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Santiago Culleton, Alfredo O ordenamento moral e o ius naturae em Duns Scotus Prisma Jurdico, Vol. 7, Nm. 2, julio-diciembre, 2008, pp. 305-320 Universidade Nove de Julho Brasil
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O ordenamento moral e o ius naturae em Duns Scotus

Doutor em Filosofia PUC-RS [Brasil] Professor Titular Unisinos RS [Brasil] culleton@unisinos.br

Alfredo Santiago Culleton

A problemtica da lei natural e do direito natural, como um imperativo que no esteja fundado numa autoridade ou lei positiva, tem merecido crescente interesse da parte de pesquisadores especialmente nas reas do direito, filosofia do direito, direitos humanos, biotica, filosofia prtica e histria da filosofia. Neste artigo, oferecemos a original contribuio que Duns Scotus traz para discusso acerca da lei natural desenvolvida por ele no Ordinatio, aplicada ao mbito da moral, por meio da anlise dos mandamentos, e da poltica, pelo estudo dos conceitos de dominium e ius naturae. Palavras-chave: Direito. tica. Lei natural. Poltica. Scotus.
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Introduo

A teoria da lei natural o corao da filosofia prtica de Scotus. O que ocupa um lugar de destaque na tica de Scotus o compromisso com a lei natural entendida como razo da verdade prtica e no como a adequao finalidade natural, o que ocorre nas ticas das virtudes (TIENNE, 1952, p. 602-624). Diferentemente de outras abordagens da tica medieval, a estrutura da proposta de Scotus no a da tica das virtudes. A filosofia prtica de Scotus tem as suas razes em duas fontes. Por um lado, ela parte da concepo de cincia de Aristteles que o motiva a pensar a teologia como cincia e, por outro, como parte da tradio franciscana, marcada pelo carter prtico da teologia. Na tradio clssica, a lei natural entendida como a natureza que no pode ser mudada pela ao humana; tendo, por isso, validade universal; e porque os prprios seres humanos pertencem natureza, eles so, em princpio, capazes de conhecer a lei correspondente. A tradio crist entende a natureza como determinada pelo plano criador de Deus. Toms de Aquino, por exemplo, subordina essa criao lei eterna. Nesse contexto, a lei natural dever ser entendida como uma participao na lei eterna, por isso, universal. O que h de comum entre a lei eterna e o homem a razo, o que, por sua vez, permite a comunicao entre ambas as ordens. Que o ser humano no possa alterar a subordinao da lei natural lei eterna parece necessrio e bvio. O problema que Scotus vem enfrentar se o prprio Deus estaria igualmente subordinado (CROSS, 1999). Em ltima instncia, a pergunta se a lei natural admite excees e, mais ao fundo ainda, subjaz a pergunta sobre a conexo entre os atos da vontade de Deus e a capacidade humana de conhecer a lei natural por meio da razo (DE BONI, 2003, p. 255-282). Entre os comentadores do Doutor Subtilis, o sistema tico de Scotus pode ser entendido de trs perspectivas distintas: a) aqueles que
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entendem que o acesso racional tica teria ficado reduzido; b) aqueles que entendem que, para Scotus, o conhecimento moral s pode ser alcanado por meio da revelao divina, e c) aqueles que entendem um resduo de naturalismo em Scotus que, mais tarde, ser confrontado com um voluntarismo radical. Pretendemos evidenciar os elementos voluntaristas sem desconsiderar as exigncias de uma tica racional, caractersticas de um filsofo do rigor de Duns Scotus. Sua doutrina da lei natural a chave para entender seu sistema tico e sua originalidade poltica. Neste artigo, pretendemos retomar o tratamento dado por, Scotus, no Ordinatio, relao da lei natural, primeiro, com a moral e, em um segundo momento, com a poltica.

A lei natural e a moral

2.1 O declogo
no Ordinatio III, distino 371, que Scotus, com maior clareza, desenvolve seu conceito de lei natural ao se perguntar se os mandamentos do Declogo pertencem lei natural. Comear por definir a lei natural, dizendo que um mandamento pertence a essa lei, em sentido estrito, se for conceitualmente necessrio que o mandamento seja vlido, tendo como base, simplesmente, o contedo nele expresso. Em nenhum momento, Scotus faz referencia lei eterna para definir a lei natural como faz Toms de Aquino, pois, para ele, a lei eterna no tem nenhuma importncia no seu sistema tico. Scotus esclarece ainda o que ele quer dizer com essa necessidade conceitual. Somente para esses princpios auto-evidentes, o que eles prescrevem absolutamente necessrio para a alcanar o fim ltimo. Este absolutamente necessrio significa que inconcebvel que algum pudesse repudiar a bondade prescrita nesses mandamentos, sem, ao mesmo tempo, repudiar a bondade do prprio fim ltimo.2 Desde que o fim ltimo de toda ao seja alcanar o maior bem, e isso idntico a Deus, os nicos mandaPrisma Jurdico, So Paulo, v. 7, n. 2, p. 305-320, jul./dez. 2008.

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mentos que podem pertencer lei natural, em sentido estrito, so aqueles que tm o prprio Deus como objeto. Em sentido estrito, somente os mandamentos da primeira pedra pertencem lei natural. Devemos esclarecer que o Declogo tem sido historicamente apresentado como composto de duas pedras ou tabuleiros. O primeiro contempla as obrigaes para com Deus e se compe de trs mandamentos: Eu sou o teu Deus e no ters outros deuses diante de mim, No tomars o Santo nome de Deus em vo e Lembra-te do dia de Sabbat e santifica-o3. Para Scotus, a seguinte proposio per se nota ex terminis: Se Deus existe, logo dever ser amado como tal, e nenhuma outra coisa pode ser adorada como Deus e nenhuma irreverncia pode ser cometida contra Ele. Dada essa definio de Deus, se segue que, se h um tal ser, ele deve ser amado e adorado, e nenhuma irreverncia deve ser feita contra Ele, porque esses mandamentos, auto-evidentes e analticos, so necessariamente verdadeiros. Nem o prprio Deus pode torn-los falsos. Os mandamentos da segunda pedra podem ser considerados como pertencentes lei natural somente em sentido amplo. Unicamente os primeiros dois mandamentos Scotus tem dvidas sobre o terceiro pertencem lei natural, em sentido estrito, dado que s eles tm Deus como objeto imediato. O contedo da lei natural, nesse sentido, pode ser sintetizado na seguinte formulao: Deus deve ser amado4, ou na sua formulao negativa, Deus no deve ser odiado. Esses mandamentos vo ao encontro do critrio formal de auto-evidncia que, em essncia, a seguinte: O que melhor deve ser mais amado (Ord. III, d. 37. p. 826). Torna-se bvio que o mandamento de amar a Deus um princpio prtico auto-evidente e, por isso, encontra o critrio formal para pertencer lei natural. Todos os outros mandamentos pertencem lei natural, em sentido amplo. O critrio pelo qual fazem parte da lei natural no a necessidade conceitual, mas a sua consonantia com a lei natural em sentido estrito.5 Scotus considera todos os mandamentos, tanto os que pertencem lei natural estrito senso quanto aqueles no sentido mais amplo como
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verdades prticas (vera pratica): as primeiras, porque so auto-evidentes, e as segundas, por seu acordo (consonantia) com os anteriores.

2.2 O ordenamento e a no-contradio

Outra abordagem que pode ser considerada para entender a posio do Scotus respeito da lei natural a desenvolvida no Ordinatio, I, distino 44, que, parece, fundamenta sua doutrina. Neste trecho, dito que h mandamentos que podem ser obedecidos, transgredidos ou substitudos por outros. Um mandamento substitudo por outro quando este posto no lugar por um ato de algum com autoridade para isso. Quando, por exemplo, Deus manda Abrao matar seu filho Issac, a proibio original de matar substituda por outro mandado correspondente a um ato divino. Agora, se um agente no tem o poder de formular mandamentos, ele pode somente obedecer os j existentes ou transgredi-los. Se algum atua nos limites da ordem estabelecida pela lei existente, essa pessoa atua por poder ordinrio (potentia ordinata); se algum, ou transgride a ordem existente, ou substitui os mandamentos que constituem a ordem, essa pessoa atua por poder absoluto (potentia absoluta). Todos os agentes revestidos com o poder do intelecto e da vontade tm a seu dispor a habilidade tanto de agir nos limites de uma ordem existente quanto de transgredi-la, seja ordenada ou desordenadamente. O nico condicionamento para o poder absoluto de Deus a exigncia de estar livre de contradio. Em razo desse poder infinito, Deus pode substituir qualquer ordem criada por outra, desde que no haja autocontradio nessa ao. Isso significa que a lei natural, em sentido estrito, compreende todos os mandamentos; por isso, a dispensa de qualquer um deles implica contradio. Tal o caso do mandamento prescrevendo o amor a Deus, dado que exige que o maior bem seja amado sobre tudo. O carter autocontraditrio de qualquer dispensa se deduz do contedo do conceito de maior bem e
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de amar sobre tudo. O que no implica contradio , em princpio, sujeito onipotncia de Deus. E mesmo esse poder no completamente arbitrrio. Deus pode substituir certa ordem existente por outra, mas, em todos os casos, uma determinada ordem que se substitui por outra.6 O que substitudo, em cada caso, um ordenamento, isto , uma lei geral; conseqentemente, haver sobre ela um critrio de coerncia que vai reger a compatibilidade dos preceitos mais especficos. Essa exigncia de coerncia pode ser entendida como uma interpretao da consonantia que caracteriza os preceitos da lei natural, em sentido amplo. Se os mandamentos esto de acordo com ainda que no sejam deduzveis de os mandamentos da lei natural, em sentido estrito, tambm devem ser compatveis entre eles. Mesmo que esses mandamentos no possam ser derivados de super mandamentos, isso no quer dizer que no existam razes disponveis razo humana que indiquem que certos mandamentos so necessrios ou, sobretudo, porque somente certos mandamentos podem coexistir em um sistema coerente. Certamente, a validade dos mandamentos, que pertencem lei natural em sentido amplo, no poder ser explicada com relao natureza humana, dado que, como criaturas, os seres humanos so contingentes; mas, por outro lado, tambm verdade que o conhecimento acerca da relao entre os fatos pressupostos e os mandamentos vlidos pode ser verificado argumentativamente. Esse conhecimento no ser puramente intuitivo nem dedutivo. A discusso de Scotus sobre os direitos de propriedade ajuda a clarificar isso (Ord. III, d. 37, p. 827). Ele afirma que o direito propriedade privada, de maneira alguma pode ser derivado de um ordenamento racional que preceda a ao divina. A ao de Deus irredutivelmente livre, e sua criao, radicalmente contingente. Como podem tais mandamentos ser evidenciados como racionalmente conhecveis, sem introduzir determinao na vontade de Deus? Vejamos a articulao entre a necessidade racional e os ordenamentos. Por exemplo, supondo ser Judas um pecador at o fim ( finaliter peccator), em princpio, pode ser salvo, mas no em um ordenamento que contenha uma
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lei prescrevendo que os pecadores que no se arrependerem devero ser condenados. Uma vez que seja julgado que Judas um tal pecador, sua salvao somente pode ocorrer se no houver tal prescrio.7 Uma vez que aceitamos que o discurso da teoria da lei natural em Scotus tem essa consistncia e rigor, perde sentido considerar os mandamentos da segunda pedra como dependentes da pura vontade de Deus. Do contrrio, essa dependncia, como elemento constitutivo da tica voluntarista de Scotus, resulta simplista. A racionalidade no limitada pura formulao das leis e s suas largas possibilidades de interpretao. A teoria da lei natural, de Scotus, oferece uma sofisticada estrutura argumentativa: ao lado dos primeiros princpios que so evidenciados por deduo formal, ele identifica outros princpios bsicos, reconhecidos tanto por sua relao, em termos de sentido, com os princpios mais gerais, quanto por seu mtuo equilbrio e coerncia; com isso, podem servir de justificativas para as intuies morais cotidianas manifestas nos nossos juzos morais particulares.

2.3 Lei natural em sentido lato

Mesmo que o objetivo especfico da distino 17 da Ordinatio III seja tratar um ponto do sacramento da penitncia, Scotus faz uma distino entre o que pertence exatamente lei natural e o que pode ser chamado de lei natural, em sentido lato ou secundariamente. Ele afirma que uma proposio que expressa a lei natural, em sentido prprio, deve ser: a) autoevidente ou analtica, isto , conhecida de uma anlise do sentido dos termos da preposio, ou b) uma concluso que decorre logicamente de uma ou mais proposies analticas auto-evidentes. Em sentido lato, a lei natural vai ser [] uma verdade prtica que imediatamente reconhecida por todos como estando de acordo com tal lei. Podemos aqui tentar distinguir trs modos de entender a expresso reconhecida por todos: (1) Quando se refere unicamente aos aspectos mais gePrisma Jurdico, So Paulo, v. 7, n. 2, p. 305-320, jul./dez. 2008.

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rais da lei moral, mais do que a detalhes mais especficos dela. Dir Scotus, ao tratar da indissolubilidade matrimonial no Ordinatio IV8, que isso algo que pertence lei natural, somente em sentido lato, e que
[] aquelas coisas que pertencem lei natural neste sentido no so manifestas a todos, e, por isso, foi necessrio que estes preceitos da lei natural fossem determinadas pela lei positiva divina, ou (2) pode tambm se referir aos homens em geral mais do que a cada um de todos os indivduos. Finalmente (3) pode se referir a possibilidade, mais do que a atualidade, ou ao que pode ser reconhecido pela luz da razo natural, especialmente por algum que no seja considerado incapaz para questes intelectuais e cuja habilidade para pensar objetivamente no tenha sido cegada por apegos emocionais ou no tenha se tornado to corrupto que j no reconhea que a sua luxria vai contra a lei natural.

Por essas razes, Scotus entende que foi adequado Deus ter positivado os preceitos da lei natural, mesmo aqueles que pertencem lei natural, em sentido estrito, e os que o so, em sentido lato, pudessem ser conhecidos naturalmente.

2.4 A racionalidade do ordenamento

No Ordinatio IV, distino 33, Scotus discute a monogamia, e podese ver a maneira como os princpios se articulam com os juzos particulares que descrevem realidades contigentes. Scotus vai oferecer um principio prtico geral, cuja validade no depende da sua aplicao a nenhum caso particular. Esses princpios no oferecem, por si mesmos, nenhuma informao de que a monogamia ou a poligamia podem ser legtimos, em um
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caso particular. Mesmo assim, servem de regras de procedimento racional que tornam possvel tomar uma deciso a respeito de um caso particular, tendo como referncia as exigncias de uma dada situao (MHLE, 2003, p. 322). So dois os aspectos na questo da monogamia e de sua abolio em favor da poligamia que exigem justificao: a justa reciprocidade mtua dos parceiros que esto ligados pelo contrato matrimonial e as exigncias para a dispensa da lei que obriga a monogamia. Scotus trata da questo do contrato matrimonial, tendo como referncia a justia comutativa; por isso, vale-se do princpio de que em toda troca deve haver a maior eqidade possvel entre aqueles que a realizam para atender a seu propsito. A legitimidade da monogamia ou da poligamia depender da finalidade a que a troca se prope, e isso pode ser a procriao do maior nmero de descendentes ou a restrio da incontinncia sexual. Se for o primeiro dos objetivos, a poligamia ser lcita; se for o segundo, a monogamia o ser. De qualquer maneira, sempre haver bases racionais a favor ou contra um mandamento, ou condies de observar a justia. No que se refere possibilidade de dispensar a monogamia, Scotus se vale igualmente de um amplo princpio racional: se algo ordenado a duas finalidades, em que uma mais importante que a outra, deve ser usado de tal maneira que contribua para o bem mais fundamental, mesmo que seja ao custo de um bem subordinado.9 Atuar dessa maneira faz-lo de acordo com a reta razo; depende tambm de um juzo racional paradigmtico. O nmero da prole um bem subordinado quele de ter filhos. A finalidade de restringir a incontinncia sexual est em oposio poligamia. Nesse ponto, Scotus no responde claramente questo acerca da possibilidade de dispensar a monogamia, mas se preocupa mais em dar razes vontade expressa no ordenamento legal e estrutura que as sustenta. Scotus no responde questo original sobre a possibilidade de dispensa da monogamia pela simples referncia aos insondveis desgnios da vontade divina; ao contrrio, ele apela s razes a favor e contra que possam
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ser oferecidas, partindo do suposto de que um dado comando vigente. So essas razes que autorizam a reconstruir a estrutura racional dos ordenamentos legais correspondentes. Os princpios que subjazem s argumentaes do Ordinatio I, d. 44 e do IV, d. 33, que acabamos de analisar, na perspectiva da teoria da lei natural de Scotus, no fazem referncia a nenhuma suposta teleologia da natureza humana; ao contrrio, ele lida com princpios da argumentao que podem ser entendidos como princpios de consistncia de qualquer ordenamento dado. A validade dos princpios da justia comutativa, para tratar da auto-evidncia dos primeiros mandamentos, e o peso dos bens que Scotus traz ao tratamento da monogamia no so considerados passveis de dispensa, nem tratam da dispensabilidade dos mandamentos individualmente. Em seu lugar, os princpios so usados para evidenciar a estrutura coerente do ordenamento como um todo, este, sim, passvel de dispensa. Por essa razo, tais princpios de comparao podem ser usados numa argumentao racional, sem colocar em questo o estatuto da liberdade divina. A estrutura argumentativa da tica scotista evidencia que esses mesmos princpios do sustentao racionalidade das aes divinas e garantem aos seres humanos conhecer a lei moral por meio da razo.

A lei natural e a poltica: dominium e ius naturae

A reflexo de Duns Scotus (1997) acerca de temas como dominium e ius naturae se d no contexto do conflito epocal que opunha sacerdotium e regnum, durante a crise entre o poder papal, representado, naquele momento, por Bonifcio VIII, e o poder temporal, representado por Felipe, o Belo. Scotus enfrenta a questo indiretamente, ao discutir o problema da restituio do mal por meio de uma autntica penitncia (Ord, IV, d. 15, q. 4. p. 391-412). O autor, depois de ter arrolado seus usuais argumentos pr e contra a culpa no plano dos princpios, assegura que, dado que
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a restituio pressupe a distino entre meum e teum, na origem dessa distino que se deve pensar. O primeiro ponto referido por Scotus que a distino dos vrios tipos de dominia no atribuvel ao status innocentiae. Nessa condio, o homem vivia segundo as prescries do ius naturae: a convivncia era pacfica, e cada um usava do bem comum segundo sua necessidade. Depois da queda, desencadeou-se a onda de apropriaes que permitiram ao homem valer-se de meios como a violncia e o roubo, at do que era o mnimo necessrio, para o sustento do outro. Ao descrever essa situao, refere a Nemrod, figura do captulo 10 do Gnese, que considerado o primeiro a exercer um domnio injusto, o hominum oppressor (Ord, IV, d. 15. p. 258), que institui distines para a propriedade. Nessa nova condio, em que o preceito da lei natural da comunidade dos bens deixa de vigorar, faz-se necessrio, para garantir a convivncia pacfica, introduzir uma distino entre os vrios dominia. Essa nova disposio no pode ser atribuda nem ius naturae nem ius divinum. chamada de Tolle iura imperatorum e quer demonstrar a origem exclusivamente humana e positiva da diviso dos dominia.10 No h aqui nenhuma novidade sobre a tradio secular que negava a existncia de propriedade no estado de inocncia, mas nota-se uma nova e maior ateno para o tema. O acento dado por Scotus est na insistncia de que a diviso de dominium no decorrente da lei da natureza, que era regida pela comunho dos bens. Alguns autores anteriores, como Alexandre de Hales e Boaventura, pensavam num direito natural que assumia duas formas distintas; uma, antes da queda e outra, depois: no estado de inocncia, a norma que regia o homem era a comunho dos bens, enquanto, depois do pecado, instaura-se a legitimidade da propriedade. No esse o caminho de Scotus, para quem a diviso do dominia no pode ser reduzida ius naturae. A diviso do dominia pode ser somente razovel, mas ainda falta a fonte de sua legitimidade. Para Scotus, a divisio dominiorum no pode ser considerada lex naturae porque isso implicaria uma certa determinatio ad oppossita, o que seria um certo tipo de contradio. Nesse contexto da disPrisma Jurdico, So Paulo, v. 7, n. 2, p. 305-320, jul./dez. 2008.

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cusso, Scotus sustenta que a diviso dos bens responde ao princpio, segundo o qual uma comunidade poltica deve viver em paz, e tal distino de dominia uma soluo razovel, mas no necessria11. A identificao de distintas propriedades e a modificao do ius naturae no implicam a suspenso da validade do direito natural como tal. Esse princpio poltico, que exige viver em paz, no elimina o princpio segundo o qual, em caso de necessidade extrema, o sujeito tem o direito de apropriar-se do necessrio para o sustento. Para corroborar essa posio, Scotus se vale do argumento da Bula papal Exiit qui seminat, em que o voto de pobreza dos franciscanos e sua pretenso de pobreza absoluta no pem suas vidas em perigo, uma vez que, em caso extremo, contam com a legtima faculdade de usar do necessrio. Trata-se de princpio reconhecido e muito usado por Boaventura e Olivi, resultando sintomtico que Scotus se valha do Exiit para garantir o modo de vida franciscano fundado na base do necessitas naturae. Resta saber qual a legitimidade para tal diviso da propriedade. Para Scotus, a distino entre os diversos dominia est fundada na lei positiva que deriva sua auctoritas daquela do legislador que a tem promulgado. Ainda depois da queda, de acordo com Scotus, o homem preservou a prudentia necessria para promulgar leis justas, mas a virtude da prudncia no se identifica com a auctoritas, que outra condio necessria para a existncia duma lei. A prudentia ser a habilidade de legislar de acordo com a reta razo. O legislador no deve promulgar leis para proveito prprio, mas visando ao bem comum, que a finalidade do legislador. Scotus distingue dois grandes tipos de autoridade: a paterna e a poltica. A autoridade poltica tem sua origem no encontro, em qualquer communitas, terra ou civitas, de pessoas no ligadas por vnculos de parentesco. Na base de mtuo consenso, visando a uma convivncia pacfica, algum escolhido para o comando.12 Essa autoridade pode assumir diversas formas, mas, ao ser instituda, deve explicitar as conditiones da forma de governo. o consenso que confere autoridade ao legislador que promulga a lei; essa origem a que garante a iustitia lei promulgada. A divisio dominiorum no
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 algo inscrito na lei natural, mas, antes, o resultado da lei que os homens se do a si mesmos. Para o Doctor Subtilis, a diviso do dominia no pode ser anterior constituio de uma sociedade, mas nasce com ela, quando se d a regra da prpria convivncia. Por isso, Scotus no reconhece uma inalienabilidade do direito de propriedade; no entanto, atribui leges iustae, que deriva do consensus da communitas, a faculdade de modificar o institudo em termos de propriedade. O homem que era chamado por Deus a ter, em comum, os bens do mundo no per natura proprietrio.

Consideraes finais

Podemos dizer que h, da parte de Duns Scotus, uma reinterpretao da doutrina da lex naturae. Devemos comear pela separao proposta por Scotus entre os mandamentos que so da lei natural, isto , auto-evidentes, os pertencentes primeira tbula, e os outros que dependem da iniciativa do direito divino positivo. As conseqncias disso para o campo tico-poltico se expandem ainda mais iniciativa da reta razo, depois que alguns preceitos da lex naturae deixam de vigorar aps a queda, e no se impe s leis positivas a condio necessria de ser determinao ou derivao da lei natural. De fato, para Scotus, apenas faz parte da ius naturae aquele princpio que possa ser derivado da necessidade lgica independentemente de qualquer pressuposio. Todas as outras normas no necessrias so chamadas de leis naturais, de modo imprprio. Todas as outras regras so positivae e devem provir de uma autoridade. Devemos lembrar que, para Scotus, nem sempre vale o princpio, segundo o qual, em caso de oposio entre direito natural e direito positivo, este ltimo deve ceder. A servitus , de per si, contrria ao ius naturae, mas, em determinadas condies, a autoridade do legislador permite a privao da liberdade de alguns indivduos (Ord, VI, d. 36 p. 447).
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Outro ponto que distingue Scotus de seus pares e antecessores refere-se ao consenso. Bem antes de Scotus, era conhecido o adgio jurdico, segundo o qual o que toca a todos deve ser aprovado por todos13, que foi formulado de diversas maneiras por Godfredo de Fontaines e Joo de Viterbo. A diferena que, para Scotus, o consenso no uma forma de legitimao poltica, mas a nica e exclusiva forma de legitimao da autoridade. Ao considerar prescindvel a autoridade paterna, Scotus no menciona nenhuma outra origem ou fonte para o poder. Cabe destacar que o valor do consenso como fonte do poder necessrio virtude da prudncia, que uma das caractersticas fundamentais ao legislador para ser investido de auctoritas. Scotus insiste no fato de que a prudncia condio necessria, mas no suficiente, para o bem moral, sendo tambm indispensvel a vontade para traduzir em ato uma determinao moral; da mesma maneira, nas aes polticas, a conscincia do que bom no suficiente para constituir uma lei justa, pois depende da autoridade que a institui e, em ltima instncia, do consenso. A ao legislativa no se reduz ao reconhecimento de uma ordem j existente, como a lei natural, qual deve conformar-se. Mutatis mutandis, na esfera poltica, como no mundo da moral individual, a vontade que realiza a passagem do saber ao fazer, com a diferena de que na poltica se trata do encontro de vrias vontades que resultam em um consenso de vontades. A justificao terica da pobreza e do uso dos bens sem o seu domnio implica que a diviso da propriedade no pode ser considerada como existente j no estado de natureza, e muito menos se pode pensar em vincular o domnio dos bens lei da natureza.

The moral order and ius naturae in Duns Scotus

The issue of natural law and natural right, in the sense of that imperative thats not based on authority or positive law, has had a growing interest on the part of researchers especially in the areas of law, jurisprudence, human rights, bioethics and history of philosophy. In this article we offer Duns Scotuss original con318
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tribution to the discussion about the natural law developed by him in the Ordinatio applied to morals fields, by analysing the commandments, and politics through the study of the concepts of dominium and ius naturae. Key words: Ethics. Natural law. Politics. Scotus. Rights.

Notas
1. Valeremo-nos da edio Vives (1891-1896) para a paginao. Tambm encontramos essas passagens na lngua inglesa, na edio de Arthur Hyman e James Walsh (1983) e de Allan B. Wolter (1987 e 1997). 2. Ord. III, d. 37. non enim in his, que praecipiuntur ibi, est bonitas necessria ad bonitatem ultimi finis, convertens ad finem ultimum. p. 825. 3. xodo, 20, 2-4. 4. Ord. III, d. 37. quia sequitur necessario, si est Deus, est amandus, et quod nihil aliud est colendum tanquam Deus, nec Deo est facienda irreverentia p. 826. 5. Ord. III, d. 37. quae explications consonant valde pricipio naturali universali. p. 827. 6. Ord. I, d, 44. non quidem fieret ordinate secundum istum ordinem, sed fieret ordinate secundum alium ordinem, quem alium ordinem ita posset voluntas divina statuere, sicut aliter potest agree. p. 745. 7. Ord. I, d. 44. Judam enim potest praescire salvandum de potential ordinate, sed non isto modo ordinate, sed absoluta isto modo, sed alio modo ordinate secundum aliquem alium ordinem, quia secundum ordinem alium tunc possibilem institui. P. 746. 8. Ord. IV, dist. 26 n. 9. Nuli obligarent se communi obligatione, saltem difficili, nisi ad hoc esset aliquid astringens, vel sicut lex humana, vel sicut lex positive vel humana. Lex enim naturae, etsi obliget ad indissolubilitatem vinculi praedicti, praemisso tali contractu, tamen non lex naturae evidentissima, sed secundo modo dicta. Illud autem quod non erit de lege naturae, nisi secundo modo, non est omnibus manifestum; ergo expedit necessitatem illius praecepti a lege positiva divina determinari. p. 136. 9. Ord. III, d. 33, n. 5. quia quando est valde necessarius finis principalis, negligendus est finisminus principalis. p. 363. 10. Ord, IV, d. 15. Tertia conclusio est quod revocato isto praecepto legis naturae de habendo omnia communia, et per consequens concessa licentia appropriandi et distinguedi communia, non fiabat actualiter distinctio per legem naturae, nec per divinam. p. 259. 11. Ord, III, d. 37. Ista distinctio potest declarari in exemplo:nam supposito isto principio Iuris posititui, pacifice esse viuendum in communitate, vel politia, ex hoc non sequiturnecessario: igitur quilibet debet habere possessionem distinctam a possessione alterius; posset enim stare pax in conuiuendo, etiamsi omnia essent eis communia. Nec etiam supposita infirmitate illorum qui conuiuunt, est necessria illa consequentia. Sed tamen possessiones esse distinctas pro personis infirmis valde consonat pacificae conuersationi: infirmi enim magis curant bona
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sibi prpria, quam bona communia, et magis vellent appropriare sibi communia bona, quam communitati, et custodibus communitati et ita fieret lis, et turbatio et ita est fere in omnibus Iuribus positiuis, quod licet sit aliquod principium, quod est fundamentum in condendo alias leges, vel Iura, tamen ex illo principio non simpliciter sequuntur leges positivae; sed declarant, siue explicant illud principium quantum ad certas partculas; quae explicationes consonant valde principio naturali uniuersali. p. 827. 12. Ord, IV, d. 15.In ciuitate enim, vel terra, congregabantur primo multae gentes extraneae et diuersae, quarum nulla tenebatur alteri abedire, quia nullus habuit auctoritatem super alium, et tunc ex mutuo consensu omnium propter pacificam conseruationem inter se habendam potuerunt aligere unum ex eis principem [] p. 263. 13. Quod omnes tangit, ab omnibus approbari debet.

Referncias
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Para referenciar este texto:

recebido em ago. 2008 / aprovado em set. 2008

CULLETON, A. S. O ordenamento moral e o ius naturae em Duns Scotus. Prisma Jurdico, So Paulo, v. 7, n. 2, p. 305-320, jul./dez. 2008. 320
Prisma Jurdico, So Paulo, v. 7, n. 2, p. 305-320, jul./dez. 2008.