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La virtud moral de las alegoras: Wittgenstein y Hadj Murat

Nicols Snchez Dur


(Universidad de Valencia)

n su remembranza de Wittgenstein, Paul Engelmann afirma que las conversaciones sobre literatura que con l mantuvo fueron la influencia ms profunda que recibi del entonces joven filsofo 1 Ya Von Wright, en su temprano Esbozo biogrfico, dej escrito que a Wittgenstein, a lo largo de su vida, le impresionaron ms que los filsofos algunos escritores en las fronteras entre la filosofa, la religin y la poesa, como era el caso de Dostoievski y Tolsri [Von Wright (1990), p. 30]. A estas alturas de la exgesis del filsofo austriaco no es preciso insistir en el especial inters que mostr por la literatura (tambin por la arquitectura y, especialmente, por la msica). N o hay aqu nada sorprendente: de un joven culto de la Viena finisecular nos sorprendera ms bien lo contrario. Pero a diferencia de otros filsofos de su entorno poltico y cultural con los que habitualmente se le asocia, Wittgenstein hizo de la literatura acicate y ocasin de su pensar. Es ms, creo que la relacin que estableci entre su filosofa y la literatura es interna, no mero adorno o fuente de ilustraciones externas. D e considerar meramente su estilo, lo dicho podra aplicarse incluso a obras como las Investigaciones filosficas. Pues el estilo, la peculiar forma de enunciar sus movimientos del pensar, no es algo irrelevante en la
Engelmann (2009), p. 135.
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sustancia filosfica de una obra cuyo nervio central es la pr opuesta constante d e imgenes o modelos a travs de los cuales cuestionar, en muy diversos campos del pensamiento, lo generalmente aceptado como evidente. En 1931 anot:
C uando se dice a veces que la filosofa de un hombre es cuestin de temperamento, hay en ello una verdad. L a p referencia por ciertas G leichnisse [smiles, parbolas] , es lo que podra llamarse cuestin de t em peramento y en ellas descansa una parte de los desacuerdos mucho mayor de lo que pueda parecer [Wittgenstein (1995), 1 06].

Con tod o, la conexin interna entre la literatura y la filosofa de Wittgenstein es especialmente no table en el caso de la tica y d e la reli gin . Aspectos estos de su pensamien to no siempre discernibles para alguien que afirm -segn el cono cido testimonio de su amigo y discpulo Drury- que, si bien no era un homb re de religin, no poda dejar de ver cualquier asunto from a religious point of view 2 Pues bien, el p ropsito de este ensayo es muy restringido: mostrar la relacin que adopta con la literatura el pensamiento mo ral de Witt genstein, considerando par a tal fin una sola obra literaria de un escritor, H adj M urat, de Tolsti. Justificar mi eleccin. Son ya varios los estudios que se refieren a la lectura que el filsofo hizo de Tolsti. P ero, cuando de la relacin de ambos se trata, la exgesis suele detenerse y abundar en la influencia que para el joven autor del Tractatus tuvo la lectura del Evangelio abreviado en el p eriodo de la Gran Guerra. Sin embar go, el dilogo que Wittgenstein mantuvo con el escritor ruso se extiende mucho ms all de ese texto de crtica religiosa y moral {qu e en Tolsti son dos caras d e la misma moneda). D e hecho, son d iversos los testimonios que muestran
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Drury (1981), p. 94.


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cmo las obras del autor de Guerra y Paz fueron una constante referencia para pensar y reelaborar sus puntos de vista morales y religiosos a lo largo de su vida. Engelmann, en la cuenta q ue nos leg de sus conversaciones sobre la religin durante la guerra (lmuth, 1916), relata la lectura y comentario que ambos hicieron del cuento Los dos ancianos. A D rury le confes que en los ltimos tiempos slo dos escritores europeos haban tenido algo importante que decir sobre la religin: Tolsti y Dostoievski. De este ltimo le recomend Los Hermanos Karamazov, tambin Crimen y Castigo; de Tolsti, los cuentos populares reunidos en un volumen de ttulo Twenty Three Tales en el que, por cierto, figuraba el relato Los dos ancianos al que se refiere Engelmann. Cuand o, al volverse a encontrar, Drury le confes que prefera Dostoievski a Tolsti, Wittgenstein disinti con vehemencia, afirmando que los cuentos cortos de Tolsti sobreviviran siemp re, que estaban escritos para todos y que l prefera Los tres eremittis3. Ahora bien, me interesa especiaLnente el testim01o de su amigo Norman Malcolm, ya de mediados de los aos cuarenta. Al final de la II Guerra Mundial, Malcolm se quej por carta del aburrimiento qu e supona estar movilizado en un barco de guerra. En respuesta del 16 de noviembre de 1944, Wittgenstein analog la guerra con una escuela. Si un alumno dice que la escuela es aburrida es porque es incapaz de aprender lo que en la escuela se le ensea:
... no puedo evitar creer que en esta guerra - si se mantienen los ojos abiertos- se puede aprender muchsimo sobre los seres humanos. Y cuando ms funciona la cabeza, ms se saca de lo que se ve. Porque pensar es digerir ... Pero queda el he3 Drury (1981), p. 100. Sin embargo, la impresin de B. Russell en 1919 era la contraria ... Pero en general le gusta menos Tolsti que Dostoievski (especialmente Los Hermanos Karamazov). Carta a Lady O ttoline 20.12.1919, Wittgenstein (1979), p. 76.

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ch o de que si te aburres mucho, significa que tu digestin mental no es lo que debera ser. Pienso que un buen remedio para ello es a veces abrir ms los ojos. A veces un libro ayuda en algo; por ejemplo el Hadj Murat de T. no vendra mal [Wittgenstein, en Malcolm (1990), p . SO].

En una carta posterior, de 1945, Wittgenstein se alegra de que M alcolm hubiera conseguido el relato Hadj Murat, le dice que espera que saque mucho de l, porque hay mucho en l; en cuanto a Tolsti, asegura que es un hombre REAL que tiene derecho a escribir [Malcolm (1990), p . 117]. Por otra parte, es de nuevo Malcolm quien relata que Wittgenstein tena una opinin en extremo favorable de los cuentos populares d e Tolsti, que se haba alegrado mucho al saber que l conoca esos relatos y que le haba interrogado con agudeza para averiguar si [yo] haba comprendido la moral de uno d e ellos, titulado Cunta tierra necesita un hombre [Malcolm (1990), p. 59]. Sin embargo, a pesar del parecer en extremo favorable que Tolsti le mereca, ante un comentario de Malcolm acerca de cmo le haba impresionado un pasaje de Resurreccin, Wittgenstein le escribi a finales de 1945:
Una vez intent leer R esurreccin pero no pude. Ya ves, cuando Tolsti slo cuenta una historia, me impresiona infinitamente ms que cuando se dirige al lector. Cuando le vuelve la espalda al lector, entonces ms expresivo me parece a m . Tal vez un da podamos ch arlar de ello. Me parece que su filosofa es ms verdadera cuando est latente en la historia [Malcolm (1990), p. 118]4.
4 Los subrayados son mos. Malcolm le haba dicho que le haba impresionado el arranque del c.:aptulo 59, donde Tolsti critica que los hombres sean fciles de calificar moralmente de una vez por todas: Cada uno lleva en l los grmenes de todas las cualidades humanas, y ora se manifiesta una, ora la otra; y frecuentemente es

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De lo dicho p odemos sacar algunas conclusiones: Wittgenstein consideraba que los relatos cortos de Tolsti expresaban una enseanza moral, que esos relatos podan ser ledos por todos y que por la enseanza que transmitan su vigencia era de largo alcance. Es ms, a esa forma de expresin, donde la enseanza moral est latente, Wittgenstein la considera filosofa. Es significativo q ue, justo despus de la frase que cierra la cita anterior ( ...que su filosofa es ms verdadera cuando est latente en la historia), Wittgenstein prosiga: Hablando de filosofa: mi libro va gradualmente alcanzando su forma final..., etc.

El caso de la novela Hadj Murat es peculiar. No es una novela larga como Guerra y Paz, Anna Karnina o R esurreccin, pero tampoco es un cuento o relato corto en forma de parbola como los reunidos en el volumen Twenty Three Tales. Con todo, Wittgenstein ley y recomend reiteradamente esa novela a lo largo de toda su vida. Tempranamente, en el verano 1912, le escribe a Russell: Acabo de leer Hadj Murat, de Tolsti. Lo ha ledo usted ? Si no, debe hacerlo, porque es maravilloso [Wittgenstein (1979), p. 22]. Y si a Malcolm se la recomend con ocasin de la guerra para ayudarle a aprender sobre los seres humanos, tambin se la aconsej a su hermana Gretl, por lo visto con demasiada insistencia, pues en una carta seguramente de finales de 1945, sta le contest: No, querido, seguro que no voy a leer H adj Murat otra vez. No podra resistirlo5 .
muy distinto a s mismo, al tiempo que sigue siendo el mismo hombre. 5 Carta indita de Gretl Wittgenstein a su herman o Ludwig. Brian McGuiness, a quien agradezco que me la haya proporcionado, la fecha el 27 de octubre de - probablemente- 1945 (publiC<lda electrnica mente en Gesamtbriefwechsel por lntelex).
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Qu filosofa moral expresaba esa novela tan querida para Wittgenstein? No es fcil saberlo porque, hasta donde yo s, no se pronuncia sustantivamente sobre la enseanza que entraa. No contestar por ahora mi propia pregunta, ni la cuestin asociada de si es posible responderla en absoluto. Pero comenzar a hacerlo aludiendo muy brevemente a los otros relatos populares de Tolsti que nos consta que Wittgenstein recomend. A primera vista todos ellos son acordes con sus concepciones religiosas y morales, pero tampoco es sencillo discernir la enseanza que segn Wittgenstein se deduca de cada uno de ellos. En Cunta tierra necesita un hombre, considerar un fin vital el consumo de bienes que las urbes modernas favorecen, la insaciable ansia de ganancia ms all de las necesidades de una vida digna y austera, la compulsin de acumular propiedades para alcanzar el mayor estatus social, esto es, considerar la riqueza material como un valor absoluto, llevan a su protagonista a caer en manos del diablo; es decir, todo ello le lleva al conflicto con sus convecinos, al desarraigo constante, a la insatisfaccin insuperable, al malestar anmico y, finalmente, a la muerte. A la pregunta que enuncia el ttulo, Tolsti responde en el cierre del relato: Tres arshines de la cabeza a los pies le bastaron [Tolst (2006), p. 308]. El caso de Los tres eremitas es semejante. Un obispo, esto es, una autoridad de la jerarqua eclesial, encuentra en un islote a tres eremitas que viven para la salvacin de su alma. Casi todo lo hacen en silencio y necesitan poco ms que su mirada para entenderse entre ellos. Las gentes los consideran romos, si no estpidos. El obispo se dice designado por la gracia de Dios para instruirles. Los eremitas afirman no saber servir al Seor: Nos servimos [dicen] a nosotros mismos y nos ocupamos de nuestro sustento; ante la pregunta de cmo rezan, levantando los brazos, recitan un alegre estribillo: Vosotros sois tres, nosotros somos tres; ten piedad de nosotros! [Tolsti
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(2006), p. 313]. El obispo, creyendo que se refieren a la Santsima Trinidad, les da una clase de teologa y pretende ensearles a rezar de forma cannica el Padrenuestro. Pero, por ms esfuerzos que hacen, los eremitas olvidan constantemente la oracin en cuanto dejan de repetirla. Que son santos, el relato lo subraya hacindoles andar sobre las aguas al encuentro del obispo, por ver si de una vez les repite el Padrenuestro y consiguen no olvidarlo. Bien, puede decirse que en este relato se muestra la consideracin negativa que Wittgenst ein tena de una vivencia eclesial de la creencia religiosa, que un imperativo moral insoslayable es ocuparse de s mismo, el dominio de s, o tambin que en el caso de las expresiones religiosas no se trata de si son verdaderas, falsas o sin-sentidos (unsinnig)6, pues lo relevante no es la literalidad de lo enunciado, sino la actitud que ante la vida expresan l. En cualquier caso, no es fcil apurar la ensean za moral que estos relatos en forma de parbola entraan y que, segn
6 En la conversacin con F. Waissmann sobre la t ica de Schlick, 17.12.1931, publicada junto a la conferencia sobre tica en The Philosophical Review (1965), Wittgenstein afirm: puedo imaginar pcrfoctamente una religin en la que no h aya doctrinas y que, por lo tanto, no utilice el habla. Evidentemente, la esencia de la religin puede no tener nada que ver con el hecho de que se h able (o mejor dich o, si se habla); esto en s mismo constituye un componente <le la conducta religiosa y no una teora. Por consiguience, en modo alguno se trata de si las palabras son verdaderas, falsas, o sinsentidos [Wittgenstein (1989), p. 50]. 7 El uso de la palabra "Destino". Nuestra actitud hacia el futuro y el pasado. Hasta qu punto nos sentimos responsables por el fu toro? Cmo pensamos acerca del pasado y el futuro? Cuando sucede algo desagradable: preguntamos "Qujfo tiene la culpa", decimos "alguien debe tener la culpa" - o decimos "fue la voluntad de Dios", "Fue el destino"? As como plantear una pregunta, exigir su respuesta o no plantearla, expresa o tra actitud, otra forma de vida, as, en este sentido, una afirmacin como "Es la voluntad de Dios" o "No somos dueos de nuestro destino" [Wittgenstein (1995), pp. 117- 118].

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Malcolm, mediante agudas preguntas Wittgenstein quera asegurarse de que haba captado. Sirvan en este punto de ejemplo y de alerta los recuerdos de Engelmann sobre el comentario que ambos hicieron del cuento Los dos ananos. En principio, su moral versa sobre la vivencia de la religin como rito eclesial, de nuevo sobre la censura de la forma de administrar polticamente la creencia religiosa (en este caso cristiana), tambin sobre lo errado que es considerar los enunciados religiosos como verdades histricas acerca de hechos que tuvieron lugar en un pasado remoto en un lugar determinado. Pues el relato cuenta la marcha de dos campesinos pobres peregrinos a Jerusaln. Uno de ellos, al llegar, se encuentra con un espectculo que proporciona abundantes beneficios a quienes administran los santos lugares. El otro no alcanza Jerusaln porque se detiene para ayudar a una familia campesina a punto de perecer por la hambruna. La narracin, que contiene muchos de los puntos de vista tolstoyanos sobre la autntica actitud religiosa, subraya que el ncleo de la santidad es la fraternidad, que la vida y la preservacin de la humanidad son sagradas. Sin embargo, el comentario de Wittgenstein -transmitido por Engelmann- es desconcertante, porque versa sobre un detalle en el que no es fcil reparar y no parece ser el centro de la enseanza moral y religiosa de Tolsti. En efecto, antes de separar sus caminos, el campesino que no llegar a su destino saca su tabaquera para esnifar rape. El que cumple la peregrinacin le recrimina que ese vicio no es propio de un peregrino, y el otro replica: Qu le vamos a hacer! El vicio es ms fuerte que yo! [Tolsti (2006), p. 322]8. Pues bien, en ese reconocimiento Wittgenstein vea la autntica actitud religiosa: "Ninguna disculpa ante s mismo y ante los otros", pues no se trataba propiamente de ninEn la vtrsin espaola de Engelmann, Ydisi no dice vicio, sino tentacin,..
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gn pecado, sino de que se es inferior a l [Wittgenstein (2009), p. 132]. Por tanto, aunque Wittgenstein considerara que esos cuentos podan ser ledos por todos y que dada su enseanza moral su vigencia era de largo alcance, no es fcil desentraar qu pensaba de en qu consista en cada caso. De hecho, incluso la sinopsis que he hecho de los dos relatos anteriores no hace justicia a muchos aspectos que Tolsti entreteje y que son acordes con otros aspectos de la filosofa de Wittgenstein. En ambos casos, por ejemplo, los comportamientos del obispo y del campesino vido de incrementar sus propiedades se contraponen a actitudes y conductas cuya descripcin raya el infantilismo o la locura desde la perspectiva de orden comnmente aceptada. Es el caso de la disparatada oracin de los cremitas de lamentable memoria, ni siquiera respeta la concordancia de nmero en la invocacin: Vosotros sois tres, nosotros somos tres; ten piedad de nosotros! (parece que deberan decir tened, y no ten, en singular). Pero tambin es el caso de los bashkirios en el relato Cunta tierra necesita un hombre, cuya conducta jocosa y festiva, alocada, parece reducir al absurdo la lgica de la compraventa y del beneficio, dispuestos como estn a regalar su tierra al primero que se presenta con tal de que se muestre amable y obsequioso. As, ambos casos podran expresar el parecer de Wittgenstein: Cuando lo que se enfrenta son realmente dos principios irreconciliables, sus partidarios se declaran mutuamente tontos (Narren) [necios, idiotas] y herejes [Wittgenstein (1988), 611]. Dicho brevemente, esos cuentos entretejen una intrincada malla de relaciones significantes, de significados flotantes, que desbordan lo que a primera vista parece una simple prdica y cuyo sentido no se deja reducir fcilmente. Ahora bien, en lo que nos ocupa, es decir, la relacin de la filosofa moral y religiosa de Wittgenstein con el caso literario
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de Hadj M urat, creo que debe tenerse en cuenta una diferencia. La que existe entre, por una parte, algo que es inexpresable dado su carcter o naturaleza y, por otra, algo que est latente, pues quien lo escribe lo hace de una determinada forma, de espaldas al lector, segn deca en su carta Wittgenstein a Malcolm. La primera parte de la distincin parecera corresponder a la poca del Tractatus; la segunda, a la de las Investigaciones filosficas. Sin embargo, a pesar de los profundos cambios que experimentaron sus concepciones sobre el significado, Wittgenstein no vari sustancialmente, ni su punto de vista moral, ni el modo de aproximarse a Hadj Murat. Vemoslo detenidamente.

* * ;-:.
En la poca del Tractatus y su austera teora pictrica del significado, que condena al sinsentido cualquier enunciado moral o religioso, Wittgenstein pens que la manera de hablar de lo que no se poda decir con sentido era una aproximacin desesperanzada a travs de smiles y alegoras. sa es la estrategia que defiende para hacerse entender ante la audiencia en su Conferencia sobre tica:
... todos los trminos religiosos parecen utilizarse como smiles o alegoras. Cuando hablamos de Dios y de que lo ve todo, y cuando nos arrodillamos y le oramos, todos nuestros trminos y acciones se asemejan a partes de una gran alegora que le representa como un ser humano de enorme poder cuya gracia tratamos de ganarnos, etc. Pero esta alegora desetibe tambin la experiencia a la que acabo de aludir. Porque la primera de ellas [i. e. asombrarse no de cmo es el mundo, sino de que el mundo sea] es, segn creo, exactamente aquello a lo que la gente se refiere cuando dice que Dios ha creado el mundo; y la experiencia de la absoluta seguridad ha sido descrita diciendo que nos sentimos seguros en las manos de
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Dios. Una tercera vivencia de este tipo es la de sentirse culpable y queda descrita por la frase: Dios condena nuestra conducta. De esta manera parece que en el lenguaje tico y religioso, constantemente usemos smiles [Wittgenstein (1989), pp. 40-41 ]9.

Ahora bien, Wittgenstein consideraba que en los juicios de valor de la tica (y en las expresiones religiosas) cometemos inadvertidamente el error de analogar los juicios de valor absolutos con los juicios de valor relativos. En los juicios de valor relativos no hacemos ms que enunciar un hecho (un buen corredor es uno que corre tanto a la hora), pero a los juicios absolutos subyace un mal uso caracterstico de esas expresiones, a saber: el usarlas como smiles o alegoras, cuando no hay ningn hecho del mundo que fundamente la relacin de similitud que aparentemente establecen. Sin embargo, no es menos cierto que, a la vez, pensaba que esos sinsentidos nos aproximan, apuntan a, muestran un tipo de experiencias que a su vez delimitan lo que para l constitua el mbito de la tica, i. e. unos valores absolutos de tal poder coactivo que necesariamente todo el mundo seguira o de lo contrario se sentira culpable [Wittgenstein (1989), p. 38]. De las tres experiencias que Wittgenstein propuso en esa conferencia -experiencias suyas, que no son las nicas y a las que no pretende dar carcter de fundamento universal-, la de asombrarse de la existencia del mundo la considera mi experiencia par excellence. Con todo, hay aqu una paradoja que l mismo reconoce: esas experiencias suyas son localizables en el espacio y fechables; es decir, son hechos que acaecieron o acaecen. Cmo podran tener un valor absoluto si el mundo, tal como es concebido en la poca del Tractatus, no es ms que el acaecimiento de hechos y no hay lugar en l para
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El nfasis es mo.
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los valores? l mismo dice estar tentado de solucionar esa paradoja afirmando que asombrarse por la existencia del mundo es semejante a considerar el mundo como un milagro. Ahora bien, considerar algo como un milagro, piensa Wittgenstein, no es ms que considerar un hecho bajo una determinada perspectiva, desde un determinado modo de ver (que no es el modo de ver de la ciencia). Por tanto, podemos concluir que en la poca del Tractatus lo que nos ofrecen las alegoras tolstoyanas no es tanto una prdica moral explcita cuanto lo que indica el comentario de Wittgenstein sobre el poema El Espino del Conde Eberhard, de Uhland: S uno no se empea en expresar lo inexpresable no se pierde nada. Porque lo inexpresable est contenido -inexpresablemente- en lo expresado! to. Y Engelmann, en sus recuerdos, resume: El poema entero ofreca en 28 versos la imagen de una vida11. Esto es: puede decirse que, segn la concepcin del significado del periodo del Tractatus, lo inexpresable en el lenguaje se ofrece a travs de las historias tolstoyanas como una manera de ver, como una imagen a cuya luz cambia el modo de consideracin de la vida. Y as le recomend Hadj Murat a Malcolm, para que le ayudara a abrir los ojos (es decir, a ver de otra manera) y a aprender en la guerra sobre los seres humanos. El asumo no es que no haya una enseanza moral, el asunto no es que haya que aprender de lo que est ausente en el texto1 2 No: debemos aprender algo que est contenido en los relatos tolstoyanos -o en el poema de Uhlam- pero que est expresado en un medio, la escritura, que tiende en el lmite a
10 Carta a Engclmann del 9.4.17 [Wittgenstein (2009}]. El nfasis es de Wittgenstein. 11 Engelmann, en Wittgenstein (2009), p. 136. El subrayado es mo. 12 No estoy de acuerdo en este punto con Cora Diarnond. Cf. Diamond (2004), pp. 128 y ss.

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transmutarse en otro (algo as como La alquimia del verbo, de Rimbaud) y que, por tanto, se ofrece a nuestra consideracin articulado de una manera peculiar, como imagen. Desde esta perspectiva puede interpretarse la afirmacin de Wittgenstein de que su rco propsito, al hablar de tica y religin, es arremeter contra los lrrtes del lenguajeD. Sin embargo, hay algo intrigante. Abandonada la restrictiva teora del significado del Tractatus (vigente en tiempos de su Conferencia sobre tica), no por ello Wittgenstein abandon su preferencia por la latencia de la filosofa en los cuentos o novelas de Tolsti (y hay que entender que en general). De hecho, su afirmacin ante Malcolm de que el escritor ruso le pareca ms expresivo si escriba de espaldas al lector -siendo su filosofa ms verdadera cuanto ms latente - es del periodo en que elaboraba las Investigaciones filosficas; es decir, cuando consideraba que los juegos de lenguaje religioso y tico, no por tene1 su peculiar gramtica, carecen de sentido y son tan significativos como cualquier otro. Cora Diamond afirma que lo que Tolsti no nos dice es qu pensar de Hadj Murat rrsmo, de su vida y de su muerte, o cmo hacer de lo que pensamos sobre Hadj Murat algo vivo en nuestras vidas [Diamond (2004), p. 130]. Ese aspecto sera, segn ella, lo que acerca al escritor ruso a la manera que Wittgenstein exiga de leer tanto el Tractatus como las Investigaciones filosficas. Estoy ms de acuerdo con la afirmacin sobre Tolsti y Hadj Murat que en la asimilacin del Tractatus y de las Investigaciones en este aspecto. Pero lo que me interesa ahora subrayar es que, si bien Wittgenstein mantuvo su distincin entre decir y mostrar ms all de la teora pictrica del significado que le dio origen, si bien es cierto que cuando menos en el caso de la filosofa moral mantuvo su preferencia por la alegora y la latencia, no
13 Wittgenstein (1989), p. 43.
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por ello deja de ser posible reconstruir algunos rasgos princip ales de su filosofa moral a partir de su inters constante por Hadj M urat. Es necesario, empero, hacer alguna aclaracin. Hasta aqu he utilizado ambiguamente el trmino filosofa moral, pero en este momento cabe deshacer la ambigedad. En efecto, se puede hacer la distincin, cuando menos de razn, entre un mo ralista y un filsofo moral. El filsofo moral (o la tica) se dedica con un alto grado d e distanciamiento y carencia de compromiso (en el sentido de N orbert Elas) al anlisis con ceptual del lenguaje -o a establecer los principios ms abstractos - de la moral. El moralista busca un cdigo moral desde el que acta y juzga, con el que se compromete y que impulsa, lo cual supone una concepcin sobre el sentido de la vida o una especificacin de qu entiende por vida buena. Pues bien, recomendaba Wittgenstein esa novela para pensar la tica o para mostrar su moral? En el tiempo de la Conferencia sobre tica, Wittgenstein entrevera ambos aspectos. Por una parte, se dedica a un neto anlisis conceptual del lenguaje moral, a acotar lo que en ese periodo considera un mal uso tpico de las expresiones de la tica que radica en el o lvido de la analoga que inadvertidamente hacemos entre juicios de valor absolutos y juicios de valor relativos. Adems, quiere clarificar conceptualmente lo que entiende por tica en un sentido un poco ms amplio que el utilizado por Moore en su Principia Ethica (que la conceba como la investigacin general sobre lo bueno). Para indicar qu entiende l por tica, ofrece una lista de expresiones que considera equivalentes: la tica es la investigacin sobre lo valioso o lo que realmente importa ... , la investigacin acerca del significado de la vida o de aquello que hace que la vida merezca vivirse, o de la manera correcta de vivir [Wittgenstein (1989), pp. 34 y 35]. Es en este punto donde -en razn de mostrar qu indica ese elenco de expresiones que
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ampliaran el campo de la tica ms all del concepto de Moore- refiere las tres experiencias personales que ya he mencionado (asombrarse del mundo, sentirse absolutamente seguro, etc.). Es decir: Wittgenstein deja de hablar desde un anlisis conceptual distante y elige smiles {muchos de carcter religioso, como vimos) que remiten a su personalidad y expresan su punto de vista, no tico, sino moral. La conjuncin de dos textos de la misma poca, uno de 1930 y otro de 1931, muestra a lo que me refiero. En el primero, de las conversaciones con F. Waismann sobre la tica de Schlick (1930), afirma:
Al final de mi conferencia sobre tica habl en primera persona. Creo que esto es completamente esencial. Aqu ya no se puede establecer nada ms, slo se puede aparecer como personalidad y hablar en primera persona [Wittgenstein (1989), p. 48].

Pero ya cit al principio lo que escribi unos meses ms tarde:


C uando se dice a veces que la filosofa de un hombre es cuestin de temperamento, hay en ello una verdad. L a preferencia por ciertas Gleichnisse (smiles, parbolas], es lo que podra llamarse cuestin de temperamento y en ellas descansa una parte de los desacuerdos mucho mayor de lo que pueda parecer.

Pues bien, pienso que esos dos aspectos, el tico y el moral, tambin se entreveran en su lectura de Hadji M urat posterior a la poca del Tractatus. Adems, como ya he dicho, creo que es posible decantar -si combinamos hermenuticamente el texto tolstoyano con los apuntes y notas esotricos que Wittgenstein dej- su concepcin sobre una manera correcta de vivir que mereciera ser vivida. As pues, cul es la
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imagen de una vida que, segn Wittgenstein, se expresa en Hadj Murat y tanto le interes?

Toda la novela de Tolsti podra ser considerada un western, gnero cinematogrfico que -es sabido por amigos y bigrafos- le apasionaba 14. Slo que en este caso la vida de frontera se emplaza en el Cucaso noroccidental, en Chechenia y Daguestn. Una inacabable guerra de frontera que aqu no enfrenta. a los pieles rojas de las praderas y a los colonos del Oeste, sino a los montaeses con el ejrcito zarista 15. Pero este enfrentamiento entre dos mundos, dos religiones, digamos dos culturas, est en ambas partes recorrido por mltiples fracturas y contradicciones. Escisiones que alcanzan a los diferentes personajes que aparecen en la narracin, cuya conducta no puede explicarse slo ni principalmente por la comunidad tnica o religiosa a la que adscriben. Sin que la galera de personajes tenga la enormidad de Guerra y Paz, es suficiente para mostrar un elenco de caracteres que, salvo en alguna ocasin (el zar, el ministro de la guerra ... ), no son fcilmente valora.bles respecto a cmo se comportan y a las decisiones que toman en una situacin lmite como la guerra. E s cierto que, de partida, hay una situacin injusta: el ejrcito invasor que considera a los autctonos como una panda de salvajes y, por momentos, concibe la guerra como exterminio, destruyendo por entero las aldeas y su entorno; tambin hay conductas risibles, como los partes de guerra oficiales que
Engelmann, en Wittgenstein (2009), pp. 144- 145. Lo que el Lejano Oeste y el Piel Roja significaban para la mitologa americana, eran el Cucaso y sus tribus guerreras o las no maleadas comunidades de cosacos y de Viejos C reyentes del D on y del Volga, para Pushk in, Lrmontov y Tolst [Steiner (1990), pp. 135-157].
14 15

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convierten la muerte azarosa y estril de la tropa en un discurso patriotero de una fantaseada contienda militarmente desastrosa. Por no hablar de las disputas de prestigio y caprichos entre los generales que redundan en ineficacia blica, muerte y destruccin. Pero ese ejrcito lo componen desde soldados que en sus isbas de origen son siervos -como Avdiev, muerto en una escaramuza absurda, que sustituye a su hermano casado del que se apiada a la par que admite como pecado su rabia ocasional por estar all lejos en su lugar-, hasta oficiales como Butler, que busca vestir a lo montas con beshmet, cherkesca y polainas. Un oficial que vive la guerra como sport y aventura, con alegra de vivir, como ocasin del despliegue de su virilidad, capaz de admirar al guerrero Hadj Murat y trabar con l una sincera amistad. Lo cual supone, dice Tolsti, que no le quepa imaginar el otro aspecto de la guerra, el no mirar a los heridos y a los muertos con objeto de conservar su potico concepto de la guerra [Tolsti (2009), p. 117]. Por otra parte, en el bando de los montaeses -lo que hoy dara en llamarse insurgentes- se traban mltiples conflictos entre las diferentes facciones para alcanzar la hegemona poltica con ocasin de la resistencia ante los rusos; tambin encontramos poblados y personajes que evaden el enfrentamiento para conseguir un modus vivendi acomodaticio y que, por tanto, colisionan con los lderes religiosos islmicos que entienden la resistencia como jazavat (guerra santa), etc. En fin, la novela muestra una amplia panoplia de concepciones de la guerra y cmo sta constituye una ocasin lmite donde considerar los dilemas morales a los que los personajes se enfrentan. No es, por tanto, extrao que Wittgenstein recomendara esa novela a Malcolm para que ste abriera los ojos y tomara la guerra como ocasin privilegiada para aprender muchsimo de los seres humanos. Pues, como en un western, el relato expone -con la frialdad y distancia de una mirada etnolgica - el odio, la
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ambicin, el afn de venganza, el deseo o bcecado de dar muerte o hacer dao al enemigo, la traicin, pero tambin lealtades sustentadas en la adhesin personal y familiar incondicionada. Y precisamente todas esas actitudes y conductas son atribuidas al hroe, a Hadj Murat, como tambin a su enemigo principal, que no es un ruso, sino un chccheno, Shamil, legendario hroe guerrillero que abander la resistencia contra la conquista ruso-zarista. Hadj Murat es un guerrero profundamente religioso - desde su nombre, pues en persa se dice Hadj a quien ha peregrinado p or lo menos una vez a La Meca-, un guerrero que ha cambiado muchas veces el sentido de su lucha. Cuando Shamil se alza en guerra santa contra los rusos, los notables bajo cuyo amparo vive H adj Murat rehsan unirse. Pero tras conocer a los rusos en Tiflis, de los cuales se siente distante porque no entiende ni gusta de sus formas de vida, aconseja a los suyos que se unan al caudillo alzado. Sin embargo, para ganar la total hegemona de las poblaciones bajo su mando, Shamil mata con deslealtad y engaos a los notables prximos a Hadj Murat que ste considera sus familiares adoptivos. Por esta razn, Hadj Murat se pasa a los rusos para proteger a los suyos y vengarse de aqul, siendo nombrado por stos gobernador de Avaria. Pero pronto cambia esa alianza: otro notable montas aliado de los rusos, Ajmet Jan, debido a rencillas personales y de estatus, lo denuncia acusndole falsamente de deslealtad y traicin. Los rusos lo persiguen, l se venga del notable raptando a su mujer, a la que respeta y devuelve tras pago de un rescate. Por otra parte, no confa en que los rusos admitan la falsedad de la acusacin; es ms, siendo momentneamente preso, es violado por un soldado ruso antes de escapar. De manera que se encuentra en un dilema: no puede p asarse a Shamil p orque mat a los suyos por mera ambicin de poder, y sus costumbres le exigen venganza; no puede unirse a los rusos porque lo h an deshonrado (adems, no se fa de su ecuaniinidad ante la
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injusta acusacin de la que es objeto )16. En ese punto, y en fuga de los rusos, lo nico que le importa es vengarse de quien lo acus. Por eso atiende la renovada invitacin de Shamil de unirse a l: slo as tendr posibilidades de vengarse de Ajmet Jan, aliado del ejrcito ruso. A partir de ese momento, sin amistad ni simpata por Shamil, se convierte en su lugarteniente, guerrea sin cesar contra los invasor es y protagoniza lo que sus enemigos cuentan como hazaas. Hasta tal punto que los celos y el temor de perder el poder llevan a Shamil a querer capturar a Hadj Murat vivo o muerto, prohibiendo bajo amenaza de muerte que la poblacin del Cucaso le preste ayuda. Hadj Murat decide volverse a pasar a los rusos y les promete morir o matar a Shamil. En esa huida, algunos aldeanos cumplen, a pesar del interdicto, su deber de hospitalidad, y cuatro o cinco leales le siguen por ms repugnancia que sientan hacia los rusos y simpata por la causa de Shamil. Y as aparece otro dilema: en cuanto ste tiene cautivos a su madre, dos esposas y cinco hijos, no puede cumplir la palabra dada hasta que los rusos los rescaten. Pero el invasor tampoco cumple su palabra: ni se fa de qu mueve a entregarse a Hadj Murat, ni tiene capacidad militar para ese rescate o intencin de canjear a su familia por prisioneros. De nuevo Shamil le ofrece el perdn, pero Hadj Murat decide huir de los rusos a las montaas, combatir al caudillo rebelde y rescatar a su familia. Entonces, en un paseo, escapa con sus leales tras matar sin conmiseracin a los pocos miembros de la pequea escolta rusa que siempre le vigila. Tambin aqu hay un Wanted, se ofrecen mil rublos por su cabeza y cien hombres entre cosacos y milicianos lugareos salen tras l. Hadj Murar y los suyos se atrincheran en un pequeo islote
16 El texto de Tolsti deja clara la componente religiosa de la deshonra: quien lo viola, lo cual el texto deja entender, es un guiaur; en persa, un cristiano entre musulmanes.

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entre arrozales; cuando parece que van a poder escapar, una partida de montaeses caza-recompensas liderada por un antiguo amigo y por el hijo de Ajmet Jan, aqul que lo denunci falsamente, le cierran el paso. Cargan al sable, Hadj Murat y los suyos disparan sin cesar, uno de ellos canta: La il Al (no hay ms Dios que Al). Van cayendo heridos, y despus muertos, los miurides que le acompaaron en su huida. l es herido de bala dos veces, se levanta para cargar al sable, es abatido, se levanta de nuevo, cae. Hadj Ag, antes su amigo y ahora perseguidor junto a los rusos, le asesta un cuchillazo; despus, de un golpe de sable, le saja la cabeza que ser paseada de aldea en aldea. Hasta aqu esta breve sinopsis de la novela de Tolsti. En 1947, Wittgenstein anot una reflexin que creo esclarecedora:
El hombre reacciona as: dice Eso no! -y lucha contra ello. De ah surgen situaciones que son quizs igualmente insoportables, y tal vez se gasta as la fuerza para otras rebeliones. Se dice: Si l no hubiera hecho eso, no habran venido los males. Pero con qu derecho? Quin conoce las leyes conforme a las cuales se desarrolla la sociedad? Estoy convencido de que ni aun el ms capaz lo sospecha. Si luchas, luchas. Si esperas, esperas. Se puede luchar, esperar y aun creer, sin ercer cientficamente [Wittgenstein (1995 ), p. 117].

sta es precisamente la situacin de Hadj Murat. Si bien el relato de su vida puede parecer un desatino por incoherente, otra mirada permite verla como una lucha frente a lo que considera insoportable en distintas situaciones. Y no cabe decir si hubieras guerreado desde el principio contra los rusos junto a los tuyos, cte.; o bien, S hubieras permanecido fiel a tu primera alianza con aqullos, etc. Pues toma sus decisiones con ocasin de hechos sociales imprevisibles: los celos polticos de Shamil que en el momento del mayor xito
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guerrero de Hadj Murat ordena su captura; la orden absurda y cruel del zar de convertir la campaa del Cucaso en una guerra de exterminio que afecta a sus paisanos que no comprenden su colaboracin con los agresores; las alianzas cambiantes de stos; por fin, el incumplimiento ruso de la palabra dada respecto del rescate de los suyos, etc. Hadj Murat no gua su conducta por un clculo que supondra la determinacin y previsibilidad de los comportamientos humanos, sino que lucha en cada momento contra lo que le parece intolerable desde, en principio, el cdigo moral que comparte con su medio social. Toda la novela est puntuada resaltando este aspecto y en un punto Hadj Murat lo enuncia de manera general al ser preguntado sobre qu le haba gustado de su estancia en Tiflis entre los rusos: Tenemos un proverbio ... "Un perro obsequi a un burro con carne, y ste le ofreci paja al perro, con lo que ambos se quedaron hambrientos". .. Todos los pueblos consideran que sus costumbres son buenas [Tolsti (2009), p. 136]. Esta remisin al cdigo moral de la comunidad a la que uno p ertenece supone otros aspectos que deben tenerse en cuenta. A ello voy. En sus conversaciones con Rhees a propsito de la tica, Wittgenstein defendi lo fructfero que en filosofa era lo que podra denominarse "mtodo antropolgico" [Rhecs (1989), p. 61]. Es decir, imaginar una tribu que se comporta as o as, como un caso entre otros de sistemas morales. Ahora bien, la descripcin sociolgica de las acciones y valoraciones de los diferentes grupos no puede contener Ja afirmacin esto y aquello consti tuyen un progreso [Waismann (1989), p. 49]; es decir: no permite una valoracin externa desde nuestro sistema (como haba dicho en 1930 en las conversaciones con Waismann a propsito de la tica de Schlick). Por otra parte, en 1945 ante Rhees declara que describir modos y costumbres de diversas tribus no sera una discusin tica, porque estudiar modos y costumbres no equivaldra a estu- 245 -

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diar reglas o leyes [Rhees (1989), p. 59]; es decir, esas descripciones no nos dicen cmo nos deberamos comportar y las decisiones que deberamos tomar en situaciones concretas donde tiene sentido hacerse determinadas preguntas. Porque, por ejemplo, ese luchar resuelto contra lo insoportable, exento de clculo, es condicin necesaria, pero no suficiente, para considerar moralmente las diferentes acciones de Hadj Murar. Hay un tramo de las conversaciones con Rhees sobre tica que es particularmente relevante en este punto. Cuando ste le pregunt si consideraba una accin noble (como crey Plutarco) o diablica (como crey Dante) que Bruto hubiera apualado a Csar, Wittgenstein respondi que tal cosa no poda discutirse porque nunca en tu vida sabrs qu es lo que le pas por su mente antes de decidir asesinar a Csar. Qu sentimiento debera haber tenido para que pudieras decir que el asesinato de un amigo era una accin noble? [Rhees (1989), p. 57]. Adems, esos sentimientos pueden remitir a un sentido d e pertenencia, a un vnculo con un sistema tico determinado que ignoramos. Rhees y Wittgenstein discutieron sobre un caso: un hombre haba llegado a la conclusin de que, o bien deba abandonar a su esposa, o bien deba abandonar su investigacin puntera sobre eJ cncer, porque ambas cosas las consideraba incompatibles. Wittgenstein afirm que si el hombre actuaba de acuerdo con la tica cristiana (debe entenderse aqu moral, segn la distincin que he hecho ms arriba), entonces no haba dilema: en ningn caso deba abandonar a la mujer, y entonces los problemas eran otros (cmo proseguir lo mejor posible con su trabajo, cmo comportarse con su mujer en una situacin tan difcil, etc.). Pero si la cuestin se planteaba en relacin a un hombre que careca de tica (hay que entender que no se adhera a un cdigo moral establecido), entonces, teniendo en cuenta todas las situaciones posibles (que permaneciera con ella y se resintiera su trabajo, que aun dejando su trabajo y amndola re-246 -

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sultara un mal marido resentid o, que renunciando a su vida hundiera tambin la de su esposa, etc.), aqu podemos afirmar que tenemos todos los ingredientes de una tragedia; y slo podemos decir: "Bien, que Dios te ayude". Es decir: que tengas buena fortuna. No podemos saber las cbalas de Bruto antes de matar a Csar, pero s sabemos las de Hadj Murat, porque Tolsti las fija al construir la narracin. De manera que el lector se encuentra con acciones en apariencia similares que tienen un sentido diferente. En una ocasin, la primersima vez que se enfrenta a muerte con los seguidores de Shamil, al ver caer muerto a su hermano, tiene miedo por su vida y huye. Ms tarde afirma que le bastaba recordar aquella vergenza para no temer nada. As qu e todas las veces que huye posteriormente no es por miedo, sino, por ejemplo en la huida final, para rescatar a los suyos. Pero en otra ocasin Tolsti se encarga de precisar que antes de huir la ltima vez d e Shamil para pasarse a los rusos, no por no tener miedo le mueven a Hadj Murat consideraciones ms nobles: se ve, s, a la cabeza de un ejrcito otorgado por stos con el que defender su vida y vengar a sus muertos segn le exige el cdigo de su pueblo, pero tambin acaricia la idea d e una recompensa del zar que le permitira ser de nuevo gobernador de Avaria y someter a Chechenia entera. Por el contrario, cuando finalmente rechaza el perdn de Shamil, decide combatirlo y rescatar a los suyos huyend o para siempre de los rusos, pues en el intento encontrar la muerte, tambin Tolsti se encarga de describir pensamientos muy distintos. Recuerda su infancia, a su madre, cuya imagen no es la de la vieja desd entada y rada cautiva de Shamil que ahora es. La recuerda cuando siendo nio - agarrado a sus pantalones - le llevaba a la fuente o, metido en un cesto, a ver a su abuelo, un viejecito artesano piadoso que le enseaba a trabajar con las manos y a rezar; la recuerda cuando le afeit
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la cabeza por primera vez, igual que l se la afeit por vez primera a su primognito, cautivo ahora de un Shamil que quiere sacarle los ojos. Y la recuerda cantndole una cancin al acostarle junto a ella, una cancin que remite a un hecho de la vida de la vieja Patimat, que recibi una pualada en el pecho de su iracundo marido al negarle separarse de Hadj Murat para ser la nodriza del hijo de un notable: Tu pual de acero ha rasgado mi blanco pecho; pero he apoyado contra la herida a mi nio y lo he lavado con mi sangre caliente. Con eso la herida ha cicatrizado sin hierbas ni races. No he temido a la muerte; tampoco la temer mi nio valiente [Tolsti (2009), p. 153]. Para decirlo brevemente: en su ltima huida para rescatar a los suyos, Hadj Murat evoca la experiencia de sentirse absolutamente a salvo, que Wittgenstein describa en tiempos de la Conferencia sobre tica como aquel estado anmico en el que nos sentimos inclinados a decir: "Estoy seguro, pase lo que pase, nada puede daarme" [Wittgenstein (1989), p. 39]. Una de las experiencias que intentaban indicar el mbito de la tica considerada no como la investigacin general sobre lo bueno (Moore), sino como la investigacin acerca del significado de la vida o de aquello que hace que la vida merezca vivirse. Finalmente, luchando por rescatar a los suyos, cuando ya no pertenece ni a los rusos ni a los chechenos, sino a s mismo, cuando ya no se adhiere a ningn cdigo preciso de referencia, es por eso por lo que lucha. Como afirma Wittgenstem en sus notas:
Not funk but funk conquered is what is worthy of admiraton and makes life worth having been lived 17. El nimo, no la destreza, ni siquiera la inspiracin, es la semilla de mostaza
17 En ingls en el original: No el temor, sino el temor vencido, es lo digno de adnracin y hace que la vida haya merecido ser vivida.

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que crecer hasta ser un rb ol. Segn el nimo, as la relacin con la vida y la muerte ... [Wittgenstein (1995), p. 87, 1940, 208].

Es ste un aspecto central de la novela que creo atrajo poderosamente la atencin de Wittgenstein, la figura de hroe trgico que Hadj Murat dibuja. Eso s, un herosmo tintado de escepticismo que nada tiene que ver con el herosmo militarista. En la dcada de los aos treinta, hablando del mucho miedo que siente cuando enferma levemente y el sentimiento de ruptura d e un contrato por parte de un Dios que le debera asegurar su tranquilidad, Wittgenstein se lamenta de que le cueste aceptar ese miedo, tal como l a otros aconseja, y escribe: Gusta ver al hroe en el otro como espectculo (que se nos ofrece), pero serlo uno mismo, aunque slo fuera mnimamente, tiene distinto paladar [Wittgenstein (2000), p. 44]. De manera que -escribe p ocos aos despus- es una debilidad no ser un hroe, pero es una debilidad mucho mayor jugar a serlo, o sea, no tener ni siquiera la fuerza de reconocer claramente y sin ambigedad el dficit en la balanza. Y eso significa volverse modesto ... en la vida [Wittgenstein (2000), p . 100]. Encontramos, pues, de nuevo la enseanza que extrajo del cuento Los dos ancianos que coment con Engelmann en los aos de la guerra de 1914: ninguna disculpa ni ante s mismo ni ante los otros. Tras la II Guerra Mundial, sin duda pensando en su propia experiencia blica, Wittgenstein volvi sobre el herosmo: Un hroe mira a la muerte cara a cara, a la muerte verdadera, no slo a una imagen de la muerte. Portarse adecuadamente en una crisis no significa poder representar bien a un hroe, como si se tratara del teatro, sino mirar a la muerte misma a los ojos ... [Wittgenstein (1995), p. 102, 1946, 287]. Y eso es precisamente lo que hace Hadj Murat a p artir de cierto momento, tras avergonzarse de haber huido al caer muerto su hermano en combate desigual frente a
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los de Shamil. Y, sin duda, sa es su acritud cuando decide abandonar a los rusos y huir a las montaas a luchar contra ese caudillo para rescatar a su familia. Y as es su propia muerte cuando, mientras lucha sin esperanza, pero indiferente, evoca la cancin de un guerrero, Gamzat, que antes de morir en una situacin pareja a la suya canta la radicalidad de la muerte: Aves de paso, volad a nuestras casas para decir a nuestras hermanas, a nuestras madres y a nuestras mozas que hemos muerto por la fe. D ecidles que nuestros cuerpos no descansarn en las tumbas, sino que sern d evorados por los lobos, y que los buitres negros nos sacarn los ojos [Tolsti (2009), p. 153]. Ahora bien, esa perspectiva heroica no tiene una nica maner a de encarnarse, pues Wittgenstein la considera de forma relativa, tanto histrica cuanto individualmente. Una hazaa de otros tiempos puede ser hoy justamente considerad a una heroicidad. Pero ello no depende de los aspectos prcticos de la accin que pueden ser descritos exteriormente, pues lo que decide si una accin es una heroicidad es su grand eza, que viene determinada p or su significado, por el pathos que va unido al modo de obrar. N o es el modo de obrar, sino el pathos unido a l lo que decide lo heroico. Pero ocurre que las diferentes pocas y pueblos (razas, dice Wittgenstein) conectan su pathos a modos de obrar determinados y la gente, al ignorarlo, se confunde y sigue considerando decisiva la descripcin exterior d e las conductas. Sin embargo, cuando se produce una transvaloracin de los valores y el pathos se coloca en otro modo de actuar, entonces puede verse que aquello que fue considerado heroico ya no lo es, por ms que siga circulando como los billetes antiguos desprovistos de valor [Wittgenstein (2000), p. 32]. Creo que, para Wittgenstein, en la figura de Hadj Murat, por seguir con su smil, haba billetes antiguos - que le sirven para practicar su mtodo antropolgico- y billetes
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todava en circulacin. Fundamentalmente, uno: su forma de obstinarse por la vida, el temor conquistado, su actitud serena, templada, fra a la vez que apasionada, distanciada y al cabo indiferente incluso ante los retos que la muerte en sus diferentes advocaciones le plantea. En el arranque del relato tolstoyano, el narrador, ante un aplastado cardo trtaro que encuentra en su camino, exclama: Qu energa y qu fuerza vital! -me dije pensando en lo que me haba costado arrancar el cardo-, qu cara ha vendido su vida! Cunto ha luchado por defenderla! [Tolsti (2009), p. 8]. Y, refirindose al guerrero abatido, el relato se cierra as: El cardo magullado que vi en medio del campo me trajo a la memoria esta muerte [Tolsti (2009), p. 172]. Con todo, un aspecto ms de esa figura debi de atraer a Wittgenstein. Pues Hadj Murat es un desarraigado, como aquel halcn del cuento montas que, significativamente, recuerda antes de su ltima partida para el rescate de los suyos: cuando regresa entre los halcones libres de las montaas tras una estancia entre los hombres, los suyos ya no le admiten, dado el collar de cascabeles que exhibe, pero el halcn que fue cautivo desea quedarse all arriba y sus otrora semejantes lo matan. En el fragmento Luz y Sombra, Wittgenstein habla del caso del hombre que llega al lmite de su cultura y se enfrenta a ella: Entonces, es ese enfrentamiento, su tipo y su intensidad, lo que nos interesa de l, lo que nos conmueve de su obra. M s cuanto ms intensamente, menos cuanto menos intensamente [Wittgenstein (2006), p. 57]. En sus recuerdos de las conversaciones y lecturas con Wittgenstein, Engelmann relata la importancia que Wittgenstein otorgaba en el western (y, en general, en el cine) al happyend. El cine le pareca un sueo de deseo materializado y, por tanto, deba acabar con la satisfaccin del deseo expresado en ese sueo. Pero Engelmann, para hacer verosmil el punto de vista de Wittgenstein, aade algo por su cuenta. Partiendo del
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dstico de Holderlin sobre el Rey Edipo -Muchos intentan en vano decir alegremente lo ms alegr e / Aqu se expresa, por fin, aqu, en el duelo- , analoga el final trgico a lo que, en principio, parece su opuesto: el happy-end. Pues ya sea para un tipo de seres humanos o para el pblico en general que se conmueve transitoriamente, el final trgico muestra en la forma del duelo lo ms alegre, es decir, el triunfo interior de lo ms alto en el ser humano sobre lo bajo en l, que slo se consigue y corrobora con su muerte [Engelmann (2009), pp. 144-145]. Y se es el caso de Hadj Murat, esa serie dinmica de imgenes que se dira un western.

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Julin Marrades (editor)

Wittgenstein: Arte y Filosofa

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'Mi.id#

ndice

P,OETIZAR LA FILOSOFA? A MODO DE INTRODUCCIN ........................................................................... 7

1. WITIGENSTEIN, LA TICA Y EL SILENCIO DE LAS


MUSAS,

por Allan Janik ................... ................. ...... .. ... .... ... .... ...
2. LAS DIMENSIONES DEL ASOMBRO EN LA FILOSOFA DE WITTG ENSTEl N,

17

por Ilse Somavilla.........................................................


3. QU PUDO PENSAR WITTGENSTEIN SOBRE EL ARTE?,

45 81

por Isidoro Reguera.....................................................


4. A LO QUE EL ARTE DEBE APUNTAR: EL TRACTATUS Y
EL lDEAL DE LA O BRA DE ARTE EN EL JOVEN W ITIGENSTEIN,

por Luis Arenas............................................................


5. WITIGENSTEIN, CONSTRUCTOR DE MODELOS,

101 119

. por Julin Marrades .....................................................


6. A SPECTOS, RAZONES YJUICIOS EN LA COMPRENSIN
ESTTICA: UNA APROXIMAClN WITTGENSTEINIANA,

por Salvador Rubio Marco ..........................................


7. WITTGENSTEIN Y EL ARTE DEL SIGLO XX. PENSAR CON WITIGENSTEIN CONTRA W ITfGENSTEIN,

155

por Jean-Pierre Cometti ..............................................


-5-

179

W ITIGENSl'ElN: ARTE Y F ILOSOF{A

8. D E ARTE Y OTROS MIRADORES. MIIW\. EL ARTE


DESDE LA FILOSOFA DE WITTGENSTEIN Y LA PILOSOFA DE WITTGENSTEIN DESDE EL ARTE,

por Carla Carmona ...................................................... 9. LA VIRTUD MORAL DE LAS ALEGORAS:


W ITTGENSTEIN Y HADJ M URAT,

197

por N icols Snchez Dur..... .......... ............................


10. W ITTGENSTEIN Y LA MSICA, por Antoni D efez................... ......................................

223

255

11. LA ARQUITECTURA DE WITTGENSTEIN. RECONSTRUCCI N DE UNA IDEA EDIFICADA,

por August Sarnitz.......................................................


COLABORADORES............................................................

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