Studia Islamica, nouvelle dition/new series, 2, 2011, pp.

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Abd al-Qdir al-Jazir et sa vision akbarienne du monde

loccasion de la clbration du second centenaire de la naissance de Abd al-Qdir al-Jazir (1223/1808-1300/1883), nous voudrions prsenter la vision du monde dont il a hrit, en grande partie, de son matre Muy al-Dn Ibn Arab (560/1165-638/1240). Il lexpose, en long et en large, dans la Halte 248 de son uvre mystique, Kitb al-Mawqif.1 Nous nous proposons, dabord, desquisser grands traits les lignes matresses de cette vision; aprs quoi, nous essayerons de montrer les lments principaux du dossier de sa filiation au cours de lhistoiredes ides ; et, enfin, nous voudrions rendre compte de la lgitimation de cette vision, en nous inspirant de la pense de lauteur et de celle de son matre.

1. Le monde entre la cration et le retour

La Halte 248, qui constitue elle seule un immense trait, na pas t rdige dun seul jet, si nous nous en tenons au tmoignage
1. Nous nous servirons de la seconde dition revue et corrige de Dr al-Yaqaa al-arabiyya, t. II, Damas, 1967, pp. 565-743, la premire ayant paru au Caire en 1911. Nous avons recouru au fac-simil du manuscrit de la Bibliothque dAlger, aimablement prt par Michel Chodkiewicz, pour claircir de nombreux passages douteux que cette dition comporte toujours. Cette Halte a t traduite par nos soins dans Abd al-Qdir al-Djazir, Le Livre des Haltes, t. II, Brill, Leiden.Boston.Kln, 2001, pp. 121-342.

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de lauteur: lorsque jeus commenc cette Halte et que jen eus crit une partie, me parvint lordre divin de marrter []. Alors, je marrtai le temps denviron deux ans, jusqu ce que vienne la permission divine de complter cette Halte. (II, 580/137).2 Comme le suggre la citation coranique voque cette occasion, lauteur semble avoir prouv le besoin de complter ses connaissances juges insuffisantes pour rdiger un texte ardu qui stale sur trente quatre chapitres. Lintroduction et les trois premiers chapitres sont dune grande importance et nous y reviendrons dans le dernier point. Lintroduction pose le monde comme une immense parabole ou un symbole (mithl) grandiose, tout fait ncessaire la connaissance de la Ralit; le premier chapitre situe lhomme au centre de la correspondance (muswt, nisba, muqbala, istind) entre le cr et le Crateur, tout en prenant les prcautions requises par la transcendance de ce dernier. Le deuxime nonce trente trois catgories de ces correspondances; et, la fin de ce chapitre et tout au long du troisime, lauteur utilise les exemples du miroir (mirt) et de lappareil photographique (al-la al-shamsiyya al-musammt bi-ftghrf) pour faire comprendre au lecteur la correspondance quil y a analogiquement entre la ralit et limage. Arrivs ce point, nous sommes prts voir dfiler les trente et un chapitres o va se dployer la fantastique fresque qui part de lEssence pour aboutir lhomme, en passant par tous les lments suprieurs et infrieurs de la cration. En gros, le tout se situe trois niveaux3: celui de la ralit indtermine, savoir lUnit de lEssence absolument inconnaissable ; celui de la ralit dtermine, mais inexistante en dehors de la science divine; et celui de la ralit dtermine qui entre dans lexistence contingente.
2. La premire rfrence est au texte arabe et la seconde, la traduction des ditions cites la note prcdente. 3. partir dici, nous reprenons, en substance, la prsentation du deuxime volume de notre traduction du Livre des Haltes.

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Lindtermination absolue
Le simple fait de signaler le premier niveau qui concide avec le premier degr de la ralit, savoir lUnit de lEssence, cest dj trop en dire, car il quivaut pour nous au pur nant inaccessible et donc ineffable. Parler de lEssence, cest la nier ce niveau, en tant que telle, par la dtermination du langage.

La dtermination inexistante
Avec le deuxime niveau de la ralit, nous entrons dans la dtermination ; mais une dtermination inexistante, puisqu elle ne sort pas de la science divine. Ce niveau stend du deuxime au cinquime degr ou de la premire la quatrime dtermination universelle. Au deuxime degr, nous avons la premire dtermination (taayyun) qui ouvre sur la ralit globale, non-dtaille ; car ici, lEssence divine na quun seul objet de connaissance, savoir elle-mme sans aucun point de vue. Au troisime degr, nous arrivons la deuxime dtermination o la science divine a pour objet la ralit dtaille, grce la spcification de lExistence pure par rapport la possibilit. Et cest ici que se situe le premier accouplement mtaphorique (nik) qui rside dans le face--face du divin primordial et essentiel et de la prsence cosmique. Il en rsulte lengendrement de lExistence connaissante ou le souffle du Misricordieux. Au quatrime degr, a lieu la troisime dtermination, celle des esprits, savoir lIntellect premier (al-aql al-awwal) ou le Calame; lme universelle (al-nafs al-kulliyya) ou la Table bien garde; la Nature (al-aba) qui produira ensuite les quatre lments (eau, air, feu, terre) bass sur les quatre piliers (chaud, froid, humide, sec) qui reposent, leur tour, sur les quatre Noms (Vivant, Savant, Voulant, Locuteur) ; le Nuage datomes (al-hal), savoir la matire premire ou la hyl; le Corps univer-

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sel (al-jism al-kull) qui correspond au vide et la sphre cleste globale ; et la Figure universelle (al-shakl al-kull) qui porte en elle toutes les figures gomtriques en puissance. Cest ce degr quont lieu le deuxime accouplement opr dans lunivers des ides pour engendrer les esprits et le troisime accouplement o les esprits sont comme les mles et la nature comme la femelle, le corps universel tant le lieu de cet accouplement et le Trne la ralit engendre. Le cinquime degr de la ralit inexistante est le sige de la quatrime dtermination, celle de lunivers exemplaire et imaginaire (al-lam al-mithl al-khiyl), autrement dit, des esprits angliques et des ides.

La dtermination existencie
Arrivs ce point, cest--dire, au troisime niveau de la ralit, ce qui quivaut au sixime degr et la cinquime dtermination, celle des corps, la ralit dtermine sort de la pure science divine pour entrer dans lexistence contingente, spatiale et temporelle. Alors, sopre le quatrime accouplement, celui des lments entre eux pour engendrer toutes les ralits particulires. Dans lordre de production, nous avons les corps primordiaux, savoir le Trne, le Sige, lEscabeau, Atlas et la Sphre des toiles fixes; puis, les piliers de lunivers: la terre, leau, lair et le feu; ensuite, les sept cieux; et, enfin, les quatre rgnes des minraux, des vgtaux, des animaux et des djinns. Et tout la fin, au septime degr et la sixime dtermination, apparat lhomme qui est le microcosme rcapitulatif de tout lunivers et le lieu par excellence de la manifestation divine (al-tajall).4

4. Nous devons confesser que le texte lui-mme nest pas aussi clair quil ne parat dans ce schma; il nous semble, sauf erreur de notre part, que lauteur nait pas t rigoureux dans ses classifications et dans ses catgorisations, do quelques confusions.

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La descente et le retour
Lacte de la cration divine est ici dcrit comme une descente (nuzl): le schma que nous venons de proposer est clair ce sujet. Mais, lauteur nous dit que lhomme est une plante qui crot vers le haut et vers le bas; en effet, lensemble, en ralit, est toujours vertical. Car cest l le mouvement naturel (II, 742/341-42). En tant que microcosme, lhomme rsume donc en lui les deux sens de la verticalit de lunivers, savoir la descente et la remonte ou le retour lorigine (mad). Et qui connat vraiment bien cette Halte [] fait partie de ceux qui la porte est ouverte (ibidem) pour pouvoir amorcer le reditus sur la voie des initis.

2. Une vision originale ou hrite?

Aprs la sommaire description de cette vision du monde, nous sommes en droit de nous demander si on doit la considrer comme originale et propre Abd al-Qdir ou bien comme une faon de voir hrite dailleurs. La conclusion du texte ne semble pas laisser de doute ce sujet: Pour rpondre au dsir de celui qui cherche ordonner tous les degrs de la thophanie (II, 743/342); tel est le titre que lauteur propose de donner son trait. Il ne fait donc quordonner les lments pars, relatifs la cosmognse, qui se trouvent dans les uvres de son matre, Ibn Arab.

Lhritage akbarien
Mais, avant de procder aux paralllismes littraires entre les uvres du matres et de celle du disciple, nous pourrions souligner chez ce dernier sa sensibilit toute personnelle envers les grands spectacles de la nature. Au chapitre 21 de la Halte mme dont nous venons de restituer la substance, il note quil na jamais vu de nuit

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o les toiles filantes abondrent davantage que durant la nuit du 27 de Raman 1289/1872. Elles commencrent apparatre au moment de la prire du soir et cela jusqu la huitime heure de la nuit, avec une intensit comparable celle du feu des barouds militaires durant la guerre []. Ce que je vis de plus tonnant, cest quune toile filante rompit la galaxie, en sortit et fut projete sur lhorizon. Lobservation directe serait donc en partie une des sources de son texte. Cependant, cest bien dans luvre littraire du matre quil faut aller chercher lessentiel de son hritage. Pour ne prendre que lexemple des Illuminations mekkoises, on rencontre les mmes donnes disperses tout au long de cette somme. Pour nous en rendre compte, il suffit de prendre le deuxime juz o lauteur expose la table des matires de tout son ouvrage.5 Le chapitre 4 concerne le dbut du monde et sa cration; du chapitre 6 11, sont exposs lorigine de la cration des esprits, des corps humains, de la terre, des esprits igns, ainsi que la connaissance des pres den haut et des mres den bas qui sont lorigine des accouplements mtaphoriques, dont nous avons parl. Le chapitre 16 traite des sciences relatives la cosmognse. Le chapitre 295, propos des nombres minents de la prsence muammadienne, et le chapitre 371 galement relatif cette mme prsence, donnent un aperu assez organis du processus cosmologique; ce second chapitre est mme illustr par une srie de onze schmas.6 Dj dans la khutba des Illuminations, est abord le problme de la cration et de lapparition des tres existants.7 la fin du Kitb insh al-dawir,
5. Nous nous rfrons ldition critique, mais incomplte (161 chapitres sur 560), de Uthmn Yay, al-Haya al-miriyya al-mma li-l-kitb, 14 vol., Le Caire, 1405/1985 - 1412/1992. Ce fihrist se trouve au t. I, pp. 75-127. Pour le reste de luvre, nous avons recours ldition de Dr dir, 4 vol., Beyrouth, sd, qui est, en ralit une copie pirate de ldition de Dr al-kutub al-arabiyya al-kubr, 4 vol., Le Caire, sd.; pour certaines difficults, nous consultons galement ldition de Dr al-fikr, 8 vol., Beyrouth, 1414/1993. 6. Dans Le Sceau des saints, Gallimard, 1986, p. 210, note 1, Michel Chodkiewicz signale que ce mme processus est dcrit dans le Kitb uqlat al-mustawfiz, d. Nyberg in Kleinere Schriften, Leyde, 1919, pp. 41-99 (texte arabe). 7. Ed. Uthmn Yay, t. I, pp. 47-57.

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Ibn Arab rsume ce quil appelle la cause du dveloppement du monde, en se servant, dit-il, de ce quil a dj trait dans son Kitb anq al-mughrib, au chapitre du discernement sur la prennit du dveloppement du monde.8 Faut-il conclure de tout cela que Abd al-Qdir ne fut quun plagiaire de son matre ? La relative originalit de sa prsentation nous prouve que non; et, dautre part, il a lui-mme conscience de son apport nouveau sur la question, quand il ditvouloir complter ce quil a reu, en dvoilant certains secrets, en commentant des expressions vagues, en expliquant des choses dj dites de faon trop gnrale, en claircissant des questions obscures et en retirant le voile du secret jalousement gard sur ce quon ne trouve dans aucun livre et qui fait dsormais partie de la conqute du temps (II, 743/342).

Une influence plotiniennedirecte ?

Que Adb al-Qdir ait t influenc par Plotin, directement, explicitement et consciemment, nous pouvons affirmer que non, sans grand risque de nous tromper. Par contre, il a conscience de la valeur de Platon (Afln al-hakm) quil range parmi les connaisseurs de Dieu, parce quil est sorti de la philosophie pure, laide de sa rflexion, pour accder la science du dvoilement.9 Mais quIbn Arab ait t galement assez impermable cette influence, cela est moins sr. Ce dossier est complexe, nous essayerons den rsumer les lments essentiels. Il est certain quon trouve dans les Ennades des textes qui pourraient tre lorigine de la cosmognse akbarienne; nous en choisirons un seul dont voici la substance.10 Au premier niveau de
8. Ibn Arab, La production des cercles, traduit et prsent par Paul Fenton et Maurice Glotton, dition bilingue, Ed. de lEclat, Paris, 1996, pp. 39-41. 9. Halte 358, t. III, 1231/332. 10. Nous nous rfrons ldition bilingue suivante prpare par un grand spcialiste de Plotin, Giuseppe Faggin, savoir Plotino, Enneadi, Rusconi, 5 edizione, Milano, 1999. Il sagit du texte V 2 (11), 1, p. 815.

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la ralit, nous avons lUn (to En) qui est, la fois, toutes les choses en puissance et nest aucune delles, car cest lui que tout retourne. De sa richesse surabondante dborde ltre avec tout ce qui natra de lui. Au deuxime niveau, cet tre se tourne vers lUn et rempli de lui, se regarde lui-mme et devient lIntelligence (Nous) qui sera le sige des ides exemplaires. Et, au troisime niveau de la ralit, une force procde de lIntelligence immobile et engendre lme (psuk) mobile do sort la sensibilit qui stend jusqu la puissance vgtative.11 Certes, nous reconnaissons l une bauche des trois niveaux du schma akbarien: indtermination absolue de lEssence, dtermination inexistante dans la science divine et dtermination existencie de lunivers cr. La diffrence essentielle rside dans ladhsion sans faille des akbariens la proposition coranique de la cration ex nihilo, alors que pour Plotin tout procde par manation. Certes, Plotin a t transmis au monde arabo-musulman; on en veut pour preuve Ibn Nadm (m. 385/995) qui, dans son Kitb alFihrist,12 parle du Kitb Uthljiy qui, dit-il, a t comment par al-Kind (fin du II/VIII - milieu du III/IX). Son titre vient de la parole grecque theologia et il est prsent comme tant une uvre dAristote. Mais, il a t dmontr quil sagit, en ralit, dextraits des Ennades pris dans les livres IV, V et VI. 13 Quelques pages plus
11. Le passage entre ces trois niveaux se fait par manation et non par cration ex nihilo, ce que le texte grec traduit par gnration (gennsis: production, gnration, naissance; ne pas confondre avec genesis: principe, source, origine, cause productive, cration). Le texte parle au n 2, p. 815 de Proeisin oun aparks eis eskaton, cest--dire, de processus qui se droule du principe vers la fin-retour; dans le passage V 2, 2, p. 817, on dit que cest comme un courant de vie qui stire en longueur; ou encore, V 3, 15, p. 849, il sagit dune drive semblable lirradiation de la lumire. Cette manation est aussi appele procession (proodos, aporroia, perilampsis). Elle assure lordre et la coordination des trois hypostases, si bien quil ny a aucune fracture qui sinterpose entre les plans hypostatiques (p. XXII), contrairement ce qui se passe dans le processus de la cration ex nihilo. 12. Dr al-Masra, 1988, p. 312. 13. M.C. Lyons, Uthldjiy, in EI2, X, 2002, pp. 1031-32.

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loin,14 Ibn al-Nadm cite, parmi les noms de philosophes de la nature dont on ne connat ni lpoque ni le rang, celui de Fltn(u)s qui pourrait trs bien dsigner Plotin et non Platon, car ce dernier tait trop connu dans le monde arabo-musulman pour tre class sous une telle rubrique. Avec le surnom de al-Shaykh al-Ynn, certains dsignent Plotin lui-mme et dautres son traducteur du grec larabe, en passant par le syriaque.15 Il sagirait probablement du chrtien jacobite Abd al-Mas b. Nima al-Hims, cit par Ibn Ab Usaybia (vers 590/1194-668/1270) dans son Uyn al-anb f abaqt al-aibb et dont il dit quil est proche (dans sa traduction) du texte transmis, mais quil natteint pas le degr de ceux qui sont cits avant lui.16 Ces propos sont rapports au chapitre 9 intitul: Les traducteurs qui ont fait passer les livres de mdecine et autres de la langue grecque la langue arabe avec la mention de ceux qui les leur ont transmis. Ce qui nous indique bien quil y a eu toute une entreprise de traduction fort importante du patrimoine grec en arabe, qui a d concerner galement luvre de Plotin, au moins en partie.17

Une influence plotinienne indirecte?

R. Walzer, dans son article sur al-Frb (m. 339/950),18 dit incidemment que daprs ce dernier, la cause premire qui est en mme temps lUn de Plotin, est le crateur ternel dun monde ternel. Aprs vrification du contenu du Kitb r ahl al-madna al-fala,19 nous constatons, en effet, deux choses. Tahani Sabri a
14. Op. cit., p. 315. 15. F. Rosenthal, al-Shaykh al-Ynn, in EI2, IX, 1998, p. 416. 16. Dr al-Fikr, t. I, Beyrouth, 1376/1956, p. 172. 17. D. Gutas, Tardjama, in EI2, X, 2002, pp. 243-249. 18. al-Frb, in EI2,II,1965, pp. 797-800. 19. Nous nous rfrons ldition du texte arabe dAlbert Nar Ndir, Dr al-Mashreq, 2e d., Beyrouth, 1968 et aux traductions de Tahani Sabri, Trait des opinions des habitants de la cit idale, J. Vrin, Paris 1990 et de R.P. Jaussen, Yousef Karam et J. Chlala, Ides des habitants de la cit vertueuse, IFAO, Le Caire, 1949.

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pris soin de noter les emprunts prcis dal-Frb aux Ennades20; ainsi le chapitre 4 de la Cit vertueuse se rfre-t-il V, 3, 13; 3, 14; 5, 6; VI, 7, 38; 8, 19-20; le chapitre 6, VI, 8, 19-20; V, 2, 1-2; le chapitre 7, I, 8, 7; V, 2, 1-2; le chapitre 8, V, 3, 12; le chapitre 13, III, 8, 9-10; et le chapitre 14, V, 2, 1-2. Nous voyons donc que les rfrences Plotin ne sont pas ngligeables, ct de celles, plus abondantes certes, faites Platon et Aristote. Ensuite, seconde constatation, le tableau de lmanation daprs alFrb, que prsente le mme traducteur, comporte les trois niveaux de la ralit que nous avons chez Plotin et que nous retrouvons chez les akbariens: savoir ltre Premier, lmanation des dix intellects ou tres supra-clestes et divins, et la composition des tres sub-clestes ou hyliques. Certes, de nombreuses nuances entrent en ligne de compte et amnent des distinctions notoires, mais le schma global offre de grandes ressemblances. Nous savons qualFrb stait dj aperu de la difficult de concilier les consquences de lmanation, au plan philosophique, avec les exigences coraniques de la cration. Malgr cela, le fait de son influence sur Ibn Arab ne fait gure de doute; comme preuve, nous ne citerons quun seul exemple qui se trouve au premier fal du deuxime bb des Ftt.21 Nous sommes dans le grand expos sur le secret des lettres de lalphabet: secret et mystre allusif tonnants pour ceux qui ont la capacit de les comprendre. Si, pour les connatre, il ne se fiait qu son intelligence et sa rflexion, lhomme serait trs vite limit dans sa recherche. Mais, leurs sciences dcoulent des fontaines du Rel, qui se dversent sans cesse dans le cur du serviteur, et de Ses esprits bnfiques qui descendent sur lui depuis le monde de linvisible, grce Sa misricorde qui provient de Lui et Sa science qui vient dauprs de Lui. Le Rel est Celui qui donne gnreusement sans discontinuer et qui sans arrt dverse son flux surabondant. Comme le note justement Uthmn Yay,
20. Op. cit., pp.139-145. 21. Ed. Uthmn Yay, t. I, pp. 255-256, n 434.

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si nous avons l des expressions qui sont des allusions coraniques videntes, nous constatons aussi que wahhb al l-dawm, fayy al l-istimrr sont deux qualits qual-Frb avait dj attribues lintellect agent (al-aql al-fal) qui se trouve tre au dixime rang de son systme de lmanation.22 Lantirationalisme dIbn Arab et de ses disciples, dont Abd al-Qdir, a fait penser certains, comme H. Corbin, que le matre avait puis son inspiration presque exclusivement dans le mundus imaginalis 23; dautres, par contre, ont soutenu que son systme tait avant tout mtaphysique, au sens philosophique du terme. Nous choisissons de nous ranger lavis de W.C. Chittick qui prfre tenir le juste milieu entre ces deux opinions extrmes,24 ce qui correspond mieux au fait que nous dcouvrons chez Ibn Arab les traces de la pense, la fois, philosophique et sotrique dun prdcesseur tel qual-Frb. Dans le mme sens, une exploration plus pousse mriterait dtre entreprise pour dcouvrir dautres influences subies par les akbariens et leur matre.25

22. Il fait rfrence Maqla f man al-aql, texte qui se trouve dans alMajm min muallaft al-Frb, Le Caire, 1907, p. 49. 23. Cfr. H. Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arabi, Flammarion, Paris, 1958. 24. W.C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, State University of New York Press, 1989, pp. X et XVI-XX. 25. Nous pensons, en particulier, une influence possible de la Kabbale. Trois aperus superficiels nous inclinent croire que cette piste pourrait tre fconde. Dabord, la lecture de lessai suivant: La lotta tra il Dio biblico e il Dio di Plotino nella Cabbala antica, in G. Sholem, Concetti fondamentali dellEbraismo, Marietti, 1986; ensuite, le fait que le Sefer yeirah (cfr. G. Busi e E. Loewenthal, Mistica Ebraica, Einaudi, 1995) a t traduit en arabe ds 931 par Saadia Gaon, philosophe hbreux noplatonicien des milieux gyptiens; et, enfin, la constatation dune certaine parent structurale entre lArbre de la vie ou des Sephiroth et le schme du systme akbarien de lorigine de lunivers. Ce qui a attir notre attention, cest que nous y retrouvons les quatre fameux accouplements (1. entre lIntellect et le Rgne; 2. entre le Pouvoir ou le Jugement et la Grandeur ou lAmour; 3. entre la Majest et lEternit; 4. entre la Beaut ou la Compassion et le Royaume ou le Diadme).

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3. Lgitimation de la vision akbarienne

Pour conclure ce petit essai sur la vision akbarienne du monde selon Abd al-Qdir lAlgrien, nous voudrions en montrer succinctement la cohrence interne, autrement dit son autolgitimation. Dabord, partir du Coran, nous verrons comment pourrait se justifier le schma tripartite de lexistence et de lavnement de lunivers; ensuite, selon Ibn Arab, nous essayerons de dfinir la ncessit de son exitus ; et, enfin, en nous servant directement de la pense de Abd al-Qdir, nous dcrirons le fondement de son reditus.

Kun fa-yaknu!
Un des plus clbres versets relatifs la cration est le fameux Sois et elle est que nous trouvons dans le Coran selon sept versions trs lgrement diffrentes.26 Si nous recourons aux commentaires les plus classiques de la notion de cration, nous nous apercevons, dabord, que pour al-abar, dans Coran 2, 117, il est bien question de cration ex nihilo. Il dit, propos des cieux et de la terre, que Dieu est mjidu-h min ghayri al et un peu plus loin il ajoute mme min ghayri al wa al ghayri mitl.27 Le schma akbarien reste fidle cette donne coranique et traditionnelle, en vitant de verser dans la pure manation plotinienne. Quant Fakhr al-Dn al-Rz, propos de Coran 3, 59, il reprend le commentaire dAb Muslim alIfahn, son prdcesseur et un de ses grands inspirateurs, qui dit avoir montr que la cration (khalq) quivaut, dabord, chez Dieu la dcision de la mesure et de la forme; autrement dit, cela renvoie
26. savoir 2, 117; 3, 47; 3, 59; 16, 40; 19, 35; 36, 82; 40, 68. Ibn Arab en donne un commentaire de multiples reprises (cfr., par exemple, dans les 1 et 2 chapitres, n 92, 95, 309, 310, 633, 688 sans compter les rfrences que lon trouve propos dal-amr, d. Uthmn Yay, t. I); dans le Livre des Haltes, nous avons 19 commentaires de Coran 16, 40 et 2 commentaires de 36, 82. 27. Al-Tabar, Jmi al-bayn, Dr al-salm, 1425/2005, t. I, p. 663.

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sa science de la modalit de lexistence de la chose et sa volont de son existenciation de faon dtermine et prcise. Or le tout prcde ternellement lexistence de fait. Quant Sois!, il signifie lentre dans lexistence. Donc le khalq prcde le kun.28 Dj, chez Ab Muslim et chez F.D. al-Rz, pour ne parler que deux, nous distinguons donc trois niveaux dans le processus crateur, savoir celui de lindtermination absolue de lEssence divine, qui ici est implicite et sous-entendudans le pronom-sujet Huwa ou Nanu de yaqlu, qla et naqlu; celui de la dtermination non-existencie qui est celui de la science et de la volont divines du khalq; et celui de la dtermination de lentre dans lexistence du kun.29 Nous pourrions visualiser ainsi ces donnes:
2, 117 3, 47 3, 59 16, 40 19, 35 (Huwa) (Huwa) (Huwa) (Nanu) (Huwa) [indtermination absolue] qa khalq khalq irda qa [dtermination inexistante] qa kun id. id. id. id. [dtermination existencie] fa-yaknu 36, 82 40, 68 (Huwa) (Huwa) amr irda id. qa

id.

28. F.D. al-Rz, al-Tafsr al-Kabr, t. VIII, Dr al-Fikr, Beyrouth, 1981, p. 84. 29. Le fa-yaknu, comme le prcise al-abar (op. cit., t.I, p. 666), ninstaure pas un autre niveau dans ce processus, car lexpression est un marf (indicatif), donc elle est coordonne yaqlu. Cela signifie quil y a concidence parfaite, ontologique et chronologique, entre le dire de Dieu (yaqlu), lordre quil donne (kun) et lexistence de ce qui est ordonn (fa-yaknu). Ce qui ne serait pas le cas, si nous avions fa-yakna au manb, car nous aurions alors une consquence et donc une antriorit-postriorit ontologique et chronologique entre lordre et lexistence de ce qui est ordonn. Ibn Arab, cit par Abd alQdir, reprendra la mme ide, en disant: Ltre ne sajoute pas Kun pour sy coordonner. Ltre se manifeste seulement sous la forme Kun qui est Son ordre, Sa parole, Sa science, Son Essence. (Le Livre des Haltes, cit., Halte 366, t. III, p. 419). Remarquons qual-abar nentre pas dans les distinctions quapporteront plus tard Ab Muslim et al-Rz.

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Au deuxime chapitre de notre Halte 248, Abd al-Qdir cite Coran 16, 40 et y distingue effectivement trois niveaux de la ralit, en disant: telle est la participation active entre lEssence, la Volont et la Parole , ce qui rsume exactement le schma ci-dessus.30 Certes, nous ne pouvons pas dduire de cela une confirmation de la vision akbarienne du monde par le Coran, mais un souci majeur dIbn Arab et de Abd al-Qdir de sy rfrer constamment, quitte en solliciter souvent le sens.

Ncessit de lexitus
lexemple de son matre, Abd al-Qdir voque neuf reprises une tradition apocryphe qui prte Dieu les propos suivants: Jtais un trsor cach et Je ntais pas connu. Aussi ai-Je aim tre connu. Alors, Jai cr la crature et Je me suis fait connatre elle.31 Dans lesprit des akbariens cette suppose tradition sainte justifierait la cration de lunivers. Tout au long des Futt, Ibn Arab revient, plusieurs reprises, sur ce lien de ncessit rciproque entre le Crateur et la crature, en dveloppant plusieurs variations du mme thme, savoir les rapports entre ulha et malh, rabb et marbb, hir et mahar. La divinit-sujet (ilh, ulha, ulhiyya) est un degr de lEssence qui nappartient de droit qu Dieu : donc elle est sa recherche, tandis que Lui ne la recherche point, car lEssence na besoin de rien. Par contre, la divinit-sujet et lobjet de la divinit (malh) sont la recherche continuelle (alab) lune de lautre. Et si ce secret tait dvoil, la divinit-sujet serait considre comme vaine (baulat), selon lexpression de Sahl al-Tustar, alors que lEssence demeurerait dans sa perfection.32 Ce lien rciproque du alab est qualifi plus loin dirtibt, ce qui en accentue le caractre de ncessit relative. Si tu Le connaissais, Lui ne serait pas; sIl
30. Le Livre des Haltes, cit., t. II, p. 138/17. 31. Voir les neuf rfrences ibidem, t. III, p. 582/161. 32. Al-Futt, cit., t. I, p. 195/262.

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tignorait, toi tu nexisterais pas. Ce qui veut dire que tu es li Lui, tandis que Lui nest pas li toi. Il en est comme du cercle: la circonfrence est essentiellement lie (murtabia) au point central, mais la rciproque nest pas vraie; par contre, un point quelconque de la circonfrence est absolument li elle et rciproquement. Le point central reprsente lEssence, la circonfrence la divinit-sujet et le point de la circonfrence lobjet de la divinit.33 Certes, la raison, elle seule, narrive pas concevoir ce rapport (nisba) entre lUnicit essentielle et lexigence dtres possibles. Pour le saisir, il faut partir du fait vident pour la raison que, pour tre, le possible requiert lexistence de quelquun qui soit lUnique. Elle en dduira normalement quil est la divinit-sujet qui requiert ncessairement son objet (malh).34 Le fondement de ce lien se trouve dans le fait que lEssence du Rel devient cause (sabab), quand elle est considre son degr de divinit-sujet en lien tellement troit avec son objet, que ce dernier na mme pas conscience dtre lobjet de la divinit. De plus, lExistence divine se dverse sur les prototypes immuables (ayn thbita) en fonction de leurs prdispositions (istiddt) qui sont formes par eux et non par Elle; il ny a donc pas de distinction pensable ou imaginable entre les prototypes et leurs prdispositions. Voil pourquoi lorigine ou le rapport originel entre la divinit-sujet et son objet est marqu, selon certains, par la contrainte (al-qahr), et selon dautres, par la puissance (al-qudra) ou la coercition (al-jabr).35 Une deuxime variation du mme thme est dveloppe propos de la Ftia. Le verset central: Cest Toi que nous adorons, cest Toi que nous demandons de laide est considr comme le lien (jmi) ou listhme (barzakh) entre la premire partie totalement consacre Dieu et la seconde exclusivement rserve au serviteur. Cette sourate reprsente donc la station la plus leve qui soit, parce quelle tablit (ithbt) le joint entre la divinit-sujet et
33. Ibidem, t. I, p. 212/315. 34. Ibidem, t. VII, p. 48/6. 35. Ibidem, t. XII, pp. 162-163/112-113.

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son objet, ou, autre variation, entre le Seigneur (rabb) et son vassal (marbb). En effet, le Rel ne peut tre lou que par nous et nous ne pouvons tre honors que par Lui. Telle est la perfection de la Prsence divine.36 Enfin, troisime variation, et de beaucoup la plus dveloppe, celle de la divinit-sujet qui, pour tre manifeste (hir) dpend de son objet qui lui sert de lieu de manifestation (mahar) pour les continuelles piphanies (tajalliyt) du Rel. Remarquons, cependant, quil est impossible que lobjet de la divinit puisse connatre Dieu, car, en tant quobjet, il na pas lexprience gustative de la divinit-sujet. Par contre, Dieu a cette exprience de la condition de lobjet dont il est en recherche comme lieu de manifestation. Cest pour cela que le Rel prend les attributs de ses lieux de manifestation: il stonne, il rit, il oublie, etc37 Prcisons toutefois que toutes ces mises en relation (nisab) nont aucun fondement dans la ralit; elles sont de lordre de ltre de raison (amr maql), des points de vue et des considrations (itibrt) purement pdagogiques qui nont pour but que dessayer de faire pressentir ce que pourrait tre la raison de lexitus de la cration vue du ct de Dieu.

Fondement du reditus
Comme nous lavons dj annonc au dbut, lintroduction et les trois premiers chapitres de la Halte 248 se prsentent comme une muqaddima importante: elle aurait pour fonction de donner demble au lecteur le fondement de la cration vue du ct de lhomme. Pour partir de ce que nous venons dexposer, nous pourrions dire quil y a un rapport de symtrie oppose (muqbala) dans la relation entre ilh (actif) et malh (passif) et la relation entre mabd (passif) et bid (actif). Le Rel, la fois, ilh et mabd est le tout qui runit les contraires (jmial-ad) du plus haut degr de la cration
36. Ibidem, t. X, pp. 325-26/A320. 37. Ibidem, t. XII, pp. 232-33/170; t. XIII, p. 158/133.

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jusquau plus bas (min al-al il al-adn) dans la descente de lexitus; tandis que le serviteur (abd), la fois maluh et bid est celui qui, cr dans la condition de servitude (abda), en prend conscience (ubdiyya) et agit en consquence dans lexercice de ladoration du culte (ibdt) ; mais pour cela il a besoin de la connaissance (marifa) et de la science (ilm) les plus exhaustives possibles qui partent du plus bas pour aller vers le plus haut degr de la cration (min al-adn il al-al), afin dinventorier un nombre toujours plus grand de lieux de manifestation du Rel; voil comment se justifie le processus du reditus (ruj et mad). Le moyen le plus adquat, pour acqurir cette science et sengager ainsi sur la voie de la remonte, sera la lecture des symboles ou des paraboles (amthl) de lunivers cr, depuis lexemple du moucheron jusquau plus lev qui soit (Coran 2, 26). Dieu expose ses symboles, ses paraboles ou ses signes (yt), sans quil y ait, certes, une quivalence (muswt) stricte entre le signifiant et le signifi; dautre part, ces derniers sont rservs ceux dont lhumanit est vritable, savoir ceux qui ont su dominer leur animalit; enfin, il faut toujours se rappeler que Dieu na pas de semblable. Voil donc trois restrictions qui limitent la porte du signe et de la parabole. Cependant, ils ont un fondement sr qui rside dans le fait que le monde est lombre du Rel et que lunivers entier quivaut au nom de Dieu, le Manifeste, ses piphanies, ses manifestations, ses reprsentations et ses dterminations dans la ralit de sa divinit (II, 566/122). Leur tendue est infinie, car ils vont du moucheron jusquau Trne, autrement dit de lunivers infrieur aux plus hautes sphres de lunivers suprieur. Pourtant, leur vraie porte nest pas dans lextriorit gigantesque de leur nombre et de leur dimension, mais dans leur intriorit: le royaume de toute chose se trouve lintrieur delle-mme avec les indications et les symboles quelle contient (II, 567/123). Dans lhutre, ce nest pas la coquille quil faut considrer, mais la perle quelle contient.

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Cest pour cela que la raison ne suffit pas pour passer de la perception extrieure la perception intrieure; en effet, elle est aveugle en ce qui concerne le secret essentiel et devient une entrave lascension vers la perception des ralits divines. Le vrai connaisseur (rif) est celui qui ne cesse daccomplir scrupuleusement la Loi rvle, en attendant leffusion (fay) de la science qui vient dauprs de Dieu (al-ilm al-ladun) (Coran 18, 65). Cest alors seulement quil est mme de lire et de saisir tous les signes crs comme des lieux de manifestation (mahir) du Rel. Linventaire exhaustif de lunivers est-il possible durant une vie humaine? Certes pas. Cest pour cela quen ralit lascension ou la remonte que le croyant est invit faire se confond avec un retour sur lui-mme, vers le plus profond de son intriorit. En effet, lhomme, au moins lhomme parfait (al-insn al-kmil), rassemble en lui toutes les ralits divines et cres, puisquil est lui-mme cr limage de Dieu.38 Il est listhme entre la prsence divine et lunivers; il appartient, la fois, lternit et la contingence; il est Seigneur et serviteur. Si on le considre comme tant le microcosme, encore faut-il bien comprendre que lunivers entier (n) est (que) le dtail de tout ce qui est rassembl dans lhomme parfait (II, 570/126). Au point que, selon une explication donne par Ibn Arab Abd al-Qdir lors dune vision, lunivers a t cr par lintermdiaire de lhomme et cause de lui. Autrement dit, si lhomme parfait est, de fait, postrieur la cration visible de lexistence et des essences, il est, de droit, antrieur la cration primordiale invisible et cognitive dans la science de Dieu. Lhomme parfait sest ralis en Adam et surtout en Muammad; mais lme humaine, en gnral, participe aussi de ce type dhumanit, car analogiquement elle regroupe en elle les ralits de lunivers et celles du Rel. Voil
38. Manifestement Abd al-Qdir prend position dans le dbat traditionnel sur le renvoi du pronom -hu - son dans la tradition prophtique : Dieu a cr lhomme son image. Pour lui, ce pronom a comme rfrent Dieu et non lhomme. Voir Le Livre des Haltes, cit., t. III, 579/57 o lon trouvera les nombreuses rfrences o Abd al-Qdir traite de ce problme.

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pourquoi, le reditus va se faire, avant tout, vers lintrieur de soi: Qui se connat soi-mme, connat son Seigneur.39 premire lecture, la Halte 248 donne limpression dune littrature suranne, tellement elle relve dune vision cosmologique moyengeuse, voire antique, vieillotte et dpasse; et pourtant elle fut crite la fin du XIXe sicle. Nous avons essay de la resituer dans la perspective de sa filiation et dans la cohrence dun point de vue akbarien largi qui obit une logique sui generis indniable et qui dlivre une signification prouve; nous esprons ainsi avoir montr la pertinence, pour lhistoire de la pense, de la vision du monde quelle vhicule. Michel LAGARDE (Istituto de Studi Arabi e dIslamistica, Roma)

39. Cette tradition si souvent commente par les akbariens est apocryphe, quoi quils en disent. Cfr. Le Livre des Haltes, cit., t. III, p. 586/266 o sont notes les nombreuses indications de son utilisation par Abd al-Qdir.

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