A Carta VII, o manifesto e a autobiografia poltica de Plato

Letter VII, Platos manifesto and political autobiography

Incio Valentim1
Resumo: A Carta VII sem dvida a mais importante entre as Cartas de Plato. Nosso objetivo neste pequeno artigo refletir sobre a hermenutica da poltica e do poltico aqui deixado por Plato. Nela, Plato toma claramente uma posio em relao concepo da poltica e do dirigente poltico. Dionsio2 e Dion vo ser as figuras centrais da Carta. Os dois so aqui apresentados como uma espcie de antpodas da compreenso da poltica. O filsofo que na Carta aparece atravs da figura do conselheiro poltico convidado a experimentar o risco de dizer a verdade e de estar do lado da verdade. Nesta procura da verdade tambm convidado a superar o estado de logos e fazer que este tenha uma materializao no rgon, fazendo, portanto, da figura do conselheiro poltico o campo de atuao de rgon filosfico. Palavras-chave: rgon; Dionsio; Dion; Poltica; olhar politico; obedincia. Abstract: The Letter VII is without doubt the most important among the letters of Plato. Our goal in this short article is to reflect on the hermeneutics of politics and political left here by Plato. In it, Plato takes a clear position regarding the conception of politics and political leader. Dionysius and Dion will be the central figures of the Charter. Both are presented here as a kind of antithesis of understanding of politics. The philosopher who appears in the Charter with the figure of the political adviser is invited to experience the risk of telling the truth and be on the side of truth. In this search for truth he is also asked to surpass the state and make logos to have materialization in the rgon, thus turning the figure of the political advisor into the field of action of the philosophical rgon. Keyword: rgon; Dionysius; Dion; Politics; Political look; Obedience.

Talvez se possa dizer com certo atrevimento, que no seu conjunto, a Carta VII reflete o fracasso scio-poltico do dizer filosfico. Aqui no sero abordadas as peripcias histricas que compem esta carta, mas nos centraremos essencialmente na anlise da questo de fundo. Plato, a grande estrela do pensamento e da filosofia de esta altura, experimenta pela segunda vez os efeitos infrutferos da defesa do dizer e da prtica de filosofia como caminho a seguir na cidade e na vida do homem. Em Grgias, Scrates j tinha sido advertido da nulidade da filosofia a partir de certa idade (serve-nos enquanto somos adolescentes), quando, em vez de ser vista como um modelo a seguir se transforma num sem dizer e sem fazer, se transforma num certo sem sentido, numa vergonha de quem a pratica, diz o interlocutor de Scrates.
Professor de Histria do pensamento poltico clssico e professor de tica no Instituto Superior Politcnico Sol Nascente de Huambo (Angola) e investigador integrado no CFCUL. 2 Nesta carta sempre que falamos de Dionsio, nos referimos ao jovem Dionsio.
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Na Carta VII, Pato vai no s explicar as razes deste estado infrutfero do dizer filosfico e da filosofia, mas tambm, vai explicitar o porqu da incompatibilidade do ato filosfico como certa ideia do fazer poltico. Autores como Denver defendem precisamente que a experincia negativa com o tirano de Siracusa estar na origem da reflexo que ser levada a cabo em Alcibades I, com o intuito de propor poltica e ao poltico os novos limites ticos vinculados ao poltica e ao fenmeno do poltico. O prprio Plato reconhecer que se deixou enganar sobre a poltica pelo entusiasmo da sua juventude (324b9). Queria dedicar-se poltica com todo o seu empenho e com toda a sua alma. Nesta sua vontade inicial havia razoes pessoais, mas tambm influncias familiares, uma vez que tinha dois parentes prximos nas instituies polticas deste momento: Crtias, o primo irmo da me de Plato e Crmides o seu tio carnal materno (324d). A conjuntura do espao de influencia , portanto favorvel a uma adeso poltica e a suscetividade para a poltica. Admite que a sua inteno de entrar para a poltica tinha precisamente que ver com o sentimento de injustia que dominava o regime poltico de ento, por isso, pensou que ao entrar para poltica poderia contribuir a restaurar a justia.
No de estranhar o que me aconteceu, dada a minha juventude, pensei que iam governar a cidade libertando-a de um regime injusto para conduzi-la a um sistema justo, de modo que pus uma enorme ateno em ver o que se podia conseguir.3

Ora bem, isso no vai acontecer; o que lhe deixar bastante triste e esta tristeza se acentua quando este mesmo regime comea a perseguir entre outros, aquele que ele considera o homem mais justo da sua poca.4 A condenao morte de Scrates vai, portanto desencadear outro efeito negativo na relao de Plato com a poltica. A pior perseguio e o ajuste de contas instauradas pelos novos senhores da poltica no lhe agradava, porque segundo ele, um regime poltico que defende a causa nacional no se pode permitir tal pequenez. A pequenez que ir demonstrar precisamente ao condenar Scrates morte. Plato destaca que este novo regime poltico utilizava todos os meios para tornar as pessoas cmplices com o seu atuar, independentemente de se as pessoas em causa queriam ou no ser seus cmplices.5 Mas, adverte: a recusa da cumplicidade tem um preo muito alto a pagar: foi precisamente o que aconteceu a Scrates e a muitos que tal como ele, no aceitaram obedecer ao que ele chama e caracteriza de ignbil jogo poltico. H que se dizer que o prprio Plato j tinha sido muito crtico com o regime anterior (o regime dos Trinta) onde participou alguns membros familiares cuja meno j se fez aqui. 6 Tudo indica que a sua crtica tem a ver com a execuo de Termenes a mando de Crtias, o tio materno de Plato.

Platn, Carta VII 324d3-7. In dilogos VII (Dudosos, Apcrifos, Cartas). Biblioteca clssica de Gredos. Editorial Gredos, Madrid, 1992. 4 Cf. Ibid. 324e1. 5 Cf. Ibid. 325a 1-2. 6 Cf. Ibid. 325a 4-6.
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Mas, depois da queda do regime dos Trinta, Plato voltou a sentir outra vez a necessidade de entrar para a poltica (325a ss.), enaltecendo o comportamento de alguns democratas (325b3-4) que segundo ele foram muito moderados em comparao com a turbulncia da violncia revolucionria e em comparao com os partidrios de outros tipos de regimes polticos. Na sua crtica e na sua anlise deste momento histrico se pode ler entre linhas de ataque a nito e a Meleto, dois dos acusadores de Scrates (325b ss.). A situao lhe parecia to incrvel e desesperante que ele mesmo chegou a perder confiana na possibilidade de fazer uma boa poltica:
Ao observar estas coisas e ao ver os homens que conduziam a poltica, assim como as leis e os costumes, quanto mais atentamente estudava a poltica e quanto mais avanada se fazia a minha idade, tanto mais difcil me parecia administrar bem os assuntos pblicos.7

Aqui estamos diante de uma confisso, quase diante de uma resignao quanto impossibilidade de resgatar a poltica, de salvar a atividade poltica do jogo destrutivo da verdadeira poltica. Plato assume que a materializao da boa poltica no pode ser trabalho individual e nem sequer depende da vontade individual, mas tambm no pode ser algo coletivo no primeiro sentido da palavra. Para que as coisas funcionem, preciso algo completamente exterior. Por isso, diz ele:
Por um lado, no me parece que possa ser feito sem ajuda de amigos e colaboradores de confiana, e no era fcil encontrar quem o era, uma vez que a cidade j no se regia segundo os costumes e usos dos nossos antepassados, e era impossvel adquirir outros novos com alguma facilidade. Por outro lado, tanto a letra da lei como os costumes, estava corrompendo-se, a tal ponto que eu que estava cheio de um grande entusiasmo para trabalhar em atividades pblicas, ao dirigir o olhar sobre a situao e ao descobrir que tudo ia deriva acabei por ficar com vertigem.8

A situao era de tal forma catastrfica que primeira vista parece que no havia alternativa ingovernabilidade poltica. No obstante, o desabafo de Plato faz uma grande ressalva que consiste justamente em ver a poltica para alm da participao nas instituies pblicas e na atividade de poltica ativa. Esta reflexo pode ser vista como um alicerce fundamental para a salvao no s da atividade poltica, mas tambm e, sobretudo, do conceito da poltica e do poltico. Assim como no Poltico, Plato vai abrir aqui uma reflexo profunda sobre a hermtica da poltica. Se no Poltico h uma procura do objeto do poltico9 e do fazer da poltica, aqui tanto o objeto como o fazer parecem ser encontrados. A relao, a experincia com o tirano de Siracusa vai determinar e orientar o objeto a expor. J no ser s uma reflexo sobre o poltico e a cincia poltica como acontece na grande parte do dilogo do Poltico. No obstante, h que dizer que existe uma relao muito prxima entre a Carta VII e o Poltico desde o ponto de vista da anlise do mtodo do dilogo e da poltica.
Cf. Ibid. 325c4-d1. Cf. Ibid. 325d1-11. 9 Convm dizer aqui que o objeto inicial do poltico no a poltica seno a sua capacidade de fazer e ensinar dialtica (285d; cf. 278a).
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Precisamente no Poltico, o poltico apresentado/definido como pastor dos rebanhos humanos10, algo que Plato nunca poder reconhecer a Dionsio, o tirano de Siracusa. , pois, muito importante compreender esta relao: o poltico, a responsabilidade da chefia -, obrigaes da chefia e as condies da chefia. Convm, no entanto sublinhar que esta preocupao, se bem levado muito a srio por Plato, no era exclusiva sua ideologia do espao pblico e da funo pblica. A ttulo de exemplo, se pode encontrar algo muito parecido nas reflexes de Iscrates nos discursos de Nicocles: o rei que tem que dar exemplo com a sua prpria vida para poder ganhar e merecer confiana do seu povo e dos seus sditos. O pastoreio da poltica e das almas consiste em grosso modo nisso: ser exemplo, espelho de si mesmo e dos outros, governar a si mesmo para poder governar os outros. Este posicionamento traz uma nova contextualizao na figura da poltica e do poltico como espao especulativo ou da especulao, isto se tivermos em conta que na tentativa da definio do poltico no Poltico, se apresenta dois movimentos contrrios: o movimento da cincia por um lado e, por outro, o movimento especulativo, sendo que este ltimo o que caracteriza a poltica. No entanto, o fato de exigir ao pastor da poltica uma vida modelo, tambm pode querer dizer que a especulao deve e pode ser convidada a voltar ao sentido prtico, reconhecendo assim neste regresso ao sentido prtico da polissemia da especulao poltica. Como se sabe, no Poltico esta cincia est dividida em vrias partes sendo que a ns nos interessa aqui, as cincias de mandato direto e de modo particular, aquelas que dizem respeito diretamente a homens, aquela onde um homem, um rei, um pastor cuida dos seus rebanhos. Porm, h que reconhecer que a definio do poltico como pastor das ovelhas ou dos rebanhos no uma definio suficiente, uma vez que tambm, o pastor campons que cuida dos seus rebanhos ou vacas tambm pode reclamar para si a mesma designao, o mdico pode fazer o mesmo. A grande diferena nesta definio de vrios tipos de pastores como diz Patrcio de Azcrate11, que, enquanto os demais pastores tm que dar ou procurar alimentos para os seus rebanhos, o pastor poltico apenas deve olhar para o seu rebanho. A arte de olhar como sinala Azcrate e o prprio Plato, tem um carter duplo: o olhar poltico pode ser com violncia isto , imposto por violncia ou pode ser livremente aceito. Na Carta VII Plato vai criticar duramente o primeiro tipo de olhar poltico caracterstico das tiranias e das polticas negativas, mas tambm vai oferecer postulados para a execuo do segundo tipo de olhar poltico. importante parar um pouco e refletir sobre a expresso olhar. Como se sabe, na teoria poltica clssica, o termo ou a expresso tem tambm uma conotao de compromisso 12, acordos, pactos, algo sincero, etc. Desde esta perspectiva, um olhar poltico violento seria aquele olhar que rompe com todas as condies de normalidade do olhar poltico, o olhar enquanto o cuidado que se d ao outro ou que se d a uma instituio. O olhar poltico
Cf. Platn, El Poltico, 268d-277a. In dilogos V (Parmnides, Teeteto, Sofista). Editorial Gredos, Madrid, 1998. Cf. Azcrate, Patrcio. Obras completas de Platn. Dilogos, El Poltico, Timeo y Crtias. Medina y Navarro Editores, Madrid, 1872. http://www.librosintinta.in/biblioteca/ver pdf/www.filosofia.org/cla/pla/img/azf06009.pdf.htx 12 Cf Nussbaum Martha, La fragilidad del bien. Fortuna y tica en la tragedia y la filosofa griega ... Machado libros. Madrid, 2004.
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violento quebra o pacto e interrompe o lugar da escritura da poltica, isto , pe de manifesto a falha do poltico ou da relao poltica. Se pode sempre perguntar se a escritura da poltica pode ser feita sem este olhar violento da poltica, mas se sabe que este olhar violento vem quase sempre de um elemento apoltico, vem da corrupo daquilo que poltica ou que vista como poltica positiva. Quanto ao olhar poltico livremente aceito, reflete o estado de amadurecimento poltico e, sobretudo, reflete o domnio da racionalidade, neste caso concreto da Carta VII, reflete o domnio da filosofia, que precisamente aquilo que falta ao tirano de Siracusa segundo Plato e que vai comprometer a prpria direo da poltica positiva.13 O olhar poltico livremente aceito reflete o estado de compromisso, a vigncia do compromisso e o respeito pelos compromissos. Reflete tambm no somente a tolerncia entre os membros da comunidade poltica, mas tambm o respeito poltico, social e religioso dos ideais de cada um dos membros do referido Estado. Aceitao livre dos membros em apostar pelo Estado demonstra tambm o grau da funcionalidade da liberdade e, consequentemente, do valor da tica neste Estado. Naturalmente no caso do tirano de Siracusa, no se pode falar deste segundo olhar nem dos ingredientes que o compe. A fuga de Plato em si mesma revela o grau de liberdade neste Estado e revela tambm quo deteriorado o conceito da poltica. Por tudo isto, natural que Dionsio no possa ser aos olhos de Plato, o pastor das ovelhas. Quanto muito poderia ser um pastor no-pastor, aquele que viola e maltrata os corpos das suas ovelhas tal como aparece em Crtias (109b9-10). Aquele que bate nas suas ovelhas.14 O bom pastor das ovelhas segundo Plato, Crtias15, aquele que atua sobre as almas por meio de convico conduzindo-as para o bom caminho. Mas isso exige precisamente por um lado segundo Plato das Leis16 que aquele que governa tenha um bom esprito, que seja descendente dos espritos especiais e por outro, parece assumir que nenhum mortal pode chegar verdadeiramente a desempenhar bem o cargo poltico. Isto , que a boa poltica nunca pode ser obra de um simples mortal. Como se sabe, esta ideia aparece repetidas vezes nas obras de Plato o que primeira vista pode suscitar contradio. No obstante, vejamos o que diz Plato aqui nas Leis. Vejamos a sada que d a este problema aqui.
[] Este relato tambin sostiene ahora, con verdad, que las ciudades a las que no gobernara un dios, sino un mortal, no se librarn de los males ni de las penurias. Cree que debemos obedecer a aquello que hay de inmortal en nosotros, imitar por todos los medios la vida llamada de la poca de Cronos y administrar nuestras moradas y ciudades en pblico y en privado, denominando ley a la distribucin que realice el intelecto. Pero si un hombre solo o podra tratarse tambin de una oligarqua o incluso de una democracia- con un alma que busca los ansiados placeres y necesitada de llenarse de ellos y que no retiene nada sino que es mantenida por una enfermedad infinita e inagotable, llega a gobernar la ciudad o a un individuo, pisoteando tal hombre las leyes, lo que

Cf. La Carta VII, cit., 341e ss. Que utiliza um olhar poltico violento com as suas ovelhas, neste caso concreto com o seu povo. 15 Cf. Platn, El Crtias, 109c2-4. In dilogos VI (Filebo, Timeo). Editorial Gredos, Madrid, 2008. 16 Cf. Platn, Las Leyes IV, 713c ss. In dilogos VIII, Leyes (Libros I-VI). Editorial Gredos, Madrid, 1999.
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decamos hace un momento, no habr manera de salvarse. Debemos analizar este relato, Clnias, si le hemos de obedecer o qu haremos. 17

Como se v, pese as dificuldades da poltica, Plato em nenhum momento abdica da procura da excelncia da poltica. Insiste que h que obedecer aquilo que h de imortal no homem e imitar com todos os meios a vida vivida na poca de Cronos. Pois bem, vamos analisar isto por parte e comearemos pela ltima sugesto de Plato: imitar por todos os meios a vida vivida na poca de Cronos. Aqui, h que perguntar-se como que Cronos conseguiu a estabilidade desta famosa poca poltica e em que consiste precisamente a referida poca. Hesodo em Teogonia (161-210) deixa-nos um testemunho escabroso do comportamento de Cronos na sua tentativa de restaurar a ordem poltica: teve de castrar o prprio pai para pr ordem no mundo, isto , teve que usar aquilo que chamamos antes o olhar poltico violento. O olhar que rompe com as regras e com os compromissos. Cronos supera o tempo poltico do pai cortando com os compromissos, interrompendo um ciclo poltico. Este corte representa precisamente a interrogao que Plato faz a Clnias na ltima frase do trecho que acabamos de citar: si devemos obedecer ou o que devemos fazer. Parte-se de um principio de que o governante no tem condies para governar, que enfermo politicamente, portanto, no se lhe deve a obedincia e, portanto neste caso o recurso ao olhar violento justificvel porque procura atingir o maior bem para a cidade, que consiste no s em livr-la do tirano, mas tambm em curar e prevenir e impedir aos seus membros de copiar uma pratica poltica negativa.18 Portanto, este olhar poltico violento, embora tenha uma marca violenta, no deixa de ser ao mesmo tempo, um atuar poltico equilibrado, precisamente porque restitutivo do espao poltico, de ordem poltica. No obstante, esta restituio tem que ser limitado no tempo e tem que ter objetivos claros. Na Carta VII, Plato criticar justamente no s esta intemporalidade da restituio como tambm os ajustes de conta que acompanham a mesma. i) H que obedecer aquilo que h de imortal no homem. Qu isto que h de imortal no homem e que ele deve obedecer? O texto das Leis IV nos diz que preciso voltar ao tempo poltico de Cronos e imitar com todos os meios a este tempo. A obedincia a aquilo que h de imortal no homem no ser, portanto outra coisa que pr-se ao servio da parte divina que h no homem. Obedincia alma, obedincia a aquilo que me faz parecer com deus tal como aparece em Alcibades ou em Fedro. Como se sabe, este tempo foi um tempo harmonioso, se bem, este no a principal razo porque se deve obedecer e imitar. A principal razo como aparece na grande parte das obras de Plato tem a ver que a verdadeira poltica s pode ser feita e conseguida pelos deuses ou com ajuda destes. Esta vai ser a razo porque se deve imitar e tentar parecer-se com aquilo que imortal no homem: transformar o tempo poltico, o olhar poltico num tempo divino, num espao divino e num juzo divino. Este divino que perde em

Cf. Platn, Las Leyes IV, 713e2-714b1. In dilogos VIII, Lemes (Libros I-VI). Editorial Gredos, Madrid, 1999. No obstante, h que dizer que Plato defender uma posio distinta mais a frente, uma recusa total de uso da violncia para mudar o regime poltico (Carta VII, 332e ss).
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si mesmo todas as caractersticas da religiosidade e do extremismo e guarda apenas o carter do Belo, do Perfeito, do Bom e do Justo. Aquele que quer verdadeiramente servir a comunidade, a cidade, sabe que deve tentar com todos os meios imitar estes atributos divinos, mas tambm sabe que ser vista como um estranho da comunidade onde vive. o que acontecer a Dion segundo Plato. Diz o Filsofo que demorou em dar-se conta que a sua amizade com Dion, a sua relao intelectual com Dion era em si mesma um principio da cada da tirania. Dion assimilou os ensinamentos de Plato mais que qualquer jovem da sua idade e do seu tempo, afastou-se das borgas sicilianas e siracusanas, diz Plato e isso comeou a fazer dele uma pessoa esquisita e odiosa aos olhos da tradio e dos costumes da cidade.
(...); por ello su vida se hizo odiosa, especialmente para los que viven segn las normas del rgimen tirnico, hasta que se produjo la muerte de Dionisio. Despus de este suceso, se propuso no guardar slo para l esta manera de pensar que haba adquirido gracias a rectas enseanzas, y al ver que estos ideales tambin estaban arraigados en otras personas, no en muchas, desde luego, pero s en algunas, pens que uno de ellos podra ser Dionisio, con la colaboracin de los dioses, y consider que, si ello ocurra, tanto su vida como la del resto de los siracusanos llegara a ser como el colmo de la felicidad.19

Esta citao tem trs momentos importantes que preciso destacar: i) pensou-se que Dionsio poderia ser um daqueles que ia continuar os ensinamentos que Dion tenta pr em prtica. H que realar aqui que Dion era um parente prximo (cunhado) do tirano de Siracusa, portanto, algum que podia ter tido uma influncia direta e importante na vida de Dionsio. Por isso, ao estar sempre em contato com Dion, o natural era que ele pudesse ser contagiado e assimilar a vida filosfica que este levava. , pois, desde esta perspectiva que todas as expectativas recaiam sobre ele, vendo-o como continuador do projeto aprendido com Plato. ii) Com a colaborao dos deuses. Aqui mais uma vez vemos Plato assumir claramente que a tarefa do bom poltico tudo menos uma obra simplista. Esta frase tambm apresenta a Dionsio como uma pessoa fechada ao verdadeiro ensinamento de poltica filosfica. O prprio Plato se disponibilizar a acudir a Siracusa para pr em marcha a possibilidade da continuao do ensinamento outorgado a Dion na expectativa de ver a converso de Dionsio. V-se, portanto que apesar da conscincia da dificuldade da poltica, Plato no est espera que sejam os deuses a iluminar a Dionsio. Tem conscincia de que sem ajuda deles em vo ser a sua tentativa, mas quis ele mesmo com a sua deslocao Siclia, pr em marcha um plano humano que possa ser acunhado pela interveno divina.
Adems de esto, pens que yo deba acudir a Siracusa a la mayor brevedad por todos los medios posibles, como colaborador de estos planes, recordando con qu facilidad nuestras relaciones le haban llevado al deseo de una vida ms hermosa y ms feliz. Y si esto mismo, tal como lo intentaba, llegaba a conseguirse en Dionisio, tena grandes esperanzas de que, sin matanzas ni crmenes ni las desgracias que se han

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Cf. Ibid, cit., 327b4-c7.

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producido actualmente, llegara a establecer en todo el pas una vida verdaderamente dichosa.20

Agora j est claro porque que antes houve invocao aos deuses: com ajuda dos deuses. o tom de desespero. como se Plato quisesse dizer, Dionsio tem que ser parado, deve ser cuidado, mas ao mesmo tempo pergunta-se a si mesmo: como?, e responde tambm a si mesmo: com ajuda dos deuses. Mas, a citao aqui exposta, revela, sobretudo, a impossibilidade de ao da tarefa filosfica, revela a impossibilidade de transposio do dizer filosfico junto do hermetismo poltico, a impossibilidade de fazer-se compreender junto da pessoa que no trabalhou a parte imortal de si mesmo. iii) Por isso diz Plato que se isto tivesse sido assim, tanto a sua vida como a do resto dos siracusanos seria o colmo da felicidade. Isto , se Dionsio tivesse aceitado a proposta do ensinamento de Plato no s seria feliz como tambm faria feliz aos seus sbditos. Mas aqui se abre outra questo que de saber si efetivamente compete ao governante fazer feliz aos seus sditos, o que obriga ver de fundo em que consiste precisamente a felicidade aqui referida por Plato. A que se refere Plato quando diz: se isto tivesse sido assim, tanto a sua vida como a do resto dos siracusanos seria o colmo da felicidade? A vida feliz do governante e dos sditos a vida de regras e leis justas, a vida que ao mesmo tempo ativa e contemplativa. Se Dionsio tivesse escolhido este tipo de vida seria feliz ele mesmo e poderia fazer feliz aos seus sditos praticando justia, dando exemplo tal como e fez Nicocles. No entanto, Dionsio escolheu outro caminho, o caminho oposto oferta de Plato:
Y si esto mismo, tal como lo intentaba, llegaba a conseguirse en Dionisio, tena grandes esperanzas de que, sin matanzas ni crmenes ni las desgracias que se han producido actualmente, llegara a establecer en todo el pas una vida verdaderamente dichosa.

Os planos de Plato para Dionsio consistiam precisamente em ensinar-lhe a ser bom governante, pois foi isso que o prprio Dion solicitou ao filsofo. Mas Dionsio estava numa situao como diz o prprio Plato, de um doente que no quer sair ou que no quer livrar-se de uma dieta que lhe faz mal.21 E quando assim, tanto o bom conselheiro como o bom mdico, deve abandonar os seus respectivos compromissos com estas pessoas porque no querem fazer um trabalho profundo de mudana.22 O conselheiro poltico ou o mdico que continua nestas situaes um covarde.
[] Lo mismo ocurre con la ciudad, tanto si tiene uno como si tiene muchos jefes. Si caminando normalmente, por el camino recto de gobierno, solicita un consejo sobre un punto til, es propio del hombre sensato dar consejo, pero si, por el contrario, caminan enteramente fuera de un correcto gobierno y no estn dispuestos en absoluto a seguir sus huellas y previenen a su consejero que deje la constitucin tranquilla y que no toque nada, bajo peligro de muerte si lo toca, y le ordena que aconseje sirviendo a sus propias voluntades y caprichos, indicndoles por qu medio todo sera ms fcil y ms cmodo y ms expeditivo para

Cf Ibid., 327c7-d6. Cf. Ibid, 330c ss. 22 Cf. A Repblica, 426a-b1. Fundao Calouste Gulbenkan, Porto, 2001.
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siempre, yo al hombre que soportara tales consultas lo tendra por un cobarde, y por hombre cabal al que no las tolera.23

Este o objetivo do aconselhamento poltico. Plato sugere que o dizer poltico e o aconselhamento poltico sejam feitos no mbito da parresa, que a verdade esteja acima da prpria vida e que o assunto poltico seja diferente do mbito familiar. Nisso critica precisamente o pai de Dionsio que havendo conquistado muitas terras de Siclia, mas mesmo assim no soube governar precisamente porque confiou muito na famlia. No obstante, Plato elogia a figura de Drio (332b ss.), de quem disse que nos assuntos polticos e de legislao s confia nos seus aliados, o que permite manter distncia e ter mais objetividade quando tem que tomar decises polticas. Contudo, h que dizer que o fato de Plato elogiar a Drio no omite a importncia de amizade e de boas relaes. Alis, ele mesmo vai criticar esta carncia em Dionsio como j vimos. Diz ele, por ser um homem fechado e isolado que ele vive com medo, isso que lhe fez concentrar toda a Siclia numa nica cidade. Tanto Dion como o prprio Plato ter pedido e incentivado a Dionsio que procurasse socializar-se (332d ss.), conhecer novos mundos humanos. Mas, a Carta VII como legado e como lugar de aconselhamento poltico, deixa de forma clara a posio de Plato na interpretao do comando poltico e de poder. Recusa todo tipo de absolutismo poltico:
[] no sometis Sicilia ni ninguna otra ciudad a dueos absolutos al menos sa es mi opinin-, sino a las leyes, ya que ello no es bueno ni para los que someten ni para los sometidos, ni para ellos ni para sus hijos, ni para los descendientes de sus hijos. Es incluso una empresa absolutamente nefasta, y slo a los espritus mezquinos y serviles les gusta rapiar en semejante ganancias, gentes ignorantes por completo de lo bueno y de lo justo entre los hombres y los dioses, tanto en lo que se refiere al porvenir como al presente. Es de esto de lo que primero intent convencer a Din, en segundo lugar a Dionisio, y ahora, en tercer lugar, a vosotros.24

A recomendao clara: em nenhuma circunstncia se deve submeter-se ao absolutismo, a nenhum tipo de absolutismo. Com isto, Plato recusa e pe em causa a poltica vingativa e de ajuste de contas dos vencedores com os vencidos. Prope um equilbrio de racionalidade e de poder dentro da cidade, equilbrio esse que tem que estar ou deve estar vinculado ao respeito de todos pelas leis da cidade (337d ss.). Pelo menos assim pensava Plato ao aceitar o convite de Dion para ir ajudar a Dionsio. Como adverte Foucault, Plato tinha recusado participar nas atividades polticas em Atenas precisamente porque no via com bons olhos o sentido de kairos25 polticos, isto , a circunstncia, a ocasio no era favorvel para que ele decidisse tomar parte nas atividades polticas ativa em Atenas. No obstante, viaja a Siclia precisamente para tomar parte na atividade poltica como conselheiro, como um Sumboulos.

Carta VII, cit, 330d3-331a6. Cf. Ibid., cit., 332c6-d8. 25 Cf. Ibid., cit., 328c3-5.
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A razo da viagem clara: existe um kairos26 que est ligado tomada de posse, a chegada de um novo prncipe, um prncipe que quer dedicar-se filosofia e a poltica positiva para o bem dos seus sbditos. Esta era a ideia inicial que fez com que Plato decidisse viajar a Siclia. Mas, tambm h outro motivo como diz o prprio Plato: ao ser uma monarquia no haveria necessidade de ter um processo complicado na persuaso como acontece em democracia onde se deve persuadir atravs de plthos a muita gente. Aqui na monarquia, basta persuadir uma nica pessoa para que as coisas funcionem bem (328c ss.). E, o fato de ser o prprio prncipe a dar ideia de que queria estudar filosofia para poder ser um bom governante, disse Foucault27, fazia com que Plato pensasse que o momento fosse idneo e por isso tinha que aproveitar o kairos. Desde este ponto de vista, a dmarche de rgon filosfico justificada pelo kairos, a ocasio justifica a interveno e a funo filosfica ou o trabalho do filsofo junto do prncipe, junto do poltico. Como vimos no incio, a Carta VII tem uma similitude com o dilogo de Alcibades e tal como sublinha Denver, Alcibades o reflexo da problemtica vivida em Siclia e relatada aqui na Carta VII. Em ambos os textos est em causa a questo do aconselhamento poltico-filosfico28 e do desejo de ser um primus inter pares. A interveno filosfica tem por isso a ver com a forma e a maneira de fazer do prncipe um primus inter pares. Como se sabe, Alcibades queria ser melhor no s entre os gregos, mas tambm melhor que os espartanos e os persas. Aqui na Carta VII, sublinha Foucault, estamos diante de algum (o jovem Dionsio) que j o melhor ou o primeiro por estatuto e pela hereditariedade e at mesmo, o melhor pela estrutura da politeia. Esta tentativa de ajudar, de participar na construo e na formao do primus inter pares abre uma reflexo que consiste em saber, qual o real da filosofia, qual a realidade da filosofia. O real da filosofia aqui inquirida no tem nada a ver, diz Foucault, com a preocupao de saber aquilo que a realidade para filosofia ou a que realidade ela deve estar ligada ou em tentar saber qual realidade pode usar para medir se a filosofia ou no verdadeira. No, a realidade de que se fala aqui est ligada ao espao da verdade, o espao parresistico, que tem a ver com a prpria interrogao que formulada verdade. Isto , tem a ver com a verdade que se interroga sobre si. E, tem a ver, sobretudo com a capacidade e a coragem do filosofo dirigir-se ao poder e aquele que tem ou que exerce o poder. Esta aproximao ao poder distinta do uso das prticas retricas, no se trata de convencer ao outro sem a verdade, ao contrrio, se trata de ajudar o outro a ser autntico. Por

Um dos motivos tambm para alm do kairos a ideia de ter que sair do logos, do discurso puro. Se Plato no aceita o convite de Dion, diz Foucault, ele ficaria no mbito de aquele que elabora os bons discursos, mas que no tem nenhum contato com a realidade, isto com o rgon, o trabalho de campo. 27 Cf. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collge de France. 1982-1983. Seuil/Gallimard. Paris, 2008, p., 206. 28 Ha que sublinhar no obstante, que existe uma diferena nos primeiro motivos de estes aconselhamentos polticos. Em Alcibades, o primeiro motivo est ligado ers, Scrates que se preocupa com Alcibades que estava a ser abandonado pelos seus amigos e amantes. A raiz de esta preocupao descobre as intenes de Alcibades. Na Carta VII, as razoes do aconselhamento esto vinculados fuga da esterilidade filosfica, isto , tem a ver com a tentativa de filosofia em superar a vida de logos vazio e dar lhe sada num rgon, numa pratica, numa concretizao que rompe com o estado de s o discurso, o discurso nu, diz Foucault. Na Carta VII est em causa, portanto a questo da obrigao filosfica, obrigao essa que vai fazer o filosofo aproveitar o kairos.
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isso, como antes tnhamos visto, Plato sugere que a onde no h possibilidade que o conselheiro poltico seja verdadeiro com o seu aconselhando, que abandone simplesmente a tarefa de conselheiro. Deste ponto de vista, a tarefa filosfica se centra na constatao, na verificao do dito poltico e da sua vivncia. (330c-331d ss.). Neste sentido, Plato chega a assumir uma posio extrema ao pensar que o filsofo s deve dar conselho queles que vo escut-lo. Desde esta perspectiva, o filsofo desempenha igual funo que o mdico livre, o cidado, o mdico que fala com o seu paciente, escuta a voz do paciente e da cidade, assim como da sua politeia29. Assim, a funo principal do filsofo parece ser a de participar e contribuir a repensar a politeia. O seu modo de repensar a politeia diferente de aquele do nomoteta, do legislador. O modo filosfico de repensar a politeia consiste precisamente na sua capacidade de ser escutado e de fazer da escuta o lugar central da politeia. Ser tambm esta uma das razes pelas quais ele decide ir Siclia disse Foucault, foi porque havia uma promessa de ser escutado enquanto filsofo e foi tambm porque a prpria realidade de filosofia consiste na escuta e em ser escutado, consiste em participar nas decises da cidade. Esta participao na vida da cidade implica que o filsofo que atua como conselheiro poltico ajude ao governante a fazer com que a sua politeia fale a prpria lngua, utilize a prpria phn, e crie a sua prpria voz na cidade (Carta V, 321 d-e). Em suma, o que estar em causa aqui a vigilncia da constituio, o respeito pelas leis constitucionais, consequentemente, o respeito pelas liberdades individuais. O trabalho do filsofo, enquanto conselheiro e guardio das leis da cidade, deve fazer tudo para evitar que as cidades vivam o esprito da perdio grega, deve fazer tudo para que a cidade no experimente a decadncia das politeias, porque quando assim, depois se torna difcil corrigir este tipo de defeitos (V, 322a-b). Este raciocnio influenciado pela prpria experincia vivida por Plato tanto durante a sua juventude como na sua velhice, como ele mesmo diz na Carta V, 322a-b. Aqui na Carta VII ele vai fazer uma espcie de balano daquilo que foi a sua vida poltica, a sua atividade de cidado; as razoes do seu envolvimento na poltica e a sua viso para o futuro da poltica. A partir disso, segundo Foucault, o pensamento poltico que Plato vai oferecer no ser propriamente um pensamento poltico contratualista, mas sim da racionalizao da ao poltica. Isto , a filosofia como conselho (LGS, 198). Tambm aqui, Scrates, como homem, mas, sobretudo como filsofo vai estar no centro dos exemplos de Plato. O primeiro exemplo tem a ver com a situao que Scrates enfrentou no Governo dos Trinta. Disse Plato que este governo estendeu-lhe uma cilada para poder acusar-lhe, mas mesmo assim ele no caiu nesta cilada de participar numa ao judiciria ilegal. Os Trinta no gostaram e Scrates foi acusado de cumplicidade (LGS, 199). No obstante, para Plato, a resistncia de Scrates representa precisamente a coragem do filsofo frente ao poder poltico.

Sublinhar precisamente que este no vai ser entendimento de Plato na Carta V. Ai parece que defende que o filsofo ou conselheiro poltico tem que ou deve adaptar-se s realidades da politeia, a voz (phn) da politeia, disse Foucault.
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O segundo exemplo da desiluso de Plato em relao poltica que tambm tem a ver com Scrates est ligado acusao que lhe foi formulado pelos governantes democratas que lhe acusavam de ter tido relaes polticas com o Governo anterior, o Governo dos Trinta. Para Foucault, estas duas aes fazem com que para Plato j no seja possvel fazer poltica por duas razes: primeiro, porque no h amizade (os philoi). No existe amizade, isto , disse Foucault (LGS, 199), numa cidade mal governada no pode haver uma boa relao de amizade entre os seus membros porque os valores principais da tica e da moralidade desaparecem, o desaparecimento deste espao de referncia e presso desarticula toda a possibilidade de uma boa poltica. A segunda a razo tem a ver com o que j abordamos a questo de kairos, a questo da ocasio. Neste estado poltico no pode haver ocasio diz Plato, precisamente, porque as coisas vo de mal a pior (325d-326a). Sem estes dois polos de presso poltica (os amigos e o kairos) no se pode esperar nenhuma mudana no estilo da poltica. Mas, a situao no pode permanecer assim, h que buscar e criar alternativa e para Plato, a alternativa ter que vir do lado da filosofia e do filsofo: o filsofo tem que tomar o poder, tem que comandar, disse Foucault, e o prprio texto da Repblica V, 473d (eis arkhas). Para Plato, a prtica da verdade no mbito da poltica s pode ser conseguida a partir da independncia tica e moral fornecida pela filosofia ou pelo menos, fornecida pela educao filosfica. Consideraes finais

Neste pequeno texto, tentamos refletir sobre o papel do filsofo enquanto conselheiro poltico a partir da prpria experincia poltica de Plato. Plato faz uma leitura retrospectiva da sua passagem pela poltica e deixa de forma muito clara a sua viso da poltica e dos burocratas da poltica. Nela subjaz a teoria do pensamento poltico que depende diretamente dos conselhos da ao poltica. De certa forma, Plato prope que o pensamento poltico encontre uma sada atravs da racionalizao da ao poltica. A partir desta perspectiva, a incluso do rgon filosfico, ajuda a fazer o transito entre o logos e o rgon. O filsofo deixa de ser um simples logos, um logos vazio e toma parte na construo da cidade e do destino poltico a partir de rgon filosfico. A participao do filsofo na cidade, nas atividades polticas da cidade deve ter como horizonte principal o espao da verdade e da construo da verdade. tambm por isso que Plato diz que aquele que trabalha como conselheiro poltico s deve permanecer neste posto se tiver liberdade de dizer a verdade ao prncipe ou ao dirigente poltico. Referncias bibliogrficas PLATN. Carta VII. In dilogos VII (Dudosos, Apcrifos, Cartas). Biblioteca clssica de Gredos. Editorial Gredos, Madrid, 1992.

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