultad. Parece inaceptable la definicin de persona que trae Boecio, y que dice as: Persona es sustancia individual de naturaleza racional. Respuesta. Aunque lo universal y lo particular se halla en todos los gneros, sin embargo, el individuo se halla de un modo especial en el gnero de sustancia, porque la sustancia se particulariza por s misma, y los accidentes, en cambio, por su sujeto, que es la sustancia [...] De aqu, pues, la conveniencia de que los individuos del gnero de sustancia tengan, con preferencia a los otros, un nombre especial, y se llamen hipstasis o substancias primeras. Pero de manera todava ms especial y perfecta se halla lo particular e individual en las sustancias racionales, que son dueas de sus actos y no se limitan a obrar impulsadas, como sucede con las otras, sino que se impulsan a s mismas, y las acciones estn en los singulares. Por este motivo, los singulares de naturaleza racional tienen entre las dems substancias un nombre especial, que es el de persona. Por tanto, en la definicin de persona se pone sustancia individual, para significar lo singular de las substancias racionales. (I, q. 29, a. 1: De la definicin de persona) Persona significa lo ms perfecto que hay en toda la naturaleza, o sea el ser subsistente en la naturaleza racional. Si, pues, todo lo que significa perfeccin debe atribuirse a Dios, porque su esencia contiene en s todas las perfecciones, es conveniente que el nombre de persona se aplique a Dios. Sin embargo, no le conviene del mismo modo que a las criaturas, sino del modo ms excelente, a la manera como le convienen los otros nombres que fueron impuestos a las criaturas y se atribuyen a Dios, como hemos visto al tratar de los nombres divinos. (art. 3: Si podemos emplear el nombre de persona aplicado a Dios. Respuesta) [...] una cosa es averiguar el significado del trmino persona en general, y otra el de persona divina. Ahora bien, persona en general significa, como hemos dicho, sustancia individual de naturaleza racional, e individuo lo que es indistinto en s mismo, pero distinto de lo dems. Por

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consiguiente, persona, cualquiera que sea su naturaleza, significa lo que es distinto en aquella naturaleza, y as, en la naturaleza humana significa esta carne, estos huesos, esta alma, que son los principios que individual al hombre y que, si ciertamente no entran en el significado de la persona en general, estn contenidos en el de la persona humana. Pero en Dios no puede haber ms distincin que la que proviene de las relaciones de origen, como antes hemos dicho. Adems, la relacin en Dios no es como un accidente adherido a un sujeto, sino que es la misma esencia divina, por lo cual es subsistente, ya que la esencia divina subsiste. [...] por consiguiente, la persona divina significa la relacin en cuanto subsistente. (art. 4. Si este trmino persona significa la relacin. Respuesta)

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Locke, John: Ensayo sobre el entendimiento humano. Editora Nacional: Madrid 1980. vol I, Libro Segundo. [...] debemos ahora considerar qu significa persona. Pienso que sta es un ser pensante e inteligente, provista de razn y de reflexin, y que puede considerarse asimismo como una misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares; lo que tan slo hace porque tiene conciencia, porque es algo inseparable del pensamiento, y que para m le es esencial, pues es imposible que uno perciba sin percibir que lo hace. Cuando vemos, omos, olemos, gustamos, sentimos, meditamos o deseamos algo, sabemos que actuamos as. As sucede siempre con nuestras sensaciones o percepciones actuales, y es precisamente por eso por lo que cada uno es para s mismo lo que l llama l mismo, sin que se considere en este caso si l mismo se contina a s mismo en diversas sustancias o en la misma. Pues como el estar provisto de conciencia siempre va acompaado de pensamiento, y eso es lo que hace que cada uno sea lo que l llama s mismo, y de ese modo se distingue a s mismo de todas las dems cosas pensantes, en eso consiste nicamente la identidad personal, es decir la identidad del ser racional; hasta el punto que ese tener conciencia puede alargarse hacia atrs, hacia cualquier parte de la accin o del pensamiento ya pasados, y alcanzar la identidad de esa persona: ya hasta el punto de que esa persona ser tanto la misma ahora como entonces, y la misma accin pasada fue realizada por l mismo que reflexiona ahora sobre ella que sobre el que la realiz. (cap. XXVII, n.11: La identidad personal, p. 492 s.) [...] como nuestro tener conciencia se ve interrumpido y como nos perdemos a nosotros mismos de vista en el pasado, se originan dudas sobre si somos o no la misma cosa pensante, es decir, si somos o no la misma sustancia. Lo cual, sea muy razonable o irrazonable, no afecta para nada al problema de la identidad personal, puesto que se trata de saber qu es lo que hace a una misma persona, y no si es la misma idntica sustancia la que piensa siempre en la misma persona, lo que para este caso tiene muy poca importancia. Se pueden estar unidas diversas sustancias en una sola persona por una misma conciencia de la que participen, lo mismo que distintos cuerpos pueden estar unidos mediante la vida en un animal cuya identidad se mantiene , dentro de un

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cambio de sustancias, en virtud de la unidad de una vida continuada. Porque como el tener una misma conciencia es lo que hace que un hombre sea l mismo para l mismo, de eso solamente depende la identidad personal, con independencia de que se circunscriba a slo una sustancia individual o que pueda continuarse en una sucesin de distintas sustancias. Porque desde el momento en que cualquier ser inteligente puede repetir la idea de cualquier accin pasada con la misma conciencia que de ella tuvo en un principio y con la misma conciencia que tiene de cualquier accin presente, desde ese mismo momento, ese ser es l mismo y personal. Porque por la conciencia que tiene de sus pensamientos y acciones presentes es por lo que es ahora l mismo para l mismo, y as ser l mismo para l mismo hasta que la misma conciencia alcance respecto a las acciones pasadas o futuras; y no sera dos personas, a causa de la distancia en el tiempo y de cualquier alteracin en la sustancia ms de lo que un hombre sera dos hombres por el hecho de llevar distintos vestidos hoy de los que utiliz ayer, despus de un largo o breve sueo, puesto que un mismo tener conciencia une en la misma persona esas dos acciones separadas, sean cuales fueren las acciones que contribuyeron a producirlas. (cap. XXVII, n.12: En el tener conciencia radica la identidad personal, p. 494) Sin embargo, puede ocurrir que surja una objecin. As, pongamos que pierda totalmente la memoria de algunas partes de mi vida, ms all de la posibilidad de recobrarla, de forma que nunca pueda ser consciente de esos actos. Sin embargo, no soy yo la misma persona que realiz tales acciones, o que tuvo esos pensamientos, de los que alguna vez tuve conciencia, pero que ahora he olvidado? A lo que contesto que aqu se debe advertir a qu es lo que se aplica la palabra Yo; o sea, que en este caso solamente designa al hombre. Y como el mismo hombre que se supone es la misma persona, fcilmente se debe suponer aqu que significa tambin la misma persona. Pero si es posible que un mismo hombre tenga distintas conciencias incomunicables, en momentos diferentes, no existe duda de que un mismo hombre sera diferentes personas en distintos momentos; lo cual podemos ver que es el sentimiento de la humanidad, como se ha expresado en sus declaraciones ms solemnes, ya que las leyes humanas no castigan al loco por las acciones del cuerdo por las del loco, por lo que se evidencia que tienen a ambos por dos personas diferentes, lo que, de alguna manera, se ve tambin en algunas de nuestras

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maneras e hablar, cuando decimos que alguien no est en s mismo, o que est fuera de l mismo, frases que indican, para quienes la emplean, o para quienes las usaron por vez primera, que el s mismo haba sufrido un cambio y que lo que constituye el s mismo de esa persona no estaba ms en ese hombre. (cap. XXVII, n. 22: El olvido absoluto separa lo que se ha olvidado de la persona, pero no del hombre, p. 503 s.) Sin embargo, no es fcil concebir que Scrates, que es el mismo hombre individual, pueda ser dos personas. Para ayudarnos un poco en esto debemos tener en cuenta qu es lo que entendemos por Scrates, o por el mismo hombre individual. Primero, tiene que ser la misma sustancia individual, o inmaterial, o pensante; en resumen, la misma alma numricamente, y ninguna otra cosa. Segundo, el mismo animal, sin ninguna consideracin de su alma inmaterial. Tercero, el mismo espritu inmaterial, unido al mismo animal. Ahora bien, eljase de estas suposiciones la que se desee, y resultar imposible hacer consistir la identidad personal en cualquier otra cosa que no sea el tener conciencia, ni llevarla ms all de ello. (cap. XXVII, n. 23: Diferencia entre la identidad del hombre y la de la persona, p. 504 s.)

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Kant, Immanuel: Crtica de la razn pura. Alfaguara: Madrid 1978. Paralogismos de la razn pura. 1. En todos los juicios soy yo el sujeto determinante de la relacin que constituye el juicio. La proposicin que afirma que el yo, el yo que piensa, puede ser considerado siempre como sujeto del pensamiento, como algo no simplemente inherente a este pensamiento, es apodctica e incluso idntica. Pero tal proposicin no significa que yo, en cuanto objeto, constituya un ser subsistente o sustancia. Esto ltimo va muy lejos, por lo que exige datos que no hallamos en el pensamiento, y acaso ms (en la medida en que slo considero el ser penante en cuanto tal) de los que jams encontrar (en l). 2. El yo de la apercepcin y, consiguientemente, el yo de todo pensamiento es un singular que no puede resolverse en una pluralidad de sujetos, un yo que designa, por tanto, un sujeto lgicamente simple. Esto es algo que se halla contenido de antemano en el concepto del pensar y, en consecuencia, es una proposicin analtica. Pero ello no significa que el yo pensante sea una sustancia simple, lo cual constituira una proposicin sinttica. El concepto de sustancia se refiere siempre a intuiciones que, en m, slo pueden ser sensibles y que, consiguientemente, slo se hallan fuera del campo del entendimiento y su pensar. Pero es precisamente de este ltimo del que hablamos cuando decimos que el yo del pensamiento es simple. [...] 3. La proposicin que afirma la identidad de m mismo en medio de la multiplicidad de las cosas de las que tengo conciencia se halla, igualmente, contenida en los conceptos mismos y es, por consiguiente, analtica. Pero tal identidad del sujeto, de la que puedo adquirir en todas mis representaciones, no se refiere a una intuicin del sujeto mediante la cual ste sea dado como objeto. No puede, por tanto, significar tampoco una identidad personal por la que entendamos la conciencia de la identidad de la propia sustancia en cuanto pensante a travs de todos sus cambios de estado. El simple anlisis de la proposicin yo pienso no bastara para demostrar semejante identidad. Nos haran falta para ello varios juicios sintticos basados en la intuicin dada. (B 407 408)

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Aunque la afirmacin de algunas escuelas antiguas, segn la cual todo fluye y nada es permanente ni duradero, no puede sostenerse tan pronto como admitimos sustancias, tampoco es desmentida por la unidad de la autoconciencia. En efecto, no podemos apreciar nosotros mismos si , en cuanto almas, somos o no permanentes, ya que slo asignamos a nuestro yo idntico aquello de lo que tenemos conciencia. Por ello debemos, en cualquier caso, juzgar necesariamente que somos los mismos en todo el tiempo del que poseemos conciencia. Ahora bien, no podemos dar todava por vlido este juicio desde el punto de vista de otro, ya que, al no encontrar en el alma otro fenmeno permanente que la representacin del yo, la cual las acompaa y enlaza todas, nunca podemos establecer si este yo (mero pensamiento) no fluye igual que los otros pensamientos que l liga entre s. (A 364) De cualquier forma, podemos continuar con el concepto de personalidad, tal como hemos hecho con el de sustancia y con el de lo simple (en la medida en que el primero de los tres es meramente trascendental, es decir indica la unidad de un sujeto que nos es, por lo dems, desconocido, pero en cuyas determinaciones existe una perfecta conexin mediante la apercepcin). En este sentido, el concepto de personalidad nos hace falta con vistas al terreno prctico y nos basta para ste. Pero, dado que este concepto gira siempre en torno a s mismo y no nos hace progresar en relacin con ninguna cuestin que tienda a un conocimiento sinttico, no podemos exhibirlo como ampliacin de nuestro autoconocimiento mediante la razn pura, la cual nos ofrece, ilusoriamente, una ininterrumpida continuidad del sujeto partiendo del simple concepto del yo idntico.(A 365 - 366)

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Kant, Immanuel: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Espasa-Calpe: Madrid 1996. Aquellos fines que, como efectos de la accin de un ser racional, se propone ste a su capricho (fines materiales) son todos ellos simplemente relativos, pues su valor reside en su mera relacin con una determinada facultad de desear del sujeto y no pueden proporcionar, en consecuencia, ningn principio universal vlido y necesario para todo ser racional ni tampoco para todo querer, es decir, que no pueden establecer leyes prcticas. Por esta razn, todos estos fines relativos no pueden apoyarse ms que en imperativos hipotticos. Pero si suponemos que hay algo cuya existencia en s misma posee un valor absoluto, algo que, como fin en s mismo, puede ser fundamento de determinadas leyes, entonces en ello y slo en ello estara el fundamento de un posible imperativo categrico, es decir, de una ley prctica. Ahora yo digo que el hombre, y, en general, todo ser racional, existe como fin en s mismo y no slo como medio para cualesquiera usos de esta o aquella voluntad, y debe ser considerado siempre al mismo tiempo como fin en todas sus acciones, no slo las dirigidas a s mismo sino las dirigidas tambin a los dems seres racionales [...] Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad sino en la naturaleza tienen, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como simples medios, y por eso se llaman cosas. En cambio, los seres racionales se llaman personas porque su naturaleza los distingue como fines en s mismos, o sea, como algo que no puede ser usado meramente como medio y, por tanto, limita todo capricho en este sentido (y es, en definitiva, objeto de respeto) (pp. 102 s.).

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Fichte, Johannes Gottlieb: Fundamento del Derecho Natural segn los principios de la Doctrina de la Ciencia. Centro de Estudios Constitucionales: Madrid 1994.

El sujeto no puede encontrarse forzado a actuar efectivamente, ni siquiera en general, entonces no sera libre ni tampoco un Yo. Si debiera decidirse a actuar, an menos puede encontrarse forzado a actuar de esta o aquella determinada manera, pues de nuevo no sera ni libre ni un yo. Cmo y en qu sentido est determinado a la actividad causal para encontrarse como un objeto? nicamente en la medida en que se encuentra como algo que podra operar aqu, que es exhortado a operar, pero que tambin podra abstenerse. (p. 129) [...] el conocimiento de un individuo por otro est condicionado por el hecho de que el otro lo trate como un ser libre (esto es, que limite su libertad por el concepto de la libertad del primero). Pero este modo de tratar est condicionado por el modo de actuar del primero frente al otro [...] la relacin entre seres libres entre s es por eso la relacin de una accin recproca mediante la inteligencia y la libertad. Ninguno puede reconocer al otro si ambos no se reconocen recprocamente, y ninguno puede tratar al otro como un ser libre si no se tratan as los dos recprocamente. (p. 351) El concepto de individualidad [...] es posible en todo ser racional slo en tanto que es puesto como cumplido por otro. Nunca es por consiguiente mo, sino, segn mi propia confesin y la confesin del otro, mo y suyo, suyo y mo: un concepto comn en el que dos conciencias se renen en una sola. (p. 354) El [el sujeto] recibe el concepto de su actividad causal libre no como algo que es en el momento presente, puesto que sera una verdadera contradiccin, sino como algo que debe ser en el futuro. (p. 129)

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Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Fenomenologa del espritu. Fondo de Cultura Econmica: Mxico 1966.

Aqu est presente ya para nosotros el concepto del espritu [] el yo es el nosotros y el nosotros el yo. (p. 113) La autoconciencia es en y para s en cuanto que y porque es en s y para s para otra autoconciencia; es decir, slo es en cuanto se la reconoce. [] Para a autoconciencia hay otra autoconciencia; sta se presenta fuera de s. Hay en esto una doble significacin; en primer lugar, la autoconciencia se ha perdido a s misma, pues se encuentra como otra esencia; en segundo lugar, con ello ha superado a lo otro, pues no ve tampoco a lo otro como esencia, sino que se ve a s misma en lo otro. (p. 113)
El hacer, por tanto, no slo tiene un doble sentido en cuanto que es un hacer tanto hacia s como hacia lo otro, sino tambin en cuanto que ese hacer, como indivisible, es tanto el hacer de lo uno como el de lo otro [] Cada extremo es para el otro el trmino medio a travs del cuales mediado y unido consigo mismo, y cada uno de ellos es para s y para el otro una esencia inmediata que es para s, pero que, al mismo tiempo, slo es para s a travs de esta mediacin. Se reconocen como reconocindose mutuamente. (pp. 114 s.)

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Scheler, Max: El puesto del hombre en el cosmos. Losada: Buenos Aires 1938. Yo sostengo que la esencia del hombre y lo que podramos llamar su puesto singular est muy por encima de lo que llamamos inteligencia y facultad de elegir, y no podran ser alcanzados, aunque imaginsemos esas inteligencia y facultad de elegir acrecentadas cuantitativamente incluso hasta el infinito1.[...] El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el ms amplio sentido, ya en el psquico interno o en el vital externo. Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la evolucin natural de la vida, sino que, si ha de ser reducido a algo, slo puede serlo al fundamento supremos de las cosas, o sea, al mismo fundamento de que tambin la vida es una manifestacin parcial. Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron la razn. Nosotros preferimos emplear, para designar esta X, una palabra ms comprensiva, una palabra que comprende el concepto de la razn, pero que, junto al pensar ideas, comprende tambin una determinada especie de intuicin, la intuicin de los fenmenos primarios o esencias, y adems una determinada clase de actos emocionales y volitivos que an hemos de caracterizar: por ejemplo, la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneracin, etc. Esa palabra es espritu. Y denominaremos persona al centro activo en que el espritu se manifiesta dentro de las esferas del ser finito, a rigurosa diferencia de todos los centros funcionales de vida, que considerados por dentro, se llaman tambin centros anmicos. [...] la propiedad fundamental de un ser espiritual es su independencia, libertad o autonoma existencial o la del centro de su existencia frente a los lazos y a la presin de lo orgnico, de la vida, de todo lo que pertenece a la vida y por ende tambin de la inteligencia impulsiva propia de sta. Semejante ser espiritual ya no est vinculado a sus impulsos, ni al mundo circundante, sino que es libre frente al mundo circundante, est abierto al mundo, segn expresin que nos place usar. (p. 54 s.)
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Entre un chimpanc listo y Edison (tomado ste slo como tcnico) no existe ms que una diferencia de grado, aunque sta sea muy grande.

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[...] El espritu es el nico ser incapaz de ser objeto; es actualidad pura; su ser se agota en la libre realizacin de sus actos. El centro del espritu, la persona, no es, por lo tanto, ni ser substancial ni ser objetivo, sino tan slo un plexo y orden de actos, determinado esencialmente, y que se realiza continuamente a s mismo en s mismo.[...] por lo que toca al ser de nuestra persona, slo podemos recogernos en l, concentrarnos en l, pero no objetivarlo. Tampoco las dems personas pueden ser objetos, en cuanto personas. Slo podemos llegar a tener parte en ellas realizando en nosotros y por nosotros mismos sus actos libres, identificndonos, como solemos decir, con la voluntad, el amor, etc. de una persona y a travs de stos, con ella misma. (p. 64 ss.)

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Mounier, Emanuel:Qu es el personalismo? En: Obras completas. Sgueme: Salamanca 1990, vol. III. Si hay una afirmacin comn a todas las filosofas personalistas [...], desde las filosofas cristianas como las de Kierkegaard, Scheler, Gabriel Marcel, Berdiaeff a los pensamientos agnsticos, como el de Jaspers, es que el camino esencial de un mundo de personas no es la percepcin aislada de s (cogito) ni el afn de s egocntrico, sino la comunicacin de las conciencias (la reciprocidad de las conciencias dice Maurice Ndoncelle en una tesis reciente), nosotros diramos mejor: la comunicacin de las existencias, la existencia con el otro, sera preciso escribir la co-existencia (Mitsein). La persona no se opone al nosotros, que la fundamenta y la nutre, sino al se irresponsable y tirnico. No solamente no se define por la incomunicabilidad y el repliege, sino que de todas las realidades del universo ella es la nica propiamente comunicable, la que es hacia el otro e incluso en el otro, hacia el mundo y en el mundo, antes de ser en s. El adulto, como el nio, se conquista en su relacin con el otro y con las cosas, en el trabajo y en la camaradera, en la amistad, en el amor, en la accin, en el encuentro y no en la reserva. (p. 227 s.)

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Maritain, Jacques: Los derechos del hombre y la ley natural. Ed. Leviatn: B. Aires 1982. La persona como tal es un todo, un todo abierto y generoso. A decir verdad, si la sociedad humana fuese una sociedad de puras personas, el bien de la sociedad y el bien de cada persona no seran sino un solo y mismo bien. Pero el hombre est muy lejos de ser pura persona: la persona humana es la de un pobre individuo material, de un animal que nace ms desvalido que todos los otros animales. Si la persona como tal es un todo independiente, lo ms elevado que hay en la naturaleza, la persona humana se halla en el grado ms bajo de personalidad, est desnuda y miserable: es una persona indigente y llena de necesidades. Cuando entra en sociedad con sus semejantes, sucede entonces que en razn de esas profundas indigencias, y segn todos los complementos de ser que le vienen de la sociedad, y sin los cuales permanecera, por as decir, en estado de vida latente, la persona humana se convierte en parte de un todo mayor y mejor que sus partes -y el cual trasciende a la persona en tanto sta es parte del todo-, y cuyo bien comn es distinto al bien de cada uno y a la suma de los bienes de cada uno. [...] Por otra parte, en virtud de su relacin con lo absoluto, y puesto que est llamada a una vida y a un destino superiores al tiempo, o, dicho de otro modo, en razn de las exigencias ms elevadas de la personalidad como tal, la persona humana trasciende todas las sociedades temporales y les es superior; y desde este punto de vista, o, si se prefiere, con relacin a las cosas que interesan a lo absoluto en el hombre, la sociedad y su bien comn estn indirectamente subordinadas a la realizacin de la persona y de sus aspiraciones supra-temporales, como a un fin de otro orden, que les trasciende. Una sola alma humana vale ms que todo el universo de los cuerpos y los bienes materiales. Nada hay por encina del alma humana, sino Dios. Con respecto al valor eterno y a la dignidad absoluta del alma, la sociedad existe para cada persona y le est subordinada. [...] Cada persona individual, escribe Santo Toms de Aquino, (Summa Theol., II-II, 64, 2) es a la comunidad entera como la parte al todo. Desde este punto de vista y bajo esta relacin, es decir, puesto que en virtud de algunas de sus condiciones propias la persona es parte de la sociedad, ella se empea ntegra y se ordena ntegramente para el bien comn de la sociedad.

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Pero agreguemos inmediatamente que, si el hombre se empea ntegro como parte de la sociedad poltica (ya que puede tener que dar su vida por ella), no es, empero, parte de la sociedad poltica en virtud de su yo ntegro, ni en virtud de todo lo que hay en l. Al contrario, en virtud de ciertas cosas que hay en l, el hombre se eleva ntegro por encima de la sociedad poltica. Aqu viene la segunda asercin, que completa y equilibra la primera: El hombre no est ordenado en la sociedad poltica, segn su ser ntegro y segn todo lo que es en l. (Ibid., I-II, 21, 4, ad. 3.). (p. 20 ss.)

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Xabier Zubiri. Sobre el Hombre. Alianza Editorial. Sociedad de Estudios y Publicaciones: Madrid 1986. El ser realidad en propiedad, he ah el primer modo de respuesta a la cuestin de en qu consiste ser persona. La diferencia radical que separa a la realidad humana de cualquier otra forma de realidad es justamente el carcter de propiedad. Un carcter de propiedad que no es simplemente un carcter moral. Es decir, no se trata nicamente de que yo tenga dominio, que sea dueo de mis actos en el sentido de tener derecho, libertad y plenitud moral para hacer efectivamente de m o de mis actos lo que quiera dentro de las posibilidades que poseo. Se trata de una propiedad en sentido constitutivo. Yo soy mi propia realidad, sea o no dueo de ella. Y precisamente por serlo, y en la medida en que lo soy, tengo capacidad de decidir. La recproca, en cambio, es falsa. El hecho de que una realidad pueda decidir libremente sus actos no le confiere carcter de persona, si esa voluntad no le perteneciera en propiedad. (p. 111) La propiedad en el orden operativo nos sita por lo pronto en el mbito de la personalidad. Personalidad no es sin ms el conjunto de actos, sino es la cualidad que esos actos imprimen a la realidad de un ejecutor.[...] Personalidad es as el modo de ser, es la figura de lo que la realidad humana va haciendo de s misma a lo largo de la vida. Justamente el conjunto de actos que el hombre va efectuando a lo largo de su vida le confiere eso que llamamos personalidad. [...] Constituye no un punto de partida, sino un trmino progresivo del desarrollo vital.[...] Pero la persona es cosa distinta. El oligofrnico es persona; el concebido, antes de nacer es persona. Son tan personas como cualquiera de nosotros. En este sentido, la palabra persona no significa personalidad. Significa un carcter de sus estructuras, y como tal es un punto de partida. Porque sera imposible que tuviera personalidad quien no fuera ya estructuralmente persona. Y, sin embargo, no se deja de ser persona porque sta hubiera dejado de tener tales o cuales vicisitudes y haya tenido otras distintas. A este carcter estructural de la persona lo denomino personeidad, a diferencia de la personalidad .(p. 113)

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Cuando preguntamos qu es ser persona en sentido estructural, hay que referirse a la sustantividad humana y no a las presuntas sustancias que la componen. Se trata de la sustantividad de aquello que confiere estructuralmente al hombre un lugar singular en el universo, que como independiente en su realidad respecto de todas las dems realidades, le permite controlar dentro de lo posible por lo menos en principio todas las dems realidades, y le otorga en su virtud una estructura en vista de la cual decimos que es su propia realidad. [...] Pero la sustantividad as entendida presenta dos vertientes que hacen de ella algo equvoco. Por lo pronto, sustantividad significa todas las actividades del hombre respecto a las cosas con las que entra en relacin, sea como medio biolgico necesario para existir animalmente, sea como trmino de su inteleccin y de su voluntad. En este sentido la sustantividad es una sustantividad perfecta, no le falta nada para ser sustantiva. Pero es una sustantividad perfecta en orden al qu, en orden a lo que el hombre es. Sin embargo, eso no es todo. Porque en esa sustantividad, en esas mismas funciones que real y efectivamente me confieren esa sustantividad especfica en orden al qu, va envuelta latentemente la otra dimensin de esa sustantividad, a saber, el hecho de que por ser sustantivo en esa forma y con ese qu yo soy una realidad y tengo en cierto modo una existencia en m. Ah la sustantividad no es una sustantividad en orden al qu, sino en orden al subsistir2 en la realidad. (p. 115) [...] en el subsistente, por razn de su subsistencia, hay cierta clausura respecto de lo que no es l. Por ese momento de clausura est distinguido y separado, y es distinto de todo lo dems.[...]

Nota de Zubiri: No me parece mal la idea de subsistencia. Pero no me estoy refiriendo con ella a la subsistencia en sentido escolstico. Para la escolstica, la subsistencia es un modo terminativo de la sustancia que la hace ser sui ipsius. Pero para m la subsistencia no es trmino, sino es el carcter intrnseco de una nota taliativa, la inteligencia. El sui ipsius no es un efecto de la subsistencia, sino que por el contrario el ser subsistente es un efecto de ser sui ipsius. Y se es sui ipsius por el mero hecho de ser inteligente. No hay subsistentes ininteligentes. Por otro lado, yo concibo la subsistencia no desde la sustancialidad, sino desde la sustantividad: desde la sustancialidad la subsitencia sera un modo aadido; desde la sustantividad, la subsistencia es suidad, es sui ipsius.

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Pero no basta esto. Se nos pide que sea indiviso en s mismo. Lo cual no quiere decir que esa realidad no ha de poder desintegrarse, descomponerse en realidades numricamente distintas dentro de ella. Pero aqu comienza a imponerse con toda su gravedad la distincin entre sustantividad y sustancialidad. No hace falta alguna para ser indiviso en s serlo en el orden de la sustancia, basta con serlo en el orden de la sustantividad. El carcter de todo que necesita tener la sustantividad especialmente el ser vivo para poder funcionar como algo irreductible frente a las dems realidades es lo que nos acerca, en diferencia radical con la filosofa clsica, a lo que es la subsistencia. Esto, sin embargo, es insuficiente. A la subsistencia pertenece formalmente una tercera nota. No basta con que sea clausurada y total. Es menester que se pertenezca a s misma formalmente, que sea propiedad de s misma [...]. Aquello por lo que se subsiste es formalmente la inteligencia. La inteligencia, en efecto, es la estructura radical que el hombre posee, en virtud de la cual se enfrenta o al menos puede enfrentarse en principio con el resto de la realidad y hasta con su propia realidad. Por ella el hombre es una realidad dividida de todo lo dems, indivisa en s misma y perteneciente en propiedad a s misma, de manera en cierto modo paradjica. Precisamente porque la inteligencia al inteligir puede serlo todo, se encuentra separada, y distante, de todo lo dems.[...] [...] Precisamente porque est abierta a toda realidad, y a la realidad de s misma, el hombre tiene la inexorable posibilidad y necesidad de ser en sus actos un para s. [...] [...] toda realidad intelectiva es necesariamente subsistente, y en este sentido personal. No puede existir una realidad dotada de inteligencia que no sea persona. Y, en segundo lugar, no solamente el hombre es por su inteligencia necesariamente una persona, sino que no existen subsistentes que no sean intelectivos. (p. 117 s.)

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Wojtyla, Karol: Amor y responsabilidad. Estudio de moral sexual. Ed. Razn y Fe: Madrid 1978. El hombre es objetivamente alguien y en ello reside lo que le distingue de los otros seres del mundo visible, los cuales, objetivamente, no son nunca nada ms que algo. Esta distincin simple, elemental, revela todo el abismo que separa el mundo de las personas del de las cosas. El mundo objetivo en el que vivimos est compuesto de personas y de cosas. Consideramos como cosa un ser que carece no slo de razn, sino tambin de vida; una cosa es un objeto inanimado. Se nos hara difcil llamar cosa a un animal o a una planta. No obstante, no nos atreveramos a hablar de persona animal. Se dice, en cambio, individuo animal, entendiendo con ello simplemente individuo de una especie animal determinada. Y esta definicin nos basta. Pero no basta definir al hombre como individuo de la especie homo (ni siquiera homo sapiens). El trmino persona se ha escogido para subrayar que el hombre no se deja encerrar en la nocin individuo de la especie, que hay en l algo ms, una plenitud y una perfeccin de ser particulares, que no se pueden expresar ms que empleando la palabra persona. La justificacin ms sencilla y ms evidente de este hecho est en que el hombre es un ser racional, que posee la razn, cuya presencia no se puede constatar en ningn otro ser visible, porque en ninguno de ellos encontramos ni traza del pensamiento conceptual. De ah proviene la definicin bien conocida de Boecio, segn la cual la persona es individuo de naturaleza racional (individua substancia rationalis naturae). Esto es lo que en el conjunto del mundo, distingue la persona y constituye su particularidad. (pp. 13 s.) En el hombre, el conocimiento y el deseo adquieren un carcter espiritual y contribuyen de este modo a la formacin de una verdadera vida interior, fenmeno inexistente en los animales. La vida interior es la vida espiritual. Se concentra alrededor de lo verdadero y de lo bueno. [...] Es significativo que sea precisamente gracias a su interioridad y a su vida espiritual cmo el hombre no slo constituye una persona, sino que al mismo tiempo pertenezca al mundo exterior y que forme parte de l de una

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manera que le es propia. La persona es precisamente un objetivo tal que, en cuanto sujeto definido, comunica estrechamente con el mundo (exterior) y se introduce en l radicalmente gracias a su interioridad y a su vida espiritual. Es necesario aadir que as comunica, no slo con el mundo visible, sino tambin con el invisible, y sobre todo con Dios. Ello es otro sntoma de especificidad de la persona en el mundo visible. La comunicacin de la persona con el mundo objetivo, con la realidad, no es solamente fsica, como es el caso en todo ser natural, ni tampoco nicamente sensitiva como en los animales. En cuanto es sujeto definido netamente, la persona humana comunica con los otros seres por el intermedio de su interioridad, mientras que el contacto fsico, del que ella es igualmente capaz (puesto que posee un cuerpo y, en cierta medida, ella es cuerpo, y el contacto sensible, a la manera de los animales, no son sus medios propios de comunicacin con el mundo. Por cierto, que la conexin de la persona humana con el mundo se inicia en el plano fsico y sensorial, pero no toma la forma particular del hombre ms que en la esfera de la vida interior. Es aqu donde se delinea un rasgo especfico para la persona: el hombre no slo percibe los elementos del mundo exterior reacciona frente a ellos de una manera espontnea o, si se quiere, maquinal, sino que en toda su actitud de cara al mundo, a la realidad, tiende a afirmarse a s mismo, a afirmar su propio yo- y ha de actuar de este modo, porque lo exige la naturaleza de su ser. El hombre tiene una naturaleza radicalmente distinta de la de los animales. Su naturaleza comprende la facultad de autodeterminacin basada en la reflexin, y que se manifiesta en el hecho de que el hombre, al actuar, elige lo que quiere hacer. Se llama esta facultad el libre arbitrio. Del hecho de que el hombre, en cuanto persona, est dotado de libre arbitrio, se sigue que es tambin dueo de s mismo. No dice el adagio latino que la persona es sui iuris? Otra propiedad se deduce: la persona es alteri incommunicabilis, sirvindonos del latn de los filsofos, es incomunicable, inalienable. No tratamos aqu de subrayar que la persona es siempre un ser nico, que no tiene su equivalente, porque se puede afirmar de cualquier otro ser: animal, planta o piedra. El hecho de que la persona sea incomunicable e inalienable est en relacin estrecha con sus interioridad, su autodeterminacin, su libre arbitrio. No hay nadie que pueda querer en lugar mo. No hay nadie que pueda remplazar mi acto voluntario por el suyo.

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Sucede a veces que uno desea fervientemente que yo desee lo que l quiere; entonces aparece como nunca esa frontera infranqueable entre l y yo, frontera determinada precisamente por el libre arbitrio. Yo puedo no querer lo que otro desea que yo quiera, y en esto es en lo que soy incommunicabilis. Yo soy yo y he de ser independiente en mis actos. Sobre este principio descansa toda la coexistencia humana; la educacin y la cultura se reducen a este principio. El hombre, en efecto, no es solamente el sujeto de la accin; algunas veces viene a ser igualmente el objeto. A cada momento nos encontramos en presencia de actos que tienen a otro por objeto. [...] En las relaciones entre personas de distinto sexo, y sobre todo en la vida sexual, la mujer es constantemente objeto de algunos actos del hombre, y el hombre objeto de actos anlogos de la mujer. Ya sabemos que entrambos, el sujeto lo mismo que el objeto, son personas.(pp. 15-18)

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Wojtyla, Karol: Persona y accin. Biblioteca de Autores Cristianos: Madrid 1982.

La accin no es un hecho aislado, sino una secuencia que tiene forma de proceso; y ste corresponde a diferentes agentes. Pero la forma de actuacin que es una accin (en el sentido propio de la palabra) slo se puede atribuir a una persona y a ningn otro agente. En otras palabras, una accin presupone una persona. [...] La accin nos ofrece el mejor acceso para penetrar en la esencia intrnseca de la persona y nos permite conseguir el mayor grado posible de conocimiento de la persona. Experimentamos al hombre en cuanto persona, y estamos convencidos de ello porque realiza acciones. (p.12) [...] Nuestra experiencia, y tambin nuestra aprehensin intelectual de la persona en y a travs de sus acciones se derivan en especial del hecho de que las acciones tienen un valor moral: son moralmente buenas o moralmente malas. La moralidad constituye constituye un rasgo intrnseco y lo que se puede considerar como un perfil especfico, algo que no se da en una actuacin que presuponga un agente que no sea persona. (Introduccin, p. 13) [...] Presuponemos que las acciones ofrecen momentos concretos para la aprehensin, y, por tanto, para el conocimiento experiencial de la persona. Por ello, las acciones constituyen el punto de partida ms adecuado para comprender la naturaleza dinmica de la persona. Pero el valor moral, en cuanto propiedad intrnseca de las acciones, conduce al mismo resultado por un camino todava ms directo. No nos preocupan en este momento los valores morales considerados en s mismos, tema que es competencia de la tica; nos interesa mucho ms su conversin en acciones, su fieri dinmico, pues su implicacin dinmica real nos permite conocer mejor y ms profundamente la persona que la accin por s sola. [...] La fuente de nuestro conocimiento de la realidad que es la persona est en la accin, pero todava ms en los aspectos dinmicos o existenciales de la moralidad. (p.13 s.) Basndose en la experiencia integrada del hombre, en contraste con el planteamiento conductista, la persona se revela a travs de la accin, pues en esta experiencia el hombre se nos da desde dentro y no slo exteriormente.

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[...] debemos tener presente que la accin, en cuanto momento de la aprehensin especial de la persona, siempre se manifiesta por medio de la conciencia [...] Por consiguiente, hay que hablar de la persona y de la accin bajo el punto de vista de la conciencia. ( p. 22 s.) Por accin se entiende actuar conscientemente. Cuando decimos actuacin consciente, nos referimos implcitamente a la clase de actuacin que tiene relacin con la voluntad y es caracterstica de ella. [...] En su contenido se incluyen los significados ontolgicos, que pertenecen al acto humano, as como los significados psicolgicos, que se pueden detectar en el voluntarius latino o en nuestro consciente. Por eso la nocin de accin contiene gran abundancia de implicaciones, que habr que ir extrayendo y explicando gradualmente. (p. 34)

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Arendt, Hannah: Labor, trabajo, accin. En: De la historia a la accin. Paidos: Barcelona 1995. La vida, en su sentido no biolgico, el lapso de tiempo que le es concedido a cada hombre entre el nacimiento y la muerte, se manifiesta en la accin y el discurso [...] Con la palabra y la accin nos insertamos en el mundo humano y tal insercin es como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos el hecho desnudo de nuestra apariencia fsica original. Dado que a travs del nacimiento hemos entrado en el Ser, compartimos con las otras entidades la cualidad de la alteridad [Otherness], un aspecto importante de la pluralidad que hace que slo nos podamos definir por la distincin, esto es, no somos capaces de decir qu es algo sin distinguirlo de alguna otra cosa. Sin embargo, slo el hombre puede expresar su alteridad y la individualidad, slo l puede distinguirse y expresarse a s mismo, y no meramente algo sed o hambre, afecto, hostilidad o miedo. (p. 103) [...] Todas las actividades humanas estn condicionadas por el hecho de la pluralidad humana, por el hecho de que no es un hombre, sino los hombres en plural quienes habitan la tierra y de un modo u otro viven juntos. [...] La accin y la palabra estn tan estrechamente ligados debido a que el acto primordial y especficamente humano debe siempre contener, al mismo tiempo, la respuesta a la pregunta planteada a todo recin llegado: Quin eres t?. La manifestacin de quin es alguien se halla implcita en el hecho e que, en cierto modo, la accin muda no existe, o si existe es irrelevante, sin palabra, la accin pierde el actor, y el agente de los actos slo es posible en la medida en que es, al mismo tiempo, quien dice las palabras, quien se identifica como el actor y anuncia lo que est haciendo, lo que ha hecho, o lo que trata de hacer. Es exactamente como lo dijo Dante en una ocasin- y ms sucintamente de lo que yo podra expresar (De Monarchia, I, 13): Porque , en toda accin, lo que intenta principalmente el agente [...] es manifestar su propia imagen. De ah que todo agente, en tanto que hace, se deleita en su hacer; puesto que en la accin el ser del agente est de algn modo ampliado, la delicia necesariamente sigue...As, nada acta, a menos que [al actuar] haga patente su latente yo. (p. 103 s.) [...] Toda nueva accin y todo nuevo comienzo cae en una trama ya existente, donde, sin embargo, empieza en cierto modo un nuevo proceso que

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afectar a muchos, incluso ms all de aquellos con los que el agente entra en un contacto directo. [...] La accin siempre produce historias [ stories], intencionadamente o no, de forma tan natural como la fabricacin produce cosas tangibles.[...] Nos dicen ms acerca de sus sujetos, del hroe de cada historia, de lo que cualquier producto de las manos humanas puede contarnos acerca del maestro que lo produjo y, por tanto, no son productos propiamente hablando. A pesar de que todo el mundo comienza su propia historia, al menos la historia de su propia vida, nadie es su autor o su productor. Y sin embargo, es precisamente en estas historias donde el significado real de una vida humana se revela finalmente. El hecho de que toda vida individual, entre el nacimiento y la muerte, pueda a la larga ser relatada como una narracin con comienzo y fin es la condicin prepoltica y prehistrica de la historia [history], la gran narracin sin comienzo ni fin. (p.105 ) [...] Dado que siempre actuamos en una red de relaciones, las consecuencias de cada acto son ilimitadas, toda accin provoca no slo una reaccin sino una reaccin en cadena, todo proceso es la causa de nuevos procesos impredecibles. [...] Los procesos de la accin no slo son impredecibles, son tambin irreversibles [...] Esta peculiar resistencia de la accin, aparentemente en oposicin a la fragilidad de sus resultados, sera del todo insoportable si esta capacidad no tuviera algn remedio en su propio terreno. La redencin posible de esta desgracia de la irreversibilidad es la facultad de perdonar, y el remedio para la impredecibilidad se halla contenido en la facultad de hacer y mantener promesas. Ambos remedios van juntos: el perdn est ligado al pasado y sirve para deshacer lo que se ha hecho; mientras que atarse a travs de promesas sirve para establecer en el ocano de inseguridad del futuro islas de seguridad sin las que ni siquiera la continuidad, menos la durabilidad de cualquier tipo, sera posible en las relaciones entre los hombres.[...] Sin estar atados al cumplimiento de las promesas, no seramos nunca capaces de lograr el grado de identidad y continuidad que conjuntamente producen la persona acerca de la cual se puede contar una historia [story]; cada uno de nosotros estara condenado a errar desamparado, sin direccin, en la oscuridad de nuestro solitario corazn, atrapado en sus humores, contradicciones y equvocos. (p.105 s.)

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