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Paula Caleffi "O que ser ndio hoje?" A questo indgena na Amrica Latina/Brasil no incio do sculo XXI Dilogos Latinoamericanos, nm. 7, 2003, pp. 20-42, Aarhus Universitet Dinamarca
Available in: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=16200702

Dilogos Latinoamericanos, ISSN (Printed Version): 1600-0110 romcm@hum.au.dk Aarhus Universitet Dinamarca

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Dilogos Latinoamericanos

"O que ser ndio hoje?" A questo indgena na Amrica Latina/Brasil no incio do sculo XXI
Profa. Dra. Paula Caleffi1

O presente texto tem como objetivo traar uma anlise comparativa entre as realidades indgenas na Amrica Latina e no Brasil neste incio de sculo. Est dividido em dois momentos; no primeiro tecemos uma narrativa cronolgica sobre o desenvolvimento das lutas e organizaes indgenas em busca do reconhecimento de seus direitos plenos e principalmente do seu direito a diferena cultural. J no momento seguinte escolhemos duas problemticas que envolvem os povos indgenas e os Estados nacionais, para as quais ainda no se obteve uma soluo consensual; a primeira discusso gira em torno dos ndios moradores dos centros urbanos no Brasil. E a segunda problemtica selecionada uma questo que, apesar de neste momento estar mais em voga nos outros pases latino americanos que no Brasil, seguramente se estender este em um futuro prximo, e refere-se a utilizao da justia comunitria pelas comunidades indgenas. Discusso obrigatria em todos os Estados multiculturais. A anlise comparativa entre Brasil e outros pases da Amrica Latina uma opo metodolgica deste trabalho, que se concretiza dentro das possibilidades e limites deste texto. Um bom incio para uma anlise da questo indgena no final do sc. XX e incio do XXI, pode ser a partir do questionamento: "O que ser ndio neste momento histrico?" Posto que a classificao "ndio" no remete a um nico grupo tnico e muito menos a uma raa, em que consiste esta identidade? Podemos afirmar que ndio alm de referir-se a pessoas integrantes de diferentes grupos tnicos com um longo histrico de luta contra a marginalizao imposta pelas polticas coloniais e depois

nacionais, e pelos prprios integrantes da cultura ocidental, foi inicialmente uma identidade atribuda. Esta identidade foi atribuda por Cristvo Colombo aos habitantes do territrio posteriormente conhecido como Amrica. Acreditando haver chegado nas ndias orientais, percorrendo rotas martimas pelo ocidente, Colombo ao deparar-se com os habitantes das terras atingidas passa a chamar-lhes indistintamente ndios, tornando-se ento (ndio) uma classificao homogeinizante, pois engloba em uma nica categoria culturas muito diferentes. Ser ndio porm no final do sc. XX e incio do XXI, mais que isto; ser portador de um status jurdico, que lhe garante uma srie de direitos. fazer parte de uma coletividade que, segundo Pacheco de Oliveira, "por suas categorias e circuitos de interao, distingue-se da sociedade nacional, e reivindica-se como "indgena". Ou seja percebese como descendente de populao de origem pr-colombiana (Pacheco de Oliveira 1998, pag.282)". O autor explica tambm que esta conceituao "esta baseada no critrio antropolgico de auto-identificao dos grupos tnicos (Ibidem)". Trazendo implcita a noo de respeito a alteridade e ao poder de auto-nomeao das coletividades. E "Insere-se igualmente no conjunto de disposies internacionais, como a Conveno 169, da OIT (1989)2, que estabelece que "a conscincia de sua identidade indgena (...) dever ser considerada como critrio fundamental para determinar os grupos aos quais se aplicam as disposies da presente Conveno (art. 1, item 2) (Ibdem)." Sob a categoria "indgena", como dissemos, encontram-se diferentes grupos tnicos, diferentes tanto entre si, como das sociedades nacionais, os quais reivindicam parte de seus direitos baseados no principio dos "Direitos Originrios", desta forma o que inicialmente foi uma classificao identitria atribuda pelo colonizador, passou a ser uma categoria de luta e uma identidade que, de atribuda tornou-se politicamente operante, justamente por somar sob uma nica classificao grupos tnicos diferenciados, que tiveram nesta soma, sua fora aumentada. Isto no significa, de forma alguma, que estes indgenas estejam abrindo mo de suas identidades especficas, pelo contrrio a partir desta unio que a luta por seus direitos tem atingido maiores xitos, e so exatamente estes xitos que lhes permitem conseguir viver cada vez melhor de acordo com suas pautas culturais. Posto que nem sempre as demandas destes povos coincidem com o que os Estados Nacionais tem em seus projetos para eles. Por exemplo o Brasil, em 2002 ainda no

aderiu a Conveno 169 da OIT, em decorrncia desta conveno utilizar o termo "povos indgenas", em seu texto, o que implica autodeterminao e autonomia, termos inaceitveis, para o governo dentro da sua concepo de nacionalismo (Ramos, 1997 p. 10). Apesar destas disparidades, avanos j foram feitos no sentido do reconhecimento e do respeito aos povos indgenas como sociedades com culturas diferenciadas da sociedade ocidental, como veremos a seguir. O final da dcada de 1960 e o incio da dcada de 70, so fundamentais para a compreenso dos rumos assumidos na luta dos direitos dos povos indgenas na Amrica Latina. Anterior esta data haviam basicamente duas posies dos no ndios em relao aos ndios; uma que desconhecia fundamentalmente o direito destas populaes, inclusive prpria vida, considerando-as um entrave ao progresso dos Estados Nacionais, ignorando extermnios praticados pelos integrantes das frentes de expanso, responsveis por levar a "modernidade" as reas mais remotas dos pases latino-americanos, inclusive o Brasil. E a outra posio dava continuidade a luta iniciada por frei Bartolomeu de Las Casas que pretendia, a partir de uma atitude paternalista, defender os ndios dos abusos e mal tratos impetrados estes pela dinmica da sociedade colonizadora. Esta posio foi seguida por muitas pessoas, inclusive intelectuais que reforavam as lutas indgenas por tratamentos mais humanos. No entanto esta posio, tanto quanto a primeira, continha tambm como paradigma o extermnio dos povos indgenas, no atravs de atitudes violentas, mas aceitando como natural e inevitvel o desaparecimento dos povos indgenas atravs de sua integrao sociedade colonizadora. Em 1968, o antroplogo francs, Robert Jaulin, sistematiza as crticas que vinham sendo feitas aos Estados latino-americanos em decorrncia do descaso em relao aos povos indgenas e as injustias cometidas com os mesmos, e apresenta no Congresso Internacional de Americanistas, ocorrido em Stuttgard, uma resoluo que dizia o seguinte: 1-Protestamos por el uso de la fuerza como instrumento de cambio cultural en los programas de desarrollo social y econmico y en la alienacin de las tierras indgenas 2-Pedimos a los gobiernos responsables que adoptem medidas efectivas para la protecin de las poblacines indgenas

3- Exigimos que los gobiernos tomen serias medidas disciplinarias en contra los organismos e personas responsables de actos que van en contra de la Declaracin Internacional de los Derechos Humanos. (In Alcina, 1990 p.12) Esta ao de Jaulin levou a popularizao do termo etnocdio, o qual entende-se como todo o ato que conduz a degradao ou desapario da cultura indgena (nativa) de qualquer parte do mundo (Ibidem p.13). Em 1970 vrios intelectuais mexicanos publicam um livro de crticas violentas ao indigenismo oficial, referindo-se a este indigenismo que com uma abordagem paternalista busca proteger os ndios mas assume como inevitvel sua extino via integrao, o que se traduz em ltima instncia, em uma forma de etnocdio. Esta obra intitula-se "De eso que llaman Antropologia Mexicana"; Arturo Warmann, et al. Mxico:Nuestro Tiempo, 1970. Em 1971 ocorre a primeira reunio de Barbados, ainda sem participao indgena, apenas com antroplogos, indigenistas e estudiosos da questo indgena. Porm aqui a ruptura com as antigas posies torna-se explcita na Declarao tirada ao final do congresso. Esta Declarao faz referncia a responsabilidade de antroplogos e missionrios religiosos no que diz respeito ao etnocdio que sofrem os indgenas, e fala, por primeira vez, em autogoverno destes grupos, desenvolvimento e defesa dos ndios por parte das prprias populaes indgenas (Alcina, op. cit. p. 13). Isto significa uma importante quebra do paradigma de entendimento que a sociedade colonizadora possua sobre as populaes nativas como sendo incapazes ou relativamente capazes, passando-se agora para a compreenso destas populaes enquanto sujeitos histricos capazes de assumir seus destinos e defenderem seus direitos de existncia como povos detentores de culturas diferenciadas dentro dos Estados Nacionais latino-americano, e que assim desejam permanecer. Esta mudana de paradigma no ocorreu de forma espontnea dentro da cultura ocidental, mas foi resultado de um longo processo de luta dos prprios indgenas de se fazerem enxergar como tal, e tambm de um excelente momento de reviso por parte das cincias sociais de seus modelos epstemolgicos, possibilitando assim a aceitao polticoacadmica de novos princpios formadores do conhecimento.

Este novo paradigma no havia atingido a maioria (como no atingiu ainda no incio do sc. XXI), mas seu amadurecimento continuou com a segunda reunio de Barbados em 1977. Desta reunio participaram lideranas indgenas, juntamente com antroplogos e demais estudiosos da questo que se definiram por uma viso crtica, mais aberta e com novas orientaes frente ao antigo indigenismo. A Declarao de Barbados II (julho de 1977), foi assinada por 18 ndios e 17 antroplogos enfatizando tanto, estratgias e instrumentos necessrios para sua realizao, bem como a necessidade de uma ideologia consistente e clara, sendo justamente, de forma paradoxal a diversidade cultural o elemento de aglutinao. O grupo de Barbados II tambm se interessou pelo direito a autodeterminao dos povos indgenas e pela apurao dos novos mecanismos repressivos impetrados pelas sociedades nacionais (Barre, 1983 p.156-57, In: Ibidem)3 muito importante clarearmos quais os significados que envolvem os termos autodeterminao e autogoverno. Historicamente criou-se na Amrica Latina colonial a idia da necessidade de figuras intermedirias que atuassem entre os grupos indgenas e os diferentes agentes sociais, com a finalidade de proteo e representao dos grupos nativos, esta concepo permaneceu em aps as independncias em alguns Estados nacionais. Esta mediao sempre foi feita por no ndios, e no Brasil republicano, por determinados setores integrantes da prpria burocracia estatal, como o Servio de Proteo ao ndio e Localizao de Trabalhadores Nacionais (SPILTN- posteriormente conhecido somente como SPI), e em seguida pela Fundao Nacional do ndio (FUNAI), como veremos logo adiante. A idia da necessidade da mediao conseqncia da compreenso que a sociedade colonizadora desenvolveu sobre a "relativa capacidade" do indgena, tributria das histricas discusses entre Frei De Las Casas, Francisco de Victria e Seplveda, sobre a humanidade ou no, do indgena. Ocorridas em Salamanca no incio da colonizao da Amrica, estas discusses fizeram com que Las Casas a partir de suas posies ficasse conhecido como "Protetor de ndios", fundando uma das correntes do indgenismo oficial, protetora porm integracionista, como j vimos. bastante evidente que as discusses, acima citadas, e suas conseqncias, tm razes nas dificuldades dos integrantes da cultura ocidental da poca, e de seus seguidores, de compreender e aceitar como vlida, a possibilidade de povos e culturas organizarem-se a partir de outros princpios que no os seus. esta atitude de no

reconhecimento da alteridade d-se o nome de etnocentrismo; quando a sociedade e a cultura qual o indivduo pertence entendida como a nica verdadeira e utilizada como a medida de todas as coisas. Logo as palavras autogoverno e autodeterminao referem-se uma posio que pretende acabar com a mediao entre os povos indgenas e o Estado (no Brasil esta mediao tambm conhecida como tutela), afirmando os grupos indgenas como capazes de traarem estratgias de defesa dos seus direitos frente a sociedade e o Estado, e negociarem a melhor forma para viverem de acordo com suas pautas culturais, reivindicando assim sua capacidade integral enquanto sujeito histrico. A partir da dcada de 70 ento, como vimos, teve incio uma multiplicao de aes, encontros e formao de organizaes indgenas que defendem este novo posicionamento. Podemos citar tambm como exemplo: o "Congresso Regional de Pueblos Indgenas da Amrica Central (CORPI)", criado dentro do I Congresso Internacional Indgena de Amrica da Amrica Central, em 1977; em 1980, dentro do I Congresso de Movimentos ndios da Amrica do Sul, ocorrido no Per, foi fundada uma importante organizao, "el Consejo ndio de Amrica del Sur (CISA)"; em 1987, a constituio no Panam, do "Parlamento Indgena Latino-americano", "Primera estrutura continental que buscar coordinar los esfuerzos de vrios movimientos nacionales en busca de avances sustantivos en el campo formal de la legislacin (...)"(Quintanilla, In: Alcina opcit p.30). Estas so algumas das iniciativas que vem se multiplicando a partir das ltimas dcadas, em termos de Amrica Latina. Para a compreenso do caso brasileiro, necessrio entendermos o contexto histrico especfico deste pas. No Brasil a responsabilidade sobre os indgenas, passa do Juiz de rfos da poca Imperial, para o Servio de Proteo ao ndio e Localizao de Trabalhadores Nacionais (SPILTN), fundado em 1910, mais tarde chamado apenas de SPI (Servio de Proteo ao ndio) Nesta passagem encontraremos um fio condutor na idia da "inevitvel" (pensamento da poca) integrao do ndio sociedades nacional, porm mudanas ocorrero na compreenso dos termos e atribuies da tutela, como bem nos aponta Souza Lima: A despeito da tutela orfanolgica (s extinta pela lei de 1928) preciso no deixar que os termos sugiram uma continuidade inexistente entre o que era a condio de rfo e a incapacidade civil relativa(...)(1995 p. 200)

A tutela orfanolgica destina-se garantia da liberdade de indivduos: tutela pessoal que no se estende aos descendentes. A questo das garantias dos bens de outra natureza. Os ndios so reputados incapazes da administrao de seus bens (...). Por isto o Estado vela sobre as terras dos aldeamentos, incumbindo a princpio, os Ouvidores das Comarcas (at 1832) e transitoriamente os Juizes de rfo ( a partir de 1833) da administrao dos bens das aldeias e em particular dos arrendamentos das terras das aldeias (...) cujos benefcios devem reverter aos ndios (...). Com o Regulamento da Misses de 1845 (24/07/1845), o arrendamento de terras das aldeias passa a ser da alada do Diretor Geral de ndios para cada provncia, e a administrao dos outros bens dividida entre ele e os Diretores das Aldeias. A eles competia tambm designar ndios dos aldeamentos para servios pblicos (na aldeia ou fora dela) e zelar para que fossem remunerados. Mas no lhes competia, embora o fizessem, ajustar contratos de ndios com particulares. Nisto claramente diferiam dos Juizes de rfos que tinham esta incumbncia para todos seus tutelados (Cunha, 1991 p. 23-24. In: Souza Lima 1995 p. 223). O SPI, nasce como estrutura vinculada mquina estatal, diretamente relacionado ao nome do Marechal Candido Rondom, e com forte influencia positivista, persistindo a idia da integrao do ndio ao Estado Nacional, conforme seu grau de adaptao ou civilizao fosse paulatinamente ocorrendo. A necessidade da existncia do rgo tutelar ser reafirmada na elaborao do Cdigo Civil brasileiro em 1916, o mesmo em vigor no incio de 2002, "onde os silvcolas esto colocados dentre aqueles que tem uma reduo da capacidade participativa, necessitando de um mediador de seu suposto pertencimento a uma comunidade poltica (Souza Lima, 1995 p. 198). IV. Os Silvcolas. Pargrafo nico. Os silvcolas ficaro sujeitos ao regime tutelar, estabelecido em leis e regulamentos especiais, o qual cessar medida que se forem adaptando civilizao do pas. (Cdigo Civil Brasileiro). A importncia de entendermos como a idia da "relativa capacidade" ligada ao pensamento integracionista tem sido fio condutor no que tange as aes do Estado frente aos povos indgenas

fundamental, pois mesmo com as tenses geradas por novos posicionamentos, estes princpios ainda influenciam o campo indigenista no incio do sc. XXI. Apesar da Constituio de 1988 espelhar uma nova compreenso sobre os povos indgenas brasileiros (como veremos abaixo), a lei complementar o "Estatuto do ndio"4 (cuja verso usada de 1973) esta sendo reelaborada, porm ainda no foi votada5, grande parte em decorrncia da discusso em torno do poder tutelar. Alcida Ramos contextualiza a problemtica vista pela tica do Estado, afirmando que o ponto est na contradio gerada pela persistncia de diferenas culturais dentro de um Estado-Nao que tem como representao de si, e para si, ser constitudo por um nico indivduo coletivo, uma brasilidade homognea (1997 p. 9-10). A que pese todos os esforos e expectativas por parte do EstadoNao, de que os povos indgenas desapareceriam gradativamente, incorporados ou integrados ao povo brasileiro, o qual utopicamente deveria ser formado pelas trs raas (branco, ndio e negro); este processo teve um desencadeamento inesperado, pois no apenas estes grupos tnicos seguiram existindo enquanto diferena e alteridade dentro do Estado, como ainda tiveram importante crescimento demogrfico, e como veremos adiante, seguindo as tendncias latinoamericanas, comearam um processo de organizao poltica intertnica, ou seja reunindo mais de uma etnia. Estes acontecimentos obrigaram a uma reciclagem da viso de determinados setores sociais que entendiam as culturas indgenas como estticas e incapazes de imporem-se frente as formas de contato coercitivo e marginalizantes. O SPI tornou-se ento uma agencia obsoleta, incapaz de corresponder a uma nova realidade que se delineava na relao povos indgenas-Estado. Neste contexto surge em 1967, a Fundao Nacional do ndio (FUNAI). A FUNAI configura-se tambm como uma agencia tributria da "relativa capacidade" do indgena, expressa no Cdigo Civil, dando continuidade ao paradigma do Estado de possuir o monoplio sobre a mediao entre povos indgenas e contexto no indgena, o que se constitui em um importante campo de exerccio de poder sobre as populaes nativas. Esta agencia segundo Joo Pacheco de Oliveira (...)demorou a estruturar em novos moldes o legado do SPI. A partir de 1969 a principal preocupao de seus dirigentes passou a ser a implementao de projetos econmicos (agrcolas,

de criao de gado, de extrao de madeira etc), a comercializao de artesanato e contratos de arrendamentos, que compunham a "renda indgena". A perspectiva era ento de transformar o exerccio da tutela em um gerenciamento de bens (terra, trabalho e outros recursos) referidos como sendo de posse e usufruto exclusivo do ndio, tendo em vista desse modo tornar a assistncia ao ndio uma atividade autofinanciavel para a burocracia estatal. As diretrizes anuais e os planejamentos estabelecidos ocupavam-se primordialmente dessas atividades, sendo dada muito pouca ateno s demais responsabilidades do rgo. Tal preocupao se estendeu at os dias atuais, muito embora a partir de 1975 tambm tenha sido bastante enfatizado o estabelecimento de uma infra-estrutura de natureza assistencial"(1998 p. 72). Paralelo as aes do Estado, as naes indgenas no Brasil iniciavam uma fase de organizao em muitos sentidos anloga as que vinham acontecendo nos outros pases latino-americanos. Segundo Alcida R. Ramos, o primeiro movimento de formao de uma organizao pan-indgena no Brasil, surge sob a propulso do CIMI (Conselho Indgenista Missionrio, pertencente a Igreja Catlica ), no sentido de que foi o CIMI o responsvel por conseguir reunir em assemblias vrios representantes de diferentes povos indgenas de diversas partes do Brasil, fornecendo meios de transporte, hospedagem e alimentao (Ramos1997 pag. 02) 2). A primeira de uma longa srie destas assemblias ocorreu em abril de 1974, no estado de Mato Grosso, e contou com a participao de apenas 17 ndios, no entanto a segunda j contou com a participao de 60 ndios havendo sido convocada pelos Mundurucu do Par, a partir disto o nmero de participantes foi crescendo a cada assemblia (Ibdem). Estas assemblias foram fundamentais pois propiciaram que os representantes de diversas culturas indgenas, habitantes de diferentes partes do Brasil, tivessem a oportunidade de confrontar e comparar seus problemas e suas realidades, conseguindo assim projetar alguns objetivos em comum. Estas assemblias porm no foram aceitas com tranqilidade por parte do poder pblico, sendo vrias delas suspensas por ordem da prpria FUNAI que temia perder o monoplio do controle sobre os grupos envolvidos (op cit. Pag. 03).

Enquanto o CIMI continuava a promover reunies freqentes em vrios estados, um grupo independente de jovens ndios de diversas etnias (Terena, Xavante, Boror, Patax e Tux) que estudavam em Braslia props, em abril de 1980, a criao de uma entidade nacional que chamaram UNIND (Unio das Naes Indgenas). Sua inteno era congregar esforos dos ndios para que lutem pr uma poltica indigenista em benefcio do prprio ndio(CEDI 1981/38). Menos de dois meses mais tarde uma assemblia indgena na cidade de Campo Grande(estado de Mato Grosso do Sul) encerrou-se com a fundao da UNI, outra verso da Unio das Naes Indgenas, com o objetivo de promover a autonomia e a autodeterminao, recuperar e garantir a inviolabilidade de suas terras e assessorar os ndios no reconhecimento de seus direitos, elaborando e executando projetos culturais e de desenvolvimento comunitrio(CEDI 1981/38). Mais um ms se passou e outra reunio, com representantes de 15 naes indgenas, terminou com a criao da Federao Indgena Brasileira. Os participantes declararam-se aliados da UNI, que passou a ser considerada como produto da fuso da UNIND e da Federao. A inveno e reinveo da UNI por distintos promotores atestam para a maturidade da idia e mesmo a urgncia de se criar uma organizao pan-indgena naquele momento histrico do seu contato com os brancos (Ramos op. Cit. Pag 03) A UNI juntamente com outras organizaes no governamentais como a ABA (Associao Brasileira de Antropologia), entre outras tiveram um importante papel durante a Assemblia Constituinte de 1987/8, garantindo avanos significativos para os povos indgenas no texto constitucional que se formaria, como por exemplo o Artigo 231; So reconhecidos aos ndios sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e tradies, e os direitos originrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo Unio, demarca-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens (Constituio Federal, 1988 pag. 152-153). Finalmente reconhecido no Brasil o direito indgena a manter sua cultura, sem que se espere destes povos que um dia deixem de ser ndios para dilurem-se na sociedade nacional. A quebra do paradigma integracionista mostra um verdadeiro avano frente as concepes e as

formas de compreenderem-se as sociedade indgenas, pelo menos na legislao maior do pas. Ficando clara a diferena entre integrao, ou seja, a diferena cultural das sociedades indgenas diluir-se na cultura geral da nao, formando uma nica cultura homognea; e a emancipao como um conceito que remete a auto determinao dos povos indgenas garantindo estes a manuteno das suas culturas bem como a possibilidade de viverem dignamente tendo todos os seus direitos respeitados. Para que a emancipao e a auto determinao tivessem condies de sair do papel e tornar-se um fato, a Constituio tambm prev, no artigo seguinte o 232 que; Os ndios, suas comunidades e organizaes so partes legtimas para ingressar em juzo em defesa de seus direitos e interesses, intervindo o Ministrio Pblico em todos os atos do processo(Ibden). Desta forma ficando os povos indgenas livres da instituio secular da tutela. Infelizmente at 2002, como j dissemos acima, ainda no foram revistos nem o Cdigo Civil, com a sua concepo de capacidade relativa, e nem a lei complementar do Estatuto do ndio, com sua "concepo tutelar", sendo os dois cdigos, por conseqncia considerados no receptivos pela constituio, porm so estes que ainda vem norteando vrias decises do judicirio, e que acima de tudo ainda constituem importantes elementos nos juzos de valores feitos pelo senso comum em relao aos povos indgenas. A UNI, com sua proposta de representao do grande mosaico cultural e tnico que compe a realidade dos povos indgenas no Brasil, se desfaz nos anos seguintes ao final da elaborao do texto constitucional. A grande diversidade dos povos indgenas do Brasil, suas diferentes realidades locais, as enormes distancias do pas, bem como a marginalizao de muitos, tem sido os motivos pelos quais tenta-se explicar o esfacelamento do movimento indgena brasileiro em mltiplas organizaes, que vo desde o mbito local como a AITECA Associao Indgena dos Terena de Cachoeirinha MS-, aos cortes de gnero como a UNAMI Unio Nacional das Mulheres Indgenas -, com pouqussima penetrao em determinadas zonas do pas, como as organizaes que buscam um caracter representativo mais amplo como a COIAB Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia

Brasileira- e ainda a CAPOIB- Conselho para a Articulao dos Povos e Organizaes Indgenas no Brasil (Ramos, 1997 pag. 05). A questo posta : ao esperarmos que os grupos indgenas organizem-se de acordo, com que para cultura ocidental considerado como uma satisfatria base representativa, no traria implcita a continuidade da mentalidade colonial e o desejo de ver nas organizaes indgenas a imagem e semelhana das lutas ocidentais? Talvez fosse o caso de refletirmos que para a construo de uma sociedade e de um Estado multi e interculturais necessrio a existncia de compreenso e espao para mltiplas formas de organizao e representao sem que isto comprometa os direitos e as lutas que delas advirem. Neste sentido expomos abaixo dois problemas referentes a convivncia dos povos indgenas e dos Estados Nacionais, onde podemos observar as dificuldades e desafios no processo de construo de Estados e sociedades multi e interculturais. A primeira questo por ns levantada relaciona-se diretamente com a realidade brasileira e trata sobre a negligncia e o no reconhecimento, por parte da FUNAI e do governo, dos indgenas habitantes dos centros urbano. A segunda questo, atualmente ainda uma discusso desenvolvida majoritariamente em alguns pases latino americanos, mas que sem dvida entrar na pauta de discusso de todos os Estados que pretendem assumir sua realidade mutlticultural, refere-se a demanda de alguns povos indgenas de utilizarem-se de sua justia comunitria. No Brasil encontramos vrios grupos oriundos de diferentes povos indgenas que habitam de forma diferenciada o meio urbano; alguns vm at a cidade para vender seu artesanato, para procurar algum tipo de assistncia ou outro motivo que os faa permanecer durante um perodo na cidade, algumas vezes inclusive configurando uma sazonalidade. E outros que por diferentes motivos saram das reas e terras indgenas e configuram-se como moradores do meio urbano. sobre estes ltimos que o estigma do questionamento sobre suas identidades paira. A FUNAI, por conseqncia o governo, tende a reconhecer como indgenas aqueles indivduos que habitem as terras por ela demarcadas, ou seja que se conformem com o confinamento histrico construdo pelos sucessivos governos antes inclusive do advento da repblica. A pratica de aldear os indgenas com o objetivo de civilizar-lhes, uma prtica que remonta a poca colonial, mas como enfatiza Pacheco de Oliveira(1998), as prticas coloniais extrapolam o perodo histrico assim classificado e so encontradas no mundo contemporneo. O no

reconhecimento, por parte do poder estatal dos indgenas que decidiram, por diferentes motivos, sair dos espaos eles historicamente impostos e ocupar outros espaos por sua livre e espontnea vontade, sem dvida configura-se em um bom exemplo de polticas e prticas coloniais utilizadas na contemporanedade. Sob nosso ponto de vista o questionamento que paira sobre as identidades culturais dos ndios que habitam os centros urbanos no se sustenta, no mnimo, por dois argumentos, um de carter histrico e o outro relativo ao prprio entendimento do conceito de cultura como algo esttico, passvel de cristalizar-se no tempo. Ao analisarmos a poca colonial notamos, como prtica corrente, a edificao de vilas e cidades prximas as aldeias indgenas j existentes, para que estas servissem de reservatrio de mo de obra e muitas vezes auxiliassem na prpria alimentao dos colonos. Havia tambm os chamados descimentos, muito praticado no atual estado de So Paulo, que configuravam-se no deslocamento de aldeias inteiras do interior para as periferias das vilas, com os mesmos propsito acima citado. Aqui nesta situao especfica no havia questionamento da identidade indgena, apesar deles serem obrigados a permanecer nas periferias das vilas, posto que era esta mesma identidade que legitimava a utilizao destes ndios como mo de obra. Na obra de Debret, aparecem descries dos ndios que viviam no Rio de Janeiro, e as atividades por eles desempenhadas na cidade, isto em torno de 1823 (Debret, 1975 pag.86-7). Fora do territrio brasileiro existiram casos clssicos como o de Asuncin del Paraguay, que a vila foi construda sobre uma aldeia Guaran, e durante longo tempo os espanhis dependeram da generosidade destes ndios para sobreviver, sem a acolhida dos Guaran no haveria vila e os espanhis teriam morrido de fome. No Arquivo Pblico da cidade de Porto Alegre encontramos vrios processos envolvendo indgenas no final do sculo XVIII e durante o sculo XIX, que viviam em Porto Alegre e que, constam dos processos como ndios que desempenhavam funes na cidade, alguns como sapateiro, outros como msicos etc. Ao olharmos para o sculo XX encontraremos cidades, no Brasil, com um contingente populacional indgena importante, como Manaus, Campo Grande, Cuiab e inmeras outras. Os Pankarar que esto em So Paulo desde a dcada de 30, os Terena de Campo Grande que afirmam inclusive que a cidade foi construda sobre uma aldeia Terena, o que historicamente totalmente possvel, isto apenas para citar uns poucos casos.

Assim afirmamos que a presena indgena nas vilas e centros urbanos no constitui-se em nenhuma novidade. O que nos parece que deveria ser tema de reflexo a prpria arbitrariedade das instituies da cultura ocidental que inicialmente confina as sociedades nativas, a partir de um processo totalmente artificial estas culturas, em reas demarcadas (sem deter-nos aqui em como isto foi feito), e logo passando a reconhecer como ndios aqueles que vivem dentro destas reas, esquecendo-se que este processo de identificao constitu-se a partir da trajetria histrica das prprias sociedades de cultura ocidental, s quais fundam seus Estados-Nao, acostumando-se a organizar suas identidades e suas realidades segundo estas unidades espaciais politicamente demarcadas, chamando-as de pases. Assim quem nasce em um determinado pas como o Brasil brasileiro, na Argentina argentino, ou seja o espao determina, neste caso, uma importante identidade. Utilizando-se da mesma lgica para as sociedades indgenas, penaliza aqueles que por terem outra cultura no se conformam ao confinamento imposto, classificando-os de desaldeados e questionando suas identidades indgenas. fundamental destacarmos a importncia da terra para as sociedades indgenas, mas isto no pode tornar-se uma priso, um condicionamento das identidades, pois a liberdade para escolher onde cada um, ou cada grupo quer viver tambm muito importante. A cidade no uma inveno das culturas indgenas que habitam atualmente o Brasil, mas o confinamento em reas demarcadas tampouco uma inveno das mesmas, e no entanto no se questiona a identidade dos ndios que se conformam elas. Ao realizarmos trabalho de pesquisa junto aos Terena habitantes de Campo Grande, recolhemos um depoimento esclarecedor; Seu Lucdio, uma das lideranas Terena em Campo Grande, dizendo-se indignado com a forma das pessoas se referirem a eles, chamando-os de desaldeados, afirma o seguinte: "desaldeado aquele que vem da Europa para c, o alemo, o italiano, mas no o ndio que anda dentro de um territrio que sempre foi dele" (Lucdio In: Caleffi, 1999 pag.124) O outro argumento o qual mencionamos no incio, relativo a prpria compreenso do conceito de cultura, a concepo da existncia de "culturas cristalizadas", atribudo pela cultura ocidental s culturas nativas, tratando-se de uma percepo totalmente equivocada. O senso comum do cidado brasileiro entende que as culturas nativas para serem respeitadas e vistas como tal, devem ainda hoje configurar-se da mesma forma que estavam quando do advento da chegada dos europeus aqui, ou seja viver sempre no meio da selva, andar n, e mais todo o arcabouo imaginrio de representaes sobre os povos indgenas que encontramos nas mais

distintas fontes, e que pretende tratar estas culturas no como processuais mas como algo cristalizado no tempo, ignorando todo o longo perodo de dominao colonial e marginalizao por parte dos diferentes segmentos sociais, sofrido por estes povos. Refletindo sobre isto notamos que o que determina que as culturas sejam diferentes entre si, que cada uma delas atribui diferentes significados simblicos s coisas, seguindo diferentes lgicas e tendo diferentes formas de construo de mundo. Todas com a mesma importncia, porm diferentes entre si. Ou seja, os seres humanos, de modo geral no so escravos das coisas e nem dos lugares, ao contrrio os homens que atravs da atribuio destes significados simblicos concedem sentido a realidade, e estes sentidos so peculiares cada cultura. Os sentidos atribudos s coisas pelas diferentes culturas, variam de cultura para cultura, como j afirmamos, e tambm variam ao longo do tempo, assim sendo so processos histricos. As culturas so dinmicas, influenciam-se mutuamente e se constrem tambm nos contatos com outras culturas, o que no significa absolutamente perda de identidade, e sim, que como a identidade justamente um elemento construdo culturalmente por sua essncia, tambm dinmica. No afirmamos aqui que nunca houve casos de culturas que se dissolveram em outras, at porque as culturas como j dissemos so processo, o que sim estamos afirmando que historicamente no tem acontecido isto com as culturas indgenas cuja determinados grupos vivem nos centros urbanos, no Brasil. No tem acontecido desta forma, as identidades indgenas tem se mantido porque justamente suas culturas esto vivas e so capazes de resignificarem novas realidades, novos objetos, e adaptarem-se a novas condies de vida. Este processo no privilgio do centro urbano, ele teve que acontecer tambm nas aldeias. Ns j sabemos que o chamado "projeto civilizador" de acabar com as culturas nativas fazendo com que elas se dissolvam, no funcionou, por isto eu retorno ao ponto de partida: existe uma dificuldade real, por parte do atual sistema hegemnico, principalmente no Brasil, de compreender estes grupos indgenas dentro das cidades. Muito bem, vamos detectar estes problemas e trabalhar sobre eles, no repetindo o erro de penalizar ainda mais as populaes indgenas questionando sob falsos argumentos, suas identidades. Ao ampliarmos o foco deste problema, notamos que a diversidade das relaes estabelecidas entre os povos indgenas e os Estados Nacionais latino-americanos, deve ser entendida a partir dos diferentes processos histricos por eles vivenciados: na poca colonial existiam apenas duas

polticas indgenas para a Amrica Latina, a do Imprio colonial portugus e a do Imprio colonial espanhol. Com as respectivas independncias e a formao dos Estados Nacionais, cada pas encarregou-se de traar as suas polticas em relao aos povos indgenas. Salientamos aqui que a ausncia de meno aos grupos indgenas em vrios perodos histricos nos cdices de leis de diferentes pases, entendido por ns tambm como uma estratgia, neste sentido ao final, acaba por constitui-se tambm em uma poltica. Existem pases, na Amrica Latina, onde o contingente populacional indgena bastante grande, proporcionalmente aos seus habitantes com outras tradies culturais, muito maior que no Brasil, como o caso do Equador, do Mxico, do Peru, Bolvia, Colombia, Guatemala entre outros. Estes pases sempre tiveram uma densa populao indgena, basta lembrar que foram sede dos grandiosos Imprios Inca, Asteca e Maia, apenas para citar os mais conhecidos, apesar de terem sofrido barbaramente com a conquista europia, proporcionalmente seguiram mantendo um grande contingente populacional indgena. Como dissemos esta cifra tem de ser entendida proporcionalmente a totalidade da populao destes pases. Muitas vezes esta fora numrica acaba por traduzir-se em fora poltica do contingente nativo, fazendo com que o peso desta, nos respectivos Estados seja mais significativo que no Brasil. H um outro componente tambm que nos faz pensar que para a populao nativa dos pases oriundos do Imprio colonial espanhol citados acima, o exerccio de negociao com o Estado tenha sido estabelecido em plano diferente que no Brasil, que o fato de que estes indgenas eram originrios de sociedades que j se organizavam com um modelo poltico de Estado. Como citamos, vrias destas sociedades formaram Imprios, assim o poder dividido do corpo social no constitui para eles, uma novidade trazida pelo colonizador, mas sim vivenciada a partir do prprio processo interno de suas culturas. Por exemplo a cidade de Quito, onde a presena indgena muito importante, era uma das capitais do Imprio Inca, lgico que os colonizadores destruram a antiga capital e construram uma cidade europia sobre ela, mas a presena indgena nunca foi motivo de estranhamento ali pois sempre foi muito forte. Pases como a Argentina j possuem uma histria mais semelhante do Brasil, eram regies ricamente povoadas por povos nativos, anteriormente a conquista, porm estes grupos possuam formas diferentes de organizao, muitos deles configuravam-se naquele momento, em sociedades chamadas pela histria e pela antropologia de segmentrias, onde o poder no se encontra separado do corpo social, o que no significa que no existam relaes de poder entre estes povos, lgico que elas

estavam presentes, mas o poder no estava institucionalizado na estrutura de um Estado. Assim possvel que o fato de alguns pases serem descendentes dos grandes Imprios americanos tenha aportado um diferencial em suas articulaes polticas frente aos Estados Nacionais, inclusive porque as populaes nativas j habitavam, anteriormente conquista, ncleos urbanos, e ali permaneceram em grande quantidade. Por isto, falarmos da presena indgena em diversas cidades latino-americanas no significa nenhuma novidade, nem algo que possa causar algum estranhamento. Porm a presena indgena nas cidades do Brasil, tambm no se constitui em um fato histrico novo, no entanto seu pequeno nmero proporcionalmente as populaes habitantes de estas cidades portadoras de outras tradies culturais, e talvez a dificuldade de relacionamento com o modelo estatal, fizeram com que a presena das mesmas pudessem ser ignoradas, at pouco tempo, tanto pela prpria face da academia que se interessa por estes povos, bem como pelo Estado, e ainda muitas vezes pela prpria sociedade civil. O segundo problema que escolhemos para a bordar neste texto, como j dissemos anteriormente, diz respeito a reivindicao de determinados povos indgenas de se utilizarem da justia comunitria, ou seja da justia tradicional de suas respectivas culturas, na resoluo de determinados problemas. Para esta exposio optamos por reproduzir aqui o relato de uma liderana indgena Saraguro, sobre as adversidades enfrentadas por ele e por vrias comunidades Saraguro que decidiram por retomar e aplicar sua justia comunitria. Os Saraguros constituem-se em um povo indgena que utiliza o idioma Quichua, estando organizados por comunidades, habitantes do atual territrio do Estado do Equador. Estas comunidades sobre as quais trataremos, habitam os andes meridionais equatoriano, antigamente territrio do Imprio Inca, do qual os Saraguros descendem. Porm os Saraguros ocupam hoje uma rea bem mais ampla, que inclui inclusive a atual Amaznia equatoriana. PONENCIA DE LOS PANELISTAS EN EL FORO JUSTICIA COMUNITARIA Y DERECHOS HUMANOS EN LA CIUDAD DE CUENCA EL 25 DE OCTUBRE DEL 2001.

Angel Polivio Cartuche Guamn (lder de la comunidad indgena de amarn).Para los Saraguros es un honor y tenemos que agradecer a las autoridades y en particular al Dr. Csar Zea presidente de Amnista Internacional por darnos la oportunidad para exponer nuestras experiencias que hemos vivido y hemos hecho en lo que se refiere a la justicia comunitaria en las comunidades de Saraguro. Ms de quinientos aos los indgenas hemos estado sufriendo, hemos resistido y an estamos con vida. Por eso nosotros estamos aqu para dar a conocer a los compaeros vecinos nuestros. Ms de quinientos aos hemos sido atropellados por el capitalismo y vctimas del capitalismo y del feudalismo pero no hemos muerto, porque reina la sabidura en cada uno de nuestros indgenas; por eso vivimos, estamos con salud y defendemos nuestra vida, y hoy, queremos estar conjuntamente con las autoridades que hacen la poltica, la constitucin de la repblica, el ejecutivo y la justicia. Queremos estar con ellos para conversar para coordinar lo que dicen ellos la modernizacin y desarrollo del pas. Cuando se pisotea al pueblo no puede haber desarrollo en el pas, de eso nosotros estamos consientes y queremos colaborar y contribuir, por eso estamos aqu. Nosotros en las comunidadesde Saraguro hemos sufrido una serie de atropellos en lo que se refiere a la justicia y lo que la constitucin define. En este momento voy a dar a conocer lo que el pueblo piensa, siente y vive. Hace ms de veinte aos hemos soportado abigeatos en nuestras comunidades. Saraguro es un pueblo dedicado a la actividad agropecuaria, nosotros vivimos de la actividad pecuaria, particularmente de los ganados; nos dedicamos a esta actividad y es nuestro capital que nos permite la subsistencia. No tenemos para ahorrar en los bancos!. Este capital prcticamente est depositado en los potreros y tenemos que defender porque nos permite sobrevivir, dar educacin a nuestros hijos y tenemos que defender!! Pero algunos compaeros moradores han entrado en contacto con los mestizos que viven en el centro de Saraguro. Para qu? Para cometer el abigeato. Ellos son quienes transportan lo robado a las diferentes provincias del Ecuador. Nosotros hemos tratado de frenar estos robos de ganado porque toda nuestra familia padeci por esta clase de delitos. Es por eso que nosotros empezamos la ley de justicia comunitaria y queremos referirnos a este proceso, cmo lo hemos llevado. Pero

antes quiero manifestar algo: la justicia nunca hizo nada para solucionar esta grave crisis que estamos padeciendo. Nosotros hemos reconocido los cuatreros, les hemos puesto en manos de las autoridades y nos piden que les entreguemos a los testigos. Hasta que nosotros vamos a las comunidades por los testigos, los que han cometido el abigeo ya estn libres, han pagado para los abogados. Realmente la justicia, con excepcin de mucha honra por supuesto, pero los hombres de justicia que trabajan por la justicia no estn en funcin del pueblo, sino en funcin econmica de los que son millonarios con el sudor del pueblo. Nosotros queremos que esto se termine. En el mes de mayo empezamos a trabajar en la Justicia Comunitaria bajo los principios ticos y morales de los indgenas: AMA KILLA, AMA SHWA, AMA LLULLA. Nosotros las comunidades de: Bahn-Turucachi, Tuncarta, Oakapak, Tambopamba y amarn -cada comunidad cuenta con unas 120 familias aproximadamente- le invitamos a la persona que ha cado en este error a una asamblea comunitaria. Cuando nosotros encontramos un abigeo lo buscamos y tratamos de que se recapacite del error que ha cometido, pero si l no reconoce, nosotros nos sujetamos al Derecho Consuetudinario de nuestros antepasados que consista en sacar el JAMAZHI a travs del bao. El JAMAZHI es una complicacin psicolgica en la que el ser humano est lleno de susto, espanto, pereza para trabajar, es agresivo, etc. Entonces, a travs del bao l se cura y empieza a recordar y admitir sus errores contando con todos los detalles del robo en contra de las propiedades de la comunidad. Dan los nombres de sus colaboradores e inmediatamente al colaborador tambin se lo llama para que declare su acto ilcito que ha cometido. Este proceso nos dura a veces hasta tres das consecutivos. As perdemos el da de nuestras labores, por eso este trabajo es duro para nosotros porque al compaero invitado, si en toda la noche no reconoce, (por su puesto basado en un riguroso seguimiento por parte de la comunidad) la gente as como estamos en este auditorio, se resiente. Porque si le hemos invitado al compaero para que declare y se recapacite y, si l no se recapacita, nosotros tenemos que acudir a nuestras costumbres y lo llevamos al pozo, lo baamos y empieza a recapacitarse (coincidiendo as con las hiptesis que se formula y se va descartando las otras que no se ajusta) y da nuevos nombres de los cmplices. De esta manera van aclarando el problema.

En este penltimo proceso hemos descubierto una red de cinco personas que han participado en este acto ilcito. Primero reconocen que lo realizaron y luego (se arregla) el costo de las propiedades. Nosotros colaboramos parestablecer el precio (de los daos causados), porque si es muy alto, nosotros no lo permitimos; aqu ayudamos en lo que es la justicia comunitaria para que las dos partes estn en paz. Luego de este proceso elaboramos una acta en la cual los compaeros firman como los autores absolutos de todos los daos ilcitos que se han cometido. Una vez que est escrita el acta se hacen algunos compromisos, ..... responden tambin a los dueos... El compaero que ha estado cometiendo estos actos ilcitos se compromete a participar en la vida comunitaria, en los trabajos planificados con la comunidad, participar en los eventos culturales y sociales que desarrolla la comunidad. Porque los autores de estos delitos (normalmente) no son participen de la comunidad, estn al margen. Entonces, desde ese momento l se compromete a ser partcipe y activo en la comunidad. Y, para terminar nuestro proceso invocamos a nuestro creador por permitir que se recapaciten los autores del abigeato y terminamos dndonos la paz entre todos. O autor do texto acima bem como outras lideranas das comunidades que esto envolvidas na utilizao da justia comunitria, foram vtimas de represso e de mandado de busca e apreenso policial, apesar de estarem os mesmos, como alegam, protegidos pela constituio equatoriana que em seu Artigo 191, no inciso quarto afirma Las autoridades de los pueblos indgenas ejercern funciones de justicia, aplicando normas y procedimientos propios para la solucin de conflictos internos de conformidad com sus costumbres o derecho consuetudinario, siempre que no sean contrarios a la constitucin y las leyes. La ley har compatibles aquellas funciones com las del sistema judicial nacional. (Constitucin Poltica del Equador, Art. 191-inciso quarto). Esta complexa discusso pode ser melhor analisada se entendermos como determinados Estados latino americanos organizaram-se a partir da poca colonial e dos novos parmetros da Nao moderna. muito sintomtico que Cartuche Guamn no seu discurso utilize o termo vecino, posto que este termo significa o cidado do antigo regime. Porm longe do vecino ser o cidado de uma entidade abstrata como ser

na nao moderna, ele antes de tudo vecino de uma comunidade especfica, de um pueblo, territorializado, e nisto segundo Franois-Xavier Guerra, est forjada sua identidade primria e seu orgulho (1999 pag.42). Uma das questes que se coloca, segundo este autor saber quando a ruptura entre a concepo do vecino, do modelo colonial, e do cidado moderno, proposto pela nova ordem poltica (componente individual de uma coletividade abstrata), deixa de ser um ideal para passar a fazer parte do sentimento cotidiano das pessoas (Ibdem). A constituio gadiana concede ao indgena a igualdade liberal, ou seja ao ndio tambm reconhecida a cidadania. Com o advento da Repblica os poderes deveriam ser separados (executivo, legislativo e judicirio) no entanto, por problemas e dificuldades administrativas e econmicas, a estrutura do municpio, descendente dos antigos cabildos, assim como estes, em muito casos acumulou durante um importante perodo do sc. XIX, a funo de justia (Annino, 1999 pp.73-74). Captada por las comunidades indias, difundida por un Estado incapaz de controlar las prticas, la ciudadania liberal fue redefinida por las culturas locales com significados muy lejanos de los proyectados por las Cortes de Cdiz, pero no por ello menos importantes para entender los dilemas de la futura gobernabilidad republicana. Es necesario insistir en la superposicin de los derechos de la ciudadana com los de justicia. Los documentos sobre las elecciones municipales en los aos gadiatanos nos informan que alcaldes y regidores fungan tambin como jueces, y no slo en los municipios indgenas sino tambin en los blanco-mestizos. El paso de los poderes del Estado a las sociedades locales fue, pues, masivo y generalizado, respecto a todos los segmentos de la sociedade, aun cuando sea fcil imaginar que los significados de justicia, y por conseguiente de ciudadania siguieron siendo distintos en los pueblos indgenas (Aninno op cit pag. 74) Assim notamos que o esforo pela implementao da idia de igualdade entre os cidado, e principalmente entre as estruturas e atribuies administrativas dos municpios, na organizao moderna do Estado Nao, acaba por propiciar justamente a manuteno da diversidade possibilitando a prtica da justia comunitria no sc. XIX, j dentro da nova estrutura poltica. Ao repassar a responsabilidade das prticas da justia aos pueblos e sociedades locais, o governo possibilita que estas ressignifiquem seus procedimentos utilizando-os de acordo com a compreenso que a partir da sua cultura fazem dos mesmo. Claro que no

podemos analisar a partir de uma proposta de lineariade histrica entre este perodo e a atualidade, inclusive no podemos esquecer da influncia que o positivismo teve sobre a concepo e as atribuies do Estados Nao. Porm no difcil de entender a sobrevivncia do direito consietudinrio dos diferentes povos indgenas, em determinados Estados latino americanos, ao acrescentarmos aos fatores internos ainda o fator externo de que os mesmos tiveram a prtica do direito comunitrio sancionada pelos governos durante um longo perodo de tempo. A conformao histrica nos expe e nos ajuda a entender as fragilidades da constituio prtica das estruturas administrativas dos atuais Estados, e as tenses por vezes mais explcitas, por vezes mais dissimuladas, entre as diversas concepes das diferentes comunidade (o local) e a noo pretendida homogeneizante do Estado Nacional. As discusses que envolvem estas questes, fazem parte da extensa agenda dos pases multiculturais. Encontrar articulaes entre as diferentes concepes de justia, entre as diferentes concepes de mundo uma tarefa longa, mas que como vimos, a partir da troca do paradigma integracionista por uma concepo de autogoverno dos povos indgenas e de convivncia e respeito as diferenas, torna-se a cada dia mais urgente. Cdigos e leis citados Cdigo Civil Brasileiro. 1916 Constituio da Repblica Federativa do Brasil. 1988. So Paulo, Atlas Contitucin Poltica del Equador Lei 6.001, 19 de dezembro de 1973 "Estatuto do ndio" Bibliografia ALCINA, Jos Franch. Indianismo e Indigenismo en Amrica. Madrid:Alianza, 1990 ANNINO, Antonio. Ciudadania versus gobernabilidad republicana en Mxico. Los Orgenes de un dilema. In: SABATO, Hilda (coord). PP 6292. CALEFFI, Paula. "A Identidade Atribuda: um estudo da historiografia sobre o ndio." So Leopoldo(Brasil): UNISINOS, Rev. Estudos Leopoldenses - Srie Histria, 1997. PP. 49-65 ------------------------"Cultura Nativa e Globalizao: Terena em Campo Grande, (re)significando o real. So Paulo:USP, Rev. Imaginrio n.5, 1999. PP121-139

------------------------"Os Censos Demogrficos como um instrumento da formao e consolidao das identidades regionais e nacional. Rio de Janeiro: Instituto Histrico Geogrfico Brasileiro (Rev.), n.408, jul./set. 2000. PP 343-363. DEBRET, Jean B. Viagem pitoresca e histrica ao Brasil. So Paulo: Martins, Brasilia:INL, 1975. GUERRA, Franois-Xavier. El Soberano y Su Reino. Reflexiones sobre la gnesis del ciudadano en Amrica Latina. In: SABATO, Hilda (coord). PP 33-48 LIMA, Antnio Carlos de Souza. Um grande cerco de paz -poder tutelar e indianidade no Brasil. Rio de Janeiro:Vozes, 1995 PACHECO DE OLIVEIRA, Joo. (org). Indigenismo e territorializao: poderes, rotinas e saberes coloniais no Brasil contemporneo. Rio de Janeiro: Contra Capa, 1998 RAMOS, Alcida R. Convivncia intertnica no Brasil. Os ndios e a nao brasileira. Brasilia: Dep. De Antropologia, srie Antropologia n 221, 1997 SABATO, Hilda (coord). Ciudadana poltica y formacin de las naciones. Perspectivas histricas de Amrica Latina. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1999. Notas
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Doutora em Histria e Geografia da Amrica pela Universidad Complutense de Madrid. Professora Ttular do Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade do vale do Rio dos Sinos - Unisinos, RS/Brasil Paula@bage.unisinos.br 2 Organizao Internacional do Trabalho. 3 A traduo foi feita pela autora. 4 Lei n. 6.001 de 19 de dezembro de 1973. 5 Referimo-nos a meados de 2002