Cours Philo Sens A B

mile Durkheim (1884)
Cours de philosophie fait au Lyce de Sens en 1883-1884

Notes prises en 1883-84 par le philosophe franais, Andr Lalande.
Sections A et B.
Un document produit en version numrique conjointement par M Daniel Banda (professeur de philosophie en Seine-Saint-Denis et charg de cours d'esthtique Paris-I Sorbonne) et Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel : jmt_sociologue@videotron.ca Site web : http ://pages.infinit.net/sociojmt Dans le cadre de la collection : "Les classiques des sciences sociales" Site web : http ://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web : http ://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
mile Durkheim (1884), Cours de philosophie fait au Lyce de Sens : sections A et B.
Cette dition lectronique a t ralise conjointement M Daniel Banda (professeur de philosophie en Seine-Saint-Denis et charg de cours d'esthtique Paris-I Sorbonne) et Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :
mile Durkheim (1884) Cours de philosophie fait au Lyce de Sens en 1883-1884. Sections A et B.
Une dition lectronique ralise partir du cours dmile Durkheim (1884), Cours de philosophie fait au Lyce de Sens. Paris. Manuscrit crit. Bibliothque de la Sorbonne, Manuscrit 2351. Notes prises en 1883-84 par le philosophe franais, Andr Lalande. Document numrique (version html) ralis par Professor Robert Alun Jones, Professor of Religious Studies, History and Sociology at the University of Illinois in Urbana-Champaign, working in conjunction with the British Centre for Durkheimian Studies at Oxford University and the Advanced Information Technologies Laboratory at the University of Illinois. Sans l'aide prcieuse de M. Daniel Banda, professeur de philosophie en Seine-Saint-Denis et charg de cours d'esthtique Paris-I Sorbonne, qui nous a produit, pour Les Classiques des sciences sociales, la premire version en traitement de texte de ce cours, le 25 septembre 2002, ce cours n'aurait pu tre produit en version finale l'automne 2002. Polices de caractres utilise : Pour le texte : Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 28 septembre 2002 Chicoutimi, Qubec.
Table des matires

(1er fichier de deux)
A. NOTIONS PRLIMINAIRES
I. II. III. IV. Objet et mthode de la philosophie Objet et mthode de la philosophie (suite) La science et la philosophie Divisions de la philosophie
B. PSYCHOLOGIE
V. VI. Sensibilit VII. VIII. IX. Intelligence X. Thorie de la connaissance Du plaisir et de la douleur Les inclinations Les passions Objet et mthode de la psychologie Thorie des facults de l'me
Perception extrieure XI. XII. XIII. XIV. La conscience XV. XVI. XVII. La raison XVIII. XIX. XX. Dfinition de la raison Les donnes de la raison. Principes rationnels Les donnes de la raison. Ides rationnelle Des conditions de la conscience Origine de l'ide du moi De la nature du moi Conditions de la perception extrieure. Les sens Origine de l'ide d'extriorit Le monde extrieure existe-t-il ? De la nature du monde extrieur
XXI. XXII. XXIII.
L'empirisme L'volutionnisme. Thorie de lhrdit De l'objectivit des principes rationnels
Les facults de conception XXIV. XXV. XXVI. XXVII. L'association des ides La mmoire L'imagination Le Sommeil. Le rve. La folie
Oprations complexes d'intelligence XXVIII. XXIX. Esthtique XXX. XXXI. XXXII. Activit XXXIII. XXXIV. XXXV. XXXVI. XXXVII. L'activit en gnral. L'instinct L'habitude La volont. De la libert De la libert (suite). Dterminisme psychologique De la libert (fin). Dterminisme scientifique. Fatalisme thologique Objet et mthode de l'esthtique Qu'est-ce que le beau ? Le sublime et le joli ; L'art L'attention. La comparaison. L'abstraction La gnralisation. Le jugement. Le raisonnement
(Voir le 2e fichier de deux)
C. LOGIQUE
XXXVIII. Introduction
Logique gnrale XXXIX. XL. XLI. XLII. XLIII. XLIV. XLV. XLVI. XLVII. Mthodologie XLVIII. XLIX. L. LI. LII. LIII. Appendice LIV. Du langage De la mthode en gnral De la mthode en mathmatique De la mthode dans les sciences physiques De la mthode dans les sciences naturelles De la mthode dans les sciences morales De la mthode en histoire De la vrit ; de la certitude De la certitude (suite). Certitude morale De la certitude fausse ou erreur Du scepticisme ; du dogmatisme ; du criticisme L'ide ; le terme ; Le jugement ; la proposition De la dfinition Du syllogisme De l'induction Des sophismes
D. MORALE
LV. Dfinitions et divisions de la morale
Morale thorique LVI. LVII. LVIII. LIX. LX. LXI. De la responsabilit morale De la loi morale. L'historique de l'utilitarisme Critique de l'utilitarisme. Morale du sentiment Morale Kantienne De la loi morale Du devoir et du bien ; de la vertu ; du droit
Morale pratique LXII. LXIII. LXIV. Morale individuelle Morale domestique Morale civique
LXV. LXVI. LXVII. LXVIII.
Devoirs gnraux de la vie sociale Devoirs gnraux de la vie sociale. Devoirs de justice Devoirs gnraux de la vie sociale. Devoirs de charit Rsum de la morale
E. MTAPHYSIQUE
LXIX. LXX. LXXI. LXXII. LXXIII. LXXIV. LXXV. LXXVI. LXXVII. LXXVIII. LXXIX. XXC. Notions prliminaires De l'me et de son existence Du matrialisme Des rapports de l'me et du corps De l'immortalit de l'me De Dieu. Preuves mtaphysiques de ton existence Critique de ces preuves Exposition et critique de la preuve psycho-thologique Preuve psycho-thologique (fin). Preuves morales De la nature et des attributs de Dieu Du dualisme. Du panthisme. De la cration De la Providence, du Mal, de l'Optimisme et du Pessimisme
Cours de philosophie fait au Lyce de Sens dispens en 1883-1884
A.
Notions prliminaires
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Leon I. Leon II. Leon III. Leon IV.
Objet et mthode de la philosophie Objet et mthode de la philosophie (suite) La science et la philosophie Divisions de la philosophie
Leon 1.
Objet et mthode de la philosophie
A. De l'esprit philosophique I. II. III. Philosopher, c'est rflchir pour gnraliser La rflexion philosophique est libre Des formes particulires de l'esprit philosophique 1. Esprit analytique ou mathmatique 2. Esprit synthtique
B. Critique de certaines dfinitions I. II. III. Dfinitions de Bossuet, de Cicron, d'Aristote Rduction de toutes ces dfinitions celle-ci : La philosophie est la science de l'absolu Critique de ces dfinitions 1. Elles dfinissent la philosophie par son rsultat et non par son objet 2. Elles ne conviennent pas toutes les philosophies
C. Dfinition de la philosophie par son objet I. La philosophie est la science de l'homme intrieur II. L'homme intrieur se composant uniquement d'tat de conscience, la philosophie en est la science III. Pour qu'elle convienne tous les systmes, il faut complter ainsi cette dfinition : La philosophie est la science des tats de conscience et de leurs conditions
Leon 1. Objet et mthode de la philosophie

Qu'est ce que la philosophie ? Le mot est frquemment employ. Par cela mme, il donne une ide grossire, mais simple de ce qu'il signifie. Philosopher, c'est rflchir sur un ensemble de faits pour en tirer des gnralits. Philosophie, en un mot, veut dire rflexion et gnralisation. C'est ainsi que l'on dit : la philosophie de l'art, la philosophie de l'histoire. En examinant la forme de la philosophie, le genre de rflexion qui lui convient, ce qu'on appelle : l'esprit philosophique, on voit qu'on peut le dfinir ainsi : il consiste dans le besoin de se rendre compte de toutes ses opinions, jointe une force d'intelligence suffisante pour satisfaire plus ou moins ce besoin. La qualit caractristique de l'esprit philosophique est la libre rflexion, le libre examen. Rflchir librement, c'est se soustraire quand on rflchit toute influence trangre la logique. C'est raisonner en ne reconnaissant d'autres autorits que les rgles de cette science et les lumires de la raison. Les deux caractres principaux de l'esprit philosophique sont donc la tendance rflchir pour gnraliser et la libert dans la rflexion. De cette dernire condition s'ensuit ncessairement qu'on ne saurait confondre la philosophie avec les religions. La religion admet, outre le tmoignage de la raison, l'autorit de la tradition historique. La philosophie ne connat que les questions et les solutions relevant de la seule raison. Leurs domaines sont donc nettement distincts. En tudiant les divers systmes des philosophes, on s'aperoit que la rflexion philosophique a, suivant les temps et les circonstances, procd de deux manires diffrentes. En d'autres termes, il y a deux formes d'esprit philosophique. Tantt il procde par analyse ; il se rapproche alors de la mthode mathmatique. Ce genre d'esprit consiste prendre pour point de dpart du systme une ide vidente ou admise comme telle, et d'y rattacher toutes les ides secondaires de manire former une srie ininterrompue ; tirant de la premire ide une seconde, de cette seconde une troisime, et ainsi de suite ; de telle sorte que la premire tant admise, toutes les autres en sortent sans solution de continuit. C'est en cela, par exemple, que consiste l'esprit cartsien. L'autre forme de l'esprit philosophique est synthtique, et laisse une place bien plus grande l'inspiration et a l'imagination. Sans avoir besoin d'ordre mathmatique, les esprits de ce genre voient les faits dans leur ensemble, et s'y attachent spcialement. Ils prfrent les vastes hypothses qui groupent les faits l'analyse qui les dissque. Au lieu de classer leur ides en sries, ils en font un ensemble qu'on puisse
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embrasser d'un coup dil. Tel, est par exemple, l'esprit platonicien. [In the margin of the entire paragraph : "non sens philosophiques"]. Nous connaissons maintenant la forme, l'extrieur de la philosophie. Reste la dfinir par son objet. On a propos diverses dfinitions. Bossuet dit : "La philosophie est la science de l'homme et de Dieu." - Cicron la dfinit : "La science des choses divines et humaines." - Aristote : "la science des premires causes et des premiers principes." - On a dit enfin : "La philosophie est la science de l'absolu." On peut faire voir que toutes ces dfinitions reviennent au mme. Il faut d'abord pour cela dfinir "absolu." On appelle absolu ce qui est par soi-mme, ce qui ne dpend de rien, ce qui est sans relation aucune. L'absolu serait indpendant de l'espace et du temps. Sachant cela, montrons que toutes ces dfinitions donnent pour objet la philosophie l'absolu. En effet, la premire cause c'est l'tre ou les tres d'o vient toute la ralit. Le premier principe, c'est la loi la plus gnrale qui a prsid ce dveloppement. Rechercher la premire cause et le premier principe, c'est rechercher le primitif, l'absolu, tant dans le monde de la connaissance que dans celui de l'existence. Or, dans le premier, quel est l'absolu ? C'est l'esprit de l'homme. Dans le second ? C'est Dieu. Toutes ces dfinitions viennent donc celle-ci : La philosophie est la science de l'absolu. Voici maintenant quelles objections cette dfinition est expose. Elle assigne pour but la philosophie ce qui n'en est que le dernier mot, la dernire hypothse, ncessaire peut-tre pour donner la raison de certains faits, mais qui ne saurait en tout cas tre prise pour point de dpart. L'absolu n'est videmment pas ce que l'on recherche en commenant la philosophie, on n'a ds lors aucune raison de le faire figurer dans la dfinition de la philosophie. Il y a d'ailleurs des systmes philosophiques importants, le positivisme par exemple, qui n'admettent pas l'existence de l'absolu. On ne saurait exclure de la philosophie des systmes qui agitent les mmes questions que les autres et n'en diffrent que par la manire de les rsoudre. On ne saurait donner pour objet la philosophie une chose dont l'existence mme est en question. Comment donc dfinir la philosophie ? Quand on considre les faits dont s'occupe cette science, on voit que ce sont tous des phnomnes ayant trait l'homme, et, dans l'homme, ce qui n'a rien de physique, ce que n'tudient en aucune faon les sciences positives. Le domaine de la philosophie est l'homme intrieur. De quoi se compose l'homme intrieur ? De faits qui ne tombent point sous les sens, mais nous sont connus par une sorte de sens intime qu'on nomme conscience. La perception de ces faits modifie la conscience comme la perception matrielle modifie les sens qui lui sont soumis. Aussi dsigne-t-on ces faits sous le nom d'tats de conscience.
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La philosophie est donc la science des tats de conscience. Mais cela ne suffit pas. Les faits psychologiques qu'on appelle tats de conscience sont relatifs, au moins par rapport au temps. Ds lors, la philosophie, par sa dfinition serait enferme dans le domaine du relatif. L'tude de l'absolu en serait exclue. La mtaphysique, impose tort par les dfinitions ci-dessus tudies, serait, tort galement, interdite par celle-ci. Il faut donc la modifier ainsi : "La philosophie est la science des tats de conscience et de leurs conditions." Cette dfinition convient tous les systmes. L'absolu est-il, n'est-il pas une des conditions des tats de conscience ? La chose reste tudier ultrieurement. Mais en tout cas, la dfinition que nous venons de donner autorise la philosophie s'en occuper si elle juge cette hypothse ncessaire.
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Leon 2.
Objet et mthode de la philosophie (suite)
A. De l'clecticisme I. Exposition de la doctrine de Cousin 1. Principe de l'clecticisme : La vrit est trouve, il n'y a qu' la dgager des divers systmes o elle est mle au faux 2. Premier criterium pour distinguer la vrit : rejeter les ngations 3. Second criterium : conformit avec le sens commun II. Rfutation 1. Le sens commun, qui est inconscient, est expos l'erreur plus que les opinions rflchies 2. Le sens commun a pour objet la seule pratique, tandis que la science est faite pour la spculation 3. Le sens commun est nanmoins toujours respectable comme fait, et il faut l'expliquer quand on le contredit B. De la mthode dductive ou idalisme I. Principe de cette mthode : tirer d'une dfinition pose comme vraie toute la science par la seule force de l'esprit II. Rfutation : Pour connatre et expliquer les faits, il faut d'abord les observer C. De la mthode empirique I. La philosophie doit commencer par observer les faits II. Mais l'observation n'est pas le seul procd de la mthode 1. La simple observation ne donne des lois que dans des cas trs simples 2. De l'hypothse D. De la mthode exprimentale I. En quoi consiste la mthode exprimentale II. La mthode exprimentale convient seule la philosophie, comme toutes les sciences qui se proposent d'expliquer leur objet III. Elle tient le milieu entre l'idalisme et l'empirisme
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Leon 2. Objet et mthode de la philosophie (suite)

Le but de la philosophie est maintenant dtermin : c'est l'tude des tats de conscience et de leurs conditions. Mais comment la philosophie procdera-t-elle cette tude ? En un mot, quelle sera sa mthode ? Cela reste encore dterminer. Les diffrents systmes ont fait cette question diffrentes rponses. De nos jours s'est forme une cole, l'cole clectique, qui soutient que la meilleure mthode serait de concilier les diffrents systmes. Cette cole, qui sans tre encore organise, avait t dj reprsente dans l'antiquit par la Nouvelle-Acadmie et par Cicron, dans les temps modernes par Leibniz qui en recommande souvent le procd principal, cette cole n'est arrive une organisation dfinitive qu'avec Victor Cousin. Ce clbre philosophe en a donn les principes et la mthode, qui d'ailleurs n'a jamais encore t employe d'une manire suivie. Voici en quoi consiste la thorie clectique. Suivant Cousin, la vrit n'est plus chercher. Elle est trouve. Seulement, elle est dissmine dans les diffrents systmes philosophiques parus jusqu' prsent. Il n'y a donc qu' extraire de partout o ils se trouvent, ces fragments de vrit pars et mls l'erreur, et les runir pour en former un systme dont les doctrines seront la vrit mme. Mais o trouver le critrium permettant de distinguer la vrit de l'erreur ? Selon Cousin, les systmes n'ont tous pch que par troitesse d'esprit, par trop grand exclusivisme. Quand ils affirment, ils disent vrai. Quand ils nient, ils se trompent. Les idalistes disent que l'esprit est l'unique agent de la connaissance. Les sensualistes affirment qu'elle vient uniquement de la sensation. Ce sont seulement, pensent les clectiques, les mots : unique, uniquement qui font l'erreur. La connaissance provient la fois des sens et de l'esprit. Ce systme, qui semble se recommander au premier abord, par la largeur de ses vues, est soumis bien des objections : sans compter que, par son principe mme, il nie le progrs futur de la science philosophique, le critrium propos est vague ; o placer la limite exacte qui spar dans les systmes l'affirmation de la ngation ? Il y a bien des cas o cette division ne pourrait tre faite qu'arbitrairement. Aussi les clectiques proposent-ils un second critrium, le sens commun. Ce critrium, de leur propre aveu, drive du premier : si les solutions du sens commun sont suprieures
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celles de la philosophie, c'est, disent-ils, parce qu'elles sont plus larges : "Si le sens commun," dit Jouffroy, "n'adopte pas les systmes des philosophes, ce n'est pas quel les systmes disent une chose et le sens commun une autre, c'est que les systmes disent moins et le sens commun davantage. Pntrez au fond de toutes les opinions philosophiques, vous y dcouvriez toujours un lment 'positif' que le sens commun adopte et par lequel elles se rallient la conscience du genre humain." [Jouffroy, [rest of note cut off at the bottom of the page]]. On peut remarquer dans ce passage le mot positif, qui marque bien les rapports des deux critriums proposs. Cette mthode soumet donc entirement la philosophie au sens commun. Or, le sens commun n'a aucune rigueur philosophique. Il ne s'est pas form d'aprs les rgles de la logique ; il se compose des opinions qui se sont dvelopps sous les mille influences du caractre du climat, de l'ducation, de l'hrdit, de l'habitude. Le sens commun est inconscient : le sens commun n'est donc qu'un ensemble de prjugs. L'opinion de sens commun est ncessaire l'homme pour se guider dans les circonstances ordinaires de la vie. C'est mme l ce qui le distingue surtout de la philosophie : le sens commun est avant tout pratique, le propre de la philosophie au contraire est la spculation. Par l mme, le sens commun est sans cesse cause d'erreur : Galile affirmant le mouvement propre de la terre o objectait le sens commun qui en reconnaissait l'immobilit. Donc comme critrium philosophique, le sens commun doit tre absolument rejet. Est-ce dire qu'il n'en faille pas tenir compte ? Du tout. Le sens commun doit tre respect comme un fait, qui a ses raisons d'exister. On peut se mettre en contradiction avec lui, mais la condition expresse de dmontrer comment s'est forme et s'est rpandue l'erreur commune. Si le sens commun contredit une hypothse, c'est qu'il y a des raisons cela ; et fut elle trs solidement tablie sur tous les autres faits cette hypothse gardera un certain manque de fermet, si elle ne peut expliquer ces raisons qui ont gar l'opinion du vulgaire. Il y a contre l'clectisme une seconde objection. Le sens commun est large. Il pourra fort bien, dans diffrents systmes admettre comme ne lui rpugnant pas, des solutions contradictoires, et alors qui dcidera en dernier ressort ? Et quand mme cela ne se produisait pas, comment des pices, des lambeaux de philosophie dchirs a et l, pourrait-on faire un systme un, solide, et bien ajust ? Les diffrentes thories qui le composeront n'taient pas faites les unes pour les autres : ce sera donc encore tout un travail que de les runir, travail pour lequel la mthode n'est mme pas encore fixe. L'clectisme ne saurait donc tre un systme bien construit, sur un plan fixe : et la preuve en est dans ce fait mme que ses critriums ont bien pu servir trancher des questions particulires mais que Cousin lui-mme n'a jamais tent de btir avec eux une philosophie complte. Puisque l'clectisme ne donne pas la vraie mthode de la philosophie, o la trouverons-nous donc ? Une autre cole, l'cole idaliste, propose la mthode dductive ou a priori. Il faut chercher, dit-elle, l'ide la plus gnrale, l'ide premire d'o dpendent toutes les autres, et de mme que des dfinitions qu'il fait accepter en commenant, le mathmaticien dduit tout le reste, en faisant voir que tout est contenu dans la dfinition primordiale, de mme de cette ide premire le philosophe doit tirer toutes les autres, qui y sont contenues. - Spinoza a donn l'exemple le plus frappant de cette mthode.
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Son ouvrage est crit avec tout l'appareil mathmatique : dfinitions, thormes, corollaires, etc. La mthode a t reprise depuis par Fichte, Schelling, Hegel. Mais ces divers philosophes n'ont plus employ la forme mathmatique de Spinoza. Cette mthode a un grave dfaut. C'est de mettre l'exprience absolument en dehors de la mthode philosophique. Dans les sciences, il faut expliquer des faits donns, non inventer une srie d'ides se droulant et se dduisant les unes des autres sans s'inquiter si elles cadrent avec la ralit. La mthode dductive peut convenir au mathmaticien, qui travaille sur des figures idales qui peuvent indiffremment avoir ou n'avoir point d'existence en dehors de l'esprit. Mais c'est de toute autre faon que travaille le philosophe. Il tudie des tats de conscience qui sont des faits. Les faits ne s'inventent pas. Il faut les observer et les tudier. La mthode idaliste qui prtend supprimer les faits et raisonner leur propos, mais sans se soucier de les tudier, doit donc tre carte comme trop exclusive. La critique de la mthode dductive nous montre que l'tude des faits eux-mmes est ncessaire la philosophie. Mais fait elle toute la philosophie ? La mthode qui prtendrait que toute connaissance provient des sens serait elle plus lgitime que celle qui fait provenir toute connaissance de l'esprit ? L'cole empirique le croit. La philosophie, selon elle, doit se contenter d'observer les phnomnes, de les classer, et de les gnraliser. Elle doit se confiner dans cette tude et dgager seulement les lois gnrales qui rgissent les phnomnes. On ne saurait admettre des conclusions aussi absolues. La philosophie est une science, et il n'est pas de vraie science, cherchant expliquer son objet, qui puisse vivre uniquement d'observation. Ce procd par lui mme est, sinon absolument strile, du moins peu fcond. L'observation n'est que la constatation des faits : la gnralisation qui en est le complment ncessaire ne fait que dgager des phnomnes leur caractre commun. Encore faut-il que ces caractres soient trs apparents, et [phrase unclear] des lois trs simples. L'observation montre que les corps sont pesants, mais elle ne saurait donner la loi de la gravitation. Sitt que les faits deviennent tant soit peu complexes, l'observation ne peut plus suffire trouver la loi. Il faut donc que l'esprit intervienne et fasse pour la trouver ce qu'on appelle une hypothse. Ceci nous amne la vritable mthode philosophique : cette loi que l'observation ne pouvait trouver, l'esprit l'invente, en fait une hypothse. Cette hypothse faite, pour lui donner force de loi, il faut la vrifier : c'est l que se produit l'opration caractristique de cette mthode : l'exprimentation. Exprimenter, c'est observer pour contrler une ide prconue, s'assurer si les faits confirment ou non la supposition de l'esprit. Si oui, si les faits se produisent tous comme ils le doivent faire dans l'hypothse tudie, si surtout elle fait dcouvrir de nouveaux faits encore inconnus, elle voit sans cesse diminuer son caractre hypothtique [phrase unclear]. Mais elle ne perd jamais entirement ce caractre : il est clair en effet que tous les phnomnes qui s'y rapportent ne sont pas observs, et il suffirait qu'un seul contredit l'hypothse pour ncessiter son changement. - Au reste, toutes les science qui expliquent leur objet prcdent ainsi, et ce sont les hypothses qui ont fait faire la sciences les plus grands pas (hypothse de la gravitation, des fluides lectriques, etc.).
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La vritable mthode philosophique est donc la mthode exprimentale qui comprend trois parties : 1. observation, classement et gnralisation des faits 2. invention d'hypothses 3. vrification par l'exprimentation des hypothses inventes Cette mthode tient le milieu entre les mthodes dductive et empirique. D'aprs les idalistes, l'esprit est tout. D'aprs les empiriques, l'observation est tout. La mthode exprimentale, contrairement aux idalistes, commence par observer. Contrairement aux empiriques, elle invente ensuite une loi que l'esprit tire de lui mme, et qu'elle vrifie ensuite encore une fois par les faits. A ceux-ci appartiennent donc le premier et le dernier mot, mais l'esprit est l'me de la mthode. C'est l'esprit qui cre, qui invente, mais condition de toujours respecter les faits.
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Leon 3.
La science et la philosophie
A. Qu'est ce que la science ? I. II. III. IV. La science est un systme de connaissances L'objet de ce systme est d'expliquer Les explications se font par l'tablissement de rapports soit d'identit, soit de causalit Dfinition de la science : un systme de connaissances dont les lments sont lis entre eux par des rapports, soit d'identit, soit de causalit
B. La philosophie est-elle une science ? I. Conditions de la science : 1. Existence d'un objet propre. 2. Il faut que cet objet soit soumis, ou la loi d'identit, ou celle de causalit 3. Existence d'une mthode. La philosophie remplit ces trois conditions.
II.
C. Rapports entre la science et la philosophie. I. II. III. IV. La science n'est pas une partie de la philosophie. La philosophie n'est pas une partie de la science. Rapport gnraux entre la philosophie et la science Rapports particuliers : 1. Ce que la science emprunte la philosophie. 2. Ce que la philosophie emprunte la science.
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Leon 3. La science et la philosophie

On a souvent agit la question de savoir si la philosophie tait une science, dans quelle mesure elle en tait une, et quels taient ses rapports avec les autres sciences. Pour en trouver la solution, il faut d'abord dfinir la science. Au premier coup d'il la science nous apparat comme un systme de connaissances. Mais ce systme a un ordre spcial qu'il faut dterminer. Pour y arriver, voyons quel est le but de la science. Elle a un double but : D'une part elle doit satisfaire un besoin de l'esprit ; de l'autre, elle est destine faciliter et amliorer la pratique. Ce besoin de l'esprit c'est l'instinct de curiosit, la passion de savoir. Enfin la science a toujours sinon pour but, du moins pour rsultat, d'amliorer les conditions matrielles de l'existence, par cela mme qu'elle facilite et amlior la pratique en expliquant la thorie. Elle atteint ce double but par un seul moyen, l'explication. En expliquant les choses, la raison satisfait de la manire la plus complet et la plus parfaite possible l'instinct de curiosit. Savoir que les faits existent est un premier plaisir, mais savoir pourquoi ils existent, les comprendre, c'est l une satisfaction d'ordre suprieur. On peut se reprsenter la science comme une lutte entre l'intelligence et les choses. Suivant que l'intelligence est victorieuse ou vaincue, elle est satisfaite ou elle souffre. Elle est surtout heureuse quand elle peut saisir tout entire la chose qu'elle examine, la comprendre, la faire sienne pour ainsi dire. C'est l l'idal de l'explication. Ainsi expliquer est le meilleur moyen de satisfaire l'instinct de curiosit. C'est aussi le meilleur moyen d'atteindre le second but de la science en rendant les choses plus facilement utilisables. Quand nous connaissons une chose fond, nous pouvons beaucoup mieux et beaucoup plus utilement nous en servir que si nous connaissons uniquement son existence. Par cela mme que la chose explique et comprise est devenue [word unclear] nous nous en servons beaucoup mieux que d'une chose trangre. Tandis que la chaleur, par exemple, dont on connat bien les lois, a donn naissance aux applications les plus utiles, on ne retire que peu d'utilit de l'lectricit dont on ne connat ni la nature ni les vritables lois et dont l'emploi est presque entirement empirique. Ainsi donc, le meilleur moyen d'arriver son but pour la science tant d'expliquer, on peut dire : l'objet de la science est d'expliquer. Mais il y a deux formes de sciences et deux manires d'expliquer. Les mathmatiques expliquent en dmontrant, c'est dire en faisant voir que le thorme prouver est compris dans un autre dj prouv, qu'noncer l'un, c'est noncer l'autre, que l'un, en un mot, est identique l'autre. De montrer mathmatiquement, c'est donc tablir une identit entre le connu et le cherch. Donc, les mathmatiques expliquent au moyen de rapports d'identit. Comment dmontre-t-on que les trois angles d'un triangle sont gaux deux droits ? En faisant voir que dire :
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1. que les angles alterns, internes et correspondants sont gaux et ; 2. que la somme des angles faits autour d'un point du mme ct d'une droite, valent deux droits ; et 3. dire que la somme des angles d'un triangle vaut deux droits, c'est la mme chose. Or, les deux premires propositions tant vraies, il s'ensuit ncessairement que la troisime, qui leur est identique, est vraie aussi. Les sciences physiques expliquent autrement : ce ne sont plus des rapports d'identit, mais des rapport de causalit qu'elles tablissent. Tant qu'on ne voit pas la cause d'un fait, il est inexpliqu, et l'esprit n'est pas satisfait. On en fait voir la cause, et aussitt l'esprit est satisfait le fait est expliqu. On peut donc gnraliser et dire : l'objet de la science est d'tablir des rapports rationnels - rapports d'identit ou de causalit - puisque nous avons tabli qu'elle avait pour but d'expliquer, et qu'expliquer, c'tait tablir entre les choses des rapports d'identit ou de causalit. Connaissant tout cela, voyons quelles conditions doit remplir un systme de connaissances pour mriter d'tre appel science. Il faut avant tout qu'il ait un objet propre expliquer, que cet objet ne se confonde avec celui d'aucune autre science, et qu'il soit bien dtermin. Comment expliquer, alors que la chose expliquer n'est pas dfinie ? En second lieu, il faut que cet objet soit soumis soit la loi d'identit, soit celle de causalit, sans quoi il n'y a pas d'explication possible et par consquent, pas de science. Mais ces deux premires conditions ne suffisent pas : en effet, pour pouvoir expliquer un objet, il faut qu'il nous soit accessible de quelque faon. S'il nous tait inaccessible, nous ne pourrions en faire la science. Le ou les moyens dont doit disposer l'esprit pour pouvoir aborder l'tude de cet objet composent la mthode. La troisime condition remplir pour une science c'est donc d'avoir une mthode pour tudier l'objet. Au moyens de ces principes, examinons maintenant si la philosophie est une science. Elle a un objet propre, bien dfini et dont ne s'occupe aucune autre science : les tats de conscience. La premire condition est donc remplie. - Les faits qui constituent son objet sont soumis des rapports rationnels : l'on ne saurait prtendre que les tats de conscience chappent la loi de la causalit. La seconde condition est donc galement remplie. - Enfin, la philosophie a sa mthode, la mthode exprimentale : elle remplit donc les trois conditions ncessaires obtenir le titre de science et peuttre juste titre regarde comme une science. La philosophie tant reconnue pour une science, quels sont les rapports avec les autres sciences ?
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A l'origine de la spculation, les philosophes, par excs de confiance, ont cru que cette science comprenait toutes les autres, que la philosophie, elle seule, menait la connaissance universelle. Les sciences ne seraient ds lors que des parties, des chapitres de la philosophie. La dfinition de la philosophie et la preuve de ses droits au titre de science distincte suffisent montrer que cette thorie ne saurait tre admise. De nos jours s'est produite une autre ide : on a soutenu que la philosophie n'avait pas d'existence propre et n'tait que le dernier chapitre des sciences positives, la synthse de leurs principes les plus gnraux : telle tait, par exemple, la pens d'Auguste Comte. Il n'y a qu' invoquer - encore la dfinition de la philosophie pour rfuter cette thorie. La philosophie son objet propre, les tats de conscience, objet indpendant de celui de toutes les autres sciences. L, elle est chez elle, elle est indpendante, et si pour expliquer son objet elle peut emprunter aux autres sciences, elle ne se confond en tout cas avec aucune d'elles et n'en reste pas moins une science distincte au milieu des autres sciences. Quels sont donc les rapports de la philosophie avec ces autres sciences ? - Il y en a de deux espces : les rapports gnraux, qui sont les mmes avec toutes les sciences ; les rapports particuliers, qui sont diffrents pour chaque science particulire. Examinons d'abord les rapports gnraux. Les objets qu'tudient les diffrentes sciences positives n'existent pour nous qu'en tant qu'ils sont connus. Or, la science qui tudie les lois de la connaissance, c'est la philosophie. Elle se trouve donc ainsi placer au centre auquel viennent converger toutes les sciences, parce que l'esprit lui-mme est place au centre du monde de la connaissance. Supposons par exemple que la philosophie dcide que l'esprit humain, comme le pensait Kant, n'a pas de valeur objective, c'est dire ne peut pas atteindre les objets rel, voil toutes les sciences condamnes par l mme a tre uniquement subjectives. Passons au rapports particuliers. Ils sont de deux sortes : la philosophie reoit des autres sciences et leur donne. La philosophie emprunte aux autres sciences un grand nombre de faits sur lesquels elle rflchit et qui servent faciliter l'explication de son objet. Par exemple, il est impossible de faire de la psychologie sans avoir recours aux enseignements de la physiologie. Quand on spcule sur les phnomnes extrieurs il faut bien prendre pour base des raisonnements que l'on fait les donnes de la physique et de la chimie. D'autre part, pour se fonder et se construire les diffrentes sciences emploient diffrents moyens, suivant ce qu'elles ont expliquer : les mathmatiques ont la ddution ; la physique, l'induction ; l'histoire naturelle, la classification. Mais qui tudie ces procds ? C'est la philosophie. Elle en fait la thorie, elle voit a quelles conditions ils doivent tre soumis pour donner des rsultats justes. Ds lors, elle se demande comment ces diffrents procds doivent tre diffremment combins pour tudier les diffrents objets des diffrents sciences. Elle cherche en un mot quelle est
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la meilleure mthode pour chaque science particulire. C'est mme la le sujet d'une importante partie de la logique qu'on appelle Mthodologie. Tels sont les rapports de la philosophie et des diffrentes sciences qui l'avoisinent.
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Leon 4.
Divisions de la philosophie
A. Diffrents divisions proposes par les philosophes I. II. III. Divisions d'Aristote Divisions des picuriens et des stociens Divisions de Descartes
B. Divisions de la philosophie I. II. III. IV. Psychologie Logique Morale Mtaphysique
C. De l'ordre dans lequel ces diffrentes parties doivent tre tudies I. II. III. La psychologie doit ncessairement tre la premire La mtaphysique doit ncessairement tre la dernire La logique doit prcder la morale, vu l'importance des problmes qu'elle agite.
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Leon 4. Divisions de la philosophie
Connaissant l'objet de la philosophie, nous prvoyons facilement que cet objet sera complexe : les tats de conscience reprsentent des phnomnes de genres bien diffrents les uns des autres : pour en tudier l'ensemble il faudra donc plusieurs divisions de la science philosophique, plusieurs sciences particulires qu'il faut distinguer et classer. Ces divisions ont beaucoup vari avec les diffrents systmes, et c'est bien naturel, car elles dpendent trs troitement de l'esprit gnral du systme. A l'origine de la spculation grecque, la philosophie n'est pas divise. Elle est l'ensemble des connaissances humaines intrieures et extrieures. Elle se confond avec la physique et jusqu' Socrate, tous les traits philosophiques portent le titre : [Greek phrase] On ne sait si Socrate divisait la philosophie, ni comment il la divisait. Platon, qui nous a surtout fait connatre la philosophie de son matre, ne divise pas. Il est donc peu probable que Socrate le fit. La philosophie est synthtique. Il n'expose pas une partie bien distincte de son systme dans chaque dialogue : ces uvres contiennent l'tude de questions diverses, qui semblent n'avoir d'autre liaison que les hasards de la conversation. Aristote le premier a nettement divis la philosophie : Il y voit trois sciences bien distinctes : "Toute l'activit humaine, dit-il, se manifeste sous trois formes diffrentes, savoir, agir, faire [crit au-dessus du mot "faire" est crit le mot "crer." Il suit trois mots grecs.] De l trois sciences : La thortique qui a pour objet la spculation ; la pratique, qui se dfinit par son nom mme ; elle quivaut ce qu'on appelle aujourd'hui la morale ; enfin la potique, qui a l'art pour objet." Aprs Aristote, cette division tombe en dsutude. A mesure qu'elle tend disparatre, elle est remplace par une autre qu'acceptent galement les deux grandes coles philosophiques d'alors, lpicurisme et le stocisme. Voici cette division ; elle comprend comme l'autre, trois parties. La physique science de la nature extrieure ; la logique science des lois de l'esprit et de la connaissance ; l'thique ou morale. Descartes, dans ces ouvrages, n'a jamais suivi de division bien stricte de la philosophie. Il y a pourtant chez lui une tentative de division, division plutt de l'ensemble des connaissances humaines que de la seule philosophie : "Toute la philosophie est comme un arbre dont les racines sont la mtaphysique. Le tronc est la
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physique et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences qui se rduisent trois principales : la mdecine, la mcanique et la morale." Toutes ces divisions ne peuvent cadrer avec la dfinition de la philosophie que nous avons tablie, car elles embrassent un champs plus vaste que celui de la philosophie. Depuis V. Cousin, une nouvelle division s'est tablie qui a prvalu et qui divise la philosophie en quatre parties : Psychologie. Logique. Morale. Mtaphysique. Cette division est de toutes la plus simple ; c'est aussi la meilleure, et nous l'adopterons. En effet, la dfinition de la philosophie comprend deux parties : les tats de conscience et leurs conditions. Il faudra donc au moins dj une division de la philosophie correspondant chacune d'elles. Mais les tats de conscience ne peuvent tre tudis par une seule science. Il est ncessaire d'abord d'en dterminer les types importants, de connatre les espces et les proprits de chacun d'eux. Il y a donc d'abord place au commencement de la philosophie, pour une tude descriptive des tats de conscience, science ayant pour but de les numrer et de les rduire leurs types principaux. Cet inventaire fait, il faut tudier les tats de conscience un autre point de vue. Il en est une espce, qui constitue la vie intellectuelle ou intelligence. Cette intelligence est faite pour aller la vrit. Les rgles auxquelles elle doit se soumettre pour ne pas se tromper forment la seconde partie de la philosophie, qu'on appelle la logique. La logique se distingue de la psychologie en ce qu'elle tudie non tous les tats de conscience, mais quelques-uns et que, tandis que la psychologie ne fait que dcrire, la logique explique les lois de la connaissance. Il y a une autre catgorie de faits, qui ont entr eux des caractres communs de diverses sortes, et dont l'ensemble constitue l'activit. Il y aura lieu de se poser la question : Comment, quelles conditions, l'activit fera ce qu'elle doit faire ? Quelles sont les lois auxquelles elle doit tre soumise ? C'est l'objet de la morale. Cette science, par son objet, est bien distincte de la logique et de la psychologie. Restent enfin les conditions des tats de conscience. Ces conditions font l'objet de la mtaphysique. Ces diverses parties de la philosophie devront tre traites dans l'ordre o nous venons de les exposer. Il est bien clair qu'avant d'tudier les tats de conscience en dtail, il faut en voir l'ensemble, et les dcrire avant de les expliquer. La psychologie doit donc ncessairement tre tudie la premire. De mme la mtaphysique doit tre tudie la dernire : pour pouvoir examiner les conditions des tats de conscience il faut les connatre entirement, ce qui est l'objet des trois autres divisions de la philosophie. Quant la logique, qui reste encore, elle doit tre place avant la morale. En effet, elle traite les questions les plus importantes de toutes, et l'on ne peut bien raisonner qu'en connaissant les lois du raisonnement. Aussi faudrait-il, si possible, la placer la
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premire de toutes. Mais comme on ne peut le faire, la psychologie ayant ncessairement la premire place, il faut au moins lui donner la place la plus rapproche possible de la premire, et pour cela par consquent la placer avant la morale. Nous avons donc tudier quatre sciences dans la philosophie : 1. la psychologie 2. la logique 3. la morale 4. la mtaphysique
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Cours de philosophie fait au Lyce de Sens dispens en 1883-1884
B.
Psychologie
Retour la table des matires V. VI. Sensibilit VII. VIII. IX. Intelligence X. Thorie de la connaissance Du plaisir et de la douleur Les inclinations Les passions Objet et mthode de la psychologie Thorie des facults de l'me
Perception extrieure XI. XII. XIII. XIV. La conscience XV. XVI. XVII. Des conditions de la conscience Origine de l'ide du moi De la nature du moi Conditions de la perception extrieure. Les sens Origine de l'ide d'extriorit Le monde extrieure existe-t-il ? De la nature du monde extrieur
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La raison XVIII. XIX. XX. XXI. XXII. XXIII. Dfinition de la raison Les donnes de la raison. Principes rationnels Les donnes de la raison. Ides rationnelle L'empirisme L'volutionnisme. Thorie de lhrdit De l'objectivit des principes rationnels
Les facults de conception XXIV. XXV. XXVI. XXVII. L'association des ides La mmoire L'imagination Le Sommeil. Le rve. La folie
Oprations complexes d'intelligence XXVIII. XXIX. Esthtique XXX. XXXI. XXXII. Activit XXXIII. XXXIV. XXXV. XXXVI. XXXVII. L'activit en gnral. L'instinct L'habitude La volont. De la libert De la libert (suite). Dterminisme psychologique De la libert (fin). Dterminisme scientifique. Fatalisme thologique Objet et mthode de l'esthtique Qu'est-ce que le beau ? Le sublime et le joli ; L'art L'attention. La comparaison. L'abstraction La gnralisation. Le jugement. Le raisonnement
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Leon 5.
Objet et mthode de la psychologie
A. Distinction de la physiologie et de la psychologie I. Caractre des faits physiologiques. 1. Se rduisent des mouvements dans l'espace 2. Sont mesurables 3. Sont inconscients ou peuvent l'tre 4. Ne peuvent tre rapports au moi II. Caractre des faits psychologiques 1. Ne peuvent se rduire des mouvements dans l'espace 2. Ne sont pas mesurables 3. Sont conscients. 4. Sont rapports au moi. III. Distinction des deux sciences. B. De la mthode psychophysique (Weber, Fechner) I. Exposition : 1. Existence de l'talon propre mesurer la sensation 2. Dans la sensation, on peut mesurer l'intensit 3. L'unit de sensations est la plus petite diffrence perceptible 4. Loi logarithmique de la sensation. II. Rfutation 1. L'intensit de la sensation n'est pas mesurable 2. La psychophysique oublie les conditions physiologiques de la sensation C. Mthode psychophysiologique (Wundt) I. Exposition 1. Cette mthode tablit un rapport de causalit entre la physiologie et la psychologie 2. Elle mesure la dure des faits psychologiques. II. Rfutation 1. La science des rapports de l'me et du corps ne dispense pas d'une science propre de l'me. 2. Pour que la rduction se puisse effectuer, il faut d'abord que la psychologie se constitue d'une manire indpendante. D. Mthode de l'observation par la conscience (dvelopp). Objections.
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Leon 5. Objet et mthode de la psychologie

Nous avons dj dfini l'objet de la psychologie : dcrire les tats de conscience et les rduire un certain nombre de types gnraux. Mais les phnomnes qu'tudie la psychologie ont de frquentes relations avec d'autres phnomnes dont il faut les distinguer. Sans se demander si le principe intellectuel est matriel ou non, on constate que le corps a d'troits rapports avec l'me. On peut presque dire que rien ne s'y passe qui n'ait son cho dans l'me. Le fait d'ailleurs est rciproque. A cause de ces rapports, il faut dterminer avec exactitude les limites des domaines de la physiologie et de la psychologie. Les faits physiologiques sont : 1. des phnomnes qui ont lieu dans l'espace, qui occupent une certaine partie de l'tendue, qui peuvent tous se rduire des mouvements. Aussi peut-on les exprimer par des figures : pour dessiner un mouvement nerveux, il suffira d'avoir bien saisi ses diffrentes phases. 2. Les faits physiologiques se passant dans l'espace, peuvent tre mesurs. On peut estimer mathmatiquement la quantit d'tendue qu'ils occupent. 3. Les faits physiologiques sont inconscients : Sans doute nous avons conscience de leur rsultat quand il aboutit dans l'me, mais non du fait physiologique luimme. Nous n'avons pas conscience des mouvements qui se produisent entre une partie de notre corps blesse et l'me, nous n'en connaissons que le rsultat, la douleur. 4. Enfin, nous ne nous attribuons pas les phnomnes physiologiques, nous ne les rapportons pas au moi. Nous disons bien : je souffre, mais la souffrance n'est que le rsultat psychologique d'une lsion physiologique. Les phnomnes de ce dernier ordre, appartiennent non point nous, mais notre corps. Le corps seul digre et l'expression je digre, n'est qu'un abus de langage. Les phnomnes psychologiques prsentent les caractres exactement opposs : 1. Ils ne sont pas dans l'espace et ne peuvent pas par consquent tre ramens des mouvements. On ne peut se reprsenter une sensation comme on se repr-
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sente un mouvement nerveux. Les sensations n'ont rien voir avec l'espace et n'ont lieu que dans le temps. 2. Puisqu'ils ne sont pas dans l'espace, on ne peut mesurer d'eux que leur dure. 3. Les phnomnes psychologiques sont tous conscients et ne nous sont mme connus que par l. Sans nous servir de sens, par la seule conscience nous assistons leur naissance et leur dveloppement. 4. Nous rapportons au moi tous les phnomnes psychologiques. Le moi n'en est pas toujours cause, mais en tout cas il se les attribue. Si l'on se blesse, la cause de l'tat de conscience produit n'est pas le moi, mais la souffrance appartient videmment au moi. Ainsi, ces deux sciences, physiologie et psychologie sont bien distinctes. Chacune a son objet propre, trs diffrent de celui de l'autre. Il n'y a donc pas lien de les confondre. Comme de toutes les explications, la mthode mathmatique est celle qui convient le mieux l'esprit, on a essay de l'appliquer la psychologie. C'est dans ce but que Weber a fond en Allemagne l'cole psychophysique. L'objet des recherches de cette cole est d'arriver mesurer l'intensit de la sensation, la dure tant d'ailleurs facilement mesurable. Voici les calculs de Fechner, le principal adepte de cette doctrine : Pour mesurer une chose, il faut avoir : 1. un talon de mesure distinct de ce qui est mesurer. Il faut 2. que la chose mesurer soit mesurable. Quel talon de mesure trouvera-t-on pour la sensation ? Ce que Fechner appelle l'excitation, c'est--dire la cause extrieure produisant la sensation. En prenant des poids de diffrentes grosseurs, on sent bien qu'il y a un certain rapport de l'excitation la sensation. Calculer ce rapport exactement, voil ce que recherche la psychophysique. Examinons maintenant si la sensation est mesurable. Dans les sensations, la psychologie distingue la qualit et l'intensit. Pour les sensations visuelles on aura par exemple une sensation rouge et une autre bleue. C'est l la diffrence de qualit. L'une est rouge vif, l'autre bleu ple : elles diffrent alors galement d'intensit. Cette intensit semble tre une quantit mesurable, et voici comment Fechner la mesure : ayant d'une part notre talon et de l'autre notre sensation dont un lment au moins est mesurable, il reste une difficult. Nous pouvons faire varier la quantit de l'excitation et savoir exactement de combien elle varie. Mais on ne peut apprcier directement de mme les variations de la sensation. On les apprciera indirectement par "les plus petites diffrences perceptibles de sensation." Voici en quoi consiste la plus petite diffrence perceptible de sensation :
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J'ai dans la main 100 gr. J'en ajoute un gramme ; je ne sens pas de diffrence ; j'en ajoute deux. Je n'en sens point encore de diffrence. J'augmente toujours ainsi jusqu' ce que la diffrence de 100 gr. au poids ainsi form soit apprciable. L'exprience tablit qu'il faut pour cela ajouter au poids primitif un tiers (en moyenne) de ce poids. C'est l la plus petite diffrence perceptible. Prenons cette plus petite diffrence pour unit. Nous appelons 1 la sensation 1 l'excitation correspondante. Continuons l'exprience de faon sentir encore une fois une sensation de diffrence. Cette sensation, tant la somme de la premire et de la seconde sensation, chacune gale l'unit vaudra elle-mme 2, suivant Fechner. Continuons. Nous arrivons dresser le tableau suivant :
Excitations Sensations 1 0 2 1 4 2 8 3 16 4 32 5 64 6 .. ..
De ces deux progressions on dduit la loi suivante : La sensation varie comme le logarithme de l'excitation. La valeur de cette loi a tout d'abord t conteste au point de vue mathmatique. On est mme arriv prouver que les calculs faits par Fechner pour la trner renfermaient des inexactitudes. Mais ce qu'il y a de plus attaquable dans le systme, c'est ce qui fait sa base mme. De quelle droit prtendre que si la sensation produite par la plus petite diffrence perceptible vaut 1, la sensation produite par deux fois la plus petite diffrence perceptible vaut 2 ? Qui prouve que les deux sensations s'additionnent, et ne se combinent pas ? Le principe de la mthode est la mesurabilit des sensations : on ne saurait dire qu'une sensation soit double d'une autre. Les mathmatiques, toutes les sciences ne mesurent que des lignes et des mouvements. Quand on dit qu'une force est double d'une autre, cela veut dire uniquement que, appliques au mme mobile et dans les mmes conditions, si la premire le fait marcher avec une vitesse a, la seconde lui exprimera une vitesse 2a. Supprimez le mobile, supprimez l'espace, on ne saurait mesurer ces forces par rapport l'une l'autre. On ne peut donc mesurer que des rsultats, des mouvements. Mais ce qu'on prtend mesurer dans les sensations c'est elles-mmes, non leurs rsultats. Or, c'est impossible : elles sont en dehors de l'espace. On ne saurait donc mesurer que leur dure. Une sensation est autre qu'une autre, mais ne peut tre tablie en fonction d'elle. On a fait encore une autre objection la mthode psycho-physique : elle mconnat les conditions physiologiques du phnomne psychique. Fechner et Weber n'tablissent de relations qu'entre le phnomne psychique et son antcdent physique. Mais on oublie le phnomne physiologique qui se place entre deux, et qui est l'antcdent immdiat du fait psychique. Si le corps tait un milieu sans action qui transmit sans altration l'excitation produite l'me, on pourrait le ngliger comme le fait la psychophysique. Mais il est loin d'en tre ainsi, et le corps en transmettant les faits physiques l'me les modifie beaucoup, et diffremment, suivant les circonstances et les individus. En bonne mthode, il aurait donc fallu en tenir compte, et tablir des relations d'abord entre les phnomnes physique et physiologique, puis
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entre les phnomnes physiologique et psychique. La mthode psychophysique, pour toutes ces raisons ne peut tre admise. Pour vaincre cette dernire difficult, une autre cole, celle de Wundt, s'est fonde sous le titre d'cole psycho-physiologique. Elle ne rattache plus immdiatement les tats de conscience aux phnomnes physiques, mais aux phnomnes physiologiques. Ce sera donc, suivant ce systme, la physiologie qui fournira les moyens de faire la psychologie. D'aprs Wundt, l'me dpend du corps. La vie consciente de l'me a ses racines dans la vie inconsciente du corps. Les antcdents immdiats de tous les phnomnes psychiques sont des phnomnes physiologiques. En outre Wundt a montr que sans mesure, il n'y avait pas de science possible. Il faut donc mesurer. Les philosophes qui lui ont succd ont appliqu ce principe. Mais reconnaissant l'inutilit des efforts faits pour mesurer l'intensit, ils se sont contents de mesurer la dure. Cette cole a donc deux principes caractristiques : 1. Elle tablit des relations non entre la psychologie et la physique, mais entre la psychologie et la physiologie. 2. Elle tudie la dure et non l'intensit. Mais cette cole croit que le seul moyen d'tudier l'me, c'est d'tudier ses relations avec le corps. C'est l qu'est l'erreur. Il peut y avoir assurment grand intrt cela. Mais les recherches de ce genre quelque utiles qu'elles puissent tre, ne dispensent pas d'une science qui tudie les faits psychologiques en eux-mmes ; il faut d'abord les connatre, en faire un inventaire exact, les dcrire, les rduire un certain nombre de types gnraux ; et c'est l l'objet propre de la psychologie pure. Cette tude s'impose et l'on ne saurait la remplacer par une science tablissant uniquement les rapports de l'me et du corps. En second lieu, nous ne proscrirons pas la psycho-physiologie ou toute science analogue. Mais comme elle a pour objet de ramener en quelque sorte l'me au corps, il faut au pralable : 1. qu'une science indpendante ait t institue pour tudier uniquement l'me ; 2 qu'une science indpendante ait t institue pour tudier uniquement le corps ; 3. il faut que chacune de ces sciences ait ramen les phnomnes qu'elle tudie un ou plusieurs faits principaux, types et origines de tous les autres. Ainsi, on parle beaucoup de ramener la physique la mcanique : que faudrait-il pour cela ? Une science de la mcanique, ayant un seul objet : le mouvement ; une science de la physique, ramenant tous les phnomnes physiques un seul, le mouvement. C'est ainsi seulement qu'on pourrait dmontrer l'identit de ces deux sciences et des phnomnes qui les occupent. Il en est de mme des phnomnes psychiques et physiologiques.
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Ainsi donc, il faut, mme si l'on veut assurer plus tard une psychophysiologie quelconque, tablir tout d'abord une science spciale de l'me, la physiologie pure. De cette tude sur la psychophysique et la psychophysiologie sort donc une conclusion positive : il faut tudier les tats de conscience en eux-mmes et pour euxmmes. La seule mthode qui convienne cette science est l'observation par le moyen de la conscience. Cette mthode a pourtant t critique : On a dit que ce genre d'observation tait trop difficile, les phnomnes psychiques sont trs fuyants, ne restent qu'un instant dans le champ de la vision intrieure. Leur mobilit ne permet pas de les analyser en dtail. Et puis, le regard de la conscience n'est-il pas bien grossier, ne manque-t-il pas de prcision ? En l'employant on n'atteindra que les lignes gnrales des phnomnes, non leurs dtails et leur caractres essentiels. Seconde objection : non seulement cette observation est difficile, mais mme elle est impossible. En effet, l'esprit observe la fois et est observ ; il est tout ensemble acteur et spectateur, ce qui est impossible. Troisime objection : fut-elle facile, cette mthode ne peut donner de rsultat scientifique. Par elle qu'observe-t-on ? Des individus, diffrant beaucoup les uns des autres. L'observation manque donc de gnralit, n'a de vrit que dans le particulier. Cette mthode rduirait la psychologie n'tre qu'une collection de monographies individuelles. On peut facilement rfuter ces objections : A la premire on rpondra que l'observation de faits psychiques par la conscience n'est pas si difficile qu'elle l'affirme, puisque elle se fait tous les jours et donne des rsultats incontestables. Elle a t cultive par les plus grands esprits : moralistes, crivains comiques ou satiriques, artistes, tous ont trouv moyen de saisir les nuances les plus dlicats du monde intrieur et de les fixer. Et d'ailleurs, s'il est vrai que bien des phnomnes psychologiques fuient, il est facile de les ressusciter artificiellement par la mmoire, se donnant ainsi toute facilit pour les tudier de sang-froid, loisir, comme des objets extrieurs. L'observation par la conscience offre donc, nous l'avouons des difficults, mais elles ne sont point insurmontables. La seconde objection n'est, on peut le dire, qu'une discussion de mots. Le mme sujet peut tre la fois observant et observ. On ne peut tre acteur et spectateur mais on peut tre acteur et se regarder jouer. On peut se regarder dans une glace. Enfin, s'couter parler est une expression quotidienne. On ne peut donc admettre la seconde objection. Enfin, la troisime on rpondra qu'on n'tudiera dans chaque homme particulier, que ce qui est commun tous les hommes, de mme que, dans un triangle donn, un mathmaticien ne considre que les proprits communes tous les triangles. En outre, nous comparerons les rsultats obtenus sur nous ceux obtenus sur d'autres, de faon ne laisser absolument dans nos observations que les caractres communs. Nous ne nous contenterons mme pas d'tudier ceux qui vivent autour de nous, sous l'empire des mmes circonstances : nous observons les documents que l'histoire nous a laisss sur les grands hommes des temps passs. Ce nous sera encore une aide utile.
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Mais il y a ici un autre cueil viter : un systme a prtendu chercher dans les seuls documents historiques les renseignements ncessaires l'organisation de la psychologie. C'est un excs. L'histoire ne nous parle que des grandes hommes : et leur niveau psychologique ne saurait tre pris pour celui de l'humanit entire. En outre on ne saurait comprendre leurs ides, leurs passions, sans avoir tudi d'abord celles qui nous touchent de plus prs. L'histoire ne peut donc donner notre mthode d'observation qu'un complment.
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Leon 6.
Thorie des facults de lme
A. Principe et mthode de cette thorie I. II. Qu'est-ce qu'une facult ? Mthode pour dterminer les facults de l'me
B. Application de cette mthode. -- Distinction des facults I. II. III. Activit Sensibilit Intelligence
C. Considrations sur la nature des facults I. II. III. Les facults ne sont pas simplement des termes gnriques. Elles ne peuvent pas tre ramenes l'unit. Elles ne sont pourtant pas des tres distincts, mais bien les pouvoirs d'un seul et mme tre, le moi.
[Note at the bottom of the first page : "Cf. A. Bain. Sens et Intelligence. Introduction."]
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Leon 6. Thorie des facults de l'me
Nous connaissons l'objet de la psychologie, nous en connaissons la mthode : il ne nous reste plus qu' l'appliquer l'objet. Cet objet est d'numrer, de dcrire et de classer les tats de conscience. Mais cette tude il faut un certain ordre ; pour la rendre mthodique, il faut repartir les tats de conscience en un certain nombre de classes que nous reprendrons de plus prs. Sans nous laisser arrter par une apparente diversit, cherchons les caractres communs qui puissent servir de base une division en groupes. Autant nous admettrons de groupes, autant nous aurons form de facults de l'me. Une facult n'est autre chose qu'un mode particulier et naturel de l'activit consciente. Autant il y a de formes diffrentes sous lesquelles apparat la vie intrieure, autant il y a de facults. Ce qu'on appelle facult dans l'me est donc ce qu'on nomme proprit dans les corps inorganiques, fonctions dans les corps organiss. La seule diffrence est que la facult reprsente une plus grande somme d'activit que la fonction, la fonction une plus grande somme d'activit que la proprit. Voyons donc combien nous allons trouver dans l'me de facults ou de groupes d'tats de conscience. Il y en a trois : 1. Nous agissons : sur l'extrieur par l'intermdiaire de notre corps ; sur l'intrieur, par la simple volont, dirigeant notre intelligence, exerant notre pense, etc. Le groupe qui a ce caractre porte ainsi que la facult correspondante le titre d'activit. 2. Suivant que nos actions sont libres ou non, suivant que notre activit est libre ou rencontre des obstacles, nous ressentons ce qu'on appelle du plaisir ou de la douleur. Ce n'est point l une action : tout au contraire, ce nouveau groupe prsente des caractres opposs ceux de l'activit. En effet, le plaisir et la douleur peuvent bien rsulter d'actions, mais ils se produisent en nous sans que nous le voulions. Dans les phnomnes de ce genre nous sommes donc en
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majeure partie passifs. A ce deuxime groupe, constitu ainsi bien indpendamment du premier, est attribu le nom de sensibilit. 3. Quand nous agissons, nous savons que nous agissons ; quand nous souffrons, nous savons que nous souffrons ; quand nous pensons, nous savons que nous pensons. Ce n'est pas agir ou sentir : c'est avoir la connaissance de notre action ou de notre sensation. D'une manire gnrale il y a toute une catgorie d'tats de conscience qui sont ce qu'on appelle des ides. Ces ides se rapportent tantt au monde extrieur, tantt au monde intrieur. L'ensemble de ces tats de conscience et la facult correspondante forment l'intelligence. Nous distinguons donc trois facults principales : l'activit ou facult d'agir ; la sensibilit ou facult d'prouver du plaisir et de la douleur ; l'intelligence ou facult de connatre. Pour dterminer ces trois facults, nous nous sommes contents de classer les tats de conscience. C'est qu'en effet, en dehors des tats de conscience o elles se ralisent, ces facults ne possdent qu'une existence virtuelle. Tout en corrlatant cela, il ne faudrait pas croire pourtant qu'elles n'aient d'autre existence que celle de termes gnriques, qu'elles ne soient que des tiquettes places sur des faisceaux d'tats de conscience. Sans ces derniers assurment elles n'auraient pas de ralit concrte, mais elles n'en seraient pas moins des pouvoirs rels de l'me. Supprimez les tats de conscience, les pouvoirs ne s'expriment pas mais n'en ont pas moins leur fondement dans la nature mme de l'me. Les tats de conscience drivent des facults comme les facults de la nature du moi. Quand bien mme nous ne penserions pas, nous aurions le pouvoir de penser une intelligence virtuelle. Ce qui prouve que la facult n'existe pas uniquement dans les tats de conscience, c'est qu'elle les prcde et leur survit. Donc, les facults sont des pouvoirs rels et non de simples collections d'tats de conscience. On s'est demand quelquefois si l'on ne pourrait pas simplifier le nombre des facults, et rduire une seule les diffrentes facults de l'me. Condillac a tent de les ramener toutes la sensibilit : il entend par ce mot la facult de connatre au moyen des sensations. De la sensation pour lui dpend toute l'me. Maine de Biran ramne tout l'effort musculaire ; c'est--dire l'activit. Enfin toutes les facults de l'me, suivant Spinoza, se rduisent l'intelligence. Mais nous avons montr que ces diffrents groupes diffraient trop pour tre joints les uns aux autres. L'activit est caractrise par l'action. La sensibilit par la passivit. l'intelligence, par la reprsentation. Il y a un autre cueil viter : c'est de faire des facults des tres distincts comme Platon, qui non content de les matrialiser ainsi leur donne des demeures distinctes : il met le [en grec dans le texte], ou intelligence raisonnable, ce qu'il croit tre la partie immortelle de l'me de l'homme, dans la tte ; le [en grec dans le texte], qui reprsente en partie l'activit les apptits nobles de l'homme, dans la poitrine ; enfin l'[en grec dans le texte], qui reprsente les besoins, les dsirs bas et vulgaires, sont placs dans le bas-ventre.
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C'est une erreur d'en faire ainsi des tres : ce sont les proprits, les pouvoirs d'un seul et mme tre, le moi. Elles ne sont que les formes distinctes que revt notre activit. Le moi est un : il est le point vers lequel convergent toutes les facults. Celles-ci agissent toujours concurremment. On ne peut trouver de fait psychologique qui dpende d'une seule d'entre elles. Nous n'agissons que d'aprs les motifs dicts par la raison ou des mobiles fournis par la sensibilit. Cela prouve bien l'unit originelle de ces trois facults. Nous ne vivons pas avec une facult, mais avec l'me tout entire. [en grec dans le texte]. Comme dit Aristote. [Marginal note to this paragraph illegible.] 1) Pour savoir ce que c'est que le sentiment (la sensibilit), il faut s'en rapporter l'exprience personnelle de chacun. La chaleur qu'on ressent au soleil, la douceur du miel, le parfum des fleurs, la beaut d'un paysage, voil des sentiments.. - Les caractres de la pense et de la volont sont assez clairs : il nous fournissent donc d'excellents moyens de circonscrire le domaine du sentiment. - A. Bain. Sens et Intelligence. Introduction. Bain confond ici bien des choses : la chaleur du soleil est une perception, chose intellectuelle ce qui par consquent retire de ce qu'il nomme d'un terme trop troit d'ailleurs, la pense. Il en est de mme de la douceur et du parfum. Toutes ces choses peuvent tre accompagnes de plaisir ou de douleur, et des mouvements qui en drivent immdiatement - mais elles ne sont par elles-mmes ni sentiment ni passion. Quant la beaut, c'est une question de savoir si on la doit ranger parmi les [mot grec] intellectuels ou sensibles. L'exemple [mot grec] donc mal choisi.
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Cours de philosophie fait au Lyce de Sens dispens en 1883-1884 B. Psychologie
Sensibilit
VII. VIII. IX. Du plaisir et de la douleur Les inclinations Les passions
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Leon 7.
Du plaisir et de la douleur
A. Des caractres du plaisir et de la douleur. I. Passivit II. Ncessit III. Relativit B. Le plaisir n'a-t-il qu'une valeur ngative ? I. II. Pessimisme de Schopenhauer Rfutation : 1. Le besoin n'est pas toujours une douleur 2. Il y a des plaisirs que ne prcde pas le besoin
C. De la cause du plaisir et de la douleur. I. II. III. IV. Thories d'Aristote, d'Hamilton et de M. Bouillier le plaisir nat de la libre activit Expos des faits qu'explique cette thorie Faits qu'elle n'explique pas Comment il faut la complter : [a] La cause du plaisir est l'activit libre et varie.
Il faut changer cet ordre. Les inclinations sont antrieures aux phnomnes de plaisir et de douleur (Sailles) et font rellement partie de l'activit. La dfinition [a] suppose l'activit dj tudie.
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Leon 7. Du plaisir et de la douleur

La sensibilit, nous l'avons vu, est la facult d'prouver du plaisir et de la douleur. Qu'est-ce donc que le plaisir et la douleur ? On ne saurait donner cette question une rponse parfaite. On peut seulement dterminer les caractres du plaisir et de la douleur, et en chercher les causes. Ces tats de conscience prsentent trois caractres essentiels : 1. Le plaisir et la douleur sont des phnomnes affectifs, c'est--dire se produisent en nous sans que nous intervenions. Quand nous les prouvons nous sommes passifs. Il n'y a pas, vrai dire, d'absolue passivit dans la vie psychologique. Nous ragissons bien soit pour affaiblir la douleur, soit pour augmenter le plaisir, mais la passivit n'en prdomine pas moins dans les faits de ce genre. 2. Le second caractre de ces faits est leur ncessit. Ils se produisent fatalement. Nous ne pouvons les empcher de natre. Ils sont la consquence ncessaire d'un vnement antrieur : nous ne pouvons les modifier qu'en modifiant l'vnement qui les a causs. Cependant par la volont, nous pouvons dtourner le regard de notre conscience du plaisir ou de la douleur, ou les rendre plus intenses en fixant sur eux notre attention ; nous pouvons trouver dans la douleur mme des plaisirs trs dlicats : la mlancolie par exemple ; mais malgr ces diffrentes influences que nous avons sur ces sentiments, nous n'en sommes jamais matres absolus. C'est l l'illusion des stociens et des picuriens, qui ont cru pouvoir par la seule volont, supprimer la douleur. 3. Le troisime caractre de ces sentiments est la relativit. Tout ce qui est sensible est relatif, ce qui est plaisir pour l'un est douleur pour l'autre. L'homme qui s'est livr aux travaux manuels y trouve toutes ses joies. L'homme qui a vcu dans les exercices intellectuels ne voit dans les travaux du corps qu'une fatigue, une souffrance. Passivit, Ncessit, Relativit sont donc les trois caractres des phnomnes affectifs.
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Cherchons maintenant leur cause. Suivant certains philosophes le plaisir ne consiste que dans l'absence de la douleur. On ne peut avoir de plaisir sans connatre la douleur ; ce sont deux ennemis, et l'on ne peut pourtant avoir l'un sans l'autre. C'tait dj l'opinion de Platon. [Note : Phdon]. Plus rcemment, Schopenhauer a repris cette thse dans l'ouvrage Le monde comme volont et reprsentation. La douleur est suivant lui le fait positif, primitif. Le plaisir est seulement sa cessation. En effet dit-il, pour prouver du plaisir possder quelque chose - par exemple, il faut commencer par avoir dsir ce quelque chose, par avoir trouv qu'il nous manquait. Or ce manque est douloureux : le plaisir sort donc de la douleur. Cette doctrine a de tristes consquences : si le plaisir n'est que l'absence de la douleur, s'il nous faut acheter la moindre jouissance par une souffrance pralable, la vie est bien sombre, et il ne vaut gure la peine de rechercher ce plaisir qu'il faut pour ainsi dire payer comptant. A tout le moins la vie serait elle indiffrente. Mais le plaisir compense-t-il mme exactement la douleur ? gale-t-il les souffrances supportes pour l'obtenir ? Schopenhauer croit que non. La vie vaut-elle ds lors la peine d'tre vcue ? Le philosophe allemand, fidle la logique, n'hsite pas rpondre : Non. Eduard von Hartmann, auteur de la Philosophie de l'inconscient et disciple de Schopenhauer, arrive aux mmes conclusions que son matre tout en rfutant sa thorie. Vivre n'en vaut pas la peine, dit-il. Ce n'est pas que le plaisir n'ait pas d'existence positive, c'est que la somme des douleurs dpasse la somme des plaisirs. Mais on ne peut adopter la thorie de Schopenhauer : il y a bien des plaisirs que l'on obtient sans souffrance pralable. Sans doute, si le besoin qui l'a prcd a t violent, nous avons souffert. Mais si cet tat de besoin est faible, si l'on est assur de pouvoir le satisfaire, c'est un plaisir qui prcde un autre plaisir. Ainsi, si le plaisir de manger a t prcd d'un long jene, il y a eu souffrance ; si l'on n'a eu que le temps d'avoir ce qu'on appelle de l'apptit, il n'y a eu l qu'un tat agrable. Il y a mme des plaisirs qui ne sont prcds par aucun besoin : tels sont par exemple l'annonce d'une heureuse nouvelle, les plaisirs des arts ou de la science. Au nom de ces diverses objections, il y a donc lieu de rejeter la doctrine qui ne donne au plaisir qu'une valeur ngative. D'aprs une autre doctrine, la cause du plaisir serait dans la libre activit. Cette thorie remonte Aristote ; plus rcemment elle a t reprise par Hamilton, philosophe cossais du commencement du sicle, puis par M. Francisque Bouillier dans son ouvrage : Du plaisir et de la douleur. Voici cette thorie : Nous jouissons quand notre activit se dploie librement. Nous souffrons quand elle est comprime. O trouver en effet une cause de plaisir, sinon dans la libert ? Le plaisir de l'tre c'est son action propre, [Phrase en grec]. Cette thorie d'ailleurs explique fort bien la plupart des faits. Les exercices musculaires, les couleurs brillantes, les tudes, les plaisirs intellectuels nous plaisent parce que nos divers modes d'activit y trouvent leur dploiement. Il est donc certain que l'activit libre est au moins la principale cause du plaisir. Mais est-ce la seule ? La thorie prcdente ne rend pas compte de la douleur qu'on prouve aprs une grande dpense d'activit dirig toujours dans le mme sens. Pas plus qu'au commencement l'activit ne rencontre pourtant d'obstacle. C'est que pour produire le plaisir l'activit doit tre encore non seulement libre, mais varie ; il faut pour tre agrable qu'elle change de forme. Cela seul explique le vif plaisir
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reconnu de tout temps et caus par le pur changement. En outre, cela explique le plaisir qu'on prouve au repos, dans l'inaction : l'activit alors n'a pas encore pris de forme. Aussi dans l'imagination, elle semble pouvoir en prendre une infinit, et c'est justement cette varit qui fait le plaisir de l'inaction. C'est encore l le plaisir de la jeunesse, qui semble pouvoir varier indfiniment son activit qui n'a point encore pris de voie spciale. La libre activit et la varit sont donc les deux causes du plaisir. Stuart Mill. Philosophy of Hamilton. Chap. XXV Hamilton's Lectures (o sont crites et dveloppes les thories d'Aristote et de Platon) II, Lect. XLIII Bouillier. Du plaisir et de la douleur. Aristote. Morale Nicomaque, Livre X. Platon. Phdon, [title unclear], Philbe.
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Leon 8.
Les inclinations
A. Dfinition des inclinations I. Dfinition II. Pourquoi on tudie ce moment du cours les inclinations III. Principe de la classification des inclinations B. Inclinations gostes I. Inclinations ayant pour objet la conservation de l'tre instinct de conservation II. Inclinations ayant pour objet l'augmentation de l'tre 1. Physique 2. Intellectuel et moral. C. Inclinations altruistes I. Domestiques II. Sociales. Leurs variations suivant les temps III. Humanitaires. IV. De l'ordre dans lequel se sont dvelopps ces trois genres d'inclination. V. Elles s'entretiennent les unes les autres. Rponse aux thories de Platon et du communisme. D. Inclinations suprieures I. Du vrai, du beau, du bien II. Amour de l'idal III. Ces inclinations sont infinies et impersonnelles E. Analyse gnrale de l'inclination I. Mouvement d'expansion II. Mouvement de concentration III. Le premier mouvement est dsintress IV. Il y a donc des inclinations dsintresses
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Leon 8. Les inclinations
Si on s'en tient la dfinition de la sensibilit, elle ne comprendrait que l'tude du plaisir et de la douleur. Mais on rattache en outre la sensibilit certains mouvements insparables du plaisir et de la douleur : suivant qu'un objet nous cause l'un ou l'autre de ces sentiments, qu'il nous est agrable ou dsagrable, nous tendons vers lui ou nous nous en loignons. Ces mouvements relvent vrai dire bien plus de l'activit que de la sensibilit ; mais ils ont avec cette facult des rapports si troits qu'il est impossible de les en sparer. Cette tendance du moi vers un objet agrable distinct de lui constitue ce que l'on appelle une inclination. De cette dfinition rsulte une mthode pour classer les inclinations : autant il y aura d'espces diffrentes d'objets produisant chez nous ces mouvements, autant il y aura d'espces diffrentes d'inclinations. Or, on peut distinguer trois grandes classes de ces objets : le moi ; les autres mois, c'est--dire nos semblables ; enfin certaines ides, certaines conceptions de l'esprit, comme le bien ou le beau. Nous aurons donc trois espces d'inclinations ; on les nomme inclinations gostes, altruistes, suprieures. Les inclinations gostes, nous l'avons dit, ont pour objet le moi. Elles peuvent se prsenter sous deux formes : tantt elles ont pour objet de maintenir l'tre tel qu'il est, elles sont alors purement conservatrices ; ou bien elles veulent y ajouter, elles sont alors acqurantes. Conserver l'tre et l'augmenter sont deux tendances de la nature. Le type des inclinations du premier genre est l'instinct de conservation, l'amour de la vie. Malgr tout, nous tenons la vie pour elle-mme quand bien mme on admettrait qu'elle renferme plus de douleur que de plaisir, avant tout nous tenons la garder. On voit des exceptions cette rgle, on ne le peut nier, mais c'est l seulement une infime minorit. Dans l'instinct de conservation figurent au premier rang les besoins physiques qu'il faut satisfaire : ces inclinations sont caractrises par ceci : 1. Elles ont leur sige dans un point dtermin de l'organisme.
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2. Elles sont priodiques, c'est--dire que ces besoins une fois satisfaits disparaissent pour reparatre au bout d'un temps dtermin. Les inclinations qui ont pour objet l'accroissement de l'tre sont trs complexes et trs nombreuses. Quand l'tre nous est assur, nous voulons avoir le bien-tre, intellectuel aussi bien que physique. De l un certain nombre d'inclinations que l'on caractriserait bien par le mot grec [en grec dans le texte]. Toutes ont pour but d'ajouter ce que nous avons dj : ces inclinations sont l'ambition sous toutes ses formes, l'amour, des grandeurs, des richesses, etc. Les inclinations altruistes, nous l'avons dit, ont pour objet nos semblables. On a souvent agit la question de savoir s'il y avait rellement des inclinations altruistes et si l'tre ou le bien-tre du moi n'taient pas les seules fins de nos inclinations. La Rochefoucauld, Hobbes, Pascal, Rousseau sont de cet avis. Sans trancher la question immdiatement, nous nous contentons pour le moment de constater que certaines de nos inclinations s'appliquent d'autres tres que nous ; naturellement, nous sommes faits de faon nous occuper, avoir besoin d'autrui. Les inclinations altruistes, qu'on appelle encore inclinations sympathiques peuvent se subdiviser en autant de groupes diffrents qu'il y a d'espces diffrentes dans nos "semblables". 1. Inclinations domestiques. Elle ont pour objet la famille. 2. Inclinations sociales, ayant pour objet la patrie. Ce second groupe d'inclinations a bien vari avec le temps, en effet, d'abord communaut de famille, puis communaut de religion, enfin communaut de gouvernement, l'ide de la patrie a bien chang. Mais malgr toutes ces transformations les inclinations sociales sont toujours restes les mmes en principe. 3. Enfin vient le groupe le plus gnral, l'ensemble des hommes, et l'inclination dont il est l'objet : l'amour de l'humanit. Les trois sortes d'inclinations altruistes que nous venons de voir ne sont point nes en mme temps. La plus ancienne est celle pour la famille. Au commencement, en dehors de la famille, l'homme ne voit que des ennemis. Plus tard, les familles se runissent, et alors se forment la cit, la socit. Avec cette seconde forme de groupement se dveloppe l'inclination patriotique. Enfin, quand les hommes se connaissent assez rciproquement, ont des points de contact frquents dans des ides et des volonts communes : le stocisme, le christianisme, ont t au nombre des doctrines qui ont surtout rpandu l'amour de l'humanit. On a cru quelquefois que les trois inclinations : pour la famille, pour la patrie, pour l'humanit ; se contredisaient et devaient s'exclure. Alors, suivant le temps on a demand l'abolition de deux de ces inclinations au profit d'une seule. Platon rejette le sentiment domestique et ne connaissant pas l'amour de l'humanit fait tout du patriotisme. On est all plus loin, on a voulu que l'amour de l'humanit absorbt les deux autres. Toutes ces unifications ne sauraient tre admises : ces trois sentiments non seulement ont leur raison d'tre propre mais s'appuient encore les uns les autres. La socit est une runion de familles ; l'humanit une runion de socits. C'est de l'amour de la famille qu'on s'lve celui de la socit, de celui de la socit celui
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de l'humanit. Quand bien mme on raliserait la paix universelle, on n'abolirait pas pour cela le patriotisme pris dans son sens le plus large, pas plus que l'tablissement de la socit et de la patrie n'a aboli le sentiment de la famille. Passons maintenant la troisime catgorie d'inclinations, celles qu'on nomme les inclinations suprieures : elles ont pour objet trois ides : le vrai, le beau, le bien. Le vrai, le beau et le bien forment ce que nous nommons l'idal, nous pouvons donc dfinir les inclinations suprieures : la tendance de l'homme vers l'idal. Quand on personnifie l'idal, qu'on en fait un tre vivant et conscient, la tendance l'idal devient le sentiment religieux. Voici les caractres des inclinations suprieures : 1. Elles sont infinies, insatiables. Il n'est point de moment o, comme les autres, elles se dclarent satisfaites ; plus on sait, plus l'on veut savoir. 2. Elles sont impersonnelles. Dans les inclinations de ce genre, il n'y a rien de jaloux. Nous ne cherchons pas garder pour nous seuls la vrit que nous apprenons ; nous sentons au contraire le besoin de la rpandre. De mme du beau ; nous laissons volontiers les autres participer aux jouissances esthtiques que nous avons prouves. Telles sont les diffrentes sortes d'inclination et leurs caractres essentiels ; gnralisons : de quoi se compose une inclination ? De deux mouvements : dans le cas d'un objet agrable 1. le moi se dirige vers l'objet dsir. L'inclination n'est alors qu'un dsir ; si le dsir est violent, un besoin. 2. le moi atteint l'objet agrable. Il fait alors effort pour le rendre semblable lui-mme, en faire une partie de son tre, se l'assimiler, se l'identifier, se l'approprier. Le premier de ces deux mouvements est un mouvement d'expansion, le second un mouvement de concentration. C'est le second mouvement seul qui a pour caractres l'gosme, la jalousie. Il a pour but de garder pour soi seul l'objet recherch, d'en interdire la possession autrui. Il justifierait donc parfaitement les thories de La Rochefoucauld et de Hobbes. Le moi serait la fois le point de dpart et le point d'arrive du mouvement. Mais pour cela, il faudrait que toutes les inclinations prsentassent les deux mouvements que nous venons d'indiquer. Or, il est vident que certaines d'entre elles ne prsentent que le premier : 1. Les inclinations suprieures d'abord [phrase unclear] jamais le second mouvement. Nous jouissons de l'idal sans vouloir en aucune faon l'accaparer et en interdire la jouissance autrui. Qui donc pratiquant le bien, n'est pas heureux de voir les autres le pratiquer comme lui ? Lorsqu'on sent le beau vivement, ne cherche-t-on pas quelqu'un qui faire partager ce sentiment ? Enfin
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n'prouve-t-on pas, ds qu'on sait la vrit, un dsir puissant de la faire connatre ? 2. Certaines inclinations altruistes prsentent le mme caractre ; il arrive souvent que nous aimons autrui pour autrui et non pas pour nous. L'inclination s'arrte au premier mouvement : y a-t-il rien d'goste dans l'amour maternel par exemple ? [There is an illegible marginal note to this passage.] Bien qu'il y ait tout ceci des exceptions provenant du mlange invitable des diffrentes inclinations, et que des proccupations gostes viennent souvent ter aux inclinations mme suprieures leur caractre d'impersonnalit, on peut affirmer que certaines inclinations n'ont jamais ni consciemment ni inconsciemment pour but de s'approprier l'objet agrable uniquement pour le faire servir aux fins propres du moi : en un mot qu'il y a des inclinations dsintresses. Est-il juste de runir dans une mme partie de la psychologie qu'on dsigne sous le nom gnral de sensibilit, des choses aussi diffrentes que les peines et plaisirs d'une part, les inclinations et passions de l'autre ? Les inclinations et passions rentrent videmment dans l'tude de l'activit de l'esprit humain. On peut mme dire qu'elles sont la source unique de cette activit, que nul acte n'est accompli par l'individu qui n'ait sa raison premire dans un instinct, une inclination, une passion. L'intelligence n'est pas une source d'activit. Toute activit suppose un but, l'intelligence ne nous fournit jamais que des constatations. Elle nous apprend ce qui est ; mais pour agir, il faut que nous sachions ce qui doit tre - ceci du moins que nous nous reprsentions quelque chose comme tant bon, bien, avantageux, etc. Nous parlons de l'instinct. Le plaisir s'y ajoute [mot grec] et l'instinct cette constatation faite devient inclination.
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Leon 9.
Les motions et les passions
A. Des motions I. II. III. IV. Les motions ne sont que des formes du plaisir et de la douleur Elles s'en distinguent par leur expansivit Dfinition des motions par rapport aux inclinations. Classification des motions conformment cette dfinition De la distinction des motions en sensations et sentiments
B. Des passions I. II. III. IV. Sens divers donn ce mot. Les passions chez Bossuet, Descartes, Spinoza. Sens que nous donnons au mot : passion. Caractres de la passion 1. Elle tend vers un objet - comme l'inclination. 2. Elle est expansive comme l'motion. Les passions sont des inclinations [the phrase "ou des motions" follows "inclinations," but has been crossed out by Lalande.] particulirement intenses.
C. Du rle des passions dans l'conomie de notre vie intrieure I. II. III. Rsum de ce qui prcde : la passion introduit dans le moi une absolue unit. Danger de cette unit quand elle est exclusive. Comment la passion peut tre le ressort ncessaire de toute activit vraiment productive.
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Leon 9. Les motions et les passions
Nous avons vu que les inclinations avait un objet, agrable ou dsagrable. Suivant que l'inclination est satisfaite ou non, il se produit du plaisir ou de la douleur. Mais plaisir et douleur sont des termes gnraux ; les diverses varits des phnomnes affectifs portent le nom d'motions. Les motions sont donc comme ces phnomnes, tantt agrables et tantt dsagrables ; comme eux encore, elles ont pour caractre commun la passivit. De plus, tandis que le plaisir et la douleur sont localiss, les motions ne le sont pas. En gotant un mets dlicat, le got seul et non le moi tout entier prouve un certain plaisir. Une grande partie de notre tre est alors disponible, inoccupe. L'motion au contraire tend envahir le moi tout entier, tout absorber. La volont peut l'arrter, au moins en partie ; mais de sa nature, L'motion est envahissante. Voici donc L'motion dfinie un double point de vue. Par rapport au plaisir et la douleur : elle en est une forme, mais s'en distingue en ce qu'elle est expansive et n'est point localise. Par rapport aux inclinations : elle en est une suite ; elle est en nous le contre-coup du succs ou de l'insuccs des efforts de l'inclination. Reste classer les motions. On ne peut en donner une classification rigoureuse. Cependant, l'expression de L'motion en fonction de l'inclination va nous donner un moyen de mettre quelque ordre dans l'ensemble confus des motions. Pour cela nous n'avons qu' faire varier les rapports de l'objet au moi : le moi passera par diverses motions qu'il sera facile de noter. Supposons le cas d'un objet agrable : suivant qu'il s'approchera ou s'loignera du moi, on aura des motions agrables ou dsagrables. Ce seul objet nous permettra donc d'tudier tous les genres d'motions. L'objet est l'infini, c'est--dire n'existe pour nous que virtuellement ; nous ne le connaissons pas, nous le rvons. Alors, si nous croyons pouvoir un jour atteindre cet infini, il se produit en nous un certain sentiment d'inquitude o domine le plaisir.
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L'objet approche. Alors se produit une autre motion, l'esprance, qui va en augmentant mesure que l'objet approche davantage. Quand nous possdons l'objet, l'esprance disparat son tour pour faire place la joie. Si la possession est continue, nous prouvons un autre sentiment agrable, la joie de possder, plus tranquille que la joie d'acqurir qui l'a prcde. Laissant le mot joie pour cette dernire motion, on peut nommer encore scurit la joie de possder. Supposons maintenant que la possession de l'objet aim ne soit pas sre, que nous craignons de voir cet objet disparatre, il se produit alors le sentiment pnible connu couramment sous le nom d'inquitude. Supposons encore que nous voyons tout coup l'objet prt de nous tre enlev : L'motion qui survient est la peur. Si nous en sommes privs subitement sans l'avoir prvu, c'est l'pouvante. L'objet s'loigne. Alors le sentiment de la privation est la tristesse ; si on l'a possd, le regret. S'il continue s'loigner, la tristesse devient dsespoir. Le dsespoir augmente avec la distance de l'objet. Enfin quand il est retourn l'infini, le sentiment qui nous reste de notre impuissance l'atteindre, c'est l'abattement. Toutes les varits des motions ont t tudies par Spinoza dans son ouvrage : lthique. On a trouv commode, quelquefois, de ne faire que deux catgories d'motions : 1. les motions physiques qu'on appelle sensations. 2. les motions morales qu'on appelle sentiments. Nous n'avons pas cru, pour plusieurs raisons, devoir adopter cette division. D'abord, elle est trop grossire : elle n'a pas la finesse ncessaire la classification de ces phnomnes au caractre ondoyant. Le mot de sensation d'autre part est bien dtourn par l de son sens propre. Il doit exprimer nous semble-t-il, non le fait physiologique et l'impression que nous en ressentons, mais seulement les phnomnes de connaissance concernant le monde extrieur. De la sorte, on vite toute quivoque. Prenons un exemple : Je me blesse ; il se produit une affection douloureuse. Ce n'est pas l la sensation ; mais en mme temps j'apprends l'existence du corps qui m'a bless. Cette connaissance est la sensation. En outre, le mot sentiment a dans la langue courante un sens trs vague ; et le sens prcis que lui attribue ce systme introduira toujours quelque obscurit dans son emploi. Aussi ne l'emploierons-nous que dans le sens gnral de phnomne sensible. Il y a donc lieu de ne point adopter cette division des motions. Il nous reste tudier la dernire espce des phnomnes sensibles, les passions. On a entendu par ce mot des phnomnes sensibles bien diffrents les uns des autres. Bossuet dans le trait de la connaissance de Dieu et de soi-mme, mlange, sous le titre de passions, les inclinations et les motions. Selon lui, il y a onze passions dont
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dix s'opposent deux deux : l'amour, la haine - le dsir, l'aversion - la joie, la tristesse - L'audace, la crainte - L'esprance, le dsespoir - enfin, la colre. Toutes peuvent d'ailleurs, selon lui, se ramener l'amour et la haine, et la haine d'un objet n'tant que l'amour de son contraire, il n'y a pour lui qu'une seule passion : l'amour. Descartes a fait de son ct un trait des passions. Il les ramne toutes lui aussi une seule, l'admiration. Mais pour lui, les passions sont des phnomnes semisensibles et semi-intellectuels, se produisant au moyen des esprits animaux (thorie particulire de Descartes) Spinoza, dans son thique, a consacr un livre l'tude des passions ; mais de mme que Bossuet il mlange aux passions proprement dites les inclinations et des motions. Il y a pour lui deux passions primitives, la joie et l'amour. Pour nous, employant le mot passion dans son sens courant, nous la dfinirons : un mouvement sensible d'une intensit particulire ; ce qui caractrise la passion, c'est sa violence. Cette force peut se manifester soit d'un seul coup, soit lentement. Ainsi certaines passions sont des habitudes : leur force se manifeste par leur tnacit. D'autres au contraire ne durent qu'un instant ; elles s'puisent en s'exprimant. Cette distinction est importante pour rfuter la thorie qui ne voit que des habitudes dans toutes les passions. En quoi consiste exactement la passion ? Elle prsente les deux caractres suivants : 1. Comme l'inclination, elle est relative un objet extrieur. On se passionne pour quelque chose. L'motion au contraire a bien une cause, mais d'objet, point. Elle agite le moi, mais sans l'entraner vers un but dtermin. 2. D'autre part, comme L'motion la passion est envahissante, prend le moi tout entier. Tandis qu'au contraire les inclinations sont localises. En outre, tandis que les inclinations n'absorbent qu'une faible partie du moi, la passion est exclusive et dirige vers son objet toutes les facults du moi. Ainsi, la passion emprunte un de ses caractres l'inclination, l'autre l'motion. C'est qu'en effet la passion n'est que l'tat le plus violent de l'inclination ou de l'motion. Une motion trs vive devient une passion. Si la colre n'est pas trs violente, elle n'est qu'une motion. Devient-elle plus forte, plus vive, c'est une passion. La peur en elle-mme n'est qu'une motion : si par sa violence elle absorbe toutes les facults de l'tre elle devient une passion. Si l'amour maternel est au repos, ce n'est qu'une inclination ; un obstacle quelconque augmente-t-il sa vivacit, il envahit tout le moi, devient passion. Les deux caractres de la passion peuvent tre exprims d'un seul coup : d'une part, elle concentre le moi ; de l'autre elle le dirige vers un objet. On peut donc dire qu'elle concentre tout le moi vers un seul et mme objet. Toutes les forces sont diriges vers un mme but, sont assembles. C'est dire que la passion introduit dans la vie psychologique une unit absolue.
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Cette analyse de la passion nous permet de juger de sa valeur, du rle utile ou nuisible qu'elle peut jouer. On lui a reproch d'tre un dveloppement maladif. On a dit que son caractre essentiellement exclusif ["On ne peut avoir deux grandes passions la fois" (Pascal)] en faisait un appauvrissement du moi o elle venait natre. Ce danger ne peut tre ni. Mais on peut se demander si c'est l l'tat vritable de la passion. Assurment, abandonne uniquement elle-mme, elle peut amener cet appauvrissement de l'tre. Par elle l'quilibre des facults est alors dtruit. On poursuit son objet avec violence, on ne voit plus que lui, on cherche l'atteindre par tous les moyens, quels qu'ils soient. Dans ce cas le moi tout entier est dans une seule passion. L'activit n'a plus qu'une forme. Le dsir d'atteindre l'objet de cette passion est si fort, que le moi ne peut pas avoir la patience de chercher les moyens d'arriver ses fins. Certaines gens, par exemple, ont la passion de la volont si violente qu'elle renonce retarder l'accomplissement de son dsir pour se procurer les moyens de le satisfaire. On est alors volontaire quand-mme, c'est--dire obstin. C'est seulement mesquin et troit. Mais si la passion est quelque peu arrte par la rflexion, elle a conscience d'ellemme et de ce dont elle a besoin ; elle comprend qu'il lui faut des moyens d'atteindre ce but. Alors naissent des passions secondaires, utiles le plus souvent, qui, tandis que la passion principale s'attache la fin, s'attachent de leur ct aux moyens de les raliser. Supposons par exemple la passion de l'or, qui est immorale en elle-mme. Pour peu qu'elle soit un peu rflchie, elle entranera avec elle la passion du travail et celle de l'conomie qui toutes deux sont des passions utiles. Supposons la passion de la gloire : elle entranera de mme la passion du travail, de l'tude, etc. videmment, une passion qui a un but immoral est et reste toujours immorale. Mais la passion en elle-mme, abstraction faite de son but, trouble-t-elle dangereusement l'conomie de l'tre intrieur ? Nous venons de voir qu'elle engendre des passions secondaires dont quelques unes au moins sont toujours utiles. A ce point de vue par consquent, la passion peut et doit tre utilise. Pour que l'activit soit vraiment productrice, il faut qu'elle soit concentre, qu'il n'y ait pas de perte de force ; il faut par consquent qu'elle soit mue par la passion. Pour faire une uvre une vivante il faut se passionner pour elle : artistes, crivains ne russissent qu'en se passionnant pour leur objet. Il faut qu'un peintre ait, non seulement la passion de peindre, mais la passion des personnages qu'il peint. Il en sera de mme d'un penseur. Ainsi donc, lorsque l'objet de la passion n'est pas mauvais en soi, lorsqu'un minimum de raison en surveille le dveloppement, elle est la condition indispensable sans laquelle on ne fait rien de grand."
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Classifications des mouvements sensibles

I. Ayant un objet A. Envahissants B. Non envahissants II. N'ayant pas d'objet A. Localiss B. Non localiss Passions Inclinations Affections motions
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Intelligence
X. Thorie de la connaissance Retour la table des matires
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Leon 10.
Thorie de la connaissance
L'intelligence est la facult de connatre. L'acte propre de L'intelligence est l'ide. Ce qui la caractrise, c'est d'tre reprsentative. Toute ide reprsente un objet. Voil donc un moyen de classer les diffrentes formes de l'acte intellectuel. Autant il y aura d'espces d'objets connatre, autant nous compterons de facults intellectuelles. Or nous connaissons trois espces de choses : ce qui nous est donn dans l'exprience, ce qui nous est donn sans nous tre donn par l'exprience, enfin le monde intrieur. Il est vrai qu'on s'est demand si il y avait bien rellement des choses connues par nous en dehors de l'exprience. Mais, sans trancher la question, admetons la solution du sens commun qui voit l deux connaissances d'ordre diffrent, quitte les runir plus tard si nous croyons le devoir faire. Nous avons donc trois facults dites : de perception : La conscience, les sens, la raison. Nous avons encore trois autres facults intellectuelles qui se distinguent des premires en ce qu'elles ne se rapportent pas des objets actuellement prsents : ce sont : l'association des ides, la mmoire et l'imagination. On les appelle facults de conception.
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En dehors de ces facults simples, il y a un certain nombre d'oprations complexes formes par la combinaison de diffrentes facults, intellectuelles ou autres ; ce sont : l'abstraction, l'attention, le jugement, le raisonnement. Telles sont les grandes divisions de la thorie de la connaissance.
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Perception extrieure
XI. XII. XIII. XIV. Conditions de la perception extrieure. Les sens Origine de l'ide d'extriorit Le monde extrieure existe-t-il ? De la nature du monde extrieur
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Leon 11.
La perception extrieure et ses conditions ; les sens
A. Des conditions de la perception extrieure I. II. III. Prsence d'un objet Conditions physiologiques 1. Prsence d'un organe. Transmission par le nerf 2. Centralisation au cerveau Intervention du moi.
B. Des sens I. II. numration des sens : Vue, oue, toucher, odorat, got, sens musculaire et sens vital. Classification des sens. 1. Odorat et got 2. Sens vital 3. Vue et oue (sens esthtique) 4. Toucher 5. Sens musculaire
C. Des perceptions naturelles et des perceptions acquises I. II. III. IV. Dfinition des perceptions naturelles et des perceptions acquises Quelle est la perception naturelle de la vue ? Hypothse nativiste ; hypothse empirique. La vue ne donne pas la troisime dimension. Exprience de Cheselden La vue donne-t-elle l'ide de l'tendue ? Objections l'hypothse nativiste. Probabilits en faveur de l'empirisme.
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Leon 11. La perception extrieure et ses conditions - les sens.

La perception extrieure est la facult qui nous fait connatre le monde extrieur. O finit le monde de la conscience commence le monde extrieur. Voyons quelles sont les conditions de la perception extrieure. Il y en a trois : 1. L'existence d'un objet dans notre voisinage. C'est vident. Cependant la perception se produit quelquefois en l'absence de l'objet : on dit alors qu'il y a hallucination. [Lalande : On peut tablir cette distinction sans prjuger de l'existence du monde extrieur ; en effet, qu'il existe ou non, il y a toujours des perceptions qui sont isoles, passagres, et d'autres qui sont rptes plusieurs fois, et contrles par celles des autres sens. Que ces dernires aient ou n'aient pas pour cause l'existence d'objets extrieurs, il n'y en a pas moins deux classes de perceptions distinguer.] 2. Il faut que certaines conditions physiologiques soient remplies. Ces conditions physiologiques sont au nombre de trois : relation d'un organe sensible avec l'objet ; transmission par les nerfs de la modification apporte cet organe ; centralisation au cerveau. 3. Le moi doit intervenir. Les modifications organiques sont multiples, diverses dpourvues d'unit. Ce n'est que grce l'intervention du moi que l'unit se produit dans la perception. Telles sont les conditions de la perception extrieure. De ces trois conditions, il n'y en a qu'une seule qu'il faille tudier : les rapports des sens et de l'objet. Il ne peut y avoir sujet de s'occuper de l'existence de l'objet et de l'intervention du moi. Il nous faut donc tudier les organes qui sont les intermdiaires entre les objets et le cerveau : ces organes sont ce qu'on nomme les sens. On compte gnralement cinq sens : le toucher, l'odorat, le got, la vue et l'oue. Il ne faut pas entendre uniquement par sens les organes sensibles qui sont les intermdiaires entre le monde extrieur et le moi ; il faut les dfinir seulement : Certaines sources d'informations relatives au monde extrieur. En effet, il y a des sens qui ne sont point situs. Il en est deux, connus depuis peu, qui n'ont point d'organe spcial :
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ce sont, d'abord le sens musculaire par lequel nous sentons, l'tat, la position, la fatigue de nos muscles ; puis le sens vital, qui nous fait seulement connatre l'tat gnral du corps, le bien-tre ou le malaise sans sige dtermin. "C'est comme une sorte de toucher intrieur." [Lalande : Albert Lemoine] C'est ce que l'on nommait au moyen-ge sensus vagus. "Quand c'est l'il que j'ai mal ou l'oreille, ce n'est pas de la vue ou par la vue, ce n'est pas de l'oue ou par l'oue que je souffre. Les cinq sens n'ont rien voir dans la production de sensations pareilles. Elles dpendent d'une autre puissance de la sensibilit." [Note reference here, but no note ; check original document on microfiche.] Il y a lieu maintenant de se demander quelle est la valeur relative de ces diffrents sens. Les uns nous donnent videmment des sensations, des renseignements plus prcis ou plus abondants que les autres. Il faut videmment mettre au degr le plus bas de l'chelle les sens de l'odorat et du got. Ils sont si pauvres que, hormis les affections sensibles, il n'y a presque rien d'apprciable dans ces sensations. Elles sont purement affectives et ce n'est qu'aprs une longue ducation qu'ils nous donnent de vritables connaissances. Aprs, nous placerons le sens vital. C'est l se mettre en dsaccord avec l'inventeur, Albert Lemoine, qui affirme que "grce lui seul nous connaissons le monde extrieur." C'est qu'on voit bien que toutes les indications du sens vital contiennent une grande part d'affection sensible, et peu de renseignements prcis. Plus haut, on mettra la vue et l'oue. Ces deux sens sont les sens esthtiques. C'est l ce qui fait leur supriorit. Au quatrime degr viendra le toucher, qui nous devons une foule de notions trs prcises. Il peut remplacer la vue, l'oue parfois. L'antiquit reconnaissait bien la supriorit de ce sens ; Anaxagore disait que c'est grce la main que l'homme a le privilge de penser. Au sommet de l'chelle vient le sens musculaire, qui nous donne les notions les plus prcises. Avec le toucher, il nous donne la connaissance de l'tendue. C'est en outre dans la sensation de l'effort musculaire que l'homme se distingue le mieux du monde extrieur. Odorat - got - sens vital - oue - toucher - et enfin sens musculaire, telle est donc la classification naturelle des sens. Il nous reste dterminer quelles sont les perceptions fournies naturellement par chaque sens. Chaque sens en effet nous donne certaines connaissances naturellement. Certains autres par ducation par suite de comparaison avec des connaissances donnes par un autre sens. [Note in left margin cut off. See original microfiche.] Nous avons donc distinguer la perception naturelle, c'est--dire celle fournie naturellement par chaque sens, et la perception acquise, c'est--dire celle que nous avons actuellement. Pour la plupart des sens, il n'y a pas de graves difficults : le got donne naturellement la saveur ; l'odorat, l'odeur ; l'oue, le son : le sens musculaire la rsistance ;
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le toucher, l'tendue, le sens vital enfin, les connaissances relatives l'tat gnral du corps. Reste la vue. Elle a bien en propre la perception de la couleur. Mais n'a-t-elle que celle-l ? Ne donne-t-elle pas aussi l'tendue ? Actuellement, nous ne pouvons sparer ces deux perceptions. Mais n'est-ce qu'un effet de l'ducation et, primitivement, la vue donne-t-elle la notion de l'tendue ? Certains philosophes croient que oui. On les nomme nativistes, cause de leur opinion qui fait de l'tendue une perception inne de l'il. Les empiriques au contraire ne voient dans cette perception qu'un effet de l'exprience et de l'ducation. [Note in left margin refers to the "school of Mller," but is cut off and barely legible. See original microfiche.] Mais il y a deux choses tudier dans l'tendue : 1. L'ide de la distance. Il est dmontr que la vue ne donne pas cette ide. Les rsultats obtenus sur des aveugles-ns oprs de la cataracte le prouve. Un aveugle ainsi opr par Cheselden dit, sitt qu'il put voir, que les couleurs lui apparaissaient sur un plan tangent l'orbite de l'il. 2. L'ide de la surface. L'exprience de Cheselden semblerait prouver que la vue donne naturellement quelque ide de la surface. Mais cela n'est pas concluant. L'aveugle-n, par ses autres sens, s'est dj form une ide de la surface, qui influe sur sa manire de voir les couleurs. Aucune exprience n'a pu tre faite de manire trancher la question de savoir si la vue nous donne naturellement l'ide de l'tendue. Cependant, l'hypothse empirique a des probabilits en sa faveur. Par quel mcanisme l'il projetterait-il dans l'espace la sensation de couleur perue ? [Note in right margin cut off and illegible. See original microfiche.] Et quand mme il la projetterait, cette notion de l'espace serait bien rudimentaire, et pour arriver la notion de l'espace que nous avons aujourd'hui, il faudrait une longue ducation. [The following sentence is crossed out with an illegible note in the right margin. See original microfiche.] En outre, l'impuissance reconnue de la vue donner la troisime dimension rend par analogie la puissance percevoir les deux autres peu probables. Nous pouvons donc dire que, dans l'tat actuel de la question, l'hypothse empirique a toutes les probabilits en sa faveur. On a fait des hypothses diverses pour expliquer comment nous associons peu peu la couleur et l'tendue. Alexandre Bain a montr comment le temps et le sens musculaire combins nous donnaient la connaissance de l'tendue. Pour expliquer l'association des ides d'tendue et de couleur il a invent la thorie des signes locaux. Nous connatre, est tudier nos tats de conscience, les classer dans le temps, les entraner logique et ontologique : or ce qui tudie nos tats de conscience c'est ou la force qui les a produits [symbole] lois et [symbole] par consquent les tudie avec ses lois : ou ce sont les tats eux. [symbole] qui par une sorte de mouvement phonogra-
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phique se prsentent nous [mot illisible] prcdemment [symbole] tats physl. les lois [symbole] cas sont encore les [symbole] ce sont des lois - courants nerveux qui sont rests [symbole] cette dernire hypoth. doit tre [mot illisible] [symbole] dans la thorie de Kant. Donc il reste ceci : le moi [symbole] a [symbole] les tats de conscience [symbole] examine-t-il avec les [symbole] lois qui lui ont [symbole] prod. Cela semble vident : dire le moi est double cela revient dire que le moi qui reoit les impress. produit les penses n'est [symbole] les juge. Or pour examiner [symbole] il faut une solution, des jugements [symbole]. Le moi producteur est le [symbole] juge la distinction (symbole) moi et entre leur lois [symbole] inutile et contradictoire. Cela confirme d'ailleurs en rien l'existence [symbole] monde phnomnal extrieur au moi. Restent les critiques et les reproches politiques. [There follows a full page of doodling and text, with some references to Socrates, all of which have been crossed out.]
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Leon 12.
Perception extrieure. Origine de l'ide d'extriorit
A. Comment se pose la question I. Pour rsoudre la question de savoir si le monde extrieur existe, et s'il est tel que nous le concevons, il faut chercher d'o nous vient l'ide d'extriorit II. Toute ide est construite ou donne B. L'ide d'extriorit est-elle construite ? I. Thorie de Stuart Mill 1. Distinction des sensations actuelles et des sensations possibles 2. Comment nous nous reprsentons les sensations possibles. Ide du non-moi ou d'extriorit II. Rfutation 1. Toute sensation tant subjective, on ne peut rien construire d'objectif avec des sensations. 2. Les sensations possibles sont subjectives comme les autres 3. Application de cette ide gnrale un exemple particulier III. Comment, de cette rfutation, il rsulte en thse gnrale que l'on ne peut pas construire l'ide d'extriorit C. L'ide d'extriorit est donc donn. L'est-elle dans l'exprience ? I. Le perceptionnisme 1. perceptionnisme de Hamilton 2. perceptionnisme de Maine de Biran II. Rfutation 1. Toute sensation est subjective 2. La sensation d'effort musculaire n'est pas privilgie D. L'ide d'extriorit est donc donne en dehors de l'exprience I. Une ide qui nous est donne en dehors de l'exprience est dite ide a priori II. Comment l'ide d'extriorit nous est donne a priori dans l'ide d'espace III. Comment nous compltons peu peu cette premire reprsentation du non-moi
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Leon 12. La perception extrieure. Origine de l'ide d'extriorit

La perception extrieure nous fait connatre quelque chose que nous appelons monde extrieur. Le monde extrieur existe-t-il rellement ? Telle est l'importante question qui se prsente d'elle-mme l'esprit. Cette question se subdivise en deux autres : 1. Existe-t-il quelque chose en dehors du moi ? 2. Si ce quelque chose existe, est-il tel que nous le percevons ? Pour rpondre ces deux questions, il en est une autre qu'il faut rsoudre au pralable : D'o nous vient l'ide d'extriorit ou autrement dit, de non-moi ? Une ide ne peut avoir que deux sortes d'origine : ou bien elle est donne toute faite de quelque faon l'esprit, ou bien elle est son uvre, elle rsulte d'un certain travail intellectuel, elle est construite par lui. Examinons donc si l'ide d'extriorit est construite ? Un certain nombre de philosophes appartenant des coles trs diffrentes, ont cru pouvoir rpondre oui cette question. C'tait l'avis de Cousin. C'tait aussi celui de Stuart Mill. Ce philosophe est mme celui qui a donn ce sujet la thorie la plus complte. Voici, selon lui comment se construit cette ide : Nous ne connaissons rien de relatif au monde extrieur que par la sensation. La sensation, de sa nature est subjective. Il est vrai qu'aujourd'hui, quand nous avons une sensation de couleur, nous concluons immdiatement l'existence d'un objet color. Mais comment en sommesnous venus l ? C'est ce qu'il faut justement expliquer. Une sensation, en elle-mme, est purement affective, purement subjective. Il semble donc que la sensation ne puisse se donner l'ide d'extriorit. Nous arrivons cette ide par le moyen d'une division des sensations. J'entre dans une salle : j'ai la perception de la porte, puis celle d'une bibliothque, puis celle d'une table. Chaque fois que j'entrerai, ces trois sensations se renouvelleront dans le mme ordre. Dans les moments o je ne les prouverai pas, je saurai pourtant que je puis les
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prouver. Ainsi Stuart Mill appelle ces sensations sensations possibles. Il les oppose aux sensations prsentes, dont la reproduction n'est pas dtermine et qu'il nomme pour cette raison sensations actuelles. Ces deux sortes de sensation diffrent beaucoup. Les dernires sont fugitives. Les premires au contraire sont permanentes ; ces sensations possibles, se reproduisant avec rgularit, demandent tre expliques. C'est pour cela, selon Mill, que le moi leur imagine une cause distincte du moi. Puisque, dit-il, elles sont possibles, c'est qu'elles continuent exister sans que je les peroive ; elles ne sont donc pas moi. Le non-moi ou monde extrieur se compose donc des causes des sensations possibles. Mais ce n'est pas tout. Cet historique de l'ide d'extriorit n'explique pas entirement la notion que nous avons du monde extrieur. Nous ne voyons pas dans le non-moi des sensations jetes au hasard, mais des corps, des substances ayant des qualits qui causent les sensations. Il faut donc ainsi complter cette explication : Les sensations possibles sont associes par groupes, nous apparaissent comme coexistantes : une sensation de couleur avec une sensation d'tendue, une autre de rsistance, une autre de got par exemple. Au lieu de se prsenter isoles, les perceptions possibles se prsentent par groupes, on a appel objet une chose imagine par l'esprit, et dont les diverses sensations possibles qui sont d'ordinaire groupes ensemble ne seraient que diffrentes qualits. Telle est la thorie de Stuart Mill sur l'origine de l'ide de l'extriorit. La doctrine de Mill est sujette de graves objections : Toutes les sensations, sans exception, sont subjectives. On ne saurait donc avec elles, former une ide qui est minemment objective. La diffrence qu'tablit Stuart Mill entre les sensations possibles et les sensations actuelles, ne suffit nullement montrer comment l'esprit a pu se former l'ide d'extriorit. Entre le moi et le non-moi il y a l'opposition la plus marque. Cette opposition n'existe pas entre les sensations possibles et les sensations actuelles. Trois [mot illisible] sensations se sont produites la suite, l'une de l'autre, dans le mme ordre, diffrentes reprises ; l'esprit en conclura-t-il la prsence d'un objet ? Ce n'est pas ncessaire. La loi qui fait que ces sensations se renouvellent ainsi peut tre aussi bien attribue l'esprit ; on en dduira aussi bien qu'un certain nombre d'tats subjectifs sont soumis une dterminisme absolu. De cette rfutation de la thorie de Stuart Mill ressort une connaissance gnrale. C'est que, pour tre construite, l'ide de l'extriorit devrait avoir pour base des sensations ; et, d'autre part, les sensations n'ayant aucune valeur objective, l'ide du monde extrieur ne peut tre construite. Or comme nous l'avons, il s'ensuit naturellement qu'elle est donne. L'ide d'extriorit est donc donne. Mais elle peut l'tre de plusieurs faons. Estelle donne dans l'exprience, c'est--dire apporte toute faite l'esprit par une ou plusieurs sensations, ou bien est-elle inhrente la nature mme de l'esprit ? Car il n'y a que ces deux manires dont l'ide puisse tre donne.
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Examinons donc si l'ide d'extriorit nous est donne dans l'exprience. Les perceptionnistes, c'est--dire les philosophes qui affirment que l'ide d'extriorit nous est donne dans l'exprience, apporte pour ainsi dire toute labore par la sensation, se divisent en deux classes. Les uns, comme Hamilton, attribuent toutes les sensations la proprit d'apporter cette ide. Les autres, comme Maine de Biran, la rservent au seul effort musculaire : c'est la sensation de rsistance qui nous donne l'ide du monde extrieur. L'obstacle, selon ce philosophe, ne peut-tre qu'un nonmoi. Nous rfuterons la premire thorie en exposant les mmes arguments que nous avons dj dirigs contre Stuart Mill. Les sensations toutes subjectives, ne peuvent nous donner l'ide d'objectivit. Ce sont des tats des modifications du moi dont la cause peut tout aussi bien tre situe dans le moi que dans le non-moi. La sensation d'effort musculaire ne fait pas exception cette rgle. L'obstacle qui arrte notre mouvement peut aussi bien tre dans le moi qu'en dehors et l'on peut sentir une rsistance l o en ralit, il n'y a rien. [Exprience sur les hallucinations, de Foucher. Taine, De l'Intelligence, Vol. I. p. 398.] Puisque d'une part, l'ide d'extriorit ne peut tre construite que de l'autre, la nature essentiellement subjective des sensations ne permet pas de croire qu'elle puisse tre donne dans l'exprience, c'est qu'elle est donne en dehors de l'exprience, qu'elle drive de la nature mme de l'esprit. Une ide qui est en nous sans y avoir t dpose par l'exprience, s'appelle une ide a priori. Essayons de remonter plus loin et voyons comment nous est donne cette ide a priori ? C'est que nous avons une ide plus gnrale, insparable de la nature de notre intelligence, qui est celle d'espace. Cette espace nous entoure ; il est donc distinct du moi. Mais cet espace, tant que nous n'avons encore prouv aucune sensation, n'existe que virtuellement. Ds qu'une sensation est prouve, nous l'objectivons spontanment et nous situons sa cause dans l'espace. C'est ainsi que nat l'ide d'extriorit. Mais si c'est spontanment que nous formons l'ide d'extriorit, c'est seulement par l'exprience que nous introduisons dans le dsordre primitif l'ordre que nous concevons aujourd'hui ; et cela, en faisant un objet de la cause des sensations possibles qui se reproduisent toujours ensemble. Si la thorie de Stuart Mill est fausse en ce qui concerne l'origine premire de l'ide d'extriorit, elle est vrai en la restreignant, la mise en ordre des sensations prouves et objectives spontanment par le moi.
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Leon 13.
Perception extrieure. De l'objectivit de l'ide d'extriorit.
(1) Le monde extrieur existe-t-il ?
A. Comment rsoudre la question ? I. II. III. L'existence du monde extrieur serait dmontre si l'on pourrait dmontrer l'objectivit de celle d'espace Nous ne sommes pas actuellement en mesure de dcider Il nous faut recourir des procds inductifs
B. Premire mthode I. II. Principe de la mthode. Quand un phnomne A se produit rgulirement sans tre accompagn du phnomne B, alors que rien n'empche le premier de produire le second, c'est qu'A n'est pas cause de B. Application au cas prsent
C. Seconde mthode I. II. Principe de la mthode. Quand un phnomne B se produit sans tre prcd d'un autre phnomne A, A n'est pas la cause de B. Application au cas prsent
D. Le monde extrieur existe donc
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Leon 13. Perception extrieure. De l'objectivit de l'ide d'extriorit. (1) Le monde extrieur existe-t-il ?
Nous savons maintenant d'o nous vient l'ide d'extriorit. Il semble donc que nous soyons en mesure de dcider maintenant si elle correspond ou non des objets rels situs en dehors de nous. Elle nous est donne dans l'ide d'espace ; la question pourrait donc se ramener celle-ci : l'ide d'espace correspond-elle une ralit objective ? - Mais nous ne pouvons encore trancher cette question. Elle revient se demander si les choses sont rellement dans l'espace. Mais pour cela, il faudrait avoir dcid auparavant s'il y a des choses, et c'est cela mme que nous cherchons. La question de l'objectivit de l'ide d'espace n'est qu'une partie d'une autre question plus complexe que nous tudierons plus tard : cette question est de savoir si les lois de l'esprit sont les lois des choses. Il faut donc procder autrement pour savoir s'il existe rellement quelque chose en dehors du moi. Nous nous servirons pour cela d'une mthode inductive. Nous avons une sensation : il faut en dterminer la cause. Une fois cette cause dtermine si elle est en nous, nous conclurons la non-existence du non-moi ; si elle est hors de nous, nous dciderons que le monde extrieur existe. Comment dtermine-t-on la cause d'un phnomne ? Voici une premire manire de procder, qui nous est offerte par la logique. Soient deux phnomnes, A et B. Si toutes les fois que A se produit, B se produit galement, il y a une trs forte prsomption que A est la cause [Note dans la marge : ou la condition] de B. Inversement, si A se produit rgulirement sans que B se produise, il y a trs forte prsomption que A n'est pas la cause de B. Cette prsomption devient une certitude si l'on tablit que rien n'empcherait A de produire son effet. Appliquons ce principe l'tude qui nous occupe. Je suis dans une salle. Mon moi est form de souvenirs, d'motions, de passions, de sensations. Je dsigne par A B C ces divers tats de conscience. Tout coup, un son D se produit. Voil une nouvelle sensation : quelle en est la cause ?
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Elle n'est pas en moi. [Crossed-out : Car avant elle, il n'y avait en moi que A B C et ils ne produisaient rien]. [Note dans la marge : des termes A B C existaient dj avant peuvent tre non-moi]. Mais peut-tre un obstacle les empchait-il de faire leur effet ? Si cet obstacle existait, il tait en moi ou en dehors de moi. Or, il n'tait pas en moi, car il n'aurait pu tre qu'un des tats de conscience A B C et ces tats de conscience ont persist aprs que D s'est produit. L'empchement n'aurait donc pu venir que du dehors. Que le phnomne D ait t produit par une cause extrieure, ou empch un certain temps par une cause extrieure, il n'en est pas moins dmontr qu'il y a quelque chose d'extrieur nous. Voici une autre mthode que l'on peut galement employer pour cette dmonstration. Si un phnomne B se produit sans tre prcd par un autre phnomne A, A n'est pas la cause de B. Appliquons ce principe : J'entre dans une salle ; mon moi tant alors compos d'tats de conscience divers A, B, C j'prouve la sensation de cette salle que je dsigne par D. Au bout d'un certain temps je reviens dans cette salle, je suppose que rien n'y ait t chang. Mon moi est alors compos des tats de conscience A1, B1, C1. J'entre et j'ai la sensation D. La cause de D est-elle en moi ou m'est-elle extrieure ? Elle n'est pas en moi, car elle devrait tre dans la premire exprience A, ou B, ou C. Mais aucun de ces tats de conscience n'existe plus dans la seconde exprience o D se produit pourtant. Aucun d'eux n'est donc la cause de D. La cause de D est donc extrieure. Les deux mthodes employes nous amnent un mme but rsultant : l'objectivit du monde extrieur est dmontre.
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Leon 14.
Perception extrieure. De l'objectivit de l'ide d'extriorit.
(2) De la nature du monde extrieur
A. Des qualits premires et des qualits secondes I. Caractres des qualits secondes 1. Elles n'appartiennent pas tous les corps 2. On peut concevoir un corps, abstraction faite de ces qualits 3. Elles ne sont que des varits d'autres qualits II. Caractres des qualits premires 1. Elles sont communes tous les corps 2. On ne peut concevoir des corps qui ne les aient pas 3. On peut ramener elles les qualits secondes, tandis qu'elles-mmes sont inluctables III. Les qualits secondes n'appartiennent pas rellement au corps B. Les qualits premires ont-elles une valeur objective ? I. Critique de l'ide d'tendue 1. L'tendue continue est divisible 2. L'tendue n'est pas divisible, en un nombre fini, ni en un nombre infini de parties. Elle est divisible en un nombre indfini de parties, ce qui fait qu'on ne saurait les compter. II. Les corps sont composs d'un nombre fini de parties intendues III. Concordance cette thorie avec l'hypothse atomistique C. Comment peut-on se reprsenter ces lments intendus ? I. Comme ce sont des tres on ne peut les concevoir que par analogie avec l'tre que nous sommes II. Cet tre que nous sommes tant une force, nous ne pouvons concevoir ces lments que comme des forces III. Il n'y a pas dans la nature de solution de continuit IV. Diffrentes thories sur le monde extrieur 1. Idalisme 2. Ralisme : mcanisme, dynamisme, spiritualisme
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Leon 14. Perception extrieure. De l'objectivit de l'ide d'extriorit. (2) De la nature du monde extrieur
Nous savons maintenant que le monde extrieur est. Mais on peut se demander ce qu'il est. Est-il tel que nous le percevons ? Est-il diffrent ? Voil ce qui nous reste examiner. C'est par les sens que nous percevons ce monde extrieur. Voyons donc si nos sensations diverses correspondent des qualits naturellement inhrentes la matire. Or les qualits de la matire qui nous font connatre nos sensations peuvent tre distribues en deux classes bien distinctes. Les unes n'appartiennent pas tous les corps. On peut concevoir les corps indpendants d'elles. Enfin, elles ne sont que des formes d'autres proprits de la matire. On appelle ces qualits, qualits secondes. Ce sont la chaleur, la couleur, le got, l'odeur, etc. En effet, il y a des corps qui ne sont pas sapides, pas odorants. On conoit trs bien un corps sans y faire entrer l'ide de couleur ou de chaleur. Enfin la science dmontre que le son, la couleur ne sont que des varits du mouvement. On en dirait autant des autres qualits secondes. Les autres qualits, dites qualits premires, ont les caractres inverses. Elles appartiennent tous les corps. On ne peut concevoir un corps sans elles. Enfin on peut leur ramener les qualits secondes, alors qu'elles-mmes sont inluctables. On ne compte que deux qualits premires, l'tendue et le mouvement. Tout corps est tendu et mobile. On ne peut concevoir un corps qui ne soit pas tendu ou qui ne puisse pas se mouvoir. Cette distinction nous permet, sans prjuger de la nature du monde extrieur, de dire au moins ce qu'il n'est pas. Les qualits secondes ne sont que des apparences des formes des qualits premires, diffrentes uniquement par l'intervention des sens. Il
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ne reste donc plus la matire que les qualits premires, et l'on arrive cette dfinition provisoire : La matire est une tendue susceptible de se mouvoir. Mais rien ne prouve jusqu' prsent que les qualits premires appartiennent rellement au corps, et ne soient pas de simples apparences. Il faut donc examiner ce qu'il y a d'objectif dans ces ides. Nous allons voir, que l'ide d'tendue implique contradiction. Pour cela, nous nous baserons sur ce principe : Un tout compos de parties peut toujours tre nombr, ou du moins est conu comme pouvant tre nombr l'aide de moyens plus puissants que ceux dont nous disposons. Or l'tendue est continue, et tout ce qui est continue peut tre divis en parties semblables entre elles. Il faudra donc pouvoir nombrer l'tendue ; sinon, il y aura contradiction. Nous allons faire voir que l'tendue ne peut tre divise ni en un nombre de parties fini, ni en un nombre infini. L'tendue ne peut tre divisible en un nombre fini de parties. En effet, quelque nombre qu'on ait trouv de ces parties, chacune d'elles sera tendue et pourra tre ainsi indfiniment divise. Elle ne peut tre divise en un nombre infini de parties. En effet la notion de nombre infini implique contradiction ; par dfinition mme, un nombre est susceptible d'tre augment ou diminu indfiniment. L'infini a le caractre oppos ; il est fixe. On ne peut l'augmenter ni le diminuer. Nombre infini ne signifie donc rien. On parle pourtant d'infini en mathmatiques. Mais ce n'est l qu'un symbole. On dit qu'un polygone rgulier inscrit d'un nombre de cts infini est gal la circonfrence. Cela signifie seulement qu'en augmentant le nombre des cts d'un polygone, la diffrence de son primtre dcrot constamment, et qu'on pourra par consquent, rendre cette diffrence aussi petite qu'on voudra. C'est ce symbole qui permet d'appliquer la circonfrence les lois du polygone, au cne celles de la pyramide. Mais il n'y faut voir qu'un symbole. Quand on crit que la progression [quation] gale l'infini l'unit, cela ne veut pas dire qu'il viendra un moment o en faisant la somme on trouvera 1 ; mais seulement que plus on prolonge la srie donne, plus sa diffrence avec l'unit est faible. Il faut donc admettre que le nombre infini n'existant pas rellement, l'tendue ne saurait tre divise en un nombre de parties infini. Mais il est une division possible de l'tendue. C'est la division en un nombre indfini de parties. Mais par suite de la dfinition de la division en parties indfinies, on ne pourra aucun moment compter le nombre de ces parties. Or, comme nous avons tabli que tout ce qui est ensemble pourrait tre nombr, et d'autre part que l'tendue tait un ensemble de parties d'tendues, nous avons : D'une part : Il est impossible de nombrer l'tendue. De l'autre : L'tendue est nombrable.
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Il y a contradiction, et l'ide d'tendue doit tre rejete comme n'tant qu'une apparence trompeuse. Les corps ne seront donc pas tendus. D'autre part, ils sont divisibles. C'est qu'alors ils sont divisibles en parties intendues. De plus, le nombre de ces parties ne sera pas infini : nous avons fait voir que nombre infini impliquait contradiction. Le nombre ne sera pas indfini : La loi du nombre ne le permet pas. Ce nombre ne pourra donc tre que fini. Les corps sont donc divisibles en un nombre fini d'lments intendus et distincts. On peu remarquer que la physique et la chimie sans spculer sur la nature des corps, reconnaissent qu'ils sont forms d'un nombre fini de parties intendues, que ces sciences nomment les atomes. Examinons maintenant comment nous pourrons nous faire une ide de ces lments intendus des corps. Ils sont des tres. On ne peut ds lors les concevoir que par analogie avec le seul tre que nous connaissons, qui est le moi. Voyons donc ce que nous sommes. Nous sommes une force qui a conscience d'elle-mme, qui se meut elle-mme : vis sui consciea sui motria. La force que nous sommes est donne en outre de sensibilit et d'intelligence. Il est vident qu'aucun des phnomnes que nous connaissons ne nous autorise attribuer aux tres que nous tudions ces deux qualits de notre moi. Reste donc seulement l'activit. Nous pouvons donc nous reprsenter les lments des corps comme semblables ce que serait notre me si elle avait en moins la sensibilit de l'intelligence, comme une force inconsciente. Ce sont ces forces qui limitent, qui repoussent la force qui est le moi. C'est par cela mme que cette dernire force les reconnat pour semblables elle-mme. Nous connaissons donc maintenant la nature des corps. Ils sont forms d'un nombre fini de forces lmentaires. L'tendue et le mouvement ne sont donc que des apparences. Pour l'tendue, c'est dmontr. Pour le mouvement nous remarquons que, tant par dfinition un changement dans l'tendue, il n'existe plus que comme une simple apparence du moment que l'tendue n'a pas de ralit objective. La seule chose relle est la force, des forces semblables celle que nous sommes et qui n'ont pas besoin de l'tendue pour agir. Notre volont peut agir sur notre intelligence. Cela se passe en dehors de l'tendue. Il en est de mme du monde extrieur. Voyons maintenant quelles sont les diffrentes thories faites sur le monde extrieur. On trouve d'abord deux grandes branches, l'idalisme et le ralisme. L'idalisme conclut la non-objectivit du monde extrieur. Le ralisme l'accepte au contraire comme existant rellement. Notre doctrine est donc une doctrine raliste. Mais il y a diffrentes sortes de ralisme. On peut se reprsenter le monde extrieur comme form de parties d'tendue en mouvement : c'est l le mcanisme ou le dynamisme ; thorie de Descartes.
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On peut se le reprsenter comme compos d'tres semblables nous, chez qui la conscience est presque entirement teinte. Le ralisme s'appelle alors spiritualisme. D'aprs cette doctrine, que nous avons accepte, il n'y a pas dans la nature de brusque solution de continuit ; depuis l'esprit parfait jusqu' la matire inorganique, tout est esprit, tout est force. Il n'y a qu'une question de degr dans la conscience. Quant l'tendue, au mouvement, aux qualits premires et secondes, ce ne sont que des apparences dues uniquement la dformation subies par les choses quand elles arrivent jusqu' nous par l'intermdiaire des sens. Toutes ces proprits mortes, inertes, n'existent pas. Tout dans la nature est vivant, est anim. Cette doctrine a ses fondements chez Aristote. Mais le plus grand gnie qui y ait attach son nom est Leibniz. La matire est une abstraction : On remarquera que les animaux [l'homme compris] n'ont aucun moyen de se reprsenter un tre non vivant ; ils ne connaissent qu'eux-mmes et par eux tout le reste. On sait que les enfants personnifient tout : le feu, la chemine, la voiture.. La conception scientifique d'une matire inerte [mot illisible] du Lewes ne s'obtient que par une longue ducation qui unit l'esprit capable d'abstraire ; trs certainement les animaux et les sauvages n'y atteignent jamais. (The Physical Basis of Mind, 308). Espinas, Socits animales, p. 413. Note.
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La conscience
XV. XVI. XVII. Des conditions de la conscience Origine de l'ide du moi De la nature du moi
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Leon 15.
La conscience. Des conditions de la conscience
A. Des conditions de la conscience I. II. III. Existence d'un phnomne connatre Intervention du moi Comparaison avec les conditions de la perception extrieure
B. Tous les phnomnes psychiques remplissent-ils ces conditions ? Thories de l'inconscient I. II. III. IV. Phnomnes inconscients de l'motion et de l'habitude Phnomnes inconscients de la mmoire Phnomnes inconscients de l'instinct Consquences mtaphysiques et morales de la philosophie de l'inconscient
C. Rfutation la philosophie de l'inconscient I. II. Les faits cits s'expliquent aussi bien dans le cas d'une conscience trs faible que dans celui d'une conscience nulle Il y a contradiction entre les deux ides de phnomne psychique et d'inconscience absolue
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Leon 15. La conscience. Des conditions de la conscience

La conscience est la facult qui nous fait connatre les phnomnes intrieurs. Examinons comme pour les phnomnes de la perception extrieure quelles sont les conditions de la perception intrieure. Il faut d'abord qu'il se produise une modification du moi. Tout phnomne est une connaissance. Pour qu'il y ait connaissance, il faut qu'il y ait quelque chose connatre. Ce quelque chose est la modification psychique. C'est l l'objet de la connaissance par la conscience. C'est ce qui correspond la premire condition de la perception extrieure. Il faut en outre un sujet de cette connaissance. Ce sujet est le moi. La seconde condition de la perception intrieure sera donc l'intervention du moi, car le moi seul connat. Nous retrouvons donc dans la conscience toutes les conditions de la perception extrieure, sauf la ncessit d'un sens servant d'intermdiaire entre l'objet et le sujet. Telles sont les conditions de la perception intrieure. On a dit que certains de nos phnomnes intrieurs ne prsentaient pas toutes les conditions requises et ne pouvaient ds lors tre observs par la conscience. Leibniz le premier a attir sur ce point l'attention des philosophes. Le monde intrieur se composait selon lui de perceptions et d'aperceptions. Les derniers de ces phnomnes avaient seul le privilge d'tre pleinement conscients. Cette ide de Leibniz a fait fortune. Une doctrine entire s'est forme de nos jours en l'ayant pour base. Les deux plus libres reprsentants en sont Schopenhauer : Le monde comme volont et reprsentation et Hartmann : Philosophie de l'inconscient. Il y a en effet dans le monde intrieur des phnomnes cits de tout temps par les partisans de la thorie de l'inconscient qui sont l'objet d'une conscience trs faible ou nulle. En voici quelques exemples. En se promenant sur le bord de la mer, on n'entend pas les bruits lmentaires forms par les chocs de chaque molcule d'eau contre les autres ou contre la plage. Nous n'entendons que le bruit total. Mais pour que ce rsultat se produise, il faut que le moi ait subi une modification. Cette modification est la somme des modifications
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lmentaires. Ces modifications lmentaires se produisent donc, et nous ne les percevons pas. Voil un premier phnomne psychique inconscient. Sous l'influence de l'habitude, certains phnomnes d'abord conscients, deviennent inconscients. Il en est ainsi, par exemple, des mouvements nerveux qu'on appelle des tics. Le meunier n'entend plus le bruit de son moulin. Si le bruit cesse, il s'en aperoit, preuve qu'il percevait le bruit sans en avoir conscience. Une grande passion peut produire le mme rsultat. Un soldat bless, au milieu du combat, ne sent sa blessure que la bataille une fois termine. La douleur s'est pourtant produite, a t perue, mais inconsciemment. Si l'on est la proie d'une ide fixe on voit les objets placs devant les yeux, mais on n'a pas conscience de cette perception. Et la preuve qu'elle a cependant rellement lieu, c'est que si un mouvement vient se produire, on s'en aperoit immdiatement et l'on a alors conscience de cette perception. En outre, il arrive qu'en ayant donn notre rflexion une impulsion consciente, le mouvement de l'intelligence continue inconsciemment. On cherche une citation qu'on retrouve pas. On cesse d'y songer. Au bout de quelque temps elle se reprsente comme d'elle-mme l'esprit. Il y a donc eu travail inconscient. Il se produit la mme chose pour la solution d'un problme que l'on ne peut trouver. Eduard de Hartmann a systmatis tous les faits qui tablissent l'existence de phnomnes inconscients. Il a montr que la mmoire supposait l'inconscience, car la modification psychique qui devient consciente au moment du souvenir existait inconsciemment auparavant. Il a fait voir que l'instinct tmoigne aussi manifestement de l'existence de phnomnes inconscients. En effet, si l'instinct tait conscient, il supposerait chez les animaux un sens de prvision infiniment plus dvelopp que celui des hommes. Si c'tait consciemment que l'abeille btit les cellules destines recevoir son miel, il faudrait croire qu'elle sait la gomtrie. On pourrait en dire autant des inexplicables instincts de la plupart des animaux. Hartmann conclut de l que le fond du moi est form par les phnomnes inconscients, et que les phnomnes conscients n'en sont que les consquences. Le monde du conscient a ses racines dans le monde de l'inconscient. C'est seulement par illusion que le vulgaire place tout le moi dans le conscient. On croit avoir une fin, un but, une volont personnelle, et l'on n'est qu'un instrument dans la main de l'Inconscient. Nous retrouvons ici les tendances pessimistes du systme de Hartmann. Il faudrait donc ou se laisser tromper pour tre heureux, ou se rsigner tre malheureux si l'on veut se rendre compte de la vrai nature des choses. Laissant de ct les tristes consquences mtaphysiques et morales de la doctrine de Hartmann, on peut facilement faire voir que ce systme ne repose pas sur une base bien solide. Il n'est pas dmontr par les exemples donns qu'il y ait des phnomnes absolument inconscients. Tous s'expliquent aussi bien dans le cas d'une conscience extrmement faible que dans celui d'une conscience absolument nulle. D'ailleurs, comment rentreraient-ils dans le moi conscient s'ils en taient absolument sortis ? Cette rfutation s'appuie mme sur des faits. Dans certains cas, on se souvient en rflchissant ensuite de ce travail lent dont on n'avait pas conscience quand il se produisait. Prenons l'exemple d'une citation ou d'une solution que l'esprit cherche inconsciemment. Jusqu'au moment o elle est trouve, l'esprit ressent une certaine
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tension, une certaine fatigue qu'il n'attribue rien de prcis, mais qui prouve bien que l'on a une certaine conscience de cette rflexion prtendue inconsciente. En outre, comment se reprsenter un phnomne psychique inconscient ? il y a contradiction. Un adage latin nous dit : Intelligere nil abud est quam sentire se intelligere. Que deviendrait un phnomne psychique qui sortirait de la conscience, et comment y rentrerait-il une fois sorti ? Supposer qu'une partie de l'me est soustraite au regard de la conscience est donc arbitraire et nous pouvons conclure contre de Hartmann qu'il n'y a pas dans la vie psychologique d'inconscience absolue.
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Leon 16.
La Conscience. De l'origine de l'ide du moi
A. De l'objet de la conscience I. II. III. La conscience nous fait connatre les phnomnes psychiques Actuellement elle rapporte ces phnomnes au moi. Dfinition de l'ide du moi D'o vient cette ide du moi ?
B. L'ide du moi est-elle construite ? I. Gense propose par M. Taine 1. Distinction des tats de conscience en deux classes, relatifs les uns au dehors, les autres au dedans 2. Identification des ides de moi et de dedans Rfutation 1. L'identification du moi et du dedans n'est pas lgitime 2. Au dbut du raisonnement, les tats de conscience ne peuvent exister si l'ide du moi n'est pas antrieurement donne.
II.
C. L'ide du moi est donne dans l'exprience de la conscience I. II. III. Il n'y a pas d'intermdiaire entre le sens intime et son objet, le moi La conscience rapporte immdiatement au moi tout fait psychique L'existence du moi est donc prouve par cela mme
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Leon 16. La Conscience. De l'origine de l'ide du moi
Tous les philosophes s'accordent pour assigner comme objet la conscience la connaissance des phnomnes psychologiques. Mais la conscience ne nous fait-elle connatre que ces seuls phnomnes ? C'est ce qui nous reste examiner. Dans l'tat actuel, la conscience nous fait encore voir un tre, le moi qui s'affirme sans cesse et auquel nous rapportons tous ces phnomnes. Le pronom Je ou Moi exprim ou sous-entendu, est le sujet de toutes nos phrases. "Il fait chaud" veut dire j'prouve une sensation de chaleur. "Le monde extrieur existe" veut dire : "Je tiens le monde extrieur pour existant." Le moi nous apparat donc comme le centre auquel viennent aboutir tous nos tats de conscience. C'est lui qui fait l'unit de notre vie intrieure. Actuellement, cette ide est bien tablie en nous. Il nous reste voir si cette ide est une invention, une construction de notre esprit, ou si elle nous est donne par la conscience. Nous abordons ici une question tout fait analogue celle que nous avons traite sous le titre de : Origine de l'ide d'extriorit. Nous allons donc employer pour tudier l'origine de l'ide de moi la mme mthode qui nous a dj servi. Toute ide est construite ou donne. L'ide du moi est-elle construite ? Parmi les matriaux qui peuvent servir cela, nous ne voyons que les tats de conscience. La mthode consisterait donc dgager des tats de conscience un ou plusieurs caractres communs ayant quelque analogie avec ce qui constitue aujourd'hui l'ide du moi. Cette ide pourrait-on dire alors, s'est forme par gnralisation comme l'ide de la pesanteur. Entre tous les philosophes qui ont engag cette gense, M. Taine est celui qui a produit la plus parfaite et la plus systmatique. Voici selon lui comment se construit l'ide de moi : Nos tats de conscience peuvent tre repartis en deux catgories. Les uns se rapportent quelque chose d'extrieur eux. On les nomme perceptions ou sensations extrieures. D'autres, les motions par exemple, ne supposent rien en dehors d'eux.
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Par rapport ces derniers, les perceptions nous apparaissent comme extrieures. Les seconds, par rapport aux perceptions, ont donc tous cette proprit communes d'tre en dedans. L'ide de dedans implique ncessairement l'ide d'un contenant. C'est ce contenant fictif que nous nommons le moi. Ce raisonnement repose tout entier sur l'identification des deux ides de moi et de dedans. Cette identification est-elle lgitime ? Le moi ne nous apparat-il pas plutt comme un centre, un point de convergence o viennent se centraliser tous les tats de conscience plutt qu'une enceinte les comprenant ? Prenons des comparaisons dans la gomtrie. L'ide de dedans reprsenterait assez bien une sphre, l'ide de moi le centre de cette sphre. Les rayons reprsentant alors les tats de conscience, sont enferms dans la sphre et convergent au moi. Entre la sphre et son centre, entre l'ide de dedans et celle de moi, il y a de grands rapports ; mais on ne peut faire de leur identification la base d'un raisonnement. Examinons maintenant le raisonnement de M. Taine. La prmisse suppose des tats de conscience donnes en dehors du moi. Est-ce possible ? Tout tat de conscience est une connaissance, et toute connaissance veut un sujet et un objet. Supprimez le sujet, il ne reste rien. Or le sujet dans le cas prsent est le moi. Supprimezle, il n'y a plus d'tats de conscience. Condillac, pour montrer comment la perception extrieure forme toute la connaissance, imagine une statue dont il ouvre un un tous les sens. Le premier ouvert est l'odorat. Une rose est approche de la statue, et celle-ci, dit Condillac, peroit l'odeur de rose. - La statue ne pourra sentir que si elle s'est d'abord pose indpendante de cette odeur, et ne sentira la modification odorante apporte son moi que si elle a conscience de son moi en dehors de ce phnomne. Sinon, il est impossible qu'il y ait sensation. Le moi est donc l'antcdent indispensable de tout tat de conscience. Les tats de conscience inconscients qu'admet M. Taine au dbut de son raisonnement impliquent contradiction. Mais, objectent les positivistes, nous n'admettons point l'inconscience des tats de conscience. Chacun d'eux est conscient par lui-mme et votre raisonnement ne saurait attaquer celui de M. Taine puisque vous dmontrez seulement qu'un phnomne de ce genre ne peut tre inconscient et n'existe que quand il a reu la conscience, ce qui, selon vous, le moi seul peut lui donner. Mais en donnant ainsi sa conscience particulire chacun de ces tats de conscience, les positivistes ne font que multiplier la difficult. Chacun d'eux aurait alors son moi distinct et la mme question se poserait encore : Comment ont-ils une ide de moi ? L'ide de moi ne peut donc pas tre construite. Elle est donc donne. Comment nous est-elle donne ? Ici au contraire de la perception extrieure, l'ide cherche est en nous, est nous. Il n'y a pas entre elle et nous l'abme qui spare de nous le monde extrieur. Il n'y a pas les diffrents milieux qui le dforment en nous le prsentant. Nous l'apercevons
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directement par lil de la conscience. En mme temps que le phnomne, la conscience nous fait connatre le moi. L'ide de moi est donne distinctement dans la conscience. Le moi existe-t-il ? Telle serait la question analogue celle que nous nous sommes proposes aprs avoir montr comment nous tait donne l'ide d'extriorit. Mais ici, l'exprience mme nous prouve que le moi existe. Nous le voyons, nous ne pouvons pas supposer sa non-existence. Il est donc prouv que le moi existe par le fait mme de l'ide que nous en avons.
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Leon 17.
La Conscience. De la nature du moi
A. L'me se confond avec le moi I. II. Thories de Maine de Biran et de Victor Cousin Rfutation 1. Rien n'est inconscient dans la vie psychologique 2. Ce qui n'agit pas n'est pas
B. Nature du moi I. II. III. IV. Unit Identit Causalit De la personnalit humaine et de ses degrs
C. Questions diverses I. II. III. La conscience est-elle une facult distincte Objet propre de la conscience De l'exprience
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Leon 17. La conscience. De la nature du moi
Nous savons que le moi existe. Qu'est-il ? C'est ce qui nous reste voir. Nous retrouvons ici, comme question pralable, une thorie que nous avons dj examine un autre point de vue. Il s'agit de savoir si, comme le prtendent certains philosophes, il y a en nous, outre le moi, quelque chose de distinct du corps, si, de quelque faon, le monde intrieur dborde le monde que nous montre la conscience, si l'me en un mot est plus grande que le moi. Telle est, par exemple, l'opinion de Maine de Biran. Pour lui, il y a sous le moi une autre ralit qui sert de substratum la ralit consciente. Par opposition au moi actif, il nomme cette autre partie de nous substance. Victor Cousin croyait galement qu'il y avait en dehors du moi quelque chose qui chappait la conscience et dont le raisonnement seul indiquait l'existence. Cette thorie est dj rfute par ce que nous avons dit de M. de Hartmann et de la Philosophie de l'inconscient [Cf. chapitre XV, Sec. C (p. 107)]. Il ne peut y avoir de faits psychiques inconscients. Ce concept d'ailleurs est vague, vide, indtermin. Quelle est la nature de cet tre inconscient ? Par dfinition mme, il n'est pas actif, car il donnerait alors naissance des phnomnes qui tous tomberaient sous l'observation de la conscience, ce qui n'est pas. N'ayant pas d'action, il ne serait que le fondement des actions du moi. Le seul rle que lui donne de Biran est de servir de support au moi. Mais on ne peut se reprsenter un pareil tre. Le concept de la substance est donc absolument vide de sens prcis. Hors de que nous donne la conscience, il n'y a donc rien. Les limites de l'me et du moi concident exactement. Ceci tabli, voyons quelle est la nature du moi. C'est la fois la conscience et le raisonnement qui vont nous en montrer les qualits essentielles. Le moi a trois attributs naturels :
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1. L'unit. Le moi est un. Cela veut dire qu'il est indivisible, ne comporte pas de parties. C'est ce que nous atteste l'observation immdiate par la conscience. C'est aussi ce que confirme le raisonnement. Il est certain que nous avons l'ide d'unit. Cette ide nous vient ou de l'extrieur ou de l'intrieur. Elle ne peut venir de l'extrieur, o tout est multiple et est peru par nous comme indfiniment divisible. L'ide d'unit ne nous vient pas du monde extrieur : nous la tirons donc de nous-mmes. 2. L'identit. Malgr tous les changements qui peuvent survenir, le moi est et se sent identique lui-mme. Le raisonnement est le mme que pour l'unit. Dans le monde extrieur, tout change, rien ne reste longtemps identique soimme. Ce ne peut donc tre que de nous-mmes que nous tirons l'ide de l'identit. Cette ide d'identit est en outre une des conditions ncessaires de la mmoire [Cf. Chapitre XXV]. 3. La causalit. Le moi est une cause. Nous sentons que c'est nous qui causons nos actions. Nous pouvons voir l'action sortir, pour ainsi dire, de notre volont. Nous savons en outre ce que c'est qu'une cause. D'o nous viendrait cette ide, sinon de la connaissance que nous avons de la cause que nous sommes ? Le monde extrieur nous fait voir uniquement des phnomnes, se succdant les uns aux autres. De cause, on n'en peroit pas. On dit bien que le mouvement cause de la chaleur. Cela signifie seulement que nous voyons toujours le mouvement prcde la chaleur. Mais c'est en nous seulement que nous apercevons une cause produisant son effet. L'ide de cause est donc prise dans le moi. Un tre ayant l'unit, l'identit, la causalit, est ce qu'on nomme une personne. Pour qu'un tre soit une personne il faut d'abord, c'est vident, qu'il soit un et identique. Il faut de plus que les actions qu'il produit manent de lui et rien que de lui. En effet, c'est l ce qui distingue la personne de la chose. Cette dernire n'agit que si un choc vient la mettre en mouvement. La personne au contraire a pour qualit propre de tirer son action d'elle-mme. Tous les hommes sont au mme degr uns et identiques. Mais tous ne sont pas au mme degr cause de leurs actions. Il est vrai de dire que chez aucun la causalit n'est nulle. Mais il en est qui ont plus ou moins de volont. Les uns ne font rien qu'ils n'aient voulu. Les autres ne sont que des instruments entre les mains des personnes ou des choses avoisinantes. Ils ne font rien que par une impulsion trangre. Leurs actions ne sont que l'cho du monde extrieur. Tous les moi ne sont donc pas personnes au mme degr. Tous le sont, mais il y a des diffrences telles qu'elles doivent tre remarques. L'tude de la conscience est maintenant termine. Nous avons vu ses conditions, son objet ; nous avons critiqu l'objectivit des ides qu'elles nous fournissaient. Nous sommes donc en mme de rsoudre la question suivante. La conscience est-elle ou non une facult distincte ? Ceux qui rsolvent ngativement cette question appuient leur opinion de cet argument. L'objet de la conscience se confond avec celui de toutes les autres facults, puisque cet objet se compose des tats de conscience de l'intelligence, de la mmoire,
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de la volont, de la sensibilit. Nous ne lui devons donc pas d'ide qui vienne d'elle et d'elle seule. Il en serait ainsi si la conscience ne nous montrait que des phnomnes. Mais nous l'avons vu, elle nous fait connatre de plus le moi et ses attributs. Voil donc des ides que seule la conscience nous donne. Elle a donc son domaine propre et distinct nous donne des ides que nous n'aurions pas sans elle. Elle est donc une facult distincte. La conscience jointe la perception extrieur donne l'exprience. Ces deux facults sont nommes facults exprimentales. Nous allons examiner plus tard si l'exprience suffit expliquer toutes nous connaissances.
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La raison
XVIII. XIX. XX. XXI. XXII. XXIII. Dfinition de la raison Les donnes de la raison. Principes rationnels Les donnes de la raison. Ides rationnelle L'empirisme L'volutionnisme. Thorie de lhrdit De l'objectivit des principes rationnels
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Leon 18.
La raison. Dfinition de la raison
A. Premire dfinition de la raison I. II. III. IV. Les vrits exprimentales sont contingentes Il y a des jugements ncessaires La raison est la facult qui nous donne les jugements ncessaires De l'universalit des principes rationnels
B. Deuxime dfinition de la raison I. II. III. Les jugements ncessaires drivent de la nature de l'esprit Ce qui drive de la nature d'un tre, ce sont ses lois La raison est l'ensemble des lois de l'esprit
C. Troisime dfinition de la raison I. II. L'exprience n'est possible qu' certaines conditions dtermines par les lois de l'esprit La raison est l'ensemble des conditions de l'exprience
D. Conclusion I. II. Dans quel sens il y a des ides innes De la raison personnelle et de la raison impersonnelle
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Leon 18. La raison. Dfinition de la raison

Les deux facults que nous venons d'examiner, la perception extrieure et la conscience, forment l'exprience. l'exprience suffit-elle tout expliquer, ou est-il ncessaire d'admettre chez nous d'autres facults, c'est ce que nous allons examiner. Pour cela dterminons les caractres des jugements donns par l'exprience. Si nous trouvons en nous des jugements dont les caractres soient irrductibles aux premiers, nous en conclurons qu'il y a en nous une autre facult. Le caractre des jugements dus l'exprience est d'tre contingents, c'est--dire tels que l'esprit puisse concevoir le jugement contradictoire. Prenons un exemple dans la perception extrieure. C'est une vrit presque universellement admise que les corps tombent suivant la verticale. Nous concevons trs bien cependant qu'ils puissent suivre une autre direction. picure suppose mme que [note in right margin illegible] primitivement, les atomes suivaient une direction rgulirement oblique. Le jugement nonc est donc contingent. Prenons un autre exemple. Je dis : "L'homme est un tre sensible." Nous admettons cela, mais nous concevons un tre qui aurait toutes les autres facults de l'homme, la seule sensibilit excepte. Ce jugement est donc galement contingent. Prenons tous les jugements ds l'exprience. Tous, nous les trouverons contingents. Et comment en serait-il autrement ? Qui pourrait donc nous empcher de concevoir la proposition contradictoire ? Les jugements forms sous l'influence des faits ne lient aucunement l'esprit. Il reste indpendant, et conoit facilement qu'ils se puissent produire autrement qu'ils ne le font. Voici maintenant une autre vrit : "Tout phnomne a une cause." La contradictoire, dans ce cas-ci, est inconcevable. La proposition, dans ce cas, est dite ncessaire. Voil donc un jugement prsentant le caractre oppos celui des jugements donns
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par l'exprience. Il faut donc qu'il y ait une facult donnant les jugements de ce genre ; nous l'appelons raison. Quelquefois, les jugements de cette forme ont t dits universels au lieu de ncessaires. Cela est moins bon. Il peut se trouver un jugement exprimental qui soit adopt universellement ; on doit toutefois reconnatre que si l'esprit humain ne peut se reprsenter la contradictoire, la proposition forcment sera universellement admise. Nanmoins, cause de la difficult signale plus haut, nous admettrons purement et simplement la premire expression et nous dirons : La raison est la facult qui nous donne les vrits ncessaires. Mais comment y a-t-il des vrits ncessaires ? Nous venons de dire que les propositions ncessaires sont les vrits telles que la contradictoire soit inconcevable. On peut dire encore : C'est un jugement tel que l'on ne puisse en sparer les termes. D'o vient cette impossibilit ? De ce que les deux termes ne nous sont jamais prsents l'un sans l'autre dans l'exprience ? Ce n'est pas assez - l'exprience ne nous te pas la libert de concevoir la contradictoire. Si cette impossibilit ne nous vient pas des choses, c'est qu'elle est inhrente la nature mme de l'esprit. S'il y a des vrits ncessaires, c'est donc qu'il y a des jugements que par sa nature, l'esprit ne peut pas concevoir, qu'il y a antagonisme entre eux et la forme de notre esprit, tandis que certains autres, contradictoires des premiers, drivent de la nature mme de l'esprit. Or, ce qui drive de la nature d'un tre, c'est ce qu'on nomme les lois de cet tre. Les jugements ncessaires ne sont donc que les lois de notre esprit, et l'on dit : La raison est l'ensemble des lois de l'esprit. Puisque l'esprit a une nature et des lois dtermines, et que le monde extrieur a galement une nature et des lois, les choses ne seront connues du moi que si elles sont en harmonie avec les lois de notre esprit. Or la connaissance des choses par le moi c'est l'exprience. [The following phrase is crossed out : "l'exprience sera donc dtermine soumise ces lois de l'esprit qui en changeront les rsultats, et nous dfinirons. The phrase Lalande intended to replace the one crossed out is in the right margin, but is illegible.] la raison [symbole] l'ensemble des conditions de l'exprience. On peut dire encore que ces jugements ncessaires et drivant de la nature mme de l'esprit nous sont donns a priori. On a dit quelquefois qu'il s'taient inns. Il ne faut pas donner ce mot le sens de : existant avant toute exprience. Il n'y a pas d'ides toutes faites, graves dans notre esprit antrieurement l'exprience. Avant elle, il n'y a rien. L'innit comprise ainsi est un mot vide de sens. Mais, ds que l'exprience commence, l'esprit agit forcment suivant ses lois. Ds qu'il pense, il rapporte ncessairement les phnomnes des causes. Les vrits ncessaires sont l'esprit ce que la pesanteur est aux corps. C'est une proprit dcoulant de sa nature mme et l'exprimant.
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Cette faon d'entendre la raison a parfois t combattue. Pour certains philosophes, les vrits ncessaires sont dues l'action exerce sur notre esprit par un monde supra exprimental avec lequel nous aurions certaines relations plus ou moins mystrieuses. Platon est un des reprsentants de cette doctrine. Le [mot grec] ne fait, dit-il, que rflchir le monde des ides. La raison, dans ce cas, est impersonnelle. Ce qui donne leur caractre d'universalit aux propositions ncessaires, c'est que toutes les intelligences humaines ne sont qu'un reflet de ce monde idal qu'il nomme soleil intelligible et avec qui, s'il venait disparatre, s'vanouirait la raison humaine. C'est vers cette thorie que semblait pencher Victor Cousin. M. Bouillier, un de ses disciples, a fait un ouvrage dans ce sens : De la raison impersonnelle. La raison que nous admettons est au contraire, absolument personnelle. Elle ne dpend pas d'une cause extrieure, n'est pas un reflet d'un monde suprieur. C'est seulement l'expression de la nature propre de chacun de nous. Le plus illustre partisan de la raison ainsi comprise est Kant. Les vrits ncessaires drivent d'une gnralisation d'exprience. Voici comment il faut entendre cette ide : On obtient les principes rationnels en voyant que l'un des termes disparaissant, l'autre disparat aussi, preuve qu'il lui est invariablement li. Cette exprience se fait trs rapidement, mais n'en est pas moins ncessaire. L'opration est analogue celle qui permet de constater que c'est la pesanteur de l'air qui fait monter le mercure dans le tube baromtrique : mis sous la machine pneumatique, la pression de l'air cesse et le phnomne cesse. C'est ainsi que nous apprenons leur indissoluble liaison.
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Leon 19.
La raison. Les donnes de la raison.
(1) Les principes rationnels
A. Mthode pour dduire les principes rationnels I. II. La nature de l'esprit est simple Les principes rationnels, ayant pour but de ramener les choses l'esprit, doivent introduire l'unit et l'ordre dans la multiplicit donne.
B. Principes constitutifs de l'exprience I. II. III. IV. Temps et Espace Substance 1. Dfinition de la substance 2. Comment l'univers apparat, conu sous la forme de la substance Causalit 1. Vraie formule de principe de causalit 2. Comment l'univers apparat, conu sous la forme de la causalit Finalit 1. Qu'est-ce que la fin ? 2. Comment apparat l'univers, conu sous la forme de la finalit
C. Principe rgulateur de la connaissance I. II. III. Distinction des principes constitutifs et rgulateurs Principe d'identit et de contradiction De la thorie des principes rationnels dans Leibniz
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Leon 19. La raison. Les donnes de la raison. (1) Les principes rationnels
Nous avons vu que les principes rationnels drivent de la nature mme de l'esprit. Si nous parvenions saisir dans son essence la nature de l'esprit, nous en dduirions toute la suite des principes de la raison. En quoi consiste donc l'essence de l'esprit ? Dans le besoin d'unit, de simplicit. L'esprit est simple, et ne comprend bien que ce qui est simple. Aussi ce que nous saisissons le mieux, ce sont les figures de gomtrie car elles ne sont composes que d'espace, et l'espace est homogne. Ce besoin de simplicit est tel que, lorsque l'esprit examinera les choses concrtes, qui sont ncessairement multiples, il devra les voir par un biais qui lui permette de se les reprsenter comme simples. Sans doute, il ne les simplifiera jamais aussi absolument que des figures de gomtrie mais il y introduira du moins une certaine unit, un certain ordre. Les lois de l'esprit, puisqu'elles en expriment la nature, ont donc pour but de nous reprsenter les choses dans un certain ordre avec une certaine unit. Nous ne voulons pas trancher la question de savoir si l'ordre exig par l'esprit existe rellement dans les choses. Nous tablissons seulement que cet ordre est exig par la nature de l'esprit. Les principes rationnels servent donc mettre de l'ordre dans la connaissance. Sans avoir la prtention d'arriver une dduction absolument mathmatique des vrits ncessaires, nous allons essayer d'obtenir aussi rgulirement que possible les divers principes rationnels. Ce qui est donn est multiple, et l'esprit veut [Lalande has crossed out "veut," but the marginal note replacing it is illegible] y mettre de l'ordre. Pour cela, il faut d'abord que tous les termes de cette multiplicit donne dans l'exprience reoivent une sorte d'ordre extrieur, c'est--dire que suivant leur nature ils soient localiss dans des milieux diffrents. Or, il y a deux grandes espces de connaissances exprimentales, les intrieures et les extrieures. Nous devons donc localiser chacune de ces deux espces d'tats de conscience dans des milieux diffrents. Le milieu dans lequel nous situons les connaissances donnes par les sens, c'est l'espace. Celui dans lequel nous situons les connaissances donnes par la conscience, c'est le temps.
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Donc, ds que commence l'exprience, l'esprit rpartit les phnomnes en deux groupes qu'il projette l'un dans l'espace et l'autre dans le temps ; ds qu'il pensera, il pensera les phnomnes psychologiques comme durant et les phnomnes extrieurs comme coexistant. D'o se dduisent les deux principes rationnels suivants : Tous les tats de conscience sont dans le temps, tous les phnomnes donns par la sensation sont dans l'espace. [Note in right margin : "L'ide de la continuit du temps et de l'espace nous vient par la continuit de nos efforts musculaires."] Mais ce premier ordre, tout extrieur ne peut suffire. Il faut qu'entre les choses, l'esprit conoive un ordre suprieur. Entre les choses enfermes dans chacune de ces catgories, il y a certaines relations. L'esprit est en effet ncessairement amen concevoir les phnomnes comme les modifications d'un tre, d'une ralit indpendante de l'intelligence existant par elle-mme et qu'on appelle la substance. D'o le principe rationnel suivant : Tous les phnomnes sont des modifications d'une substance. Voil donc un second classement dj plus complet. L'esprit forme alors, parmi les divers phnomnes des groupes au centre desquels est un tre. Mais quels sont les rapports des phnomnes entre eux ? Il est ncessaire qu'ils soient dans un ordre dtermin. L'esprit en effet ne peut concevoir un phnomne sans supposer un autre phnomne comme condition du premier. On nomme le premier cause, le second effet. D'o le principe rationnel : Tout phnomne a une cause. Nous ne disons pas : tout effet a une cause. Ce serait trop vident. Mais l'ide de phnomne n'implique pas l'ide de cause comme ferait le mot effet. C'est sous l'influence du principe de causalit que nous nous reprsentons le monde comme compos d'immenses sries de phnomnes o chaque terme est effet d'un ct, cause de l'autre. Mais cet ordre est encore insuffisant. Entre ces diverses sries, il y a des rapports tablir. L'esprit est ainsi amen se reprsenter ces sries de phnomnes comme convergeant vers certains points qui en sont la fin, le but commun. D'o le principe rationnel : Tout phnomne ou toute srie de phnomnes a une fin. Quand nous pensons le monde sous la forme de la finalit, nous nous le reprsentons comme form de systmes aboutissant un mme centre. [Note in left margin : "Kant n'admet pas d'origine a priori du principe de finalit. Selon lui l'esprit n'affirme pas que tout phnomne a une fin ; l'esprit serait [phrase illisible] "heureux," il en fut ainsi."] Nous avons donc cinq principes rationnels, grce auxquels nous connaissons les choses, et que Kant nomme pour cette raison principes constitutifs de l'exprience. Ce sont les principes de temps, d'espace, de substance, de causalit et de finalit. Ces divers principes constituent notre connaissance. Mais notre connaissance une fois constitue a elle-mme ses lois, nos connaissances ayant entre elles certaines relations. D'o l'on tire un nouveau principe nomm par Kant, le principe rgulateur de la connaissance. C'est le principe dit d'identit et de contradiction. Il s'nonce ainsi : Tout ce qui est, est ; une chose ne peut pas tre au mme moment et au mme point de vue elle-mme et son contraire. Telle est la loi qui dtermine les relations de nos connaissances.
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Leibniz avait dj vu qu'il y avait deux sortes de principes dans les vrits ncessaires. Il runissait ceux que Kant nomme principes constitutifs dans celui de raison suffisante, et mettait en regard le principe d'identit. [Lalande note : "Leibniz faisait mme driver le principe d'identit et de contradiction du principe de raison suffisante. Mais c'est l une dduction et toute dduction est base sur le principe d'identit et de contradiction. Il y a l un cercle vicieux. "Il y a deux grands principes de nos raisonnement : l'un est le principe de la contradiction qui porte que de deux propositions contradictoires, l'une est vraie et l'autre fausse ; l'autre est celui de la raison dterminante, c'est que jamais rien n'arrive sans qu'il y ait une cause ou du moins une raison dterminante, c--d [quelque chose] qui puisse servir rendre a priori pourquoi cela est existant plutt que de toute autre faon." Leibniz, Thodice 44.] N'admettant pas le temps et l'espace comme donns a priori, il nonait ainsi le premier des deux principes qu'il admettait : Tout ce qui est a une raison d'tre. Quoiqu'il en soit, il y a deux espces diffrentes de principes rationnels ; les uns rglent les acquisitions de connaissances ; les seconds, les connaissances acquises. Ces derniers sont les lois du raisonnement, les fondements de la logique.
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Leon 20.
La raison. Les donnes de la raison.
(2) Les ides rationnelles ou premires.
A. Des ides premires I. II. III. IV. Le sujet de tous les jugements rationnels est donn dans l'exprience La seconde ide contenue par ces jugements est a priori Liste des ides premires Comment il se fait que nous ayons des ides premires. - Rapport entre les ides et les jugements rationnels
B. Des ides de temps et d'espace I. II. Gense empirique de ces ides par H. Spencer - Rfutation Dans quel sens il est vrai de dire que les figures de la gomtrie sont a priori
C. Des ides de cause, de substance, de fin I. II. Thories de Biran, de Cousin Ces ides nous viennent la fois de la raison et de la conscience
D. Des ides d'absolu, d'infini, de parfait. Relativit de la connaissance I. II. III. Rduction de toutes ces ides celle d'absolu L'ide d'absolu n'est pas donne a priori. "Penser, c'est conditionner." L'aspiration de tous les philosophes vers l'absolu est une prsomption en faveur de son existence.
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Leon 20. La raison. Les donnes de la raison. Les ides rationnelles ou premires.
La raison nous est apparue jusqu'ici comme la facult qui, ds l'origine de l'exprience et sans le secours de cette dernire, unit deux ides donnes. Il y a lieu de se demander d'o nous viennent les ides que nous unissons dans les jugements rationnels. Tous ont un sujet commun, qui est le phnomne. Il suffit pour cela de se reporter aux dfinitions dj donnes. On pouvait d'ailleurs le prvoir a priori. Les propositions ncessaires ne font qu'exprimer les conditions auxquelles est soumise l'exprience. Chacun d'eux devra donc contenir deux termes : la partie d'exprience dont on parle, et d'autre part, ses conditions. Le type de tous les jugements rationnels est celui-ci : Les phnomnes de telle ou telle espce sont soumis telle ou telle condition. Nous voyons donc que des deux ides qui composent un jugement rationnel, l'une, la premire, a une origine qui nous est connue, l'exprience. Mais les autres, d'o nous viennent-elles ? Elles doivent ncessairement se produire en nous indpendamment de l'exprience car sans cela il serait impossible d'y rattacher sans le concours de l'exprience le phnomne donn. Ce sont donc des ides a priori, qu'on appelle encore ides rationnelles ou ides premires. Ce sont les ides de temps, d'espace, de substance, de cause et de fin. Pour expliquer leur prsence dans l'esprit, Kant les conoit comme des "formes dtermines", des moules dont les phnomnes prennent les formes en tant perus par nous. L'esprit constate donc simplement cette subsumption et quand il l'a constate un certain nombre de fois, il en tire un jugement de cette forme : Tous les phnomnes extrieurs sont subsums sous le concept de l'espace. C'est de l que l'on tire le principe rationnel : Tous les phnomnes extrieurs sont situs dans l'espace. Il faut remarquer que Kant rserve plus spcialement le nom de formes au temps et l'espace, qu'il nomme formes a priori de la sensibilit. [Note : "Par sensibilit, Kant entend l'exprience."] Il nomme les autres ides rationnelles concepts a priori ou catgories de l'entendement. Examinons successivement les diverses ides rationnelles. Prenons d'abord le temps et l'espace, notions corrlatives. On a quelquefois contest l'origine a priori de ces ides, et l'on a essay d'en faire la gense empirique. La plus remarquable est celle
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de M. Herbert Spencer. Selon lui, l'origine de l'exprience, nous n'avons pas l'ide de temps, mais seulement des tats de conscience ayant entre eux de certains rapports de position. Les uns sont avant, les autres aprs. Tous prsentent ce caractre. Nous le gnralisons. Nous nous reprsentons d'une manire abstraite les tats de conscience comme successifs : c'est ainsi que nous nous formons l'ide de temps, cause de la position relative des tats de conscience. Pour M. Herbert Spencer, l'ide d'espace se construit au moyen de celle de temps. Ce qui dfinit l'espace est la coexistence. Il faut donc voir comment nous construisons l'ide de coexistence. Je touche un point A. Continuant le mouvement commenc, je touche un point B, puis un troisime point C. Arriv l je fais le mouvement inverse et je retouche B, puis A. J'ai les mmes sensations, l'ordre seul en est interverti. Il en rsulte que, quand j'tais en B, C et A existaient encore puisque j'ai pu en avoir la sensation quand je suis revenu. J'apprends donc par l que A, B, C coexistent. L'ide de coexistence et celle d'espace qui en drivent se rduiraient donc la possibilit d'intervertir l'ordre d'une srie d'tats de conscience. Pour rfuter cette thorie, nous ferons d'abord remarquer que l'esprit, s'il n'avait auparavant l'ide de temps ne se reprsenterait pas les tats de conscience comme situs les uns avant ou aprs les autres. Vouloir se servir de cette ide pour construire l'ide de dure est un cercle vicieux. Ce raisonnement n'a pas de valeur. Pour ce qui est de la construction de l'ide d'espace rien ne prouve que quand je suis en C, B et A n'ont pas disparu. Et en effet il y a certains tats de conscience dont l'ordre peut tre interverti sans qu'on en induise une coexistence. Quand j'entends monter et descendre une gamme, par exemple, je ne conclus point la coexistence des notes mises. Il faut donc admettre l'origine a priori de ces ides. On voit l dans quel sens il est vrai de dire que les figures gomtriques sont a priori. On a quelquefois soutenu qu'elles n'taient que des gnralisations et des abstractions, formes en prenant les figures donnes par l'exprience et abstrayant la seule tendue. Ainsi comment se forme l'ide de triangle ? Nous observons dans la nature une foule de triangles : nous en abstrayons un triangle idal. Mais cette thorie vient chouer contre le fait suivant. Il n'y a dans une gnralisation rien de plus que les choses gnralises. Il n'y a rien de plus dans l'ide d'humanit que dans celle de chaque homme pris en particulier. Si donc les figures gomtriques sont une simple gnralisation, elles n'auront que les caractres communs des formes relles des choses. Or elles ont un caractre de plus, la perfection. Il n'existe dans le monde ni un triangle, ni un cercle parfait. Ce caractre de perfection, qui caractrise prcisment les figures gomtriques, ne saurait donc tre obtenu par gnralisation. Voici comment l'esprit construit a priori les figures gomtriques. Il a l'espace, limite suprieure, et le point limite infrieure de l'tendue. Le mouvement du point dans l'espace donne les figures gomtriques. Les figures gomtriques ne sont donc pas donnes a priori, mais construits par l'activit propre de l'esprit. Les deux seuls facteurs en sont l'ide a priori d'espace et l'activit de l'esprit. C'est pour cela que les sciences mathmatiques sont si claires (et que la dfinition par gnration nous parat
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la meilleure de toutes). Nous n'en comprenons si bien les objets que parce que c'est nous qui les avons faits tout entiers. Pour les ides de substance, de finalit et de causalit, il y a des difficults, communes d'ailleurs ces trois ides. Maine de Biran et Cousin les font venir de la conscience ; nous-mmes avons reconnu que c'tait dans la conscience seule que nous tait donne l'ide de cause. Pour Maine de Biran, le principe de causalit n'est qu'une gnralisation de cette observation intrieure. Il en serait de mme de la substance et de la finalit. Pour Victor Cousin, le principe de causalit est bien a priori, mais l'ide de cause nous est donne exprimentalement. Mais alors on ne se reprsente pas bien comment le principe peut tre a priori alors qu'aucune des ides renfermes par ce principe ne serait a priori. Comment accorderons-nous cette contradiction ? C'est que ces trois ides, en tant que donnes par l'exprience et ces mmes ides, en tant que donnes par la raison, ne sont pas identiques. La raison par exemple nous oblige rapporter les phnomnes quelque chose d'autre qu'eux. Mais ce qu'est cet tre la raison ne le dit pas. L'exprience intervient alors et nous donne la reprsentation concrte de l'ide de substance. Pour le principe de causalit, la raison nous donne bien l'ide de cause. On la conoit alors simplement comme l'antcdent ncessaire d'un phnomne. Mais ce qu'est au juste une cause, c'est seulement l'exprience intrieure qui nous le montre en nous faisant voir comment la cause que nous sommes produit ses effets. D'aprs la raison, l'ide de fin n'est que celle du point o convergent plusieurs sries de phnomnes. Cette ide est toute abstraite. Pour nous en former une ide concrte, il faut que l'exprience nous montre l'intelligence dlibrant en vue d'un but atteindre. Alors, ou bien nous disons que les choses vont d'elles-mmes leur fin par une conscience confuse. C'est l'hypothse de la finalit immanente. Ou bien, si on ne l'admet pas dans les choses, il faut supposer en dehors de l'univers une intelligence analogue la ntre, disposant les choses en vue de fins connues d'elle. La raison nous donne les conditions de l'exprience d'une manire abstraite et gnrale. L'exprience nous permet seule de nous le reprsenter d'une manire plus concrte. Suivant certains philosophes, outre les ides que nous venons d'numrer, nous devons encore la raison d'autres notions que l'on peut ramener trois : l'absolu, l'infini, le parfait. Mme, suivant Platon, ces ides seraient le ple de la connaissance. Pour connatre le relatif, il faut le rapporter l'absolu. Le fini, l'infini. L'imparfait au parfait. C'est la doctrine accepte de tous temps par les partisans de la raison impersonnelle. Nous allons montrer que notre doctrine ne nous permet pas d'accepter ces ides comme tant a priori. Ces 3 ides peuvent se ramener celle de l'absolu. L'absolu, c'est ce qui est achev, ce qui existe en soi et par soi, ce qui pour tre compris n'a pas besoin d'tre rapport autre chose qu' soi-mme.
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L'infini, c'est l'absolu en quantit. Dire qu'une chose est infinie, c'est dire qu'elle n'est pas limite. Il n'est pas besoin pour la comprendre, de la rapporter quelque chose d'autre qui la limite. La perfection, c'est l'absolu en qualit. Quand nous parlons d'une chose plus ou moins parfaite, nous ne distinguons ces divers degrs que relativement quelque chose d'absolument parfait. Mais la perfection en elle-mme n'est rapporte rien autre qu'elle-mme. Absolu, infini, perfection, ces trois mots reviennent donc au mme. Les deux derniers ne sont que des divisions du premier. Il nous semble difficile d'admettre que l'ide d'absolu nous soit donne a priori. Il y a au contraire antagonisme entre cette ide et l'esprit. Nous ne pouvons rien penser en dehors d'une relation, sans comparer la chose pense autre chose. Pour qu'il y ait connaissance, il faut au moins deux ides en prsence. Reportons-nous, d'ailleurs, la formule gnrale du principe rationnel : Les phnomnes de telle sorte sont soumis telle condition. Pour penser, il nous faut absolument rapporter les choses une condition et l'absolu est libre de toute condition comme de toute relation. Nous ne pouvons penser l'absolu sans le rendre relatif, au moins au relatif au temps et l'espace. Si nous le pensons comme cause, il faut ncessairement en mme temps le penser comme effet. Dira-t-on qu'il est en dehors du temps, de l'espace, de la causalit ? Mais alors il nous serait impossible de le penser. Penser, a dit un philosophe anglais, c'est conditionner. La connaissance est avant tout relative. L'absolu ne peut donc tre pens. Nous ne voulons pas par l nier l'existence de l'absolu. C'est une question que nous ajournons simplement. Nous disons seulement qu'il y a prsomption en faveur de son existence, car l'histoire de la philosophie nous montre que tous les philosophes ont cherch l'atteindre. Tous ne l'entendent pas de la mme manire. Elles renoncent souvent le pouvoir dfinir. Mais toutes, arrives un certain moment de leurs recherches, sont oblig, quand bien mme ils s'interdiraient systmatiquement de le sonder, d'admettre l'existence de quelque chose en dehors du relatif. C'est ce que Spencer nomme l'inconnaissable. C'est ce que Littr appelle une mer sans bornes, sur le rivage de laquelle l'homme est forc de s'arrter, n'ayant ni barque ni voile pour tenter de la parcourir. Qu'est-ce donc que cet idal si longtemps poursuivi par la pense humaine ? Ce sera l'objet de notre mtaphysique.
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Leon 21.
La raison. Lempirisme.
A. Des diffrentes formes de l'empirisme I. II. III. Du sensualisme De l'empirisme proprement dit L'associationnisme - ce qui le distingue des autres doctrines empiriques
B. Exposition de l'associationnisme I. II. III. IV. Rle que cette doctrine attribue l'association des ides dans la connaissance Comment Mill cherche attnuer la ncessit des jugements rationnels Les jugements rationnels expliqus par l'association des ides jointe l'habitude Application de cette gense au principe de causalit
C. Rfutation I. II. III. La ncessit des jugements rationnels est absolue L'association des ides mme jointe l'habitude ne peut produire une absolue ncessit Application la gense empirique du principe de causalit
D. Conclusion. Tendance gnrale de la doctrine empirique effacer les diffrences relles qui distinguent les diverses formes de l'activit psychologique
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Leon 21. La Raison. L'empirisme

Il y a une doctrine qui nie l'existence de la raison, et n'admet que la perception extrieure et la conscience. Suivant les temps, suivant aussi les diverses formes qu'elle a revtues, elle a port divers noms. Tantt, elle fait tout venir de la sensation. Elle est alors nomme sensualisme. C'est la thorie de Dmocrite, et aprs lui celle de l'picurisme et du stocisme. Ils expliquent la connaissance par les ides-images. Selon eux, l'me est matrielle comme les corps d'aprs la thorie qu'il n'y a d'action que du semblable sur le semblable ; en outre, il se dgage des corps qui sont comme des images raccourcies de ce corps, et que les sensualistes nomment [mot grec]. Elles viennent s'imprimer dans l'me, et y laissent une empreinte reprsentant les corps dont elles manent. Ces empreintes sont les ides. Mais cette doctrine se perfectionnant, on a vu que cette thorie tait bien grossire, et l'on a joint la conscience la perception extrieure. On a dit alors que nos connaissances drivaient de l'exprience et d'elle seule. Cette doctrine, construite pour la premire fois par Locke, est ce qu'on nomme l'empirisme. Selon les empiriques, l'esprit avant l'exprience est comme une tablette de cire o rien ne serait grav, tabula rasa. C'est l'origine de l'expression clbre de table rase. De nos jours, en Angleterre, s'est construite la forme la plus parfaite de l'empirisme. Comme elle donne une place importante l'association des ides, cet empirisme porte le nom d'associationnisme. C'est Dugald Stewart qui fit le premier [] remarquer l'importance du principe de l'association des ides. Depuis lui, cette doctrine a fait fortune. "La loi de l'association des ides," dit Stuart Mill, "est l'esprit ce qu'est aux corps la loi de la gravitation." Il faut remarquer la profonde diffrence qu'il y a entre les associationnistes et les empiriques antrieurs. Les premiers reconnaissent que l'esprit a une activit propre, labore les donnes exprimentales. Ils reconnaissent l'esprit la facult de construire autre chose que ce qui lui est donn, ce que n'admettent point les empiriques anciens. Ce genre d'empirisme est surtout tudi dans la Philosophie de Hamilton et la Logique de Stuart Mill. C'est sous cette forme que nous allons l'examiner.
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Ainsi que nous l'avons vu, la ncessit des jugements rationnels consiste dans l'impossibilit de sparer les deux termes qu'ils unissent. Stuart Mill explique cette impossibilit par l'association des ides et l'habitude : Tout d'abord, selon lui, cette impossibilit dont on parle n'est qu'actuelle. Rien n'tablit que de tout temps elle ait t ncessaire. En effet, bien des jugements qui nous paraissent ncessaires aujourd'hui ne le semblaient point autrefois. Pascal ne croyait pas la loi de la gravitation. Combien de choses paraissaient absurdes nos pres dont l'vidence s'impose aujourd'hui nous ! Rien ne prouve que c'est ternellement et ncessairement que sont unis ces deux termes d'un jugement rationnel. Ce peut n'tre que localement et provisoirement. Aprs avoir ainsi rduit la ncessit des jugements rationnels, Stuart Mill ramne ces jugements l'association des ides et l'habitude. En effet, d'aprs une loi de notre esprit nous tendons reproduire dans le mme ordre deux ides, une fois que nous les avons associes dans cet ordre. Quand deux tats de conscience se sont accompagns dans le mme ordre un certain nombre de fois, l'esprit tend les reproduire dans cet ordre, et avec d'autant plus de force que l'exprience a t plus frquemment renouvele. Lorsque cette frquence est sans exceptions, l'association des ides devient tellement forte qu'elle finit par tre indissoluble. Le jugement form est dit alors ncessaire. Il provient d'une association d'ides insparables. Comme toutes les discussions relatives la raison sont concentres autour du principe de causalit, nous allons examiner la gense de ce principe suivant Stuart Mill. L'esprit en construisant ce principe passe selon lui par deux moments : 1. Un phnomne A et un phnomne B se produisent plusieurs fois dans le mme ordre. L'esprit de l'observateur a alors une tendance reproduire B aprs A. Si A prcde toujours B, sans qu'il se produise aucune exception, l'esprit ne pourra plus supposer A sans supposer B et arrivera croire que A prcdera toujours B. 2. L'esprit observe deux autres phnomnes C, D. Entre ces phnomnes il constate la mme connexion qu'entre A et B. Il arrivera donc croire que C prcdera toujours D. Passant un autre couple de phnomnes, il arrive la mme conclusion. Ainsi, tous les phnomnes se prsenteront nous comme formant des couples insparables, chacun d'eux ayant un antcdent dont il est insparable, sans lequel il n'existe jamais. L'antcdent invariable est ce qu'on appelle la cause. Le consquent est l'effet. Dire que tout phnomne a un antcdent invariable, c'est dire que tout phnomne a une cause. Examinons les dfauts de cette thorie de Stuart Mill. D'abord, son auteur commence par attnuer autant que possible le caractre de ncessit des jugements rationnels. Pour cela, il nous fait voir que nous admettons comme vrais des jugements qui jadis ont paru absurdes. Mais absurdes ne veut pas dire inconcevables [Arrow pointing to note in right margin : "Il me semble qu'un effort d'imagination peut nous faire concevoir un phnomne sans cause."], et la caractristique des jugements
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rationnels est justement d'tre tels que la contradictoire en soit inconcevable. Nous n'avons nul exemple de jugements inconcevables devenant concevables, ou vice versa. Il n'y a donc lieu d'affaiblir en aucune faon la ncessit des principes rationnels. Voyons maintenant la seconde partie du raisonnement ; et d'abord nous reconnatrons que la tendance associer les ides qui se sont plusieurs fois produites ensemble est incontestable. Mais va-t-elle jamais jusqu' l'absolue impossibilit de sparer les termes qu'elle tend unir ? Nous ne pouvons l'admettre. Il y a en effet des ides que nous unissons toujours et que nous pouvons bien si nous voulons, supposer dsunies. Nous voyons sans cesse la nuit succder au jour, et pourtant nous ne faisons pas du jour la cause de la nuit, nous concevons trs bien un jour continuel ou une nuit perptuelle. M. Mansel a fort bien rfut Stuart Mill sur ce point, en donnant des exemples de ce genre. "On peut imaginer, dit-il, que la mme pierre enfonce 99 fois dans l'eau et surnage la centime, bien que l'exprience ne nous montre que le premier phnomne. L'exprience nous montre toujours une tte d'homme sur des paules d'homme, une tte de cheval sur un corps de cheval. Il n'y a pourtant nulle impossibilit pour nous nous reprsenter un centaure." L'exprience n'engage donc jamais la libert de notre pense. Appliquons ces objections la gense du principe de causalit. Examinons d'abord le premier moment du raisonnement. De ce que A a toujours prcd B, on n'en peut conclure que A prcdera toujours B. Lorsque l'ide de A se prsente l'esprit, celui-ci a une tendance a penser galement B, mais point de ncessit. Voyons maintenant le second moment. On observe qu'un certain nombre de phnomnes sont prcds d'antcdents invariables. De quel droit tendrait-on cela tous les phnomnes observables, futurs comme prsents ou passs ? Quelque usage que l'on en fasse, l'association des ides ne permet pas de franchir l'abme qui spare le pass de l'avenir. Ces deux raisonnements peuvent se ramener au type suivant : Une succession rgulire a t constate un certain nombre de fois. Or, ce qui est constat un certain nombre de fois est vrai de tous les cas analogues. La succession constate est donc la mme dans tous les cas. Le vice de ce raisonnement consiste en ce que la mineure est admise sans dmonstration, et rien ne permet Stuart Mill de supposer une conformit entre les cas observs et les cas analogues non soumis encore l'observation. En ralit, cette mineure n'est rien autre chose que le principe de causalit. En effet, pour qu'on ait le droit d'admettre d'une manire gnrale cette universalit d'un rapport de succession plusieurs fois constat, il faut qu'on sache dj que tous les phnomnes sont disposs en couples insparables. En d'autres termes, il faut qu'on sache dj qu'ils sont tous soumis un ordre inflexible de succession, c'est--dire la loi de causalit. Le raisonnement de Stuart Mill n'arrive son but qu'en posant d'abord dans toute sa gnralit le principe de causalit. En un mot on construit ce dernier en le supposant.
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L'exprience ne nous permet donc pas d'expliquer en nous la prsence des jugements rationnels. Nous pouvions prvoir d'avance cette conclusion. Nous retrouvons ici en effet, applique la thorie de la raison, une doctrine que nous avons dj rfute. C'est la doctrine qui cherche ramener nos tats de conscience les plus divers un mme type originel. Mais cette rduction ne peut se faire qu'en effaant artificiellement les diffrences relles qui sparent les choses compares. L'empirisme est plus ou moins cohrent, plus ou moins fort, suivant qu'il met plus ou moins d'art dissimuler cette diversit. Mais elle ne peut la dtruire. Ce qui est diffrent reste tel malgr les doctrines. Avec des sensations subjectives, disions-nous, l'on ne peut rien construire d'objectif. Avec des phnomnes, on ne peut pas construire l'ide de substance. Avec du contingent, on ne peut rien construire de ncessaire. On a beau accumuler les vrits contingentes, elles ne changent pas de nature. On ne peut trouver dans l'exprience ce qui en est la condition mme.
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Leon 22.
La raison. L'volutionnisme. Thorie de l'hrdit.
A. Principes gnraux de l'volutionnisme I. II. III. IV. La doctrine des crations spciales et l'volutionnisme Ncessit de l'adaptation de l'tre au milieu La slection L'hrdit
B. Application de ces principes la connaissance. Thorie de l'hrdit I. II. III. IV. La facult d'intgrer est inne actuellement dans l'individu Elle rsulte d'une centralisation du systme nerveux Cette centralisation s'est produite par suite de la ncessit d'adaptation Elle a t fixe par hrdit
C. Critique de l'volutionnisme I. II. II. III. Comme l'empirisme, l'volutionnisme efface les diffrences qui sparent les choses La thorie de l'hrdit n'est pas vrifie exprimentalement Cette thorie suppose l'origine de l'espce l'existence d'un esprit de nature non dfinie Les connaissances dont on fait driver la facult d'intgration supposent cette facult elle-mme
D. Les principes rationnels sont donc innes en nous
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Leon 22. La raison. L'volutionnisme. Thorie de l'hrdit

La leon prcdente a tabli, en rfutant l'empirisme, que l'exprience individuelle ne suffit pas expliquer en nous la prsence des jugements rationnels. Mais l'empirisme de nos jours a pris une forme nouvelle, qui lui permet d'chapper aux objections que nous lui avons faites. Une cole anglaise admet que les jugements rationnels sont innes chez l'individu, mais pense qu'ils drivent de l'exprience de l'espce. Sans doute, dit-il, chaque homme de notre poque ne construit pas dans son esprit ces ides premires, que les rationalistes attribuent une facult spciale, la raison. Chacun apporte toutes faites dans son intelligence ces ides, et les jugements qui en dcoulent. Mais ils sont un dpt form par l'exprience accumule de l'espce. Tout le monde sait et reconnat que bien des choses sont transmises par voie hrditaire des ascendants aux descendants. La doctrine dont nous parlons explique ainsi toute la connaissance. La raison peut tre alors dfinie : l'ensemble des connaissances hrditaires. Cette thorie de la formation de la raison par voie hrditaire n'est qu'une partie de la thorie de l'hrdit, thorie qui n'est elle-mme qu'un chapitre de la doctrine clbre qui dcoule de l'hypothse de Darwin, et qu'on nomme l'volutionnisme. Le plus grand philosophe partisan de cette doctrine et l'ayant tendue de l'histoire naturelle, son domaine primitif, la philosophie, c'est Herbert Spencer. L'exposition gnrale de son systme est contenue dans son ouvrage : Les premiers principes. Pour juger plus fond la valeur de la thorie de l'hrdit en matire de raison, nous allons critiquer les principes fondamentaux de l'volutionnisme. La thorie volutionniste ou transformiste remplace la thorie des crations spciales. C'tait une doctrine antique et trs rpandue que chaque rgne et dans chaque rgne chaque espce avait t cre sparment. La Force cratrice avait d ainsi intervenir plusieurs fois pour former l'univers tel qu'il est. Il y avait donc des lignes de dmarcation infranchissables entre les mondes ainsi crs. C'est cette doctrine que l'volutionnisme dclare inconcevable. Selon lui, il est contraire toutes les donnes scientifiques de faire intervenir ainsi la cause premire plusieurs reprises diffrentes, de lui prter des actions diverses. A cette hypothse inadmissible,
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le transformisme substitue celle de l'unit, qui au lieu de voir les abmes entre les diverses espces, rattache au contraire par un lien continu tous ces mondes disjoints, considre chacun d'eux comme le dveloppement de l'infrieur, le point de dpart d'o s'lvera le suprieur. D'aprs la doctrine des crations spciales, le monde serait fait d'lments harmonieusement combins par la Force cratrice. Pour le transformisme, tous ces lments doivent tre considrs comme le rsultat de l'volution, de la transformation d'un premier tre, s'oprant suivant un rythme fixe qu'Herbert Spencer s'attache dterminer. C'est par suite, suivant lui, de la ncessit de l'adaptation de l'tre au milieu o il vit que se fait cette volution. En effet, dit-il, tout tre pour vivre, doit tre en harmonie avec le milieu o il se trouve plong. Lorsque cette harmonie n'existe pas, l'tre n'est pas apte vivre. Tout tre tend donc s'adapter au milieu o il doit vivre, et comme les variations de ce milieu sont perptuelles, l'tre changera sans cesse. C'est ainsi que se produisent les transformations. Mais, peut-on objecter, puisque ces heureuses modifications ne peuvent se produire chez tous, comment se fait-il qu'elles se fixent dans l'espce ? Voici comment cela a lieu : par cela mme que cette modification est un avantage, elle donne ceux qui en sont pourvus une supriorit sur les autres. Si la modification est absolument ncessaire la vie, ceux chez qui elle ne se produit pas disparatront. Si elle n'est qu'avantageuse, ceux qui ne la subiront pas seront dtruits ou relgus dans des situations infrieures par ceux qui auront t favoriss. Cet espce de choix fatal entre certains individus appels vivre, tre suprieurs aux autres, lus pour ainsi dire par le hasard, c'est ce que la thorie volutionniste nomme la slection. La slection a donc pour rsultat de ne laisser vivre que les individus qui se sont modifis de faon s'adapter au milieu o ils sont plongs. C'est alors qu'intervient l'hrdit pour fixer cette modification, et en faire une caractristique de l'espce toute entire. Voici donc en rsum les principes de l'volutionnisme : Tous les individus sont le dveloppement les uns des autres, et drivent tous d'un type primordial unique. La ncessit de l'adaptation au milieu suscite dans l'organisme de l'tre d'heureuses modifications qui le perfectionnent. La slection supprime ou relgue les tres qui n'ont pas subi ces modifications. L'hrdit les fixe enfin et en fait un attribut de l'espce. Connaissant les principes gnraux de l'volutionnisme, voyons son application la thorie de la raison : Le transformisme explique la raison comme tout le reste. Ce que nous nommons la raison n'est, d'aprs ce systme, qu'une forme dveloppe de l'instinct. L'instinct lui-mme n'est qu'une action rflexe perfectionne. Ainsi, comme Stuart Mill, les volutionnistes effacent les diffrences qui distinguent les diverses formes de notre activit psychologique. Ils ne diffrent des empiristes qu'en ce qu'ils trouvent la formation des ides rationnelles non plus dans l'exprience de l'individu, mais dans celle de l'espce. Spencer avoue bien que dans l'tat actuel des choses, la connais-
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sance totale comprend autre chose que les seules donnes de l'exprience. Il voit, comme nous, que la connaissance se compose de deux termes ; la multiplicit donne par l'exprience, l'activit donne par l'esprit. Pour qu'il y ait pense, il faut qu'il y ait une diffrenciation continue des tats de conscience. D'autre part, il faut qu'il y ait de l'ordre dans cette multiplicit, qu'elle soit ramene l'unit. Pour cela, il faut que ces divers tats de conscience soient intgrs (c'est l'expression d'Herbert Spencer) pour tre ramens l'unit. Cette facult d'unifier, ou d'intgrer, qui est la raison, Spencer nous montre comment elle se forme par transformisme et par hrdit. Pour cela, il explique comment pour s'adapter son milieu le systme nerveux devient de plus en plus complexe et centralis. A l'origine il n'y a qu'une succession confuse d'tats de conscience, non centraliss et dont les effets sont assez bien reprsents par l'action rflexe. A mesure que le systme nerveux se perfectionne, l'intelligence augmente, s'lve, grandit. Les modifications se fixent par suite de l'hrdit ; avec elles passent les rsultats de l'exprience prcdente et voil comment parat inne chez l'individu la raison, ou facult d'intgrer. Pour rfuter cette doctrine, nous pouvons d'abord rpter son propos ce que nous disions plus haut de l'associationnisme. Ce systme a une tendance marque ne considrer les diffrences que comme apparentes et comme cachant une relle et perptuelle identit. Les tres qui nous paraissent si divers, les phnomnes que nous percevons comme si diffrents, l'volutionnisme veut tous les ramener un type unique. Or, s'il est une ide qui ressorte de tout ce cours, c'est prcisment que l a meilleure mthode suivre est de rechercher les diffrences, et de les respecter. C'est assurment une bien grande satisfaction pour l'esprit que de mettre de l'unit dans les choses. La multiplicit est ce qu'il y a de plus contraire sa nature, et rien ne lui est par consquent plus dplaisant. Mais rien ne prouve que les objets prsentent cette absolue unit. Tout semble faire prsumer au contraire, que la multiplicit et la diversit sont la loi des choses. Pour le moment, sans le dmontrer, nous nous contenterons d'tablir cette ide en face de l'opinion contraire. Telles sont les critiques faire aux tendances gnrales de l'volutionnisme. Nous retrouverons cette doctrine en mtaphysique, et l, nous l'examinerons fond. Pour le moment, nous n'avons critiquer que la thorie de l'hrdit applique la formation de la raison et des ides rationnelles. Voyons donc les objections auxquelles est soumise cette thorie : D'abord, elle est absolument l'tat d'hypothse. Il est absolument impossible de la vrifier exprimentalement. En effet, pour que cette dmonstration fut possible, il faudrait que l'on put trouver des hommes qui manqueraient un ou plusieurs principes rationnels. Or, rien ne nous montre de semblables faits. M. Spencer, qui possde des connaissances tendues sur le dveloppement intellectuel des peuplades non encore civilises, ne peut en tirer de dmonstration premptoire de son hypothse. Si anciennes, si peu civilises que soient les tribus observes, aucune ne manque des principes rationnels. Aucune mme ne les possde un degr moins absolu que nous. Sans doute, les spculations de ces peuplades sont enfantines ; sans doute, ils appliquent ces vrits ncessaires d'une manire nave et peu en harmonie avec les
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connaissances que donne la science. On tablira sans peine qu'ils comprennent la causalit tout autrement que nos savants. Mais cet enfantillage mme dmontre que l'esprit est tellement ncessit chercher des causes, qu'il lui en faut absolument, bonnes ou mauvaises, srieuses ou enfantines. Mais l'impossibilit de la vrifier exprimentalement ne suffit pas faire rejeter une doctrine. Il y a contre la thorie de l'hrdit une objection plus forte. Tout empirisme considre l'esprit avant l'exprience comme tabula rasa, c'est-dire sans nature propre dtermine. Qu'il existe substantiellement comme le veulent certains empiristes, ou qu'il ne soit qu'une collection de phnomnes, comme le prtendent les autres, peu importe. Le point noter, c'est que tous s'accordent pour voir dans l'exprience les origines de toute la connaissance. Puisque ds lors l'esprit, avant l'exprience, n'a pas de lois propres, il n'a pas de nature dtermine, car la loi n'est que l'expression de la nature mme de l'tre [Cf. XVIII, Sec. B, p. 124]. Mais tout ce qui est, est dfini, l'indtermin n'existe pas. Donc tout empirisme arrive cette conclusion, qu'on ne saurait admettre : L'esprit n'a d'existence relle qu'en mme temps que commence l'exprience. L'volutionnisme n'chappe pas plus cette critique que l'empirisme ordinaire ou l'associationnisme. Ces derniers systmes mettent l'origine de l'esprit de chaque individu cet tre indtermin et inintelligible, le premier le reculant jusqu'au commencement de l'espce. Mais reculer une difficult n'est pas la rsoudre. Que cette objection soit une ou multiple, se rapporte au prsent ou au pass, elle n'en reste pas moins avec toute sa force. Il y a plus. Non seulement on ne peut se reprsenter l'esprit avant l'exprience, si l'on n'admet pas l'innit des principes rationnels ; mais en admettant que l'esprit peut exister ainsi, il serait absolument incapable de former les jugements rationnels. Supposons en effet qu'il en soit ainsi, la connaissance devient absolument impossible. Pour qu'il y ait connaissance, Spencer le reconnat, il faut que la multiplicit donne dans l'exprience soit intgre dans l'esprit. Dans tout esprit o la facult d'intgrer ne sera pas dj dveloppe, la pense ne pourra natre. Or pour que les jugements rationnels se forment, il faut dj qu'il y ait pense. Il y a l un cercle vicieux. L'volutionnisme ne rsout donc pas la difficult. L'esprit ne peut pas avoir t "tabula rasa", pas plus il y a des sicles qu'actuellement. De tout temps, l'esprit a possd une nature propre, par consquent des lois, et la raison, qui est l'ensemble de ces lois. Il y a quelque chose d'inn dans l'esprit, c'est lui-mme, c'est sa nature. La formule de la connaissance a t donne par Leibniz : Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu - nisi ipse intellectus. Il y a deux sources de connaissances : l'exprience (quod prius fuit in sensu) ; la raison (ipse intellectus). Puisque la raison ne peut tre drive de l'exprience, nous admettons donc que les ides et principes rationnels sont inns en nous.
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Leon 23.
La raison. De l'objectivit des principes rationnels
A. Idalisme Kantien I. II. Les lois des choses ne sont pas celles de l'esprit Distinction des phnomnes et des noumnes
B. Critique de cette doctrine I. II. III. La connaissance est un produit de deux facteurs. Tous deux doivent se retrouver dans le produit. Thorie Kantienne des antinomies Cette thorie ne dmontre pas la Subjectivit absolue des principes rationnels 1. Les antinomies ne sont peut-tre pas insolubles 2. Quand bien mme elles [crossed out : "ne"] les seraient [crossed out : "pas"], elles ne prouvent pas la subjectivit absolue de la raison
C. Distinction de ce qu'il y a d'objectif et de subjectif dans la connaissance I. II. III. Objectivit du principe d'identit et de contradiction 1. Il n'est pas constitutif de la connaissance 2. Des prvisions scientifiques Critique de l'ide de continuit Critique de l'ide d'infini
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Leon 23. La raison. De l'objectivit des principes rationnels

Quand nous avons trait de la nature du monde extrieur, nous n'avons pu, faute de bases suffisantes, examiner la question de savoir si les principes rationnels taient les lois des choses comme ils sont les lois de l'esprit. C'est ce problme que nous allons maintenant tenter de rsoudre. Il est ncessaire que l'esprit voie les choses sous la forme des jugements rationnels, mais les choses sont-elles ainsi ? Les lois de l'esprit ont-elles une valeur objective ? Il faut l'examiner. Pour Kant [Lalande note : "La mthode que nous avons suivie pour trouver les principes rationnels XIX, ABC est celle de Kant."], les principes rationnels n'ont qu'une valeur subjective. Il y distingue les formes a priori de la sensibilit [Lalande note : "Pour Kant, sensibilit veut dire exprience. Cf. XX, A, p. 139."], et les catgories de l'entendement, dont la plus importante est le principe rationnel de causalit [Lalande note : "L'absolu, l'infini, sont pour Kant un idal que l'esprit poursuit toujours sans pouvoir jamais l'atteindre."]. Kant frappe ces deux genres de principe d'une gale subjectivit. Pour connatre les choses, nous devons ncessairement les concevoir sous ces diverses formes ; pour y arriver nous les dnaturons. La multiplicit sensible que nous fournit l'exprience est confuse, dsordonne. Nous y mettons un ordre factice qui nous permet de les comprendre. Mais quel prix arrivons-nous comprendre ? Il nous faut pour y parvenir transformer absolument les donnes exprimentales. Ainsi, nous construisons nous-mmes le monde que nous connaissons. Ce monde, qui n'a par consquent aucune ralit, Kant le nomme le monde des choses apparentes, des phnomnes : [Phrase en grec]. Kant ne nie pas pour cela l'existence des objets extrieurs. Il y a dit-il, des objets, mais que nous ne pouvons pas connatre en eux-mmes, car pour les connatre, il faut leur appliquer les formes de l'esprit, ce qui les dfigure. Tout ce que nous pouvons faire, c'est de concevoir ces objets comme existant. L'ensemble de ces objets forme un monde qui sert de substratum celui des phnomnes, c'est le tremplin d'o s'lance l'esprit pour former le monde des phnomnes. Kant le nomme monde des noumnes, c'est--dire de ce que nous concevons par la raison comme existant : [Phrase en grec]. La ralit tout entire, intrieure aussi bien qu'extrieure, subit cette division. Puisque pour nous connatre nous devons nous appliquer nous-mmes les lois de notre esprit, il y a en chacun de nous deux mois : le moi noumnal, qui existe et que
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nous ne percevons pas et ne pouvons pas percevoir ; le moi phnomnal, que nous percevons, mais qui n'existe pas. La doctrine de Kant a reu de son auteur le nom d'idalisme transcendental [Lalande note : "Le systme de Fichte, disciple de Kant, est l'idalisme subjectif absolu."], parce que, selon elle, les objets extrieurs existent, mais dans un monde qui dpasse les bornes de l'intelligence, c'est--dire un monde transcendental. Si l'on admet avec Kant, comme d'ailleurs nous l'avons admis, que l'esprit possde une nature propre, il doit ncessairement ds lors laisser dans la connaissance une trace de son action. Mais pourquoi cette influence serait-elle assez forte pour faire disparatre toute trace des objets rels ? La connaissance est le produit de deux facteurs, l'objet et le sujet. Dans ce produit nous devons retrouver les deux facteurs. L'empirisme explique la connaissance en disant qu'elle est produite uniquement par l'action des choses sur l'esprit. Ici l'objet est l'unique agent de la connaissance. Pour Kant, la connaissance est produite uniquement par l'action de l'esprit sur les choses. Ces deux thories sont trop absolues. L'empirisme est du moins logique, car il ne donne pas l'esprit de nature propre, dtermine. Mais si l'on admet avec Kant que l'esprit est quelque chose de dfini, dont les formes sont arrtes, et qu'il existe en mme temps des objets, de nature non moins dtermine que la sienne, il faut naturellement conclure que la connaissance doit tre une synthse telle qu'on y retrouve les deux lments composants. L'idalisme transcendental nous semble donc contradictoire. Nous ne voyons pas pourquoi il y aurait entre l'esprit et les choses une antinomie complte plutt qu'une harmonie absolue. Ces deux hypothses sont gratuites. Il est vrai que Kant, dans la partie de sa Critique de la raison pure qu'il intitule dialectique transcendantale, trouve un argument qu'il croit irrsistible. C'est celui des Antinomies : Toutes les spculations sur les choses, dit-il, aboutissent des antinomies, des contradictions. Ainsi, dit-il, l'on peut galement dmontrer que "le monde est limit dans le temps et dans l'espace" ou que "le monde est infini dans le temps et dans l'espace". Kant expose ainsi quatre antinomies sur les principes rationnels, forms chacun ainsi d'une thse, et d'une antithse. Pour expliquer ces contradictions, il n'y a selon lui, qu' admettre que la thse se rapporte au monde des noumnes, l'antithse celui des phnomnes. Si l'on n'admet pas la distinction de ces deux mondes on n'explique pas ces antinomies o se perd la raison. Le seul moyen de sauver le principe de contradiction, dit Kant, est d'admettre cette doctrine. Mais cet argument ne vaut que si l'on reconnat que la thse et l'antithse de chaque antinomie ont une gale valeur logique, ce qui n'est pas. Il y a dans chaque prtendue antinomie une proposition fausse et une autre vraie. Il n'y a ds lors plus de contradiction. L'argument Kantien tombe. Ainsi Kant pose en thse une de ses antinomies que : Toute substance compose l'est aussi de parties simples, et en antithse : Aucune chose compose n'est compose de parties simples. Or, nous avons admis, en tudiant la nature du monde extrieur, que l'antithse tait fausse, la thse seule vraie [Cf. XIV, B, p. 99.]. - Et d'ailleurs, quand bien mme les antinomies ne seraient pas solubles, cela ne prouverait pas qu'il y a antagonisme absolu entre ce qui est et ce que nous connaissons.
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Rien n'tablit donc que les principes rationnels soient absolument subjectifs, ni absolument objectifs. Il nous reste donc examiner dans les ides rationnelles ce qui vient des choses et ce qui vient de l'esprit. Pour faire ce choix, il nous faut un critrium. Il faut donc tablir d'abord l'objectivit d'un principe qui nous permette de juger de l'objectivit des autres. Ce sera le principe de contradiction. Le principe a une valeur objective. En effet, tout d'abord, il n'y a pas de raison de suspecter son objectivit puisqu'il ne fait pas partie des principes constitutifs de l'exprience, et n'est pas charg par consquent de construire la connaissance. Quant la preuve directe de son objectivit, nous la trouvons dans les raisonnements scientifiques au moyen du calcul. Un astronome observe un phnomne, et par des calculs o prside le seul principe d'identit, conclut que ce phnomne se reproduira telle poque - et le phnomne annonc se produit. Les choses ont donc suivi la mme marche que l'esprit guid par le principe de contradiction. Ce principe est donc objectif. Examinons nos connaissances avec ce critrium. Nous verrons que deux choses sont contradictoires, l'infini en grandeur, et l'infini en petitesse, qu'on appelle encore la continuit. [The following paragraph includes the marginal note : "absurde"]. La continuit tout d'abord est purement subjective. La dmonstration des contradictions qu'elle entranait a dj t faite [Cf. Ch. XIV, B, C]. Les choses quelles qu'elles soient, le temps, l'espace sont donc discontinus. On le conoit bien pour le temps, il est compos d'tats de conscience juxtaposs et distincts. Enlevons par la pense ces tats de conscience. Nous nous reprsentons fort bien le temps comme compos d'instants successifs et discontinus. De mme si l'on admet que l'tendue est compose d'lments discontinus, on peut se la reprsenter sous la forme d'un ensemble de points discontinus qui reprsenteraient l'emplacement des forces lmentaires dont nous avons plus haut admit l'existence [Cf. Ch. XIV, B, C]. De mme, l'effet n'est pas le dveloppement continu de la cause. Il y a l des individualits, et entre elles, des solutions de continuit. Sans doute, ces individualits forment un ordre, sont harmonieusement coordonnes, mais cet ordre mme suppose qu'il y a distinction relle des parties. C'est un ordre esthtique et non mathmatique. La continuit est contradictoire. L'infini - en grandeur - ne l'est pas moins. Un tout compos d'un nombre de parties relles et finies, n'est rel que si le nombre de ces parties est fini. Le temps et l'espace, la srie des causes et des effets sont finis. Tout ce qui est, est dfini ; et ce qui est dfini est fini : C'est donc par une ncessit purement subjective de l'esprit que nous sommes forcs de rgresser ainsi indfiniment. Mais les choses ne sont pas indfinies, elles sont finies.
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D'autre part elles sont soumises aux principes de causalit, de finalit, de temps et d'espace. Ces relations existent donc sans tre continues. En outre la somme de toutes ces individualits qui forment le monde extrieur est ncessairement finie.
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Les facults de conception

XXIV. XXV. XXVI. XXVII. L'association des ides La mmoire L'imagination Le Sommeil. Le rve. La folie
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Leon 24.
Facults de conception. De l'association des ides
A. Dfinition de l'association des ides I. II. En quoi elle consiste - Exemples Elle assure la continuit de notre vie intellectuelle. Rve. Rverie. Sommeil. Syncope.
B. Diffrentes espces d'association des ides. Association rationnelle 1. Cause et effet 2. Prmisses et consquence 3. Moyen et fin 4. Genre et espce II. Association accidentelle Entre les semblables 2. Entre les contraires 3. Ce qui est contigu dans l'espace 4. Ce qui a t contigu dans le temps 5. Le signe et la chose signifie III. Ces dernires associations peuvent-elles se ramener une seule ? I.
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C. Rle de l'association des ides dans la vie I. II. L'affinit naturelle et l'affinit logique des ides. Les superstitions. L'association des ides et le caractre
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Leon 24. Facults de conception. De l'association des ides

L'association des ides est la facult qu'ont nos ides de s'enchaner. Rien n'est isol dans le monde, toutes ses parties s'attirent ; il en est de mme de nos ides. L'affinit qui rattache certains d'entre elles est ce qu'on nomme l'association des ides. Cette facult n'agit jamais au hasard. Il y a toujours une raison pour que deux ides s'appellent. On cite souvent ce propos l'anecdote cite par Hobbes, d'une personne demandant au milieu d'une conversation sur Charles 1er, la valeur du denier romain sous Tibre. L'association des ides assure la continuit de notre vie intellectuelle. Par suite de cette espce d'affinit qu'ont les ides, la vie de l'esprit ne s'arrte jamais. L'ide prsente en appelle une seconde, et ainsi de suite indfiniment. Il n'y a pas de solution de continuit. Mme quand il y a une suspension apparente, l'esprit continue enchaner inconsciemment ses ides. Tel est par exemple le cas du sommeil, du rve. La succession n'est plus alors aperue ni rgle par le moi, mais elle n'en existe pas moins. D'ailleurs, pendant le sommeil, toute communication sensible n'est pas interrompue avec le dehors. Le systme nerveux est au repos mais transmet cependant les communications du dehors. Ces communications apportent dans l'me des ides plus ou moins conscientes qui se mlangent au cours des autres ides. Il est certain que mme dans le cas de la syncope les ides continuent s'enchaner. Mme alors, il n'y a pas de vide dans la vie de l'esprit. Sans en avoir de preuves exprimentales, on voit bien qu'il est incomprhensible que l'activit puisse s'arrter pour renatre un instant aprs. Comme l'a dit Leibniz, l'me exprime toujours le corps. La continuit des sensations et l'association des ides assurent la continuit des penses. Voyons maintenant les diffrentes espces d'association d'ides. On les a souvent divises en deux grandes classes, les associations d'ides rationnelles, et les associations d'ides accidentelles.
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Les associations d'ides rationnelles sont celles qui sont dues un rapport rationnel. Voici les types principaux : 1. 2. 3. 4. L'ide de la cause appelle l'ide de l'effet, et vice versa ; L'ide des prmisses appelle l'ide de la consquence et vice versa ; L'ide du moyen veille l'ide de la fin, et rciproquement ; L'ide du genre appelle l'ide de l'espce, et rciproquement.
Ces associations d'ides sont plutt des sortes de raisonnements rapides, presque instantans, plutt que de vritables associations d'ides. On n'a pas eu conscience d'une troisime ide qui a servi de trait d'union entre les deux autres. Quand, l'ide de la mortalit humaine je pense que Paul est mortel, je fais un syllogisme instantan. Ainsi, nous ne voyons pas ici l'affinit propre aux ides agir toute seule. Les associations d'ides proprement dites sont les associations que l'on nomme accidentelles. Voici les principaux types : 1. L'ide de deux choses semblables s'appellent. 2. Il en est de mme de l'ide de deux choses diffrentes ["diffrentes" is crossed out, and there is a note in right margin : "ou plutt contraires"]. 3. Deux tats de conscience qui se sont produits en mme temps tendent se reproduire en mme temps. 4. Les ides de deux objets qui sont contigus dans l'espace s'appellent. 5. Enfin le signe veille dans notre esprit l'ide de la chose signifie, et rciproquement. On a essay quelquefois de ramener toutes ces associations un seul type : Deux tats de conscience qui se sont produits en mme temps tendent se reproduire en mme temps, s'attirent pour ainsi dire. Si l'ide du semblable attire l'ide du semblable, c'est que nous les avons compares. Il en est de mme des associations d'ides par contraste. C'est la suite d'une comparaison que nous jugeons la diffrence. C'est encore la mme chose pour le signe et la chose signifie. S'il en tait ainsi il n'y aurait qu'une seule loi de l'association des ides, celle que nous venons d'indiquer. Mais, quoiqu'on fasse, l'association des ides par ressemblance est distincte de l'association par contigut. Quand nous associons deux objets cause de leur ressemblance, nous sentons trs bien que la ressemblance seule produit l'association. Il faut donc admettre au moins deux types : l'association par contigut et l'association par ressemblance. Telles sont les diffrentes espces d'associations des ides. Il nous reste dterminer le rle de cette facult dans la vie de l'esprit. Les ides s'associent soit par voie logique, soit par voie d'affinit. Cette affinit naturelle des ides pourra les enchaner d'une manire trs forte, sans l'intervention de la raison. La puissance de l'association des ides est telle qu'une thorie en fait la facult matresse de l'esprit. Nous n'avons pas revenir sur cette thorie que nous avons dj rfute. Mais il n'en est pas moins certain que l'association des ides arrive produire parfois les mmes effets que l'association logique et rationnelle.
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C'est de l que viennent les superstitions et les prjugs de toute sorte. Ils consistent tous dans une association d'ides illogique. Il y a donc lieu de surveiller cette facult avec soin, car elle contribue trs fortement former notre caractre ; c'est par suite de l'habitude que nous avons d'associer telles ou telles ides que nous avons telles murs ou telles inclinations. En un mot, si l'association des ides n'est pas comme le veut Stuart Mill, la source de toute la connaissance, elle n'en est pas moins un agent important qu'il importe de bien connatre.
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Leon 25.
Facults de conception. La mmoire
A. La mmoire et ses diffrentes formes I. II. III. IV. Dfinition de la mmoire Nous ne nous souvenons que de nous-mmes Diffrentes qualits et formes de la mmoire Principes de la mnmotechnie. L'effort. L'motion.
B. Analyse de la mmoire I. II. III. Phnomne de reproduction. Rminiscence Phnomne de reconnaissance Localisation dans un pass dtermin
C. Explication de la mmoire I. II. III. Explication du phnomne de reproduction 1. Explication physiologique 2. L'tat de conscience est conserv dans le moi Explication du phnomne de reconnaissance Explication du troisime moment
D. Comparaison entre la mmoire et l'association des ides d'une part, l'habitude de l'autre I. L'oubli Rle de la mmoire dans la vie
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Leon 25. Facults de Conception. La mmoire

La mmoire est la facult par laquelle un tat de conscience pass se reproduit en nous avec ce caractre que nous le reconnaissons pour pass. Ces deux conditions sont ncessaires la mmoire. Cette dfinition nous montre combien est inexacte l'expression : je me souviens de tel objet. On ne se souvient pas des choses, mais seulement des tats de conscience o ils ont t primitivement reprsents. Aussi Royer Collard a-t-il dit que nous ne souvenons que de nous-mmes. La mmoire peut prsenter diffrentes qualits. Tantt elle est caractriss par sa rapidit conserver les choses qui lui sont confies ; dans ce cas il suffit de voir une chose pour en garder le souvenir ; tantt elle est docile ; c'est quand elle reproduit aisment l'tat de conscience pass. Elle est exacte quand elle le reproduit avec prcision. Elle est tenace quand elle conserve cet tat de conscience pendant longtemps. Il est assez rare que ces qualits se trouvent runies chez un mme individu. Mais elle peut devenir plus spciale encore : telles sont les mmoires des vers, des couleurs, des sons, des chiffres. On peut dduire souvent du genre de mmoire d'un homme le caractre gnral de son esprit. On a souvent cherch les moyens d'augmenter la mmoire : l'ensemble de ces moyens forme la mnmotechnie. Il y a dans cette science, bien qu'elle soit peu constitue, des principes utiles recueillir. Nous pouvons d'ailleurs dduire ces principes de la dfinition mme de la mmoire. Plus nous mettrons de nous dans la mmoire, plus il nous sera facile de nous souvenir. Les tats de conscience qui ncessitent un certain dveloppement de notre activit seront par cela mme, plus facilement gards ou reproduits par la mmoire. Voil donc le principe de toute mnmotechnie rationnelle. On peu susciter par des procds diffrents l'activit ncessaire. Il y a pour cela trois moyens principaux :
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1. La rptition. En forant plusieurs fois l'esprit s'attacher la mme ide, cette ide se fixe naturellement mieux. 2. L'motion. En suscitant une motion, on dveloppe une certaine somme d'nergie, ce qui par consquent aide retenir. 3. L'attention. C'est par l'attention qu'elle suscite que la mise en ordre de nos souvenirs, aide se les rappeler. [margin note with arrow pointing upward next to point 3e : Surprise] Nous allons maintenant tudier la mmoire d'une manire plus gnrale. Tout souvenir comporte trois moments : 1. L'tat de conscience pass se reproduit. C'est le phnomne de reproduction ou de rappel. La mmoire peut s'arrter l. L'tat de conscience pass peut se reproduire sans que nous le reconnaissions comme pass. Ainsi rduit, le souvenir s'appelle rminiscence. La rminiscence joue dans la vie un rle trs important. Combien d'ides que nous croyons originales, et qui ne sont que des rminiscences de notre enfance ! 2. L'tat de conscience nous apparat comme pass. Nous reconnaissons qu'il ne vient pas de se produire pour la premire fois. C'est ce qu'on appelle le phnomne de reconnaissance. Il consiste seulement rejeter dans le pass l'tat de conscience reconnu. Le souvenir peut encore s'en tenir ce second moment. 3. Ce dernier moment achve la mmoire. Nous fixons l'tat de conscience tel ou tel point prcis du pass. Le souvenir complet comprend ces trois moments. Voil de quoi se compose le phnomne de la mmoire. Pour l'expliquer, nous allons expliquer ces trois parties. Prenons d'abord le phnomne de la reproduction. Pour qu'un tat de conscience pass se reproduise, il faut qu'il ait t conserv. O et comment l'a-t-il t ? Telle est la question pose. Plusieurs philosophes ont rpondu que les tats de conscience conservs l'taient dans le corps. Telle tait par exemple la thorie de Descartes. De nos jours M. Taine a donn cette explication sa meilleure forme. Quoi qu'on pense de la question de l'immatrialit de l'me, il faut reconnatre que des modifications physiologiques sont toujours ncessaires aux modifications de l'me. Les modifications du corps subsistent quand la cause excitatrice disparat. Si la modification physiologique se reproduit, la modification psychique se reproduit aussi. Voil comment se fait la reproduction. Mais cette explication ne rendrait pas compte du second moment de la mmoire. A quoi reconnaissons-nous, dans cette thorie, que le phnomne s'est dj produit ? M. Taine rpond : L'tat de conscience qui vient de se reproduire a une tendance s'imposer au moi comme une perception. Mais les perceptions actuelles la
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contredisent. On ne peut donc localiser l'tat de conscience reproduit dans le prsent. On le rejette alors dans le pass. Mais si cette rponse explique bien pourquoi je ne rapporte pas cet tat de conscience au prsent, il n'explique pas pourquoi nous rapportons cet tat de conscience au pass plutt qu' l'avenir. L'explication physiologique de la mmoire ne rsolvant pas les difficults, nous disons donc que l'tat de conscience conserv est rest dans le moi. La condition de la reproduction est la conservation dans le moi. Quelles seront maintenant les conditions de la reconnaissance du phnomne comme pass ? Tout souvenir peut s'exprimer ainsi : Je me souviens que j'ai vu telle ou telle chose. Le je qui se souvient n'est donc pas le mme que le je qui a vu. Il faut pourtant, pour qu'il y ait souvenir, que ces deux mois n'en fassent qu'un. Tout souvenir consiste ainsi dans une sorte de synthse entre le prsent et le pass ; il faut donc pour qu'il y ait souvenir que le moi soit identique. C'est au moyen de l'association des ides que s'achve la mmoire. Lorsque nous avons rejet du prsent l'tat de conscience, il s'achemine vers le pass, attir par les tats de conscience avec lesquels il s'est d'abord produit. Il s'y arrte, et c'est alors que le souvenir se trouve localis. Voil donc l'explication de la mmoire. Jointe l'association des ides, la mmoire joue dans l'intelligence le rle de l'habitude dans l'activit. Nous verrons en effet que l'habitude consiste en deux choses : d'abord, c'est une facult de conservation ; en outre, elle tend d'elle-mme se reproduire. De mme, l'intelligence a, dans la mmoire, la facult de conservation. Mais nous savons que les tats de conscience qui se sont produits souvent tendent se reproduire d'eux-mmes. Ce second caractre qui ressemble assez celui de l'habitude, est trs probablement produit par l'association des ides. L'oubli, au contraire, est produit par la disparition d'une des deux causes de la mmoire. Ou bien l'affinit des ides diminue faute d'exercice ; ou bien l'tat de conscience n'a pas t conserv. La modification psychologique s'est peu peu efface, au point de devenir pratiquement nulle. On a beaucoup calomni la mmoire. On en a fait souvent le critrium des esprits de second ordre. La mmoire assurment ne donne l'homme rien d'original, rien de personnel. Ce n'est pas une facult cratrice. Mais les lments ncessaires crer, c'est la mmoire qui les fournit. Elle nous apporte ainsi les matriaux de notre vie intellectuelle. Un homme qui n'a que de la mmoire ne renouvellera jamais rien, c'est vrai ; mais d'autre part, un esprit qui n'a pas de mmoire est condamn s'puiser en efforts impuissants, car sans la mmoire il n'a aucun des matriaux ncessaires btir ce qu'il a en lui-mme la force d'difier.
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Leon 26.
Facults de conception. Limagination
A. Dfinition et divisions de l'imagination B. Imagination reproductrice I. II. III. En quoi elle consiste. Ses rapports avec la mmoire Nous imaginons surtout les sensations o nous avons t actifs Toutes les sensations peuvent-elles tre imagines ?
C. L'imagination comme facult de combinaison I. II. Cette forme de l'imagination est intermdiaire entre les deux autres. La fantaisie. Son rle dans l'art.
D. Imagination cratrice I. II. III. Dans certaines uvres d'imagination, il y a quelque chose de cr. Ce quelque chose est l'unit. Cette unit est introduite, non par l'entendement, mais par la passion.
E. Conclusion. De l'utilit de l'imagination dans les sciences positives.
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Leon 26. Facults de conception. L'imagination

S'il faut s'en tenir l'usage courant, l'imagination est la facult qui nous fait voir les objets avec leur forme concrte, si bien que l'esprit se demande quelquefois s'il est en prsence d'un objet rel ou d'une simple conception. On voit par l ce qui distingue l'imagination de l'entendement. Ce dernier a pour objet le gnral, il limine le particulier et l'individuel tandis que l'imagination laisse aux objets reprsents leurs caractres personnels. Elle donne l'individualit une vie, un relief nouveau. Ce que nous venons de dire peut se rapporter aux trois formes de l'imagination. Tantt l'imagination reproduit, tantt elle combine, tantt elle cre. Nous allons tudier tour tour ces trois formes et noter leurs diffrences. 1. Mmoire imaginative. La mmoire proprement dite affaiblit les tats de conscience passs en les reproduisant. La mmoire abstrait naturellement quelque chose. Elle se souvient surtout du gnral. Un homme qui n'a que de la mmoire sans imagination oubliera tout ce qui est individuel. La mmoire imaginative nous reprsente au contraire les objets dj perus, sous des formes aussi concrtes que celles d'une perception. Cette ressemblance peut tre assez vive pour que l'esprit s'y trompe. Mais la mmoire imaginative s'en tient l. Elle ne fait que reproduire fidlement ce qu'elle a vu ; la mmoire imaginative n'est pas passive, car aucune facult ne l'est. Mais elle ne produit rien, ne cre rien de nouveau. Elle ne fait que rpter notre vie passe. Ce qu'elle reproduit le plus frquemment, ce sont les choses sensibles. On s'est demand quelquefois si elle reproduisait toutes les sensations ou seulement quelques-unes. Certainement, elle est plus vive pour les sensations visuelles. Mais elle reproduit galement les sensations de son. Cependant, la plupart des esprits ne peuvent reproduire avec leur intensit premire les sensations infrieures. Mais on ne peut dire que cette impossibilit soit radicale. Les gourmets, par exemple, imaginent sans trop de peine les sensations du got. En tout cas, elles sont toujours moins vives que les reproductions des autres sensations. Cette diffrence provient de ce qu'on se souvient surtout des tats de conscience dans lesquels on a mis plus d'activit. De mme nous imaginons plus facilement les sensations qui nous ont cot plus d'efforts. Dans les sensations du got et de l'odorat, nous sommes bien moins actifs que dans
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les autres. Voil pourquoi nous les imaginons malaisment. Cela explique du mme coup comment certaines personnes peuvent dvelopper cette imagination ; c'est qu'elles mettent dans ce sens une plus grande somme d'activit. 2. Imagination comme facult de combinaison. C'est un intermdiaire entre les deux formes extrmes de l'imagination. Dans ce cas, l'imagination ne forme rien comme matire, mais agit sur la disposition de ces matriaux que lui fournit la mmoire. C'est grce elle que nous nous reprsentons ce que nous n'avons jamais vu. Cette combinaison n'est pas toujours volontaire. Les images quelquefois se combinent d'elles-mmes dans un ordre diffrent de celui o elles s'taient produites. C'est le cas de la rverie, quand elle a un certain degr d'intensit. C'est aussi sans doute le cas de la folie, o les images sont trs vives et se combinent malgr la volont. Cette espce d'imagination joue un certain rle dans les arts. Elle prend alors le nom de fantaisie. Une uvre de fantaisie a pour fondement une succession de vives images se combinant sans lien rationnel. En analysant ainsi les choses, on voit que les uvres de fantaisie manquent de la cration proprement dite qui fait l'idal de l'art. 3. Imagination cratrice. Son nom suffit la dfinir. Elle ajoute au pass, et pour cela tire ses matriaux d'elle-mme. Quand un grand auteur cre quelque chose il emprunte certainement quelques premiers lments ses souvenirs. Mais il y a une cration qui dveloppe ces lments, et qui est faite par cette imagination cratrice que nous tudions. Quand Newton invente l'hypothse de la gravitation, il y est pouss par les lois de Kepler. Mais de l son hypothse il y a une solution de continuit comble par une imagination cratrice. Il en est de mme des savants qui pour la premire fois construisent une hypothse. L'imagination cratrice est ce qui fait l'inventeur. En quoi consiste ce que l'imagination ajoute aux matriaux donns ? Ce qu'elle ajoute, c'est l'unit. L'artiste trouve pars dans la ralit ce qu'il runit dans son uvre ; mais il cre l'unit sous laquelle sont organiss les lments qu'il trouve par l'observation. Celle-ci lui fournit la matire de son uvre. Mais la forme est tire de lui-mme, et cette forme est l'unit. Tous les lments fournis par l'observation, dans l'art comme dans les grandes hypothses scientifiques, viennent se grouper et ce groupement est l'uvre de l'imagination. Galile observe les balancements d'un lustre. Beaucoup auraient pu observer que les oscillations de ce lustre taient isochrones, sans songer que ce pouvait tre une loi gnrale. Galile a invent cette ide. En un mot, ce qui est donn l'imagination est multiple, et elle le ramne l'unit. L'imagination cratrice est donc la facult synthtique par excellence. On s'est demand si l'imagination cratrice n'tait pas un mlange d'imagination reproductive et d'entendement, la premire fournissant la multiplicit et la seconde l'unit. S'il en tait ainsi, on ne pourrait ramener l'imagination cratrice que les caractres o l'lment gnral domine l'exclusion de l'lment individuel. Ainsi se trouveraient pour ainsi dire exclue de l'art une bonne partie de notre littrature moderne, qui montre plutt chez les hommes le particulier que le gnral. Qu'on trouve ce systme bon ou mauvais, on ne peut nanmoins le rayer de l'art.
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D'ailleurs l'unit de l'entendement n'est pas l'unit de l'imagination. Elle apporte une unit individuelle ordonne, bien diffrente de l'unit gnrique que donne l'entendement. Toute autre est l'unit d'une classe de l'histoire naturelle que celle d'un personnage dramatique. Si l'imagination est une facult synthtique, elle doit ncessairement cette proprit la passion qui est la source premire de l'unit. C'est sous son influence que les images fournies par la mmoire imaginative sont ramenes l'unit. Il faut donc que pour retenir cette passion et lui donner toute sa valeur, la raison coexiste avec elle. Si la passion est l'lment ncessaire de l'imagination, elle ne peut en tout cas tre productive que par l'entendement. Examinons maintenant quelle est l'utilit de l'imagination dans la vie. Pascal, Malebranche, tout le dix-septime sicle ont calomni l'imagination. C'est pour eux la folle du logis, la source de toutes les erreurs. Le cartsianisme avait en effet une tendance naturelle dprcier cette facult : il n'y voyait qu'une qualit d'ordre infrieur qu'il rduisait n'tre peu prs qu'un mouvement des esprits animaux. C'est pour cela qu'il en tenait si peu de compte. Mais ce que nous avons dit montre bien la fausset de toutes ces accusations. Sans doute, elle est sujette l'erreur, comme toutes nos facults. Mais elle n'a pas le triste privilge de nous tromper plus que les autres. Il est vrai, ses conceptions ne doivent pas tre admises sans contrle ; mais c'est l'entendement en vrifier l'exactitude. Nous verrons en logique les procds employs pour rectifier les erreurs de l'imagination. Mais cette rserve faite, et il convient de la faire pour toutes nos facults, il faut reconnatre que l'imagination est une des sources les plus importantes de la connaissance. Le raisonnement suffit aux mathmatiques, sciences abstraites. Mais lorsqu'il s'agit de choses concrtes, il faut ncessairement faire intervenir l'imagination ; nous ne connaissons la ralit qu'en la devinant. Or, la seule facult qui nous permette de deviner est l'imagination. Aussi cette facult joue-t-elle un rle de la plus grande importance dans les sciences. Peut-tre mme n'y a-t-il pas une seule loi dans les sciences concrtes une seule loi [sic] qui ne drive d'une hypothse, c'est--dire d'un acte d'imagination. Ce n'est donc pas seulement comme on l'a prtendu, une facult d'agrment. Elle a son rle marqu dans la science. Il n'y a donc pas s'en mfier systmatiquement. D'une manire gnrale, on peut dire que l'imagination est la seule facult qui augmente nos connaissances. Nous lui devons tout ce qui entre dans l'esprit de nouveau. Sans elle, l'esprit serait condamn ne faire que dvelopper perptuit les consquences des ides qu'il a dj. Mais la ralit, multiple et complexe, lui chapperait.
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Leon 27.
Facults de conception (suite) Le sommeil. Le rve. La folie
A. Du sommeil I. II. III. IV. Conditions physiologiques Le sommeil psychologique - Il n'est pas produit par l'anantissement de la vie psychique Il n'est pas produit par l'anantissement exclusif de la vie physique La cause du sommeil est la dfaillance de la volont
B. Le rve I. II. La cause du rve Ce qui distingue le rve de la veille
C. La folie I. II. III. Dfinition La monomanie La folie proprement dit
D. L'hallucination I. II. Dfinition Thorie de M. Taine sur les hallucinations vraies
E. Conclusion. Danger de l'affinit naturelle des ides
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Leon 27. Facults de conception (suite). Le sommeil. Le rve. La folie

Aux trois facults de conception se rattachent certains tats la fois physiologiques et psychologiques qu'il convient d'tudier ici. Ces tats sont caractriss par ce trait commun que les images y sont assez vives pour tre prises pour des perceptions. Commenons par le rve, qui est le plus commun. Il est produit par des conditions physiologiques assez mal dtermines. Donc, sans chercher comment il se fait que l'activit physique se relche, nous chercherons seulement comment se relche l'activit psychique. Certains philosophes prtendent que dans le sommeil l'me ne continue plus penser. Nous avons dj touch cette question en parlant de l'association des ides, et nous avons dcid que la chane de nos ides tait continue. Nous avons vu que, mme dans le sommeil, nous avions des sensations qui devaient ncessairement nous donner des ides. D'ailleurs nous avons admis que le moi tait tout entier conscient. Si donc la pense disparat, la conscience disparat, le moi cesse d'agir, cesse d'tre. Comment alors se reprsenter que le moi renaisse aprs avoir t ananti, et cela rgulirement. Cela est impossible comprendre. Par consquent mme dans le sommeil, il n'y a pas anantissement de l'me. Il n'y a donc jamais de cas o l'me dorme compltement. Suivant Jouffroy, elle ne dort jamais : il n'y a point de sommeil psychologique. Le sommeil suivant lui n'est qu'un phnomne qui n'a rien de physique. Jouffroy invoque l'appui de ce qu'il dit l'indiffrence que nous avons pendant le sommeil pour les bruits habituels, la facult qu'ont certaines personnes de se rveiller volont. Tous ces faits s'expliquent s'il n'y a pas de sommeil absolu du moi. Il est certain qu'une des causes importantes du sommeil est l'engourdissement des sens, qui arrte les communications avec l'extrieur. Mais il est difficile que cette cause soit unique. L'exprience semble bien tablir qu'il y a un certain engourdissement de l'me. D'ailleurs, il n'y a jamais de cas o le corps soit absolument engourdi. Le sommeil n'est donc produit ni par un relchement unique de la vie psychologique, ni seulement par un relchement de la vie physiologique, mais par un relchement des deux.
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Le relchement psychique du sommeil semble bien tre dans un repos de la volont. Cette facult, dans la veille, est toute puissante, toujours active. Pendant le sommeil elle se repose, se retire de la vie active et militante. Elle allge nos autres facults du joug qui pesait sur elles. Elles se donnent alors libre carrire. Elles n'ont plus de contrepoids. Ainsi se produit le rve. Le rve est produit par l'attraction qui rattache les ides les unes aux autres. La force inhrente chaque ide n'tant plus combattue par la force contraire de la volont, nous devenons la proie de nos souvenirs. Si la volont ne dort pas entirement, ni le sommeil ni le rve ne sont entiers. A cette demi-veille de la volont est due la facult de se rveiller l'heure voulue. Descartes quand il institue son doute mthodique fait remarquer qu'on n'a mme pas de raison logique de distinguer la veille du sommeil. Leibniz a rpondu que la distinction tait dans ce fait que nos ides sont lies pendant la veille et ne le sont plus dans le sommeil. Pendant la veille, il y a contradiction des souvenirs et des sensations. Pendant le sommeil, il n'en est pas ainsi, il n'y a plus que des conceptions. La folie est un rve continu et en dehors de l'tat de sant. Ce qui caractrise la folie est l'absence de la volont, la toute-puissance des ides. Elles s'associent comme elles veulent. La folie se manifeste sous deux formes diffrentes ; tantt elle est locale ; une partie seulement de l'esprit est affecte, et c'est la monomanie. Tantt elle est gnrale. C'est la folie ou manie absolue. Un seul point est attaqu dans le premier cas ; tout le reste est sain. M. Llut affirme que ce cas est extrmement frquent. C'est en application de cette thorie gnrale qu'il veut trouver la monomanie chez Socrate, cause de son dmon ; chez Pascal, cause de son amulette. Une des formes de la folie est l'hallucination. C'est un tat maladif de l'esprit qui, mme pendant la veille, prend ses conceptions pour des perceptions. Souvent l'esprit victime d'une hallucination la reconnat pour telle sans pouvoir pourtant s'en dfaire. Les sens, mus ordinairement par la perception extrieure, sont mus en effet ce moment-l par l'intrieur, et la sensation est relle si l'objet de cette sensation ne l'est pas. La ressemblance entre la perception et l'hallucination est telle que M. Taine a fait de l'hallucination la forme normale de la connaissance. Parmi ces hallucinations, ditil, il y en a que nous rejetons comme fausse parce qu'elles sont contradictoires ; les autres sont des hallucinations vraies et correspondent aux perceptions. Voici l'objection qu'on peut faire cette thorie : On constate que toutes les hallucinations se rduisent des souvenirs. L'intensit de ce souvenir est trs grande, mais il n'en est pas moins vrai que l'hallucination rpte toujours un tat intrieur, que la matire en est toujours fournie par la mmoire. Toute hallucination n'est donc qu'une reproduction. Il est donc bien peu logique de faire le modle de ce qui n'est que la copie. On ne doit pas appeler hallucination vraie la perception ordinaire.
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Toute cette tude sur certains tats pathologiques de l'esprit et du corps nous amne une consquence importante. Le rve et la folie ont pour cause l'affinit naturelle de nos ides. Cette affinit nous rend de trs grands services, puisque sans elle la mmoire, l'imagination seraient impossibles. Mais d'autre part, cette affinit, du moment o nous cessons de la surveiller, du jour o nous la laissons agir seule, produit des maladies de l'esprit. Volont et personnalit sont ananties. C'est aussi cette affinit et l'impuissance de la dominer qu'est d le manque de suite dans les ides. Il faut donc toujours dominer cette proprit, si nous ne voulons pas en tre les victimes.
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Oprations complexes d'intelligence

XXVIII. XXIX. L'attention. La comparaison. L'abstraction La gnralisation. Le jugement. Le raisonnement
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Leon 28.
Oprations complexes de l'esprit. Attention. Comparaison. Abstraction.
A. Attention I. II. III. Dfinition de l'attention. Rle de l'attention dans la vie Thorie de Condillac Deux formes de l'attention : 1. Attention volontaire 2. Attention involontaire, ou distraction
B. Comparaison I. II. III. Dfinition de la comparaison La comparaison suppose que nous pouvons penser au moins deux ides la fois La comparaison suppose l'unit du moi
C. Abstraction I. II. III. Dfinition de l'abstraction Ides abstraites particulires Ides abstraites gnrales
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Leon 28. Oprations complexes de l'esprit. Attention. Comparaison. Abstraction.

Nous avons tudi jusqu'ici les trois facults de perception et les trois facults de conception. Il nous reste tudier l'attention, la comparaison, la gnralisation, le jugement et le raisonnement. Attention. C'est la facult qu'a l'esprit de se concentrer sur un objet dtermin. Suivant Condillac l'attention se rduit une sensation forte. Cette gense de Condillac confond les conditions du phnomne avec le phnomne. Sans doute nous ne faisons souvent attention un objet que parce qu'il nous a frapp. Mais ces deux ides n'en restent pas moins distincte, car la sensation n'est jamais qu'un phnomne affectif que l'esprit reoit de la chose. L'attention est au contraire minemment active. Ainsi donc, on ne peut confondre ces deux faits. De plus, trs souvent, c'est la sensation forte qui rsulte de l'attention. Un objet frappait peu ; nous y faisons attention ; la sensation devient de plus en plus forte. La gense de Condillac ne peut tre admise. Ce qui distingue l'attention est qu'elle est l'uvre de notre volont. Voyons maintenant les diffrentes formes de ce phnomne. Il y en a deux essentielles : ou bien c'est l'objet qui attire lui l'intelligence, produit l'attention, sans presque que notre volont ait besoin d'intervenir. Dans l'autre cas au contraire, l'attention est absolument volontaire. C'est nous qui dirigeons notre esprit. Nous sommes tout entiers cause de notre attention. Comme l'attention est peu ou point volontaire sous sa premire forme l'esprit peut sur elle peu de chose. Il est tel spectacle qui attire lui nos regards sans qu'il soit possible de les en dtourner. L'obsession est ce mme phnomne, transport dans la vie intrieure. Son caractre est que l'esprit ne peut que trs difficilement s'en dbarrasser. Ces deux formes de l'attention sont si diffrentes qu'on peut se demander s'il n'y a pas lieu d'en faire deux phnomnes distincts. On pourrait rserver le nom d'attention l'attention volontaire, et appeler le premier phnomne distraction. En effet, la distraction n'est qu'une attention inopportune. Quel est le rle de l'attention dans la vie ? L'attention est une des facults les plus fcondes de l'esprit. C'est elle, qui s'appliquant aux faits ou aux ides, en fait jaillir toutes les consquences. On peut dire que les deux facults vraiment productrices sont l'imagination et l'attention. L'attention est la facult du penseur, comme
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l'imagination celle de l'inventeur. Buffon l'a dit, le gnie n'est qu'une longue patience. Il faut comprendre par l une longue imagination, et une longue attention. La comparaison est une opration qui rapproche deux ides et tablit entre elles un rapport de ressemblance ou de dissemblance. Les ides compares ayant t l'objet d'une attention pralable, Condillac a dit que la comparaison se rduisait une double attention. Mais la comparaison est un fait particulier, et irrductible tout autre. Il rsulte de la dfinition mme de la comparaison que nous pouvons penser deux choses la fois : on s'est demand souvent si deux penses pouvaient tre simultanes. Tout en faisant attention un objet, on peut en percevoir un autre. Le jugement suppose d'ailleurs dans l'esprit la prsence simultane du sujet et de l'attribut. De mme que la mmoire n'est possible que si le moi est identique, de mme la comparaison n'est possible que si le moi est un. En effet, pour comparer deux termes, il faut les rapporter un terme commun. L'abstraction est la facult de sparer d'un tout un lment qui n'existe pas en dehors de ce tout. Cela consiste par exemple isoler de l'ide totale de cette table, l'ide de sa couleur ou celle de son tendue. Les ides abstraites sont de deux espces. Les premires ou ides abstraites particulires ne se composent que de l'ide d'une chose particulire un individu. Les secondes ou ides abstraites gnrales isolent un lment commun plusieurs individus. L'tendue par exemple est abstraite de plusieurs individus.
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Leon 29.
Oprations complexes de l'esprit. Gnralisation. Jugement. Raisonnement.
A. De la gnralisation I. II. III. IV. V. Qu'est-ce qu'une ide gnrale ? La gnralisation se fait par comparaison et abstraction. De la valeur objective des ides gnrales : Le nominalisme, le ralisme, le conceptualisme La pense commence-t-elle par des ides particulires, ou gnrales ? Rle et importance de la gnralisation
B. Du jugement I. II. III. Mcanisme du jugement, au point de vue de l'extension et celui de la comprhension Y a-t-il des jugements immdiats ? Thorie de Cousin. Classification des jugements : 1. Particuliers et gnraux 2. Positifs et ngatifs 3. Analytiques et synthtiques
C. Du raisonnement I. II. Dfinition du raisonnement Formes du raisonnement : 1. Induction 2. Dduction
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Leon 29. Oprations complexes de l'esprit. Gnralisation. Jugement. Raisonnement.
Gnralisation. Une ide gnrale est une notion qui convient plusieurs individus. L'opration par laquelle on obtient ces ides c'est la gnralisation. Deux procds concourent la gnralisation : la comparaison et l'abstraction. Nous comparons ce que plusieurs individus ont de semblable, et nous l'abstrayons. Ces qualits communes forment alors une ide gnrale. Ainsi, nous comparons les hommes : nous voyons ce qu'ils ont de commun, nous l'abstrayons et nous nous faisons l'ide gnrale d'homme. Les qualits aussi abstraites conviennent donc tous les individus observs. Nous voyons que tous les hommes ont la sensibilit, l'intelligence, l'activit, et nous en faisons des ides gnrales. Quelle est la valeur des ides gnrales ? Le moyen-ge surtout a agit cette question. Quelle est la ralit de l'ide gnrale ? Voici comment se pose la question : Certains philosophes ont estim que les ides gnrales rpondaient une ralit existante. C'est l la thorie raliste. D'autres au contraire ont admis que les ides gnrales taient purement subjectives. D'aprs ce systme, le terme gnral n'est rien qu'un flatus vocis. Quand nous nonons ce mot, nous ne nous reprsentons mme selon eux, rien de rel et de concret. Supprimez le langage, il n'y a plus d'ides gnrales. Tel est le nominalisme. Cette doctrine est toujours reste dans la discussion. Condillac, M. Taine se rattachent cette doctrine. Au contraire, nous trouvons le ralisme ds l'antiquit. Les ides platoniciennes ne sont pas, il est vrai, absolument des genres. Mais elles conviennent tous les individus. Elles sont, en partie au moins, des genres substantialiss. Platon est donc un raliste.
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De ces deux doctrines, il y en a une dont l'exprience montre l'absurdit ; c'est le ralisme. Il n'y a pas de genre en soi. Les ressemblances que l'on rencontre entre les individus s'expliquent suffisamment par la communaut d'origine. Nous ne pouvons pas admettre davantage le pur nominalisme. Quand nous pensons une ide gnrale, nous pensons autre chose qu'un mot. Sans doute il y a l une association trs forte et qui fait illusion. Mais un mot n'est qu'un signe, et un signe n'est intelligible pour nous que si nous connaissons dj la chose signifie. Le nominalisme, comme le ralisme absolu, sont [sic] donc en opposition avec les faits. Mais il y a entre deux la doctrine d'Ablard, qu'on appelle le conceptualisme. Suivant lui, les ides gnrales ne sont ni des mots, ni des substances ; elles existent, mais dans notre esprit. Elles ont une existence subjective. - En outre les ides gnrales existent substantiellement dans chaque individu. Par cela mme que l'individu appartient au genre, le genre est ralis en lui. L'ide gnrale est donc plus qu'un mot. Il nous reste traiter la question de savoir si la pense commence par des ides particulires ou des ides gnrales. Le philologue Max Mller a cru remarquer que les racines des langues sont des noms communs, par consquent, que la pense commence par des ides gnrales. Il ne s'agit pas de savoir si, ds l'origine de l'exprience, l'esprit avait la notion gnrale complte, mais si les choses particulires sont penses comme individuelles ou comme types et genres. L'observation de Mller est trs controverse. La majorit des grammairiens lui est oppose. Mais quand elle serait vrai, cela ne dmontrerait pas que les ides gnrales sont les premires formes. Elle ne prouve qu'une chose, c'est que les premires ides exprimes sont des ides gnrales. Mais rien ne prouve que les premires ides exprimes soient les premires ides penses. La facult de penser est antrieure au langage. L'observation de Mller n'a donc pas de porte. Or, d'une manire gnrale, comment se reprsenter que l'homme commence par penser les ides gnrales ? L'exprience ne donne que des individus. Comment l'homme verrait-il ainsi le genre dans l'individu ? On ne peut se l'expliquer. Nous croyons donc que non seulement les premires ides sont particulires et que nous les pensons comme telles, mais encore que les ides part[iculires] sont aussi les premires exprimes. Faire remarquer le rle de la gnralisation dans la connaissance serait montrer comment la science satisfait par des procds au besoin de comprendre. La gnralisation ramne la multiplicit des individus l'unit du genre. Or, comme c'est l la meilleure satisfaction que puisse avoir l'esprit, c'est par la gnralisation surtout que l'esprit s'explique la ralit, qui, compose de choses diffrentes, ne peut trouver d'autre unit. Jugement. Le jugement est l'opration par laquelle l'esprit affirme qu'une ide (attribut ou prdicat) convient une autre ide (sujet). Exemple : L'homme (sujet) est mortel (attribut).
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Voyons quel est le mcanisme de cette opration. Si nous analysons ce jugement nous verrons qu'il consiste dire que la classe des hommes est comprise dans la classe des tres mortels. Le jugement montre donc le sujet comme compris dans l'attribut. D'o rsulte que l'attribut doit toujours tre plus vaste que le sujet. Kant exprimait ce mcanisme du jugement en disant qu'on subsume le sujet sous l'attribut. Mais ce n'est l qu'une faon d'examiner le jugement. D'un autre point de vue, l'attribut est compris dans le sujet. La mortalit, par exemple, est une qualit comprise dans le concept plus large d'homme. - C'est que dans le premier cas, nous comparons au point de vue du nombre, les individus dsigns par le sujet et par l'attribut, tandis que dans le second cas nous examinons non plus les individus, mais les caractres. Considr sous le premier aspect, le jugement est tudi au point de vue de l'extension ; sous le second, celui de la comprhension. Il rsulte de tout ce qui prcde que le jugement rsulte de la comparaison de deux ides. Or, Cousin distinguait deux sortes de jugements, les uns forms ainsi, et d'autres, faits immdiatement, sans que l'esprit et examin les deux ides qu'il rapproche. De ce nombre tait, selon lui, le jugement : Je suis. En effet, supposons que j'ai pu sparer les deux termes. L'ide du moi, spare de l'ide d'existence, n'est plus que l'ide d'un moi possible. Si nous joignons ces deux termes, dit-il, nous aurons le jugement : Je puis tre, et non je suis. Mais de ce qu'on spare l'ide du moi de l'ide d'existence, il ne s'ensuit pas qu'on pense le moi comme possible. On le conoit comme en dehors de toute relations avec l'existence. On le pense seulement comme un ensemble de proprits ; ensuite on tablit une relation entre cette notion et celle d'existence. On voit qu'elles se conviennent. On forme alors le jugement : Je suis. Voyons maintenant comment on peut diviser les jugements. On les divise souvent en jugements particuliers et universels. Le jugement universel affirme l'attribut de tout, le jugement particulier d'une partie du sujet. On a aussi class les jugements par positifs et ngatifs. Mais la division de Kant en synthtiques et analytiques est la plus importante. Ces derniers sont ceux o la notion de l'attribut nous apparat comme comprise dans la notion du sujet de telle sorte que, quand nous pensons le sujet, nous pensons immdiatement l'attribut. Par consquent, dans les jugements analytiques, l'attribut se dduit ncessairement du sujet. Ex. : 2 + 2 = 4. Dans les jugements synthtiques au contraire, la notion de l'attribut est ajoute la notion du sujet. Exemple : Tous les corps tombent selon la verticale. - Cette proprit est quelque chose de plus que ce qui est compris dans le sujet. Les principes rationnels sont tous des jugement synthtiques. La question que nous nous sommes pose dans la thorie de la raison peut se poser ainsi : Y a-t-il des jugements synthtiques a priori, et s'il y en a comment sont-ils possibles ? -- Nous avons rsolu la question en admettant que l'esprit y tait ncessit par sa nature mme.
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Le raisonnement est une opration par laquelle l'esprit combine deux jugements anciens pour en tirer un jugement nouveau. Il y a deux formes de raisonnement : l'induction et la dduction. Nous reverrons d'ailleurs en logique la thorie du raisonnement.
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Esthtique
XXX. XXXI. XXXII. Objet et mthode de l'esthtique Qu'est-ce que le beau ? Le sublime et le joli ; L'art
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Leon 30.
Objet et mthode de l'esthtique
A. L'esthtique I. II. Dfinition de l'esthtique Objet et mthode de l'esthtique
B. Ce que le beau n'est pas I. II. III. IV Le beau n'est ni l'utile, ni l'agrable Le beau n'est pas le bien Le beau n'est pas le vrai Le beau n'est pas la perfection 1. Il n'est pas la perfection entendue comme une exacte proportion entre les moyens et la fin, ce qui est l'ordre 2. Il n'est pas la perfection absolue
C. Des caractres de l'affection esthtique : I. II. III. IV. Cette affection est un plaisir Ce plaisir est dsintress Ce plaisir est universel Il est individuel.
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Leon 30. Objet et mthode de l'esthtique
Nous allons intercaler cet endroit du cours l'tude de certains phnomnes auxquels concourent la fois la sensibilit et l'intelligence. Ce sont les phnomnes psychiques relatifs au beau. La science qui les tudie se nomine l'Esthtique, de [grec], sensation. Aussi Kant dtournant ce mot de son sens ordinaire lui fait dsigner cette partie de la philosophie o se trouve tudie l'exprience intrieure et extrieure. L'esthtique n'a pas pour objet de donner ceux qui ne l'ont pas le sentiment et le got du beau ; elle ne cherche pas non plus dterminer les rgles auxquelles doivent se conformer les artistes. Son but est de dfinir le beau considr d'abord d'une manire abstraite gnrale. L'esthtique passe ensuite l'tude des diffrentes faons dont le beau se rvle nous, des diffrentes formes par lesquelles il s'exprime, c'est dire en un mot l'tude des beaux-arts. Voil donc deux problmes : celui du beau abstrait et celui du beau concret, que l'esthtique doit chercher rsoudre. Qu'est ce que le beau ? C'est l une question sur laquelle il est bien difficile de donner une rponse absolument satisfaisante. Une foule de solutions contradictoires ont t proposes. Aussi l'ide du beau tant voisine de plusieurs autres ides avec lesquelles elle a souvent t confondue, nous allons d'abord tcher de distinguer le beau de ce qui n'est pas lui. Nous aurons ainsi une dfinition ngative du beau, et parlant de l nous chercherons quels sont les caractres propres de cette ide. Le beau, a-t-on dit autrefois, c'est ce qui sert. On le confondait ainsi avec l'utile. C'est d'aprs cette thorie que Socrate appelle beau tout objet utile. - Cette dfinition mconnat un des caractres essentiels du beau. Le beau n'voque en nous aucun sentiment intress : peu nous importe que le beau serve ou non ; il nous semble mme que le domaine du beau est absolument en dehors de celui de l'utile. Ce qui caractrise le beau, c'est l'absence de toute tendance l'utile. Kant a fait remarquer
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avec raison que, ds que nous concevons un objet comme utile, la valeur esthtique en est diminue, tant ces deux ides sont profondment distinctes. - Quoiqu'il en soit de ces considrations thoriques, il est de fait que chaque instant nous prsente des objets utiles et n'ayant rien de beau. En second lieu, on a confondu le beau et l'agrable. Le beau assurment est toujours agrable ; mais l'agrable n'est pas toujours beau. Le plaisir que nous cause le beau est d'un genre particulier. Une bonne chre est agrable, et ne produit en nous aucune impression esthtique. Le beau n'est pas le bien : combien de choses sont belles qui ne sont pas bonnes. Imaginons un homme des plus immoraux ; prtons-lui les plus dtestables passions, les plus grands vices. Pourvu que ces vices n'aient rien de commun, que ses entreprises criminelles dnotent une grande nergie, pourvu que ses passions soient puissantes, pourvu que cette activit, condamne par la morale, n'en soit pas moins grande et violente, cet homme sera beau. - Inversement, bien des choses sont bonnes qui ne sont pas belles ; et si les grands actes de vertu ont une valeur esthtique, il n'en est pas de mme de l'honntet ordinaire, de la vertu bourgeoise, qui ne laissent pas d'avoir un grand mrite au point de vue moral. - Enfin, il y a des choses indiffrentes moralement, et qui sont belles ou laides. Un grand paysage, une nature morte, n'ont rien dmler avec le vice ou la vertu, et donnent pourtant matire une uvre d'art. Le beau n'est pas le vrai : de grandes thories scientifiques assurment ne manquent pas de beaut. Mais cette beaut ne peut venir de la justesse du raisonnement, car bien des raisonnements justes, vrais par consquent, n'ont rien de beau. D'autre part on conoit trs bien une grande hypothse, fausse, et pourtant belle. Telle est par exemple la fameuse thorie des tourbillons de Descartes. On a dit encore que le beau, c'tait la perfection. Mais ce mot peut tre entendu dans des sens diffrents. D'abord on nomme parfaite une chose qui atteint exactement le but pour lequel elle est faite : le beau consisterait alors dans une adaptation des moyens de la fin. Or, on peut voir qu'une pareille ide du parfait diffre bien peu de l'ide d'utile. Une chose parfaite, dans ce sens, est une chose qui remplit bien l'office qu'on attend d'elle. Remarquons d'ailleurs que bien des formes de la beaut ne peuvent se ramener la perfection ainsi entendue : tel est le sublime. On n'y trouve pas l'adaptation harmonieuse qui existe entre la fin et les moyens. Il y a l au contraire un dsaccord de la forme et du fond. Le sublime est un beau qui ne trouve pas une expression qui lui soit adquate. Il y a l chez lui une rupture de cet quilibre parfait qui dfinit la perfection, telle que nous l'avons dfinie. Quand on dfinit le beau par l'ordre, cela revient au mme : l'ordre n'est qu'un rapport exact entre les parties du tout. Ce que nous venons de dire du beau dfini par la perfection s'applique donc aussi au beau dfini par l'ordre. Le sublime est incompatible avec cette thorie. De plus, les uvres d'art o la passion domine - et avec elle incohrence, le dsordre - ne seraient donc pas belles. Si le beau, c'est l'ordre, une pareille dfinition conviendrait la littrature classique o rgne une parfaite harmonie, mais ne conviendrait pas la littrature de nos jours, o l'on reprsente volontiers des passions fougueuses, ne conviendrait mme pas la littrature ancienne. On a aussi entendu le mot perfection dans un sens plus large ; on a indiqu par l la perfection absolue. Ce n'est plus la perfection d'une chose, mais la perfection en soi. Au del des perfections relatives qui ne peuvent tre conues en dehors de telle
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ou telle qualit, il y aurait une perfection suprme, et c'est celle-l qui est identique au beau. Si l'on admettait cette dernire dfinition du beau, le beau serait l'absolue perfection s'incarnant dans une forme matrielle. Malheureusement, cette ide implique contradiction : nous ne pouvons pas avoir une notion simple comprenant ainsi toutes les perfections. C'est un concept vide. Cet idal dont on nous parle doit avoir une nature dtermine. Autrement, il est irreprsentable. Si au contraire cette perfection peut tre dtermine en quelque faon, si elle se rapporte quelque qualit spciale, si gnrale qu'on la suppose, c'est une perfection relative et non pas, comme on le disait, une perfection absolue. Le beau, bien que trs voisin de l'utile, de l'agrable, du bien, du vrai et du parfait, ne se confond donc avec aucune de ces ides. Cherchons donc maintenant quelle est sa nature propre. Pour cela, nous allons tudier les diverses faons dont le beau se rvle l'homme, et quand il se rvle, quels effets il produit sur nous. Puis les effets constats, nous essaierons de remonter jusqu' la cause par voie d'induction. Et d'abord, comment le beau se rvle-t-il nous ? C'est toujours sous une forme sensible. Est-il quelque chose de distinct de cette forme, ou n'est-il rien autre que cette forme mme, peu importe. Le fait est que pour arriver nous, le beau doit prendre une forme sensible. Que cette forme soit perue par les sens ou conue par l'imagination, peu importe encore. L'imagination, comme les sens, nous montre les choses sous des formes concrtes. Nous savons donc dj que le beau devra toujours tre exprim sous une forme sensible. Mais qu'est-il en lui-mme ? Nous ne pourrons le dire qu'aprs avoir analys les effets que le beau produit sur nous. Le beau donne des sensations agrables. Le premier caractre de l'motion esthtique est d'tre un plaisir. - En voici un second, qui semble au premier abord tre en contradiction avec le premier. Tandis que ce qui nous est agrable veille gnralement en nous des proccupations gostes - tout ce qui nous est agrable nous tant utile dans une certaine mesure - le plaisir esthtique est toujours dsintress. Quand nous prouvons cette sorte de plaisir, nous nous abandonnons tout entier la jouissance qu'il nous procure sans nous demander si l'objet peut ou ne peut pas nous servir. Nous ne calculons pas : aussi ne tenons-nous pas nous rserver le privilge du plaisir que nous prouvons. Le plaisir esthtique ne nous pousse pas possder pour nous et rien que pour nous l'objet qui l'a caus. Pourvu que nous voyons les choses belles, notre amour du beau est satisfait. Nous ne tenons pas tre les propritaires de l'objet qui nous a charms. Si l'amateur cherche collectionner les tableaux, il obit un sentiment qui n'a rien d'esthtique. Ce n'est pas l'amour de l'art qui le pousse, c'est le besoin et la gloire de possder. Voici deux autres caractres essentiels du beau : Le plaisir esthtique est universel, et en mme temps individuel. Il est universel en ce que, quand j'prouve une sensation esthtique, j'estime que tous les hommes placs dans les mmes conditions que moi prouveront le mme plaisir. On peut
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discuter des gots et des couleurs, mais cela n'empche pas, comme dit La Bruyre, qu'il y ait un bon et un mauvais got, car les gens clairs s'entendent pour appeler beaux les objets renfermant les mmes qualits. Mais pourtant le got est un autre point de vue individuel. Ce que je trouve beau n'est pas jug beau ncessairement et au mme titre par une autre personne. Nous ne nous entendons pas sur le mrite compar de l'uvre que nous jugeons avec un autre. Les exemples de ce genre abondent. Aussi a-t-on souvent remarqu que le beau idal d'une poque n'est pas celui d'une autre. La beaut, pour le XVIIe sicle, n'existait qu'avec l'ordre, la rgularit ; notre poque tend au contraire rechercher ce qu'il y a de beau dans les grands mouvements de la passion. Ce qu'aimait le sicle de Louis XIV, c'tait en tout une exacte proportion ; ce que nous aimons dans les choses de l'art, ce sont la richesse et la complexit. Il y a donc la fois dans les jugements sur le beau une grande varit et cependant une universalit vidente : nous expliquerons plus loin d'o vient cela.
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Leon 31.
Qu'est-ce que le beau ?
A. 1er caractre du Beau. L'idal I. Cela seul est l'objet d'un absolu dsintressement qui n'est pas rel II. Le beau est idal B. 2me caractre du Beau. Il nous reprsente l'homme I. Cela seul nous affecte qui soutient un certain rapport avec notre nature. II. Puisque le beau affecte la sensibilit, il doit prsenter quelque chose d'humain. III. Nous devons y retrouver l'essence de l'homme. C. Formule du Beau I. En quoi consiste l'essence de l'homme ? -- Unit et multiplicit II. Le beau est l'unit idale dans la multiplicit idale III. Substitution des mots force et richesse aux expressions prcdentes IV. Explication de la varit des jugements esthtiques
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Leon 31. Qu'est-ce que le beau ?
Nous venons d'tudier les effets du beau, l'motion esthtique. Partant de l nous allons chercher remonter la cause, dduire des qualits diverses que prsente le plaisir esthtique les qualits que doit avoir son objet, le beau. Tout d'abord, nous savons que l'motion esthtique est dsintresse. Or, cela seul est l'objet d'un vritable dsintressement, qui n'a pas de ralit concrte. Ce qui existe rellement a toujours pour nous une certaine utilit, ne fut-ce que l'utilit de nous tre agrable. Quand nous le voyons, immdiatement il se produit en nous une arrire-pense intresse ; nous voulons garder pour nous cet objet. Or, le beau ne produit rien de pareil : c'est donc qu'il n'est pas rel. C'est un simple concept de l'esprit, un idal qu'il se forme. En second lieu, nous avons constat que l'motion esthtique tait un plaisir. Or, le plaisir chez nous est produit par l'action sur notre esprit d'un objet conforme sa nature ; la douleur, par le contraire. Nous ne connaissons que nous ; c'est par comparaison dans leurs rapports avec nous que nous jugeons les objets. Si donc [following phrase crossed out and corrected with illegible text written above] l'motion esthtique est un plaisir [end of crossout], c'est que le beau [crossed out and corrected] est conforme notre nature [end of crossout]. Le beau doit avoir quelque chose de la nature humaine. C'est ce que Saint-MarcGrardin fait trs justement observer dans son cours de littrature dramatique. Ce que nous cherchons partout dans l'art, c'est nous-mmes. Un paysage n'est pas beau par lui-mme : ce qui fait sa beaut, ce qui le rend capable de devenir l'objet d'une motion esthtique, ce sont les sentiments que ce paysage veille en nous. Supprimez l'homme, vous supprimez le beau.
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Si le beau est conforme notre nature, nous n'aurons qu' nous examiner nousmmes pour savoir ce qu'il est, au moins en partie. Or, notre nature se compose essentiellement de trois facults, et l'on peut considrer chacune d'elles deux points de vue diffrents. Dans la Sensibilit, nous avons d'un ct la multiplicit : les inclinations, les motions. De l'autre, l'unit, qui est donne par la passion. -- Dans l'Intelligence, la multiplicit est produite par les sensations, les tats de conscience divers, tout ce qui est la matire de la connaissance, mais la Raison s'y ajoute, et leur donne l'unit. - L'Activit enfin se compose d'une masse d'actions, d'instincts ; c'est la multiplicit. Le moi intervient dans ce chaos par la volont qui dirige l'activit et lui impose l'unit. Multiplicit donne par l'exprience et ramene l'unit par le moi, telle est donc la formule de toute notre connaissance. Plus nous nous rapprochons de l'unification absolue de cette multiplicit et plus le plaisir intellectuel est grand. Le beau doit tre conforme cette formule, et d'autre part il est idal. On pourra donc dire : Le beau, c'est l'unit et la multiplicit idalises. La multiplicit pour tre idale, sera aussi complexe que possible ; l'unit, aussi forte, aussi cohrente qu'il se pourra. Elle devra comprendre le multiple sans en rien laisser chapper, et sans en attnuer la complexit. De la parfaite harmonie entre ces deux termes natra le beau. Seulement, par malheur, cet accord est tout idal et cette harmonie ne peut gure exister en pratique. De l vient que dans les uvres d'art, l'un ou l'autre de ces caractres est sacrifi l'avantage du second. C'est ce qui explique bien comment l'motion esthtique est la fois universelle et individuelle. Elle est universelle, car, pour tout le monde, elle correspond toujours aux deux conditions que nous avons tablies. Elle est une unification de la multiplicit. - Mais d'autre part, elle est individuelle : d'abord, parce que les uns prfrent que l'unit prdomine aux dpens de la multiplicit ; les autres aiment mieux le contraire. Ensuite, en raison de la diffrence des sensibilits et des dispositions personnelles de l'esprit qui examine une ralisation concrte du beau. On peut exprimer ainsi le rsultat auquel nous venons d'arriver : L'unit, c'est la concentration de tous les lments vers un mme but. Elle est parfaite, si aucun d'eux n'est distrait de la fin commune. Un tel systme est caractris par sa force. - La multiplicit, d'autre part, c'est la richesse, la varit, la complexit. Le beau pourra ds lors tre dfini : un accord harmonieux de la force et de la richesse. - Mais cet accord ne peut tre parfait : tantt la richesse l'emporte au dtriment de la force, tantt la force au dtriment de la richesse. Chacun alors, suivant les inclinations de son esprit, prfrera l'une ou l'autre de ces deux combinaisons. Ainsi, Corneille a la force (comme d'ailleurs tout le dix-septime sicle et comme l'art grec que cette poque imitait) ; mais il y perd en richesse. Les personnages ont un, ou deux sentiments tout en nergie, mais sans varit. L'art romantique, au contraire prfr de nos jours, tire tout son mrite de sa diversit, de sa richesse. En revanche, l'unit est relche ; il y a plus de varit, moins de force. L'essence du beau est la puissance : Elle s'exprime tantt en surface, avec beaucoup de richesse et peu d'unit ; tantt en profondeur, avec une forte unit et avec une
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pauvret relative. Mais sous ces deux formes elle a pour un esprit impartial la mme valeur esthtique. Mais il ne faut pas seulement dfinir le beau au point de vue du beau idal. Prendre une forme concrte n'est pas pour le beau une dchance ; il n'existe qu'en se rvlant nous : c'est la condition mme de son existence. Le beau rel c'est la force et la richesse revtant une forme concrte, et se rapprochant autant que possible de l'harmonie parfaite qui serait le beau idal.
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Leon 32.
Le sublime et le joli. L'art.
A. Le sublime et le joli I. II. III. IV. Thorie Kantienne du sublime : il est distinct du beau 1. Il donne l'impression de l'illimit tandis que le beau est dfini 2. L'motion qu'il produit est mle de douleur Rfutation. Le sublime peut revtir des formes dfinies. Le sublime est l'apoge du beau. Deux espces de sublime Dfinition du joli
B. De l'art I. L'art en gnral II. Des beaux-arts. Ils expriment l'idal esthtique au moyen de signes sensibles III. Le ralisme et l'idalisme IV. Le ralisme est-il un art ? V. Classification des beaux-arts 1. Principe de la classification : Les formes matrielles ne sont pas galement aptes exprimer le beau 2. Deux espces de formes matrielles : sons et formes plastiques 3. Trois groupes de beaux arts 4. Rpartition des beaux-arts entre ces diffrents groupes
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Leon 32. Le sublime et le joli. L'art

Deux ides voisines de l'ide du beau doivent tre dfinies : le sublime et le joli. Pour Kant, le sublime est spcial, ne ressemble en rien au beau. Le beau se prsente toujours nous avec un aspect dfini ; le sublime nous donne l'impression de l'illimit. En mme temps que le sublime et le beau se distinguent par leur nature, les motions qu'ils nous donnent diffrent. Le beau donne un plaisir calme, tranquille ; le plaisir du sublime est ml de douleur. Quand nous avons contempl le sublime, il se produit en nous, selon Kant, une lgre douleur, une sorte d'aspiration vers cet infini du sublime que l'esprit ne peut embrasser tout entier. C'est l ce qui produit cette gne, agrable cependant ; car cet effort pour saisir le sublime a beau tre impuissant, il est lev, et nous lui devons un contentement d'ordre suprieur. Voil pourquoi Kant, dans sa critique du Jugement, a fait du sublime une ide part, bien distincte de celle du beau. Si cette dfinition tait vraie, le sublime ne serait jamais dans ce qui est bien dfini ; pas de sublime dans la littrature classique. Quoi de plus prcis que le : "Qu'il mourt !" d'Horace ? N'est-ce pourtant pas l un bel exemple du sublime ? Nous ne mettrons donc pas un abme entre le sublime et le beau ; le premier n'est que la plus haute expression, le maximum d'intensit du beau. Mais, puisqu'il y a deux espces de beau, il doit y avoir deux espces de sublime : le sublime dans la force, le sublime dans la richesse. Les vers cornliens si simples et si forts, sont sublimes : une plaine immense qui nous offre le spectacle le plus vari, ne l'est pas moins. Il faut accorder ce nom tout ce qui mrite de le porter : Rodrigue ne le mrite pas plus que Faust. De mme que le sublime est l'apoge du beau, le joli en est comme le diminutif. Le beau est l'tat normal de l'art : le joli en est un caprice ; le sublime, un heureux accident.
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Ce qui caractrise le joli, c'est une mesure parfaite entre les deux lments du beau, l'unit, la varit. On pourrait dire encore que dans le joli la force le cde un peu la varit. Le joli est facile, voil ce qui le caractrise surtout. Comme le sublime, comme le beau, le joli n'existe qu'en revtant une forme sensible. Donner une forme l'idal esthtique, c'est l'uvre de l'art. Pris dans son sens le plus gnral, l'art s'oppose la thorie. C'est l'ensemble des moyens destins appliquer les vrits tablies par la spculation. Quand l'art s'occupe uniquement de raliser le beau, il prend un nom nouveau et forme les beauxarts. C'est de ces derniers que nous allons parler. L'art est comme un langage. Les choses sont les signes l'aide desquels il pourra exprimer le beau. Il va chercher dans la ralit sensible les formes avec lesquelles il exprimera l'ide esthtique. La matire en elle-mme n'a aucune valeur esthtique ; elle l'emprunte toute de ce qu'elle exprime. De mme que les mots n'ont pas de sens par eux-mmes, les formes que l'artiste emploie ne servent qu' rendre sensible l'idal conu par l'artiste. On a souvent distingu deux grandes doctrines dans l'art : l'idalisme et le ralisme. L'idalisme est l'art qui cherche nous faire oublier la ralit, atteindre autant que possible l'idal. Peu lui importe ce que sont les hommes et les choses. L'artiste idaliste nous montre les hommes et les choses avec des proportions plus grandes que nature. Le ralisme au contraire, rduit l'art une reproduction photographique de la nature. Le raliste se dfend de rver, s'interdit l'imagination, copie. Il veut nous montrer les choses comme elles sont, ni plus grandes, ni plus petites que nature. Il veut nous montrer la ralit telle qu'elle est. Le ralisme mrite-t-il rellement le nom d'art ? Ne sont-ce pas l deux expressions contradictoires ? Il nous le semble. L'art a pour objet d'exprimer le beau : le beau est idal ou n'est pas. La science, non l'art, a pour objet de nous apprendre ce qui existe. L'art doit nous mnager ct des petitesses des mesquineries de la vie relle, une vie idale qui nous repose de la premire, o tout serait lev, agrandi. Tel est l'objet de l'art. Le ralisme se comprend comme une science d'observation : c'est l'histoire du prsent. Mais il n'est pas un art s'il proscrit l'idal. L'idalisme, assurment, doit prendre son point de dpart dans le rel. Il commence par observer ce qui existe pour l'idaliser ensuite. Mais c'est la seconde partie de cette tche qui est son uvre propre et original. A cette thorie de l'art, il faut joindre une classification des beaux-arts. Ils expriment le beau sous diffrentes formes : ce sera la base de nos distinctions. Il y a, pour exprimer le beau, deux grandes espces de forme : les formes plastiques, pour la vue ; les sons, pour l'oue. Ce sont l les deux sens esthtiques. Nous avons donc dj ainsi trois catgories : les arts qui s'adressent l'oue, ceux qui s'adressent la vue, ceux qui s'adressent la fois ces deux sens. On pourrait classer les arts compris dans chacune de ces catgories par la plus ou moins grande aptitude de leur forme exprimer le beau. Ainsi, pour les sons, la
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posie est videmment plus propre exprimer l'idal esthtique que ne l'est la musique. De mme, dans les arts visuels, la couleur est plus propre exprimer le beau que la sculpture ou l'architecture. Partant de l, nous pouvons rpartir ainsi les divers arts entre ces groupes : Arts qui s'adressent l'oue : Musique. Posie. Arts communs l'oue et la vue : Art dramatique, art oratoire. Arts qui s'adressent la vue : Architecture. Sculpture. Peinture Telle est la classification des beaux-arts.
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Activit
XXXIII. XXXIV. XXXV. XXXVI. XXXVII. L'activit en gnral. L'instinct L'habitude La volont. De la libert De la libert (suite). Dterminisme psychologique De la libert (fin). Dterminisme scientifique. Fatalisme thologique
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Leon 33.
De l'activit en gnral. L'instinct
A. Analyse de l'instinct I. II. Qu'est-ce que l'instinct ? Les caractres 1. Inconscience 2. Perfection immdiate 3. Immutabilit. Rserves faites ce sujet 4. Spcialit 5. Communaut dans l'espce
B. L'instinct est-il un phnomne physiologique ? I. II. Exposition de la doctrine. Descartes et les btes-machines Rfutation : 1. Il y a dans les animaux autre chose que des phnomnes physiologiques 2. L'instinct est indpendant des organes, et dpend par consquent de conditions qui ne sont pas organiques L'instinct peut tre transform en mouvement volontaire. Il est donc de mme nature que ce dernier.
III.
C. L'instinct peut-il se ramener l'habitude individuelle ? I. II. Thorie de Condillac Rfutation. L'instinct se rvle chez l'animal ds sa naissance. Il est des instincts qui ne peuvent tre acquis ainsi.
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D. L'instinct peut-il se ramener l'habitude hrditaire ? I. Exposition de la thorie transformiste de Darwin et Spencer 1. Slection artificielle 2. Concurrence vitale 3. Slection naturelle 4. Hrdit. Transformation des espces. Rfutation 1. L'exprience ne dmontre pas la doctrine. La race et l'espce. 2. Des animaux neutres 3. Certains instincts ne peuvent tre acquis par l'exprience mme hrditaire L'instinct est une prdtermination naturelle de l'activit.
II.
III.
Leon 33. De l'activit en gnral. L'instinct

L'activit est la facult par laquelle nous produisons nos actions. Elle se prsente nous sous trois formes diffrentes : Elle est volontaire, ne l'a jamais t, ou l'a t et ne l'est plus. Ce sont la volont, l'instinct, l'habitude. Nous allons commencer par tudier l'instinct. L'instinct est la facult que nous avons de produire des actions non dtermines par une exprience antrieure. C'est surtout chez les animaux que l'instinct est visible. La vie animale n'est qu'une suite d'instincts. Chez l'enfant, l'instinct joue aussi un rle qui diminue plus tard. C'est l'instinct qui pousse l'enfant prendre le sein de sa mre, et excuter les mouvements ncessaires sa vie. Chez l'homme fait, l'instinct est beaucoup plus rare ; peine peut-on citer chez lui l'instinct de conservation, et encore bien moins dvelopp. Voyons maintenant quels sont les principaux caractres de l'activit instinctive. 1. Inconscience. Les animaux, en agissant instinctivement, ont bien conscience des mouvements qu'ils effectuent, non de la fin vers laquelle ils tendent. Il faudrait leur prter des connaissances plus grandes que celles de l'homme mme. L'animal ne mange que par instinct, non pour vivre. 2. Perfection. L'instinct est parfait. Il y a une admirable corrlation des mouvements de l'instinct, et de leur fin. Cette perfection est atteinte du premier coup, sans que l'individu ait besoin d'ducation.
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3. Immutabilit. L'instinct est immuable, il est aujourd'hui ce qu'il tait autrefois. Les abeilles font leur miel aujourd'hui comme autrefois. Cependant cette immutabilit de l'instinct n'est pas rigoureusement absolue. L'instinct peut changer sous l'influence du milieu ou sous celle de l'homme. La domestication change les instincts des animaux qui y sont soumis. 4. Spcialit. L'instinct n'est pas capable de produire un nombre indtermin d'actions diffrentes. Chaque instinct est spcial. C'est une dtermination prcise de l'activit. L'instinct est spcial, a une forme dtermine ; il produit toujours la mme action. 5. Gnralit. L'instinct est commun l'espce. Toutes les araignes de la mme espce tissent leur toile de la mme faon. D'aprs certains philosophes, l'instinct est tout physiologique ; les mouvements instinctifs s'accomplissent d'aprs les lois toutes physiques, et n'auraient rien de psychologique. On a souvent dit qu'il n'tait qu'un systme d'actions rflexes. Descartes avait dj admis une thorie analogue. L'instinct pour lui n'est pas un fait psychique, et comme pour lui, d'autre part, tous les mouvements physiologiques n'taient que des mouvements mcaniques, il en dduisait que les btes n'taient que des machines. Cette doctrine se rfute par l'exagration de ses consquences. Elles ne faisaient pas reculer l'cole cartsienne, mais la science aujourd'hui ne permet plus d'admettre une pareille thorie : il est bien prouv aujourd'hui que les animaux, au moins suprieurs, ont de l'intelligence, peuvent s'organiser en socits. Voici d'ailleurs un fait qui contredit la thorie de l'instinct physiologique : il est tabli par les sciences naturelles que deux organismes identiques peuvent avoir des instincts diffrents. Enfin, ce qui dmontre que cette thse est excessive, c'est que l'instinct peut devenir peu peu conscient, tre transform en mouvement volontaire. Or, si l'instinct peut devenir volont, c'est qu'il n'y a pas un abme entre ces deux termes. L'instinct n'est donc pas physiologique, ne se rduit pas un mcanisme. C'est rellement un phnomne psychique. Condillac a voulu rendre compte de l'instinct en le ramenant l'habitude. L'instinct n'est pour lui qu'une exprience devenue peu peu habitude et instinct. L'exprience quotidienne montre la fausset de cette thorie. Nous voyons sans cesse, sous l'influence de l'instinct, se produire des actions des animaux qui ne peuvent avoir pour base l'exprience. Il y a de plus des instincts que l'exprience ne peut point expliquer, la distinction des plantes saines et vnneuses, par exemple, chez certains animaux : l'exprience ce sujet leur aurait cot la vie. Une doctrine beaucoup plus importante, explique l'instinct par une habitude hrditaire. C'est la thorie expose par Darwin, dans son ouvrage De l'origine des espces, et qui est admise par Herbert Spencer.
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En voici les principes : Quand les leveurs veulent crer des individus prsentant certaines qualits, ils mulent la slection artificielle des varits ; cette qualit se retrouve ainsi dans la descendance avec une plus grande intensit. Les animaux qui ne prsentent pas la varit demande sont limins. Ceux-l seuls restent donc qui prsentent la qualit recherche. La nature fait mcaniquement, fatalement ce que font les leveurs. Les animaux qui prsentent quelque qualit les rendant suprieurs, survivent seuls par suite de la "lutte pour la vie". L'conomiste Malthus avait fait depuis longtemps remarquer que les productions du sol ne croissent pas aussi vite que les individus. Par consquent, mme que la population augmente, le sol fournit de moins en moins la consommation. Le monde est une place assige. La quantit de provisions est finie ; le nombre des bouches crot. Les plus solides survivent seuls : la slection naturelle est produite par cette lutte. C'est ainsi que nat l'instinct. Ce n'tait d'abord qu'une habitude heureuse, donnant l'animal qui en tait dou une supriorit sur ses semblables. Ceux qui possdaient cet avantage liminrent les autres ; et cette habitude, fixe par l'hrdit, est devenue instinct. Cela explique du mme coup comment l'instinct est commun tous les individus de la mme espce. Cette doctrine soulve les objections suivantes : D'abord, elle n'est pas vrifiable par l'exprience. Nous ne voyons pas actuellement les espces se transformer. Actuellement, il y a un abme entre les espces. Le croisement des espces diffrentes est strile, ou tout au moins les individus produits retournent l'un des types primitifs, ou sont eux-mmes striles. En second lieu, il y a des instincts qui se perptuent dans l'espce bien que la descendance ne soit pas continue. Ainsi chez les abeilles, les neutres ne naissent pas de neutres, mais de la reine, et cependant prsentent tous les instincts des neutres. La thorie transformiste ne peut expliquer ce cas. Enfin, la difficult devant laquelle chouait la thorie de Condillac se prsente de nouveau dans la thorie transformiste. Il y a des instincts que l'exprience ne peut donner : si l'instinct de conservation, ds l'origine, n'avait pas prmuni les animaux contre le danger, ils seraient morts ; l'instinct de la nourriture lui est aussi ncessaire, la douleur qui rsulte de la privation de nourriture n'indique pas l'animal qu'il est ncessaire de manger pour la faire cesser. L'instinct est donc un fait simple, irrductible, rsistant l'analyse ; il faut lui conserver ce caractre et le dfinir une prdtermination naturelle de l'activit, phnomne propre et spcial.
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Leon 34.
Lhabitude
A. Analyse de l'habitude I. Dfinition d'Aristote - Critique de cette dfinition II. De l'habitude comme facult de conservation III. De l'habitude comme tendance reproduire l'action IV. L'habitude et l'instinct. L'habitude est un instinct acquis. B. Lois de l'habitude I. L'habitude exalte l'activit II. L'habitude affaiblit la passivit III. Application de ces lois nos diverses facults 1. Sensibilit 2. Intelligence 3. Volont C. Explication de l'habitude I. Thorie physiologique de l'habitude (Descartes) II. Rfutation 1. Cette explication ne rend pas compte de la tendance de l'acte habituel se reproduire 2. La facilit avec laquelle l'habitude devient volontaire montre qu'il n'y a pas un abme entre ces deux facults III. L'habitude et l'association des ides (Dugald Stewart) IV. Rfutation 1. L'habitude est une facult de conservation 2. La tendance de l'acte habituel se reproduire ne suppose pas ncessairement une association d'ides V. Explication de l'habitude 1. Tout tre tend persvre dans son tre 2. Dveloppement en nous de spontanits irrflchies D. Conclusion. Rle de l'habitude dans la vie
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L'habitude a souvent t dfinie une tendance rpter un acte que l'on a dj accompli plusieurs fois. Mais cette dfinition, qui d'ailleurs remonte Aristote, est sujette plusieurs objections. Tout d'abord, un acte peut devenir habituel sans tre rpt simplement en se continuant ; mais mme avec cette correction, la pense d'Aristote peut encore tre attaque. En effet, il est bien vrai que l'habitude est d'autant plus forte que l'acte a t plus souvent rpt ; mais un acte seul produit l'habitude ; aprs une seule production de cet acte, le moi a une tendance le reproduire. La continuit ou la rptition de l'acte dvelopperont ce germe ; elles ne le constitueront pas. Pour tudier l'habitude en elle-mme, et la bien comprendre, il faut donc liminer ces lments, pour l'examiner son tat normal, telle qu'elle se produit aprs un seul phnomne. Ainsi considre, l'habitude prsente un double caractre ; d'abord, elle est une facult de conservation ; elle fait survivre l'acte qui vient de se terminer, conserve nos efforts antrieurs tout au moins en partie. C'est grce elle que le pass n'est pas perdu pour nous. En outre, le fait ainsi conserv tend se reproduire : c'est le second caractre de l'habitude. Elle nous apparat ainsi comme une sorte de spontanit. L'habitude est donc la fois la facult qui conserve en nous les actes passs, et la force qui tend reproduire ces mmes actes. On peut remarquer que l'habitude prsente, un degr moindre, presque tous les caractres de l'instinct. Celui-ci est inconscient et elle le devient de plus en plus, suivant sa force ; quand elle est trs puissante, elle nous fait agir presque aussi inconsciemment que l'instinct lui-mme. L'instinct est parfait ; l'habitude est bien plus parfaite que l'acte volontaire, car elle nous fait agir avec prcision, en nous dispensant de l'hsitation, de la dlibration. Seulement, cette perfection immdiate dans l'instinct est dans l'habitude le rsultat d'une ducation. L'instinct est immuable. L'habitude assurment peut tre modifie, mais elle y oppose toujours une certaine rsistance et d'autant plus grande qu'elle est plus forte. Comme l'instinct encore, elle est spciale, possde un but et un objet prcis : ainsi on acquiert l'habitude de faire
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telle ou telle action, de retenir tel ou tel genre de style et rien que cela. Cette spcialit est moins tranche que celle de l'instinct, mais tend, quand l'habitude augmente, le devenir autant. Mais l'instinct est commun toute l'espce, tandis que l'habitude est individuelle. Ce caractre distingue bien ces deux facults. Sauf cela cependant, l'habitude semble tendre se rapprocher de l'instinct, bien que la ressemblance ne soit jamais complte. On peut comparer ces deux facults certaines quantits mathmatiques qui se rapprochent de plus en plus, et ne sont pourtant gales qu' l'infini. Si inconsciente, si parfaite, si immuable, si spciale que soit l'habitude, elle peut toujours tre modifie par l'action de la volont ; celle-ci n'est esclave que si elle le veut, et peut toujours reprendre l'empire qu'elle avait momentanment perdu. L'instinct, c'est la nature parlant et agissant en nous. Puis donc que l'habitude est un instinct acquis, on dira juste titre que l'habitude est une nature acquise, sortie de la volont, et place cependant une fois constitue hors du monde des actes volontaires. Pour Spinoza, Dieu est l'unique substance : le monde est Dieu ralis. Il exprime cette ide par une expression originale : "Dieu est la nature naturante ; le monde, la nature nature". Nous pouvons nous servir de ces mmes expressions pour caractriser l'instinct et l'habitude : le premier est la nature "naturante", la nature naturelle ; le second, la nature acquise, la nature "nature". Nous venons de dfinir l'habitude. Nous avons maintenant examiner quelles sont les lois de cette facult. Un certain nombre d'tudes fort importantes ont t publies sur cette question. Parmi elles, il faut citer comme les plus remarquables le Mmoire sur l'habitude, de Maine de Biran, son premier ouvrage ; la Thse de M. Ravaisson sur le mme sujet. De ces diverses tudes ressort ce fait : les lois que [sic] l'habitude sont au nombre de deux, et s'noncent ainsi : 1. L'habitude tend exalter les phnomnes actifs. 2. Elle tend diminuer l'intensit des phnomnes passifs. Lorsqu'un phnomne psychologique est actif, l'habitude l'excite, le rend plus actif encore ; il se reproduit plus aisment, et tend davantage se reproduire. Au contraire, si le phnomne dont il s'agit est passif, l'habitude l'affaiblira ; elle va mme quelquefois jusqu' en abaisser l'intensit au point de le rendre imperceptible. Nous allons tudier l'effet de l'habitude sur les diffrentes facults de notre esprit. Sensibilit. Examinons d'abord la partie passive de la sensibilit qui est la facult d'prouver du plaisir ou de la douleur. Supposons une impression agrable au premier abord, et qui se rpte souvent ; elle finit par devenir indiffrente ; l'habitude, dans ce cas, mousse la sensibilit. Ce qui est agrable un homme de gots simples, peu habitu aux jouissances, laissera indiffrent l'homme blas, qui connat trop ce plaisir pour le goter encore.
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Mais ce n'est l qu'une partie de la Sensibilit. Elle a une autre partie, qui est active, et qui se compose des inclinations et des passions ; et de ce ct-l l'habitude l'exalte. Plus nos passions sont satisfaites, plus elles sont exigeantes. Elles veulent toujours aller plus loin, elles demandent d'autant plus qu'on leur accorde plus. Par consquent, sous l'influence de l'habitude, notre activit sensible devient plus intense. Intelligence. Notre intelligence est surtout active ; cependant, tout au bas de l'chelle de nos connaissances, il y a certaines d'entre elles qui sont presque entirement passives. Parmi celles-l, on trouve facilement des exemples de perceptions dont, par l'habitude, nous ne nous rendons plus compte. Ainsi, l'atmosphre pse sur nous, et nous n'en sentons pas le poids. Si l'on demeure quelque temps dans une salle une temprature bien au dessus de la moyenne, on finit par ne plus s'apercevoir que cette chaleur est anormale. Mais plus souvent l'intelligence est active ; et ds lors, l'habitude exalte les phnomnes dans lesquels elle entre. Plus nous avons l'habitude de nous expliquer les choses, plus cette opration nous devient facile, et plus nous y prouvons de plaisir ; c'en est d'ailleurs la consquence. Un lve dbute dans les mathmatiques ; il prouve mille difficults. Mais peu peu il s'y habitue. Il trouve cette science plus facile, et comprenant plus aisment, y trouve plus de plaisir. Quand pour la premire fois, il faut tudier des ides abstraites, on est gn, fatigu. Mais peu peu l'on en prend l'habitude, on comprend aisment, et l'on trouve ds lors cette tude plus agrable. Plus que toute autre facult de l'intelligence, la mmoire dpend de l'habitude : l'habitude, facult de conservation, forme une grande partie de la premire ; aussi l'exercice habituel de la mmoire amliore-t-il facilement les mmoires rcalcitrantes, s'il ne peut aller jusqu' doter de mmoire ceux qui n'en ont pas. Volont. Ici, le mot l'indique, point de place pour la passivit. L'habitude agit sur des phnomnes essentiellement actifs : elle ne fera que rendre de plus en plus faciles les mouvements volontaires, et leur donner une tendance plus grande se reproduire de nouveau. Ayant ainsi dfini l'habitude et dtermin ses lois, nous pouvons rechercher prsent comment nous expliquerons l'habitude. Nous retrouvons tout d'abord ici une thorie que nous avons dj vue propos de l'instinct, et dont l'adepte le plus clbre est Descartes. Cette explication ramne l'habitude un phnomne purement physiologique. Selon ce philosophe [Cf. XXV, La Mmoire, Sec. C, p. 181.], les esprits animaux suivent dans le cerveau les voies dj frayes par un passage prcdent, et comme ce mouvement est la condition de la pense et de la volont, le phnomne se reproduit ainsi. Mais cette thorie vient chouer devant ces objections : elle explique fort mal la tendance de l'acte se reproduire. En second lieu, l'habitude, comme l'instinct et d'une manire bien plus visible encore, dpend de la volont ; celle-ci reste toujours matresse de ses habitudes, et peut si elle veut, en secouer le joug. Entre l'habitude et la pure volont, pas de distinction nettement tranche. L'habitude est donc bien rellement un phnomne psychique.
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On a essay d'assimiler l'habitude l'association des ides. C'est ce qu'a fait, par exemple, Dugald Stewart. Ce philosophe a reprsent l'habitude comme n'tant autre chose qu'une association de mouvements. De mme que les ides qui ont t ensemble prsentes l'esprit ou qui s'y sont succd s'attirent, de mme les mouvements ; l'habitude ne serait dans cette hypothse qu'une forme de la facult gnrale qui consiste en une tendance des diffrents phnomnes psychologiques placs dans certaines conditions s'attirer les unes les autres. Mais l'analyse que nous avons faite des phnomnes de l'habitude montre que cette explication ne rend pas compte de tous les phnomnes que l'on observe dans l'habitude. L'habitude est une facult de conservation, et cette thorie ne rend compte que du phnomne de reproduction : o ont t conservs les actes reproduits ? En outre rien ne prouve que la tendance la rptition provienne uniquement de l'affinit propre par laquelle les mouvements s'attirent les uns les autres. Une action, mme simple, tend se rpter. L'enchanement des mouvements les uns aux autres facilite leur reproduction, les rend plus aiss, explique le besoin plus vif de faire l'action habituelle. Mais ce n'est pas l une condition ncessaire de cette tendance. Puisque ces explications ne peuvent convenir, cherchons-en une qui s'accorde avec notre analyse. Elle se divisera en deux parties : 1) Conservation ; 2) Reproduction de l'acte accompli. 1. Le premier fait est expliqu par ce principe gnral que "tout tre tend persvrer dans son tre". Quand un phnomne a pntr en nous, est devenu ntre, nous tendons conserver notre tre ainsi modifi. C'est ainsi que s'explique l'habitude comme facult de conservation. 2. Pour expliquer la tendance de l'acte se produire il faut admettre qu'il se dveloppe en dehors de la volont la suite de l'acte, une sorte de spontanit irrflchie. La volont se fige pour ainsi dire, sur un point, elle dtermine l'action une fois pour toute, et par la suite nous dispense d'agir de nouveau. Ceci explique bien l'exaltation de l'activit ; mais comment cela rend-il compte de l'affaiblissement de la passivit ? Voici comment : Toute affection sensible est un rapport entre un besoin et l'objet qui doit le satisfaire. L'objet reste constant ; le besoin, actif, est excit par l'habitude [O + B = P ; O + B1 = P1 ; B + B1 + O = P + P1]. Le plaisir devient donc de moins en moins vif, la sensibilit s'mousse. Quel est le rle de l'habitude dans la vie ? Elle nous permet de conserver le pass, ce qui est une condition essentielle du progrs. C'est grce elle que nous pouvons aller en avant sans avoir besoin de revenir sans cesse en arrire. Mais ce n'est pas l la condition unique du progrs. Il ne suffit pas de garder ce qu'on possde, il faut encore acqurir. Or l'habitude tend nous maintenir dans le pass ; elle est par essence ennemi du changement, et prsente ainsi au progrs un obstacle, qui n'a rien d'insurmontable, mais qu'il faut constater. Il y a craindre de vivre trop de la vie d'habitude, de se laisser enchaner par elle et de rester dans l'immobilit. Elle est la condition ncessaire du progrs, mais n'y suffit pas.
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Leon 35.
De la volont. De la libert
A. De la volont I. II. III. Dfinition de la volont Analyse d'un acte volontaire - Il contient cinq moments La volont est-elle libre ? Qu'est-ce que la libert ?
B. Preuve directe de la libert I. II. III. IV. V. nonc de la preuve par l'observation intrieure Objection de Bayle Rfutation : 1. La volont ne se confond pas avec le dsir 2. Nos dsirs sont loin d'tre toujours raliss Objection de Spinoza Rfutation : 1. Le sentiment de la libert crot en raison inverse de l'ignorance des motifs. 2. Cette ignorance ne nous oblige aucunement nous attribuer la causalit de l'acte.
C. Preuves indirectes de la libert I. II. Si l'on n'admet pas la libert, les promesses deviennent incomprhensibles Il en est de mme des punitions et rcompenses
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Leon 35. De la volont. De la libert

La volont est la facult par laquelle nous sommes la cause dterminante de certaines de nos actions ; c'est grce elle que certains de nos actes se produisent sous notre impulsion, manent de nous et de nous seuls. Pour bien comprendre ce qu'est la volont, examinons un acte volontaire et ses diffrents moments. 1. Tout acte volontaire commence par la conception de un ou plusieurs buts raliser. Avant de faire quelque chose, nous songeons une fin atteindre. Ce premier moment est la conception du but. 2. Quand nous avons conu le but atteindre, nous cherchons les raisons qui peuvent nous dterminer agir ou ne pas agir : ce phnomne est la conception des motifs. 3. Parmi ces motifs, tous n'ont pas la mme valeur. Nous comparons alors les motifs entre eux pour juger quels sont les plus forts ; cette opration est ce qui constitue essentiellement la dlibration. 4. Nous choisissons un de ces motifs, nous le prfrons aux autres, nous nous dcidons agir dans un sens dtermin. C'est la dcision. 5. La dcision prise, il nous reste l'excuter au dehors ; la volont produit son effet. Ce dernier moment est l'excution ou l'action. Tels sont les cinq moments de l'acte volontaire. Pour qu'un acte mrite ce nom, il faut qu'il passe par ces cinq moments. Sinon, on ne peut le considrer comme rellement caus par la seule volont, et on doit le rattacher une autre cause. La volont est-elle ou n'est-elle pas libre, telle est la question principale qui domine toute la thorie de la volont. Qu'est-ce donc que la libert ? Kant dfinit la libert, cette facult qu'a l'homme de commencer une srie d'actions. C'est l ce qui distingue la volont. Tandis que le premier terme des sries auxquelles appartiennent les phnomnes physiques nous chappe toujours, la volont, au
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contraire, forme le premier terme d'une srie. A ce qu'il semble, elle se produit sans tre dtermine par aucun fait prcdent. Nous avons donc voir si rellement la volont n'est prcde de rien qui la dtermine, si elle commence rellement une srie. On distingue gnralement deux genres de preuves de la libert : les preuves directes et les preuve indirectes. La libert se prouve directement par l'ide que nous avons de notre libert. Nous n'avons pas pu l'acqurir par le spectacle du monde extrieur puisque tous les phnomnes qui s'y passent sont soumis un dterminisme absolu. Si nous avons cette ide, c'est que nous nous voyons libres, que nous nous sentons libres, donc nous le sommes. Mais on a souvent soutenu que cette ide ne nous venait pourtant pas du spectacle de notre moi, et tait une construction de l'esprit, une illusion, par consquent. Mais alors il faut expliquer comment s'est form cette illusion. Bayle a expos ainsi la gense de l'ide de libert. Il comparait la volont humaine une girouette qui aurait conscience de ses mouvements. Supposons que toutes les fois qu'elle dsire se tourner d'un ct, le vent l'y pousse. La girouette se croira cause de ses mouvements. Il en est de mme de l'esprit humain ; sa prtendue causalit n'est qu'une illusion, et notre volont ne fait qu'obir des circonstances dont nous ne nous doutons pas. Cet argument suppose d'abord que la volont ne diffre pas du dsir ; ensuite que dans la majorit des cas tout au moins, nos dsirs sont raliss. Nous allons faire voir que ces deux affirmations ne reposent pas sur des fondements bien solides. Nous voyons tout d'abord que la volont est distincte du dsir. C'est une confusion que l'on a souvent faite, mais qui n'a rien de lgitime. Ce qui distingue bien la volont du dsir, c'est qu'il y a telle chose que nous dsirons sans le vouloir : nous pouvons dsirer le possible comme l'impossible, l'idal comme le rel. L'objet du dsir est mme l'idal seul dans la plupart des cas, a-t-on dit souvent. Le rel n'est dsir par nous que comme ressemblant l'idal que nous aimons. La volont au contraire est enferme dans le domaine du possible, du rel ; c'est la facult pratique par excellence : nous ne pouvons vouloir que ce que nous pouvons faire. En second lieu, nous voulons souvent une chose sans la dsirer. Nous sommes dcids quelquefois faire notre devoir tandis que notre sensibilit dsire en secret nous voir chouer. Cette lutte du devoir et de la passion est mme un des grands ressorts de l'intrt dramatique, surtout chez Corneille. Curiace, Chimne en sont des exemples frappants. C'est qu'en effet le dsir et la volont sont des formes bien diffrentes de notre activit. La volont est la force dont nous disposons pour maintenir notre individualit. Elle est concentre en nous ; le dsir au contraire s'attache l'extrieur, fait sortir le moi de lui-mme, o la volont cherche le retenir. Ces deux phnomnes sont donc bien distincts. En outre, quand bien mme on pourrait confondre ces deux ides, la gense de Bayle ne serait pas lgitime, car elle suppose une concordance presque parfaite de nos dsirs et des vnements. Or, c'est presque continuellement le contraire qui arrive : combien est petit le nombre des choses dsires que nous voyons se raliser, et qu'il est rare que les vnements se conforment nos souhaits ! [illegible note in right margin next to this paragraph]
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Spinoza a propos de cette ide de libert une autre gense plus rigoureuse. Nous avons, dit-il, conscience de nos actions, mais non des causes de cette action. Je sens que je remue mon bras, mais je ne sens pas tous les phnomnes organiques dont ce dernier n'est que la consquence. Cette ide de libert se rduit donc la conscience de nos actions, jointe l'ignorance des causes de ces actions, ignorance qui fait que nous imaginons tre cette cause que nous ne pouvons atteindre. Si toutes les fois o nous ignorons les causes d'un phnomne, nous nous en attribuons la causalit, plus grande serait notre ignorance, plus grande serait notre libert. Or, la libert suppose au contraire la pleine conscience, la pleine intelligence des raisons pour lesquelles on agit. En second lieu, nous ne nous attribuons pas la causalit des phnomnes dont nous ne connaissons pas la cause. Nous savons trs bien supporter notre ignorance, et la nature de notre esprit ne nous force pas combler au hasard les lacunes de notre science. Puisque les diverses genses que l'on a tent de faire de l'ide de libert ne sont pas valables, nous admettrons comme juste la preuve directe de notre libert tire de l'ide que nous en avons, telle que nous l'avons expose. Une preuve indirecte de la libert consiste montrer que sans elle, on ne pourrait pas rendre compte de certains faits de la vie journalire, des contrats, des promesses par exemple. Comment pourrions-nous rpondre de nous si ce n'est pas nous qui agissons ? Il en serait de mme de la pnalit civile. Si l'homme n'est pas libre, elle est incomprhensible. Les rcompenses ne le seraient pas moins. Voici enfin la dernire preuve indirecte de la libert. Kant tablit la libert en posant d'abord la loi morale et en montrant qu'elle n'est possible que si l'homme est libre. Nous ne ferons que mentionner cette preuve, sans nous y arrter, car nous comptons, dans ce cours, suivre la marche oppose et nous servir de la libert dj dmontre pour tablir la loi morale.
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Leon 36.
De la libert (suite) Le dterminisme psychologique
A. Le dterminisme en gnral I. Diffrence du dterminisme et du fatalisme II. L'objection essentielle du dterminisme consiste montrer une contradiction entre la libert et le principe de causalit. III. Deux espces de dterminisme 1. Psychologique ou des motifs 2. Scientifique IV. Expos du dterminisme psychique B. Thorie de la libert d'indiffrence I. Exposition de la doctrine II. Elle ne rfute pas le dterminisme. 1. Pas d'actes sans motifs 2. Y en et-il, elle abandonnerait encore la thorie oppose la majeure et la meilleure partie de nos actions. C. Thorie de Jouffroy I. Distinction des mobiles et des motifs. II. Les actions accomplies par des motifs, sans mobiles, sont libres. III. Rfutation : Il n'y a pas d'actions sans mobiles. D. Rfutation du dterminisme I. Une fois close la "comparaison des motifs" l'action est il est vrai dtermine ncessairement II. La libert rside dans la facult de suspendre l'action pour dlibrer, et de faire durer cette dlibration aussi longtemps que nous voulons.
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Leon 36. De la libert (suite). Le dterminisme psychologique

La libert de notre volont est soumise de graves objections : Plusieurs systmes ont dit que l'homme n'est pas libre, que tout se passe en lui suivant des lois bien dtermines. De l vient pour ces doctrines le nom de dterminisme. On confond souvent le fatalisme et le dterminisme. C'est une erreur. Le fatalisme suppose que tous les tres dpendent d'une volont suprieure, toute puissante, mais arbitraire et capricieuse. Tel tait le fatum antique, le destin mahomtan. Ce systme aujourd'hui est peu prs tomb. Aussi ne le rfuterons-nous pas. L'argument essentiel du dterminisme est l'inconciliabilit du libre arbitre et du principe de causalit. Tantt les dterministes ont voulu faire voir cette prtendue contradiction sans sortir du monde intrieur : ils ont cherch alors nos actions des lois fixes, mais toutes psychologiques. Tantt ils ont fait voir qu'il y avait contradiction entre le principe de causalit tel qu'il est appliqu par les sciences, et de la libert. Nous tudierons aujourd'hui le dterminisme psychologique. Voici une action : je sors. Pourquoi ai-je pris cette rsolution ? Parce que ma sant rclamait cet exercice, qu'une occupation m'appelait au dehors. Il y a donc une cause mon action : c'en est le motif ; le motif a donc entran l'action, elle n'est donc pas libre. La libert n'est qu'une illusion. Les dterministes rsument leur raisonnement dans ce dilemme. Des deux choses l'une : Ou bien l'acte que l'on prtend libre est dtermin par un motif, et il n'est pas libre par consquent Ou bien il est sans cause, et le principe de causalit est viol.
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La seconde hypothse tant contradictoire, nos actions sont guides par nos motifs, qui drivent de notre intelligence, des accidents de la vie, de notre caractre, de nos habitudes. Point de contingence ; les motifs entranent ncessairement l'action. Mais, dit-on, il y a des cas o les motifs sont diffrents, mme opposs ; c'est le cas le plus frquent. Comment plusieurs motifs peuvent-ils n'entraner qu'une action ? C'est qu'entre ces divers motifs s'tablit une sorte de lutte, de balancement, o le plus fort l'emporte et dtermine l'action. Les dterministes rsument leur doctrine dans cette comparaison : Une balance inclinant du ct o les poids sont les plus lourds ; les poids reprsentent les motifs, et le flau la volont. (Flaubert) Ainsi, qu'il y ait un motif ou plusieurs, tout se passe mcaniquement dans la volont. Les motifs produits par notre constitution entranent ncessairement les actions. Telle est la doctrine dterministe de Stuart Mill et Leibniz par exemple. Pour rfuter cette doctrine on a examin la question de savoir s'il y avait des actions sans motif. C'est l'opinion de Reid. "J'ai dans ma poche vingt guines, dit-il. Si j'en prends une, pourquoi celle-ci plutt que celle-l ? Qui fait que quand je me mets en marche, je pars du pied droit plutt que du pied gauche ? Voil des actions sans motif." Supposons que j'aie en main un stylet trs aigu plac au milieu d'une ligne ; je dois le placer l'un des deux points extrmes de la ligne. Je le mets sur l'un d'eux. Pourquoi l'un plutt que l'autre ? Cette libert est ce que Reid nomme la libert d'indiffrence. Mais sans discuter ces exemples, il est impossible d'admettre des actions sans motifs. Une pareille hypothse est inintelligible. Et en effet, si je prends une guine plutt qu'une autre, cela tient la conformation des muscles de ma main, la disposition des guines dans ma poche. Dans le cas idal admis par Reid il y a une premire raison qui dtermine : la ncessit de couvrir l'un des points. Aprs hsitation, l'esprit, par dsir d'en finir, se dcide pour l'un d'eux, pour celui sur lequel il porte l'attention ce moment. Quand bien mme on admettrait des actions sans motifs, ce serait une pauvre objection au dterminisme. Si cette thorie tait juste, les menues actions de la vie pourraient bien tre libres, mais les plus importantes seraient dtermines. On accorderait ainsi aux adversaires la majeure partie de leur thse. Ce serait admettre que nos actions les plus importantes sont absolument guides et dtermines. Jouffroy a donn une nouvelle forme cette doctrine. Il distingue deux sortes de causes nos actions : les mobiles, qui viennent de la sensibilit ; les motifs, qui viennent de l'intelligence. Ainsi, l'amour de nos semblables est un mobile qui nous pousse faire la charit. Je la fais par devoir, c'est un motif.
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Les mobiles sont des forces. On s'explique donc bien qu'ils puissent dterminer la volont. Mais les motifs ne sont que des ides, des tats de l'esprit. L'ide est quelque chose de mort, elle n'a pas la puissance d'agir sur la volont. Si donc il est bien vrai que les actions accomplies sous l'influence des mobiles sont dtermines, celles que produisent les motifs sont libres. Il y a donc des actions libres. Mais cette doctrine affirme ce qui est contestable, que nous pouvons agir rien que sous l'empire d'une ide. L'ide ne sollicite pas l'action. Il y a entre elle et l'activit une abme qu'elle ne peut franchir seule. Comme le dsir, l'ide n'a pas seulement pour domaine le rel : l'intelligence ne peut agir sur la volont qu'en suscitant des mouvements sensibles qui lui donnent la force dont elle est dpourvue elle-mme. Kant affirme bien que l'homme doit et peut agir uniquement pour accomplir son devoir. On fait son devoir parce qu'on l'aime. L'ide seule du bien n'a aucune action sur la volont. Un motif doit toujours tre doubl d'un mobile. Si donc les actions ne sont pas libres, comme le croit Jouffroy, qui sont dtermines par des mobiles, aucune action ne le serait ; le dterminisme aurait encore gain de cause. D'aprs les dterministes, quand un motif nous a paru suprieur aux autres, nous nous dcidons ncessairement dans ce sens. On peut accorder ce point la thorie dterministe : une fois le motif le plus fort trouv, l'action est dtermine. Mais il n'en rsulte pas que nous ne soyons pas libres. Sans doute, une fois la dlibration finie, plus de libert : mais c'est qu'elle ne rside pas entre la dcision et l'excution, mais entre la conception du but et l'lection du motif le plus fort. Une fois que nous nous sommes reprsent le but nous avons la facult de dlibrer, et de faire durer cette dlibration aussi longtemps que nous le voulons. Voil o est la libert. Les dterministes se trompent seulement sur la place de la libert dans l'acte volontaire. Cette facult de suspendre l'action est ce qui nous distingue des tres infrieurs. Les choses ne dlibrent pas ; elles n'ont pas le choix entre les contraires ; l'animal conoit un but, y va ds lors. Il n'a pas la force d'arrter son activit, de rflchir ; l'homme seul peut se contenir, s'arrter, rflchir, et choisir.
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De la libert (fin) Le dterminisme scientifique. Le fatalisme thologique.
A. Du dterminisme scientifique I. Principe de ce dterminisme II. Consquences 1. La libert n'est tout au plus que virtuelle 2. Elle n'existe mme pas rellement B. Doctrine Kantienne de la libert I. Distinction du moi phnomnal et du moi noumnal II. Kant met la libert dans le moi noumnal, le dterminisme dans le moi phnomnal III. Cette doctrine ne rsout pas la difficult car elle ne nous laisse qu'une libert possible C. Rfutation du dterminisme scientifique I. Les groupes de causes et d'effets sont lis ncessairement I. Mais la direction des sries ainsi formes n'est rgie que par la finalit II. Comment la fin laisse place la contingence et la libert D. Du fatalisme thologique I. La libert est-elle inconciliable avec la prescience divine ? II. L'est-elle avec la providence divine ?
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Leon 37. De la libert (fin). Le dterminisme scientifique. Le fatalisme thologique.
Le dterminisme psychologique a tent de montrer une contradiction entre la libert humaine et le principe de causalit, appliqu au monde intrieur. Le dterminisme scientifique veut prouver une contradiction du mme genre entre la libert et le principe de causalit, appliqu au monde extrieur. En effet, selon cette doctrine, si nous pensons les choses extrieures sous la forme de la causalit, elles se montrent nous comme composant d'immenses sries de causes et d'effets o tout s'enchane, chaque terme tant effet par rapport au prcdent, cause par rapport au suivant. Supposons que l'homme puisse agir librement. Son action, tant libre, devra changer quelque chose dans le monde extrieur : il faut donc que quelque chose y puisse tre chang, qu'il y ait en dehors de nous place pour la libert. Il faudra que nous puissions troubler, interrompre volont ces sries de phnomnes. Supposez en effet que cela soit impossible, qu'il n'y ait nulle contingence en dehors de nous, nos actions extrieures ne sont plus libres, la libert n'existe pas. Sans doute, il ne s'ensuit pas immdiatement de l que la libert n'a aucune ralit, mais seulement qu'elle est refoule par les choses au fond de la conscience ne peut se manifester par des faits. Elle n'aurait plus qu'une valeur virtuelle. Nous la possderions mais nous n'en pourrions rien faire. [notation in left margin : a.] Mais il y a plus. Le dterminisme extrieur n'entrane pas seulement cette consquence que la libert ne peut plus s'accuser au dehors, mais encore qu'elle ne peut pas exister du tout. En effet, les phnomnes physiologiques de notre organisme sont dtermins comme tous les autres. [notation in left margin : b.] Or, sans discuter ici la question de savoir si oui ou non la vie de l'me a une existence indpendante de celle du corps, c'est un fait constat par la science que nul phnomne psychologique ne peut se produire sans tre accompagn d'un phnomne physiologique, tant l'me est troitement unie au corps. Mais si la vie organique est soumise au dterminisme, ce
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qu'on ne peut nier, la vie psychologique qui lui est absolument parallle, sera aussi soumise ce mme dterminisme. Ainsi, par exemple, pour qu'une volition ou acte de la volont se produise, certaines modifications crbrales sont ncessaires. Mais ces modifications physiques font partie d'une srie de phnomnes, sont donc dtermines. La volition qui leur est lie est donc aussi dtermine. Ainsi donc, non seulement il ne peut y avoir de dcision librement excute, mais pas mme de dcision libre. Telle est la thorie du dterminisme scientifique. L'effort le plus vigoureux pour rsoudre cette difficult a t fait par Kant. Ce philosophe admet qu'il y a dans l'homme deux hommes, dans le moi deux moi : l'un est phnomnal, n'a qu'une existence apparente, l'autre est noumnal, substantiel. Voici comment s'introduit en nous cette dualit : Le moi un et rel ne peut se connatre qu'en se pensant sous la forme des principes rationnels, condition de toute connaissance. Il est oblig pour prendre conscience de lui-mme, de s'appliquer les formes a priori de la sensibilit et les catgories de l'entendement. Mais ces lois de l'esprit ne sont pas plus celles de l'intrieur que celles de l'extrieur ; les phnomnes intrieurs ne sont pas plus dans le temps que les phnomnes extrieurs dans l'espace ; de mme pour la causalit. Par consquent le moi, en prenant conscience de lui-mme, se dnature et se transforme. Le moi rel, noumnal, primitif, n'tait pas soumis aux principes rationnels. Mais le moi conscient se pense sous la forme du temps, sous le concept de cause. Voil donc les deux moi forms : il y a un moi qui est, mais n'est pas connu ; un autre qui est connu, mais qui n'est pas. Cette distinction de deux moi permet Kant de rsoudre la difficult qu'oppose la libert le dterminisme scientifique. La science suppose le dterminisme ; la morale, la libert. Telles sont les deux thses que Kant oppose l'une l'autre : c'est sous cette forme mme qu'il conoit le problme de la philosophie. Tout son systme tend prouver qu'on peut accorder ces deux contradictions, concilier le dterminisme et la libert. Pour cela, il assigne la science et la morale deux mondes diffrents : le principe de causalit rgne incontestablement dans le monde phnomnal, la libert dans le monde noumnal ; pour les phnomnes, la science est vraie ; la morale ne l'est pas moins pour les noumnes. Le moi apparent est donc bien soumis au dterminisme, mais le moi noumnal est le sige de la libert. On peut faire la doctrine de Kant une objection extrmement grave. Cette doctrine conserve une libert non point relle, mais possible. Les actions de notre vie, tant purement phnomnales, seraient dtermines. La volont, enferme dans le noumne, ne pourrait en sortir pour influer sur le phnomne. La libert que Kant accorderait l'homme serait toute mtaphysique, virtuelle, strile. La thorie d'ailleurs est soumise un certain nombre d'autres critiques fort importantes. Mais celle-l suffit la rfuter. Puisque la thorie de Kant ne suffit pas rfuter le dterminisme scientifique, cherchons comment on peut accorder avec le principe de causalit l'existence de la libert humaine.
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Que la science suppose le dterminisme, c'est chose incontestable. Il est certain que les lments qui composent les sries de phnomnes sont rigoureusement lis en chanes. Si donc nous pensons les choses uniquement sous la forme de la causalit, nulle contingence, point de libert. Mais si la relation de phnomne phnomne est bien dtermine, il n'en est pas de mme du sens o se dirigent les sries ainsi formes. Le principe de causalit ne veut qu'une chose : que les phnomnes s'enchanent rigoureusement. Mais la fin de chaque srie est uniquement dtermine par le principe de finalit. Or la ncessit rclame par ce principe est loin d'tre aussi rigoureuse que celle exige par le principe de causalit. Un mme but peut tre atteint par bien des moyens diffrents. Pour aller au mme lieu, il est plus d'un chemin. Supposons que la fin des choses soit l'avnement de la libert : que de moyens il existe de raliser cette fin ! Il y a plus : la ralisation mme de ce but suppose dans les choses une grande part de contingence. Ainsi donc, l'ordre que rclame le principe de finalit ne suppose pas un dterminisme absolu comme le demande le principe de causalit. Puisqu'il en est ainsi, les buts assigns aux milliards de sries de phnomnes qui traversent le temps et l'espace pourront tre remplis de bien des faons diffrentes. Voil par o la libert peut s'introduire dans le monde extrieur, par o peut se produire le changement. Voil comment se peuvent concilier le dterminisme scientifique et la libert. Bien que le fatalisme n'ait plus gure qu'une importance historique, il est ncessaire d'en dire un mot pour complter la thorie de la libert. Depuis l'avnement du thisme, le fatalisme se montre gnralement sous la forme thologique. Il cherche montrer une contradiction entre la nature de Dieu et la libert humaine. Deux attributs de Dieu ont t reprsents comme inconciliables avec notre libert : ce sont la prescience et la providence. 1. Si Dieu prvoit tout ce qui se fera, il a prvu de tout temps ce que je vais faire : donc je suis tenu de le faire : je ne suis pas libre par consquent. Il faut sacrifier la perfection de Dieu ou la libert humaine ; les fatalistes sacrifient cette dernire. Cette contradiction vient de ce qu'on a reprsent Dieu dans le temps : pour lui il n'y a ni pass, ni prsent, ni avenir ; il est dans un perptuel prsent. Il ne voit donc pas "actuellement" ce qui se fera "tout l'heure" ; il voit ternellement ce que font les hommes. Pas de contradiction par consquent. 2. Si Dieu peut intervenir dans le cours des choses humaines pour les modifier, il peut volont changer notre conduite ; si cela ne supprime pas absolument toute libert, cela l'attnue du moins beaucoup. Nous retrouverons cette question en mtaphysique, et lui donnerons alors sa solution. L'objection faite au dterminisme scientifique est sans valeur, elle quivaut ceci :
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Je fixe une planche sur un mur avec deux clous, j'avoue que sa position est invariablement dtermine : mais si j'en mettais un troisime en l'enfonant aprs peu pour qu'il ne maintient pas la planche lui seul, elle deviendrait ds lors librement mobile.
Fin de la premire partie du cours : Section A et B.

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mile Durkheim (1884)

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Table des matires

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XXI. XXII. XXIII.

L'empirisme L'volutionnisme. Thorie de lhrdit De l'objectivit des principes rationnels

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(Voir le 2e fichier de deux)

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LXV. LXVI. LXVII. LXVIII.

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Cours de philosophie fait au Lyce de Sens dispens en 1883-1884

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Leon I. Leon II. Leon III. Leon IV.

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Leon 1. Objet et mthode de la philosophie

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Leon 2. Objet et mthode de la philosophie (suite)

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Leon 3. La science et la philosophie

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B. Divisions de la philosophie I. II. III. IV. Psychologie Logique Morale Mtaphysique

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Leon 4. Divisions de la philosophie

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Leon 5. Objet et mthode de la psychologie

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Leon 6. Thorie des facults de l'me

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