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Curso de Antropologa del conflicto: bases tericas y diagnsticos de situacin para la paz
Tema 3.- Bases antropolgicas de la Idea de Paz. El estudio del Hombre a travs del concepto relacional de espacio antropolgico
D. ALBERTO HIDALGO TUN 3.1. Por qu necesitamos regresar al punto de vista de la antropologa? 3.2. Ciencias antropolgicas versus Filosofas del Hombre. 3.2.1.- Aproximacin al concepto de dimensiones antropolgicas. 3.2.2.- Las distintas filosofas del Hombre. 3.3.- El problema gnoseolgico de las distintas ciencias humanas, disciplinas antropolgicas y antropologas filosficas 3.3.1.- El problema de la clasificacin de las ciencias humanas. 3.3.2. Ciencias humanas versus Antropologa 3.3.3 La variedad de las disciplinas antropolgicas 3.3.4. Reconocimiento de la variedad de antropologas filosficas. 3.4.- El instrumento del espacio antropolgico. Ejes y Y estratos para investigar los conflictos humanos 3.4.1.- El material antropolgico. 3.4.2. El espacio antropolgico 3.4.3.Fundamentacin de un espacio antropolgico tridimensional coordenado por tres ejes en la filosofa materialista. 3.4.4. Las capas o estratos del material antropolgico: la y la . 3.4.5. Heterogeneidad de los contenidos dados en el espacio antropolgico segn sus ejes y sus capas. En el tema anterior hemos comenzado a analizar los nuevos conflictos que se han producido tras la conclusin de la Guerra Fra y a poner las bases para una clasificacin que tenga en cuenta la existencia de enfoques alternativos. Para ello necesitamos un instrumento que nos permita manejar toda la complejidad de causas y factores que intervienen en el desencadenamiento de los conflictos. Aunque, desbordando los lmites categoriales de la historia, en la que se configuran las relaciones entre Guerra/Paz, hemos comenzado a conocer la compleja constelacin semntica que rodea a la Idea de conflicto, y, ms ampliamente, al par Cooperacin/Conflicto como conceptos conjugados que
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articulan la produccin de la paz, no disponemos de un armazn antropolgico que nos permita integrar tal variedad de datos y conceptos. Que debemos acudir a la etnologa para recabar informacin parece un trmite obligado, pero desde la paleontologa a la filosofa pasando por la historia y dems ciencias humanas se han construido gruesas capas de interpretaciones que debe organizarse bien para no engendrar ms confusin. El objetivo de este tema es construir un instrumento metodolgico en que quepan todos los materiales antropolgicos. Por eso debemos demostrar los peligros de arrancar de una Idea metafsica previa de hombre. En efecto, si partimos de la Idea de una esencia inamovible del hombre como una entidad esencial y a-histrica, no podremos entender los verdaderos fundamentos antropolgicos de la paz, porque la paz como concepto activo y operativo slo puede tener lugar en el sistema de relaciones dinmicas que los hombres mantienen entre s y con el resto de las realidades que constituyen su entorno, naturaleza inerte, otros animales superiores, nmenes, fuerzas divinas o diablicas (sean reales o imaginarias), etc.. Es preciso, por tanto, dibujar un espacio en el que tengan cabida tales entidades, as como mecanismos culturales de relacin operatoria con los mismos. Para poder construir la paz futura es preciso dar como supuesto, el cambio, la evolucin. El hombre, deca Ortega y Gasset, no tiene naturaleza, tiene historia. Pero el hecho de la evolucin afecta a los hombres no slo histrica, social y culturalmente, sino tambin biolgicamente. Por eso, la Antropologa que buscamos no puede renunciar al evolucionismo, debe incorporarlo.
3.1.- Por qu necesitamos regresar al punto de vista de la Antropologa?
La antropologa surge de la preocupacin de los seres humanos por saber dnde estn ubicados en el conjunto de lo existente dnde su especie, dnde su grupo y dnde se halla l mismo como individuo y qu les caracteriza frente a lo dems. Coexisten en la actualidad una infinitud de cosmologas y antropologas, que cumplen la funcin prctica de guar la vida en las ms diversas culturas. Cada una de tales visiones (Weltanschauungen) sirve de modelo para organizar
las cosas, para manejar la vida prctica diaria de los sujetos, adems para categorizar los conocimientos en mbitos cada vez ms tericos y conceptualizados. As pues, en un sentido lato, los pueblos ms primitivos disponen de una antropologa siempre que dispongan de una ordenacin o conceptualizacin de lugar y funcin del hombre en este mundo. Distintas Weltanschauungen pueden orientar a las sociedades humanas hacia la paz o hacia la guerra, hacia la concordia o la discordia, hacia la cooperacin o el conflicto. Conocer el imaginario cultural de una sociedad es imprescindible para disear programas y proyectos especficos en educacin para la paz. Sin embargo, existen otras muchas maneras de entender la Antropologa (con mayscula), mucho ms restringidas, en las que se ha venido registrando y acumulando, sin embargo, este conocimiento. La antropologa aplicada naci en el siglo XIX con organizaciones como la Sociedad Protectora de los Aborgenes (1837) y la Sociedad Etnolgica de Pars (1838). Estas instituciones se preocuparon por despertar en una conciencia contraria al trfico de esclavos y a la matanza de pueblos indgenas americanos y australianos. Se llama Etnografa al estudio que en el siglo XIX emprendieron eruditos e historiadores occidentales al objeto de proporcionar una interpretacin sistemtica de mitos, tradiciones y costumbres de pueblos extra-europeos recopiladas por exploradores y misioneros; esta primera fase de la disciplina, desdeosamente denominada "antropologa de poltrona" por las generaciones posteriores, estuvo caracterizada por la falta de contacto directo entre investigadores e investigados, y por la dedicacin a problemticas predominantemente histricas y genticas. Los tericos de esta primera generacin James Frazer, Edward Burnett Tylor, etc. se ocuparon del problema de la difusin de los elementos culturales, de los mtodos de transmisin del contenido cultural y de la elaboracin de soluciones alternativas a problemas tecnolgicos comunes. Y, aunque esta compilacin de materiales etnolgicos se hizo en lnea con la filosofa positivista dominante en la teora de la ciencia de la poca, convirtieron a la antropologa en un referente a tener en cuenta por las potencias coloniales que al tiempo que extendan su dominio se vieron obligados a contrastar estos datos con las organizaciones y formas de vida de las poblaciones que llegaron a someter. Ambas circunstancias (la terica y la aplicada, ligada al colonialismo) es la primera razn que nos obliga a regresar desde el punto de vista de los estudios de la paz a la perspectiva antropolgica.
Pero la palabra Antropologa se compone de los sustantivos griegos anthropos, que significa ser humano, el que camina erguido, o simplemente Hombre, incluyendo bajo esta rbrica a los esclavos, las mujeres y los nios, y logos, que significa originalmente coleccin, pero en contextos cientficos se usa para significar saber, ciencia o doctrina sobre algo. Literalmente, as pues, se traduce como ciencia del hombre. Fue usada por primera vez en 1501 por Magnus Hundt (1449-1519) en un libro de anatoma y psicologa del ser humano al nivel de conocimiento de la poca. En general, en los siglos XVII y XVIII, la antropologa estaba referida al hombre como compuesto de alma y cuerpo, siendo la primera (el alma) competencia de la psicologa, y el cuerpo de la medicina. Es interesante observar que estos coetneos de Ren Descartes estn en la misma onda dualista que aquel, pero a efectos de la investigacin pacifista, es ms interesante an que la Antropologa como disciplina cientfica se desarrolla mucho despus que la tcnica, las armas, los ejrcitos, los Imperios y los estados-nacin y simultneamente con las especialidades de la ciencia moderna. Esta segunda razn que nos obliga a regresar al punto de vista antropolgico, nos pone adems sobreaviso acerca de la ndole gnoseolgica de esta disciplina, que, por un lado, es de segundo grado, crtica y reflexiva, pero que, por otro, mantiene una cierta orientacin naturalista de principio. El recin fallecido Claude Lvi-Strauss (19082009) pensaba a los hombres como hormigas con el propsito de desde presupuestos filosficos que no siempre aclaraba. En el siglo XIX, se puso de manifiesto ese carcter reflexivo por influencias del conocimiento de otras sociedades y culturas, de manera que la antropologa deja de ser tan biolgica y empieza a verse como Antropologa social y cultural. Contra la concepcin dominante en Occidente hasta el siglo XIX que distingua a las civilizaciones dominantes de los pueblos perifricos, a los que consideraba que vivan en estado de naturaleza, la Antropologa cultural sostiene que buena parte de las experiencias y conceptos considerados naturales son en realidad construcciones culturales que comprenden las reglas segn las cuales se clasifica la experiencia, se reproduce esta clasificacin en sistemas simblicos y se conserva y difunde esta clasificacin. As se forjan esos sistemas socioculturales o morfodinmicos que cristalizan como objetos de estudio para los investigadores. Dentro del todo que constituye un sistema sociocultural se suelen distinguir tres aspectos adaptativos desde el principio: el que se refiere al entorno natural o medio devolver la ciencia del hombre al seno de las ciencias exactas y naturales, pero lo haca
ambiente, el que atae a la propia estructura social o institucional que asegura su funcionamiento y el que hace referencia al conjunto de hbitos tradicionales, trasmisin de conocimientos, creencias y esquemas mentales que sirven para ajustar entre s los otros dos aspectos. Gracias al triunfo de la Ecologa como disciplina suele llamarse nicho ecolgico al medio natural, pero lo importante para la antropologa es el grado y modo de adaptacin de una sociedad a ese medio. Por otro lado, el ordenamiento institucional que garantiza el funcionamiento de una sociedad requiere una tupida red de interacciones humanas entre sus componentes, que nosotros llamaremos circulares. Ya hemos visto que nuestro inters se centr en los dos temas anteriores en las relaciones blicas y/o pacficas, conflictivas o cooperativas, que dependan ciertamente de los artefactos tcnicos que se iban inventando y fabricando, pero tambin de ideologas polticas y religiosas. Ese tercer elemento hace que lo cultural se vea envuelto en un halo simblico, que nosotros llamaremos numinoso para incluir tambin los aspectos religiosos. En el siglo XX, el de las Guerras Mundiales y los movimientos pacifistas, la Antropologa pareci escindirse en dos lneas, como los bloques geopolticos. Y no tanto porque unos antroplogos fuesen pacifistas y otros belicistas, sino por motivos gnoseolgicos. La antropologa tiene una historia ambigua de asociaciones con las agencias gubernamentales de inteligencia (por un lado) y con la poltica anti-belicosa, por otro. Franz Boas rechaz pblicamente la participacin de los Estados Unidos en la Primera Guerra Mundial, lo mismo que la colaboracin de algunos antroplogos con la inteligencia de Estados Unidos. En contraste, muchos antroplogos contemporneos de Boas fueron activos participantes en esta guerra de mltiples formas. Entre ellos se cuentan las docenas que sirvieron en la Oficina de Servicios Estratgicos y la Oficina de Informacin de Guerra. Como ejemplo, se tiene a Ruth Benedict, autora de El crisantemo y la espada, que es un informe sobre la cultura japonesa realizado por encargo del Ejrcito de Estados Unidos. En 1950 la Asociacin Antropolgica Estadounidense (AAA) provey a la CIA informacin especializada de sus miembros, y muchos antroplogos participaron en la Operacin Camelot durante la guerra de Vietnam. Por otro lado, muchos otros antroplogos estuvieron sumamente activos en el movimiento pacifista e hicieron pblica su oposicin en la American Anthropological Association, condenando la participacin del gremio en operaciones militares encubiertas. Tambin se han manifestado en contra de la invasin a Irak, aunque al respecto no ha habido un consenso profesional en EE.UU. Los colegios
profesionales de antroplogos censuran el servicio estatal de la antropologa y sus deontologas les pueden impedir a los antroplogos dar conferencias secretas. La Asociacin Britnica de Antropologa Social ha calificado ciertas becas como ticamente peligrosas. Por ejemplo, ha condenado el programa de la CIA Pat Roberts Intelligence Scholars Program, que patrocina a estudiantes de antropologa en las universidades de EE.UU. en preparacin para que participen en tareas de espionaje para el gobierno. La Declaracin de Responsabilidad Profesional de la American Anthropological Association afirma claramente que en relacin con el gobierno propio o anfitrin (...) no deben aceptarse acuerdos de investigaciones secretas, reportes secretos o informes de ningn tipo. Pero la escisin gnoseolgica es ms profunda. Por un lado, la llamada antropologa sociocultural madur como ciencia emprica de forma prodigiosa desde Franz Boas, que dinamit el mtodo comparativo de los evolucionistas de poltrona, hasta Bronislaw Malinowski, que estableci el declogo de la vigente investigacin de campo. Entre 1900 y 1950, aproximadamente, estos estudios estaban orientados a registrar cada uno de los diferentes estilos de vida antes de que determinadas culturas no occidentales experimentaran la influencia de los procesos de modernizacin y occidentalizacin. Los trabajos de campo que describen la produccin de alimentos, la organizacin social, la religin, la vestimenta, la cultura material, el lenguaje y dems aspectos de las diversas culturas, de se estas engloban bajo el rtulo de que etnografa. persigue El anlisis comparativo descripciones etnogrficas,
generalizaciones ms amplias de los esquemas culturales, las dinmicas y los principios universales, es el objeto de estudio de la etnologa. Durante la segunda mitad del siglo XX, la etnologa (que hoy se suele conocer como antropologa cultural) comenz a relacionar su campo de estudio con el de la antropologa social, desarrollada por los cientficos britnicos y franceses. En un breve periodo se debati intensamente si la antropologa deba ocuparse del estudio de los sistemas sociales o del anlisis comparativo de las culturas. Sin embargo, pronto se lleg a la conclusin de que la investigacin de las formas de vida y de las culturas casi siempre estn relacionadas, de donde procede el nombre actual de antropologa sociocultural. Para la investigacin sobre la paz es interesante saber la influencia que tienen los sistemas de parentesco, porque los miembros de un linaje, clan o dems grupos afines suelen ser descendientes de un antepasado comn. Este concepto es un factor unificador que dota a grandes masas de individuos de
cierta cohesin para afrontar actividades guerreras o rituales, lo que les hace sentirse diferentes de sus vecinos y enemigos, incluso aunque compartan etnia y cultura. Por ejemplo, entre las hordas centroasiticas que durante siglos atacaron a las sociedades europeas, o entre los aztecas o mexicas del continente americano, la compleja organizacin militar se sustentaba en el parentesco patrilineal. Gran parte de la informacin que permite encuadrar el concepto de guerra en el de conflicto o el de paz en el de cooperacin proviene del conocimiento antropolgico de la evolucin de los sistemas poltico-sociales Las sociedades humanas que, en principio, se consideraron ms simples son los grupos de cazadores-recolectores, como los inuit, san, pigmeos y aborgenes australianos. En estos pueblos se agrupa un pequeo nmero de familias para formar bandas o grupos nmadas de 30 a 100 individuos, relacionados por parentesco y asociados a un territorio concreto. Los grupos supervivientes de cazadores-recolectores (en zonas de frica, India y Filipinas) nos permiten conocer el estado de la organizacin social y cultural de casi toda la experiencia histrica de la humanidad. Sus relaciones de parentesco, ideas religiosas, mtodos sanitarios y caractersticas culturales no slo ilustran las races culturales de la humanidad moderna, sino que se nos presentan a escala reducida y resultan ms fciles de analizar, siempre que se disponga de una buena herramienta gnoseolgica, que es la que trataremos de construir en este tema: el espacio antropolgico. El concepto de espacio antropolgico no slo nos permite radiografiar o escanear las culturas de cazadores-recolectores que an perduran poniendo de manifiesto las adaptaciones que son necesarias para sobrevivir en entornos hostiles e inhspitos, sino tambin trazar un esquema inteligible no slo de los sistemas sociales y econmicos de mayor complejidad que surgieron cuando se presentaron las condiciones favorables que permitieron a las primeras sociedades asentarse en comunidades estables en el Neoltico, sino tambin del auge de las naciones-Estado en la modernidad y su actual crisis, que ya hemos descrito en los dos temas anteriores. Pero la otra tendencia del siglo XX, tpicamente occidental, emerge cuando planteamos la pregunta antropolgica por la ubicacin del Hombre en el Universo en la tradicin filosfica, a la que responde, por ejemplo, el libro El puesto del hombre en el cosmos de Max Scheler en 1925 o Ser y Tiempo de Heidegger en 1927. Al preguntar por el puesto o lugar del hombre estas obras, como tambin la de Sartre (El Ser y la Nada) durante la II Gerra Mundial, han sido muy influyentes para enfrentar los problemas ontolgicos surgidos del reto que suponen las armas
de destruccin masiva o la bomba atmica que coloca a la Humanidad al borde de la aniquilacin. Se llama ontolgico al enfoque que en la tradicin filosfica inaugura Christian Wolff, en su obra Pensamientos racionales sobre Dios, el mundo y el alma de los hombres, y sobre todas las cosas en general (1719), donde se establece la relacin del ser humano (o mejor, del alma del ser humano) con el conjunto de las cosas (la omnitudo realitatis), pero, en especial, con Dios y el mundo. Parece probable que Wolff est inmerso en la misma corriente que inaugur Francis Bacon, con De Dignitate et Augmentis scientiarum (1623) cuando trata De Natura, De Homine y De Numine, de modo que puede retrotraerse al ingls la fundacin de la Antropologa filosfica. Ms an, el planteamiento de Francis Bacon es ms rico que el de los alemanes Wolff y Scheler, porque adems de ocuparse de las cosas, de la ontologa, considera tambin el problema gnoseolgico de cmo las conocemos, incorporando la epistemologa o teora de la ciencia, lo que le da ese valor de segundo grado que mencionamos al principio. Christian Wolff defiende primordialmente tres ideas ontgicas: Dios (Gott), el Mundo (Welt) y el Alma del Ser Humano (Seele des Menschen), que se solapan prcticamente con las que haba establecido Bacon: Natura (casi equivalente a Mundo), Homine (equivale a Mensch) y Numine, que tiene cierta correspondencia con la Idea de Dios, aunque es mucho ms amplio. Lo interesantes es que ambos tros equivale a las tres dimensiones citadas de la Antropologa sociocultural: la ecolgica, la estructural-institucional y la de las creencias o ideologas. Sin embargo, en el enfoque de Max Scheler (de Heidegger y de Sartre), como representrantes de la Antropologa filosfica moderna aparece una cuarta idea, ciertamente nada nueva, el Ser (Sein). Un Ser que, al lado de y junto con Dios y el Mundo es como si abarcase al Hombre, siendo algo exterior, circundante y en relacin dialctica con l. En Heidegger porque el Ser se revela a travs del Hombre (Da-Sein) y en Sartre, porque el hombre nihiliza el Ser. Hay que preguntar qu diferencia existe entre este Ser y el Mundo y por qu los yuxtapone estos filsofos de esta manera. Creemos que estos aade a la ontologa, una dimensin metafsica que es un sombreado verbal que no aade nada a las cosas mismas. Aqu slo nos interesa que Scheler coincida en las tres ideas de Hombre, Mundo y Dios con la tradicin ontolgica que tambin hallamos en Bacon y Wolff. Cuando Scheler, Heidegger y otros filsofos tratan la cuestin del ser del hombre como una idea ontolgica per se (sin tomar en cuenta los problemas de su conocimiento, las preguntas gnoseolgicas) Gustavo Bueno, tambin filsofo, los critica por hacer una
antropologa predicativa. Desde la posicin del materialismo filosfico, desde la que construimos el instrumento gnoseolgico del espacio antropolgico, tomaremos en cuenta el conocimiento que nos proporcionan las ciencias positivas sobre el hombre, incluido el de la antropologa sociocultural.
3.2.- Ciencias antropolgicas vs. Filosofas del Hombre.

Coexisten, como vemos, cosas muy diferentes bajo el rtulo de
antropologa, hay cierto desorden que exige aclaraciones y clasificaciones. Con este propsito, debemos distinguir entre los que se pueden llamar Filosofas del Hombre, que se ocupan de dar una imagen de los componentes esenciales que hay que atribuir a los hombres (por ejemplo, alma y cuerpo) o del rasgo que los distingue de otras especies (por ejemplo, el mono asesino o el mono desnudo) de las Ciencias antropolgicas, que pretender dar informaciones cientficas o contrastadas de las realidades humanas desde una perspectiva especfica (biolgicas, gentica, mdica, social, poltica, cultural, etc.). Una investigacin completa sobre la paz deber tener en cuenta tanto las dimensiones antropolgicas, como la aportacin cognitiva de la historia de la filosofa y los materiales empricos construidos por las ciencias antropolgicas. 3.2.1.- Aproximacin al concepto de dimensiones antropolgicas. En el tema primero contamos la historia de la humanidad desde la conjugacin de los conceptos guerra/paz en funcin de dos dimensiones: el poder y la tecnologa armamentista. En el segundo analizamos los conflictos blicos desde una triple dimensin; la de los movimientos pacifistas e institutos de investigacin, la de los estados-nacin como actores de los conflictos y la de las sociedades civiles que haban emergido como vctimas del terrorismo. Son importantes las representaciones de los contextos en los que los seres humanos se han visto insertos a lo largo de la historia por las diferentes cosmovisiones y antropologas que en el mundo han sido, para poder elegir el mejor entramado que se encuentra por debajo de la disciplina antropolgica. En particular, es importante determinar las dimensiones relevantes a tomar en cuenta para definir el espacio, en el que el ser humano se ve insertado en cada momento. Cuntas y cules son las
dimensiones que se toman en cuenta en cada poca histrica o en cada momento? G. Bueno habla de momentos para evitar una concepcin lineal, demasiado evolucionista y subrayar que las dimensiones que se van a seleccionar son esquemas que rebrotan varias veces en distintas pocas. Los esquemas ms bien simples de evolucionismo cultural propuestos durante el siglo XIX han sido objeto de discusiones elaboradas y modificadas a la luz de los nuevos datos arqueolgicos y etnolgicos. Destacados antroplogos de principios del siglo XX, como Franz Boas o Alfred Kroeber, adoptaron un punto de vista anti-evolucionista, porque consideraban que los procesos culturales y sociales haban sido tan dispares en todo el mundo que era difcil discernir algn proceso o tendencia general. No se trata aqu de incurrir en el particularismo boasiano. En realidad, hay dos posturas diferentes para explicar la evolucin cultural. Los evolucionistas del siglo pasado defendan que en las distintas sociedades se producen procesos muy similares de desarrollo cultural debido a la unidad psquica fundamental de toda la humanidad. As, los procesos paralelos hacia la estratificacin social y las minoras gobernantes se explican como efectos de las cualidades psquicas y mentales de los individuos. Claude Lvi-Strauss fue un defensor tardo de este enfoque, sin hacer hincapi en el carcter evolucionista. La postura contraria encuentra la clave en las condiciones materiales de vida: en las fuentes de energa, las tecnologas y los sistemas de produccin de los grupos humanos; adems, resalta las influencias ambientales en el desarrollo de los complejos sistemas culturales, ya que se han visto favorecidos por determinadas caractersticas geogrficas y climticas. Por ejemplo, el Oriente Prximo prehistrico era rico en animales de caza y plantas silvestres que resultaron especialmente aptos para su domesticacin y aclimatacin. El materialismo filosfico se aproxima aqu al materialismo cultural de Harris, cuando distingue cinco momentos en la historia, que no estn ordenados cronolgicamente, sino que se entreveran. 1. El momento de la Multidimensionalidad: Es un momento prefilosfico o mitolgico, que tambin incluye muchos enfoques religiosos, en los cuales el ser humano se encuentra insertado entre muchas otras dimensiones. Se da en muchas cosmologas primitivas y rebrota con fuerza en el siglo II despus de Cristo. G. Bueno menciona como ejemplos a los gnsticos Valentn (100-160 d.C.) y Baslides (85-140 d.C.) mantuvieron cosmovisiones muy complejas, en las cuales figuraban una multitud (hasta 200) jerrquica de eones o sustancias espirituales y corpreas entre las que estaba el hombre que poda subir o bajar en la escala. En general,
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todos los neoplatnicos del XX, desde el marxista Poulantzas al Sloterdijk de las morfologas icnicas de la globalizacin tienden a multiplicar las dimensiones. Por tanto, el momento multidimensional sigue vivo en el presente y es una alternativa terica que no despreciamos, pero que consideramos an inmadura y especulativa. La situacin es similar a la de los espacios pluridimensionales, que son matemticamente posibles, pero poco realistas en la medida en que la mayora de los hombres slo somos capaces de reconocer tres dimensiones: longitud, latitud y profundidad. De ah la fuerza intuitiva de la geometra de Euclides. 2. Momento unidimensional: Al introducir el monismo la guerra y la paz se hacen dependientes de un slo principio. En Grecia la apuesta por el monismo para reducir la multiforme variedad de los mitos, fue adoptada por Herclito de feso que sentenci la guerra es el padre de todas las cosas. Parmnides de Elea ejecuta una absorcin en sentido contrario y sentencia el ser es uno, nico, indivisible, inmvil, ingnito e imperecedero. La paz es la quietud absoluta a costa de negar el movimiento. An siendo una ancdota dentro del Idealismo alemn, el caso de Fichte (1762-1814), que pronunci encendidos Discursos a la nacin alemana contra la invasin de Napolen, restaura un monismo con conocimiento del movimiento. En efecto, slo pone el Yo (el yo divino creador del mundo) como nica dimensin. Todo lo dems est puesto por este yo, como no-Yo. El monismo perdura todava en la actitud de quien dice: En el fondo, todo es lo mismo, Da igual ocho que ochenta... Pero en la actualidad, el monismo ms que ser un signo de racionalidad, puede ser signo de un profundo dogmatismo religioso o de un profundo especticismo. 3. Momento Tridimensional: El momento griego-clsico desde Platn y Aristteles hasta los filsofos cristianos y musulmanes, llegando a la tradicin ontolgica (Bacon y acaso todava Wolff) considera que existen tres sustancias: la Naturaleza o Mundo, el Hombre o Alma y Dios o lo Numinoso. Gustavo Bueno consideraba hasta no hace mucho la concepcin espacial en Aristteles, quien establece tres sustancias (sustancia material corruptible, la sustancia material incorruptible y la sustancia inmaterial incorruptible) como modelo de este momento. En efecto, con la sustancia inmaterial incorruptible, el Acto puro y el Primer Motor Aristteles habra prediseado las posteriores concepciones (cristiana y musulmana) de un Dios no-fsico, aunque tan apartado del Mundo, que ni la Virgen Mara con ser su madre lo conocera. En la posicin intermedia se hallaran las sustancias materiales incorruptibles, que son fsicas pero tambin
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eternas e incorruptibles, los astros, considerados eternos por l, y en general el Mundo fsico e inanimado. Por ltimo, la sustancia material corruptible sera todo lo orgnico y ms especficamente, el ser humano. En esta triparticin de lo que sigue existente se basa la tradicin metafsica que histricamente se desarrolla desde la Edad Media hasta la Edad Moderna. Es la estructura fundamental presenta todava hoy a travs de Wolff y Kant hasta Georg Simmel y finalmente Karl Popper. Aristteles, en efecto, tuvo una idea compleja de la paz como fin y objeto de la comunidad poltica (La guerra existe con vistas a la paz dice en su Poltica, 1333 b30 y tras criticar al Estado espartano por no saber educar a sus ciudadanos en la Paz, aade: Puesto que el fin de la vida humana es el mismo para las masas que para los individuos, y puesto que el hombre de bien y una buena constitucin se proponen por necesidad un fin semejante, es evidente que el reposo exige virtudes especiales, porque, lo repito, la paz es el fin de la guerra, como el reposo lo es del trabajo. Las virtudes, que afianzan el reposo y el bienestar, son aquellas que lo mismo estn en actividad durante el reposo que durante el trabajo... que slo se obtiene mediante la reunin de muchas condiciones indispensables para atender a las primeras necesidades. El Estado, para gozar de paz, debe ser prudente, valeroso y firme). En el complejo espacio de la ciudad, guerra y paz se ponen al servicio del bien comn: el orden estable y seguro, salvaguardado por la justicia, fundamento de la paz interna y externa, hace posible para Aristteles la vida autrtica (no hay reposo para los esclavos) y virtuosa y con ello, la felicidad para todos los miembros de la comunidad poltica. 4. Momento bidimensional o dualismo: Sus orgenes se pierden tambin en la noche de los tiempos, como lo ilustra la dualidad entre el Bien y el Mal, que muchas antiguas religiones mesopotmicas habran incluso divinizado como principios eternamente enfrentados (Dios/Diablo; Ormuz/Ahrimn en el zoroastrismo, etc). Siempre presentes en el conocimiento poltico espontneo de todos los pueblos (la percepcin de quin o qu les resulta daino o beneficioso) en filosofa habra sido rescatado en la Modernidad por el soldado de fortuna R. Descartes al plantear el dualismo psicofsico (cuerpo y alma) como una ruptura ontolgica en el interior mismo del microcosmos humano que refleja la dualidad del mundo. La filosofa idealista, aunque recupera la tradicin trinitarista cristiana, por influencia cartesiana, acaba reducindola a dos esferas. A la rbrica bidimensional que plantea en la Modernidad la conjugacin de guerra y paz en el estado moderno, se acogen todos los dualismos idealistas habidos desde Kant hasta Hegel, es decir,
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sujeto/objeto, alma/cuerpo, Hombre/Naturaleza o Espritu/Naturaleza. En todas estas distinciones se puede ver una versin antropolgica dualista, y adems con cierta tendencia sustancialista, ya que se supone que el alma humana es una sustancia que se pueda separar y oponer al cuerpo. Este dualismo se puede observar en La Paz Perpetua de Kant, cuando, por ejemplo, en el Artculo preliminar 3 aboga por la supresin de los ejrcitos permanentes como condicin para erradicar el mal de la guerra y conseguir el bien de la Paz perpetua: Los ejrcitos permanentes son una incesante amenaza de guerra para los dems Estados, puesto que estn siempre dispuestos y preparados para combatir. Los diferentes Estados se empean en superarse unos a otros en armamentos, que aumentan sin cesar. Y como, finalmente, los gastos ocasionados por el ejrcito permanente llegan a hacer la paz an ms intolerable que una guerra corta, acaban por ser ellos mismos la causa de agresiones, cuyo fin no es otro que librar al pas de la pesadumbre de los gastos militares. Adase a esto que tener gentes a sueldo para que mueran o maten parece que implica un uso del hombre como mera mquina en manos de otro -el Estado-; lo cual no se compadece bien con los derechos de la Humanidad en nuestra propia persona. Adems de la dualidad guerra/paz, se apela aqu a otra; hombre/mquina u hombre/cosa. De igual modo el Hombre se considera una sustancia frente a la Naturaleza, en Hegel, pero tambin en el Materialismo histrico de Marx y Engels, aunque vuelven el idealismo del revs. 5. Retorno a la tridimensionalidad: La crtica filosfico-materialista se puede considerar, hasta cierto punto, no tanto una anttesis al idealismo dualista, como acaso lo fue el materialismo histrico, sino ms bien una superacin de este dualismo idealista por una tridimensionalidad materialista. Lleva a cabo esta superacin revindicando una vuelta sui generis filosfico-materialista a las races del espacio tridimensional, por un lado, mientras, por otro, reconstruye la fundamental distincin del Idealismo hegeliano con importantes matizaciones en forma de los dos estratos o determinaciones (f en giego y p en griego), que tienen, sobre todo, un valor cognoscitivo, gnoseolgico. Frente a la variante tripartita greco-clsica-medieval (y ms an frente la multidimensionalidad y la bidimensionalidad), que en el fondo son sustancialismos que parten de ciertas esferas hipostasiadas, el Materialismo filosfico intenta evitar esta sustancialidad, y para ello reintroduce las tres dimensiones en un sentido vectorial. La crtica del sustancialismo se sustenta en que en las versiones metafsicas en lugar de hablar de dimensiones hablan de partes, porque, segn su
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ontologa, existieron tres tipos de ser (separados): mundo, alma y Dios. Por el contrario, en el espacio antropolgico se dibuja tres dimensiones en sentido vectorial, porque se intentan recuperar de modo no-sustantialista las tres ideas ontolgico-especiales de la tradicin metafsica. Las ideas metafsicas se convierten as en gneros o tipos de la idea de materia. Aplicado esta filosofa al caso de la Antropologa, el Materialismo Filosfico no presupone que exista el Hombre como una sustancia aislada y exenta. Ms bien llega a la conclusin de que lo que estudian las ciencias antropolgicas (hachas, casas, vasijas, creencias, instituciones, normas, etc,) son un conjunto de materiales, entre los que destaca el sujeto operatorio humano. Esos materiales son antropolgicos en cuanto que tienen algo humano, aunque puedan y tienen que estar en relacin con entidades no-humanas (Qu distingue un trozo de piedra cortante de un hacha d silex? Qu le convierte en un arma?). El hecho de que el sujeto operatorio siempre se encuentra insertado en un amplio contexto, en el que se hallan tambin entidades no humanas (como rocas, plantas, animales, etc.) convierte a ese contexto en un espacio trabajado que se erige en espacio antropolgico. Por eso la guerra y la paz, la cooperacin y el conflicto forman parte de ese espacio, que consta de tres dimensiones o ejes. Y como la materialidad es tridimensional, as tambin lo es el espacio antropolgico., con sus tres ejes que podemos representarnos como direcciones en el sentido de vectores hacia otras entidades (humanas o no-humanas). 3.2.2.- Las distintas filosofas del Hombre.
La mayora de filsofos han tenido un concepto de hombre, aunque no siempre ocupa un lugar central en su sistema. Las Ideas del Hombre que no son ideas centrales o nucleares de un sistema filosfico forman las llamadas Filosofas del Hombre. Por contraposicin, la Antropologa filosfica en sentido estricto, ser una disciplina filosfica especfica, dentro de un sistema filosfico, que toma como una idea central y nuclear la Idea del Hombre. La Antropologa filosfica desde la que abordamos la construccin de la paz es una disciplina muy reciente. Segn esta distincin cabe dividir la Historia de la Filosofa en dos momentos o fases: (a) Hasta la aparicin de una primera verdadera antropologa filosfica y (b) Aparicin de las fundamentales Antropologas filosficas
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(a) Primera fase de las Ideas del Hombre Hasta el Humanismo del Renacimiento, cuando por primera vez se considera al Hombre como una Idea central, la definicin de hombre ms influyente es la de Aristteles de animal racional. En Platn an no se encuentra una definicin del Hombre como tal, sino, por un lado, una visin naturalista o zoolgica del cuerpo humano (mito de Prometeo y Epimeteo) del hombre como animal desvalido, pero, por otro, una mitologa rfico-pitagrica sobre las nimas transmigradas. No obstante, Platn trata de las partes del alma, de un modo que predisea aspectos de la concepcin del hombre por Aristteles. Aristteles, en efecto, traz concepciones explcitas del hombre. Dependiendo de la categora desde la cual se le considera, el Hombre es, por un lado, un animal racional, (zon logon ejon, animal que tiene lgos o que usa el lgos) y, por otro lado, es un animal poltico, (zon politikn, un ser que existe en comunidad con otros, como parte de una polis). En la relacin alma-cuerpo, el cuerpo ha subido de status, dejando de ser una crcel (como en el Fedro platnico), para convertirse en el rganon, en un instrumento del alma, aunque sta ltima sigue dominando y moviendo el cuerpo. El esquema fundamental de Platn se legitima en Aristteles desde el cuerpo, insertando as el hombre en el mundo fsico. Por eso, el hombre es un ser vivo o animal, pero dotado de lgos, de racionalidad e idioma. Pero, desde una perspectiva socio-poltica, en cuanto animal poltico el Hombre para Aristteles siempre coexiste junto y en comunidad con otros, que es el mbito de la cooperacin y el conflicto, de la guerra y de la paz. Hay muchas concepciones tanto belicistas como pacifistas que siguen presas de este esquema aristotlico, en particular, las ms naturalistas. El Cristianismo introdujo un cambio al supeditar el hombre a Dios. Santo Toms de Aquino (1225-1274) y la tradicin medieval que recupera a Aristteles subraya lo orgnico y el carcter combinado del hombre. Pero por lo que afecta al alma, el cristianismo la considera una sustancia espiritual incompleta entre las criaturas de Dios, que son tres: los ngeles, el hombre, y el cosmos o mundo en general. Por eso en la Edad Media se trata de teologa, no de antropologa. La guerra y la paz es un problema teolgico, depende de la voluntad de Dios. San Agustn explic el saqueo de Roma por Alarico como un castigo de Dios al Imperio romano pagano. Por eso se salvaron los que se refugiaron en las Iglesias. En el Renacimiento sucede el cambio fundamental de perspectiva que causa el surgimiento de las antropologas: la mirada se gira hacia el Hombre y la Idea del Hombre se convierte en fundamental. Por cierto, esta nueva posicin del hombre
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tiende a imponerse a raz de las victorias militares contra los musulmanes, que se ven como resultado ms de la industria y capacidad del hombre y de los estados, en el propio terreno de la razn, ms bien que como un resultado de la voluntad de un Dios, que si es nico como dicen ambos contendientes, no est con ninguno o, lo que es peor, est con los dos a la vez cambiando de nombre. Sin embargo, mientras la Idea del Hombre del Humanismo se hace central, la concepcin aristotlica de animale rationale alcanza un verdadero auge, de modo que la idea moderna de Hombre se hace confusa y problemtica. Puede observarse muy de cerca esa confusin problemtica en el famoso dualismo sustancialista de Ren Descartes (1596-1650), que todava sigue fascinndo en el occidente cristiano. Y es que al identificar el alma con su yo, a idea de hombre se hace problemtica, porque crea el mito del fantasma en la mquina. Aunque el dualismo cartesiano no da un puesto preeminente a la Idea de Hombre, sino al Cogito, sin embargo, las Antropologas filosficas suelen tomar como referencia las distinciones cartesianas o popularizadas por l. En la segunda de sus Meditationes (1641), restablece la unidad antagnica del hombre. Es un antagonismo entre su cuerpo (res extensa) y su intelecto (res cogitans), a la vez que este sujeto, el ego cogitans se enfrenta con todo el mundo objetivo (mayor an res extensa). Su posicionamiento a favor de la res cogitans (lo pensante, el espritu), que en su frmula se contrapone a la res extensa (lo fsico, la materia) expresa un antimaterialismo, que lleva al problemtico hombre moderno al terreno de lo espiritual. Descartes reabre el camino a una vieja y exitosa tradicin espiritualista de concebir al Hombre como doble naturaleza, que sigue atrincherada contra el reconocimiento de la evidencia biolgica de una continuidad entre animales y hombres de la teora de la evolucin. Aunque l mismo no tiene ninguna Antropologa filosfica especfica, si tomamos generosamente su yo como una Idea del Hombre, como su cuerpo es animal y el animal es para l una maquina, resulta que su Filosofa del Hombre desemboca en un callejn sin salida. Por esta va, en 1714 Gottfried Wilhelm Leibniz defiende en su Monadologa que el espritu y la materia son dos sustancias diferentes y que las dos sustancias no interactan, ya que van en paralelo. El sustancialismo dualista se radicaliza an ms, pero no por ello logra constituir un enfoque especficamente antropolgico. Con todo, este fundamental dualismo ontolgico, an aparece en autores de antropologa cultural, como Claude Lvi-Strauss en su Anthropologia estructural. Aunque hayamos mencionado muy pocas aqu, el nmero de ideas filosficas no
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antropolgicas del Hombre, que pueden nutrir tanto al pacifismo como al belicismo es inmenso desde los estoicos y epicreos hasta Spinoza o Martin Heidegger. (b) Segunda fase de las Antropologa(s) filosfica(s) En Alemania se reivindica generalmente a Immanuel Kant (1724-1804) como padre de la antropologa filosfica, el mismo que escribi uno de los textos fundamentales del pacifismo: La Paz perpetua. Kant, en efecto, resumi las preguntas fundamentales de la filosofa (Qu podemos saber?, Qu debemos hacer? Y Qu nos es dado esperar?) en una sola (Qu es el hombre?). Adems Kant, en Von den verschiedenen Racen/Rassen (VL 1772, publ. 1775) y en Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), trata aspectos antropolgicos fisiolgicos (su llamada antropologa terica), al lado de una antropologa pragmtica, que es la que ms o menos se puede considerar una antropologa filosfica, ya que, por ejemplo, trata de la Libertad, la Razn, la sociedad y la educacin. Sin embargo, los alemanes deben conceder que ya mucho antes de Kant, gracias a la importancia que alcanz la idea del Hombre en el Renacimiento, el camino hacia la antropologa filosfica est abierto en obras como la de Francis Bacon (1561-1626) en el De augmentis scientiarum (1623, publicado en 1605 como Advancement of Learning). En el De homine, Bacon hace a la idea del Hombre objeto directo de una ciencia, elaborando una disciplina general (y otra especial) que abarca una parte histrica de casos concretos de personas humanas (De persona hominis) y otra parte sobre el vnculo entre cuerpo y alma (De Foedere). Aunque en Hombre baconiano sigue siendo un compuesto de alma y cuerpo, que se manifiestan y se hacen visibles mutuamente cuando interactan, su enfoque es gnoseolgico, de modo que sus apreciaciones slo podrn apreciarse cuando se releen a la luz del instrumento del espacio antropolgico. De ah que la lnea del Humanismo renacentista fructifique mejor en Alemania despus de Kant, en su discpulo Herder, quien lleva a cabo una antropologa en la que defiende que el ser humano es deficiente (idea que recuerda a la del Protgoras de Platn, en el mito de Prometeo, y ms adelante va a ser retomado y popularizado por Arnold Gehlen como Mngelwesen). Por su parte, otro alemn Friedrich Nietzsche critica duramente la vieja definicin aristotlica del Hombre como ser racional en El Anticristo: Nos hemos reeducado. Nos hemos hecho ms modestos doquier. Ya no deducimos el ser humano del Espritu, de la Divinidad. Le hemos vuelto a poner entre los animales (...nicht
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mehr vom Geist, von der Gottheit ab. Wir haben ihn unter die Thiere zurckgestellt). En general, la Filosofa de la vida (Lebensphilosophie), al establecerse como disciplina filosfica autnoma a finales del XIX, con defensores como Wilhelm Dilthey, Georg Simmel, Ludwig Klages y Otto Friedrich Bollnow, desarrolla unos enfoques propios, que constituyen una base de la Antropologa filosfica desarrollada en los aos 20 del s. XX. por Max Scheler, Helmuth Plessner y Arnold Gehlen. Esta Antropologa filosfica por antonomasia, cuyo propsito es elaborar una imagen uniforme del hombre consiguen unificar y sistematizar los datos cientficos para intentar determinar la esencia del Hombre conceptualmente y, a la vez, argumentar las razones de por qu se da la (supuesta) posicin especial del Hombre. Ahora bien, la tendencia predicativa de toda esta tradicin es innegable, porque intenta fijar una idea del Hombre con predicados esenciales un intento vano porque tales predicados no logran cubrir la esencia del Hombre. A su vez, estos autores suelen dejar su definicin del Hombre muy abstracta, en cuanto a determinaciones culturales, histricas, etc., con lo cual la misma Idea del hombre en su realidad concreta queda indeterminada y flotante: Como la corriente de Antropologa filosfica de principios del siglo XX intenta determinar la esencia del hombre, pero slo consigue predicados muy genricos y abstracto, predicados que son a-histricos e intemporales, como, por ejemplo: el ser para la muerte o el estar-en-el-mundo o el tener conciencia o el ser un animal simblico, etc. es fcil subrayar sus contradicciones y inconsistencias en cuanto a la misma concepcin de su objeto de estudio. Gustavo Bueno ha criticado adems el carcter generalmente espiritualista de esta corriente de la Antropologa filosfica alemana, pero quiz su mayor peligro sea resultar en una hipstasis o cosificacin que hacen del hombre algo fijo, rgido, slido. Ven estos enfoques a su objeto (der Mensch, el Hombre) como algo exento, aislado de las dems realidades. Pero efectivamente, en realidad, ni emprica, ni tericamente ningn ser humano est exento de otras realidades no antropolgicas. Para hacer caso a este hecho, el espacio antropolgico tridimensional es muy til. Por eso, en ltima instancia, tenemos que hablar de diferentes ideas antropolgicas, y subrayar que ningn sujeto antropolgico se encuentra aislado y exento, ni en la realidad fenomnica, ni en su consideracin esencial ms abstracta, si a sta pudiera llegarse regresivamente.
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(c)
Tercera fase: Hacia una alternativa no-predicativa del Hombre.
Frente a la tendencia europea a concebir la Idea de Hombre como la de un sujeto absoluto, un Ego trascendental, un sujeto intemporal, definido segn tales o cuales predicados absolutos, una antropologa filosfica no predicativa como la que intenta el Materialismo Filosfico en vez de preguntarse por predicados del Hombre, ms bien se pregunta por: cmo se organizan, de hecho, los elementos del material antropolgico, segn las nociones que estructuran el espacio antropolgico, en determinadas condiciones, o lo que es lo mismo cmo se organizan los cuerpos humanos en tanto que sujetos corpreos en relacin al nicho ecolgico en el que viven, en relacin a otros cuerpos y a otros sistemas de creencias y entidades numinosas (postuladas o reales): las penas de muerte dictadas contra los escritores que ofenden a un grupo religioso son bien reales, aunque el numen que tratan de proteger slo exista en la imaginacin de los creyentes. La principal causa del fracaso de las antropolgas predicativas no es, as pues, que admitan la existencia de imaginarios sociales, sino su resistencia a admitir que la realidad del Hombre se da in fieri, en un cambio contnuo. La realidad del cambio continuo (de las crisis y las lisis) es lo que la antropologa filosfica materialista intenta convertir en su principal argumento. Al no hallarse trminos constantes ni predicados estables en el sujeto Hombre de todos los lugares y todos los tiempos, hay que estar abiertos a los cambios y transformaciones, lo que slo puede lograrse constatando las funciones cambiantes que el sujeto operatorio respectivo cumple en cada contexto. Del material antropolgico decimos de entrada que no es armnico, sino que contiene elementos y relaciones heterogneos y conflictivos. Pero si el conflicto es ya constitutivo del propio material, entonces las confluencias y ajustes que se producen en el curso de sus transformaciones no pueden dar lugar a una fijacin definitiva (metafsica-sustancialista estable) de las caractersticas constituyentes del Hombre, pero tampoco de la Paz. Frente a esta imposibilidad de trazar una concepcin estable, se puede elaborar un concepto de la Paz atendiendo a su funcin (con valores cada vez cambiantes). Del mismo modo como que no se excluye la bsqueda de algo general que se pueda decir sobre los hombres, como conjunto, como unidad el Hombre, como la generalidad de unas condiciones trascendentales que ordenaran [] formalmente, tampoco podemos excluir la construccin dinmica de la paz. Se necesita para ello un proceder crtico que consiste en una sistematizacin de las dificultades, una ordenacin de la realidad
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heterognea que, sin embargo, conforma una cierta unidad de conjunto (una identidad funcional, hasta cierto punto esencial) siempre y cuando se conciba dinmicamente como la persistencia de invariantes en las transformaciones. En su Ensayo de una teora antropolgica de las ceremonias (El Basilisco 16, septiembre 1983-agosto 1984, pginas 8-37) Gustavo Bueno trat de presentar esas invariantes a las ceremonias registrables en el espacio antropolgico y, ms tarde, su cristalizacin en forma de instituciones. As la guerra quedara interpretada como una institucionalizacin de la violencia que ha cristalizado en distintas ceremonias y rituales a lo largo de la historia.
3.3 El problema gnoseolgico de las distintas ciencias humanas, disciplinas antropolgicas y antropologas filosficas
En el epgrafe anterior hemos dirigido nuestra mirada a planteamientos ontolgicos y enfoques filosficos sobre el material antropolgico. Sin embargo, no hay que perder de vista que las elaboraciones tericas sobre el concepto de Paz, en tanto que proyecto humano complejo, se articulan desde muy distintas especialidades. Los lingistas, los historiadores, los gegrafos y no slo los antroplogos (etnlogos) sociales y culturales o los filsofos, a los que nos hemos referido hasta ahora, por no hablar de los mdicos, socilogos y economistas, bilogos, ecologistas, politlogos, etc, quieren su cuarto de espadas en esta corrida en la que la humanidad trata de domear al toro de la guerra con el capote de la paz. Las diversas ciencias humanas y antropolgicas aportan su material e intentan hacer prevalecer su punto de vista. Los problemas son ahora de ndole gnoseolgica, cognoscitiva. Pero es obvio, que si no atendemos debidamente esta problemtica nuestra pretensin de presentar un instrumento capaz de integrar los distintos planteamientos, estar condenada al fracaso. No es sencillo, lo que vamos a discutir a continuacin, ni epistemolgica, ni ideolgicamente, pero es necesario hacerlo desde la disciplina intelectual que practicamos. Basta acudir a los diccionarios que se supone reflejan el uso ordinario de los trminos, para encontrar claras discordancias en las definiciones, sntoma de encabalgamientos histricos y de una cierta confusin en los significados. En el Diccionario de la Lengua Espaola, la Antropologa es Ciencia que trata de los aspectos biolgicos del hombre y de su comportamiento como miembro de una
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sociedad1. Pero si el estudio del hombre se limita a los aspectos biolgicos y sociales es obvio que tal estudio slo indirectamente puede tener algo que ver con el hombre, tal como lo define el propio Diccionario, cuya primera acepcin recoge la definicin filosfica procedente de Aristteles: Ser animado racional. Bajo esta denominacin se comprende todo el gnero humano2. Ninguna de las 9 restantes acepciones limita el significado del hombre al de la supuesta ciencia definida salvo, por sincdoque, la 2 (que restringe biolgicamente la humanidad al varn, criatura racional de sexo masculino) y la 6 (que limita el significado a cuerpo de hombre), de manera que en cuestiones de antropologa, el castellano dista mucho de ser un modelo de coherencia y transparencia. Ironas aparte, nuestra pretensin de reducir la Paz a una cuestin humana, tropieza con la dificultad, ya insinuada atrs, de que Hombre, por su parte, incluso cuando se toma como Idea metafsica, es un trmino cargado ideolgicamente y por ello mismo sometido a una intensa deriva semntica a lo largo de la historia. En 1611, en el Tesoro de la Lengua castellana o espaola, Sebastin de Covarrubias introduca el vocablo con una carga filosfico-religiosa e incluso clerical, que en el lenguaje ordinario parece haberse perdido ahora totalmente. Primero, por efecto del avance cientfico e ilustrado se ha olvidado aquella vieja asimilacin de homo con humus, tierra, con la que resultaba muy fcil conectar el mito bblico del primer hombre moldeado de arcilla por Dios, que resulta incompatible con la explicacin evolucionista del origen del hombre. Segundo, por efecto de los movimientos feministas se subraya la acepcin bblica de vir, asimilando cada vez ms hombre con varn, de modo que el trmino enfrentado al vocablo hombre, ya no es animal o bestia sino mujer. Salvando esta dificultad con el uso de @ o duplicando el lenguaje, queda todava en pie el hecho de aunque los referentes de los trminos permanezcan relativamente estables (se sabe, por ejemplo, que las dimensiones cerebrales humanas no se han modificado sustancialmente en los ltimos 50.000 aos), nuestro conocimiento de los mismos se ha mudado de tal modo que los planteamientos mismos de la disciplina antropolgica habran cambiado. Algo de esto hemos dicho sin entrar en el problema de definir la racionalidad, o en el de nuestras relaciones los ordenadores electrnicos y/o las mquinas androides a lo Blade Raner o con nuestros parientes prximos en el orden natural, los monos
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Diccionario de la Lengua Espaola ; Real Academia de la Lengua, 21 edicin, Madrid, 1992, Vol. I, p. 157. Ibid. Vol. II. pp. 1117-8.
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antropomorfos. El hecho de que los trminos varen su significado a lo largo de la historia y la consecuencia de que la configuracin institucional de las disciplinas acadmicas est sometido muchas veces a un ritmo ms vertiginoso an, obliga a justificar ms que nunca el sentido filosfico que puede tener fundamentar la Idea de Paz en una disciplina antropolgica, que se quiere universal y necesaria. 3.3.1.- El problema de la clasificacin de las ciencias humanas Hablar de Ciencias Humanas implica automticamente plantear el problema gnoseolgico de la clasificacin de las ciencias. En la Edad Media la ciencias humanas, filosficas o por abstraccin se oponan a las ciencias divinas o teolgicas o por revelacin. En la tradicin aristotlica dominante las ciencias humanas se clasificaban segn su grado de abstraccin en Matemtica (que slo toma en cuenta la cantidad), la Fsica (que toma en cuenta las cualidades) y la Metafsica (que trata de alcanzar la esencia de las cosas). El ya citado Francis Bacon estableci la clasificacin ms conocida en los comienzos de la poca moderna segn la facultad humana empleada para estudiarla: memoria, razn e imaginacin. La memoria posibilita la Historia, que puede ser sagrada, civil y natural. La razn genera las Ciencias propiamente dichas que son tres: la Teologa Natural (sobre Dios), las Ciencias de la Naturaleza (Metafsica y Fsica) y las Ciencias del Hombre (Lgica, tica y Ciencia de la Sociedad). La imaginacin, da lugar a la Poesa, que se subdivide segn las normas clsicas en pica, Lrica, Dramtica, etc. Pero la nocin actual de ciencias humanas no sigue la tradicin baconiana, sino la tradicin germana, y ms especficamente kantiana, a la que aludimos al final del prrafo anterior. En efecto, Bacon mantiene todava la triple particin ontolgica del mundo que inaugur la escolstica cristiana y se perpetu hasta Wolff. Las tres ideas de Dios, Mundo y Alma, que Kant critica en la Dialctica Trascedental como ilusiones transcendentales siguen siendo en Bacon el origen de la clasificacin de las ciencias. Para Kant, en cambio, la inversin teolgica se ha consumado y la Religin debe someterse al dictado de la razn, al tiempo que el Hombre (la Antropologa) resulta ahora ser el compendio de todas las preguntas relevantes. Es cierto que una de las caractersticas de todas las clasificaciones modernas es su caducidad, debido a que dependen de la evolucin misma del conocimiento, y otra su adscripcin a tradiciones nacionales especficas, es decir, a historias intelectuales particulares. Hay que tener en cuenta estos dos rasgos, pero lo
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relevante para el problema que nos ocupa es que en cualquiera de las tradiciones intelectuales modernas el Hombre ha ocupado el puesto de Dios. Mientras la Antropologa fsica estudia las determinaciones de la Naturaleza sobre el Hombre (Naturaleza > Hombre), es evidente que el mundo moderno, superado el teocentrismo, construye la Antropologa pragmtica no sobre las determinaciones legales de los imperativos divinos (Dios > Hombre ), sino sobre bases humanas (Hombre > Hombre ). Slo que el Hombre determinante no es ya individual, sino social (Antropologa social) y cultural (Antropologa Cultural). Basndose en esta tradicin, los filsofos han subrayado a menudo la importancia de la Antropologa como ciencia filosfica, o sea, por un lado como una de las disciplinas que aparecen en las clasificaciones filosficas de las ciencias, y, por otro, como una disciplina que pretende siempre la determinacin de lo que el hombre debe ser esencialmente en relacin con lo que es. Poco despus de Kant, Alexander Humboldt ya en el siglo XIX quera que la Antropologa, que ya haba comenzado a positivizarse analizando las condiciones naturales del hombre (temperamento, raza, lengua, nacionalidad, etc.) tendiese a descubrir, a travs de ellas, el ideal mismo de la humanidad, la forma incondicionada a la que ningn individuo se ajusta perfectamente nunca, pero que sigue siendo la finalidad a la que todos los individuos tienden a acercarse. El propio Max Scheler, ya citado como filsofo, da a la Antropologa un estatuto intermedio entre la ciencia positiva y la metafsica. En todos esos casos, se produce el reconocimiento de que hay cosas humanas que pueden estudiarse cientficamente (cuestiones anatmicas, biolgicas e incluso histricas), mientras otros asuntos humanos parecen ms bien de ndole axiolgica o valorativa, que no pueden decidirse empricamente. Eso provoca el reconocimiento de que existe un conglomerado de disciplinas referidas a los asuntos humanos que comnmente se catalogan como ciencias humanas, pero que la Antropologa no se agota en ellas, ni ellas se reducen a la Antropologa. Por ejemplo, la Lingistica es una ciencia humana, pero su tratamiento del Lenguaje desborda tcnica o gnoseolgicamente el campo de la Antropologa, sin perjuicio de que las tcnicas del anlisis lingistico puedan, a su vez, reaplicarse sobre el material antropolgico, como ocurre con la Antropologa estructural de Levi-Strauss. Otras veces ocurre al reves. Un asunto directa y ontolgicamente relevante para la Antropologa exige a veces un tratamiento categorial tan riguroso y general que no puede abordarse competentemente desde ninguna de las llamadas ciencias humanas. Por ejemplo el proyecto genoma
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humano, aunque resulta antropolgicamente relevante para muchas ciencias humanas (desde la tica, a la Economa, la Sociologa y la Poltica) no puede considerarse como un proyecto de la Antropologa ni de ninguna otra ciencia humana, sino de la Biologa Molecular. Quiz esta inconmensurabilidad se ponga de manifiesto mejor que en ningn otro sitio a propsito de las clasificaciones decimonnicas de las ciencias. Porque cuando las ciencias se dividen en individuales (ciencias de hechos) y generales (ciencias de leyes), escindimos tambin por la mitad las distintas ciencias antropolgicas y lo mismo ocurre con la clasificacin entre ciencias de lo que es (como la fsica) y ciencias de lo que debe ser (como la tica). Es evidente que ninguna de las Antropologas (ni siquiera la de Platn) es homognea (como las matemticas), sino siempre heterogneas, y es justamente esa heterogeneidad constitutiva de la complejidad de su objeto lo que impide la reubicacin gnoseolgica de la Antropologa. Para nuestros propsitos actuales, sin embargo, de situar la Antropologa en el conglomerado de las ciencias humanas o Geisteswissenchaften, ciencias del Espritu, ciencias morales o ciencias de la cultura, interesa destacar una distincin de la tradicin germana, que vinculan el plano ontolgico con el gnoseolgico de manera bastante ingeniosa. Dilthey, por ejemplo, distingui las ciencias naturales, cuyo mtodo caracterstico es la explicacin (Erklrung), de las ciencias del espritu, culturales o humanas, cuyo mtodo caracterstico es la comprensin (das Verstehen ), mediante el que logran penetrar en las vivencias o en las objetivaciones de las experiencias en las que sigue revelndose la vivencia originaria. Toda comprehensin conlleva una interpretacin, una hermenutica, cuyas variedades producen las distintas ciencias humanas. La Antropologa sigue mostrando la vigencia de esta distincin, pues hay enfoques antropolgicos objetivistas como el de Harris o el propio estructuralismo, tipicamente explicativas, y otras en cambio, tpicamente comprensivas, como la Etnometodologa. En esta misma tradicin el neokantiano Windelband divide las ciencias en nomotticas (ciencias de leyes, que buscan establecer regularidades naturales, de acuerdo con el prototipo de la Fsica y la Astronoma) e idiogrficas (de idion, particular, idiosincrsico, que versa sobre objetos singulares e irrepetibles como son las obras de arte o los acontecimientos histricos). Pero es evidente que, aunque muchas de las obras humanas y culturales gozan de esa peculiaridad idiosincrsica, ninguna antropologa que aspire a la cientificidad renuncia a
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establecer
regularidades
nomotticas.
En
la
misma
lnea
Rickert
propone
fragmentar las ciencias naturales de las ciencias del espritu en razn del caracter generalizante de las primeras frente al modelo individualizante y comprensivo de las segundas. Pero las dificultades son similares. La principal crtica que se puede hacer de esta clasificacin de Windelband y Rickert es que sigue presa de la concepcin silogstica de la ciencia, segn la cual slo hay ciencia de los individuos que pueden agruparse distributivamente en clases universales. Ahora bien, lo caracterstico de la ciencia moderna consiste en haber sustituido la idea lgica de la clase universal por la idea lgica de funcin, que aunque tiene caractersticas universales puede aplicarse a valores individuales. Probablemente la distincin de Windelband y Rickert entre nomottico/idiogrfico tiene que ver antes que nada con la distincin entre lo que es categorial y lo que es institucional. Ciertamente que las categoras sistemticas, por su generalidad, parecen trazar las divisiones por lneas abstractas y esenciales, mientras que las configuraciones institucionales (sin perjuicio de su generalidad, v.g. la familia), al ser morfolgicas, suelen estar ms pegadas al terreno de los fenmenos. Este recorrido por las clasificaciones de las ciencias nos conduce a la siguiente cuestin: An concediendo que el campo al que se refiere la Antropologa es un campo ontolgicamente unitario (el Hombre) que puede ser abordado desde una pluralidad de disciplinas (las ciencias humanas) qu clase de unidad vincula a estos contenidos de referencia? una unidad sistemtica o una unidad morfolgica? Proponemos usar la expresin material antropolgico para referirnos a todos estos contenidos humanos de referencia, que pretenden ser estudiados por las ciencias humanas. Y esto porque, qu otra razn hay, si no es la existencia de una cierta unidad, la que permite hablar unitariamente de ciencias humanas? 3.3.2. Ciencias humanas versus Antropologa. Qu unidad cabe atribuir al material antropolgico? Cuando se habla de ciencias humanas parece adoptarse un procedimiento pluralista para referirse al conjunto de categoras que estudian los caracteres especficos del Hombre. En cambio, cuando se habla de Antropologa, parece adoptarse ya desde el principio un punto de vista ms bien monista y unitarista. En la primera estrategia el fundamento ltimo de la unidad reposa en la unidad psquica del Sujeto Humano, mientras en la segunda estrategia la Idea que confiere unidad al material antropolgico es aparentemente una idea mucho ms objetiva y slida, la idea de
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cultura. Gustavo Bueno atribuye estas dos versiones de la Antropologa moderna a dos tradiciones filosficas paralelas. La va pluralista sera la via recorrida, sobre todo, por la filosofa de tradicin neokantiana, en la linea de Windelband y Rickert, una va que influy notablemente en los antroplogos americanos... La va unitarista conducira a una visin del material antropolgico como campo de una nica ciencia... fundada en la idea misma de cultura, en Alemania, por W. Ostwald, el fsico energetista que incluso invent el nombre de Culturologa...Pero ha sido Leslie A. White quien se ha distinguido por su propuesta de fundar sobre una definicin unitaria de la cultura la unidad de una ciencia sui generis, contradistinta de la Psicologa, que el designa tambin como Culturologa y que trata sobre los simbolados o symbolates (en un sentido prximo al de Cassirer) 3 (3.3.2 .) Como ejemplo original de la via pluralista puede citarse a
Wilhelm Dilthey (1833-1911), representante del historicismo alemn, que pasa tambin por ser uno de los fundadores de las modernas ciencias humanas, culturales o del espritu. De la misma manera que Kant puso las bases filosficas para fundamentar las Ciencias Naturales en su Crtica de la Razn Pura en el siglo XVIII, as Dilthey quiso poner los fundamentos epistemolgicos de los modos del conocimiento del mundo espiritual estableciendo una crtica de la razn histrica. En su Introduccin a las ciencias del espritu de 1883 distingui el mundo histrico-social del mundo natural y remiti la comprensin del sujeto humano a las ciencias del espritu, que utilizan procedimientos y recursos distintos de las ciencias naturales recin consolidadas. Dilthey parte de la pluralidad de profesiones que constituyen la sociedad en su conjunto, o ms especficamente de las tcnicas que conforman el mundo histrico social: la jurisprudencia, la poltica, la economa poltica, la literatura, el arte, la historia e, incluso, la teologa. Todas ellas forman un todo que a finales del XIX buscan con ms intensidad que nunca anteriormente su interdependencia mutua y su fundamentacin4 . El nombre que ms les conviene es el de ciencias del espritu, por ms que los hechos histrico-sociales desbordan el mbito de lo espiritual. La ventaja de la expresin sobre otras como ciencias sociales, morales, Gustavo Bueno, El mito de la cultura. Ensayo de una filosofa materialista de la cultura. Prensa Ibrica, Barcelona, 1996, Cap. III: La idea de cultura como campo de la investigacin cientfica. La Antropologa como Culturologa, pp. 91-3. 4 Wilhelm Dilthey, Introduccin a las ciencias del espritu , (1883) Revista de Occidente, Madrid, 1956 con un Prlogo de Jos Ortega y Gasset, que fue su seguidor en Espaa. p. 38
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histricas o culturales, es que apunta al crculo central de los mismos, donde reside la unidad que las enfrenta globalmente a las ciencias naturales, y que no es otra que la autoconciencia humana, ese imperio dentro del imperio de la naturaleza (recuerda con Espinosa), en la que se encastilla la libertad de la persona. Metafsicamente esa independencia es reconocida por la dualidad cartesiana mente/cuerpo, contra la que han chocado hasta ahora todos los intentos de reduccin mecanicista. Slo que ahora hemos descubierto (en la era de las ciencias positivas) la posibilidad de abordar empricamente el anlisis de la vivencia total del mundo espiritual. As se constituye la nueva ciencia del espritu sobre la base del concepto de vivencia (Erlebnis ). Y mientras nadie afirme que es capaz de inferir el complejo de pasin, creacin potica y reflexin intelectual que llamamos la vida de Goethe, de la estructura de su cerebro, de las propiedades de su cuerpo, y hacerla as mejor comprensible, no se discutir tampoco el puesto independiente fundamentacin de una ciencia de semejante las
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Para del
Dilthey,
as
pues,
la
gnoseolgica
ciencias
espritu
debe
elaborarse
recurriendo a una psicologa que parta de la unidad interior inmediata del sujeto histrico concreto, tal como la expuso en sus Ideas para una psicologa descriptiva y analtica de 1884. Tal psicologa, sin embargo, no se parece nada a la que hoy se estudia en las Facultades de Psicologa, que pretende ser una ciencia natural y biolgica ms. Dilthey cita el caso del !Ignoramus, Ignorabimus! de Emil Du Bois Reymond de 1872 como ejemplo de los lmites en que est encerrada la tendencia del espritu cientfico-natural6, limites que radican en las condiciones de nuestra experiencia misma, lmites, por tanto, inmanentes que no constituyen un obstculo para la funcin de conocer, sino tan slo, a los intentos reduccionistas de convertir todo en clculo matemtico, en peso y medida, o en mera deducin: tan incapaz soy de hallar un paso de la mera determinacin matemtica o de la cantidad de movimiento a un color o a un sonido como a un proceso de conciencia; la luz azul queda tan poco explicada por m mediante el nmero de vibraciones correspondiente como el juicio negativo por medio de un proceso cerebral
7
Ahora
5 6
Ibid. op. cit. p. 45. Ibid. op. cit. p. 46. 7 Ibid. op. cit. p. 47. Para una discusin actual del tema de Du Bois-Reymond tanto en ber die Grenzen des Naturerkenens, 1872, como en Die sieben Weltrtsel, 1881, confer el artculo de G. Bueno, Ignoramus, Ignorabimus!, El Basilisco, 2 poca; n 4, pp. 69-88, que es una extensa resea crtica del estudio ms completo
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bien el reconocimiento de los lmites inmanentes de la experiencia, no impide de suyo la subordinacin de los hechos espirituales al sistema de los hechos naturales. La incompatibilidad entre ambos debe establecerse positivamente sobre la base de la unidad de la conciencia y la espontaneidad de la voluntad. De ah que deba distinguirse la cuestin de los lmites inmanentes de la cuestin de la subordinacin de los hechos espirituales a los naturales. Frente a Hckel, Du Bois Reymond seala que el intento de derivar hechos espirituales de variaciones materiales (materialismo grosero) no es capaz de suprimir los lmites inmanentes de la experiencia, lo cual es seguro, pero no decide nada contra la subordinacin del espritu al conocimiento natural8 . Este intento tiene que estrellarse en la contradiccin existente entre nuestra idea de la materia, que por su propia definicin dice pluralismo, partes extra partes y la propiedad de la unidad, que pertenece a nuestra conciencia. Sin embargo, en una amplia medida, las ciencias del espritu incluyen hechos naturales; tienen como base el conocimiento de la naturaleza. Slo que cuando se estudia la naturaleza en cuanto contenido del espritu, en cuanto est entrelazada en la voluntad como fin o medio, nicamente importan las representaciones y es completamente indiferente lo que pueda ser en s misma9. Dilthey distingue en el captulo IV de la Introduccin a las Ciencias del Espritu dos maneras de visionar el conjunto de estas ciencias. La visin pluralista nace de que tales ciencias se originan a partir de la pluralidad de prcticas profesionales: el Derecho de la practica procesal (Ihering); la Retrica y la Poltica de la participacin ciudadana en las tareas de gobierno y en la democracia desde la sofstica; etc. La reunin de todas estas especialidades se configura como enciclopedia. La visin unitarista, por el contrario, trata de estudiar la realidad histrico-social a partir de una filosofa metafsica que le sirve de soporte. Tal es el caso, tanto del positivismo de Comte a Spencer, pasando por Littr, como de las audaces especulaciones de un Schelling o un Oken sobre la naturaleza. Y as ha ocurrido que las filosofas del espritu desarrolladas desde un principio metafsico en Alemania por Hegel, Schleiermacher y Schelling, en su fase posterior, aprovechan la adquisicin de las ciencias positivas del espritu con una visin ms profunda que
del tema, el de Ferdinando Vidoni, Ignorabimus!, Emil du Bois-Reymond e il dibattito sui limiti della conocscenza scientifica nell'Ottocento, Marcos y Marocos, Milan, 1988 8 Ibid. op. cit. p. 51 9 Ibid. op. cit. p. 60.
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lo hacen los trabajos de esos positivistas10. Cita Dilthey tambin a los
juristas
hegelianos L. Stein y R. Mohl como ejemplos de articulacin de la unidad de las ciencias del espritu bajo la gida de las ciencias del Estado, para descalificarlas con las anteriores construcciones metafsicas, por su ignorancia del proceso historico que las ha constituido. Dilthey comparte con sus contemporneos positivistas la enemiga ms feroz respecto a la metafsica, por lo que en este punto la argumentacin de Dilthey no est exenta de sarcasmo: Los positivistas no son menos metafsicos que los filsofos que critican, y al mismo tiempo, stos ltimos incorporan tanto conocimiento positivo como aquellos. As pues, para Dilthey la unidad de las ciencias humanas ya no puede ser proporcionado ni por la filosofa, ni por la historia, ni por la sociologa, porque todas ellas acaban sustituyendo la experiencia concreta con afirmaciones metafsicas injustificadas. La realidad histrico-social es un complejo total concreto que slo puede abordarse mediante su descomposicin en complejos parciales; por tanto, mediante estas ciencias particulares. En ltima instancia nuestro conocimiento de ese complejo no consiste ms que en adquirir plena claridad, plena conciencia del contexto lgico en que las ciencias particulares del espritu, aisladas, tienen que sucumbir a la abstraccin muerta: la filosofa del espritu aislada es un fantasma; la separacin del punto de vista filosfico y positivo en la consideracin de la realidad histrico-social es la perniciosa herencia de la metafsica11 Pero la comprensin del todo orgnico-complejo que constituye el mundo histrico, aunque encuentra su unidad originaria en la unidad psquica del sujeto humano individual que se manifiesta como un complejo de pensamiento, voluntad y sentimiento, tampoco depende en ltima instancia de la Antropologa, aunque ningn investigador positivo desatienda ya su conexin con la antropologa. Por ejemplo, las ciencias de los sistemas de cultura y de la organizacin externa de la sociedad estn principalmente en relacin con la antropologa por aquellos hechos psquicos y psicofsicos que he denominado de segundo orden. El anlisis de estos hechos, que se constituyen en la interaccin de los individuos dentro de la sociedad y en modo alguno pueden resolverse totalmente en los de la antropologa, condiciona en un grado consierable el rigor terico de las ciencias particulares cuya base son. Estos hechos que se llaman necesidad, trabajo, dominio, satisfaccin son de naturaleza psicofsica; son elementos constitutivos de los fundamentos de la
10 11
Ibid. op. cit. p. 65 Ibid. op. cit. p. 185.

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economa poltica, de las ciencias del estado y del derecho y su anlisis permite, por decirlo as, penetrar en el mecanismo de la sociedad12 En resumen, la va pluralista, aunque coloca las vivencias psquicas humanas en el centro de su inters no concede a la Antropologa ningn privilegio en el conjunto de las ciencias humanas, limitando sus tareas al anlisis de las relaciones de los distintos hechos histricos, sociales y culturales con sus componentes psicofsicos. Sin embargo, la va pluralista, al menos en la versin de Dilthey, no parece cercenar del todo el desarrollo de una suerte de Antropologa filosfica de corte psicologista o subjetivista montada sobre lo metafsico de nuestra vida como experiencia personal. En efecto, Dilthey concluye sus investigaciones as: Las ciencias del espritu, que han desplazado mediante una investigacin analtica la metafsica de un reino de los espritus, encuentran acaso en el hombre, principio y fin de su anlisis, el acceso a una nueva metafsica? O bien ha resultado imposible en cualquier forma una metafsica de los hechos espirituales?13 Dilthey ha ejercido una influencia considerable en la configuracin de las antropologas filosficas de corte existencialista, fenomenolgico e incluso historicista, todas ellas predicativas. En Espaa influye a travs de Ortega y Gasset y Eugenio Imaz. (3.3.2B.) La visin unitarista del material antropolgico prevaleci,
sobre todo, en la cultura anglosajona, que comienza definiendo la Antropologa, no como ciencia del hombre, sino como ciencia de la cultura, ajustndo su mtodos al formato de las ciencias nomotticas naturales, definidas por el positivismo reinante en el siglo XIX. Edward B. Tylor, que pasa por ser para muchos el fundador de la Antropologa cientfica en su sentido moderno plante el estudio de la Antropologa desde el punto de vista que se hizo dominante en el siglo XIX, el del evolucionismo cultural. Para este enfoque dominante el tema de la antropologa es la cultura, a la que Tylor dedic su obra fundametal Primitive Culture en 1871. Esta obra arranca de una definicin: La cultura o civilizacin, en sentido etnogrfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hbitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad14
12 13
Ibid. op. cit. pp. 185-6. Ibid. op. cit. p. 554 14 Edward B. Taylor, Cultura Primitiva ( Chicago, 1871) Ed. esp. en Ayuso, Madrid, 1977
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En este caso, a diferencia de lo que ocurre en la va pluralista, la Antropologa se hace directamente cargo del todo complejo, que Dilthey consideraba inabordable desde una sola ciencia. Pero qu abarca ese todo complejo aludido en la frmula de Tylor? Se refiere slo a las partes integrantes o categoras culturales que enumera a continuacin conocimiento, creencias, arte, moral, etc.? Si as fuera, la investigacin de Tylor tendra que haberse limitado a estudiar un slo crculo cultural o slo una cultura, sea la de los sioux o los incas, la de los samurais o la de los canacos, la griega o la mongola. Los antroplogos sociales y culturales distinguen con frecuencia, por un lado, las categorias sociales, que son el conjunto de rasgos, pautas o partes integrantes que forman parte de una cultura dada por ejemplo, las tcnicas que manejan, las ceremonias religiosas, etc. y por otra parte los grupos tnicos o sociales, que son portadores de tales rasgos. Se trata de dos tipos de totalidades, que Gustavo Bueno propone llamar respectivamente, Totalidades Atributivas (designadas por la letra T) y Totalidades Distributivas (designadas por la letra gtica T). Una totalidad atributiva es una multiplicidad de partes integrantes, determinantes o constituyentes que, aunque estn entrelazadas entre s, pueden segregarse del resto de las multiplicidades constitutivas de su entorno. Tal es el caso de las categorias culturales, que son aquellos rasgos o pautas que se hallan presenten en las culturas, ya sea de modo universal, en todas las esferas culturales (como por ejemplo, el lenguaje, la forma de vestir, la vivienda, etc.), ya de forma particular, en algunas esferas particulares (como por ejemplo, la escritura, el libro, la ciencia, o la religin). El mtodo de preferencia elegido por la Antropologa para estudiar estos rasgos o categorias ha sido siempre el mtodo comparativo que permite hallar categoras anlogas en esferas culturales muy diferentes. As por ejemplo hacia 1870 McLennan introdujo una de estas categoras culturales, el chamanismo, para designar una institucin que apareca entre los tunguses siberianos y entre los indios tupinambas guaranes. El mtodo comparativo permite una investigacin cientfica de carcter positivo y esto es lo que ya Dilthey reconoca, slo que desde la va pluralista, asignando la exploracin de las analogas de cada categora cultural a una ciencia distinta del espritu: la Lingistica estudiara las categoras del lenguaje, el Derecho las instituciones jurdicas, por ejemplo la institucionalizacin de la Paz etc. Pero, si la Antropologa es una perspectiva unitaria capaz de aglutinar este conjunto de categoras atributivas ser porque considera, adems, otro tipo de totalizaciones.
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En efecto, la Antropologa se representa como Culturologa cuando se arroga la capacidad de estudiar todas y cada una de las esferas culturales distribuidas geogrficamente sobre la faz de la Tierra. Las totalidades distributivas T se consideran tales, en relacin a las categoras culturales, proque cada uno de estas esferas o cculos culturales pueden considerarse como individuos que comparten el rasgo de tener una cultura, que, en principio, se presenta como idempotente o con igual dignidad que cualquier otra. La Antropologa social o cultural se constituye as en la disciplina encargada de estudiar la identidad cultural especfica de cada grupo tnico, o de cada esfera cultural, que est en condiciones de convertirse en una parte lgica o potencial de la cultura humana tomada en su conjunto. Es cierto que en el siglo XIX la Antropologa fue la compaera del colonialismo europeo. El mundo pareca repartirse entre lo que se llamaban pueblos histricos o con historia, (que se consideraban civilizados) y pueblos sin historia, que segn el evolucionismo imperante se hallaban an en la fase del salvajismo (Morgan) o de la barbarie. Pero las esferas culturales, que vivan en la inopia ahistrica del salvajismo, a medida que fueron sufriendo la influencia disolvente de la civilizacin (difusionismo) iban desdibujando sus fronteras, dando al traste con el material etnolgico que pareca justificar a esta disciplina con un objeto propio, distinto de la historia y de la sociologa. De este modo, la dilucin de las esferas culturales en una especie de civilizacin internacional o cultura universal, al tiempo que unifica las totalidades distributivas que alimentan a la Antropologa como ciencia no da al traste con su proyecto, en la medida en que las distintas sociedades distinguibles parecen ms bien subsistemas de una sociedad planetaria que agradece los mtodos de la economa poltica, la sociologa o la historia? En esta circunstancias el proyecto de una Antropologa unitaria como ciencia de la cultura choca de nuevo con el hecho de la pluralidad de las ciencias humanas, que se reparten cada una de las categoras culturales, distinguidas atributivamente. Un grfico matricial ofrecido por Gustavo Bueno en Etnologa y Utopa
15
puede ilustrar la situacin. Se trata de representar la estructura de la
cultura como objeto de la ciencia antropolgica (desde sus distintas escuelas estructuralismo, funcionalismo, evolucionismo, difusionismo, morfologismo, etc) bajo la forma de una matriz (que funciona como tabla gnoseolgica). En las
15
G. Bueno, Etnologa y Utopa, Azanca, Palma de Mallorca, 1971, p. 130 (2 ed. con Eplogo, Jucar, Madrid, 1987. Un anlisis ms actualizado en el captulo VI de El mito de la cultura, Op. cit. pp. 141 y ss.
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cabeceras de columna figuran los distintos rasgos culturales, tal como aparecen, por ejemplo en el Atlas Etnogrfico del Mundo de G.P. Murdock: forma de la vivienda, tejado, mutilciones genitales, trabajo en cuero, tiles de pesca, etc.16 No concretamos aqu si estos rasgos constituyen verdaderas categorias, tal como se insina en la definicin de Tylor, o son simples listas de lavandera segn la burlona expresin de Harris17, pero se toman aqu como partes atributivas genricas del todo T de la cultura. En las cabeceras de fila, en cambio, aparecen las partes distributivas o esferas culturales del todo T de la cultura, de modo que cada cultura aparece como una linea transversal u horizontal, en la que pueden leerse el conjunto de rasgos distintivos que definen la identidad de cada uno de los 620 especmenes de que hablaba Lvi-Strauss.
Rasgos Culturas I II III IV V ........ ........ DCXX Morfologismo
1 I1 II1 III1 IV1 V1 .....1 ......1

DCXX.1
2 I2 II.2
3 I3
4 I4
5 I.5
III.3 IV.4 V.5
Estructuralismo F I..... I.10000 u n c i o n a l i ........... s ........... m ............. o ......... 10.000

DCXX. 10.000
Difusionismo
Evolucionismo
Puestas las cosas en estos trminos, la pretensin de una idea global de la cultura humana como una totalidad atributiva de todas las culturas distributivamente ordenadas en esferas culturales autnomas, que fuera objeto de una suerte de Antropologa Cultural unitaria y cientfica es bastante utpico. Porque la cuestin relevante es si las partes atributivas de cada cultura deben considerarse insertas en una esfera cultural dada morfolgico-idiogrfica o ms bien como formando parte prioritaria y sistemticamente de grandes categorias universales,
16 17
G.P. Murdock Etnographic Atlas, Pittsburg University Press, 1967 M. Harris, El materialismo cultural, Alianza, Madrid, 1982, p. 65
33
que degfinen el campo de una ciencia humana, social o cultural, tal como la Lingistica, la Ciencia Poltica, la Arquitectura, el Derecho, etc. El hecho de que existan ciencias como la Egiptologa o la Sinologa parece una evidencia contra el intento reduccionista de la pluralidad de las ciencias humanas sobre los todos morfolgicos-idiogrficos de tales culturas. Sin embargo, basta adentrarse un poco en estas disciplinas para observar que no se trata de ciencias unitarias, sino de autnticas enciclopedias, meros repertorios de datos carentes de unidad gnoseolgica. Pero si no existe el fantasma gnoseolgico forjado por los antroplogos culturlogos en el siglo XX, qu valor atribuir al conjunto de esplndidos estudios sobre el hombre que han visto la luz no slo a lo largo de estos dos ltimos siglos, sino incluso antes, desde hace ms de dos milenios en Grecia? No cabra una Antropologa general, por encima de estas concreciones particulares de la Antropologa? No hay una, sino como hemos mencionado atrs, varias disciplinas categoriales que se consideran antropolgicas. En tanto que vinculadas institucionalmente a distintos gremios y especialidades, Gustavo Bueno distingue tres grandes grupos: antropologa mdica, antropologa fsica o biolgica y antropologa cultural. 3.3.3 La variedad de las disciplinas antropolgicas La Enciclopedia
18
internacional
de
las
Ciencias
Sociales
sub
voce
Antropologa sociedad
recoge seis artculos referidos a la antropologa cultural, Y, por si el galimatas fuera an pequeo, remite
social y aplicada, al mtodo comparativo y al estudio antropolgico de la moderna. inmediatamente a los artculos Antropologa fsica, Arqueologa, Lingistica, Antropologa econmica, Antropologa poltica, Etnografa, Etnologa y Folklore, as como a las voces en las que se resean los principales conceptos de la materia: Cultura, Ecologa, Estructura social, Evolucin , Parentesco y Raza. A continuacin Joseph H. Greenberg intenta aclararnos el asunto del mbito en que nos adentramos con estas iluminadoras palabras: Si bien es cierto que, en principio, la antropologa es una ciencia omnicomprensiva, en realidad es slo una de las mltiples disciplinas que estudian al hombre...As, pues,
18
David L. Sills (Dir.) Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, Aguilar, Madrid, 1974, (ed. original, 1968) Vol. I, pp. 391-444.
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no es difcil que la antropologa parezca un saber cuyas vastas pretensiones de definicin y de programa encubren una acumulacin inconexa de elementos sobrantes19. Para Greenberg esta aparente contradiccin se resuelve apelando a que hay al menos un tema distintivo de la antropologa respecto a las dems ciencias, que es la descripcin y explicacin de las similitudes y diferencias existentes entre los grupos tinicos humanos, y sobre todo a la tradicional usanza norteamericana, que parece la la antropologa en cuatro subdivisiones bsicas: antropologa fsica, antropologa cultural, arqueologa y lingistica. Pero la usanza norteamericana no es universal ni en el tiempo ni en el espacio y la arqueologa y la lingistica no parecen centrarse precisamente en las diferencias tnicas de los grupos humanos. En consecuencia, propondremos aqu una clasificacin diferente de las disciplinas antropolgicas, que no intente reducir a otras disciplinas humanas, por una parte, y que haga justicia, por otro, a todas las pretensiones sistemticas de construccin antropolgica, registrables histricamente. A lo largo de la historia ha habido tres grandes intentos de construccin categorial de la Antropologa: La Antropologa mdica, la Antropologa biolgica y la Antropologa cultural. Todos ellos formulan antropologas sectoriales, especiales, pero con pretensiones cientficas y todas ellas fracasan, cuando intentan presentarse como la Antropologa general, una ciencia general capaz de unificar y reducir todas las perspectivas parciales. El fracaso es debido a que tales proyectos desbordan el campo antropolgico terreno de las Ideas antropolgicas. y entran de lleno en el Ahora bien, este terreno es ya un terreno
filosfico, donde aparecen mltiples, aunque no infinitas, Antropologas filosficas, que se diferencian entre s porque mantienen mltiples filosofas del hombre, muchas veces incompatibles entre s. En el ltimo epgrafe discutiremos en qu medida es posible una Antropologa filosfica. De momento, estudiemos el caso de las tres antropologas categoriales mencionadas: ( a) A la antropologa mdica debemos el primer tratado Sobre la naturaleza del hombre, atestiguado histricamente. Atribuido a Plibo, manifiesta una clara voluntad categorial, porque se concibe principalmente como antropologa patolgica: se refiere al hombre en tanto que es un cuerpo
19
Ibid. p. 391
35
individual (sin que importe mucho el grupo o la clase social al que pertenezca) compuesto de partes heterogneas, pero homlogas a todos los cuerpos, y susceptible de estar en dos estados relevantes: sano (tener salud dithesis, que es el estado habitual de la phsis del hombre) o enfermo (nsos o nousos, que es padecer algn desequilibrio, algn pathos o desajuste adika). En trminos gnoseolgicos, la Antropologa mdica define un campo de estudio perfectamente delimitado. Sus trminos son los individuos humanos corpreos, enclasados segn edades, sexos y tipos constitucionales flemticos, biliosos, sanguneos, melanclicos, esplnicos y tsicos , que determinan su propensin a enfermedades caractersticas. Dado que la constitucin se define por las diferencias entre los rganos, tejidos, miembros, etc. de cada biotipo y que los enclasamientos anteriores pueden redefinirse en trminos de estas partes heterogneas que forman los sistemas particulares, organos, tejidos y miembros pueden verse como subtrminos del campo en direccin hacia la Antropologa biolgica o fsica, que aparecer ms tarde. En todo caso, las relaciones categoriales vienen definidas por los conceptos de salud y enfermedad, aunque tambin, en el lmite, por los conceptos de nacimiento (que explica el origen causal del hombre) y muerte, que explican su desaparicin. He aqu el modo en que el tratado Sobre la naturaleza del hombre explica la razn fisiolgica del proceso de morir como un complejo sistema de relaciones: El lmite (hros ) de la muerte sobreviene cuando el calor del alma sube por encima del ombligo hacia el lugar superior del diafragma (phrens ) y todo lo hmedo se ha consumido. Expulsando el humor del pulmn y el corazn, acumulado el calor en lugares mortales, la transpiracin axhala abundantemente ese calor, que ha formado el todo del cuerpo, hacia el todo de las cosas, al cual va de nuevo, en parte por las carnes, en parte por los orificios que hay en la cabeza y que dan lugar a lo que llamamos vivir. El alma, abandonando la tienda del cuerpo, entrega esta imagen mortal a la bilis, a la sangre, a la pituita y a la carne20 Por ltimo, las operaciones son todas aquellas transformaciones tcnicas incluidas las operaciones quirrgicas que el mdico realiza en su obra (ergon ) propia, que es el tratamiento. En la mano (kher ) encuentra el mdico hipocrtico el instrumento bsico de la therapea, que incluye desde la diettica hasta la psicoterapia, pasando por por la farmacopea y la ciruga.
20
Oeuvres compltes d' Hippocrate, Edicin de Littr, Paris, vol. VIII, 672
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La antropologa mdica, sin embargo, cuando se autoconcibe como una antropologa general, desborda sus lmites categoriales de la salud y la enfermedad y comienza a encuadrarse en el marco de filosofemas griegos. Lan Entralgo, por ejemplo, intenta redefinir esta antropologa general de los hipocrticos, apelando al concepto democrteo del hombre como microcosmos. Pero en esta perspectiva se pierden de vista completamente las diferenciaciones categoriales de raza, de sexo y de biotipo que constituyen el argumento mismo de la antropologa mdica. Porque, por un lado, la antropologa general debe incrementar las diferenciaciones que introducen el nomos, la plis, las tkhnai y la historia, pero, por otro, debe disolver tales diferencias en la phsis nica y universal. Como microcosmos, cada una de las realizaciones individuales de la phsis humana compendia e imita la constitucin de la phsis universal; como ejecutora de una de las muchas tkhnai a que la obliga su existencia en la plis, la phsis del hombre imita de algn modo, adviertalo o no lo advierta, su propia constitucin, lo que ella misma es21. Mediante la ley de la imitacin (mmesis ) intenta Lan Entralgo sortear las dificultades de su pretensin de considerar la antropologa mdica como una antropologa general. Para ello no duda en atribuir a los hipocrticos la nocin de progreso histrico e incluso la idea de cultura en franca contradiccin con el concepto naturalista del hombre sobre el que se asienta especficamente la antropologa mdica en tanto que ciencia natural. (b) Tambin como ciencia natural se autoconcibe la segunda gran perspectiva categorial, la Antropologa biolgica, llamada a veces fsica, que se distingue de la anterior, porque lejos de intentar curar las enfermedades y restaurar la salud, intenta conservarlas como manifestaciones de la biodiversidad orgnica o incluso como mecanismos de adaptacin del organismo individual en su lucha por la vida. El tema central de la antropologa fsica son las razas, de modo que sus orgenes histricos se vinculan a los estudios zoolgicos y taxonmicos de los siglos XVII y XVIII (Bernier, Lineo, Tyson, etc.). Aunque hasta el siglo XIX predominaron los enfoques anatmicos de Blumenbach y Camper, el evolucionismo favoreci la anatoma humana comparada (con especial referencia a la osteologa), pero tambin las relaciones con la primatologa. Hay que notar a este respecto que si la
21
P. Lan Entralgo, La medicina hipocrtica, Revista de Occidente, Madrid, 1970, p. 183.

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Antropologa fsica no considerase a los hombres enclasados en razas, etnias o como quieran llamarse las variedades internas de la especia humana, quedara reducida a un captulo de la Primatologa. Afortunadamente para los antroplogos fsicos el desarrollo de la gentica permiti introducir criterios de diferenciacin interna entre las poblaciones humanas derivadas de los grupoos sanguneos ABO, del sistema Rh, del pool gentico, etc., dando lugar en la segunda mitad del siglo XX a una nueva rama de esta disciplina categorial, llamada Antropologa molecular. Gnoseolgicamente la Antropologa fsica no se caracteriza tanto por ser una de las primeras disciplinas biolgicas que adoptaron la matemtica, en particular la estadstica, cuanto por definir su campo de estudio en trminos de las variedades estructurales y morfolgicas de la especie humana. As entendida, los trminos de la antropologa biolgica son las razas (y de ah la propensin que muestra en sus orgenes a contaminarse de ideologa racista). Gran parte de la historia de la antropologa biolgica se ha consumido en discusiones acerca de las distintas clasificaciones de razas humanas, que se fijan segn el tipo de relaciones caractersticas que postulan las distintas teoras. Blumenbach distingui ya en 1775 cinco razas fundamentales segn el color: blanca o caucsica, amarilla o monglica, negra o etipica, roja o americana y parda o malaya. El color es un criterio demasiado fenomnico. Los Hirsfeld sugirieron en 1918 que los grupos sanguneos ABO pueden servir para reconocer grupos tnicos. Pero una clasificacin racial basada en las frecuencias de los genes de los grupos sanguneos, aunque es ms cientfica y esencial, slo refleja diferencias generales de acervo gentico entre distintos grupos humanos, y no sirve para hacer atribuciones raciales individuales en funcin de la sangre. Ahora hay mejores ndices de clasificacin que los grupos ABO, tales como los factores rhesus (Rh) Duffy (F) y Diego (Di), pero sigue siendo ridculo el discurso de Arzallus sobre la peculiariadad vasca sobre la base del Rh negativo. Las dificultades de la Antropologa biolgica para constituirse en un campo de estudio independendiente de la Zoologa se debe en gran parte a que el sistema de relaciones que permite definir el nmero y los lmites geogrficos de las razas humanas son muy cambiantes y arbitrarios. Las clasificaciones modernas suelen basarse en el acervo gentico de las poblaciones, aunque todava siguen funcionando elementos geogrficos. Por ejemplo, Garn propuso en 1961 una clsificacin en 9 razas geogrficas cada una de las cuales agrupan una gran heterogeneidad gentica (Europea, ndica, Asitica, India americana, Africana,
38
Papa-melanesia, Australiana, Micronesia y Polinsica) y 34 razas locales ms homogneas internamente, pero poco diferentes entre s. Las razas son poblaciones de la misma especie y por eso no estn reproductivamente aisladas. La formacin y conservacin de las razas requiere que el flujo gentico sea limitado. Por eso la separacin geogrfica ha tenido tanta importancia y sigue siendo un criterio de diferenciacin. Por eso tambin, en los ltimos siglos por efecto de las migraciones y el mestizaje se vaya produciendo una progresiva nivelacin de las razas. Las operaciones de reproduccin, que garantizan el mantenimiento de las diferencias raciales, son las que ms interesan a la Antropologa biolgica, a diferencia de la Antropologa mdica para la que el nacimiento y la muerte individuales constituyen los lmites absolutos de sus sus anlisis. La Antropologa biolgica, as pues, limita, a parte ante, por la Protoantropologa, de manera que el estudio de los antropoides, de los homnidos y del linaje evolutivo de la especie sapiens sapiens sea su captulo inicial. A parte post limita con la Antropologa cultural, con la que entra en conflicto cuando la Antropologa biolgica pretende convertirse en la Antropologa general. As por ejemplo, Francisco Ayala, discpulo de Dobzhansky reconoce que el atributo ms distintivo de la humanidad es la cultura, pero interpreta sta en trminos de herencia colectiva: Existen en la humanidad dos clases de herencia: la biolgica y la cultural.... La biolgica es, en el hombre, semejante a la de los dems organismos...La herencia cultural, por el contrario, es exclusivamente humana y reside en la transmisin de informacin mediante el proceso de enseanzaaprendizaje, que es, en principio, independiente de la herencia biolgica22 Esta exclusividad humana es poco convincente para la Etologa humana o Eto-antropologa, rama de la antropologa biolgica, que pretende no slo mostrar similitudes conductuales entre hombres y antropoides, sino reducir la cultura humana a factores genricos: por ejemplo, los instrumentos y herramientas son prolongaciones de la manos tanto para el chimpanc que caza termites con una rama verde como para el minero que arranca mineral con el pico. Argumentamos genoseolgicamente contra la eto-antropologa para tener que entrar en una esteril disputa ideolgica sobre si el hombre est compulsivamente destinado a la guerra por su naturaleza agresiva (un tema que Lorenz puso en el debate del siglo XX).
22
F.J. Ayala. Orgen y evolcin del hombre, Alianza Univ., Madrid, 1983, p. 162
39
(c)
La
Antropologa
cultural
es
la
ltima
perspectiva
categorial
consolidada histricamente, a cuya gnesis y avatares ya nos hemos con abundancia y precisin. A diferencia de la Antropologa mdica que se centra en los individuos en tanto que compuestos de rganos y de la Antropologa biolgica que se ocupa de clases de individuos humanos (razas), en tanto se diferencian anatmica y genticamente, la Antropologa cultural se ocupa de los hombres en tanto se presentan agrupados en bandas, clanes, tribus y otras organizaciones sociales individualizadas segn un rango lgico caracterstico, que no es ya el del organismo biolgico. De ah que en los enfoques funcionalistas (Lowie, Malinowski, Radcliffe-Brown), que investigan las instituciones caractersticas de agrupamiento (matrimonio, familia, parentesco, organizacin poltica y econmica, leyes de control social, etc.), la antropologa cultural tienda a confundirse con la antropologa social, cuyos mtodos se aproximan a los de la Sociologa. La Antropologa cultural, sin embargo, alcanza una perspectiva categorial propia cuando se desarrolla como Etnologa y se centra en la observacin y el estudio de crculos culturales relativamente autnomos en cuanto a la organizacin de la vida, que se hallan distribuidas por el Planeta. Aunque siempre ha habido contactos y choques culturales, tiene sentido hablar de sociedades autnomas en cuanto al proceso de reproduccin cultural, en la medida en que puedan localizarse como trminos ciertos rasgos o pautas objetivas distintivos de cada crculo cultural. Las sociedades realtivamente aisladas, cuyo paradigma son las sociedades tribales preurbanas y preestatales, hoy en trance de desaparicin, pueden analizarse de acuerdo con ciertas relaciones que estn amparadas por el mtodo comparativo. As por ejemplo, se han podido establecer leyes para explicar el funcionamiento del totemismo en crculos culturales aislados o encontrar similitudes en el sistema de relaciones que instauran los chamanes con los espritus de los difuntos en distintas reas culturales, por ms que estas relaciones sean puramente fenomnicas. Las operaciones que contempla la Antropologa cultural son forzosamente antropomorfas y estn referidas a los procesos de reproduccin y perpetuacin de las propias pautas culturales, incluidas las formas de explotacin de los recursos del medio recoleccin, agricultura, etc., sin excluir las posibilidades de transformaciones endgenas. El trnsito de la Etnologa a la Historia (sin embargo) no podra entenderse a partir de un desarrollo interno de las operaciones dadas en el campo de la Barbarie en cuyo
40
caso, este campo no sera cerrado estudios estarn referidos
respecto de la Historia23. De hecho, resulta a los componentes basales,
posible estudiar las sociedades civilizadas con los mtodos etnolgicos, pero esos principalmente fundamentales y ms antiguos de las formaciones culturales actuales. De ah que la escavacin etnolgica de las formas arcaicas y antiguas sea la operacin de liberacin mediante la que el antroplogo cultural, por un lado, cae en la ilusin de estar recuperando la identidad cultural de ciertos pueblos, mientras por otro se limita a arrojar sobre el material civilizado una luz "ultravioleta" mediante la cual se destacan componentes abstractos, pero reales, de una cultura intemporal24 La Antropologa cultural, a medida que se diluyen las culturas primitivas aisladas en el gran cauce de la civilizacin internacional (o cultura universal), pierde su campo propio de estudio y se transforma en una ciencia de gabinete. Cuando en este trance se auto-concibe como una suerte de Antropologa general incurre, al menos, en dos trampas gnoseolgicas: (1) Trata de analizar la cultura como una categora, sin darse cuenta de que es una Idea filosfica, cuyas funciones son antes que nada ideolgicas (mticas), con lo que; y (2) confunde la totalizacin atributiva de la cultura universal, sobre las que la Sociologa y tal vez la Etologa pueden establecer legalidades cientficas (o al menos, estadsticas) con la totalizacin enciclopdica que puede realizarse agregando los resultados de distintas disciplinas categoriales como la Lingistica, la Economa, la Tecnologa, etc. 3.3.4. Reconocimiento de la variedad de antropologas filosficas. Ms all del diagnstico de considerar que las distintas Filosofas del Hombre en sentido ontolgico tienden a desarrollarse como antropologas predicativas, debemos dar cuenta de algunos constructos influyentes que han reivindicado su papel como Antropologas filosficas y han orientado numerosas investigaciones de relevancia para la investigacin pacifista. Para concluir este apartado gnoseogico evaluaremos brevemente tres casos interesantes. A.La Antropologa de las formas simblicas es interesante porque en lugar de en el hombre se fija en los predicados procedentes del anlisis de la cultura humana, dada desde una perspectiva histrica, con lo que rebasa el horizonte esttico de la Antropologa de predicados distributiva. Tal es el caso de la
23 24
G. Bueno, Etnologa y Utopa, Op. cit., p. 113 Ibid. p.120

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Antropologa filosfica del neokantiano Ernst Cassirer (1874-1945), para el que las diversas realizaciones en las que cuaja la cultura humana se fundan en la actividad simblica, que es la caracterstica ms especfica del hombre: Los grandes pensadores que definieron al hombre como animal racional no eran empiristas ni trataron nunca de proporcionar una nocin emprica de la naturaleza humana. Con esta definicin expresaban, ms bien, un imperativo tico fundamental. La razn es un trmino verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simblicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como animal simblico. De este modo podemos designar su diferencia especfica y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilizacin25 Esta caracterizacin del hombre como animal simblico ha tenido xito, porque explica el proceso mediante el cual las culturas se alejan cada vez ms de la inmediatez de los datos naturales y sensibles (comunes a todas) hasta conducir a la formacin de esquemas conceptuales autnomos, que se materializan de forma peculiar en cada uno de los lenguajes naturales. Aqu la Antropologa filosfica tiende a configurarse gnoseolgicamente, siguiendo las pautas de la crtica del conocimiento, como crtica de la cultura, ya que tiene por objeto el conjunto de las creaciones espirituales del hombre, en particular: los mitos y la religin, el lenguaje, el arte, la historia y la ciencia. La tensin con el historicismo que Cassirer mantiene a lo largo de su obra (contra una Filosofa de la historia especulativa y constructiva demasiado ambiciosa para no estar en crisis permanente) se pone, sobre todo, de manifiesto en sus estudios concretos sobre algunas etapas concretas del desarrollo del pensamiento occidental, como el Renacimiento y la Ilustracin. Para l, la propia historiografa es una actividad simblica de segundo grado que consiste en la individuacin de los contenidos espirituales que otra actividad simblica, la originaria, ha depositado en sus productos.La historia lo mismo que la poesa, es un rgano del conocimiento de nosotros mismos, un instrumento indispensable para construir nuestro universo humano26 De ah que los monumentos, las reliquias del pasado y los documentos materiales posean un significado que les trasciende y les anima: Para un punto de vista emprico e
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E. Cassirer, Antropologa filosfica. Introduccin a una filosofa de la cultura. F.C.E., Mxcico, 1945 (5 , 1968), p. 49 26 Ibid. p. 303
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histrico, parece que bastara con trecoger los datos de la cultura, pero a nosotros nos interesa el aliento de la vida humana. Estamos sumidos en el estudio de los fenmenos particulares, en su riqueza y variedad; gozamos de la policroma y polifona de la naturaleza humana. Un anlisis filosfico se propone una tarea diferente. Su punto de arranque y su hiptesis de trabajo encarnan en la conviccin de que los rayos variados y en pariencia dispersos pueden juntarse y concentrarse en un foco comn. Los hechos son reducidos a formas, y se supone que estas formas mismas poseen una unidad interna...No estamos obligados a probar la unidad sustancial del hombre...Su unidad se concibe como una unidad funcional. Tal unidad no presupone una homogeneidad de los diversos elementos en que consiste. No slo admite, sino que requiere una multiplicidad y multiformidad de sus partes constitutivas, pues se trata de una unidad dialctica, de una coexistencia de contrarios27 El principal defecto de la Antropologa filosfica de Cassirer es su expresionismo formalista, que delata un espiritualismo encubierto. Se nota en que no concede valor alguno a la cultura extrosomtica, a los productos culturales en su materialidad, sino a un espritu descarnado y unitario que funciona como un dator formarum, un dador de formas, una capacidad simblica general que sobrevuela los contenidos materiales especficos. Aqu slo importan los nexos estructurales que vinculan al espritu cada producto cultural singular. Por eso en la seleccin de Cassirer slo aparecen las obras ms excelsas del espritu y no las tcnicas bsicas de subsistencia: la cocina, la agricultura, la caza, las herramientas, la artesiana o la industria. La educacin para Cassirer es, ante todo, una actividad simblica, una educacin superior, altiva y culta, una educacin para la creatividad, para el arte y para la ciencia, pero no para la produccin. B.- No menos interesante es la Antropologa instrumentalista, cuyo modelo, aunque ms elemental por su corte naturalista, acierta a postula la existencia de unas necesidades humanas originarias en la naturaleza humana, que se satisfacen gracias a los contenidos culturales. La cultura (en particular, la tecnologa, los instrumentos, las herramientas) no es algo postizo, sobreaadido, sino el desarrollo natural de mecanismos que permiten satisfacer estas necesidades (atrofias o malformaciones congnitas). El viejo mito que se expone en el Protgoras de Platn es un buen ejemplo de esa concepcin, que se perpetua en determinadas
27
Ibid. pp.325.6
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concepiones zoolgistas y etologistas actuales, por ejemplo, en el clebre libro de Desmond Morris, El mono desnudo, en el que se tratan de explicar todos los rasgos especficamente humanos a partir de tendencias naturales: la ciencia es un desarrollo del instinto de exploracin, la risa una derivacin de la crianza, o la guerra la satisfaccin del impulso agresivo. La sntesis de ecologa y etologa ha provocado un sinfn de versiones instrumentalistas, como la de inmunlogo Macfarlane Burnet: Decir que el hombre es un animal constructor de herramientas es un eufemismo; las armas son anteriores a las herramientas, y el uso ms importante de las herramientas ha sido siempre el de fabricar mejores armas28. Para esta concepcin la enseanza debe ser tambin instrumentalista, adaptativa, innovadora y basada en el mtodo cientfico. Pero discurre verticalmente desde los cientficos y profesores hacia los jvenes. Para ser eficaz, debe ser elitista: porque slo la gente educada, inteligente y responsable por s sola puede cambiar la forma en que estn las cosas...Una de nuestras responsabilidades principales como cientficos es la de transmitir a las futuras generaciones de estudiantes y de colegas la cualidad del mtodo cientfico, el enfoque de la investigacin y la forma de alcanzar y usar los conocmientos establecidos29 El principal defecto de este modelo es su individualismo naturalista. Pero adems de las necesidades naturales individuales, hay que reconocer la existencia de necesidades creadas social e histricamente por el desarrolo de la propia cultura, las necesidades histricas de las que habl Marx. Y el problema no se soluciona distinguiendo entre necesidades primarias o naturales y secundarias o histricas, porque no es posible trazar una lnea ntida de demarcacin entre ambas, ya que constantemente las ltimas se refunden con las primeras. Esto acaba dinamitando la potencia reduccionista del biologismo instrumentalista, porque como dice Harris, su estrategia slo ayuda a oscurecer la naturaleza de la vida social humana. Sin embargo, no estn justificadas las crticas oscurantistas de las que son objeto y que slo sirve para autoconvencerles de ser unos martires ilustrados de la ciencia, que luchan contra la turba de oscurantistas ignorantes. 3. La Antropologa marxista y sus sucesoras en el siglo XX intentan superar estos defectos, definiendo al hombre tambin como homo faber u homo
28 29
Macfarlane Burnet, El mamfero dominante, Alianza, Madrid, 1973, p. 76 Ibid. pp. 201-203
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laborans, pero postulando como mecanismo de hominizacin un proceso polticosocial comunitario, distinguiendo fases histricas o modos de produccin diferenciados histricamente para explicar los distintos esquemas por los que van trascurriendo la satisfaccin de las necesidades bsicas humanas. El hombre dice Marx en los Grundrisse es un zoon politikn en el sentido ms literal: no slo es un animal social, sino tambin un animal que slo puede individualizarse en la sociedad...(Pero) la sociedad no consiste en individuos, sino que expresa la suma de relaciones y condiciones
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en
las
que
esos
individuos
se
encuentran
recprocamente situados . Se trata de una concepcin dialctica que postula una interaccin constante entre los factores estructurales (la estructura econmica de la sociedad: las materias primas, las fuerzas productivas y las relaciones de produccin), por un lado, y la superestructura jurdica, poltica, religiosa, filosfica, institucional e ideolgica en la que coagulan esas relaciones de produccin, moldendolas a su vez. En la antropologa marxista la idea fundamental es la Idea de produccin, porque la sociabilidad esencial del hombre se realiza histricamente a travs del trabajo: El intercambio de actividad humana dentro de la produccin misma, as como el intercambio de productos con el otro es equivalente a la actividad de la especie, al espiritu de la especie, cuya existencia real consciente y autntica es la actividad social y la satisfaccin social. Como la naturaleza humana es la verdadera naturaleza comunitaria o e ser comunitario (Gemeinwessen ) del hombre31, resulta que la verdadera esencia (Wessen ) o naturaleza del hombre no es algo abstracto y universal, sino la propia actividad comunitaria del hombre. El hombre es lo que hace en un contexto comunitario y, por eso, en contra del espiritualismo, el materialismo marxista no reconoce una esencia interna del hombre (comn y abstracta para todos), sino que la esencia es dinmica y se materializa como resultado del trabajo en tanto que produccin histrica. En su fase actual la forma histricamente determinada del proceso social de produccin se realiza en el modo de produccin capitalista, cuyo anlisis realiza Marx en su obra El Capital en esotos trminos: Las funciones que ejerce ejerce el capitalista no so otra cosa que las funciones del capital mismo del valor que se valoriza succionando trabajo vivo ejercidas con conciencia y voluntad. El capitalista slo funciona en cuanto capital personificado, es el capital en cuanto persona; del
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Karl Marx, Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica, Siglo XXI, Buenos Aires, 1971, pp. 4 y 205 31 K, Marx, Manuscritos, Economa. Filosofa, Alianza, Madrid, 1965
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mismo modo el obrero funciona nicamente como trabajo personificado que a l le pertenece como suplicio32. La percepcin de las miserables condiciones de vida de la clase obrera en los origenes del proceso de industrializacin haban permitido a Marx diagnosticar ya en los Manuscritos de 1844 la existencia de un trabajo enajenado, que es resultado de una produccin no social, insolidaria, no directamente comunitaria. El mecanismo de esta alienacin tiene un fundamento econmico y por eso hay en el marxismo un privilegio de la economa, que le resta generalidad: La necesidad misma de transformar el producto o la actividad de los individuos ante todo en la forma de valor de cambio, en dinero, y de que slo en esta forma de cosas ellas manifiesten su poder social demuestra dos cosas distintas. 1. Que los individuos siguen produciendo slo para la sociedad y en sociedad. 2. Que su producin no es inmediatamente social, no es the offspring of association, que reparte en su propio interior e trabajo. Los individuos estn subordinados a la produccin social, que pesa sobre ellos como una fatalidad; pero la produccin social no est subordinada a los individuos y controlada por ellos como un patrimonio comn33. De ah que el remedio marxista, la sociedad comunista, no sea ms que el restablecimiento del caracter social y humano comunitario mediante la apropiacin social de los medios de produccin, que acarreara automticamente la desaparicin de los problemas prcticos y de los dualismos heredados de la filosofa clsica alemana: teora y praxis individuo y sociedad etc. Una antropologa actual muy prxima a la del materialismo histrico de Marx es el materialismo cultural de Marvin Harris, que aade factores demogrficos y consideraciones ecolgicas al esquema marxista: A mi modo de ver, los factores demogrficos contribuyen a explicar la expansin histrica de las fuerzas productivas. De ah la necesidad de hablar de un modo de reproduccin, cuyo efecto sobre las estructuras sociales y la ideologa es tan importante como el del modo de produccin. Los antroplogos han reconocido hace tiempo que, desde la perspectiva ms amplia, la evolucin cultural se ha caracterizado por tres factores fundamentales: escalada de los presupuestos energticos, incremento de la productividad y aceleracin del crecimiento demogrfico...Por qu habran de aumentar estos tres factores al unsono? Marx nunca se plante semejante cuestin porque, como Malthus, supona implcitamente que el crecimiento demogrfico era
32 33
K, Marx, El Capital, F.C.E., Mxico, Libro I, Cap. VI, p. 19 Karl Marx, Elementos fundamentales ... Op. Cit. p 86
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inevitable. Los modernos descubrimientos arqueolgicos y antropolgicos, empero, no respaldan este supuesto34 La consecuencia ms caracterstica de la antropologa marxista en el campo de la educacin es su intento de conciliar la teora con la prctica, el trabajo intelectual con el manual, y su pretensin transformadora de la sociedad a travs de la forja de un hombre nuevo. Tambin exige una extensin de formacin integral a todos los componentes de la sociedad en pie de igualdad en consonancia con su proyecto utpico de la eliminacin de la lucha de clases en la futura sociedad comunista. La versin ms blanda del materialismo cultural, aunque aspira tambin a conciliar la objetividad cientfica con los valores, cree que es un asunto de mnima clarificacin frente al oscurantismo mantener las diferencias entre teora y prctica, ficcin y hechos, emic y etic, porque la opresin explota siempre la ignorancia.
3.4.- El instrumento del espacio antropolgico. Ejes y Y estratos para investigar los conflictos humanos
3.4.1.- El material antropolgico. La pluralidad de significados del trmino Antropologa detectados as como la sobreabundancia de los planteamientos categoriales (cientficos) y generales (filosficos) del , nos condujo a la conclusin de que era ms conveniente hablar de material antropolgico que de Hombre para referirnos a los campos aludidos por las distintas antropologas. Esta decisin gnoseolgica tiene varias implicaciones, que resumimos sucintamente: A) En primer lugar, implica alejarnos del sustancialismo, una filosofa ingenua que siempre acecha tras la peligrosa expresin Hombre en su forma gramatical sustantiva, porque sugiere la existencia de una unidad global perfecta. De ahora en adelante, en lugar de referirnos al Hombre como sujeto metafsico y sustancial nos ocupamos de una conjunto heterogneo de realidades antropolgicas, que no lo son slo porque sean producto o resultado de la accin de los hombres, sino tambin porque tales realidades y materiales son las que constituyen a los propios hombres.
34
Marvin Harris, El materialismo cultural, Alianza, Madrid, pp. 83 y ss.

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B) En segundo lugar, esta concepcin no sustancialista del hombre implica aceptar sin reticencias el evolucionismo como un hecho mostrado cientficamente, lo que, a su vez, ontolgicamente implica una consideracin in fieri no fijista de la naturaleza humana, entendida como una real heterogeneidad constitutiva e infecta, nunca acabada definitivamente. Desde esta perspectiva evolucionista tiene sentido hablar de lneas divisorias. ramificaciones, eslabones perdidos, etc. entre los homnidos y la especie Homo sapiens sapiens. Estas lneas mltiples, sin embargo, slo nos permiten remontarnos analticamente hacia atrs a la bsqueda de semejanzas significativas entre lo que ya sabemos y lo que nos sugieren ciertas piedras preparadas o huellas de hogueras fosilizadas C) Pero, en tercer lugar, la aceptacin del evolucionismo no nos obliga a permanecer anclados en una visin biologicista puramente analtica de las realidades antropolgicas. No podemos construir geomtricamente al hombre ni sus conflictos a partir de rasgos aislados analticamente por distintas ciencias (Anatoma, Paleontologa, Gentica, Prehistoria, etc.): la capacidad craneana de 1.500 cm3, el bipedismo, la talla de la piedra o la utilizacin del fuego. Todas esas lneas de desarrollo y otras muchas forman parte del material antropolgico, pero no aisladamente, sino en confluencia y de manera no sincronizada. Por eso fracasan todos los intentos de sealar un rasgo nico para marcar el orgen del Hombre o el momento de la hominizacin, como si fuese un paso del Rubicn, que se hizo de una vez por todas. El defecto de sealar un slo rasgo (incluso cuando es tan abstracto como el salto a la reflexin) se llama hipostatizacin o sustancializacin. Pero ninguno de estos rasgos por s solo constituye al hombre, salvo que se suponga dados implcitamente los dems. D) En consecuencia y, por ltimo, si no podemos proceder de manera deductiva a partir de unos axiomas o principios, es inevitable aceptar el dialelo antropolgico, que es una especie de peticin de principio: es preciso reconocer ya dados hacia el final del proceso (digamos hacia el magdaleniense o el neoltico) todos los rasgos que caracterizan al hombre para poder reconstruir los orgenes del hombre. Este dialelo cobra la forma de una contradiccin formal cuando decimos, por ejemplo, el hombre descubri el fuego, porque si el fuego, juntamente con el hacha musteriense o el lenguaje articulado es lo que hizo, forj o constituy al hombre, resulta absurdo decir que el hombre invent el fuego o el lenguaje, puesto que no exista an, por hiptesis, el sujeto agente.
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E) Por ltimo apelar al material antropolgico como realidad antecedente que envuelve a la Idea misma del hombre implica tambin desentendernos de las explicaciones religiosas de los orgenes del hombre. Algunos, en efecto, ven en el dialelo antropolgico la oportunidad de resucitar un Sujeto Agente originario y divino, creador del hombre. Pero este Sujeto postulado no es ms que un fantasma antropolgico, un protohombre que aumenta la confusin sobre el problema de los orgenes de la misma forma que decir que el inventor del fuego o del lenguaje fue el hombre primitivo, ya que primitivo lo mismo que divino slo tiene aqu un significado puramente negativo: lo que an no es hombre. De todo ello se desprende que la expresin material antropolgico es la nocin ms neutra y objetiva que se puede utilizar para abordar los problemas de una Antropologa general. 3.4.2. El espacio antropolgico. Un punto aislado no tiene dimensiones; en cambio la nocin de espacio remite a situaciones de pluralidad, como la que se da en el caso de los materiales antropolgicos. Ahora bien, hablar de espacio significa que tenemos la intencin de geometrizar el material antropolgico. Por tanto no podemos partir de evidencias empricas, positivas, sino slo de la Idea de que el hombre slo existe en el contexto de otras entidades antropolgicas. En el epgrafe anterior, hemos visto cmo la filosofa de tradicin helnica desde Aristteles a Francis Bacon tendi a definir el espacio antropolgico del modo ms sobrio, reduciendo sus componentes a tres, guiada tal vez por el principio de no multiplicar los entes sin necesidad. Estas tres realidades, sin embargo, (Dios > Naturaleza > Hombre ) no pueden considerarse dadas empricamente, sino que resultan de la negacin de antropologismos radicales previos, como, por ejemplo, el que abraz Protgoras con la idea de que el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto son y de las que no son en tanto no son. Tambin hemos visto cmo el idealismo moderno (despus de la inversin teolgica que puso al hombre en lugar de Dios) llev esta simplificacin hasta el lmite de operar con slo dos trminos (Naturaleza > Hombre ). Basta recordar cmo Kant Hombre (Naturaleza > Hombre ) de la Antropologa pragmtica distingua la que estudiaba Antropologa fsica que estudiaba las determinaciones de la Naturaleza sobre el las determinaciones legales, normativas y psicosociales que pesaban sobre el
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hombre (Hombre > Hombre). Ms sobriamente an Fichte lleva el idealismo hasta el extremo diciendo aquello de el mundo (la Naturaleza) es el no-yo, una posicin del yo. Reivindicar un espacio antropolgico pluralista significa por tanto ir en una direccin diametralmente opuesta a la de idealismo. No se trata de reducirlo todo al hombre, peligroso antropocentrismo que conduce a tomar al hombre como una realidad absoluta, sino justamente al contrario afirmar que el hombre slo existe y ha sido posible en el contexto de otras entidades que no son antropolgicas. El materialismo es la anttesis crtica del idealismo justamente por esto, porque afirma que el hombre est rodeado por realidades no antropolgicas (plantas, animales, piedras, astros, etc.), que a la vez que lo envuelven, lo constituyen (a travs de las cadenas trficas, suministro de energa, etc.). Pero si el materialismo no es una mera evidencia emprica, sino una tesis filosfica, lo es porque no slo se opone al idealismo, sino que niega sus fundamentos filosficos. El idealismo, en el lmite, pretende reducirlo todo a relaciones circulares, a una relacin reflexiva y solipsista del hombre sobre s mismo (Hombre > Hombre). El concepto de espacio antropolgico exige, por el contrario, al menos tres dimensiones (si ha de ser tridimensional) y, en consecuencia, como mnimo aceptando el principio de economa tres tipos de trminos a relacionar. Esto nos pone ya en la pista de que no necesitamos atribuir al hombre una naturaleza agresiva o violenta para poder reconocer que los hombres en la produccin de su existencia se van a ver enfrentados a conflictos objetivos, que tambin podr superar objetivamente. Qu tipos de entidades constituyen el material antropolgico para proceder a partir de su determinacin a levantar las coordenadas del espacio antropolgico? Vamos a decirlo brevemente. Una vez que suponemos constituido o dado el hombre no hace falta ser muy sagaz para percatarse que, adems de personas (individuos humanos, egipcios, chinos o celtas) y cosas (arcos, templos, mquinas, y de ms objetos culturales) forman parte del material antropolgico las acciones humanas (hablar, reir, pegar, construir). Esta triparticin tiene mucho que ver con la estructura misma del lenguaje cuando distinguimos entre pronombres o gentilicios (personas), nombres de objetos o realidades comunes (cosas), y verbos (acciones). En resumen, el mundo heredado o el medio que tomamos como referencia de toda posible determinacin categorial antropolgica, porque en l se halla inmerso el material antropolgico estara constituido por estos tres tipos de trminos, contenidos del campo o totalidades: personas, cosas,
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acciones. Pero lo que ms nos interesa es acertar a trazar las coordenadas que nos permitan dimensionar este mundo, medio o contexto ontolgico envolvente del material antropolgico. Gustavo Bueno llama a este contexto ontolgico (de las personas, las cosas y las acciones ejes, configurables que propone segn llamar distintos campos categoriales) relaciones espacio antropolgico y lo considera ordenado segn tres grandes rdenes de relaciones, llamados respectivamente: circulares, relaciones radiales y relaciones angulares 35. Estas denominaciones abstractas se adoptan para evitar connotaciones metafsicas aprioristas, que se produciran si en lugar de relaciones se habla de trminos substanciales constitutivos de la omnitudo realitatis. Tales connotaciones se producen, cuando a efectos de claridad denotativa, en la que a veces incurre el propio G. Bueno, se procede a las siguientes identificaciones:
eje circular = Hombre ; eje radial = Naturaleza; eje angular = Dios(es)
Y es cierto que las relaciones circulares son las que mantienen los hombres consigo mismos. Pero no se trata de relaciones reflexivas, porque las realidades humanas son mltiples y heterogneas, no slo porque lo sean la pluralidad de individuos biolgicos repartidos segn edades, sexos, razas, etc., sino porque tambin son mltiples las relaciones institucionales que los vinculan (por ejemplo, relaciones o de o parentesco, pero tambin Segn econmicas, Gustavo polticas, porque blicas, estas ceremoniales, etc.). Pero por qu no llamarlas simplemente relaciones humanas sociales interespecficas? Bueno, denominaciones contienen un germen de falsedad: (1) porque crean la impresin de que estamos hablando de relaciones empricas, cuando en realidad se trata de relaciones lgicas y esenciales. No son relaciones empricas o existenciales, ni meramente descriptivas, porque en la realidad nunca se dan estas relaciones de forma aislada respecto a las relaciones de los dems ejes (por ejemplo, la relacin matrimonial est mediada por objetos fsicos anillos, arras, dote, etc. e inmersa, muchas veces, en relaciones religiosas lo que ata Dios, que no lo desate el hombre ). Y (2) porque la denominacin relaciones
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G. Bueno, Sobre el concepto de 'espacio antropolgico' El Basilisco, n 5, Primera poca, 1978, pp. 57-70. Reeditado en J. Muga y M. Cabada (eds.) Antropologa filosfica: planteamientos, Luna eds. Madrid, 1984, pp. 209-241. Para una exposicin reciente vide: Lectura segunda. Sobre el concepto de espacio antropolgico en G. Bueno. El sentido de la vida. Seis lecturas de filosofa moral, Pentalfa, Oviedo, 1996, pp. 89-114.
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humanas abarca ms relaciones que las circulares (Acaso no son tambin humanas las relaciones que mantiene el hombre con las dems cosas y con los dioses?) Para evitar estas dificultades recurriremos dice Gustavo Bueno a un rodeo, a un artificio: tomar la denominacin de un diagrama en el que los trminos de la relacin se representen por los puntos de una circunferencia (con la ventaja de que aqu slo consideraremos una parte, digamos insignificante, de sus infinitos puntos: 140.000 millones de puntos, correspondientes a los individuos humanos que, segn estimaciones, han existido desde la poca del Paleoltico superior hasta la fecha) y sus relaciones por los arcos de la circunferencia que unen tales puntos. Y as denominaremos a este orden de relaciones por medio de la expresin orden de las relaciones circulares. Para el idealismo absoluto bastara este espacio unidimensional, lineal, de una sola circunferencia sin ms para montar una Antropologa filosfica. Para el materialismo, sea de la ndole que sea, no bastan las relaciones circulares, que en el lmite podran reducirse a la mera subjetividad humana. Este es el defecto principal del idealismo subjetivista y absoluto para el que slo cuenta el espritu. El materialismo, al dar beligerancia a la materia fsica, necesita, cuando menos, otra dimensin. En este sentido materialista son relaciones radiales las relaciones que los hombres mantienen con otros trminos no antropolgicos, tales como los entes fsicos y biolgicos de la llamada Naturaleza (la tierra, el agua, el aire y el fuego). Conviene, sin embargo, advertir contra la ingenuidad de considerar que esta denominacin es un mero cambio terminolgico, porque eso sera confundir el plano de los ejes con el de los estratos, que introduciremos ms adelante. Pero, en segundo lugar y sobre todo, an reconociendo que una larga tradicin materialista considera no slo necesario, sino suficiente, definir el espacio antropolgico a partir de estas dos dimensiones o ejes (el circular y el radial), G. Bueno insiste machaconamente en proclamar la necesidad de un tercer eje. Adems de las relaciones circulares y de las radiales, se llaman relaciones angulares a las que mantienen los hombres con otras entidades que no son hombres, pero tampoco cosas naturales, porque con respecto a ellas los hombres se comportan con una conducta poltica de adulacin, de engao, de lucha, de odio o de amistad. Para probar la pertinencia y necesidad de tales seres numinosos, pueden aducirse varios argumentos. Primero, el hecho ya citado que en la tradicin metafsica aristotlico-cristiana siempre se consideraron las relaciones triples del hombre consigo mismo, con la Naturaleza y con Dios. Segundo, el hecho de que
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muchos antroplogos cuando afrontan la descripcin de las culturas humanas se ven obligados a reconocer un espacio ontolgico de seres divinos, aparte, al menos en un sentido fenomenolgico ( o emic). Tercero, el hecho de que la demonologa de la poca helenstica ha renacido en nuestra poca con toda la mitologa de los extraterrestres. Este ltimo argumento sirve para conjurar la acusacin de que el espacio tridimensional se hace complice de la tradicin religiosa, cristiana y oscurantista que el materialismo histrico y el determinismo cultural modernos (pero antes tambin, el racionalismo cartesiano, como temi Pascal) habran contribuido a desterrar, porque desde un punto de vista materialista creemos que no es posible negar a priori (como quaestio iuris) la posibilidad de los dmones, de los extraterrestres, como es posible (sin embargo) negrsela a los dioses36. Pero, son suficientes estos argumentos para fundamentar la necesidad de un espacio antropolgico tridimensional? Creemos que no. 3.4.3. Fundamentacin de un espacio antropolgico tridimensional
coordenado por tres ejes en la filosofa materialista. La razones por las que el espacio antropolgico aparece estructurado segn tres ejes no son empricas, sino lgicas No procede de un inventario exhaustivo de las realidades que pueblan el mundo, sino que es el resultado de una construccin lgica, que parte del supuesto de que el nmero de ejes coordenados debe ser finito y lo ms econmico posible. A partir de esos supuestos, no hay que devanarse los sesos para verse obligados a aceptar como primer eje toda clase de relaciones que se constituyan en la inmanencia de lo humano (no slo las relaciones personales, sino las que se realizan a travs de productos especficamente humanos, viviendas, armas, vasijas, ceremonias, artefactos, ciudades, etc.). Pero interpretar que el espacio antropolgico se reduce al hombre y sus obras implica avanzar hacia posiciones idealistas, por lo que toda concepcin materialista debe aadir a este primer eje crcular, un segundo eje de relaciones, el de las relaciones reales que los hombres mantienen con entidades no humanas, impersonales, puramente fsicas, pero tambin naturales (plantas, pero tambin animales en tanto sirven de alimento a los hombres, as como fuentes, ros, mares y montaas). Este segundo eje se ha totalizado con frecuencia
36
Ibid. p. 96
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bajo la rbrica de Mundo o Naturaleza y se ha enfrentado globalmente al primer eje, totalizado ontolgicamente bajo la rbrica de Hombre (en las versiones naturalistas) o Espritu (en las versiones espiritualistas). Hay buenas razones para pensar que estos dos ejes (el circular y el radial), cuando se conceptan como complementarios (A, A) agotan la totalidad de la realidad y en esta lnea se mueven las numerosas concepciones metafsicas dualistas, que se han hecho dominantes en la Filosofa y la Antropologa modernas, como explicamos ya. Se ha producido as la autoimagen del hombre moderno que, una vez consumada la inversin teolgica y habindose colocado en el lugar de Dios, se ve a s mismo en un estado de sublime soledad perdida en la inmensidad del Universo infinito. Frente a este antropocentrismo se propone agregar un tercer eje, el eje angular, ubicado geomtricamente en los intersticios de los dos ejes anteriores (el circular y el radial), en el que estaran ubicadas ciertas entidades numinosas. La situacin puede representarse mediante cualquiera de los dos diagramas, que se dibujan a continuacin, que resultan el uno de la permutacin del otro, y que se consideran ambos vados para no incurrir ni en la intrepretacin del (I) subjetivismo trascendental (que imagina la conciencia como constituyendo al mundo en su interior), ni en la interpretacin (II) del naturalismo envolvente (del Umwelt ecologista para el que la especie humana sera una plaga prescindible) . (I) y (II) se neutralizan mutuamente.
Hn H1 An A... N.. Hi Ai Ni N5 N4 Nn A1 A2 N2 N3 A3 H2 Ni Ai N..
Nn N1 A1 A2 H1 H2 H5 H3 H4 A3 N2
H..
An
N1
A...
H.. Hi
Hn
A5 H5 H4
A4 H3 N5 A5 N4
A4
N3
(I)
(II)
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Esta posicin de los nmenes
entre, por un lado, el eje circular de los
sujetos humanos y, por otro, el eje radial de los objetos naturales pretende dos cosas. En primer lugar, pretende evitar que esta vindicacin del tercer eje pueda entenderse como una mera restauracin de la Idea de un Dios trascendente al mundo, el Dios monotesta de las religiones del Libro, convertido en una entidad metafsica, pero que ha perdido el aura de la numinosidad. La vindicacin del eje angular, al estar dentro del mundo permite, en segundo lugar, reconocer a la religin como una dimensin antropolgica verdadera y no como una mera proyeccin fantasmagrica del eje circular, como ha pretendido la crtica ilustrada de la religin, cuando considera que los hombres hicieron a los dioses a su imagen y semejanza. En realidad, esa crtica se limita a dar la vuelta a la frmula bblica de un Dios que hizo a los hombres a su imagen y semejanza, con lo que en lugar de producirse una autntica superacin del cristianismo, slo se consigue enredarse en la crtica negativa de la teologa dialctica. Para una comprensin de los conflictos actuales, en el que el factor religioso juega un papel esencial la introduccin de este eje nos permitir un diagnstico mucho ms preciso de la situacin objetiva real que el posicionamiento ilustrado o mecanicista que supone que las creencias religiosas son meras alucinaciones, o el opio del pueblo. Desde que la revolucin jomeinista en Irn modific el signo de las revoluciones polticas en 1979 apenas puede discutirse la importancia de este eje. Desde posiciones crticas a la teologa cristiana G. Bueno ha sostenido en El animal divino una filosofa materialista de la religin que reconoce la verdad de la religin en el hecho de la religacin originaria que los hombres mantuvieron con los grandes animales del Pleistoceno, que funcionaron para ellos como autnticos nmenes, que les acechaban, espiaban, cazaban y que les devoraban una veces, cuando les eran adversos, y otras veces, en cambio, cuando les eran propicios, les favorecan. Esta tesis ha sido reconocida empirista y fenomnicamente por muchos antroplogos y estudiosos del totemismo, que han observado la divinizacin primitiva de los animales, aunque interpretando tales actitudes como fenmenos de primitivismo o falsa conciencia. El sentido de la tesis sobre el eje angular consiste en reconocer en la Etologa una verdadera Teologa. As pues, a partir de la tesis de la religin natural primitiva definida como religacin con los animales se puede seguir el curso evolutivo de las religiones con bastante claridad. La fase secundaria de la religin se produce cuando la eliminacin de los grandes animales del Pleistoceno (mamuts, bfalos,
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etc.) obliga a la domesticacin, se afianza el pastoreo y ms tarde los asentamientos de la revolucin agrcola del Neoltico. Es entonces cuando la bveda de las cavernas prehistricas adornadas de animales se proyectan a la bveda celeste y se produce el delirio mitolgico de las religiones secundarias. La fase de las religiones terciarias, en particular las religiones monotestas del libro, que convierten a Dios en una entidad abstracta, que ni se ve, si se toca, ni se escucha (la muerte de Dios en el horizonte del atesmo, en la que la religin se convierte en Teologa) es otra historia, a travs de la cual pueden entenderse ciertos hechos, muy conectados por cierto con la historia ms reciente de la Antropologa que ha conducido a despojar a los animales de todo tipo de numinosidad. En la tradicin cristiana, primero en Gmez Pereira y despus en Descartes, se acepta la tesis de que los animales son mquinas. Segn esto la impiedad moderna no habra que buscarlas tanto en las diatribas de Voltaire y los Ilustrados, cuanto en la tesis muy racionalista del automatismo de las bestias. Esto se vincula a la tesis muy cristiana de que los demonios (los dmones de la poca helenstica) no eran otra cosa que espritus buenos (ngeles, extraterrestres) que se habran revelado contra Dios al enterarse del designio divino de hacer que el Hijo de Dios (Cristo) se encarnase en la forma de un hombre. El cristianismo llev as una lucha sin cuartel contra los ngeles y los dmones del helenismo, cuyo ltimo episodio sera la reduccin racionalista de toda espiritualidad al Cogito cartesiano, al pensamiento abstracto. En la teologa cartesiana ya no hay ngeles, ni demonios, slo un Dios matemtico, postulado como garante de las verdades cientficas o matemticas. Vistas as las cosas, es posible postular desde un punto de vista materialista la verdad de la religin y explicar la refluencia actual de las religiones secundarias (el delirio mitolgico reaparece hoy en la creencia muy extendida de los extraterrestres) y en la revitalizacin de la religin primaria, que se manifiesta hoy como una especie de culto a los animales (en el conservacionismo de las especies en peligro de extincin, en la proclamacin de los derechos de los animales, en el reciente descubrimiento y aceptacin de que tambin los animales tienen culturas y, sobre todo, en la proliferacin de animales domsticos nuevos dioses penates en los que muchos humanos depositan su confianza y sus frustraciones). Pero sobre todo nos interesa aqu la refluencia de las religiones como motivo de conflictos y enfrentamientos objetivos en distintos lugares del planeta. Todo esto es lo que conduce a postular como una necesidad gnoseolgica para entender muchos fenmenos actuales que, de otro modo, apareceran como
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absurdos y sinsentidos de un mundo loco y una sociedad enferma, el tercer eje angular, en el que aparecen los nmenes. Ahora bien, los trminos situados en cada uno de los ejes no son existencialmente separables de los trminos situados en otros ejes. En realidad, las relaciones que se dan entre los trminos de cada uno de los tres rdenes se efectan por mediacin de los otros dos. Por ejemplo, la relacin mercantil, el intercambio econmico, que parecera que es algo que se ejecuta en la esfera humana (circular), slo entre hombres, bien mirada slo existe por la mediacin de las entidades fsicas (radiales), que son los bienes que se intercambian. Por eso el mecanismo general de segregacin de las realidades que se dibujan en cada uno de los ejes no es existencial, sino esencial. Es el mismo mecanismo que acontece en la construccin geomtrica, un tringulo que gira sobre uno de sus catetos genera otra figura geomtrica (un cono de revolucin), no porque no importe la materia en que se realiza (cartn, latn, etc.), ni la velocidad a la que pueda ejecutarse, sino porque la geometrizacin es compatible esencialmente con diversos materiales y velocidades, sin dejar por ello de ser su resultado geomtrico idntico. Lo mismo ocurre en el espacio antropolgico: Por ejemplo, en el seno de las relaciones biolgicas brotan relaciones de parentesco (circulares ) que forman grupos algebraicos de transformaciones segregables de los contenidos angulares. As tambin, las relaciones econmicas de mercado que son circulares, se segregan de las relaciones radiales, porque el valor de cambio de diferentes mercancas puede ser equivalente, sin perjuicio de las diferencias de los valores de uso 3.4.4. Las capas o estratos del material antropolgico: la y la . Aunque todas las realidades antropolgicas puedan englobarse en los tres ejes definidos, cabe reconocer todava una heterogeneidad constitutiva de los materiales del campo que no se agota en ellos. Esa heterogeneidad ha sido con frecuencia designada, desde posiciones dualistas, a travs de la contraposicin entre realidades espirituales y materiales en lnea con la ecuacin que define el hombre como un compuesto de cuerpo y alma (hombre = cuerpo + espritu). Hay algo de verdad en este dualismo? Sin duda. La formulacin es inadecuada, porque sugiere que hay una dualidad ontolgica, es decir, que la realidad est duplicada, cuando tal dualidad es meramente gnoseolgica, cognoscitiva. Las realidades antropolgicas tomadas conjuntamente (holticamente) conjugan en su
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seno partes abstractas de componentes que suelen designarse tradicionalmente como corpreas (fsicas, morfolgicas, fisiolgicas) con otras que se llaman espirituales (lingsticas, artsticas, simblicas, religiosas). Para evitar connotaciones metafsicas, incluiremos a las primeras bajo la rbrica (inicial de la palabra griega , de la que se deriva fsica, aunque se traduce por naturaleza) y a las segundas totalidades bajo el smbolo abstracto (letra inicial de la palabra griega , de la que se deriva neumtico, pero que se traduce como aire o espritu). La oposicin entre las determinaciones y del campo antropolgico es muy compleja, pues en ellas se cruzan otras muchas distinciones gnoseolgicas y metodolgicas. Por ejemplo, se pueden concebir los componentes como los componentes esenciales del espacio antropolgico frente a los componentes , que apareceran, segn esto, como fenomnicos (apariencias). Pero, aunque esta distincin tenga algo que ver con la que se da entre y , no se solapa con ella, porque una veces la asociacin entre = fenomnico y = esencial, funciona en este sentido y tal es el caso del antroplogo lingista Keneth Pike, cuando distingue entre lo emic (los rasgos significativos desde un punto de vista fonemtico, lo valioso cultural y subjetivamente) y lo etic (los rasgos objetivos, puramente fonticos, distintivos, pero slo por su materialidad), mientras otras muchas veces ocurre al revs. Ya los cnicos y tras ellos los estoicos valoraron en la antigedad como esenciales las realidades naturales , mientras consideraron puramente convencionales las realidades espirituales o culturales , al ser accidentales, arbitrarias y establecidas por ley o costumbre humana, (por ). Cuando la distincin entre y se cruza con alguna otra distincin intuitiva hay que evitar siempre caer en reduccionismos. En particular, es muy importante evitar la asimilacin intuitiva entre = componentes naturales del hombre y = componentes culturales del hombre, porque la capa no se reduce a la Naturaleza, ni siquiera entendida en sentido subjetivo o cognitivo como informacin ligada a la herencia gentica, ni la capa se reduce a la cultura en sentido subjetual como la informacin transmitida por aprendizaje social. En realidad, los contenidos denotados por los smbolos abstractos y no son empricos, sino que se dibujan en un plano lgico, en el plano de las ideas ontolgicas de parte y todo. En este sentido sera ms apropiado asociar los componentes del espacio antropolgico a las partes materiales del mismo y los componentes como partes formales, siempre que se entienda que ambos
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componentes se determinan mutuamente. Con esto aludimos otra vez al dialelo antropolgico. No se puede decir que la cultura humana, al igual que el proceso de hominizacin sea el resultado mecnico del desarrollo de ciertas caractersticas (el desarrollo del cerebro o la bipedestacin) porque tambin es cierto que esas caractersticas morfolgicas o fisiolgicas slo han podido mantenerse a lo largo del tiempo e incluso originarse gracias a ciertos procesos culturales y sociales de tipo . Segn esto, la cultura humana, una vez determinados los parmetros del espacio antropolgico, se nos aparece ms bien como un marco o condicin para que tales caractersticas se multipliquen hasta alcanzar el punto crtico (o el nivel de organizacin) a partir del cual las sociedades humanas puedan despegar del plano en el que todava se mueven las sociedades de primates o de homnidos. Es cierto que multitud de determinaciones o rasgos espirituales han podido surgir de caractersticas biolgicas y ecolgicas preculturales, de mutaciones seguidas o no de las adaptaciones consiguientes, tales como la lactancia prolongada, la neotenia facilitada por el grupo familiar de cazadores. Pero tales caractersticas carecen de toda significacin antropolgica cuando se consideran al margen de o descontextualizadas respecto a los marcos correspondientes. Dos ejemplos: (a) La aparicin, por mutacin, de cuerdas vocales carece de significacin antropolgica al margen del lenguaje humano. Por ms que la adecuacin de los msculos supralarngeos para el habla haya seguido una secuenciacin fisiolgica caracterstica, la emisin de sonidos guturales slo adquiere significado antropolgico en el momento en que ciertos sonidos comiencen a reiterarse de acuerdo con pautas y normas que tengan significado operatorio para el grupo que los emplea regularmente. (b) La capacidad de empuar una piedra o un instrumento (como probablemente ocurra entre los australopitecinos) carece de significado antropolgico hasta que deja de ser una actividad aleatoria y circunstancial y comienza a configurarse como un proceso sometido a normas y reglas no slo de utilizacin, sino de fabricacin misma de los instrumentos y herramientas. En ambos casos hay procesos fisiolgicos y morfolgicos previos (adecuacin del canto rodado a la mano prensatil, desarrollo del sistema nervioso, percepcin del hacha, identificacin de sonidos, reiteracin de las situaciones en que se aplican, etc.), pero slo cuando todos ellos confluyen y se contextualizan operatoriamente en un plano , cabe atribuirles significado antropolgico. En los ltimos tiempos, a consecuencia del desarrollo de la gentica molecular y en conexin con los desarrollos paralelos de la Etologa y de la Teora
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de la Informacin, se ha intentado utilizar el criterio de la oposicin entre herencia biolgica y el aprendizaje social para discriminar las caractersticas de la capa respecto a las de la capa . Y es muy cierto que las caractersticas hereditarias (color de los ojos, pelo, pliegues epicnticos, talla, etc.) son de ndole . Pero no es menos cierto que muchas caractersticas antropolgicas naturales () no son hereditarias, aunque tampoco efectos de aprendizaje, sino que derivan de la influencia del medio ambiente (son peristticas) o de costumbres slo indirectamente aprendidas (por ejemplo, la pigmentacin de la piel o el aplanamiento dinrico). Adems, no todo lo que se transmite por aprendizaje es automticamente una determinacin cultural . Por ejemplo, los estereotipos dinmicos del vuelo de las aves son aprendidos, aunque no sean hereditarios. En resumen, el criterio de la herencia versus aprendizaje no vale para discriminar la capa de la capa , porque se mueve en el plano de las conductas, es decir, cubre slo la cultura subjetiva (intrasomtica e intersomtica), pero no vale para la mayor parte de los contenidos de la cultura objetiva (en particular, la extrasomtica ). Y para que haya capa es preciso que se haya producido un incremento significativo de lo que llamamos cultura extrasomtica (la cultura objetiva: lanzas, trampas, mquinas, calles, ciudades, etc.) La distincin entre las capas y del material antropolgico es crucial, as pues, por dos razones fundamentales. Primera, porque los problemas centrales de la antropologa filosfica brotan en los puntos de su articulacin interna. Es la dialctica entre estas dos capas la que nos obliga a establecer una escala a partir de la cual algo pueda configurarse como material de los ejes antropolgicos. Por ejemplo, podemos definir al hombre con Desmond Morris como el mono desnudo, pero esa definicin similar a la que Platn cuando define al hombre como bpedo implume, pese a su apariencia biolgica es una metfora que slo cobra sentido a travs de determinaciones , de tipo cultural. Porque, en realidad, el hombre debera ser definido ms bien como el mono vestido (es el nico animal que lleva hbito, tanto en el sentido de la categora de Aristteles, como en el de vestido confeccionado por l mismo), que es un rasgo cultural. Ahora bien, a travs de la referencia a un marco cultural, donde hay vestidos, cobra sentido la determinacin del mono desnudo, pues slo cuando hay vestidos artificiales puede interpretarse el pelo de los antropoides como ropa. Por la misma razn, la suposicin de una batalla entre neanderthales y cromaones a partir de
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un crneo hendido por un hacha es gratuita al no poder probar la existencia del resto de elementos institucionales (reliquias y relatos) para evidenciar una guerra. Pero, adems, en segundo lugar, el cierre categorial de las ciencias antropolgicas slo puede ejecutarse a travs de la distincin entre estas dos capaz y . En efecto, los restos seos () dice Gustavo Bueno de pitecntropidos se coordinarn con las piedras del achelense () como los restos seos () neanderthalienses con las piedras () musterienses. Dadas piedras musterienses pasamos, en general, a huesos neanderthalienses y recprocamente tal sera el curso de las cerradas construcciones paleontolgicas37 Al margen de su inequvoca utilidad gnoseolgica y, supuesto que no vale el socorrido criterio de asimilar a lo que es hereditario biolgicamente y a lo aprendido, cmo delimitar las caractersticas de tipo de las de tipo ? A riesgo de simplificar, adelantamos que la razn por la que la distincin entre hereditario y aprendido sirve a veces como criterio para discriminar los determinantes de los , es que el criterio de la herencia es muy firme cuando tratamos al hombre como una especie porfiriana de individuos que son organismos individuales naturales segn una lgica de tipo distributivo, que es el plano en el que se mueven las determinaciones . Apunta por tanto a la oposicin entre individual/social, lo que remite al hecho de que las caractersticas suelen transmitirse en un contexto que es social por definicin. Como quiera que el formato lgico del aprendizaje es siempre social, las cosas parecen casar bien. Pero, a poco que reflexionemos sobre la existencia de los llamados insectos sociales y dems caractersticas genricas que el hombre comparte con otras especies animales, subrayadas por la Sociobiologa, podemos darnos cuenta de que lo social no puede sin ms asimilarse con lo espiritual, cultural o antropolgico. Una gran parte de la cultura social se mueve en el plano de la cultura intersomtica, mientras que la mayor parte de los contenidos se mueven en el plano de la cultura extrasomtica y su escala es de tipo supraindividual los caminos, las viviendas, las ciudades, etc., cosa que tiende a olvidarse desde perspectivas humanistas y sociologistas. La cultura humana se diferencia de la cultura de los chimpancs, no tanto porque entre la banda de chimpancs no haya aprendizaje y socializacin intensa, cuanto por el hecho de que entre las ms primitivas bandas de homnidos existe ya
37
Ibid. p. 105.
61
una considerable cantidad de elementos culturales extrasomticos (hachas, raspas, agujas, tintes, cuencos, etc.). Ahora bien, la cultura extrasomtica implica internamente la presencia de un plan en la actividad operatoria de los sujetos, lo que constituye ya un primer criterio de despegue del plano antropolgico. Porque son esos programas operatorios los que permiten establecer una diferenciacin interna entre las determinaciones , que todava se dibujan en el orden causal autnomo de la naturaleza, de aquellas determinaciones f con significado antropolgico. Por ejemplo, un hacha musteriense se diferencia de un canto rodado no tanto por el resultado final de la accin de las causas mecnicas exteriores i > j , cuanto porque en la fabricacin del hacha paleoltica la accin mecnica est dirigida por las manos del hombre de neanderthal, que a su vez reproduce acciones pautadas de acuerdo con una cierta finalidad y usando para ello otras hachas anteriores, que ya son culturales. Podramos decir que cuando las relaciones i > j no
incluyen, ms o menos remotamente, la mediacin de determinaciones , es decir > j , nos hallamos fuera del marco de la Antropologa (en el de la Mecnica, para el caso del canto rodado o en el de la Biologa, en el caso de la fusin, pongamos por caso, de gametos procedentes de dos individuos humanos en la medida en que tuviera lugar al margen de toda determinacin p). Por el contrario, cuando las modificaciones y transformaciones de lo objetos i > j se ejercitan de acuerdo con ciertas pautas y normas (lo cual nos remite ya al enclasamiento de los objetos en clases que se diferencias de otras clases), podramos decir que pertenecen al mbito antropolgico porque el hacha anterior i ejerce su influjo
sobre la posterior j, a travs de las manos, representaciones y secuencias operatorias de los sujetos neanderthaliense > j , sin que tengamos que recurrir para ello a bucear en los mecanismos psicolgicos de tales sujetos operatorios, porque son los propios objetos dados ya previamente en el plano de la cultura extrasomtica, los que reiterndose en la operacin actual y alterndose en los nuevos materiales acaba determinando la modificacin de los objetos. La situacin puede compararse a lo que el antroplogo cultural B. Malinowski ha descrito en Los argonautas del Pacfico Occidental como el anillo Kula38. Se llama Kula a un amplio y complejo sistema de intercambio mantenido
38
Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, 1922 (versin espaola en Pennsula, Barcelona, 1973, 505 pginas)
62
por los nativos de las islas Trobiand, prximas a Nueva Guinea, consistente en intercambiar, por un lado, largos collares de concha roja soulava en un dimetro de cientos de kilmetros y en un periodo de varios aos en el sentido de la direccin de las agujas del reloj, y por otro, en el mismo distrito Kula, brazaletes de concha muwali, que circulan reiterativamente en sentido contrario. El anillo kula resulta ser as una gran institucin social organizada de la que ningn indgena, ni siquiera el ms inteligente, tiene una idea clara. En este sentido el anillo kula resultara de un modo tan mecnico como pueda serlo la formacin de arrecifes de coral o las celdillas hexagonales de de las abejas y en este sentido parecera funcionar a nivel > j . Como quiera, sin embargo, que los trueques parciales, conductuales de tipo i son elementos programados de los que resultan estructuras no programadas, el anillo kula puede entenderse tambin como una formacin j, en la que los collares y brazaletes son los elementos a travs de los cuales se consolida una estructura global de carcter social ( > j), que dota de significado supraindividual a la recurrencia de conductas particulares en su ajuste y ritmos caractersticos. Por consiguiente, tambin las determinaciones se relacionan mutuamente a travs de . Y por eso, ambos tipos de relaciones, y , a travs de su mutua interseccin, delinean los contextos ( > j y > j) en que se mantienen las relaciones antropolgicas como contradistintas de otras relaciones puramente materiales o csmicas (fsicas, biolgicas, de tipo > j), as como de relaciones puramente espirituales y objetivas, que existiran al margen de los sujetos operatorios humanos (relaciones ontolgicas, ideales, de tipo i > j ). Contra la objecin antropocentrista que niega la existencia de realidades y relaciones , que no dependen de las relaciones y voluntades humanas, podemos acudir a la nutridsima tradicin de ontlogos, matemticos, filsofos de los valores, artistas y poetas que afirman la existencia y autonoma del mundo necesario de las esencias ideales, del mundo espiritual de las relaciones objetivas que son como son, aunque nadie las reconozca como tales o de ese reino de los valores que valen al margen de que su valor sea reconocido por obtusos sujetos contingentes.
63
3.4.5. Heterogeneidad de los contenidos dados en el espacio antropolgico segn sus ejes y sus capas. Antes de concluir esta exposicin abstracta conviene insistir en que las categoras antropolgicas, en efecto, como guerra y paz, as como conflicto y cooperacin no pueden circunscribirse al eje circular. Si bien es cierto que cuando consideramos temas tales como razas, pueblos y etinias dibujamos categorias circulares en el espacio antropolgico, pues nos referimos primaria y principalmente a demarcaciones interhumanas, en el momento en el que nos fijamos en el captulos de conductas, costumbres y cultura, desbordamos el eje circular, pues tanto las costumbres como las conductas de agricultores, cazadores, pescadores, mineros y dems clases de operarios de lo que impropiamente se llama sector primario tiene que ver ms con actividades humanas ubicadas en el eje radial. Asimismo, ciertos ritos o ceremonias simblicas fuertemente arraigadas como costumbres ancestrales en muchos pueblos no mantienen ya conexin alguna con relaciones circulares y se ubican claramente en el eje angular (imprecaciones a los dioses, ofrendas, sacrificios, plegarias, etc.). Muchas actividades militares que anteceden o siguen a la confrontacin en el campo de batalla tampoco se circunscriben al eje circular y muchos menos los motivos subyacentes a la mayora de los conflictos. Los hombres, as pues, mantienen tambin relaciones con realidades que ni son culturales, ni son organismos biolgicos de la misma especie, es decir, con cosas tales como aguas, montes, rboles, lugares, etc., o, para abreviar, con el medio o nicho ecolgico en el que viven. Pero si la categorizacin de dos capas y tienen sentido universal, tambin las relaciones con el medio ecolgico deberan poder ser definidas desde ellas. Gustavo Bueno propone hacerlo designando por * la composicin de las formaciones y : [( *)/ (*)]. Si interpretamos y como clases (como una de las interpretaciones posibles que pueden tomarse como referencia), * puede interpretarse como producto de clases, con lo que la frmula anterior se convierte en esta otra: [()/ ()]. Suponiendo disyuntas las clases y , entonces () = () equivale a la totalidad (=1) del universo lgico del discurso, en nuestro caso, la omnitudo rerum. De este modo, recuperaramos a partir de y de el contacto con la idea de todo (como omnitudo rerum), que habamos
64
considerado como esencial en la idea de Hombre de nuestra tradicin filosfica (Protgoras, Hegel).39 Las relaciones y , as pues, permiten redefinir la heterogeneidad de contenidos tanto del eje circular, como del eje radial, ocurre lo mismo con el llamado eje angular? Hay que comenzar reconociendo que en este eje se presentan las mayores dificultades, porque muchas relaciones entre hombres y animales podran considerarse en el mbito de relaciones puramente zoolgicas o etolgico genricas, por ejemplo, las relaciones de caza mutua que durante mucho tiempo sucedieron en el proceso de hominizacin y en cuyo mbito se fraguaron los sentimientos de terror y temblor, que segn los fenomenlogos anidan en las experiencias religiosas. Gustavo Bueno pretende que la lnea divisoria entre las relaciones angulares que tienen significado antropolgico y las que no lo tienen pasa la intermediacin de formas culturales humanas. Pero eso habra que decidirlo en cada caso, y en el caso de la supuesta batalla de Krapina entre Neanderthales y Cromagnones no hay ms que puras especulaciones al respecto.
39
Ibid. pp. 110-11.

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3.1.- Por qu necesitamos regresar al punto de vista de la Antropologa?

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3.2.- Ciencias antropolgicas vs. Filosofas del Hombre.

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Tercera fase: Hacia una alternativa no-predicativa del Hombre.

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lo hacen los trabajos de esos positivistas10. Cita Dilthey tambin a los

Ibid. op. cit. p. 65 Ibid. op. cit. p. 185.

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puede ilustrar la situacin. Se trata de representar la estructura de la

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Rasgos Culturas I II III IV V ........ ........ DCXX Morfologismo

1 I1 II1 III1 IV1 V1 .....1 ......1

III.3 IV.4 V.5

Estructuralismo F I..... I.10000 u n c i o n a l i ........... s ........... m ............. o ......... 10.000

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P. Lan Entralgo, La medicina hipocrtica, Revista de Occidente, Madrid, 1970, p. 183.

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caso, este campo no sera cerrado estudios estarn referidos

respecto de la Historia23. De hecho, resulta a los componentes basales,

G. Bueno, Etnologa y Utopa, Op. cit., p. 113 Ibid. p.120

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Marvin Harris, El materialismo cultural, Alianza, Madrid, pp. 83 y ss.

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