Jean Molino

Anthropologie et mtaphore
In: Langages, 12e anne, n54, 1979. pp. 103-126.

Citer ce document / Cite this document : Molino Jean. Anthropologie et mtaphore. In: Langages, 12e anne, n54, 1979. pp. 103-126. doi : 10.3406/lgge.1979.1821 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/lgge_0458-726X_1979_num_12_54_1821

J. MOLINO Universit de Provence Aix-en-Provence

ANTHROPOLOGIE ET MTAPHORE

La mtaphore est au centre de toutes les sciences humaines. M. BLACK a montr comment la psychologie de Kurt Lewin est incomprhensible si l'on ne restitue pas, partir des traces que laisse le vocabulaire de la physique champ, vecteur, ten sion, force, valence, etc. le modle, l'archtype conceptuel qui informe la thorie [BLACK, 1962]. Mais il importe de dissiper une confusion possible ; il y a bien des archtypes ou des modles dans les sciences de la nature, mais prcisment le travail scientifique consiste faire progressivement disparatre le flou de la mtaphore origi naire : la mtaphore devient modle explicatif qui rend compte d'nigmes poses par la science quotidienne. En revanche, la situation des sciences humaines est caractri se par l'impossibilit de mener bien ce processus d'puration : la mtaphore origi naire demeure largement mtaphorique. S'il est vrai, selon M. BLACK, que peuttre toute science doit commencer avec la mtaphore et finir avec l'algbre [BLACK, 1962, 242], on peut dire que les sciences humaines n'arrivent peu prs jamais l'algbre. Constat plus grave encore : lorsqu'il est question d'algbre dans les sciences humaines, il ne s'agit souvent que de pure et simple mtaphore. Un des exemples les plus fameux de cet usage mtaphorique est fourni par l'uvre de LVISTRAUSS, auquel un seul mrite peut tre reconnu dans ce domaine, la franchise de l'aveu : Les formules que nous crivons avec des symboles empruntes aux mathm atiques, pour la raison principale qu'elles existent dj en typographie, ne prten dent rien prouver... Mieux que personne nous avons conscience des acceptions trs lches que nous donnons des termes tels que symtrie, inversion, quivalence, homologie, isomorphisme [LVI-STRAUSS, 1964, 39]. Il n'en reste pas moins qu'une question se pose lgitimement : est-on sr que ce pseudo-formalisme soit le meilleur et le plus court chemin vers une analyse logico-mathmatique vritable , supposer que ce projet ait un sens ? Encore bien loignes du paradis de l'algbre, les sciences humaines doivent se contenter des seuls moyens de salut qui restent leur disposition, les statistiques et les concepts. Laissons la statistique et bornons-nous aux concepts. R. A. NlSBET a bien montr que les concepts les plus fondamentaux de la sociologie et de l'anthropol ogie taient encore des mtaphores [NlSBET, 1968]. Parmi ces concepts, tout le monde s'accorderait pour citer : socit et communaut, socit de masse, alination, anomie, rationalisation. A un niveau encore plus profond, qu'est-ce que l'ensemble des termes comme : devenir, gense, croissance, dveloppement ou dgnrescence, mort, maladie, pathologie, sinon une famille de mtaphores fondes sur le modle de l'organisme ? Toute la difficult vient de ce que ces notions sont des mtaphores vivantes, c'est--dire qu'elles n'ont pas subi le processus de dmontisation qui en fait des mtaphores uses, transparentes, enfin devenues concepts. Il faut alors se demander s'il existe des moyens pour produire ou pour acclrer cette dmontisat ion de la mtaphore. Selon certains, il suffirait de rompre avec les certitudes du sens commun, de les critiquer, de les renverser pour accder au concept [BOURDIEU, CHAMBOREDON, PASSERON, 1968]. Mais refuser les explications ou les analogies de 103

l'exprience commune ne remplace pas le travail du concept : la ngation nous place devant le vide. Comment le remplir sinon par d'autres analogies, d'autres modles, dont nous avons vu qu'ils jouent dans les sciences physiques un autre rle que pure ment pdagogique ou heuristique ? On nous dit qu'il faut rejeter les modles artificialistes ou anthropomorphiques ; peut-tre, mais les modles mcaniques ou les modles structuraux sont-ils ncessairement plus adquats ? D'autant plus que l'on passe facilement du refus des modles du sens commun leur pur et simple ren versement : de l'affirmation selon laquelle la conscience d'un acteur n'est pas un modle valable de ce qu'il fait, on saute l'affirmation selon laquelle le vrai modle doit nier cette conscience ; d'o tous les modles de la dfiance et du soupon. Mais il n'y a pas de critre ngatif qui permette de choisir les bons modles a priori, pas plus que de critre positif : la situation des sciences humaines prouve que nous en sommes encore l're d'une multiplicit de modles irrductibles. Ainsi s'expliquent sans doute deux caractres propres des sciences humaines on voit bien ici pourquoi le terme de science est abusivement employ ! : l'absence de progrs cumulatif et l'incommunicabilit des grands modles thoriques. Com ment par exemple, non pas concilier, mais rendre smantiquement compatibles psychanalyse et psychologie gntique la PlAGET ? Il y a l deux grands systmes de mtaphores littralement intraduisibles l'un dans l'autre ou dans un troisime lan gage : assimilation et accommodation d'un ct, mcanisme de dfense, modles topographiques ou conomiques de l'autre. Et la part de la mtaphore est si grande qu'elle rend trs souvent impossible l'utilisation des rsultats locaux obtenus dans le cadre du modle gnral. D'o l'impossibilit d'un progrs cumulatif des connaissanc es : il n'y a pas de science de la religion qui serait le plus grand commun dnominat eur des thories de la religion, car l'intersection de toutes ces thories est peut-tre vide... Plus profondment plus essentiellement sans doute que les autres sciences humaines, l'anthropologie a partie lie avec la mtaphore. C'est d'abord un fait de conjoncture : les travaux de JAKOBSON, la diffusion des modles linguistiques, les livres de LVI-STRAUSS ont contribu rintroduire la mtaphore en anthropologie en lui donnant le statut d'un outil acceptable de description et d'analyse. Mais il ne s'agit pas seulement de conjoncture. Quelle que soit la thorie de la cul ture que dfend l'anthropologue, il est contraint de rserver une place et de donner un sens aux phnomnes symboliques. Le sociologue peut, par une dcision de prin cipe, exclure le symbolique en lui rservant ds l'abord une place secondaire dans sa thorie ; c'est le cas lorsque BOURDIEU et PASSERON posent comme condition de la constitution de la science sociologique le principe de la non-conscience, selon lequel la vie sociale doit s'expliquer, non par la conception que s'en font ceux qui y parti cipent, mais par des causes profondes qui chappent la conscience [DURKHEIM, in BOURDIEU-PaSSERON-CHAMBOREDON, 1968, 38]. Il est plus difficile l'anthro pologue d'en faire autant : le symbolique s'impose lui comme une dimension essent ielle de la culture. Et lorsque l'anthropologue prend au srieux le rituel, les systmes de croyance, les traditions orales, les mythes, il rencontre ncessairement la mta phore sur son chemin [cf. par exemple TURNER 1967, TaMBIAH 1968, DOUGLAS 1970, GEERTZ 1973, FERNANDEZ 1974, etc.]. La part de plus en plus grande que prend en anthropologie l'analyse des systmes symboliques conduit mme une interrogation sur la nature de la discipline. Aprs le modle fonctionnaliste et le modle structural, le temps ne serait-il pas venu d'exploiter un modle smantique ? [cf. CRICK, 1976]. Lorsque l'on tudie les systmes de parent, les classifications des tres et des objets, on est plong dans la signification autant que lorsqu'on tudie la religion ou le langage ; la technique est elle-mme prise dans un rseau cognitif qui lui donne ses rgles et ses limites d'emploi. La mtaphore, au moment o les linguis104

tes en redcouvrent l'importance, apparat donc comme un instrument stratgique d'analyse de la culture. Une conception smantique de l'anthropologie conduit alors une vue mtaphor ique de la connaissance anthropologique. Si l'on conoit les cultures comme des organisations complexes de systmes symboliques, le problme de la connaissance d'une autre culture se pose en termes de traduction. Pas besoin de faire appel une version quelconque du postulat de SAPIR-WHORF, selon lequel les cultures seraient, dans et par le langage, essentiellement incommunicables. L'exprience banale de l'anthropologue, de l'ethnologue, du traducteur, est d'observer que deux mots pre mire vue synonymes dans deux langues diffrentes n'ont pas exactement le mme sens : le tabou n'est pas le sacr. Et chacun des termes par lesquels on pourrait gloser ou dfinir le premier poserait son tour le mme problme. Plutt que d'en tirer, comme QUINE, la conclusion qu'une traduction radicale est impossible, il vaut mieux constater empiriquement que la traduction a lieu, prcisment par le biais de la mtaphore. Si je dis : ce qui est sacr est tabou ou ce qui est tabou est sacr, je ne parle ni franais ni polynsien mais je pose une pseudo-dfinition, qui est en ralit une mtaphore canonique (A est B). Il y a interaction entre les deux termes, partir de laquelle j'interprterai chacune des notions par une extension mtaphorique ; dans un sens, cela voudra dire : ce que j'appelle sacr est quelque chose comme un mlange de mon sacr et de leur tabou, et rciproquement : ce qu'ils appellent tabou est quelque chose comme un mlange de leur tabou et de mon sacr. Comprendre un mot, un symbole, une institution, c'est mtaphoriser. mais si la mtaphore est ncess airepour l'interprtation des cultures, ne serait-elle pas en mme temps un de ses ingrdients essentiels ? * * *

Un des partages les plus profonds de notre culture est celui qui oppose le ration nel l'irrationnel. Sous les formes les plus diverses, le couple se reforme dans tous les champs du savoir : il y a d'un ct la solidit d'un rel connu dans sa vrit objective et cohrente, et de l'autre les illusions d'une subjectivit qui se livre sans entraves ses dmons intrieurs. Qu'il suffise de mentionner les couples que constituent prin cipe de ralit et principe de plaisir ( FREUD ), accommodation et assimilation (PlAGET), outil et rite (LE CUR) ... Toutes ces dichotomies ont leur exacte contre partie dans le champ de la grammaire et de la rhtorique : c'est le couple propre /figur. Or la rhtorique a prcisment forg un outil qui, tout en les oppos ant, permet d'tablir un lien entre propre et figur : il s'agit des tropes et, particuli rement, de la mtaphore. Depuis la fin du XVIIIe sicle, l'origine de la culture et ses premires formes sont conues sur le modle des liens qui existent entre le sens pro pre et le sens figur. Manifeste ou cache, la mtaphore est l'oprateur fondamental de l'anthropologie. Figur signifie deux choses : en un sens, le figur s'oppose au propre et ne se dfi nitque ngativement par rapport lui ; est figur tout ce qui s'loigne plus ou moins de ce qui et t l'expression simple et commune [FONTANIER, 1968, 64]. Mais en mme temps le figur est figuratif, concret, qui s'oppose l'abstrait. Au XVIIe sicle, le figur est en face du propre comme le driv en face de l'originaire : Le sens propre d'un mot, c'est la premire signification du mot. Un mot est pris dans le sens propre lorsqu'il signifie ce pourquoi il a t premirement tabli, par exemple : le feu brle, la lumire nous claire, tout ces mots-l sont dans le sens pro pre. Mais, quand un mot est pris dans un autre sens, il parat alors, pour ainsi dire, sous une forme emprunte, sous une figure qui n'est pas sa figure naturelle, c'est-105

dire, celle qu'il a eue d'abord ; alors on dit que ce mot est au figur [DUMARSAIS, 1797, 32]. L'antriorit logique s'accompagne d'une antriorit chronologique : les mots, arbitraires ou motivs, ont t attribus proprement aux choses puis, par vo lution fonde sur la ncessit d'enrichir le vocabulaire ou sur les besoins de l'expressi vit, ont t utiliss dans un sens figur. Au XVIIIe sicle se produit un changement total de perspective : le couple propre/figur n'est plus envisag d'une faon logique, il est inscrit dans l'histoire. Mais en mme temps les relations entre le propre et le figur s'inversent : l'antrio rit logique du propre par rapport au figur se substitue l'antriorit temporelle du figur par rapport au propre. C'est dj le cas chez VlCO. Aprs le Dluge, les hom mes, errant isols dans les forts, sans connaissance de Dieu, sans pres et sans mat res, voient leur taille crotre dmesurment et deviennent des gants. Cent ou deux cents ans aprs le Dluge, lorsque l'humidit de la terre s'est transforme en scheresse capable d'exhaler des vapeurs qui engendrent la foudre, les gants, devant le bruit du tonnerre et l'clair de la foudre, ont peur pour la premire fois. Ils lvent les yeux vers le ciel et, comme il tait dans leurs habitudes d'exprimer leurs passions par des cris et des grondements, ils s'imaginent que le ciel est un tre anim, auquel ils don nent le nom de Jupiter et que, par la foudre et le tonnerre, ce Dieu leur parle. Ce rcit historique n'est pour VlCO que l'application des principes fondamentaux part ir desquels s'explique l'histoire humaine, et en particulier du principe suivant : Lorsque les hommes ignorent les causes naturelles des choses, et lorsqu'ils ne peu vent pas mme approximativement s'en rendre compte par la comparaison des cho ses semblables, dont les causes leur sont connues, ils attribuent aux choses leur pro pre nature [VlCO, 1844, 50]. Ce principe de Vico permet de comprendre com ment, par ce mouvement vers le ciel, s'inaugurent en mme temps le langage et la thologie, qui sont respectivement la logique et la mtaphysique de la posie. La thologie nat de la projection fantastique du vivant dans le monde et d'abord dans le ciel ; les premiers sages sont donc des potes, des crateurs, qui laborent des fables sublimes pour troubler le peuple et le contraindre agir honntement. Mais, en mme temps que la thologie nat le langage, qui est l'origine langage potique, lan gage des signes, d'actes, d'objets ou d'images avant d'tre langage articul, langue des hiroglyphes dans laquelle la pense est exprime par une figure concrte et an ime ; ce langage est proprement mythologie, c'est--dire langage propre des fables originaires. Cette naissance commune du mythe et du langage conduit la cration de types potiques , genres ou universalits fantastiques rigs en modles aux quels on rapporte toutes les espces particulires. Quel est le ressort qui rend compte de cette mergence de l'humanit ? VlCO luimme le dsigne, c'est la mtaphore : Tous les tropes sont des corollaires de cette logique potique, et parmi les tropes, le plus lumineux, le plus ncessaire et le plus usit est sans contredit la mtaphore ; figure d'autant plus excellente qu'elle dote de sens et de passions les choses inanimes. Les premiers potes donnrent aux corps une me telle qu'ils pouvaient la comprendre et la connatre ; car ils leur donnrent des sens et des passions, formant ainsi des fables, de sorte que chaque mtaphore se trouve tre une petite fable. La critique nous claire sur le temps de la naissance des langues, en nous dmontrant que toutes les mtaphores, au moyen desquelles on compare les corps aux uvres abstraites de l'esprit, et on applique celles-ci ce qui est le propre de ceux-l, doivent avoir eu lieu pour la premire fois l'poque de la naissance de la philosophie [VlCO, 1844, 117-118]. La culture ce que VlCO appelle savoir est vie de la figure, et c'est par la mtaphore que l'homme com mence penser. ROUSSEAU voit clairement le problme pos par le passage d'une conception log ique une conception historique de la figure. Il est bien certain que le langage 106

figur fut le premier natre, le sens propre fut trouv le dernier . Mais l'antriorit historique est en contradiction avec la dfinition mme du figur : Or je sens bien qu'ici le lecteur m'arrte, et me demande comment une expression peut tre figure avant d'avoir un sens propre, puisque ce n'est que dans la translation du sens que consiste la figure. Je conviens de cela ; mais pour m 'entendre il faut substituer l'ide que la passion nous prsente au mot que nous transposons ; car on ne transpose les mots que parce qu'on transpose aussi les ides, autrement le langage figur ne signi fierait rien [ROUSSEAU, 1970, 45]. Reprenons l'exemple que propose ROUSSEAU : l'homme primitif est d'abord effray par la vue d'autres hommes et, dans sa frayeur, il les voit plus grands que lui ; il les qualifie donc de gants, le terme signifiant alors hommes d'une taille extraordinaire. Peu peu il s'apercevra que ces hommes ne sont pas plus grands que lui, il leur donnera un autre nom et gardera le nom de gant pour dsigner cet tre illusoire que la passion lui avait fait voir. O est la figure dans ce processus ? La rponse est qu'elle n'est nulle part et qu'il n'y en a pas. Gant est un terme propre si l'on considre qu'il correspond exactement l'ide, c'est--dire l'objet vu par l'homme sauvage. Il s'agit seulement d'une erreur de la perception que l'exprience ultrieure fera disparatre : c'est ce moment-l seulement que le terme devient mtaphorique. Auparavant il n'y avait pas figure, mais erreur et illusion : le premier langage figur est fait de figures prises la lettre, c'est une figure au sens propre. A partir de ce moment-l sont poss les fondements sur lesquels s'difie l'anthro pologie, en tant du moins qu'elle s'occupe des formes symboliques, langage, mythe, art ou religion. Le couple sens figur/sens propre sert de modle explicite ou implicite pour l'analyse de la culture. Toute une tradition de l'anthropologie clas sique reprend le schma de VlCO et de ROUSSEAU : le symbolique est une illusion originaire, ne d'un transfert mtaphorique qui, selon le principe de VlCO, va du connu l'inconnu, du proche au lointain, de l'homme au monde. Au dbut tait la Figure. Cette conception d'une figure originaire se rattache au mouvement gnral du Primitivisme romantique. Certes, le primitivisme a exist avant le XIXe sicle, comme en tmoignent les thmes rcurrents du mpris de la Cour et de la louange de la vie rustique, de l'ge d'or et du bon sauvage [cf. par exemple LOVEJOY et BOAS, 1934 ; BOAS, 1948 ; FairchilD, 1928]. Mais, pour la pense classique, le primitif n'est qu'un enfant qui, sous l'influence des circonstances, donne une image plus pure et plus haute de l'homme ; qu'il grandisse et que se dveloppe la civilisation, il deviendra comme nous : c'est qu'il existe une nature humaine. Avec HERDER et HUMBOLDT, ce n'est plus la socit qui corrompt ou grandit l'homme, car les concept ions du monde, incarnes dans des langues et des traditions qui s'excluent, devien nent des sphres refermes sur elles-mmes, qui expriment des expriences singuli res et irrductibles. La notion de mentalit primitive, qui apparat d'abord sous la forme de Posie Primitive, est dj inscrite en filigrane chez les penseurs de l'ge romantique : l'origine, le peuple s'exprime par le langage figur de la Posie ; la mtaphore marque l'aube de la culture. La pense de Max MLLER est cet gard particulirement instructive, car il essaye d'viter le problme pos par l'antriorit du figur tout en restant fidle l'inspiration profonde d'un VlCO ou d'un ROUSSEAU. On peut rsumer son schma d'explication de la faon suivante : il y eut d'abord le propre, puis la figure ; mais les hommes ont un jour oubli que la figure tait figure et l'ont prise au sens propre ; ainsi naquit la mythologie. A l'origine, le langage drive de racines propres, qui ont une signification active parce que la pauvret des ressources linguistiques inopia verborum conduit les utiliser pour dcrire autre chose que des activits humain es. Ainsi s'explique la valeur dramatique du premier langage qui crot par extensions 107

mtaphoriques du concret l'abstrait ; le langage apparat comme un cimetire de mtaphores uses et de posie fossile. Par ailleurs la religion se fonde sur un sens inn de l'Infini, qui ne peut comme toute ide abstraite et tout sentiment s'exprimer que par des mtaphores concrtes : par exemple les dieux vdiques sont connus comme les devas, de la racine DIV, qui signifie briller. C'est bien sr ici que la li nguistique compare s'introduit dans la thorie de MLLER, en permettant de remont er au sens premier du nom des dieux. Langage et religion voluent de manire dia lectique, l'homme luttant avec les contraintes du langage dfini et concret pour exprimer l'infini et l'abstrait, pour exprimer l'inexprimable : il ne peut y russir que grce la mtaphore [MLLER, 1882 : CRICK, 1976]. Mais ce moment la mtaphore est ressentie comme telle : le dieu que l'on adore est le nom du phnomne qui a fait natre l'ide du dieu ; si dieu est le brillant , c'est que l'on adore le soleil conu comme un tre anim. La religion est le produit naturel et immdiat de l'intelligence ; en revanche la mythologie en est le produit involontaire. Les fables naissent du seul mouvement du langage, indpendamment de la volont humaine : elles traduisent le choc en retour du langage sur la pense. Il suffit en effet de laisser le langage, une fois constitu, se livrer son travail propre : on confondra les deux sens du mot uf|>ov, chvre et pomme et, en tablissant un lien logique entre les deux, voici natre l'quivalence entre les pommes d'or des Hesprides et la toison d'or : les dieux-phnomnes naturels tant dsigns, selon l'aspect qu'ils revtent, par des noms diffrents le soleil est le brillant, le gnreux, le bienfaisant, etc. , on tentera d'organiser cette confusion en multipliant les dieux, en les runissant en familles et en dynasties ; si un mot qui sert dsigner un dieu sort de l'usage, le mot devient nom propre et le sens originel ne demeure que sous la forme d'une action, d'un rcit dont le dieu a t le hros. Lorsque les fables se fo rment, l'homme n'y est pour rien ; ce sont des causes situes en dehors de lui, c'est la langue avec ses variations qui est vritable auteur de la mythologie ; ou plutt c'est l'homme qui, en crant les catgories et les formes grammaticales, en employant pour exprimer sa pense des termes nergiques et colors, en crant son langage, non pas seulement avec sa raison, mais avec son imagination, a prpar du premier coup tous les lments de la mythologie; il n'eut pas besoin d'inventer les fables une une ; jetes dans le moule potique de la langue, ses ides s'animrent d'elles-mmes et n'attendirent qu'une occasion pour devenir des mythes [BREAL, 1863, 11]. La mythologie est bien une maladie du langage : pris dans les mailles d'une langue per ptuellement mtaphorique, l'homme des origines oublie que la mtaphore est une figure et l'interprte littralement. Les thories classiques de l'origine de la religion reposent sur le mme schma. Pour TYLOR, thoricien de l'animisme, la religion, dfinie de faon minimale comme la croyance en des tres spirituels, nat de la conjonction de deux sries de constata tions, qui constituent l'une un problme et l'autre sa solution : d'un ct le primitif a affaire des tats antithtiques de l'existence humaine, sant et maladie, veille et sommeil, vie et mort, transe et retour la vie normale ; dans tous ces couples il y a un terme dynamique et un terme statique, un terme actif et un terme passif, partir desquels le primitif s'interroge sur la raison de ces diffrences systmatiques. D'un autre ct, il a l'exprience du rve et des visions dans lesquels il voit des doubles, des fantmes qui se dtachent du corps et agissent indpendamment de lui. La conclu sion s'impose : ce qui distingue la vie de la mort, c'est la prsence de ce double, de cette image sans substance, vapeur, fine pellicule, ombre [TYLOR, 1958]. L'ide d'me, une fois acquise, est utilise pour rendre compte de tous les objets, tres et vnements de la nature selon un dveloppement progressif TYLOR est volutionniste qui conduit la conception d'un Dieu unique, crateur tout-puissant de l'univers. Il n'est pas de notre propos de souligner les difficults de cette conception 108

[cf. par exemple EVANS-PRITCHARD, 1971]. Ce qui nous importe, c'est la place cen trale qu'occupe, ici encore, la mtaphore : ... the conception of human soul once attained to by man, served as a type or model on which he framed not only his ideas of other souls of lower grade, but also his ideas of spiritual beings in general [TYLOR, 1958, II, 196]. Les mots utiliss par TYLOR type et modle renvoient directement la mtaphore : il y a transposition d'un domaine l'autre de l'existant, il y a extension mtaphorique prise au srieux par le primitif ; ici encore le figur est pris au sens propre. LVY-BRUHL tire les conclusions du primitivisme romantique en sparant total ement la pense logique de la mentalit primitive : il s'agit de deux conceptions du monde opposes entre lesquelles il est impossible d'tablir une continuit, de conce voir mme, selon les principes de l'volutionnisme, un passage ; premier exemple si l'on veut de coupure pistmologique fonde sur le relativisme des cultures et des visions du monde. Il n'y a pas d'esprit humain unique et universel, mais seulement des types de mentalits diffrant entre eux comme les types de socits dans lesquelles elles se dveloppent. En face de la pense logique, fonde sur des principes (principe de contradiction par exemple) et des mthodes spcifiques (exprimentation object ive), existe une autre forme de pense totalement irrductible la prcdente, la mentalit primitive [LVY-BRUHL, 1918]. La mentalit primitive se caractrise par quatre proprits qui l'opposent terme terme la pense logique. En premier lieu, la mentalit primitive n'envisage pas les objets de manire objective, mais leur associe de manire irrductible des valeurs subjectives : D'autre part, n'tant pas de pures reprsentations, au sens propre du mot, elles [les reprsentations collectives des primitifs] expriment, ou plutt elles impliquent, non seulement que le primitif a actuellement une image de l'objet, et croit qu'il est rel, mais aussi qu'il en espre ou qu'il en craint quelque chose, qu'une action dtermine mane de lui ou s'exerce sur lui. Celle-ci est une influence, une vertu, une puissance occulte, variable selon les objets et selon les circonstances, mais toujours relle pour le primitif, et faisant partie intgrante de sa reprsentation . En deuxime lieu, le primitif ne distingue pas clairement l'image du modle, ni le nom de ce qu'il dsigne. En troisime lieu, le raisonnement primitif se fonde sur un prin cipe distinct du principe de contradiction, la loi de participation : Je dirais que, dans les reprsentations collectives de la mentalit primitive, les objets, les tres, les phnomnes peuvent tre, d'une faon incomprhensible pour nous, la fois euxmmes et autre chose qu'eux-mmes... En d'autres termes, pour cette mentalit, l'opposition entre l'un et le plusieurs, le mme et l'autre, etc., n'impose pas la ncess it d'affirmer l'un des termes si l'on nie l'autre, ou rciproquement . Indistinction du sujet et de l'objet, confusion du rel et de sa reprsentation, fusion des contraintes conduisent donc une quatrime caractristique qui rsume et englobe les prcdent es : la mentalit primitive ne connat pas la pure reprsentation symbolique et pour elle le re-prsent ne se distingue pas clairement du prsent, c'est-dire du simple ment vcu. La forme canonique du raisonnement primitif n'est pas un jugement, liaison de concepts qui permet de classer un individu dans une espce (inclusion) ou d'identifier un objet dans sa singularit (identit) : A est un A est A c'est un pseudo-jugement. Soit la proposition : Les Boror sont des araras. Le verbe tre ne joue pas ici un simple rle de copule : II signifie autre chose et davantage. Il enveloppe la reprsentation et la conscience collectives d'une participa109

tion vcue, d'une sorte de symbiose par identit d'essence . Qu'est-ce dire, sinon que les primitifs interprtent littralement ce qui, pour nous, ne serait qu'une mta phore : Les Boror (tribu voisine) se vantent d'tre des araras (perroquets) rouges ? Cela ne signifie pas seulement qu'aprs leur mort ils deviennent des araras, ni non plus que les araras sont des Boror mtamorphoss, et doivent tre traits comme tels. Il s'agit de bien autre chose. Les Boror, dit M. VON DEN STEINEN, qui ne voulait pas le croire, mais qui a d se rendre leurs affirmations formelles, les Boror donnent froidement entendre qu'ils sont actuellement des araras, exactement comme si une chenille disait qu'elle est un papillon . Ce n'est pas un nom qu'ils se donnent, ce n'est pas une parent qu'ils se proclament. Ce qu'ils veulent faire enten dre, c'est une identit essentielle . Une proposition du type Les A sont des ne nous laisse logiquement le choix qu'entre deux interprtations, l'interprtation inclusive (A est une espce du genre B) ou l'interprtation d'identit (B est un synonyme de A et l'on peut alors rcrire la proposition sous la forme : A est A). La pense primitive refuse conjointement ces deux interprtations, puisqu'elle se fonde sur les deux principes opposs : A est non-A A est un (A # B) La proposition enfreignant les rgles de hirarchisation naturelle des espces, l'interprtation inclusive est bloque, comme dans la prdication impertinente de la mtaphore. Si l'on ajoute que le jugement du primitif n'est pas conceptuel, mais vcu, on voit que la raison est pour lui une incessante mtaphore, mais une mta phore prise au pied de la lettre : c'est bien la mtaphore qui sert de modle l'analyse de la mentalit primitive. Deux cents ans aprs la premire dition de la Science nouvelle de VlCO (1725), CASSIRER renoue avec son inspiration dans Langage et Mythe (1925) : la source commune du langage et du mythe est encore la mtaphore [CASSIRER, 1953]. Les querelles d'antriorit n'ont pas de sens et il est inutile de se demander si le langage est source du mythe ou le mythe source du langage : l'essentiel est de reconnatre que, dans les deux systmes, un mme procs mtaphorique est l'uvre. Comment dfinir la mtaphore ? Distinguons deux espces : la mtaphore au sens restreint est la dsignation consciente d'une pense au moyen du nom d'une autre qui lui est lie par ressemblance ou analogie. Mais il y a une autre espce de mtaphore, la mta phore radicale, qui est la condition de possibilit de l'expression mythique et linguis tique: dans le cas du langage, il s'agit de transmuer une exprience en figure sonore, matriau tranger l'exprience vcue ; dans le cas du mythe, il s'agit de faire passer une impression de la sphre du profane la sphre du sacr. Les deux oprations possdent une structure commune, qui n'est plus la structure de la mtaphore ordi naire passage d'un terme propre un terme figur, qui existent dj tous les deux , mais qui implique la cration mme du terme figur. On ne peut sparer langage et mythe, produits d'une mme activit qui transforme l'exprience sensible immdiate en symbole. La pense mtaphorique, incarne dans le mythe et dans le langage, s'oppose trait pour trait la pense discursive. La pense logique procde par liaison et la rgissement partir d'une perception singulire : le singulier est mis en relation multi ple avec le tout sans rien perdre de son identit, comme les concepts s'imbriquent dans la hirarchie des genres et des espces. La pense mtaphorique procde par concentration en un seul point qualitativement dfini, au dtriment des liens de ce point avec la totalit : c'est qu'ici la partie vaut pour le tout, auquel elle participe par une correspondance mystique et magique. Il s'agit donc bien des deux directions pos110

sibles de la pense humaine, qui constituent en mme temps les deux grands moments de son dveloppement. Le propre et la figure ont toujours la mme configu ration, qui organise souterrainement le monde de la culture. Au dbut tait la figure ; puis vint enfin vint ! le propre... Le problme auquel se heurtent ces diverses conceptions de la mtaphore comme forme originaire de la culture est de comprendre quelle est la gense du propre, ou, pour employer la formule la plus courante, quelle est la gense de la Raison ? Il est entendu, aujourd'hiii encore, pour beaucoup, qu'un jour la Raison est ne en se sparant de la con ception magico-religieuse du monde et que cet vnement, datable en principe, a d se passer quelque part entre Milet et Corinthe, quelques sicles avant Jsus-Christ. De la mme faon que l'enfant sort du narcissisme primaire et, plus tard, du langage gocentrique pour construire des relations d'objet et, ultrieurement, le langage socialis. D'ailleurs, qu'il s'agisse de la Grce ou d'une autre culture, le problme reste identique : comment un jour les hommes arrivent-ils savoir qu'il y a un sens propre et que le reste n'est que figur ? Les thoriciens du Primitivisme ont tous quelque difficult rendre compte de cette mutation. Pour LVY-BRUHL, peu peu les participations perdent leur caractre collectif et sont incarnes par des groupes ou des individus spars : il s'introduit ainsi une distinction progressive entre sacr et profane ; la fusion mystique succde la reprsentation [LVY-BRUHL, 1918, 440-447]. L'analyse de CASSIRER est tout fait parallle : dans le domaine du langage comme dans le domaine de l'image, le signifiant se dtache du signifi, la statue est spare du dieu qu'elle ne fait plus que reprsenter ; le symbole devient signe, la mtaphore est une faon de parler qui ne reflte plus la nature des choses, et le lan gage fait passer une seconde tape de la vie symbolique de l'humanit [CASSIRER, 1953, 97-99]. Mais ce que l'on n'arrive pas comprendre, c'est pourquoi, un jour, s'est produit ce passage, puisque les deux mentalits, les deux formes de pense ont t poses comme antithtiques et irrductibles : il ne reste plus qu' parler de crise, puis de miracle. Le beau livre de M. DETIENNE, Les matres de vrit dans la Grce archaque, a beau traquer les traces de l'volution qui conduit de la vrit magicoreligieuse la vrit rationnelle , d'une logique de l'ambigut une logique de la contradiction notons au passage que ressurgit, intacte, la configuration de la cul ture dessine par LVY-BRUHL , nous butons toujours sur l'impossibilit de fran chir le saut logique qui mne d'un monde l'autre [DETIENNE, 1967]. S'agit-il d'un processus de lacisation et de politisation dans le cadre de la Cit ? Il faut pourtant reconnatre que : Si absolu que soit l'empire de la parole magico-religieuse, certains milieux sociaux semblent y avoir chapp . Et, par ailleurs, M. DETIENNE ajoute en note : II va de soi que nous faisons abstraction des usages profanes de la parole... . Mais, dans ce cas, ne faut-il pas admettre qu'il y a toujours eu dans tou tes les cultures, du profane et du sacr, du moi et du non-moi, du propre et du figur ? Aprs la figure au propre, voici une deuxime solution : la figure au figur. * * *

Si l'on met au dbut le figur pris au sens propre, on se trouve devant un pro blme difficile rsoudre : quelle est la gense du propre ? Mais il y a une deuxime faon de prserver la dualit propre/figur : elle consiste les maintenir cte cte dans toutes les cultures, depuis les plus primitives jusqu'aux socits industrielles. Comme dans toute langue connue coexistent termes propres et termes figurs, dans toute culture voisinent conduites propres et conduites figures : d'un ct techniques ou proto-techniques, sciences ou proto-sciences, de l'autre la religion, la magie, l'art ; d'un ct la culture matrielle, avec sa rationalit et son efficacit, mme embryon111

naires, de l'autre la culture expressive. C'est ainsi qu'une deuxime grande concept ion de la culture, comme coexistence du rationnel et de l'irrationnel, se modle sur la coexistence du propre et du figur dans l'usage linguistique. Le paralllisme est toujours flagrant entre thorie de la culture et conceptions rhtoriques. Il s'agit dans ce cas de la conception motive des figures, selon laquelle les figures naissent de l'imagination et des passions de celui qui parle et servent influencer les passions de l'auditeur pour mieux le persuader : Quels que soient d'ailleurs les sentiments que nous voulons exciter, soit d'aversion, soit d'amour, nous pouvons, au moyen des figures, accrotre l'motion que nous cherchons faire natre, en conduisant l'imagination dans une suite d'ides agrables ou dsagrab les, basses ou leves, selon le but que nous nous sommes propos [BLAIR, 1808, II, 28]. La rhtorique suggre ainsi un modle d'analyse de la culture, dans laquelle le langage figur de la passion et de l'motion s'oppose au langage propre de la des cription et de l'action sur le monde. Cette conception motive de la figure se fonde sur une dichotomie qui oppose deux versants dans le fonctionnement du langage, un versant purement cognitif et un versant affectif : dichotomie qui se retrouve dans les grammaires aussi bien que dans les analyses philosophiques du langage. On distingue, sous des noms divers, un usage rfrentiel, logique ou dnotatif des mots et du langage dans son ensemble, et un usage motif ou connotatif : le langage, selon BALLY, tant un systme de com munication ou de manifestation de nos penses, exprime soit des ides, et alors il constate, soit des sentiments, et alors il mle aux ides toute la partie affective de notre tre, nos motions, nos sentiments, nos impulsions, nos dsirs, nos tendances [ ALLY, 1951, I]. Les stratgies du langage figur sont des stratgies pseudocognitives, car toutes les transpositions associatives qui constituent les figures visent faire natre des impressions sensorielles ou des reprsentations imaginatives en accord avec le contenu motif de la pense [BALLY, 1965, 83] : nous avons l le modle de tous les rductionnismes selon lesquels le contenu cognitif du symbolique est, en dernire analyse, insignifiant puisqu'au service exclusif de sa fonction de com munion motive. ' La conception la plus courante de la culture chez les anthropologues corre spondtrs exactement la dichotomie du propre dnotatif et cognitif oppos au figur connotatif et motif. Lorsque MALINOVSKI prsente, dans un appendice The Mean ing of Meaning [OGDEN et RICHARDS, 1960], la notion de signification dans les lan gues primitives, il distingue deux grands contextes d'usage du langage : le contexte d'action et le contexte dnu de rfrences pratiques. Dans le premier cas, lorsque des pcheurs se livrent leur activit utilitaire, le sens de chaque mot et de chaque nonc repose sur l'exprience pratique ( practical experience ) et sur la situation concrte, pratiquement dfinie, dans laquelle l'nonc est produit ; le langage est mode d'action. Lorsqu'il s'agit de raconter un conte ou une histoire devant un groupe d'auditeurs, le sens des mots et des expressions renvoie surtout aux expriences passes de l'auditeur ; le langage n'est plus langage d'action directe, il a une fonction sociale de communion. D'un ct la fonction rfrentielle et denotative, de l'autre la fonction sociale et motive, dont le langage phatique est la forme la plus pure : les formules de politesse crent la communion entre les interlocuteurs en les rassurant sur leurs intentions respectives et en les faisant participer ce besoin affectif de socia bilit qui est l'un des principes fondamentaux de la nature humaine. Cette double fonction du langage ne fait que reflter la double nature de la culture : d'un ct des instruments au service des besoins biologiques de l'individu, utiliss en toute cons cience pratique ; les conduites symboliques les plus surprenantes pour l'observateur tranger magie ou religion ont presque toujours un noyau rationnel pratique. De l'autre ct des lments affectifs, dont la fonction est psychologique : rassurer, 112

diminuer ou faire disparatre les tensions internes et les conflits externes de l'ind ividudans le cadre de la socit ; en dernier ressort, il s'agit toujours de la rgulation affective du groupe, dont il faut assurer la cohsion. C'est dans des termes voisins que RADCLIFFE-BROWN entend expliquer la religion comme sentiment de dpen dance : A mon avis, ce qui fait de l'homme un animal social, ce n'est pas l'instinct du troupeau, mais le sens de la dpendance, sous toutes ses formes. Le processus de socialisation commence au premier jour de la vie de l'enfant, qui apprend simult anment qu'il peut et doit dpendre de ses parents [RADCLIFFE-BROWN, 1968, 258]. D'un ct la technique qui est prise sur le monde, de l'autre la technique affec tive qui cimente la cohsion sociale. Cette distinction est tellement profonde et tell ement rpandue dans la littrature anthropologique qu'elle va de soi et n'a mme plus besoin d'tre pose ou discute : elle constitue le principe de base de presque toutes les analyses de la culture. Je n'en citerai qu'un exemple parmi bien d'autres. Dans un travail qui vise faire le point des tudes concernant le symbolisme des rites, l'auteur, trs au fait des recherches d'un LVI-STRAUSS ou d'un LEACH, n'hsite pas donner du rite la dfinition suivante : My thesis has been that ritual should be viewed as a societal control system, a generalized medium of social interaction, link ingthe individual to a community of significant others through the symbolic mobili zation of shared life meanings [N. D. MUNN, in HONIGMANN, 1973, 605]. Le rituel n'est qu'une stratgie de contrle social fonde sur la participation affective des individus au groupe. La mtaphore apparat alors comme l'instrument le plus adquat de cette strat gie affective. Le titre d'un article connu de J. FERNANDEZ est dj rvlateur : The mission of metaphor in expressive culture [FERNANDEZ, 1974]. La mtaphore a, ds l'abord, partie lie avec le moment expressif de la culture, tant dfinie par sa charge motive plus que par sa valeur cognitive. La mtaphore se trouve en effet mi-chemin entre le symbole, ensemble articul de significations pleinement concept ualises, et le pur signal, servant de moyen d'orientation dans les interactions socia les : elle est signe-image, grosse de significations senties mais non conceptualises. On comprend que son rle ne puisse tre que de contribuer la gense affective de la personnalit. Le schma est le suivant : l'individu est, l'origine, un pronom incomplet , une personnalit inacheve ( inchoate pronoun ) qui ne peut se cons tituer qu'en devenant objet pour elle-mme et en prenant le point de vue de l'autre pour accder la subjectivit (on reconnat les principes de la psychologie sociale de G. H. MEAD). La mtaphore est le moyen qui permet la construction de l'identit personnelle : l'attribution un sujet d'un prdicat mtaphorique, par lui-mme ou par les autres sujets sociaux, fait passer le sujet de son tat inachev la pleine pos session de son identit. C'est ainsi que s'expliquent ces jeux immmoriaux dans les quels les enfants font semblant d'tre des animaux : ils ne deviennent des sujets comp lets qu'en devenant les matres des animaux. Toutes les fonctions de la mtaphore drivent de ce rle fondamental, rle purement affectif. Grce aux mtaphores, le sujet arrive dfinir sa place optimale dans un espace qualitatif, conu selon les dimensions de l'espace smantique d'OSGOOD (puissance, activit, bont) : lorsqu'un enfant joue le rle d'une vache, il est conduit, dans l'espace qualitatif, vers une posi tion caractrise par plus d'ordre, de continuit, de douceur et d'intriorit... Les mtaphores prsentes dans le rite et la religion sont interprtes de la mme faon : il s'agit de faire passer le sujet d'un tat d'inadquation angoisse et frustration un tat d'adquation par l'appel une transformation, une conversion garantie par la divinit. Il n'est pas question de nier la valeur affective des mtaphores, mais on voit quel rductionnisme aboutit l'analyse : en dehors de la technique et de la rai son pratique, il n'y a qu'expressivit affective. Il y a des faons plus subtiles de maintenir cte cte la technique rationnelle et 113

l'irrationnel symbolique : c'est le cas de D. SPERBER dans son tude consacre au Symbolisme en gnral [SPERBER, 1974]. Ds la premire page, le symbolisme est dlimit de faon extrmement vague : il s'agit d'un ensemble de phnomnes divers (des mythes aux figures du langage, des rites religieux aux gestes de la courtois ie) , parmi lesquels les figures occupent une place significative et, nous le verrons, stratgique. Quel critre utiliser pour isoler le symbolique ? Un seul critre oprat oireexiste, dont on peut dire tout le mal que l'on veut, mais dont il est impossible de se passer, l'irrationalit : le symbolique, c'est le mental moins le rationnel . D'o l'on tire la rgle empirique : Je note donc comme symbolique toute activit o les moyens mis en uvre me paraissent nettement disproportionns la fin explicite ou implicite, que cette fin soit de connaissance, de communication ou de production, c'est--dire toute activit dont la raison d'tre m'chappe. Bref le critre que j'utilise sur le terrain est bien un critre d'irrationalit . Ce critre d'irrationalit repose en fait sur deux proprits de l'acte symbolique : est symbolique un acte qui tablit un lien imaginaire entre deux ralits ; si l'on dit par exemple que la grossesse des fem mes dure huit mois, s est symbolique. Pourquoi ? Parce que c'est faux . Mais cette proprit est trop large et il faut restreindre le champ du symbolique en prenant en considration une deuxime proprit : c'est la disproportion entre les moyens et la fin ; le discours ou l'acte symbolique ne respectent pas la rgle d'conomie du rationnel : il ne retient de l'exprience qu'un minimum de fragments pour tablir un maximum d'hypothses, sans souci de les mettre l'preuve . Le symbolique se dfinit par la redondance ; le paradigme d 'explication utilis est le paradigme stylist ique et rhtorique : l'irrationnel, comme la figure, est caractris par un cart, une redondance par rapport au degr zro d'conomie, celui de la science et du discours sans figure, conomiquement adapt son contenu. Ce symbolique ne saurait tre analys dans le cadre d'une smiologie,car il ne possde pas les proprits des langues et des codes. En premier lieu, le symbole ne signifie pas, si l'on dpasse les confusions et les ambiguts du mot dans son accep tion courante pour se limiter la notion plus prcise de signification linguistique. Celle-ci se dfinit grce aux concepts de paraphrase et d'analyticit : donner le sens d'une phrase, c'est donner des critres qui permettent d'identifier ces rapports . Il faut beaucoup de lgret pour donner de la signification une dfinition par les con ditions de vrit, qui est bien loin de faire l'unanimit des linguistes et des logiciens et il convient au moins de prendre au srieux les critiques de QUINE, pour lequel ce genre de dfinition est circulaire, parce que les termes vrit analytique , signi fication , dfinition , synonymie sont interdfinissables et que toute explica tion de l'un d'entre eux par les autres n'est qu'un exercice inutile [QUINE, 1953]. De toute faon, dans l'tat actuel des connaissances, cette dfinition n'est valable que pour un systme formel et non pour les langues naturelles ; comment alors s'en servir pour distinguer la langue naturelle des phnomnes symboliques ? La rponse est dj contenue dans la faon de poser le problme, qui fait disparatre tout flou dans la smantique de la langue pour mieux l'opposer au flou smantique des systmes symboliques : mais il y a du flou dans la langue et peut-tre y a-t-il l un lien entre la langue et les phnomnes symboliques. D. SPERBER reconnat que cette dfinition de la signification est trop contrai gnante et propose ensuite de l'largir grce la notion de code : Un code est un ensemble de couples (message, interprtation) donn, soit, dans un cas lmentaire comme le morse, sous la forme d'une simple liste, soit, dans des cas plus complexes, comme par exemple la cartomancie et, bien sr, la langue, sous la forme de rgles qui dfinissent potentiellement tous les couples du code, et ceux-l seulement . Ici encore, la rponse est dj implique dans la question, car tout le problme est de savoir si la langue est un code ce qui semble largement erron : o trouver ces 114

rgles qui dfinissent tous les couples du code ? Dans le dictionnaire, dans l'impossi ble projet d'une smantique la KATZ-FODOR ? Tournons-nous maintenant du ct du symbolique ; il y a dans certains rituels un couplage symbole-interprtation extr mement contraignant et proche d'un code au sens strict du mot : c'est le cas, par exemple, des symboles qui constituent l'essentiel du rituel d'une messe catholique ; tout fidle sait ce que signifient l'hostie et la communion, et la correspondance est bi-univoque autant que dans le code le plus strict. D. SPERBER confond ici signi fication et interprtation, commentaire, exgse. La langue est donc dfinie tantt comme un systme formel et tantt comme un code, c'est--dire comme un systme de communication : or elle n'est ni l'un ni l'autre ; elle se prsente au contraire comme un systme non dfini et comme un in strument cognitif . On comprend alors l'trange renversement des perspectives : en face du systme de communication formellement dfini qu'est la langue, le symbol ismeapparat comme un systme cognitif flou. D'o les rsultats du paralllisme systmatique qu'tablit D. SPEBER entre symbolisme et langage : 1 les donnes pho ntiques relvent de la perception auditive, alors que les faits symboliques ne sont pas dfinis de faon perceptuelle ; 2 les donnes linguistiques appartiennent une langue spcifique, alors que les donnes symboliques ne constituent pas des ensemb les exclusifs et spcifiques ; 3 alors que plusieurs langues dterminent la construc tion de plusieurs grammaires, plusieurs donnes symboliques ne constituent qu'un seul dispositif symbolique ; 4 l'apprentissage de la langue est de dure limite, alors que l'apprentissage symbolique est continu. Toutes ces propositions sont malheureu sement inexactes, parce qu'elles reposent sur des dfinitions errones de la langue et du symbolique, et l'on peut trouver des contre-exemples multiples qui les invali dent: i les donnes linguistiques sont aussi visuelles [cf. LEACH, 1974] et les don nes symboliques peuvent tre dfinies perceptuellement ; 2 l'exprience ethnogra phique prouve bien que les symbolismes constituent des ensembles largement spcifi ques ; 3 passer d'une culture connue une autre culture connue oblige bien passer d'un dispositif symbolique un autre ; 4 l'apprentissage de la langue ne s'arrte jamais, pas plus que celui du symbolisme. Ajoutons qu'une caractrisation suppl mentaire du symbolisme est utilise sans justification et considre comme allant de soi : il y aurait dans chaque culture un seul dispositif symbolique qui couvrirait des choses aussi diffrentes que la politesse, les rituels religieux et les figures de style... Comment, dans ces conditions, D. SPERBER arrive-t-il rendre compte du symbolique ? Il propose de distinguer trois types de savoir ; le savoir smantique, qui ne porte pas sur le rel mais sur des catgories (?), peut s'exprimer sous la forme d'un ensemble de propositions analytiques , alors que le savoir encyclopdi que porte sur l'tat du monde : d'un ct les propositions analytiques, de l'autre les propositions synthtiques. Admettons mme la lgitimit d'une distinction dont le statut est pour le moins douteux. Quelle est alors la place du savoir symbolique ? Il se rapproche du savoir encyclopdique en ce que sa vrit dpend de l'tat du monde, mais s'en distingue en ce que les propositions encyclopdiques s'articulent entre elles selon des implications et des liaisons logiques de faon constituer un ensemble cohrent, alors que les proposition symboliques tout en pouvant constituer des ensembles plus ou moins cohrents ne s'articulent pas logiquement avec les propos itions encyclopdiques : la connaissance des tabous, comme le savoir chrtien sur les pchs, chappe toute rfutation empirique, alors que le savoir encyclopdique y est soumis . La confusion continue rgner ici, puisque l'analyse ne porte pas sur un symbole, mais sur une loi (et un interdit) magico-religieux, et l'on sait depuis longtemps qu'une loi est sans commune mesure avec un fait... Mais le plus grave n'est pas l ; c'est qu'en ralit le savoir encyclopdique est conu comme savoir de type technique-rationnel selon les canons d'un Europen du XIXe sicle, une proposi115

tion encyclopdique doit pouvoir tre valide ou rfute par l'exprience. Comme si la rfutation par l'exprience, la notion mme d'exprience avaient le mme sens par tout et toujours. Pour donner un statut aux propositions symboliques, il ne reste plus qu' les dfinir comme possdant une vrit a priori, indpendante de toute vrifica tion ; elles peuvent ainsi figurer dans le savoir encyclopdique sous la forme : p est vrai. La proposition symbolique est une proposition entre guillemets. Mais il existe, dans notre savoir, un autre type de proposition entre guillemets, les figures de la rh torique. La proposition Le lion est le roi des animaux ne peut figurer dans le savoir encyclopdique, n'ayant pas de valeur de vrit (?) et doit tre introduite entre guillemets pour bloquer l'interprtation littrale. Il y a donc d'troites ressemblances entre le symbolique et les figures du discours ; les proposi tions symboliques sont reprsentes sous la forme : p est vrai, et les figures sous la forme : p est une figure. La seule diffrence entre les deux est la suivante : la figure se donne explicitement comme telle, alors que la proposition symbolique est donne comme vraie. Cette diffrence exprime une intuition vidente, savoir que la symbolick des figures est explicite ou implicite, tandis que les croyances sont consciemment considres comme faisant partie du savoir encyclopdique ordinaire et donc ne sont symboliques qu'inconsciemment . Quelques questions de cohrence se posent : pourquoi distinguer entre symbolique et figure qui ont t classs dans la mme catgorie du symbolique au dbut de l'ouvrage ? A quoi sert de critiquer larg ement les conceptions du symbolisme selon lesquelles sa signification est cache, si c'est pour faire appel l'inconscient ? Mais surtout il est impossible d'opposer nett ement le symbolique (ou, comme le dit aussi D. SPERBER, la croyance) la figure : car il y a tous les cas possibles entre les deux extrmes que sont la figure explicite et la figure implicite, entre le symbolisme conscient et le symbolisme inconscient, entre la figure et le symbolique ainsi dfinis. Le critre propos conscient/inconscient ne peut tre maintenu : figure et symbolique font donc partie d'un mme savoir dfini par les guillemets. S'exprimer par figure est donc dire en mme temps, implic itement ou explicitement : ce que je dis est une figure ; s'exprimer symboliquement est prononcer une proposition que l'on croit vraie mais qu'on se garde bien de relier aux autres propositions empiriques parce que l'exprience pourrait l'invalider. Dans le premier cas, la figure est prise au sens figur ; dans le second, elle est prise au sens propre. Ainsi se reconstitue l'ternelle constellation o se rejoignent culture et rhto rique : ct du rationnel, qui est le seul et vrai sens parce que sens propre, il n'y a toujours que la figure, broderie miroitante et incertaine sur le tissu solide de la tech nique et de la raison. * * * La tradition anthropologique nous offre seulement le choix entre deux faons de concevoir la mtaphore : comme figure prise littralement c'est--dire comme erreur ou comme expressivit, uans les deux cas, quelque chose est refus : la mtaphore n'a aucune valeur proprement cognitive. C'est le mrite de l'article cl bre de M. BLACK d'avoir pos clairement le problme de cette valeur cognitive : loin d'tre illusion ou motivit pures, la mtaphore est cration de sens, innovation smantique [BLACK, 1962]. La voie ouverte par M. BLACK a t largement suivie dans de nombreux domaines, comme la critique littraire et l'pistmologie, mais ne semble pas avoir t frquente par les anthropologues : la conception la plus rpan due aujourd'hui est, comme nous l'avons vu, la conception expressive de la mta llo

phore. A une exception prs, celle de LVI-STRAUSS qui, par un chemin indpen dant, a rendu son plein sens intellectuel la mtaphore. Pour comprendre la porte de ses analyses, il est ncessaire de faire un dtour par le problme des classifications. Le point de dpart nous sera fourni par l'article de DURKHEIM et MAUSS, De quelques formes primitives de classification, qui sert prcisment de cadre de rf rence LVI-STRAUSS [DurkhEIM-MausS, 1903]. L'homme ne classe pas naturelle ment, car, l'origine, les conditions ncessaires la fonction classificative n'existent pas. D'o vient donc la facult de classer ? Si l'on s'adresse aux systmes de classifi cationles plus primitifs que l'on connaisse, ceux des tribus australiennes, on constate que sont prsentes deux sries de classifications : les hommes sont classs selon des cadres sociaux dfinis, les choses sont classes en catgories naturelles . Le tot misme met en correspondance ces deux sries : C'est que si le totmisme est, par un certain ct, le groupement des hommes en clans suivant les objets naturels (espces totmiques associes), il est aussi, inversement, un groupement des objets naturels suivant les groupements sociaux . Nous avons ainsi la clef de la fonction classificatrice, qui nat de la projection des classifications sociales sur le monde naturel : Tous les membres de la tribu se trouvent ainsi classs dans des cadres dfinis et qui s'embotent les uns dans les autres. Or la classification des choses reproduit cette classification des hommes . Dans le cas australien, les classifications naturelles reproduisent les caractristiques de l'organisation juridique et religieuse de la tribu ; dans le cas des Indiens Zuis, elles refltent l'organisation morphologique, la rparti tion des mondes correspondant celle des clans dans les pueblos : Ainsi les deux types de classification que nous venons d'tudier ne font qu'exprimer, sous des aspects diffrents, les socits mmes au sein desquelles elles se sont labores . Ce ne sont pas seulement les classes, mais les relations qui les unissent, qui sont d'ori gine sociale : l'embotement logique des classes, la notion de totalit, les relations d'affinit et d'opposition entre les choses ne font que reproduire les relations entre groupes d'hommes au sein de la socit. Enfin le passage de ces classifications primit ivesaux classifications scientifiques s'est fait par puration progressive : la confu sion affective des premires classifications a laiss la place l'objectivit de catgories nettement dlimites. Comment concevoir le passage de l'organisation sociale l'opration intellec tuelle de classification ? C'est sur ce point que DURKHEIM et MAUSS sont le plus dis crets ; le vocabulaire qu'ils utilisent est caractristique : reproduire, exprimer, model er, procder l'aide de, servir de point de repre, s'objectiver, etc. Citons un texte particulirement rvlateur : La socit n'a pas t simplement un modle d'aprs lequel la pense classif icatoire aurait travaill, ce sont ses propres codes qui ont servi de cadres au systme. Les premires catgories logiques ont t des catgories social es ; les premires classes de choses ont t des classes d'hommes dans lesquelles ces classes de choses ont t intgres . Cette analyse pose plusieurs problmes. En pre mier lieu l'incertitude du vocabulaire cache une difficult thorique centrale : com ment justifier le passage de l'tre l'organisation sociale au connatre les op rations de classification ? DURKHEIM et MAUSS font appel une thorie superf icielle du reflet pour en rendre compte : les classifications reproduisent, expriment l'organisation sociale, le symbolique reflte un rel prexistant, ce qui est supposer rsolu le problme. On parlerait sans doute aujourd'hui homologie entre les deux domaines, et la solution ne serait pas plus claire. C'est que et c'est la seconde difficult en ralit DURKHEIM et MAUSS ne s'intressent pas tellement l'origine des classifications, ils cherchent montrer que le premier systme de classification est social, ce qui n'est pas du tout la mme chose. Dans ce cas en effet, le problme du passage de l'tre au connatre est sans impor tance: l'essentiel est de faire des classifications sociales l'origine et le modle de tou117

tes les autres classifications. Mais alors comment expliquer le passage de la premire classification toutes les autres ? Il ne peut s'agir que d'un processus de transfert, de transposition de la socit au monde : il s'agit tout simplement de mtaphore. Toute la dmonstration repose ainsi sur deux outils peine suggrs : le reflet et la mta phore. Nous retrouvons la constellation de l'anthropologie classique, puisqu 'inter vient en mme temps l'hypothse de l'antriorit de l'expressif par rapport au cognitif pur : C'est donc que les mmes sentiments qui sont la base de l'organisation domestique, sociale, etc., ont aussi prsid cette rpartition logique des choses. Celles-ci s'attirent ou s'opposent de la mme manire que les hommes sont lis par la parent ou opposs par la vendetta . Si DURKHEIM et MAUSS ont eu le mrite d'attirer l'attention sur le rle des classifications dans une culture, ils ont chou dans leur tentative de les engendrer partir de la socit telle qu'elle existe : loin que le totmisme donne la clef de la fonction classificatrice, peut-tre n'est-il explicable que dans le cadre gnral des classifications conues comme organisations proprement cognitives. La solution apporte par LVI-STRAUSS au problme du totmisme est prcis ment d'en faire un cas particulier des stratgies de classification. Il y a en effet deux dimensions dans le totmisme : Quand on parle de totmisme, on confond en effet deux problmes. D'abord celui que pose l'identification frquente d'tres humains des plantes ou des animaux, et qui renvoie des vues trs gnrales sur les rapports de l'homme et de la nature ; celles-ci intressent l'art et la magie, autant que la socit et la religion. Le second problme est celui de la dnomination des groupes fonds sur la parent, qui peut se faire l'aide de vocables animaux ou vgtaux, mais aussi de bien d'autres faons. Le terme totmisme recouvre seulement les cas de concidence entre les deux ordres [LVI-STRAUSS, 1962a, 15]. Le problme du tot misme, tel que l'avait construit la tradition anthropologique, disparat alors et laisse la place un problme plus gnral : comment les hommes peroivent, slectionnent, ordonnent intellectuellement et structurent socialement les ressemblances et les diff rences la fois dans le monde de la nature et dans le monde de la culture et comment des liens sont tablis entre ces deux domaines ? C'est bien d'un problme de classification qu'il s'agit. Qu'est-ce alors pour LVISTRAUSS qu'une classification ? Il semble hsiter entre deux types de classification : d'un ct la classification d'un ensemble homogne (plantes, animaux) en familles distingues par des carts diffrentiels qui ont leur origine dans les caractristiques objectives des tres : II n'est donc pas excessif de dire, comme le fait l'auteur de ces observations, que la distribution des plantes et des animaux, ainsi que des nourritu res et matires premires qui en drivent, offre une certaine ressemblance avec une classification linnenne simple [LVI-STRAUSS, 1962b, 62-63]. Mais par ailleurs LVI-STRAUSS voit dans le totmisme un exemple parmi d'autres d'une seconde stra tgie de classification : au lieu de classer un ensemble par des proprits objectives immanentes, on peut le classer en le mettant en correspondance avec un autre ensemble : les catgories sociales sont classes par mise en correspondance avec les espces animales. Or c'est cette deuxime stratgie qui apparat comme la plus gn rale : la classification objective par des caractres intrinsques n'est qu'un cas particulier des classifications fondes sur la liaison tablie entre deux ensembles. Mais alors la classification nous ramne la mtaphore, l'analogie et aux modl es : il y a classification dans et par la mise en correspondance de deux ensembles d'objets rpartis en classes d'quivalence lies par des relations spcifiques. Nous retrouvons le type le plus gnral d'analogie dfini par M. HESSE que nous appelons application [cf. la Prsentation de ce numro et l'article Mtaphore, modle et ana logie en Sciences]. Nous avons ainsi un outil puissant pour rendre compte des classi fications utilises dans une culture. Cependant, pour qu'il soit efficace, il faut en 118

prciser les proprits et les conditions d'utilisation, que les hypothses de LVISTRAUSS nous permettent de dfinir par contraste. Reprenons les deux problmes distingus par LVI-STRAUSS en essayant de leur donner une solution qui ne soit ni unitaire ni rductrice. Ces deux problmes sont, rappelons-le, celui de l'identifica tion frquente d'tres humains des plantes ou des animaux , et celui de la dnomination des groupes fonds sur la parent ; appelons-les respectivement le problme des modles et le problme de la correspondance. Envisageons d'abord le problme des modles. Pour LVI-STRAUSS, il s'agit tou jours d'orchestrer les relations entre l'homme et la nature. Les institutions totmiques sont pour lui, rappelons-le, l'ensemble des systmes de classification qui posent une homologie entre les diffrences naturelles et les diffrences culturelles . Mais il en est de mme dans la pense mythologique : les mythes d'Amrique du Sud, tels qu'ils sont analyss dans la srie des Mythologiques, sont un systme de codage, dans lequel les relations culturelles (statut, parent, etc.) sont reprsentes, sous forme directe ou indirecte, par des relations naturelles (entre espces naturelles d'tres vivants, entre catgories de nourriture, de gots et d'odeurs, de bruit et de silence, entre lments des cycles climatiques ou astronomiques, etc.). Et dj dans les Structures lmentaires de la parent, LVI-STRAUSS avait vu dans la prohibition de l'inceste l'oprateur qui marquait et effectuait le passage de la nature la culture. Il n'est pas de notre propos de discuter la valeur d'une hypothse aussi gnrale et, par consquent, aussi mtaphysique. Mais, mme s'il tait lgitime de ramener tou tes ces transpositions l'opposition nature-culture, cela ne devrait se faire qu'en dernier ressort, et sans sacrifier la richesse et la multiplicit des systmes de reprsent ation. C'est que les reprsentations envisages ne sont qu'un cas particulier de co rrespondances tablies entre les domaines diffrents de l'existence. Il convient de gnraliser et de poser, comme hypothse de dpart, la multiplicit des modles d'explication, qui constituent de grands domaines partir desquels une ralit quelconque peut tre classe et donc comprise. Il est donc ncessaire et urgent de faire des inventaires, de construire des typologies de ces diffrents champs entre lesquels s'tablissent des correspondances plus ou moins systmatiques, ce que nous avons appel des applications. Une des rares tudes qui se soient attaches ce pro jet est l'article d'H. GOMPERZ, Problems and Methods of early Greek Science [GOMPERZ, 1953]. Voulant rendre compte de la premire phase de la pense scienti fiquegrecque durant la seconde moiti du VIe sicle, H. GOMPERZ essaye de dfinir les modles d'explication (thought-patterns) utiliss. Expliquer un phnomne, c'est ramener l'trange au familier, l'inconnu au connu par l'intermdiaire d'analogies perues entre les deux termes. Il convient donc de faire le relev des domaines utili sscomme modles d'explication. H. GOMPERZ en distingue six, dont quatre jouent un rle essentiel et deux sont utiliss de manire beaucoup plus occasionnelle : 1) Le modle biologique ; les phnomnes sont expliqus par le recours des processus caractristiques des organismes vivants. On peut distinguer trois espces de ce modle : le modle biologique proprement dit (croissance et vieillissement), le modle anthropologique (dlibration et dcision), le modle thologique (sagesse et pouvoir surhumains). 2) Le modle politique ; le monde est interprt et compris comme analogue de la cit. 3) Le modle de la production artistique ; le philosophe prend devant le phnomne expliquer l'attitude d'un architecte sur le point de construire une maison. 4) Le modle technique ; le phnomne expliquer est assimil des processus utiliss dans les techniques de l'artisan. 119

5) Le modle du mnage bien ordonn ; dans un mnage bien ordonn, les choses sont traditionnellement disposes de telle sorte qu'elles s'acquittent de la fonction qui leur est attache (tlologie objective). 6) Le modle de la pure factivit : c'est comme a ; et cette constatation peut dans certains cas suffire rendre compte d'un phnomne donn (par exemple : ce matin, il fait trs beau). La typologie prsente par H. GOMPERZ peut certainement tre critique et E. TOPITSCH a propos une autre typologie, sans doute plus gnrale, puisqu'il distin gue trois grands types de modles [TOPITSCH, 1961] : 1. Les modles biomorphes. 2. Les modles anthropomorphes. 3. Les modles intentionnels : a ) Analogies technomorphes. b) Analogies sociomorphes. Si maintenant on confronte les typologies de GOMPERZ et de TOPITSCH aux analyses de LVI-STRAUSS, on voit la fragilit de ces dernires, car elles ne se fondent pas sur l'inventaire systmatique des modles utiliss dans une culture : modles go graphiques (les directions), zoologiques et botaniques, techniques, etc. La typologie de GOMPERZ est une typologie emic , qui se fonde sur les particularits d'une cul ture donne ; le mme travail doit tre fait de faon systmatique avant que l'on puisse poser l'existence de modles universels, valables sous la mme forme dans tou tes les cultures ou mme dans un ensemble donn de cultures plus ou moins proches. Par ailleurs, et mme s'il s'avrait qu'un certain nombre de modles sont universels, cette universalit ne se situerait sans doute qu' un niveau lev d'abstraction, de telle sorte que chaque culture n'offrirait jamais qu'une articulation localement appro prie et intelligible de thmes universels [ROSALDO et ATKINSON, 1975, 69]. Le modle technique se retrouve, par exemple, en Grce et dans la pense du XVIIe sicle europen, mais les analogies diffrent concrtement : dans un cas on utilise le terme de comparaison fourni par la vapeur et la fume, dans l'autre le ressort, le poids et l'horloge. C'est bien d'un inventaire fidle des modles utiliss dans les diverses cul tures que nous avons besoin, et non de l'affirmation selon laquelle les socits ressas sent interminablement le passage de la nature la culture. Mais il ne suffit pas d'tablir la typologie des modles utiliss dans une socit ou, si l'on est plus ambitieux, dans toute socit possible. Il faut aussi se garder de tout a priori quant aux liens qui existent entre ces modles. Il convient en premier lieu de tirer les consquences d'une conception interactionnelle de la mtaphore et de l'ana logie ; la correspondance tablie entre deux familles de ralits doit, partiellement au moins, tre lue dans les deux sens : si je me sers d'animaux pour dsigner les groupes d'une socit, la socit est bien animalise, mais en mme temps les animaux sont humaniss. En second lieu, il n'est pas lgitime de prescrire une hirarchie des modl es, selon laquelle certains modles seraient, logiquement et temporellement, ant rieurs aux autres. La forme la plus rpandue de cette hypothse se retrouve en socio logie comme en anthropologie : il y aurait un domaine premier appelons-le avec SCHUTZ le domaine de la vie quotidienne , servant de cadre de rfrence, et auquel renverraient plus ou moins directement les autres sphres de signification de l'exi stence. Le langage, selon P. BERGER et T. LUCKMANN, a sa rfrence originaire dans la sphre de la vie quotidienne : it refers above all to the reality I experience in wide-awake consciousness, which is dominated by the pragmatic motive (that is, the cluster of meanings directly pertaining to present or future actions) and which I share with others in a taken-forgranted manner [BERGER-LUCKMANN, 1967, 53]. 120

Aussi, lorsque le langage transcende la sphre de la vie quotidienne et s'tend d'autres sphres de signification, il les interprte toujours par rfrence la vie quoti dienne : le rve par exemple n'est dot de sens que parce qu'il est interprt en termes de ralit quotidienne. La mtaphore va toujours dans le mme sens, de l'ici et main tenant vers les sphres les plus loignes de l'immdiatet quotidienne : la sphre de la vie quotidienne est donc bien le modle originaire qui, appliqu d'autres domain es, permet de les interprter. La mme antriorit du proche par rapport l'loign est pose par C. PEPPER dans son ouvrage World Hypotheses ; The method in principle seems to be this : A man desiring to understand the world looks about for a clue to its comprehension. He pitches upon some area of common-sense fact and tries if he cannot understand other areas in terms of this one. The original area becomes then his basic analogy or root metaphor [PEPPER, 1942, 91]. Il s'agit l de divers avatars de ce que nous avons appel plus haut le principe de VlCO. Or rien, sinon un a priori inspir par une dfiance profonde l'gard de l'imaginaire et un privilge indu accord des ralits immdiates que l'on croit plus solides que les autres, ne permet de fonder l'antriorit de la sphre quotidienne. La sphre du rve peut aussi bien servir de modle explicatif de la vie quotidienne que l'inverse : il suffit de penser au rle capital que jouent les visions et les rves chez les Indiens de la Prair ie ou chez les Iroquois [cf. par exemple WALLACE, 1958]. Pour en revenir au lan gage de la rhtorique, il n'y a pas de propre originaire partir duquel se construirait le figur : propre et figur ne se construisent que l'un avec l'autre, l'un par rapport l'autre. Venons-en maintenant au problme de la correspondance. Pour LVI-STRAUSS, cette correspondance est une homologie : Le systme mythique et les reprsenta tions qu'il met en uvre servent donc tablir des rapports homologie entre les conditions naturelles et les conditions sociales, ou, plus exactement, dfinir une loi d'quivalence entre des contrastes significatifs qui se situent sur plusieurs plans : gographique, mtorologique, zoologique, botanique, technique, conomique, social, rituel, religieux, et philosophique [LVI-STRAUSS, 1962b, 123]. Nous ne reviendrons pas sur les incertitudes et les approximations du vocabulaire pseudo algbrique utilis par Lvi-Strauss [cf. Rgnier, 1971] ; et Lvi-Strauss a luimme reconnu le caractre subjectif, dcoratif et potique des formules qu'il emploie. Outre l'inquitude lgitime que peut provoquer une telle mthode, un pro blme de fond se pose : si les homologies ne sont que des analogies qui reposent sur des proprits de ressemblance approximative, la thse centrale s'effondre : il n'y a pas de correspondance systmatique entre les diffrents niveaux de l'existence sociale ou entre les mythes de populations voisines. Il existe une contradiction totale entre la valeur relle des oprations utilises et les services effectifs qu'elles rendent dans l'analyse : si l'quivalence, la symtrie, l'inversion ne sont pas dfinies avec prci sion, elles ne peuvent prcisment pas servir tablir ce qu'elles font et garantis sent exclusivement des correspondances systmatiques entre les mythes ; on ne peut plus parler d'un code permettant de passer d'un systme un autre [LVISTRAUSS, 1962b, 128]. Il convient de reconnatre la contradiction et de la faire disparatre en dcrivant les relations entre systmes au niveau d'exactitude qui est le leur. Les oprations de symtrie, inversion etc., ne sont pas intressantes parce qu'elles ne dcrivent pas de faon adquate les relations entre espces animales et catgories sociales, entre les donnes du climat et l'organisation de la tribu. Ce que nous prsentent les documents ethnographiques, ce sont des correspondances d'un type spcifique, irrductibles des oprations empruntes l'algbre. Entre animaux et catgories sociales existent des relations d'analogie, mais l'application qui unit deux familles d'objets n'est pas une bijection ce que suppose toujours l'analyse de LVI-STRAUSS ; ce n'est 121

mme pas une opration partout dfinie sur les deux familles ; on a observ que les classifications culturelles ne sont pas exhaustives et ne sont pas toujours exactement ordonnes [CONKLIN, 1962]. Par ailleurs, l'application n'est pas une relation transi tive : c'est, on le sait, une proprit caractristique de la ressemblance que la nontransitivit ; si A ressemble et C, je ne peux en gnral en tirer la conclusion que A ressemble II est impossible de construire une chane de relations d'quiva lence qui mettrait en correspondance tous les niveaux d'existence d'une socit don ne, ou toutes les variantes d'un mme mythe. Prenons l'exemple le plus significatif, celui des catgories binaires sacr/profane, masculin /fminin, droite/gauche, suprieur/infrieur, haut/bas, cru/cuit, nature/culture etc. ou ternaires, lorsqu'un terme intermdiaire vient oprer la synthse entre les deux termes antithtiques. Si l'opration d'application n'est pas partout dfinie, il faut viter de solliciter ou de dformer les documents pour faire rentrer de toute force les objets d'un domaine dans le champ de la catgor ie. En second lieu, une correspondance masculin/fminin-gauche peut exister dans un certain rite ou dans un mythe, mais peut ne pas se retrouver ou se modifier dans un autre rite : est-il intressant de parler d'inversion ? Il est plus utile de faire appar atre le caractre rgional des correspondances, qui ne sont valables que pour un domaine symbolique donn. Enfin, dans le cas gnral, si je puis, dans un domaine particulier, poser en gros la correspondance masculin-droite/fminin-gauche, puis la correspondance droite-haut/gauche-bas, rien ne garantit que la catgorie droite/gauche soit la mme dans les deux cas. Ds que l'on reconnat cette possibil it, on comprend mieux comment la prsence d'un stock de catgories binaires supposer que ce soient les seules employes donne naissance des classifications multiples. Par exemple, deux catgories binaires, au lieu d'tre mises en correspon dance, peuvent tre projetes l'une sur l'autre : le sage OGOTEMMLI distingue mle pair et mle impair, femelle paire et femelle impaire [GriaULE, 1966]. HERACLITE utilise une longue suite de catgories binaires : faut-il penser qu'elles constituent un systme parfait de correspondance ? Il vaut mieux considrer les catgories binaires comme un procd de division et d'organisation que comme une rpartition systma tique et fige des existants dans un moule intangible : le modle est une opration d'application, non le rsultat de l'application. * * *

Indpendamment du tottisme, l'tude des classifications est devenue un des points stratgiques dans le dveloppement de l'anthropologie : analyse des systmes de classification symbolique en Grande-Bretagne [cf. par exemple DOUGLAS, 1970 ; NEEDHAM, 1973], et aux tats-Unis analyse componentielle [GOODENOUGH, 1956 ; LOUNSBURY, 1956], ethno-science [STURTEVANT, 1964] et anthropologie cognitive [TYLER, 1969]. Le trait commun toutes ces directions de recherche semble bien tre une rduction de la mtaphore accompagne de la volont de ramener les classi fications une classification premire irrductible. C'est le cas de l'analyse compon entielle de la parent, dans laquelle il est admis que les usages mtaphoriques des termes de parent ne seront pas pris en considration [LOUNSBURY, 1962] ; la strat gie de l'analyse consiste ramener le vocabulaire de la parent une combinaison d'lments simples pris dans un savoir biologique dont on ne connat pas a priori la pertinence dans la culture tudie : mais alors, comment s'assurer qu'en omettant les liens qui unissent les classifications de parent aux autres systmes de classification, ce ne sont pas les classifications de parent elles-mmes que l'on n'a pas vritabl ement saisies dans leur configuration emic ? La mme question se pose propos 122

de l'ethno-science et de l'anthropologie cognitive, qui se fondent sur le postulat sui vant : on peut dcouper dans une culture des domaines smantiques cohrents, mdecine, botanique, parent qui ne sont que la projection de nos propres cat gories culturelles , et l'on fait hypothse que l'on peut rendre compte de leur orga nisation interne (classification des maladies, des plantes, etc.) sans faire appel un autre domaine classificatoire. On pourrait qualifier cette approche de pr-LviStraussienne, dans la mesure o elle ne tient pas compte du fait que les classifications peuvent natre de l'application d'un domaine sur un autre. Les travaux de l'cole anglaise refusent le plus souvent ces hypothses contraignantes, mais pour succom ber une forme plus subtile de rductionnisme, qui s'inspire d'une conception fonctionnaliste et expressive de la culture : d'un ct les classifications doivent tre tou jours ramenes en dernier ressort la structure sociale et de l'autre les classifications, plus qu'un rle cognitif , ont un rle de rgulation affective et sociale ; cet gard la prface de M. DOUGLAS l'anthologie Rules and Meanings est caractristique des hsitations et des ambiguts d'une analyse symbolique qui reste mi-chemin [DOU GLAS, 1973]. Si l'on prend au srieux le modle mtaphorique et analogique des classifications, deux conclusions s'imposent : en premier lieu, toute classification (ou, si l'on prfre employer le mot plus dangereux, tout code) est une application d'un domaine, d'une sphre smantique sur une autre et fait passer de l'un l'autre ; ou plus exactement toute classification n'est dfinie elle-mme que par son rapport d'autres. Nous avons ainsi une forme gnralise de la dfinition du signe selon PEIRCE : de la mme faon qu'un signe est renvoi indfini d'interprtants, une classification ou un code se. dfinissent par renvoi indfini d'autres classifications ou d'autres codes. Les clas sifications culturelles entrent dans le cadre thorique d'une smiologie gnrale. En deuxime lieu, il n'y a pas de dichotomies fonctionnelles dans la culture, du genre technique /rituel, rationnel/irrationnel, figur/propre, si l'on entend par l l'htro gnit absolue des stratgies symboliques l'uvre dans les deux domaines distin gus. Dans le symbolisme rituel comme dans les systmes de croyance, dans les mythes comme dans la magie ou l'activit technique, ce sont les mmes dmarches cognitives qui sont l'uvre. La mtaphore et le modle analogique apparaissent comme des instruments communs la pense logique et la pense sauvage, au langage propre et au langage figur. Ce n'est que sur ce fond commun que se cons truisent les oppositions, relatives chaque culture, du propre et du figur : l'erreur la plus grave est ici de projeter sur les autres cultures notre propre classification du pro pre et du figur. Nous sommes ainsi ramens notre point de dpart : la connais sance sociologique ou ethnologique ne peut chapper l'analogie ; de mme que la paix n'est qu'une guerre poursuivie avec d'autres moyens, de mme la connaissance ethnologique n'est qu'une stratgie classificatoire d'application poursuivie avec de nouveaux moyens. Dans tous les cas, nous ne pouvons connatre que dans et par le travail de la mtaphore. * *

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Directeur de la publication : Ch. DIDIER. Imprimerie JOUVE, 17, rue du Louvre, 75001 PARIS Dpt lgal : 2e trimestre 1979

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