como uma potica da ausncia

O culto dos mortos

Fernando Catroga
Professor Catedrtico da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra/Portugal. Autor, entre outros livros, de Os passos do homem como restolho do tempo: memria e fim do fim da histria. Coimbra: Almedina, 2009. fcatroga@hotmail.com

Vauzelle. Tmulo de Heloisa e Abelardo. 1816

O culto dos mortos como uma potica da ausncia* Fernando Catroga

* Sobre o que se segue, leia-se CATROGA, Fernando. O cu da memria: cemitrio romntico e culto cvico dos mortos. Coimbra: Minerva, 1999, p. 7-37. Segue-se a traduo de BORGES, Anselmo. Morte e esperana. Igreja e Misso, n. 159-162, jan.-dez., 1993, p. 123.
(1) (2) (3)

Cf. idem, ibidem, p. 122 e ss.

Cf. ZIEGLER, Jean. Les Vivants et les Morts. Paris: Seuil, 1975, p. 273. Recorde-se que, j para Sneca, o homem morre sempre imatura e prematuramente. Cf. DERRIDA, Jacques. Mourir sattendre aux limites de la vrit. In: AA.VV. Le Passage des Frontires. Autour du travail de Jacques Derrida (Colloque de Crisy), Paris: Ed. Galile, 1994, p. 311. Cf. GADAMER, Hans-Georg. La mort comme question. In: AA.VV. Sens et Existence. En hommage a Paul Ricur, Paris: Seuil, 1975, p. 20.
(4)

Cf. ELIAS, Norbert. La Solitude des Mourants. 2.ed. Paris: Christian Bourgeois diteur, 1998, p. 15.
(5)

Cf. SCHELLER, Max. Morte e sobrevivncia. Lisboa: Edies 70, 1993.

(6)

Cf. QUENTAL, Antero de. Prosas. V. 3, Coimbra: Imprensa da Universidade, 1931, p. 179.
(7)

Cf. HEIDEGGER, Martin. Ltre et le Temps. Paris: Gallimard, 1972.

(8)

Cf. LVINAS, Emmanuel. La Mort et le Temps. Paris: LHerne, 1991. Sobre o tema, veja-se BERNARDO, Fernanda. A morte segundo Emmanuel Lvinas: Limite: limiar do eu interessado. Revista Filosfica de Coimbra, v. 6, n. 11, mar., 1997, p. 119-204.
(9)

Na cultura ocidental, existe uma velha tradio que aconselha o escamoteamento da morte como problema. Segundo Epicuro, o mais terrvel dos males nada para ns, pois, enquanto existimos, a morte no , e, quando ela est l, j no existimos ns. A morte no teria, por conseguinte, nenhuma relao nem com os vivos nem com os mortos, uma vez que ela nada para os primeiros e os ltimos j no existem1. Posies similares, embora com argumentos diferentes, foram defendidas, entre outros, por Epitecto, Sneca, Espinosa, Lessing, Montaigne, Kant, Feuerbach, Marx e, em ltima anlise, por todo o pensamento imbudo de um forte optimismo iluminista2. Dir-se-ia que esta atitude se limita a explicitar uma das respostas do homem conscincia e recusa da sua finitude a interiorizao do desejo de se sentir imortal (Freud, Trauer und Melancholie, 1916-1917) , posio que a sociedade contempornea levou s ltimas consequncias ao desenvolver um processo civilizacional assente cada vez mais na ruptura, e estranheza, entre a vida e a morte. Nunca, como hoje, se est to pouco preparado para morrer, e nunca a morte chega to cedo; quase de um assassinato que se trata3. Morre-se sempre de, e esquece-se que, afinal, a causa (das causas) da morte o incessante perecer da vida. De facto, em si mesma, a morte um nada epistemolgico e um nada ontolgico. Pens-la ser sempre neg-la: s a partir de um sujeito instalado na certeza do viver(4) se poder interrogar o seu enigma, entendendo-se assim que, no fundo, no seja a morte, mas o saber de (e sobre) a morte e o morrer que suscita inquietao ao homem(5). Porm, o que se pergunta se, ao ouvir-se o ritmo biolgico do prprio corpo, e ao experienciar-se ainda que indirectamente a condio de mortal antecipada na morte do outro, no emergir um intuitiva ameaa(6) que pe radicalmente em causa a possibilidade da indiferena. Ora, apreender o sentido do inaceitvel definhamento um dos requisitos necessrios para se tentar apreender o tempo; ou melhor, o homem como tenso entre um futuro que ainda no e um passado que j no existe. Logo, o morrer, sendo intrnseco vida, surge como o problema radical que, em vez de ser recalcado, nos pode ensinar a compreender e a saber viv-la7. E, como da morte s poderemos reconhecer a sua semitica, os discursos tanatolgicos sero sempre uma fala de (e sobre) os vivos. Se toda esta fenomenologia tem uma via teortica privilegiada a analtica existencial (Heidegger8, Lvinas9) , no so de menor valor, porm, os caminhos abertos pela biologia, pela antropologia cultural, pela
ArtCultura, Uberlndia, v. 12, n. 20, p. 163-182, jan.-jun. 2010

164

etnologia e pela histria das mentalidades. Ao problematizarem no s as ideaes, mas principalmente os comportamentos, os gestos e as atitudes corporizados nos ritos que encenam o morrer e a ltima passagem, estes saberes tm mostrado que tambm multmodo o pr-anncio do noser que nos interpela. De facto, no s cada cultura tem os seus prprios funerais, a sua representao do moribundo, as suas prticas de luto ou de sepultura, a sua prpria valorao da existncia individual ou colectiva , como igualmente, dentro de cada uma, ser possvel encontrar diversos ritmos e transformaes10. Sero estas dimenses que aqui nos interessaro, tanto mais que, quer os estudos analtico-existenciais sobre a morte, quer os de ndole antropolgica e histrica, sero ininteligveis se no se postular esta sua base comum: a longa histria da memria da morte na Europa crist11. Muitos estudiosos defendem que a linha diferenciadora da hominizao se encontra no facto de o homem ser o nico animal que cultua os seus mortos. Esto neste caso autores como Edgar Morin, Franoise Charpentier e Louis-Vincent Thomas. No entanto, outros, como Michel Ragon, sustentam que tal manifestao j se detecta em alguns primatas(12) e no se encontra em todos os povos: alguns houve que denotam indiferena em relao aos destinos dos cadveres(13). Seja como for, parece indiscutvel que o horror perante a putrefaco e o medo do regresso do duplo so constantes antropolgicas que tm gerado ritos, vividos segundo etapas e periodizaes prprias. E, no ltimo rito de passagem, sintomtico que a sua durao tenda a coincidir com o perodo de decomposio do prprio corpo e a ultrapassar a realidade biolgica atravs de uma especfica expresso social e metafsica. Com efeito, frequentemente, nas sociedades arcaicas, o perodo transcorrido entre a morte (a separao) e as segundas exquias isto , as cerimnias finais de agregao da alma do finado comunidade invisvel dos antepassados e de integrao dos vivos na normalidade da vida social exigiu um tempo de luto, sncrono com o perodo necessrio para a passagem do cadver a esqueleto e para aquela transmutao(14). Da que o rito seja sempre um acto social de exorcizao da morte e de restaurao da ordem. que tambm a sociedade se move por um desejo de eternidade. E, como ela se sente e quer ser imortal, -lhe igualmente inaceitvel que os seus membros e, mais dramaticamentem, aqueles que a encarnam e com quem ela se identifica estejam destinados a desaparecer(15). No h sociedade sem ritos, aqui entendidos como condutas corporais mais ou menos estereotipadas, s vezes codificadas e institucionalizadas, que exigem um tempo, um espao cnico e um certo tipo de actores: Deus (ou os antepassados), os oficiantes e os fiis participantes do espectculo. Como escreveu Louis-Vincent Thomas, o sentido do rito assenta justamente nas interaces entre os protagonistas do drama e o consenso que os unifica, sendo aquele inconcebvel sem uma organizao de signos geradora de eficcia simblica e performativa. Mas esta somente ter efeito dentro de um horizonte de crena(16); s a a representao ritual poder ser catrtica e normativa, funcionando como materializao libertadora de angstias e modo de resoluo de dramas e de conflitos(17). E os ritos funerrios comportamentos complexos que espelham os afectos mais profundos e, supostamente, guiam o defunto no seu destino post-mortem tm como objectivo fundamental agregar o duplo e superar o trauma e a desordem
ArtCultura, Uberlndia, v. 12, n. 20, p. 163-182, jan.-jun. 2010

Cf. DERRIDA, Jacques, op. cit., p. 318.

(10) (11) (12)

Idem, ibidem, p. 338.

Cf. DEPUTTE, Bertrand L. Perception de la mort et de la sparation chez les primates. In : NATHAN, Tobie (dir.). Rituels de Deuil, Travail du Deuil . Paris: ditions La Pense Sauvage, 1995, p. 183. Defende o autor: si le deuil est dfini comme un sentiment, comme la douleur ressentie la perte dun proche, on peut alors difficilement envisager une comparaison avec les primates non humains. Mais si on ne dfinit le deuil que comme les ractions cette perte, alors il devient possible de dcrire et danalyser aussi celles des singes et de les comparer celles de lhomme (p. 185). Sobre a hiptese de luto nos animais, veja-se POLLOCK, Georges H. Deuil et changement. tudes sur la Mort. XXIIIme Congrs Deuil et Accompagnement. Bulletin de la Socit de Thanatologie, n. 107108, XXX anne, 1996, p. 40-41. Cf. RAGON, Michel. LEspace de la Mort. Essai sur larchitecture, la dcoration et lurbanisme funraires . Paris: Albin Michel, s.d., p. 13-14.
(13)

Cf. VAN GENNEP, Arnold. Los Ritos de Paso. Madrid: Taurus Ediciones, 1986. Para a caracterizao do conceito de rito de passagem em Arnold Van Gennep, respectiva periodizao e definio do seu papel social e psicolgico (Robert Hertz), leia-se BELMONT, Nicole. La notion du rite de passage. In: CENTLIVRES, Pierre et HAINARD, Jacques (dir.). Les Rites de Passage Aujoudhui (Actes du Colloque de Neuchtel 1981), Lausanne, 1986, p. 9-19.
(14)

HERTZ, Robert. La Muerte y la Mano Derecha . Madrid: Alianza, 1990, p. 90.

(15)

BOURDIEU, Pierre. Les rites comme actes dinstitution. In : CENTLIVRES, Pierre et HAINARD, Jacques (dir.), op.. cit., p. 206-215.
(16)

Cf. THOMAS, Louis-Vincent. Rites de Mort. Pour la paix des vivants, Paris: Fayard, 1985, p. 12-14.
(17)

165

Artigos

Cf. idem , La Muerte. Una lectura cultural. Barcelona: Ediciones Paids, 1991, p. 115; Idem, Rites de Mort, p. 119 e ss.
(18)

Idem, Prefcio. In: BAYARD, Jean-Pierre. Sentido oculto dos ritos funerrios. Morrer morrer?. So Paulo: Paulos, 1996, p. 8.
(19)

GUIOMAR, Michel. Principes dune esthtique de la mort. Paris: J. Corti, 1967, p. 34.
(20)

Cf. HERTZ, Robert, op. cit., p. 35.

(21)

URBAIN, Jean-Didier. Morte. In : Enciclopdia Einaudi . Vida/Morte Tradies Geraes, v. 36, Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1997, p. 381 e ss.
(22)

THOMAS, Louis-Vincent, op. cit., p. 9.

(23)

Cf. URBAIN, Jean-Didier. La Socit de Conservation. tude smiologique des cimetires de lOccident. Paris: Payot, 1978, p. 85.
(24)

BACHELARD, Gaston. La Terre et les Rserves du Repos. Paris: J. Corte, 1948, p. 312.
(25)

que toda a morte provoca nos sobreviventes(18). No momento catico, o rito forma de negociar a alteridade, a fim de inflecti-la em sentido positivo, e a morte representa a alteridade por excelncia, uma vez que ela a no-vida!(19). Como bem lembra Michel Guiomar, cest par et dans le Funraire que sexprime clairemente une mtaphysique de la Mort, aux diffrentes poques, en divers lieux, dans chaque religion, dans chaque civilisation(20). Uma das componentes fortes do ltimo rito de passagem a prtica libertadora da presena do cadver. O canibalismo, a imerso, o embalsamento, passando pelos seus usos mais frequentes (a cremao e a inumao), so tcnicas que se revestem de um simbolismo capaz de lhes conferir sentido e de tornar mais suportvel a rejeio da ruptura. Da os gestos libertadores e paradigmticos, seja o de fazer regressar o corpo terra, gua ou gruta maternais, seja o da purificao pelo fogo, ou o da comunho canibalista com o princpio vital do defunto. E todos tm, na opinio de Robert Hertz, o mesmo objectivo: oferecer ao morto uma residncia temporria, enquanto no se opera a dissoluo do corpo at aos restos incorruptveis(21), a fim de se suprimir a imagem da decomposio, destruindo, dissimulandoou conservando o cadver(22). O que permite dizer que, nos ritos funerrios, se trata de negociar e de esconder a corrupo(23), de modo a que a sociedade dos vivos possa no s gozar da proteco dos seus maiores, mas tambm reconstituir a ordem social que a morte ps em causa. Como se sabe, as esperanas escatolgicas semeadas pela religio judaico-crist encontraram na descida terra a mediao adequada crena na ressurreio final dos corpos. Por isso, a inumao inseparvel de um ritualismo que tem nas prticas de conservao, de simulao e de dissimulao as suas atitudes simblicas mais significativas, caractersticas que podem ajudar a compreender o cariz dominantemente monumental dos cemitrios cristos e os fortes elos existentes entre a morte e a memria.

Necrpole e memria
O nosso ponto de partida bvio: todo e qualquer cemitrio, e particularmente o cemitrio oitocentista, deve ser visto como um lugar por excelncia de reproduo simblica do universo social(24) e das suas expectativas metafsicas. E este simbolismo decorre do facto de, como sublinhou Gaston Bachelard, a morte ser primeiramente uma imagem(25). O que se compreende, pois, segundo o clebre aforismo de Rochefoucauld, nem o sol, nem a morte se podem olhar de frente. E esta primeira caracterstica determina a existncia de uma ligao estreita entre o culto dos mortos e a memria. Que memria? Se esta condio essencial para que o tempo seja medido pela conscincia da identidade individual, ela tem, porm, vrias modalidades de concretizao. Jol Candau, em obra recente, distinguiu: a memria de baixo nvel, a que chamou protomemria, fruto, em boa parte, do habitus e da socializao, e, portanto, fonte dos automatismos do agir; a memria propriamente dita, ou de alto nvel, que enfatiza a recordao e o reconhecimento, e construda por convocao deliberada, ou por evocao involuntria de cariz autobiogrfico ou enciclopdico (saberes, crenas, sensaes, sentimentos, etc); e a metamemria, conceito que o autor
166 ArtCultura, Uberlndia, v. 12, n. 20, p. 163-182, jan.-jun. 2010

usa para definir as representaes que cada indivduo faz da sua prpria memria, o conhecimento que tem desse facto, e o que afirma sobre isso, tudo dimenses que remetem para a maneira como cada um se filia no seu prprio passado e constri a sua identidade(26). Naturalmente, estas expresses encontram-se presentes em todo o acto anamnsico. Mas como a memorizao igualmente um processo de interiorizao, a gnese de identidades e de filiaes, que d sentido diacrnico autobiografia, inseparvel dos quadros sociais que as socializam. Neste contexto, a anlise do que se segue privilegiar a chamada metamemria, pois procurar-se- apreender as re-presentificaes, ou melhor, todo um conjunto de recordaes e de imagens, comummente associado a representaes, e que conota valores e normas de comportamento inventados a partir do presente e de acordo com a lgica do princpio de realidade. Esta definio no significa, porm, que a memria seja espelho ou transparncia da realidade-passado (passeidade): ela mais uma leitura actual do passado do que a a sua reconstituio fiel(27). Como defende Paul Ricur, ao comparar a memria com a imaginao, ambas convocam um objecto ausente; mas, se este pode ser ficcional para a imaginao, para a memria, ele j no existe (anterioridade temporal), embora tenha existido realmente (exigncia referencial),(28) o que explica que a memria sugira uma dimenso veritativa, e que esta tenda a esconder as razes normativas e pragmticas(29) que ditam a recomposio e reconstruo do j acontecido. Por sua vez, este trabalho de re-presentificao selectiva, devido ao modo tridimensional como o homem experiencia o tempo, acaba por ler o futuro j passado desse passado dentro de uma totalidade teleologicamente sobredeterminada, nos casos no patolgicos, por horizontes de expectativas. Isto , toda a retrospectiva tende a expressar-se numa narrativa coerente, que domestica o aleatrio, o casual, o efeito perverso do realpassado quando este era presente. Pode, assim, perceber-se porque que a recordao gera uma imagem que uma mistura complexa de histria e de fico, de verdade factual e de verdade esttica, e porque que j Halbwachs defendia a existncia, na narrativa memorial, de uma lgica em aco, em que o ponto de partida e o ponto de chegada so constitudos pelo prprio evocador (individual ou colectivo)(30). De facto, se ontologicamente a morte remete para o no-ser, na memria dos vivos, enquanto imagens suscitadas a partir de traos com referente, que os mortos podero ter existncia (mnsica). Ganha desta maneira significado que a necrpole ocidental se tenha estruturado como uma textura de signos e de smbolos dissimuladores do sem-sentido da morte e simuladores da somatizao do cadver, e que o cemitrio tenha sido desenhado como uma espcie de campo simblico que, se convida anamnesis(31), encobre tambm o que se pretende esquecer e recusar(32). Este processo exige uma traduo ritual e uma temporalidade especfica para o luto, pois le souvenir ne porte pas seulement sur le temps: il demande aussi du temps un temps de deuil(33). Insinua-se assim que a funo do smbolo funerrio a de, em ltima anlise, ser metfora do corpo, trabalho imaginrio exigido pela recusa da morte e pela consequente objectivao dos desejos compensadores de sobrevivncia nascidos do facto de a condio humana exigir ontologicamente a assuno de um desejo de eternidade. Perante a incompreensibilidade do morrer, a memria emerge como protesto compensatrio. Mas, na morte do outro, a morte
ArtCultura, Uberlndia, v. 12, n. 20, p. 163-182, jan.-jun. 2010

CANDAU, Jol. Mmoire et identit. Paris: PUF, 1998, p. 14.

(26) (27) (28)

Idem, ibidem, p. 1.

RICOEUR, Paul. Entre mmoire et histoire. Projet, n. 248, 1996-1997, p. 9. COENEN-HUTHER, Josette. La Mmoire Familiale, Paris: LHartmann, 1994, p. 15. Cf. RICOEUR Paul. Vulnrabilit de la mmoire. In: LE GOFF, Jacques et al., Patrimoine et Passions Identitaires. Entretiens du Patrimoine. Thtre National de Challot, Paris, 6, 7 et 8 Janvier, 1997. Paris: Fayard, 1998, p. 17.
(29)

Cf. CANDAU, Jol, op. cit., p. 62-66.

(30)

Sobre o peso do esquecimento nos processos construtivos das memrias subjectivas (e colectivas), veja-se CANDAU, Jol. Anthropologie de la mmoire. Paris: PUF, 1996, p. 56 e ss.
(31)

Cf. ETLIN, Richard A. The space of absence. In: AA.VV. Una Arquitectura para la Muerte. I Encontro internacional sobre los cementerios contemporaneos. Actas. Sevilla 4/7 Junio 1991 , Sevilla, Junta de Andalucia, 1993, p. 596-600.
(32)

Cf. RICOEUR, Paul, op. cit., p. 23.

(33)

167

Artigos

Cf. DCHAUX, Jean-Hu gues. Le souvenir des morts. Essai sur le lien de filiation. Paris: PUF, 1997, p. 273-274, 281.
(34)

Cf. DEBRAY, Rgis. Vie et mort de limage. Une histoire du regard en Occident. Paris: Gallimard, 1992, p. 20.
(35)

Cf. URBAIN, Jean-Didier, op. cit., p. 28, 149-152.

(36)

Cf. DEBRAY, Rgis, op. cit., p. 22.

(37)

Cf. THOMAS, Louis-Vincent. Le Cadavre. De la biologie lantropologie. Paris: ditions Complexe, 1980, p. 202.
(38)

URBAIN , Jean-Didier. A Morte. In: Enciclopdia Einaudi, v. 36, p. 383.

(39)

In: Revista dos Monumentos Sepulchraes, v. 1, 1868, p. 28. Os itlicos so nossos.

(40)

GMEZ, Ana Anaiz. La sepultura, monumento que construye la memoria de la vida. AA.VV. Una Arquitectura para la Muerte, p. 288.
(41)

No mesmo sentido, leia-se TODOROV, Tzvetan. Les abus de la mmoire. Paris: Arla, 1995, p. 14; RICOEUR, Paul, op. cit., p. 28-29.
(42)

Cf. AUG, Marc. Les formes de loublie. Paris: Payot, 1998, p. 20.
(43)

de cada um que se antev; e, na recordao do finado, ainda a sua prpria morte que se pensa ou se dissimula: na sua re-presentificao, encontra-se projectada a morte futura do prprio evocador, bem como os seus anseios de perpetuao na anamnesis dos vivos(34). Todo o signo funerrio, explcita ou implicitamente, remete para o tmulo (recorde-se que signo deriva de sema(35), pedra tumular). Pode ento concluir-se que, se o tmulo tem por tarefa devorar e digerir o cadver, por outro lado, ele constitudo por uma sobreposio de significantes (cadver vestido, caixo, pedra tumular, epitfio, estaturia, fotografia, etc.) que induz metaforicamente aceitao da incorruptibilidade do corpo(36), elevando-se a metonmia real, num prolongamento sublimado, mas real, da sua carne(37). Em suma, cada envelope que enforma o cadver acrescenta uma mscara ao sem-sentido que ele representa, e trai o nosso desejo de parar a putrescncia e de alimentar a fico de que o corpo no est condenado ao desaparecimento(38). E os signos so assim dados em troca do nada segundo uma lei de compensao ilusria pela qual quanto mais signos temos mais existe o ser e menos o nada. Graas alquimia das palavras, dos gestos, das imagens ou monumentos posto que as sepulturas seguem a mesma lgica d-se a transformao do nada em algo ou em algum, do vazio num reino(39). Para isso, o tmulo deve ser lido como uma totalidade significante que articula dois nveis bem diferenciados: o invisvel (situado debaixo da terra) e o visvel, o que faz com que, como escreveu Bernardin de SaintPierre, e relembrava em 1868 a nossa Revista dos Monumentos Sepulcrais, ele seja um monumento colocado entre os limites de dois mundos(40). Se a invisibilidade cumpre na clandestinidade o trabalho higinico da corrupo, a camada semitica tem por papel encobrir o cadver, transmitindo s geraes vindouras os signos capazes de individuarem e ajudarem a re-presentao, ou melhor, a re-presentificao do finado. E por causa destas caractersticas que lcito falar, a propsito da linguagem cemiterial, de uma potica da ausncia(41). Todo o jogo do simbolismo funerrio parece apostado em edificar memrias e em dar uma dimenso veritativa ao ausente. Porm, aquilo que se pretende recordar emerge do imenso e escondido continente do recalcado. Isto , se toda a memorizao, enquanto construto mediado pelo presente (a existncia de uma memria pura uma iluso bergsoniana), tem a sua outra face no consciente ou inconscientemente esquecido(42), tambm o cemitrio, como lugar de memria, tem implcito um invisvel fundo de amnsia. Em certo sentido, ele mostra (escondendo) algo que tambm se detecta no campo da conscincia individual: a memria transporta no seu bojo o esquecimento, tal como a vida alimenta o morrer no seu prprio seio(43). No que respeita s novas necrpoles oitocentistas, a necessidade existencial de se negar a morte e a sua traduo romntica, expressa na recusa exasperada da morte do outro e no crescente funcionamento da memria como instncia supletiva de imortalizao, deram origem a uma nova cenografia e a um novo culto dos mortos, assim como ao reaparecimento das velhas qualificaes da morte como morte-sono. Isto explica que a morada do morto se tenha arquitectonicamente elevado, no s a sucessora e sucednea do tecto eclesistico (o jazigo-capela), mas tambm a casa, e que a sepultura, tal como a casa da famlia (dos pais, dos avs), tenha
ArtCultura, Uberlndia, v. 12, n. 20, p. 163-182, jan.-jun. 2010

168

passado a ser o outro centro privilegiado de identificao e de filiao de geraes(44). E todas estas necessidades simblicas fizeram da necrpole um analogon da cidade dos vivos(45). Compreende-se. O cemitrio burgus levou s ltimas consequncias um desejo de sobrevivncia individualizada que, embora potenciado pela concepo judaico-crist do post-mortem, e sobretudo pela promessa de ressurreio final dos corpos, s ganhou curso nos alvores da modernidade. O homem medieval ainda no estava centrado sobre si mesmo, pois sentia-se comparticipante da comunidade santa dos crentes, isto , sentia-se na posse da verdadeira vida(46). Em tal horizonte s podia brotar uma expectativa dominantemente comunitria do alm. Ao invs, com o crescimento da importncia do sujeito, teriam de aparecer representaes que j no podiam subsumir o direito individuao. Expresses de atitudes individuantes, visveis nos jacentes e nos orantes, surgiram a partir do sculo XIII, ainda que circunscritas aos mais altos dignitrios da sociedade. Com o avano do processo civilizacional, nomeadamente a partir dos finais do sculo XVIII, esta tendncia ir-se- democratizar e expandir, atingindo a sua mxima significao nos novos cemitrios do sculo XIX. Aqui, so a prpria lei (ao exigir sepulturas individualizadas) e os prprios valores fundantes da nova sociedade em construo a acenarem com a promessa de que, nem que fosse atravs da reactualizao mnsica, possibilitada por um culto dos mortos cada vez mais intersubjectivo e familiar, todos podiam, finalmente, aspirar imortalizao na memria colectiva. Dir-se-ia que esta pretenso foi passando de privilgio de alguns a direito natural de todos. Neste contexto, a progresso da campa individual, do jazigo, do epitfio, da esttua e, por fim, da fotografia (relembre-se que a descoberta da fotografia essa nova iluso da paragem oval e spia do tempo contempornea da revoluo cemiterial romntica) deve ser vista como uma consequncia iconogrfica dos novos imaginrios, quer estes apontem para fins escatolgicos, quer se cinjam memria dos vivos. E, para que a simblica do cemitrio (a localizao) lhes correspondesse, a materializao dos signos exigiu a fixao do cadver (isto , um monumento), de modo a ser ntida e inequvoca a evocao (a imagem, o smbolo, o epitfio narrativos) e a identificao do ausente (a epigrafia onomstica)(47). Recorde-se que a antroponmia uma forma de controlo social da alteridade do sujeito. No surpreende, assim, que todo o dever de memria tenha de passar pela invocao (ou restituio) dos nomes prprios: a nomeao faz sair do esquecimento o evocado, renovando-lhe o rosto e a identidade(48). Esta maior valorizao da memria ocorreu dentro de uma mundividncia dominantemente religiosa, embora j minada por influncias secularizadoras. A nova necrpole, rompendo com o crculo sacral dos enterramentos nas (ou volta das) igrejas, e ficando subordinada a tutela poltica, ganhava tambm um ambguo estatuto profano. E as resistncias dos sectores mais tradicionalistas, que se detectam em alguns pases catlicos, indiciam repulsa por esta nova realidade. Mas faltar-se-ia verdade se no se frisasse que, desde o sculo XVIII, muitos iluministas e eclesisticos j defendiam o exlio dos mortos; e basta atentar nas prerrogativas que a Igreja continuou a ter nas novas necrpoles (considerando-as como campos consagrados), e levar em conta a fraqussima expresso dos enterramentos civis (oficialmente possveis a partir de finais de 1878), para se confirmar,
ArtCultura, Uberlndia, v. 12, n. 20, p. 163-182, jan.-jun. 2010

Para uma anlise das relaes entre os ritos funerrios e a construo de identidades, leia-se DAVIES, Douglas J. Death, Ritual and Belief. London and Washington: Cassell, 1997, p. 3 e ss.
(44)

Cf. CATROGA, Fernando. A militncia laica e a descristianizao da morte em Portugal (1865-1910) . V. 2, Coimbra, Faculdade de Letras, 1988, p. 680 e ss. (Edio policopiada).
(45)

Cf. FEUERBACH, Lu dwig. Penses sur la Mort et lImmortalit. Paris: Cerf, 1991, p. 42.
(46)

Cf. URBAIN, Jean-Didier. Les Bouleversements Actuels de lArt Funraire. Autour du dveloppement de la crmation en France et de ses effets esthtiques, Coimbra, Septembre, 1993. (Edio policopiada gentilmente cedida pelo autor).
(47)

Cf. CANDAU, Jol, op. cit., p. 60.

(48)

169

Artigos

Quando aqui se usa o conceito de secularizao no se pretende confundi-lo com o de laicizao. Como se procurou esclarecer em outro lugar: o primeiro denota o longo processo de autonomizao, em todos os nveis da vida social, entre o profano e o sagrado; situase na longa durao, e foi-se concretizando em temporalidades diferenciadas, ainda que sempre num horizonte pautado pelos valores cristos. Assim sendo, importa reter que o fenmeno da secularizao nem sempre se definiu em oposio Igreja (e muito menos religio), aparecendo muitas vezes como reivindicao tendente a desmitoligizar, desma gificar ou a desclericalizar a sociedade, e no tanto a descristianiz-la. O conceito de laicismo, se entronca no de secularizao, remete para o propsito militante de a levar s ltimas consequncias, tornando-a equivalente a descristianizao; refere-se, portanto, aos projectos de transformao cultural que os movimentos anticlericais e anticatlicos dos finais do sculo XIX e princpios do sculo XX (conjuntura em que se consolidou a expresso laicismo) procuraram concretizar nas sociedades europeias dominantemente catlicas. Dito isto, pode ento aceitar-se que, se o laicismo a verso mais radical do secularismo, nem toda a secularizao sinnimo de laicismo. Cf. CATROGA, Fernando, op. cit., v. 1, p. 6-34.
(49)

Cf. DEBRAY, Rgis, op. cit., p. 25.

(50)

Cf. KOSELLECK, Reinhart. Lxperience de lHistoire. Paris: Gallimard-Seuil, 1997, p. 137.

(51)

No mesmo sentido, veja-se BOTTACIN, Maurizio. La tentazione del nulla. Giardini della memoria per un eterno oblio. In: AA.VV. Ultime Dimore. Veneza: Arsenale Editrice, 1987, p. 9.
(52)

Cf. LE GOFF, Jacques. Docu mento/Monumento. In: Enciclopdia Einaudi. Memria-Histria, v. 1, Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1984, p. 95.
(53)

Cf. ARIS, Philippe. Essais de mmoire. Paris: Seuil, 1993, p. 346.

(54)

no caso portugus, a continuidade da sobredeterminao religiosa do novo culto cemiterial dos mortos. Todavia, esta dimenso no pode conduzir ao silenciamento de uma outra caracterstica que lhe coexistente, a saber: a secularizao, provocada no s pelo modo mais profano de gerir os cemitrios (em Portugal, eles foram definidos como espaos pblicos de gesto municipal ou paroquial por leis de 1835), mas tambm pelas projeces, no campo tanatolgico, das ideias e dos valores de uma poca crescentemente polarizada pelos desejos de afirmao do indivduo e das suas esperanas terrenas(49). Da que, nos comportamentos e nas atitudes em relao morte, sejam detectveis as novas necessidades sociabilitrias (decorrentes do cariz contratualista, associativista e relacional da sociedade moderna), e se encontrem projectadas, tanto as estratgias de legitimao dos vrios poderes, como as tenses resultantes da gradual autonomizao da memria histrica do ideal de imortalidade transcendente. Entende-se. O cemitrio revela esteticamente o prprio inconsciente da sociedade atravs de uma trama simblica, estruturada e organizada volta de certos temas e mitos unificados por esta tarefa: reforar, depois do caos, o cosmos dos vivos e imobilizar o devir, mesmo que se tenha de recorrer ao contraste (ambguo) da imortalidade com o curso irreversvel do tempo e da vida. Neste processo, facilmente se encontram representaes simblicas no raro antagnicas entre si. Mas, o seu condicionamento histrico e social no deve fazer esquecer que elas so urdidas por um impulso de raiz metafsica que impele o homem a separar-se da natureza e da animalidade, e a emergir, na escala dos seres, como um cultuador de mortos; logo, como um produtor de cultura e de memria. Sem a angstia nascida da tomada de conscincia da precariedade humana no haveria nem cultura nem necessidade de se construir monumentos, pois s aquele que se sabe e se recusa a ser transitrio pode aspirar perpetuao(50): na sua linguagem prpria, o monumento funerrio , simultaneamente, exteriorizao da tomada de conscincia de que o homem um ser-para-a-morte(51) (Heidegger) e afirmao do seu direito memria. Todo o signo funerrio tem uma significao monumental, dado que s o monumento assegura a imortalizao na terra(52). E, quando os italianos de Gnova, Bari ou Messina chamam s suas necrpoles modernas Cemiterios monumentales, esto somente a ser fiis a uma realidade primordial que os campos santos oitocentistas, e particularmente os da rea mediterrnica, levaram s ltimas consequncias. A palavra latina monumentum deriva da raiz indo-europeia men. Esta exprime uma das funes nucleares do esprito (mens), a memria. Deste modo, tudo aquilo que pode evocar o passado e perpetuar a recordao incluindo os prprios actos escritos um monumento(53). verdade que, com a Antiguidade Romana, este tinha dois significados: denotava uma obra comemorativa de arquitectura ou de escultura (arco de triunfo, coluna, esttua, trofu, prtico, etc), e aplicava-se a edificaes funerrias destinadas a perpetuar a lembrana de algum. Como sublinhou Aris, j na sua origem o tmulo um memorial(54). E, nas sociedades de dominncia sacral, a sobrevivncia do morto no se concretizaria somente no plano escatolgico, mas tambm dependeria da fama que os tmulos (com os seus signos, as suas inscries), os monumentos e os elogios de escritores ajudavam a reactivar.
ArtCultura, Uberlndia, v. 12, n. 20, p. 163-182, jan.-jun. 2010

170

Esta funo no foi negada pela paulatina cristianizao de algumas das tradies pags do culto dos mortos, tanto mais que, no seu cerne, o cristianismo se anunciou como herdeiro da memria de Jesus transmitida aos apstolos e aos seus sucessores, isto , como uma religio comemorativa, cujo culto (a Eucaristia) presume o reavivamento de um facto real e histrico. O que explica que a nova religio tenha facilmente recuperado os ritos tanatolgicos de origem pag que obrigavam os vivos a fazer memria(55), instituindo-se como uma religio de recordao. Como toda a linguagem da memria simblica isto , opera por smbolos que exprimem um estado de esprito, uma situao, uma relao, uma pertena, ou mesmo uma essncia inerente ao grupo(56) , percebese que o cemitrio seja monumental na sua expresso arquitectnica e na sua funo de lugar de produo e reproduo de memria(s), e que as necrpoles modernas patenteiem, de um modo ainda mais extenso e claro, esse significado. O nexo entre a memria e o monumento, articulado com o jogo dissimulador dos smbolos funerrios, obriga, porm, a ter-se cautela na qualificao do cemitrio como museu, uma das materializaes privilegiadas da memria-saber desde o sculo XVIII. Cenrio de memrias-construdas, mas tambm de memrias-vividas (principalmente no terreno da gesto familiar do culto), as necrpoles so os memoriais por excelncia do sculo XIX (e do seu prolongamento no sculo XX), porque as recordaes que os seus smbolos sugerem no relevam somente a ordem do saber como tpico do racionalismo iluminista e da organizao museolgica ou bibliotecria , mas mais a ordem dos sentimentos e das intenes cvico-educativas(57). Nas suas enunciaes mais afectivas, o dilogo, que a evocao pressupe, quase anula o distanciamento gnosiolgico entre o sujeito e o objecto, e faz daquela uma recordao e uma comemorao. que toda a memria se manifesta, quaisquer que sejam as variaes culturais, a partir de uma relao dialgica em que, de uma certa maneira, a sociedade pe questes a que a anamnesis procura responder(58). Nela, o recordar no se esgota num acto ensimesmado ou meramente subjectivo, mas diz-se na linguagem pblica, colectiva e instituinte do rito. Se, como sustenta Pierre Nora, os lieux de mmoire sugerem a paragem do tempo(59) e, de certa maneira, a imortalizao da morte, outro no o valor mnsico do cemitrio, pois nele se encontra uma das caractersticas essenciais daqueles espaos: um sistema de significantes que, a par da face veritativa que referenciam, tambm visa gerar efeitos normativos e afectivos. Os seus smbolos tm contedo ou histria e revelam algo caracterstico de toda a simblica sacralizadora e encobridora da corrupo do tempo: organizam o campo imaginrio como um templo, cavando uma cesura na indeterminao do espao e do tempo profanos, e escrevem um crculo de sacralidade no interior do qual os signos s valem no tecido das suas relaes. Assim, as liturgias desenrolam-se num espao-tempo especfico, distinto do espao e do tempo quotidianos, e o cemitrio frequentado como uma espcie de santurio. Ora, como sustenta Dchaux, historiquement, cela na dailleurs pas toujours t le cas; ce nest quau XVIIIe sicle et sourtout au XIXe sicle, au moment o la spulture saffirme comme support du souvenir et o le culte des morts devient culte des tombeaux, que le cimetire accde la sanctuarisation(60). Devido a esta valncia, as necrpoles modernas, ao contrrio das antigas, tinham de ser lugares de
ArtCultura, Uberlndia, v. 12, n. 20, p. 163-182, jan.-jun. 2010

Cf. LE GOFF, Jacques. El orden de la memoria. El tiempo como imaginario. Barcelona: Paids, 1991, p. 150 e ss.
(55)

Idem, Documento/Monumento, p. 18.

(56) (57) (58)

Cf. Idem, ibidem, p. 37-38.

Cf. NAMER, Grard. Mmoire et socit. Paris: Mridiens Klincksieck, 1987, p. 232. Cf. NORA, Pierre et al., Les Lieux de mmoire. I. La Rpublique. Paris: Gallimard, 1984, p. XLI.
(59)

DCHAUX, Jean-Hugues. Le souvenir des morts. Essai sur le lieu de filiation, p. 68.
(60)

171

Artigos

Cf. URBAIN, Jean-Didier. La socit de conservation, p. 31-32.

(61)

AUGUSTO-FRANA, Jos. A arte em Portugal no Sculo XIX. V. 2, Lisboa: Livraria Bertrand, 1966, p. 20. Num outro sentido, veja-se TEIXEIRA, Madalena Braz Teixeira. Do objecto ao museu. Prelo, n. 5, 1984, p. 45.
(62)

Cf. URBAIN, Jean-Didier, op. cit., p. 33.

(63)

Cf. URBAIN, Jean-Didier. Peut-on commmorer sans tombe, sans traces?. In : DCHAUX, Jean-Hugues et al. Les Familles face la Mort. Entre privatisation et resocialisation de la mort. Paris: LEsprit du Temps, 1998, p. 298.
(63)

excesso, fechadas sobre si mesmas, espaos em que o prprio muro fsico funciona como proteco contra as profanaes e como uma espcie de margem, ou melhor, de smbolo-fronteira, campo semntico onde mesmo o mais secular dos significantes se aura de sacralidade. Por conseguinte, e ao contrrio das peas de um museu, os objectos cemiteriais no so psicologicamente dissociveis da estrutura em que se integram e do horizonte de crena e de sentimentos com que so lidos. Isto , o lugar (topos) e o signo (sema) esto de tal modo imbricados um no outro, so de tal modo compreendidos como coextensivos, que nenhum dos dois fenomenologicamente separvel(61), parecendo ser natural a relao entre o significante, o significado e o referente (ausente). Mas esta naturalidade recobre-se de sacralidade, j que, como lugares de consagrao e de comemorao, neles se convoca o invisvel atravs do visvel e se produz atraco e medo, ao contrrio do que acontece com o museu, territrio em que os objectos expostos aparecem descontextualizados, ou melhor, surgem inseridos num conjunto artificial, neutro e erudito. Sem dvida, a conscincia do desfasamento existente entre o topos e o sema que leva a deplorar-se o cariz decepcionante, por estarem separadas da sua arquitectura e do seu ambiente(62), das obras artsticas que decoram os cemitrios, quando isoladamente so vistas em exposies. Pretende-se com tudo isto defender que o smbolo funerrio metfora de vida e convite a uma peridica ritualizao revivificadora; ele para ser vivido e para ajudar a viver(63), oferecendo-se assim como um texto, cuja compreenso mais afectiva (a dos entes queridos) mobiliza, antes de mais, toda a subjectividade do sobrevivente. Com a sua linguagem de recolhimento e de silncio, o novo rito cemiterial ir encontrar na visita peridica (com maior incidncia no Dia dos Defuntos 2 de Novembro) o seu gesto pblico por excelncia. E este ganhou um incontornvel tom comemorativo e de celebrao, como se comprova pela anlise das romagens, sobretudo pelas que foram directamente animadas por intenes cvicas. certo que a estas faltaram algumas das caractersticas que Durkheim definiu para o rito comemorativo, mormente o aspecto directamente representativo, recreativo e esttico da manifestao. Mas a tendncia para a individualizao que nela se detecta no era de pendor narcsico, solipsista ou associal; recordao e comemorao ainda no estavam dissociadas: a evocao, que o novo culto fomenta, um modo de reconhecimento, isto , uma prtica de legitimidade, em que, retrospectivamente, se recorre autoridade simblica dos mortos para os elevar a antepassados normativos e paradigmticos de um grupo. O papel dos ritos de recordao , portanto, comemorativo, embora os dois conceitos no possam ser confundidos. Com efeito, se a recordao revela uma afectividade (cordialidade) que se julga acto individual, a comemorao manifestao de alteridade, re-cordare com. Portanto, comemorar ser sair do horizonte autrcico em que a recordao pode degenerar, para se integrar numa linguagem comum uma semiologia colectiva e uma comunicao social da recordao(63). Por sua vez, se a recordao pode ser esttica, a comemorao enforma-se como rito, pelo que, tal como este, a sua invocao do passado acto regenerador. Trata-se, em suma, de uma re-suscitao de acontecimentos do passado, a propsito de aniversrios colectivos ou individuais, com a virulncia vivificante que teriam quando foram presente. Para alm da simples anamnesis, a comemorao procura
ArtCultura, Uberlndia, v. 12, n. 20, p. 163-182, jan.-jun. 2010

172

reintroduzir o acontecimento ou melhor, a sua interpretao na vida presente e nas expectativas de futuro(64). Defende-se assim que, mesmo escala familiar da visita ao cemitrio, possvel surpreender as caractersticas que, numa evidente transferncia analgica, as comemoraes polticas de raiz tanatolgica explicitaro de uma maneira ainda mais evidente. A comemorao herdeira, no s da solenidade da cerimnia pblica de elogio e de meno de um nome, como implica a sacralizao do evocado, desenrolando-se, em similitude com a sua matriz o acto religioso do culto dos mortos , num rito eficaz para a memria e, principalmente, para o destino dos vivos. Todas estas prticas identitrias seriam destitudas de sentido se, simultaneamente, elas no convidassem a uma ordenao do tempo histrico (dos indivduos, dos grupos) enraizada no mite de origem e consubstanciada em acontecimentos. A determinao do momento original consagra o acto fundador. E, se esta necessidade j foi narrada pelos mitos primordiais, as atitudes modernas de evocao e comemorao tambm no lhe so estranhas(65). Com efeito, a partir de figuras ou de eventos importantes a exaltao de grandes acontecimentos pressupe sempre a consagrao cvica dos grandes homens que os tero determinado , a comemorao, ou melhor, o seu espectculo colectivo (este requer um lugar, um teatro, um tempo e a sua fico, uma mensagem, assim como a recordao e o esquecimento), uma prtica de socializao apostada em unificar diversidades e antagonismos entre memrias parcelares e com gneses mais espontneas(66). Consequentemente, ainda que s os indivduos possam recordar, o rito comemorativo, tal como o rito religioso propriamente dito, prolonga, modernizando-as, as prticas de vocao holstica, com a sua funo instituinte de sociabilidades (Pierre Bourdieu). E estas caractersticas sero tanto mais evidentes quanto menor for a espontaneidade e a fora normativa do rito e maior a sua sobredeterminao cvica(67). Depois do funeral fundador, a visita ao cemitrio, tal como os demais ritos comemorativos, ser sempre comemorao de comemorao. E esta s se transformar em mecnica tradio quando a anamnesis deixar de ser uma necessidade vital para os vivos. Antes disso, o culto dos tmulos repete comportamentos-tipo (a deposio de flores, o recolhimento em silncio, por exemplo), e a sua corporizao colectiva e pblica (as visitas individuais so excepo), incitando recordao do morto e ao reforo do cosmos (a comear pela ordem familiar) dos vivos. que a memria, reavivada pelo rito, tem uma funo pragmtica e normativa consubstanciada no intento de, em nome de um patrimnio (espiritual e material) comum, integrar os indivduos em cadeias de filiao identitria, distinguindo-os e diferenciando-os em relao aos outros,mas exigindolhes, em nome da perenidade do grupo, deveres e fidelidades endgenas. O seu efeito tende a saldar-se numa mensagem, a qual, ao unificar recordaes pessoais ou memrias colectivas, constri e conserva uma unidade que domestica a fluidez do tempo num presente que dura(68). Todavia, como essa identidade uma construo social, dune certaine faon toujours en devenir dans le cadre dune relation dialogique avec lAutre(69), deve sublinhar-se que, se a memria gera identidades, criando uma espcie de eu colectivo, este assenta numa seleco do passado, processo psicolgico que sempre acompanhado pelo recalcamento do que, consciente ou inconscientemente, se deseja esquecer(70).
ArtCultura, Uberlndia, v. 12, n. 20, p. 163-182, jan.-jun. 2010

ATLAN, Henri e MORIN, Edgar. Selection, rjection (dialogue). Communications, n. 49, 1989, p. 126.
(64)

Cf. CANDAU, Jol, op. cit., p. 87 e ss.

(65)

Cf. NAMER, Grard, op. cit., p. 201, 204-205.

(66)

Para uma articulao das relaes entre retrospeco, celebrao e comemorao do passado nas atitudes ligadas ao fomento da religiosidade cvica, leia-se Pascal Ory, Une nation pour mmoire. 1889, 1939, 1989, trois jubils rvolutionnaires . Paris: Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1992, p. 8 e ss..
(67)

Cf. NAMER, Grard, op. cit., p. 224.

(68) (69) (70)

CANDAU, Jol, op. cit., p. 1. Cf. idem, ibidem, p. 9. 173

Artigos

Cf. CANDAU, Jol, op. cit., p. 135, e, sobretudo, MUXEL, Anne. Individu et mmoire familiale. Paris: Nathan, 1996.
(71)

Cf. CANDAU, Jol, op. cit., p. 226.

(72) (73) (74)

Cf. Idem, ibidem, p. 236.

Cf. HALBWACHS, Maurice. Les cadres sociaux de la mmoire, p. 89, CANDAU, op. cit., p. 7. Cf. DCHAUX, Jean-Hu gues, op. cit., p. 75-76.
(75)

No estudo sobre A militncia laica e a descristianizao da morte em Portugal (v. 2, p. 891-999), explicitmos as relaes estreitas existentes entre o culto cemiterial e romntico dos mortos e as festas cvicas polarizadas volta das comemoraes centenrias. Esta anlise foi posteriormente retomada em Ritualizaes da Histria, TORGAL, Lus Reis et al., Histria da Histria em Portugal. Sculos XIX-XX, Lisboa, Crculo de Leitores, 1996, p. 547-671. Para o caso francs, podem ler-se os j citados estudos de Pierre Nora, de Pascal Ory e de Grard Namer. Para outros pases (Estados Unidos, Inglaterra, Iraque, Frana, Israel, Alemanha), veja-se, por todos, GILLIS, John R. (ed.), Commemorations , Princeton-New Jersey: Princeton University Press, 1994.
(76)

O ncleo forte desta reconstruo a famlia. E, como defendeu Halbwachs, a este nvel, o trabalho de unificao ser sobretudo uma norma: recorda-se o esprito de famlia porque necessrio retransmiti-lo e reproduzi-lo. De facto, as reminiscncias comuns e as repeties rituais (festas familiares), a conservao grupal de saberes, de recordaes e de smbolos (fotografias, lugares, objectos, papis de famlia, odores, canes, receitas de cozinha, patronmias e nomes), a par da responsabilidade da transmisso e do contedo das heranas, so condies nucleares para, num todo genealgico e evoluente, se produzir o sentimento de pertena necessrio ao auto-reconhecimento dos parentescos. Assim, pode dizer que a filiao uma fidelidade a um patrimnio simblico, cujo ltimo fim a reproduo do prprio grupo familiar(71). Em dimenses de socialidade mais extensa como nas classes e grupos sociais , a memria tambm ser construda de acordo com um critrio unificante, anlogo ao do sistema de filiao (e linhagem) e de avaliao nobiliria(72). Mas importa no esquecer que nas liturgias de recordao se encontra sempre uma tenso entre a afectividade e o conhecimento, bem como entre a memria e a normatividade, antteses que se resolvem em mensagens criadoras de correntes pulsionais que as interiorizam e socializam como deveres(73). Da, a relao estreita entre memria, identidade e filiao. Sem aquelas, esta no existir: mesmo cada indivduo, ao recordar a sua prpria vida (ou melhor, certos aspectos e acontecimentos dela), insere-se numa espcie de filiao contnua que actualiza permanentemente o sentido da sua identidade(74). certo que a gesto memorial, quando se cinge ao ncleo familiar, parece fugir s caractersticas das comemoraes ( mais singela, espontnea, restrita e silenciosa). Porm, tal como em todo o acto comemorativo, tambm ela se concretiza como um grande movimento simblico atravs do qual os indivduos so apelados a identificarem-se com o grupo, evocandose a face do passado que, num dado presente, se considera definidora da sua unidade e continuidade. E no caso das comemoraes de ndole cvica (socialidade mais abstracta), a celebrao enforma-se de componentes estticos, dinmicos, corporais (o desfile) e orais (os discursos) mais explcitos, de modo a realizar programadamente as suas intenes educativas e sociais. Pode mesmo afirmar-se que, quanto mais massificada for a escala societria, mais aumenta a estranheza entre os indivduos e se requer um mais atento trabalho simblico na construo e reproduo da memria unificadora. Em consequncia, no rito de centrao exclusivamente familiar, o culto, apesar de tambm necessitar de iniciativas de gesto, mais quente e espontneo; mas as romagens e as comemoraes, com uma marcante dimenso pblica, implicaro, regra geral, a existncia de uma coordenao planificadora (isto , uma organizao), de um desfile que a corporize, de smbolos (bandeiras), e contaro, amide, com a presena de oficiantes (oradores), tendo em vista sublimar o esquecido com palavras que relembrem e enalteam(75). Nunca se deve esquecer que, nestas liturgias cvicas, tambm se encontram, por extenso e imitao, os propsitos de filiao, de integrao e de identificao, prticas que tm a sua raiz primordial no modo como os indivduos interiorizam e do sentido sua participao no culto familiar dos mortos(76). Outro no o papel das liturgias de recordao: criar sentido e perpetuar o sentimento de pertena e de continuidade. O imaginrio da meArtCultura, Uberlndia, v. 12, n. 20, p. 163-182, jan.-jun. 2010

174

mria liga os indivduos no s verticalmente, isto , a grupos ou entidades que holisticamente se impem, mas tambm a uma vivncia horizontal e encadeada do tempo social. Logo, ele socializa a identificao e a filiao e, simultaneamente, ajuda a esconjurar a angstia da irreversibilidade do tempo e da morte, inserindo a existncia finita numa filiao escatolgica formada pela reproduo (sexual e histrica) da cadeia das geraes (eternidade panbitica), bem como por um ideal de sobrevivncia na memria dos vindouros(77). O que cria expectativas abertas experincia do tempo contnuo a memria, vinda do passado, poder perdurar num futuro aberto , e implica que se esquea que, tarde ou cedo (duas, trs geraes?), os mortos tambm acabaro por ficar rfos de seus prprios filhos. Numa outra perspectiva, no ser descabido dizer-se que a necrpole desempenha um papel anlogo dos velhos Libri memoralis (tambm chamados necrfagos ou obiturios a partir do sculo XVII). Estes continham o nome de pessoas, geralmente j mortas, de quem se pretendia guardar memria mediante o recurso a frmulas como estas: aqueles ou aquelas cuja memria lembramos; aqueles de quem escrevemos os nomes para guardarmos na memria. A escrita (a leitura) elevada a garante material de memria, no deixando de ser sintomtico que, desde o sculo VIII, a excomunho tenha passado a ser sinnimo de damnatio memoria (Conclio de Reisbach: 798; de Elne: 1027), numa evidente cristianizao de uma atitude antiga: j na velha Grcia, os que desapareciam no esquecimento do Hades tornavam-se nnumnoi, isto , annimos, sem nome(78). Recentemente, Jean-Didier Urbain caracterizou os cemitrios como bibliotecas e os tmulos como livros o smbolo do livro no raro nos baixos-relevos esculpidos nas pedras tumulares que podem ser lidos como tbuas mesopotmicas ou sumrias(79). E, se a imagem correcta numa ptica erudita, no chega para apreender a intencionalidade simblica da necrpole; que esta no se esgota na escrita e na racionalizao dos seus significados. O clebre Monsenhor Gaume, em obra publicada no perodo da Comuna contra os enterramentos civis, j definia explicitamente o cemitrio como o livro mais eloquente que pode haver, mas porque fala simultaneamente aos olhos, ao esprito e ao corao(80). A necrpole um livro escrito em linguagem metafrica. O que implica que o culto dos mortos, como toda a recordao, tambm seja um dilogo imaginrio do sujeito consigo mesmo, em que participa a razo, a vista e o corao. Portanto, se, enquanto vivncia ritualista, a sua leitura, como todo o rito, denota algo da esfera das intenes, o seu significado irredutvel pura racionalidade. Como no se procura construir uma memria-saber, evocar ser recordar e comemorar. Assim, o territrio dos mortos funciona, simultaneamente, como um texto objectivador de sonhos escatolgicos (transcendentes e/ou memoriais) e como um espao pblico e de comunho, isto , como um cenrio miniaturizado do mundo dos vivos e como um teatro catrtico de lutos, bem como de produo e reproduo de memrias, de imaginrios e de sociabilidades. E s depois de um adequado tempo de extroverso, que a simblica cemiterial ajuda a suscitar, ganhar fora o distanciamento racional que cura e normaliza, dado que s a razo que pode distinguir um antes e um depois da morte, ao passo que o imaginrio se recusa a aceitar a ruptura e continua a ver naquele que acaba de morrer algum que ainda no deixou a vida(81).

Cf. DCHAUX, Jean-Hu gues, op. cit., pp. 231-232.

(77)

Cf. VERNANT, Jean-Pierre, Lindividu dans la cit. In: AA.VV., Sur lIndividu. Paris: Seuil, 1987, p. 2; e CANDAU, Jol, op. cit., p. 60-61.
(78)

Cf. URBAIN, Jean-Didier. LArchipel des Morts. Le sentiment de la mort et les drives de la mmoire dans les cimetires dOccident, Paris: Payot, 1998, p. 10 e ss.
(79)

Cf. GAUME, M onsenhor. O cemiterio no sculo XIX ou as ultimas palavras dos solidarios. Porto: Livraria E. Chardron, 1874, p. 106.
(80)

THOMAS, Louis-Vincent. Prface. In: BAYARD, JeanPierre, op. cit., p. 13.

(81)

ArtCultura, Uberlndia, v. 12, n. 20, p. 163-182, jan.-jun. 2010

175

Artigos

Cf. CANDAU, Jol, op. cit., p. 19 e ss.

(82)

DCHAUX, Jean-Hugues, op. cit., p. 42.

(83)

A reproduo da(s) memria(s) Pelos motivos aduzidos, coerente que, no cemitrio oitocentista, a assuno da irreversibilidade do tempo surja sobredeterminada por uma idealizao utpica e ucrnica, cuja expresso cnica devia traduzir simblica e esteticamente o acesso de todos sobrevivncia individualizada. Isto no surpreende, porque a necrpole romntica uma criao cultural tpica de uma sociedade-memria (Pierre Nora); portanto, de uma sociedade que procura no passado a legitimao (ou a crtica) do presente. O que explica que, no culto cemiterial dos mortos, a recordao de uma memria-vivida seja sentida por muitos como sendo natural e espontnea, e tenha uma vocao unanimista e consensual, como se todos os indivduos inseridos num dado grupo a partilhassem igualmente e seleccionassem do mesmo modo os factos evocados. Por isso, para que esse trabalho seja convincente, os discursos que o legitimam tendem a recorrer a uma espcie de retrica holstica(82) e a recalcar a sua funo instituinte e de reforo da coeso e identidade dos evocadores (indivduo, famlia, associao profissional ou poltica, grupo de amigos, Nao, etc.). Simultaneamente, todos pressupem um telos em que, partindo da origem, se legitima o presente e o futuro dentro de uma concepo horizontal e aberta de tempo, perspectiva que se casava bem com o historicismo inerente viso romntica da histria (e do novo culto dos mortos): o passado, ou melhor, uma certa leitura idealizada dele, invocado, numa explorao do papel pragmtico da memria, como lio do presente e (ou) do futuro. Depois das propostas iluministas para a expulso dos mortos do territrio dos vivos, nasceu uma nova afectividade que se manifestou na crescente personalizao do funeral e numa maior dramatizao da perda. A sensibilidade romntica ir explicitar o sofrimento causado pela morte do outro, e a sepultura tal como outrora na velha Roma imps-se como o palco central do culto. Como tem sido assinalado (Aris, Vovelle, Jean-Hugues Dchaux), sero os espritos mais crentes nos ideais iluministas e secularizadores a atacarem a Igreja, por esta ter negligenciado o destino dos corpos e dos tmulos, e a impulsionarem este novo culto. Os cemitrios so pensados em termos higinicos e como lugares a serem visitados. Mas o novo culto, de base dominantemente familiar, tambm animado pelo propsito de se reforar a perenidade da polis. Esta funo social, bem patente nas homenagens aos grandes homens, fez com que a mediao religiosa e as expectativas transcendentes viessem a coexistir com uma espcie de religio cvica (Rousseau), dimenso que, a partir dos meados de Oitocentos, o positivismo de Comte ajudar a sistematizar. Tal caldeamento foi possvel porque estava en consonance avec les nouvelles attitudes fortement teintes de romantisme face la mort et le regain de lesprit commemorative qui a caractris les ftes rvolutionnaires, anunciando, assim, une nouvelle re du culte des morts(83). A sobrevivncia memorial do grande homem era to-s a faceta mais espectacular da aspirao sobrevivncia individualizada e igualitria, anelo inspirado na mensagem evanglica e confirmado pelos direitos naturais do homem que a modernidade estava a reivindicar. No entanto, este movimento, como acontecia na cidade dos vivos, vir a desaguar numa flagrante desigualdade. certo que, em algumas
ArtCultura, Uberlndia, v. 12, n. 20, p. 163-182, jan.-jun. 2010

176

propostas avanadas ainda no sculo XVIII no contexto do optimismo iluminista, os desejos de igualdade poltica e social inspiraram projectos de cemitrios monumentais e colectivistas (propostas de Ledoux e Boulle) (84). A Conveno chegou a impr a vala comum para todos (ou quase todos), embora rapidamente se tenha quebrado esta regra com a criao do Panteo Nacional em Sainte Genevive(85). Porm, os valores em processo na nova sociedade iam em sentido contrrio: uma sociedade mais secular, ancorada no indivduo, tinha de exigir tmulos diferenciados e prometer que todos podiam sonhar com uma inequvoca sobrevivncia memorial. E basta analisar o modo como os novos cemitrios, principalmente os das grandes metrpoles dos pases mediterrnicos, se foram urbanizando e decorando, para se verificar como as hierarquias sociais entre os vivos ditaram uma anloga desigualdade no acesso efectivo s condies semiticas necessrias construo e durao da memria. Nos nossos cemitrios do sculo XIX, o mausolu, o jazigo-capela, a concesso perptua constituam um patrimnio, de certo modo privado e transmissvel como qualquer outro, que funcionava como uma espcie de prova ltima segundo a qual a eternizao da memria do proprietrio (logo, de toda a linhagem familiar) ficava dependente da capacidade que os seus descendentes teriam para a perpetuar. E esta privatizao fez de um lugar pblico um familistrio de mortos. O que se entende: em primeira instncia, o culto, na sua incidncia mais profana, sobretudo um rito familiar; ele no s se celebra em famlia, como est investido de uma carga simblica especificamente familiar, ao reiterar e reforar os elos de parentesco. Com isto, reaviva-se o sentimento de pertena, fio invisvel que a memria, partilhada e ligada a uma herana e a uma tradio, enraiza(86); e o monumento funerrio dos novos cemitrios tem de ser interpretado luz destas estratgias de transmisso, comummente carismadas por uma figura-fundadora. Pode, assim, defender-se que, se a sepultura, o mausolu, o jazigo e os respectivos signos pretendiam preservar a memria dos defuntos oriundos das classes abastadas (ou de artesos remediados), a sua funo tambm era a de materializar uma exemplaridade normativa que educasse e reforasse a crena na durao das respectivas famlias ou grupos. E esta caracterstica consente concluir que o culto no almejava somente salvar a alma do evocado, mas tambm visava ratificar e sacralizar as posies histricas e sociais dos evocadores. A diferena entre o mausolu e o jazigo, num extremo, e a vala comum, no outro, acabava por assinalar a distncia que continuou a existir entre o direito virtual de todos sobrevivncia individualizada e a efectiva possibilidade de acesso aos suportes simblicos necessrios imortalizao na memria colectiva. Afinal, nesta escatologia secularizada, tambm poucos acabaro por ser os escolhidos pelo Juzo Final do futuro! Em suma, as atitudes perante a morte, que a modernidade foi gerando, acentuaram a monumentalidade funerria ao enfatizarem a memria como um segundo alm imortalizador. Este foi-se impondo em coexistncia ou em sincretismo com a crena na ressurreio final, afirmando-se como uma espcie de compensao palingensica e historicista, derivada do aumento da incerteza na imortalidade transcendente. E, embora a valorizao anamnsica no tenha substitudo, na esmagadora parte dos casos, as escatologias transcendentes, ser correcto atribuir quela um anlogo papel teraputico: a sua liturgia tambm contribua para atenuar a angstia
ArtCultura, Uberlndia, v. 12, n. 20, p. 163-182, jan.-jun. 2010

Cf. ETLIN, Richard A. The architecture of death. The transformation of the cemetry in Eighteenth-Century, Paris-Cambridge: The Massachusetts Institute of Technology, 1984. Para a articulao entre o geometrismo igualitrio destas idealizadas necrpoles e o utopismo iluminista, leia-se a obra clssica de BACZKO, Bronislaw. Lumires de Lutopie. Paris: Payot, 1978, p. 325 e ss.
(84)

Cf. RAGON, Michel, op. cit., p. 267-268.

(85)

Cf. DCHAUX, Jean-Hu gues, op. cit., p. 98; MUREL, Anne, op. cit., p. 13 e ss..
(86)

177

Artigos

(87) (88) (89)

Idem, ibidem, p. 276. Idem, ibidem, p. 280.

Cf. RINGLET, Gabriel. Ces Chers Disparus. Essai sur les annonces ncrologiques dans la press francophone. Paris: Albin Michel, 1992, p. 177 e ss. Cf. CANDAU, Jol, op. cit., p. 139.
(90)

Para alm de Hertz, uma sntese das relaes apontadas encontra-se em MATTOSO, Jos. O poder e a morte. Anuario de Estudios Medievales, n. 25, 1995, p. 396-427.
(91)

Sobre a dialctica entre anamnesis e amnsia na sua dimenso psicanaltica, veja-se ASSOUN, Paul-Laurent. Le sujet de loubli selon Freud. Communications, n cit, p. 97112.
(92)

URBAIN, Jean-Didier, La socit de conservation, passim.

(93)

da morte, oferecendo a possibilidade da manuteno de uma continuidade virtual; e o rito de recordao, ao pr em cena uma troca simblica entre os vivos e as suas representaes dos mortos, alimentava e reactualizava essa crena(87), em ordem a superar-se o luto e a regressar-se normalidade. Entre ns, alis, forte a presena de smbolos de vitria da imortalidade sobre a morte, bem como o aparecimento de expectativas directa e exclusivamente colocadas sob os auspcios do culto da memria, isto , dedicadas memria de. E mesmo a esperana escatolgica no dispensava, conquanto de um modo supletivo e complementar, a sobrevivncia memorial, consubstanciando-a, em primeiro lugar, no desejo de filiao do indivduo numa memria familiar, ou em grupos portadores de tradies, luz das quais a vida individual e colectiva pudesse adquirir um sentido prospectivo e terreno. Como concluiu (recentemente) Jean-Hugues Dchaux, la symbolique de lancrage lignager (appartenir quelque chose) vient consolider celle de la rssurrection des morts. Elle est croyence en la permanence dun groupe qui dote le sujet dun soutien existentiel permettant de contenir les vestiges de lindividuation(88). Ora, se a romagem passou a ser a manifestao por excelncia desta reproduo memorial, deve sublinhar-se que, mesmo nos anncios funerrios, tambm ganhou particular relevo a publicitao do funeral e da passagem dos aniversrios da morte de quem se pretendia recordar(89). verdade que existia a conscincia de que a imortalidade garantida por todos estes meios seria sempre precria, pois, na evocao, o que se re-presentifica a imagem purificada do evocado, e o que se confirma a vida do vivo. Da a origem de uma prosopopeia memorial e o seu cariz de exemplum: idealiza-se a personalidade do defunto, mascaram-se os seus defeitos e exalam-se as suas qualidades, edificando-se um modelo em que se combinam formas de pensar arquetpicas e estereotipadas. A emulao dos grandes homens desaparecidos tende, assim, a ganhar o estatuto de panteonizao, e este posto ao servio das prticas identitrias dos grupos (famlia, associaes, Nao, etc)(90). Neste reino de iluso ucrnica, o dilatamento da sobrevivncia est dependente, no tanto da grandeza material e simblica dos traos do morto, mas mais de um julgamento pstumo, baseado numa escala de mritos decorrente da construo da sua exemplaridade como antepassado; ou seja, do presumvel contributo que o finado ter dado para a consolidao de uma famlia, para o prestgio de um lugar, para o progresso de uma associao, de uma classe, de um iderio, de uma Nao, da Humanidade. Esta transfigurao tem a sua matriz nos rituais arcaicos de construo do antepassado (principalmente do Chefe) atravs das segundas exquias, cerimnias que agregavam definitivamente a alma do morto comunidade invisvel dos maiores(91). Todavia, como na modernidade a durao da lembrana se inscreve numa experincia irreversvel de tempo, ela determinada pelo investimento mnsico dos vivos, o verdadeiro demiurgo dos deuses da memria. O que dita que estes sonhos de eternidade estejam sempre ameaados pela amnsia, permanente direito de portagem que a anamnesis tem de pagar ao esquecimento(92). A partir destes pressupostos, compreende-se que a encenao do cemitrio oitocentista tenha plasmado as atitudes tpicas da sociedade de conservao(93) reteno, acumulao e reproduo dos vestgios do morto (no sero os traos dos mortos os primeiros documentos da
ArtCultura, Uberlndia, v. 12, n. 20, p. 163-182, jan.-jun. 2010

178

histria?) , de modo a acreditar-se tanto nas expectativas salvficas como na continuidade histrica. O que se entende, porque, se o sculo XIX foi o sculo do culto dos mortos, foi tambm o sculo da Histria, ou melhor, do historicismo e do apogeu das ideologias da memria decorrente da necessidade que os indivduos, as famlias, as novas associaes e EstadosNao tiveram de reinventar as suas razes histricas e, a partir de uma releitura do passado, legitimar o seu presente e os seus sonhos de futuro. Da que o acto memorial tenha uma dimenso teleolgica(94): recordar os finados possibilita a instituio e o reconhecimento de identidades, bem como o delineamento de esperanas escatolgicas (transcendentes e terrenas), oferecendo-se ao evocador uma histria com um passado e um futuro, num encadeamento contnuo de geraes que como num outro registo afirmam as filosofias da histria da modernidade (Condorcet, Kant, Hegel, Marx, Comte) ultrapassa o tempo da existncia individual(95). , assim, lcito concluir-se que, apesar do rito implicar a repetio, recordar e, sobretudo, comemorar, ser sempre teatralizar uma prtica de reescrita da(s) histria(s); ser, em sntese, praticar colectivamente uma recordao que veicula mensagens para um tempo fictcio tecido pelo dilogo entre o presente-passado e o presente-futuro(96). No foi por acaso que a hegemonizao da ideia tridimensional e irreversvel do tempo, fomentada pelo Iluminismo, consolidou, numa evidente secularizao da escatologia judaico-crist, o papel da memria no culto dos mortos. Como bem escreveu Baudrillard, a imortalidade somente uma espcie de equivalente geral ligado abstraco do tempo linear(97). E s o desconhecimento dos mecanismos de legitimao por enraizamento(98) poder conduzir a que se confunda a convocao do passado com atitudes passadistas ou nostlgicas. Como a memria activa, a recordao nunca resultar da oposio ou da separao entre o passado, o presente e o futuro. Ao contrrio, toda a retrospectiva sempre uma protenso, podendo mesmo defender-se que, em certa medida, lavenir nest pas une cration ex nihilo: le pass collabore ldification du futur(99). O que ajuda a compreender a dialctica entre memria e esquecimento: em certo sentido, se este a subterrnea presena do inconsciente ou conscientemente recalcado, ele tambm fonte que, mediante a recordao, possibilita a existncia tanto de futuros para o presente como de futuros para o passado. A memria e o esquecimento so, portanto, irmos siameses filhos da fugacidade do tempo, pelo que, para se conhecer uma vida ou uma sociedade, ser to importante recordar como no se esquecer do esquecido(100). J Santo Agostinho (Confisses, XI) tinha elevado a memria a garante da continuidade irreversvel do tempo subjectivo, intuindo-o como indizvel tenso entre a recordao do passado e as saudades do futuro. Com isto, inaugurou uma tradio que, passando por Locke e Husserl, reduz a memria a uma experincia interior. Todavia, tem-se sublinhado que, a par da memria privada, existe uma memria pblica (aquele que aqui nos interessa). E hoje ser difcil no reconhecer que a memria individual e a memria colectiva se constituem simultaneamente. E isto porque, seguindo Paul Ricoeur, recordar em si mesmo um acto de alteridade: a exigncia de fidelidade leva a que se apele sempre para as recordaes do outro, e, muitas vezes, as recordaes prprias so recepes de narraes recebidas de outros; por sua vez, a busca de sentido acaba por inscrevlas, directa ou indirectamente, em narraes colectivas, as quais, para se
ArtCultura, Uberlndia, v. 12, n. 20, p. 163-182, jan.-jun. 2010

Cf. BACHELARD, Gaston, La dialectique de la dure. Paris: PUF, 1958, p. 48 e ss.

(94)

Cf. DCHAUX, Jean-Hu gues, op. cit., p. 224.

(95)

Cf. NAMER, Grard, op. cit., p. 210-211.

(96)

BAUDRILLARD, Jean. A troca simblica e a morte. V. 2, Lisboa: Edies 70, 1997, p. 16.
(97) (98) Cf. WEIL, Simone. LEnracinement. Paris: Gallimard, 1990, p. 61 e ss.

Cf. DCHAUX, Jean-Hu gues, op. cit., p. 265.

(99)

Cf. AUG, Marc, op. cit., p. 121-122.

(100)

179

Artigos

Cf. RICOEUR, Paul, Entre mmoire et histoire, p. 8.

(101) (102) (103)

Idem, ibidem, p. 75-76.

Cf. KOSELLECK, Reinhardt, Futuro Pasado. Para una semantica de los tiempos historicos. Barcelona: Paids, 1993. Cf. RICOEUR, Paul, art cit, p. 9.
(104)

Fazendo uma crtica s teses sobre a existncia de uma similitude entre a memria individual e a memria colectiva, Grard Namer sublinhou que a aceitao desse postulado leva a esquecer as diferenas que existem entre o processo de unificao das memrias numa sociedade e o da unificao das recordaes numa memria individual. Dir-se-ia estar-se perante uma correspondncia mgica do microcosmos e do macrocosmos, segundo a qual, maneira de Leibniz, a memria individual seria um mero reflexo do sistema dos sistemas de mnadas, isto , da unificao ltima das memrias diferenciadas na unicidade da memria da sociedade global. Cf. NAMER, Grard, op. cit., p. 225.
(105)

Cf. HALBWACHS, Maurice. Les cadres sociaux de la mmoire, cit. o , e La mmoire collective . Paris: PUF, 1950 (edio pstuma). Para uma bibliografia sobre a defesa do holismo da memria colectiva, veja-se a lista inserida em CONNERTON, Paul. Como as sociedades recordam. Oeiras: Celta, 1993, p. 1, nota 1.
(106)

Acerca das cautelas a ter em relao s analogias entre a memria subjectiva e a chamada memria colectiva, vejase tambm CANDAU, Jol. LAnthropologie de la mmoire, p. 62 e ss.
(107)

Para uma crtica substantivao holstica da chamada memria colectiva, veja-se CANDAU, Jol, Mmoire et identit, p. 20 e ss.
(108)

DCHAUX, Jean-Hugues, op. cit., p. 44.

(109)

Cf. CANDAU, Jol, op. cit., p. 22.

(110)

Cf. COENEN-HUTHER, Josette, op. cit., p. 34-38.

(111)

reproduzirem e reforarem, recorrem comummente a comemoraes e a celebraes pblicas, isto , a evocaes ritualizadas de acontecimentos capazes de darem uma finalidade diacrnica vida dos grupos a que os celebrantes pertencem(101). Nos quadros culturais e sociais do Ocidente, nomeadamente aps o crescente impacte da concepo judaico-crist do tempo, a aparente repetio cclica, inerente a todo o ritual, veio a receber na linha da lio agostiniana para a vida individual a sobredeterminao da experincia tripla do tempo. E a repetio do rito comemorativo moderno no contradiz o que se afirma. Nenhuma componente do tempo pode ser pensada isoladamente, e o rito exemplifica colectivamente o elo existente entre a memria e a expectativa, organizando a passagem de um antes a um depois, do qual o presente, ponto nodal dessa tenso, simultaneamente o intrprete e a referncia(102). E o que vlido para a vivncia subjectiva tambm o ser para o modo como o indivduo interioriza e actualiza a memria colectiva. E esta analogia que permite detectar uma clara semelhana entre a tripla dimenso do presente, segundo Santo Agostinho, e a constituio da conscincia histrica moderna, pois, de acordo com Koselleck(103), o horizonte de expectativas e o espao de experincia entrecruzam-se num presente histrico experienciado como espera e recordao(104). Embora no se deva ontificar a memria colectiva e se tenha de ser cauteloso na transposio das analogias entre a memria dos indivduos e a da sociedade, importa sublinhar que nunca como no sculo XIX o sculo da Histria e o sculo da Memria essa comparao foi to acreditada(105). Essa tambm foi a poca em que se assistiu gradual entificao das ideias colectivas (Durkheim), processo que conduziu objectivao do prprio conceito de memria colectiva (Halbwachs) (106) e definio da sociedade como um organismo evolutivo(107). Este pressuposto, de estrutura holstica(108), explica que lhommage ritualis aux dfunts est, du moins dans lidologie positiviste qui la promue, reconnaissance de la transcendence de la collectivit qui, par-del les individus qui la composent, se prpetue(109), funcionando como uma espcie de cimento invisvel que compatibiliza as ameaas atomizadoras das sociedades urbanas e industriais com totalidades sociabilitrias, de raiz contratual e associativa, que as novas relaes sociais tambm exigem. Deste modo, explica-se que a defesa da autonomia do todo em relao parte, feita com intenes integrativas e de pertena, tenha surgido na poca em que estava a nascer uma sociedade de massas pensada como entidade colectiva(110). E, se o desenvolvimento contemporneo do direito subjectividade veio pr em causa a excessiva ontologizao do paradigma dos factos sociais e o seu cariz holstico e coactivo em relao aos indivduos (Burdhon, Schtz, Peter Berger, Luckmann, Josette Coenen-Huther), o certo que a mediao subjectiva da anamnesis tem o seu hmus nos quadros sociais e na historicidade do prprio evocador; horizonte que, embora no seja determinante exclusivo, condiciona o dilogo que os indivduos mantm, dentro de um processo socializador, com os valores da(s) sociedade(s) em que se situam e com o seu prprio passado(111). Como acontecia no seio das famlias, as novas prticas comemorativas pretendiam evitar que o crescimento do individualismo degenerasse em anomia: o culto dos mortos, tal como a festa cvica, fixava a filiao e o evolucionismo histricos (dos grupos e da Humanidade) e ajudava
ArtCultura, Uberlndia, v. 12, n. 20, p. 163-182, jan.-jun. 2010

180

a reforar o novo consenso social (Comte). E, mesmo nos meios em que, por razes ideolgicas ou devido s condies materiais de existncia e diluio das formas tradicionais de sociabilidade, a secularizao foi maior, tambm se encontra a mesma atraco, socialmente mimtica, pela visita ao cemitrio. Ora, se esta caracterstica uma consequncia da sobrevalorizao pedaggica e cvica do culto, deve salientar-se que ela s se radicar com fora na segunda metade do sculo XIX (sobretudo nos pases dominantemente catlicos), com o crescimento do recurso recordao fomentado pelas novas famlias burguesas em ascenso e por todos os grupos sociais. Como se salientar mais frente, e Jean-Hugues Dchaux confirma em estudo recente, la spulture est aussi un symbole familial. Ce nest pas par hasard si le culte des morts est devenu culte des tombeaux au moment mme o se diffusait dans toute la bourgeoisie le caveau de famille. Dans largumentaire laque et positiviste de ses promoteurs, le rite doit tre la fois familial et civique. Bien plus, il nacquiert une dimension civique que si chaque famille a dj le souci dhonnorer ses propres morts. La continuit de la cit, de lhumanit, commence avec la continuit de chaque famille et sachve, avec le Panthon, par le culte des grands hommes(112). Sabe-se que a memria das linhagens desempenhou, nas classes superiores do Ocidente, um papel de distino decisivo. A ordem social do Antigo Regime estribava-se numa forte transmisso de posies e de privilgios, realidade que obrigava a explorar a mais-valia do passado como argumento legitimador dessas situaes. Por isso, no raro, se a memria aristocrtica remontava a centenrios antepassados fundadores, a burguesia, ao contrrio, no podia ir to longe. No entanto, a extenso da sua memria, ainda que curta, maior do que a das famlias mais pobres, talvez em consequncia de as capacidades de retrospeco dos indivduos (e dos grupos) dependerem do uso e importncia da anamnesis na justificao dos respectivos status, prtica que bem menor nas camadas mais desfavorecidas da populao(113). Se estas diferenas parecem indiscutveis, a verdade que as crenas historicistas do sculo XIX democratizaram um pouco mais as recorrncias de fundo genealgico, j que, ao impulsionarem a construo ou a redefinio de memrias, e ao ultrapassarem a escala dos indivduos e das famlias, alargaram os seus propsitos: a partir da evocao de antepassados-fundadores, procurou-se escrever uma histria evolutiva e contnua para as famlias, para os grupos, para as associaes, para as classes, para a Nao e at para a prpria Humanidade. Pode mesmo sustentar-se que este trabalho se tornou tanto mais necessrio quanto mais baixa, extensa, heterognea e massificada era a base social que se alvejava identificar e consensualizar. Esta preocupao explica que, nas ltimas dcadas do sculo XIX, os meios mais interessados na mediao paidtica do novo culto dos mortos logo, na recriao da memria tenham posto os olhos tanto no que a Revoluo Francesa ensinou sobre educao, nomeadamente no terreno das festas cvicas e dos novos cultos (incluindo o culto pantenico), como na posterior leitura que , descontados os seus exageros, Comte e seus discpulos fizeram dessas prticas. No admira, sobretudo quando se sabe que as necessidades simblicas das novas famlias e dos novos Estados-Nao requeriam a reinveno de memrias e, portanto, de novas genealogias,
ArtCultura, Uberlndia, v. 12, n. 20, p. 163-182, jan.-jun. 2010

DCHAUX, Jean-Hugues, op. cit., p. 90.

(112)

Sobre esta questo, leia-se COENEN-HUTHER, Josette, op. cit., pp. 50-51.
(113)

181

Artigos

Cf. COMTE, A. Catechisme Positiviste. Paris: Garnier Flamarion, 1965, p. 182.

(114)

Sobre a estrutura formal (e sucednea) destas mani festaes e da sua crescente massificao, leia-se RIVIRE, Claude. Les rites profanes. Paris: PUF, 1995.
(115)

ao mesmo tempo que o positivismo (tanto ortodoxo como heterodoxo) se esforava, a partir dos meados de Oitocentos, para lhes dar cobertura terica, apresentando os ritos cvicos como sucessores (e sucedneos) dos ritos de base religiosa (catlica). A convico desta necessidade tocou alguns liberais de esquerda e, sobretudo, muitos republicanos, socialistas e livres-pensadores. Estes sectores, excluindo as rarssimas excepes, no iro contestar o valor pedaggico do culto dos mortos e a estrutura formal dos seus ritos. Pelo contrrio, limitar-se-o a descristianiz-la e a dar-lhe um significado de homenagem e de celebrao comemorativa, valorizando a sua importncia social, educativa e cvica. Relembre-se que, para o positivismo, numa explicitao das atitudes que animavam o culto romntico dos mortos, s um segundo enterramento possibilitaria um ritualismo propcio imortalizao do indivduo na memria colectiva, garantindo a sua eternidade subjectiva (com os cortejos, as sepulturas, as inscries, os bustos, as esttuas)(114), forma mitigada de dar continuidade transformao ritual do morto em antepassado, isto , em figura exemplar finalmente depurada para a comemorao. Em certo sentido, tambm a visita ao cemitrio, num eco degradado e secularizado de velhos ritos agregadores e integradores, transformava o culto dos mortos em culto dos antepassados. Para isso, a sobredeterminao luminosa que os cultuadores cvicos faziam da morte necessitava de conservar os vestgios do corpo, dissimulando a inevitabilidade do seu aniquilamento, de modo a dar credibilidade revivescncia ritual do defunto e sua celebrao paradigmtica, horizonte de crena necessrio construo do cu da memria. Se este trabalho simblico atravessou todas as concretizaes religiosas do ltimo rito de passagem, ele ganhou um maior relevo nos funerais civis e nas romagens e comemoraes cvicas. certo que estas manifestaes se afirmaram como uma espcie de rito profano(115). Mas, ao secularizarem o religioso, no estariam a prolongar tctica ou inconscientemente, pouco importa as caractersticas essenciais do rito sagrado? Fomentadas por indivduos ou grupos que perfilhavam vises agnsticas ou materialistas da vida, a sua descrena escatolgica era compensada por um forte investimento nas liturgias de recordao e na postulao da memria (e do futuro histrico), como uma espcie de verso terrena e secularizada da escatologia crist. Nesta perspectiva, lgico que tenham sido eles os que mais empenhadamente sublinharam o valor do culto dos mortos para a formao da cidadania, ideal que, como palco, exigia prioritariamente o reconhecimento dos cemitrios como espaos pblicos e a sua encenao como lugares de memria.

Publicao autorizada pelo autor em janeiro de 2010

182

ArtCultura, Uberlndia, v. 12, n. 20, p. 163-182, jan.-jun. 2010