BERNSTEIN, Richard J., Praxis y Accin, Alianza Editorial, Madrid, 1979, 346 pgs.

Gabriel Bello Reguera publica ahora la traduccin de la importante obra de Bernstein Praxis y Accin, cuya versin original data de 1971. La actualidad del tema tambin durante la dcada de los 70 de la accin humana en los ambientes anglosajones hace que haya obras valiosas que no Se ven recogidas en el trabajo de Bernstein. Es, sin embargo, ste, sin duda, un trabajo de gran valor e importancia. Afirma Bernstein la necesidad de emprender un dilogo fecundo entre los diversos movimientos filosficos, tal como ha sido desarrollado, por ejemplo, por Habermas, Hampshire, Maclntyre y Taylor (cfr. p. 19). Desde este dilogo que el autor pretende entablar se ver cmo "la investigacin de la naturaleza, el status y el sentido de la praxis y de la accin se ha convertido en el tema dominante de los movimientos filosficos ms importantes desde Hegel. La aspiracin esencial de este estudio es comprender lo que cada uno de estos movimientos nos ha estado diciendo sobre la accin, cmo debe ser caracteri-

zada, qu cuestiones han de ser afrontadas para introducirnos en los problemas de la accin y cul es la significacin de la accin en el intento de comprender lo que es el hombre" (pp. 13-14). Se propone Bernstein mostrar el inters de cuatro movimientos filosficos aparentemente dispares en el tema de la praxis, de la accin propiamente humana, y de realizar un anlisis comparativo. La comparacin die estas cuatro doctrinas marxismo, existencialismo, pragmatismo y analtica resulta muy esclarecedora de la nocin de praxis. La comparacin viene posibilitada por la derivacin, que realiza Bernstein, de estas corrientes doctrinales de Hegel. Esta unificacin en el punto de partida de los autores estudiados seala, a la vez que el logro principal de la obra, su ms profundo lmite. Pese a las numerosas referencias a Aristteles a lo largo de toda la obra, el horizonte filosfico viene determinado por el pensamiento hegeliano. Quizs una confrontacin con Aristteles hubiera supuesto una amplificacin del campo visual no desdeable. Las cuatro corrientes estudiadas por Bernstein convergen en 195

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ofrecer una nueva visin del hombre. La imagen del hombre heredada de la filosofa moderna, y aun de la ms antigua, estaba tergiversada. "Y lo estaba no slo por la preocupacin del hombre como cognoscente, sino por cierta manera de enfocar lo que el conocimiento es o debe ser, la que lo ve 'incorregiblemente contemplativo'" (p. 22). As, el esfuerzo comn que muestra el autor, es el esfuerzo por comprender al hombre como agente, como "un ser activo, metido en la prctica por los cuatro costados" (p. 22). Las 70 pginas que constituyen la primera parte son dedicadas al pensamiento de Marx. Segn Bernstein la nocin de praxis en Marx "es el resultado de la crtica dialctica del Geist de Hegel" (p. 29). As, tras exponer el pensamiento hegeliano a este respecto y la pertinencia de la crtica marxista, se expone el pensamiento de Marx, encontrndose en l, "una unidad dialctica" (p. 68). El mismo autor resume su aportacin claramente. "Hemos intentado justificar nuestra afirmacin de que la praxis es el concepto central del punto de vista de Marx y sistematizar el significado que le confiere. Lo que en principio parece ser una maraa catica de significados praxis como actividad humana, produccin, trabajo, alienacin, crtica implacable y prctica revolucionaria son aspectos de una teora del hombre y su mundo nica, abarcadura y coherente. Nuestra atencin ha estado centrada ante todo en el desarrollo de una interpretacin del significado y 196

del lugar central de la praxis en Marx" (p. 88). Finaliza el autor esta parte sealando la importancia y relevancia actual del pensamiento de Marx y cmo "aunque no hay ni una sola afirmacin o tesis de las establecidas por Marx que no exija una revisin crtica significativa, el partir de las reflexiones de Marx sobre la praxis constituye uno de los indicadores ms claros para comprender crticamente nuestra realidad social presente, y para llegar a una comprensin mejor de lo que el hombre es y puede llegar a ser" (p. 91). En la segunda parte, se enfrenta el autor al pensamiento de Kierkegaard y Sartre, entendidos tambin como crticos de Hegel. Las ideas rectoras del pensamiento existencialista pueden ser interpretadas como comentario crtico de otro captulo de la Fenomenologa, "la Conciencia Infeliz". Lo que subyace a la Fenomenologa es el esfuerzo del yo por descubrirse a s mismo, por realizar toda su libertad potencial y autoconocerse. Es en la mediacin de la razn que Hegel introduce donde irrumpe la crtica de Kierkegaard y Sartre. Tal mediacin es fraudulenta. "Si Hegel est equivocado, lo que se impone es repensar las categoras bsicas y tratar de ver cmo y por qu lo est, por qu el hombre no podr nunca 'rebasar' la conciencia infeliz y cmo la mediacin de la razn, piedra angular de la filosofa de Hegel, no es ms que una ilusin y de las grandes. Si no podemos ir ms all de la conciencia infe-

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liz, entonces debemos afrontar con autenticidad el desafo que nos lanza esta situacin a vivir nuestra vida como seres individuales cuya indeclinable condicin humana es el vivir alienados. Si de verdad este reto llega hasta nosotros, entonces, la conciencia, la existencia y la accin llegan a ser importantes en condiciones que Hegel (segn afirman Kierkegaard y Sartre) jams entender realmente" (p. 107). Tras sealar la dificultad que supone el uso de pseudnimos por Kierkegaard y de exponer el pensamiento de Clmacus y Anti-Clmacus, seala Bernstein un grave peligro en la comprensin del pensamiento kierkegaardiano: la tentacin de formular "la nueva verdad filosfica de que vivimos en una condicin de conciencia infeliz y de que no existe ni puede existir mediacin posible en nuestra existencia como individuos. Finalmente podemos caer en la trampa de convertirnos en voceros de la interioridad. Podemos autoengaarnos asegurando que el cristianismo es paradjico, pero que si estamos interesados en nuestra felicidad eterna es mejor aceptar el riesgo de la fe" (p. 131). La propia decisin existencial no es ni puede ser justificable. Por ello, "resulta que al final, la fe exigida a un cristiano no es en absoluto lo que parece ser, no pertenece a nuestro propio hacer. Solamente aquellos que 'se mantienen vivos en estado de muerte' estn 'maduros para la eternidad', slo aquellos y esta es la ms incomprensible de las

paradojas humanas estn dispuestos para ser salvados por la gracia de Dios" (p. 132)). L'Etre et le Nant de Sartre es interpretado como un comentario al comienzo de la lgica de Hegel. Entre el Ser-en-s y el Ser-para-s no cabe mediacin posible. El ser-para-s est condenado a intentar llegar a identificarse con un ser-en-s. Este intento, la mauvais fois, es segn Bernstein insuperable. Tambin la autenticidad es, en el fondo, mauvais fois. "Si cualquier cosa que elegimos y hacemos es una manifestacin de nuestra libertad radical que se funda en nuestra propia 'nada', en tal caso no habr nunca ni podr haber alguna buena razn para elegir un curso de accin mejor que otro. Si pensamos que la lucidez prevalece sobre el autoengao, si pensamos que es mejor afirmar la libertad de cada hombre en lugar de alguna otra condicin, si pensamos que tenemos alguna razn objetiva para trabajar por una sociedad humanstica, en tal caso estamos atrapados en nuestra propia mala fe. Si 'todas las acciones humanas son equivalentes', no debemos vacilar ante la conclusin ltima de que no hay diferencia alguna (tica) entre lo que hagamos. No tenemos ninguna razn para admirar al filsofo que lucha denodadamente por comprender la naturaleza de la realidad humana, ms que al conductor de pueblos o al borracho. Pero si esto es verdad, y yo he mantenido que esta es la conclusin inevitable de la ontologa de Sartre, en tal caso no hay razn 197

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para admirar, respetar o valorar (sea implcita o explcitamente) al individuo que vive 'autnticamente'. Sartre puede haber intentado aislar esto como la actitud o el valor humano bsico ms importante, pero su propio anlisis corroe este valor. Una investigacin filosfica que intenta dramatizar el sentido de la eleccin y accin individuales, acaba por poner de manifiesto su completa insignificancia" (p. 169). La sentencia acerca del nihilismo sartreano no puede ser ms rotunda. En la tercera parte expone Bernstein las aportaciones de Pierce y Dewey. Se subraya su concepcin del hombre como experimentador activo, su crtica de "la metfora del fundamento" y del punto de vista del cognoscente como expectador pasivo, la unin de teora y praxis que supone la conducta autocontrolada, etc. Seala finalmente Bernstein cmo en Pierce falta "una teora coherente del yo que d sentido a la idea de autocontrol" (p. 204). Tras exponer la nocin de experiencia en Dewey, su visin del hombre como "un agente-paciente orgnico" (p. 220) y el acercamiento a Aristteles que supone la concepcin de Dewey de los juicios prcticos, se expone el error fundamental de Dewey. "El fallo fundamental de Dewey es el fallo en no ser genuinamente radical, en no ir hasta las races. Su fe en la inteligencia creativa es candida, pues subestima el poder de las fuerzas sociales, polticas y econmicas que pervierten y corrompen este 'ideal'. A despe198

cho de la intencin de Dewey, las consecuencias de su filosofa son la perpetuacin de las lacras sociales que pretenda extirpar" (p .234). En la cuarta parte acomete Bernstein la aportacin de la filosofa analtica distinguiendo tres fases en el tratamiento que ella hace de la accin. En los primeros desarrollos del pensamiento analtico Carnap, Russell, Ayer, Wittgenstein el tema de la accin humana carece de inters. La razn de ello es que en la primera generacin de analticos "en su inters por los fundamentos del conocimiento, o por la representacin clara de una gramtica lgica de enunciados y proposiciones significativas, jams hubo un enfrentamiento serio con la maraa de cuestiones en torno a la comprensin, descripcin y explicacin de la accin humana. En estos filsofos, igual que en el caso de Carnap, opera una conviccin a priori, segn la cual en la accin humana no hay nada significativo o importante que no pueda ser reducido o traducido a un lenguaje ms elemental y bsico, al menos en principio. Lo que no puede ser reducido de esta manera es ilegtimo, absurdo o inefable" (p. 251). Este supuesto reduccionista fue criticado duramente por los analticos postwittgenstenianos. Estos "teleolgos" defienden la irreductibilidad de la accin a otros conceptos. Esta irreductibilidad! conlleva un dualismo, una brecha infranqueable entre movimiento fsico y accin. Se exponen finalmente las cr-

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ticas que el grupo de Oxford ha sufrido, detenindose especialmente en la de Feyerabend y Ch. Taylor. Segn ellos, opinin que comparte Bernstein, stos han venido a caer en un apriorismo similar al de los "reduccionistas". Si el sistema conceptual necesario para explicar la accin humana no puede ser reducido, quiz si puede ser sustituido. La crtica a estos sostenedores de la "hiptesis del desplazamiento" habra que buscarla, segn el autor, en la teora de "la invariancia y el cambio del significado". En resumen, es sta una obra slida, de gran inters pese a las posibles discrepancias en el tratamiento de algunos puntos. Contiene un buen aparato bibliogrfico, en ingls, que si bien no es exhaustivo, s es muy completo, aunque como ya se ha sealado las aportaciones que a este tema, especialmente dentro de la analtica, se siguen haciendo, no son desdeables. Pero este es un tributo necesario que se ha de pagar por la actualidad.
JORGE VICENTE ARREGUI

ECHARRI,

Jaime, Humanismo cientfico y Humanismo natural. Publicaciones de la Universidad de Deusto. Bilbao, 1979, 485 pp. 23x15.

Estos "Estudios Filosficos" que nos presenta el fsico y filsofo J. Echarri recogen una serie de trabajos sobre "Filoso-

fa de las Ciencias" que, aunque ya fueron publicados en artculos dispersos, contribuyen con su adecuada reedicin original al desarrollo de la investigacin filosfica de la ciencia de la nanaturaleza, al ponerlos hoy al alcance relativamente fcil de cualquier nuevo estudioso interesado en esos temas, de los que tanto necesitamos aqu y ahora. Esos "Estudios" estn agrupados en tres partes con sus epgrafes correspondientes: "Humanismo Cientfico: Cuestiones bsicas"; "Humanismo Cientfico: Cuestiones particulares" y "Humanismo Natural". En la Parte Primera: "Humanismo Cientfico: Cuestiones bsicas" piensa el autor que no es posible una interpretacin, ni una hermenutica correcta de los "resultados" o "hechos" cientficos, sin una fijacin previa del "verdadero estatuto epistemolgico y ontolgico" (9/10). Comienza el Prof J. Echarri con uno de los problemas ms importantes que hoy se presentan en el seno de la ciencia, desde el punto de vista de la epistemologa, me estoy refiriendo al "Carcter cuasi-conceptual del espacio y del tiempo" (15-57,), que trata de elaborar en sus dimensiones actuales y con "pensamiento espaol" (16). Pasa despus a analizar la "Racionalidad propia de las ciencias" (59-79), dando una "solucin propia e inmanente" (60), segn el mdulo "cuasiconceptual" (61 ss.) que no "expresa "in terminis" una propiedad real de los procesos naturales, aunque s se funda en la realidad d'e los mismos" (355). 199

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Un "Estudio Filosfico" que vale la pena resear es el del "Dualismo de experiencia y teora en la fsica" (81-97). Ese "dualismo" ni se "puede", ni se "debe" suprimir; se ha de respetar "como algo irreductible" y se ha de tratar de armonizar de forma que los "dos trminos se complementen" (81). La experiencia y la teora son "dos maneras diferentes de ponerse en contacto con lo real sensible y captarlo" (95). La "complementariedad" no es ms que el "sntoma fenomnico de esa heterogeneidad" (97). Un problema relacionado en cierta manera con el anterior es el de si se da experiencia microfsica (99-105). Segn el autor, no se da la "experiencia pura en todo rigor. Se puede definir una experiencia pura aproximada, pero ella es comn a todos los diversos tipos e experiencia tales como se dan concretamente, sin que sea posible reconocerle un carcter privilegiado como tal en ninguno de ellos" (105). En realidad no hay ms que una experiencia sensible, siempre de la misma naturaleza. La "experiencia macrofsica" (133). "Lo que caracteriza a la experiencia microfsica y la contrapone a la macrofsica no es el elemento sensible sino el elemento racional conjugado con l" (136). Dentro de estas "cuestiones bsicas" est, sin duda, la problemtica sobre la "Integracin filosfica del humanismo cientfico" (107-148) y la "Realidad y superacin de un distanciamiento filosfico-cientfico" (181195) (Filosofa-Ciencia). Escribe 200

el Prof. J. Echarri: "Integrar el humanismo cientfico en la filosofa, no es, ni puede ser, que' la filosofa absorba a la ciencia (...). La filosofa no suprimir' la ciencia ni el humanismo cientfico" (107). La Ciencia y la Filosofa tienen un "estatuto epistemolgico propio, cada uno el suyo" (107). Esos son, pues, dos dimensiones del saber irreductibles una a la otra. La integracin filosfica del humanismo cientfico no ha de ser una "subordinacin intrnseca e inmanente"; ha de haber, ms bien, una "coordinacin" y un respeto (108). Se trata, en pocas palabras, de dimensiones del saber humano coordinables. Integrar filosficamente el humanismo cientfico quiere decir en sus lneas fundamentales, aunque existan dificultades, pues el lenguaje de una y otra parte es distinto (110), lo siguiente : 1) Reconocer filosficamente la existencia de un saber cientfico con un estatuto propio. Reconocimiento "de iure", positivo y no meramente negativo. (Reconocimiento filosfico del estatuto cientfico) (119). 2) Fijar la estructura filosfica y el perfil especulativo, racional, del estatuto cientfico, o sea, el estatuto epistemolgico propio de la ciencia. (Labor metacientfica). Leyes del estatuto cientfico: inmanencia en lo sensible, trascendencia puramente mtrica curvada hacia lo sensible, y realismo mtrico (143). 3) Establecer las relaciones entre estos dos saberes autno-

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mos. Relacin entre filosofa y ciencia: Relacin de independencia o autonoma propia, de coherencia, de complementaridad y de ordenacin mutua o de coordinacin (144, 183 ss.). Aunque la filosofa necesita de la ciencia para nacer y desarrollarse, sta necesita una justificacin ulterior de s misma y de la dimensin real que investiga. Ah es donde se ve remitida necesariamente a la filosofa, pues la dimensin sensible y mtrica, estudiada por la ciencia, se funda y se justifica como real en la dimensin ntica, estudiada por la filosofa (148 y 191). En la realidad de los procesos sensibles, la ciencia (la fsica) investiga una dimensin real, es decir, la dimensin ntica (182 y 139). El cientfico, por su parte, "se encontrar siempre la filosofa en la retorta", en la "retorta de su espritu, que es donde se vierten y se funden inevitablemente todos los saberes humanos" (113). El cientfico necesita, as pues, una autntica integracin filosfica del humanismo cientfico. En una aproximacin y distanciamiento filosfico-cientfico hay que aadir que, tanto los filsofos como los cientficos, tienen que ser conscientes del sentido y de los valores privativos de su saber, as como de las limitaciones inherentes al mismo. Esos tienen que aceptar que un entendimiento mutuo "perfecto y absoluto" no es nada probable y representa un equilibrio inestable. El filsofo ha de saber y comprender autnticamente la cienccia, y el cientfico la filosofa. Se dar

una aproximacin, pero sin confusin; un distanciamiento legtimo, pero sin desconocimiento (195). Despus de haber analizado "cuestiones bsicas" (estatuto epistemolgico de las ciencias y, consiguientemente, su genuino estatuto ontolgico), el Prof. J. Echarri analiza en la "Parte Segunda" aplicaciones de tipo "particular". Como muestra de lo que puede ser el anlisis epistemolgico de la teoricidad fsica y de los resultados a que conduce, el autor nos ofrece un trabajo sobre "qu es energa" (287-334). Cree el autor que ese trabajo demuestra la significacin formalmente slo mtrica de la energa cientfica. La energa atmica, al igual que la cintica, trmica o de cualquier clase, no representa sino determinados aspectos y propiedades mtricas de ciertos procesos observables (141). Descubrir una nueva energa es otra cosa que descubrir un nuevo proceso fsico con una determinada propiedad mtrica. "La energa expresa un determinado carcter mtrico y unas determinadas relaciones o estructuras mtricas de los procesos mismos, que el cientfico no crea sino encuentra" (332). Newton mismo se dio cuenta (140) de que su mecnica y, en especial, su teora gravitatoria y la vis gravfica representaban slo propiedades mtricas de ciertos procesos (211-245). Otro estudio "particular" nos brinda el Prof. J. Echarri en el anlisis sobre el carcter epistemolgico del "hilemorfismo" (247-286). Los tomos y las for201

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mas sustanciales nacieron en el mismo matraz, o sea, con el mismo signo epistemolgico. Tanto la teora atmica como la hilemrfica respondieron a la misma problemtica y se fundieron en especulaciones del mismo tipo epistemolgico, aunque naturalmente, sean muy distintas (116). La "teora hilemrfica para sobrevivir se ha visto forzada a cambiar esencialmente de sujeto o a dejarlo en una imprecisin tal que equivale a ignorarlo. La teora hilemorfista es hoy una proposicin sin sujeto y, en todo caso, sin su sujeto" (286). En este mismo marco el Prof. J. Echarri analiza la problemtica de la "Necesidad, contingencia y libertad" (335-363). Cree que la aportacin verdadera al problema de la libertad por parte del indeterminismo cientfico (sea el de Boussinesq, sea el moderno de Heisenberg) no sera ms que sta: Que ha hecho desaparecer un obstculo cientfico aparente contra la libertad del hombre" (362). Con el indeterminismo desaparece el pretexto y la tentacin de atribuir a la naturaleza material un determinismo metafsico. La aportacin de la ciencia biolgica, por su parte, apunta hacia una ausencia de determinismo metafsico y a un cierto margen de espontaneidad que hacen posible esa "libertad mundana y encarnada del hombre". Esa libertad se hace posible por la "libertad natural o incompleta de la materia, es decir, por su contingentismo metafsico, que va ms all de la mera alter202

nativa entre existencia y noexistencia" (363). La "Parte Tercera" de estos "Estudios Filosficos" que se denomina "Humanismo Natural" recoge de manera anticipativa y sumaria un esbozo del desarrollo actual de la filosofa del autor orientada, como dice el mismo, a la "ciencia" y a la "naturaleza" en un "horizonte humano" (11). Esa sera la tarea de la "filosofa de la ciencia". Gusta el Prof. J. Echarri denominar a esta filosofa "Fenomenologa" o "Fenomenologa abierta", que viene cultivando desde hace aos (Philosophia Entis Sensibilis, Herder, 1959, aunque culminaba una serie de trabajos anteriores, representa el comienzo) y es fundamentalmente distinta de las ya conocidas con ese nombre, v. g., de la de Kant, de la de Husserl, de la de Heidegger, etc., pues trata de interpretar el trmino "fenmeno", herencia comn recibida de los griegos, en su significacin ms original o primitiva y tambin ms rigurosa y fecunda (11, 398, 423, 430 ss. y 446), es decir devolvindole su significado original muy profanado ya en parte por los mismos griegos, pero corrompido posteriormente hasta el extremo (370). El "fenmeno" (phainmenon) significa "realidad que se est manifestando al hombre, precisamente en cuanto se est as manifestando y en cuanto manifestada". Ese "fenmeno" no es manifestacin "de" algo, sino "algo manifestado en cuanto tal" (393). No hay, pues, "fenmeno" sin su realidad manifies-

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ta, que es l mismo. El "fenmeno" es, por esencia, "manifestacin ntica inmediata y concreta" (431 ss.) Una caracterstica del "fenmeno" es la de "autodefinirse" y, consiguientemente, la de "autodiferenciarse" (397). Del "fenmeno" como "ser-fenomnico" (433) se derivan los dos rasgos ms caractersticos de su peculiar ontologa. El "fenmeno" es un "ser-a-otro", y, concretamente un "ser-al-hombre" (manifestacin "concreta" al hombre: "ser de comunin") (394, 437 ss.). El segundo rasgo del "fenmeno" es su "esencial temporalidad" (395) ("es", "fue" y "ser": abertura a una complejidad evolutiva). "El conocimiento fenomnico", escribe el Prof. J. Echarri, "dada su identificacin con el ser fenomnico, ha de ser tambin, por fuerza, temporal, y consiguientemente abierto dinmicamente al mismo tipo de complejidad y de evolucin heterognea, imprevisible" (396). El "fenmeno" aqu descrito es el lugar privilegiado de contacto entre el ser del hombre y el ser de la naturaleza (430), pues la "naturaleza" es "realidad fenomnica" o, simplemente, "fenmeno" (430), dndose "una multiplicidad posible de naturaleza, en sentido igualmente propio cada una, y, por tanto, sin ninguna privilegiada", as como "genuino con-ser" de nombre y naturaleza (440). El "fenmeno" ms fcil de re-conocer y, en cierta manera prototipo, es el "fenmeno sensible" (396). Este comprende "todo aquello, y slo aquello, que es-al-hombre dotado de sen-

tidos en cuanto tal" (441), la "physis" primitiva de los griegos (396). El "fenmeno cientfico" o fenmeno "ciencia" comprende "todo aquello que es-alhombre de ciencia en cuanto tal" (442), la "tecne" (443). Se ha de insistir en que estas "dos naturalezas son, una y otra, naturaleza, e igualmente naturalezas, por ser una y otra fenmeno, y constituir por otra parte dos tipos diversos de fenmeno" (443). Ambas naturalezas "coexisten", "completando" el fenmeno de lo que, ya en cada tipo de fenmeno y en cada fenmeno, se fenomeniza todo entero, aunque no totalmente" (444). Esta concepcin de la naturaleza "mltiple" crea una "base comn" entre disciplinas aparentemente dispares y una valoracin de lo "diferencial" de cada una, para as llevar a cabo una labor "interdisciplinar" y abordar satisfactoriamente otros problemas, como puede ser el problema del "cambio" "revolucionario" (T. S. Kuhn) que cada disciplina experimente y que parece poner en juego su verdad (445). Esta mutabilidad intradisciplinar no hace sino "continuar la espiral que se inici en el seno de la modesta ciencia de los sentidos" (445). Toda gnoseologa del cambio intradisciplinar requiere, en opinin del autor, una ontologa apropiada, y viceversa. Esa "ontologa apropiada" es la ontologa que aqu se nos ofrece como "autntica fenomenologa abierta" (446). Volviendo a la relacin "hombre-naturaleza", y viceversa, el 203

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Prof. J. Echarri sita tal relacin, como bien se puede apreciar, "en el plano del ser" y no en el del conocer, que es derivado (446). La naturaleza, no obstante su "ser de comunin" con el hombre, es "norma" para ese, pues es verdaderamente "ntica", siendo su estructura no esttica, sino "dinmica" y exigiendo un "pathos" de abertura (447). El ltimo "Estudio Filosfico" se centra en el binomio "Cientismo y salvaccin" (459-481), plantendose tres preguntas que trata de responder: 1) Qu aporta el cientfico de la naturaleza al hombre? El hombre cientfico aporta al hombre de los sentidos una "nueva e ilimitada comunin de su ser con la naturaleza, que lo hace justamente ms natural y ms humano, es decir, otro hombre ms hombre" (468). El hombre de ciencia no es ni demonaco, ni prometeico, es y sigue siendo "natural, ms natural" (469). 2) Qu aporta el hombre cientficamente desarrollado, en cuanto tal, al hombre cristiano? El hombre cientfico no aporta "ningn obstculo al hombre cristiano"; se le "desarrolla, positivamente, al hombre cristiano su propia naturaleza humana, y consiguientemente le crea su propia cultura o naturaleza cristiana" (476). 3) Cmo se realiza y se consuma la salvacin cristiana en el hombre cientfico? Al hombre cientfico, que "tambin" "necesita salvarse" (476), tanto y ms que el hombre pri204

mitivo", le sale al encuentro la "otra" realidad, que es su salvacin (479) y que puede aceptar o desaceptar (480). El libro termina en un "Apndice" que recoge los escritos del Prof. J. Echarri, que van del ao 1937 al 1978. Esta obra, "Humanismo cientfico y Humanismo natural", est justificada desde todo punto de vista, pues sus estudios cientfico-filosficos brotan de una honda preocupacin filosfica en torno al interesante e importante tema de la "naturaleza", la "ciencia" y el "hombre", dentro de un "horizonte humano" (9/11), dinmico y existencial. Aquellas palabras del Prof. Gonseth de que lo que ms admiraba de este autor era "une originalit si immdiate" (389) son ciertamente justas y dan razn a este profundo pensamiento cientfico-filosfico.
N. URSA LEZUN

FRANKL,

Viktor E., Ante el vaco existencial. (Hacia una humanizacin de la psicoterapia) Barcelona. Ed. Herder. 1980. Traduccin de Marciano Villanueva. 152 pgs.

La presente obra es una coleccin de conferencias dadas por el autor desde 1957 hasta 1975. El contenido bsico est constituido por los conceptos centrales de la logoterapia, mtodo psicoteraputico que ha sido considerado como la tercera escuela vienesa de psicoterapia

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al lado del psicoanlisis y la psicologa individual. En este orden, la obra clave del autor sigue siendo "El hombre en busba de sentido" Maris Search for Meaning, publicada no hace mucho en castellano y en la misma editorial, cuya tirada alcanz los dos millones de ejemplares en 18 lenguas desde su aparicin en 1945. Frankl parte de la conviccin de que "es preciso que llegue, ai fin, el momento en que deje de supravalorarse, de divinizarse la psiquiatra y que haramos mucho mejor si intentramos humanizarla" (p. 128). "Slo una psicoterapia rehumanizada podr hacer frente a la tendencia despersonalizadora y deshumanizadora que triunfa por doquier" (p. 29). La condicin de psicoterapeuta de Frankl es lo que hace interesante su visin de un hecho no tan conocido como enunciado y postulado: la despersonalizacin del hombre actual. Frankl no se va a limitar a seguir los usos y hablar de las causas externas de la despersonalizacin, sino del mismo hecho y sus causas internas. "Hoy no nos enfrentamos ya, como en los tiempos de Freud, con una frustracin sexual, sino con una frustracin existencial. El paciente tpico de nuestros das no sufre tanto, como en los tiempos de Adler, bajo un complejo de inferioridad, sino bajo un abismal complejo de falta de sentido, acompaado de un sentimiento de vaco, razn por la que me inclino a hablar de un vaco existencial" (p. 9). Tales son los dos conceptos claves para entender el alcance

de la visin personal de Frankl sobre los males del hombre actual: falta de sentido en su vida y sentimiento de vaco anejo. La manifestacin psicolgica de ambas realidades son "la voluntad de sentido" y la "frustracin existencial", que para el autor no revisten carcter patolgico. Es por eso, que el mtodo psicoteraputico no puede dirigirse slo a un estrato de la personalidad, sino que debe abarcarla a toda ella, realizando de esta forma la humanizacin de la psiquiatra perseguida por el autor: tal mtodo es la logoterapia. "No es slo que la frustracin existencial est lejos de ser algo patolgico, sino que lo mismo cabe decir y con muchsima razn de la voluntad misma de sentido. Esta voluntad, esta pretensin humana de una existencia llena, hasta el mximo posible, de sentido, es en s misma tan poco enfermiza que puede y debe movilizrsela como factor teraputico. Conseguir este objetivo es uno de los objetivos primordiales de la logoterapia en cuanto orientada al logos lo que, en un contexto concreto, significa un tratamiento orientado al sentido (y reorientador del paciente)", p. 91). "En cuanto que la logoterapia no se dirige al sntoma, sino que lo que intenta es provocar un cambio de actitud, una modificacin personal respecto del sntoma, se trata de una autntica psicoterapia personalista" (p. 61). El concepto clave, pues, es el "sentido". Aqu es donde se acusa una carencia esencial en el modelo terico de Frankl: 205

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al cabo no se concreta en qu consiste ese sentido. Se encuentran indicaciones, sugerencias, caracterizaciones ocasionales, pero nunca un tratamiento sistemtico. Las proposiciones donde se expresa el contenido de "sentido" son de esta ndole: "el sentido no puede darse, sino que debe descubrirse" (p. 29); "el sentido debe descubrirse, pero no puede inventarse" (p. 30); "el sentido no slo debe, sino que puede encontrarse" (p. 31). El papel nuclear del "sentido" y de la voluntad de sentido como manifestacin humana esencial no es, sin embargo, discutible: "en razn de su autotrascendencia, el hombre es una esencia en busca de sentido. En el fondo est dominado por una voluntad de sentido. Pero hoy esta voluntad de sentido esta ampliamente frustrada. Son cada vez ms los pacientes que acuden a nosotros, los psiquiatras, aquejados de un complejo de vacuidad (...). Si me preguntan cmo explico la gnesis de este complejo de vacuidad, slo puedo decir que, a diferencia del animal, al hombre no le dicta ningn instinto lo que tiene que ser, y a diferencia de los hombres de otras pocas, tampoco tiene tradiciones que le enseen lo que debe ser. Al parecer, ya ni siquiera sabe lo que quiere ser" (p. 133). Como ha sealado A. Polaino, "las hiptesis del autor sobre el vaco existencial, pueden ser remodeladas en la actualidad desde otros puntos de vista mucho ms cientficos que, aunque menos comprensibles, son ms rigurosos" (Frankl: un psiclogo 206

en un campo de concentracin. Nuestro Tiempo, feb., 1980, p. 100). De esta forma, puede considerarse la obra de Frankl como un ensayo cientfico, ms que como un tratado slido y riguroso. Incluso cuando se ocupa de cuestiones puramente tcnicas, como es la crtica de la psicologa de Freud, Adler y Young, captulo 1., se encuentra mucho ms de indicio que de concepto elaborado. Con todo, no puede dudarse del gran valor que tienen estos indicios para una propedutica del tema ; as ocurre, por ejemplo, en el rechazo de Frankl al abuso de la adscripcin de "patgeno" para todo fenmeno psicolgico, como en el caso del stress: "apenas ha habido un lugar en el mundo donde haya existido ms stress que en Auschwitz, y justo aqu desaparecieron prcticamente las enfermedades psicosomticas que tan a menudo se consideran como condicionadas por el stress" (p. 49). Para A. Polaino no es una casualidad este modo de hacer, sino que responde a una carencia esencial en el sistema de Frankl: "la omisin fundamental en que, a mi juicio incurre Frankl es la falta de trasparencia en su compromiso con la fe cristiana" (op. cit, p. 10). Cuando menos, se deja sentir la falta de una concepcin antropolgica elaborada, que resulta imprescindible dado el nivel de profundidad al que quiere llegar Frankl: "si tomamos (al hombre) como es, simplemente lo hacemos peor. Si lo tomamos como debe ser, entonces lo con-

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vertimos en lo que puede llegar a ser" (p. 14). Puede ser considerada la obra, para concluir, como un buen libro de divulgacin de la concepcin de Frankl, la cual, a pesar de lo dicho, resulta ser fecunda para el futuro. El estilo, adems, como procedente del lenguaje hablado de las conferencias, resulta vivo, gil y directo. Puede ser consultada con provecho e incluso disfrutada por cualquier persona que quiera enterarse ski profundizar en la psicoterapia de Frankl.
FRANCISCO M. ALTAREJOS MASOTA

GARCA LPEZ, J., LOS derechos

humanos en Santo Toms de Aquino, EUNSA, Pamplona, 1979, 242 pgs. El tema de los derechos humanos est de actualidad, pero no es nuevo. As lo demuestra el presente estudio de Santo Toms sobre dicha materia. No tiene Santo Toms una exposicin completa y ordenada, en alguna de sus obras, del conjunto de su doctrina sobre los derechos humanos. Por eso es necesario buscar en muy diversos lugares, para luego ordenar con una cierta lgica interna todo el asunto. Pero no faltan los materiales necesarios para esa construccin sistemtica, como se ve en el presente estudio. El primer problema con que se tropieza el autor es el de la definicin misma de los dere-

chos humanos, problema al que dedica la Introduccin del libro. Mientras los clsicos hablaban de derechos naturales, hoy se tiende a sustituir esa expresin por la de derechos humanos. Basta con oir a los polticos y a los juristas para convencerse de ello. Cul'es el motivo? Entraa esto un cambio de contenido? En opinin del autor eso se debe a que en el seno del pensamietnto filosfico contemporneo se ha ido imponiendo una concepcin del hombre segn la cual no puede hablarse de una naturaleza humana. Tal es el parecer del historicismo y del existencialismo. Cierto que ya el positivismo negaba la naturaleza humana. Pero su negacin no era ms que un caso particular de la negacin general de toda naturaleza. En cambio, el historicismo y el existenciasmo niegan especficamente la naturaleza humana. El hombre tiene una cierta naturaleza, precisamente en aquella dimensin suya en que coincide con el resto de los seres del mundo, y ms concretamente con los animales irracionales. Pero carece de toda naturaleza en aquella otra dimensin por la que se diferencia de los otros seres. Claro que si no hay una naturaleza humana, tampoco se puede hablar de derechos naturales, porque no hay una naturaleza, es decir, porque no hay algo determinado en la que puedan fundarse. De ah la sustitucin de la expresin de derechos naturales por la de derechos humanos. 207

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Con todo, los derechos humanos demandan tambin un fundamento. Ese fundamento es lo ms peculiar del hombre: su libertad y su sociabilidad. Pero esa libertad y esa sociabilidad han de interpretarse desligadas de toda naturaleza humana. No niega el autor que la libertad y la sociabilidad sean propiedades del hombre en tanto que hombre. En esas dos propiedades descansan los derechos humanos. Pero no se apoya solamente en ellas, sino ante todo y sobre todo en la misma naturaleza humana, de la que el autor es un claro y resuelto defensor. La importancia de esto es obvia, pues obliga a plantear los derechos humanos desde otro punto de vista ms radical: los derechos humanos se fundan en la misma naturaleza humana, lo mismo que se fundan en la naturaleza humana los derechos naturales. Quiere decir esto que los derechos humanos son simplemente derechos naturales? En parte s y en parte no. En el hombre existe una sntesis de naturaleza y de razn o de naturaleza y libertad. Por eso, en sentido muy estricto los derechos naturales son los que se apoyan en la naturaleza humana, aunque tambin abarquen, en un sentido ms alto, los que derivan necesariamente de aquellos por obra de la razn. En cambio, en un sentido ms propio, los derechos humanos son los que se fundan inmediatamente en la razn y en la libertad del hombre. Pero esto no conlleva oposicin entre unos 208

y otros, sino continuidad, como tampoco hay oposicin, sino armona perfecta entre la naturaleza humana por una parte, y la razn y la libertad del hombre por otra. Conviene sealar tambin que la naturaleza del hombre lo genrico de l no es rechice a la animalidad. Como el hombre es una sntesis de materia y espritu no hay que buscar lo que le es genrico slo en el plano de lo corpreo, sino tambin en el plano de lo espiritual, concretamente en la intelectualidad. Dice el autor que el hombre tiene como dos gneros: la animalidad y la intelectualidad intelectualidad como contrapuesta a racionalidad, y una diferencia especfica, que es preeisamenee la racionalidad. En el hombre la animalidad est elevada y transida de racionalidad, y la intelectualidad est deprimida y penetrada de esa misma racionalidad. Esto es sumamente importante para entender los derechos humanos en su sentido ms propio, que son los mismos derechos naturales derechos genricos, pero filtrados o modulados por la razn derechos especficos. Y es que el gnero no est separado de la especie, ni en el hombre ni en ningn otro ser. Pero tal vez esto se vea mejor con algunos ejemplos concretos. Hay un derecho natural del hombre a la vida, que corresponde a la inclinacin genrica de todo ser a permanecer indefinidamente en el ser que le es propio. Pero esa inclinacin genrica se modula en el hombre

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como una inclinacin especfica a vivir bien, con cierta suficiencia y abundancia de todo tipo de bienes humanos, y ste sera el fundamento del derecho humano al bienestar. As mismo, hay un derecho natural del hombre al matrimonio, fundado en la inclinacin genrica de todos los animales al apareamiento entre individuos de distinto sexo con vistas a la procreacin y a la crianza de la prole. Pero el matrimonio o apareamiento humano tiene unas propiedades especficas que son la unidad y la indisolubilidad, pues se funda en el amor personal entre el hombre y la mujer, que es muy distinto del exclusivo atractivo sexual. En cuanto a la dimensin intelectual, el hombre tiene derecho natural, a saber, a vivir en sociedad, a conocer y a amar a Dios, y estos derechos tambin se concretan, al intervenir las modulaciones propias de la razn, en el derecho a la verdad, a la instruccin, a la convivencia pacfica con otros hombres, a la religin ejercida tanto en privado como en pblico. Como se ve, los derechos humanos tambin son derechos naturales, aunque secundarios, pues se extraen de los derechos estrictamente naturales por el esfuerzo de la razn. Esto, sin embargo, no quiere decir que se trate de unos derechos accesorios o menos importantes. Y es que las consecuencias necesarias de los principios ya sean del orden especulativo, ya sean del orden prctico son tan necesarios como los principios mismos. La diferencia est en que

los primeros se conocen de modo inmediato, mientras que esas conclusiones necesarias se conocen de modo mediato, por el uso de la razn. A veces los derechos humanos son meras concreciones o especificaciones de los derechos estrictamente naturales, como el derecho a no ser tratado injustamente contiene el derecho a no ser injustamente flagelado. Pero otras veces los derechos humanos son determinaciones de los medios ms aptos, cuando no completamente necesarios, para alcanzar los fines que sealan los derechos naturales. As, el derecho a la propiedad privada seala el medio ms apto para que se cumpla el fin al que estn ordenados los bienes de la tierra, a saber, el sustento y satisfaccin de las necesidades de todos los hombres. Aclarado as lo que son los derechos humanos, el autor hace primero una exposicin de los derechos naturales y humanos que corresponden al hombre como individuo: el derecho a la vida, a la integridad corporal, al bienestar, a la propiedad privada, a un proceso judicial justo, a la fama, a la intimidad. Despus estudia los derechos naturales y humanos que le corresponden al hombre como miembro de la sociedad familiar: el matrimonio, el celibato, la educacin. A continuacin examina los derechos naturales y humanos que le corresponden como miembro de la sociedad civil: el derecho a participar en la vida pblica, los derechos concretos en relacin con el bien comn, como el derecho al 209

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sufragio, a participar en los bienes de la cultura, al trabajo, a la verdad, a asociarse y reunirse. Por fin, dedica las ltimas pginas a los derechos naturales y humanos del hombre como ser abierto a la trascendencia: el derecho a la religin, a la libertad de conciencia. Estamos, pues, ante la investigacin de un tema muy actual, aunque no sea nuevo. Sus mejores mritos son: el conocimiento profundo de Santo Toms en sus textos; la distincin, ya que no separacin, de los derechos humanos respecto de los derechos naturales; la clara exposicin de cada uno de los derechos humanos. Es un libro cuya consulta resulta necesaria para quienes se dedican a temas ticos y jurdicos, si es que quieren conocer un planteamiento, hoy poco conocido, del tema de los derechos humanos. J. Luis
FERNNDEZ RODRGUEZ

GILSON,

E., El Ser y los filsofos, Eunsa, Pamplona, 1979, 345 pgs.

El Ser y los filsofos no es simplemente la versin inglesa de UEtre, et l'Essence. Como seala en la nota preliminar el Prof. Echauri, autorizado intrprete del pensamiento de Gilson, aunque la temtica y el desarrollo de ambas obras coinciden, la edicin inglesa Being and sorrie Philosophers resume considerablemente el conte210

nido y remodela los captulos de UEtre et VEssence, adems de introducir un doble apndice sobre la cuestin de la gnoseologa del acto de ser. Tambin es importante la aclaracin terminolgica que hace Echauri: existencia, acto de existir, y acto de ser se usan como traduccin de actus essendi y esse. La misma observacin vale para estas lneas. UEtre et VEssence ha llegado a marcar un hito importante en la. metafsica de nuestro siglo. La clarificacin que introduce Gilson en la metafsica con la distincin entre el ser como nombre y el ser como verbo, no puede ser desdeada, se acepte o no ntegramente el contenido de esta obra. Como UEtre et VEssence, El Ser y los filsofos no es estrictamente una Historia de la Filosofa, ni siquiera una historia de la nocin de ser. Desde las pginas de la Introduccin seala ya Gilson que "este libro sera completamente errneo como historia. La eleccin de los filsofos trados a especial consideracin, la seleccin de las tesis a discutir dentro de sus propias filosofas particulares, el desinters consciente por todo despliegue innecesario de erudicin histrica, todo ello est destinado a aparecer como arbitrariedad histrica, y es precisamente de eso de lo que se trata, desde el momento en que todas y cada una de las lneas de este libro son filosficas, si no en su forma, s al menos en su propsito. Su autor puede muy bien haber cometido errores histricos pero no ha cometido la mor-

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tal equivocacin de confundir filosofa con historia" (p. 17). La obra de Gilson supone el intento de comprender "cmo es que los hombres qua filsofos, pasan por alto tan a menudo, lo que tan infaliblemente conocen qua hombres" (p. 16); es decir, cmo puede ser ignorado el ser en su sentido existencial. El tema es de capital importancia, puesto que como advierte Gilson, el ente es el primer principio del conocimiento humano, y a fortiori es es el principio de la metafsica; en consecuencia, "todos los fracasos de la metafsica debieran ser atribuidos, no a la metafsica, sino ms bien a los errores cometidos repetidamente por los metafsicos en lo que se refiere al primer principio del conocimiento humano, esto es, al ente" (p. 22). El autor pretende, pues, a lo largo de la obra mostrar qu es lo que hace tan huidizo al ser, qu hay en la nocin de ser que posibilite un olvido casi universal de su sentido existencial. El autor lleva a cabo un intento comprensivo muy valioso. No se limita a lo largo de las pginas de este libro a recoger o a resumir, con gran acierto, el pensamiento de los diversos filsofos, sino que lo entiende en plenitud; y como, "ciertamente, es una y la misma cosa el entenderlos en su plenitud y el conocerlos en sus intrnsecas limitaciones" (p. 16), Gilson muestra con claridad qu hay de verdadero y qu hay de defectuoso en cada una de las posiciones filosficas, mostrando qu es lo que en el ente posibilita esa defectuosa captacin.

La clave de esta ambiciosa hermenutica realizada por Gilson, la constituye la fundamental ambigedad de la nocin de ser. "En una primera acepcin, la palabra ser es un nombre. Como tal, significa un ser (esto es, la substancia, naturaleza y esencia de cualquier existente) o bien el ser mismo, una propiedad comn a todo aquello de lo que se puede decir verdaderamente que es. En una segunda acepcin, la misma palabra es el participio presente del verbo 'ser'. Como verbo, no significa ya que algo es, ni incluso la existencia en general, sino ms bien el acto mismo por el que cualquier realidad dada es de hecho, o existe" (p. 23). Ahora bien, mientras que el ser como nombre es conceptualizable, el ser como verbo, el acto de ser, no lo es. Esta conceptuabilidad del ente como nombre, frente a la imposibilidad de conceptualizar el ser como verbo, explica la tendencia constante en el pensamiento filosfico de olvidar el sentido existencial del ser. Si a esta inconceptuabilidad se le suma la reduccin del acto de ser a la existencia, al hecho de ser, "si ser no significa ms que 'ser ah'" (p. 27) el olvido del ser como acto parece inevitable. La pretensin de esta obra puede ahora formularse de nuevo con ms claridad: "Qu le sucede a la nocin de ser cuando la existencia actual es eliminada de su comprensin?" (p. 27). A lo largo del primer captulo, desde la perspectiva ya indicada, Gilson estudia el sentido 211

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del ser en el Poema de Parmnides, en el que se identifican ser y existir: ser un ser y existir es una y la misma cosa. Esta identidad obliga "a excluir de la existencia actual todo aquello que no exhiba los genuinos caracteres del ser" (p. 32). Si llamamos ahora existencia al modo de ser que pertenece al mundo del cambio, al mundo de los sentidos, entonces habr que decir que "lo que existe no es, del mismo modo que lo que es, no existe" (p. 33). Platn mantiene la nocin de ser de Parmnides: "ser realmente es ser "lo mismo con respecto a s mismo: aire xa0' aire" (p. 34). As ser es ser, ante todo, lo que se es. Lo real es el t'5o<;, la forma y por ello, en ltima instancia, lo inteligible. Ser se reduce a inteligibilidad y la inteligibilidad a identidad. "Ahora bien, definir as el ser es una de las tentaciones permanentes para la mente humana. Igualar realidad e identidad es simplemente hacer ser a la realidad lo que sta debiera ser para resulta exhaustivamente inteligible para el entendimiento humano. En este sentido, y con este alcance, es estrictamente verdadero decir que el ser y el pensar son uno, ya que el ser se encuentra aqu reducido a una mera objetivacin de lo que es para el pensamiento conceptual una necesidad fundamental, es decir, el principio de identidad. El pensamiento no hace aqu ms que complacerse en s mismo contemplando su misma esencia en un objeto hecho para satisfacer sus propias necesidades" (p. 38) . 212

Hace notar ahora Gilson cmo, al identificar ser y autoidentidad "lo realmente real depende entonces de algo que no es real. Lo perfectamente cognoscible depende de algo que no es cognoscible, y cualquiera que sea el nombre que podamos escoger para designar su principio ltimo, ya sea lo Uno o el Bien, el hecho seguir siendo que el ser y la inteligibilidad ya no rigen como lo supremo" (p. 48). Desde esta perspectiva el autor emprende la consideracin del pensamiento de Plotino, para acabar el captulo refirindose a Proclo, Mario Victorino, Dionisio, Scoto Eurgena y Eckhart. En el captulo II El Ser y la Subsistencia Gilson se enfrenta con la lnea aristotlica de pensamiento. El ser es la substancia. La realidad, aquello que es, para Aristteles es una precisa unidad ontolgica capaz de subsistir en s misma y de ser definida en s misma. La substancia se muestra en su actividad ; el ser en acto, en su actuacin. As ,"el ser ya no es mismidad, sino energa y eficacia" (p. 81). Ser significa el ejercicio de un acto. Ser es ser en acto; y lo que esto significa es que "el 'es' de la cosa es el qu de la cosa, no el hecho de que existe" (p. 84). Lo ms real de la substancia, de lo que es, ser aquello por lo que es en acto: la forma. "En el ser no hay nada por encima de la forma y esto significa que la forma de un ser es un acto del cual no hay acto" (p. 86). Desde esta perspectiva la controversia de los universales aparece como inevitable.

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A continuacin expone Gilson la doctrina de Avicena, que cecomo mahometano, no puede ignorar la existencia. Avicena introduce una distincin pretendidamente real entre esencia y existencia, en la que sta queda reducida a ser veritativo, a la respuesta a la pregunta an sit. Tras sealar la implacable crtica averrosta, cierra Gilson este apartado con el estudio del mayor de los averrostas latinos, Siger de Bravante, consfderando la crtica que hace ste a la distincin real establecida por Santo Toms, crtica que se basa en un intento de definir el esse. En el captulo III Esencia y Existencia se estudia la lnea de pensamiento empezada por Avicena. La esencia consiste en posibilidad. La existencia es algo que le acaece a la esencia en virtud de su relacin con el Necesario. As "un posible actualizado es una esencia a la cual le sucede que existe" (p. 127). El Primero, el Necesario tendr pues que carecer de esencia de posibilidad puesto que la esencia se constituye como carencia de existencia. As "la verdadera existencia est exen ta de esencia, y la verdadera esencia est exenta de existencia" (p. 132). De este modo il essentia ya no connotar esse, sino la mera capacidad de recibir esse" (p. 133). A continuacin expone Gilson eL esfuerzo de Scoto por romper la frrea necesidad que impregna el mundo greco-rabe, valindose precisamente de la neutralidad existencial de la

esencia, para cerrar el epgrafe con el estudio de Surez. En Existencia versus Ser cuarto captulo se consideran las aportaciones de Wolff, Kant, Hegel y la reaccin de Kierkegaard, quien "agudamente consciente de la absoluta importancia de la existencia, en cuanto opuesta a la mera posibilidad de las esencias abstractas, ha convertido la existencia misma en una nueva esencia, la esencia de lo que no tiene esencia" (p. 229). En el Ser y la Existencia Gilson expone la radical aportacin de la especulacin tomista: la distincin real entre esencia y esse, mediante la cual Santo Toms supera a Aristteles e inaugura un nuevo orden, el orden trascendental: "la metafsica comienza con la consideracin de la existencia" (p. 248). De este modo consigue Santo Toms explicar la causa eficiente e introducir una distincin precisa entre las causas eficiente y formal. Causas que, pese a su mutua indeducibilidad, pueden ejercer una causalidad recproca. As, la "causalidad eficiente puede dar el ser existencial a la substancia, as como, a la inversa, la causalidad formal puede comunicar el ser substancial a la existencia actual" (p. 252). En el pensamiento tomista, la forma no es el acto supremo en absoluto, aunque lo sea en su orden: "la forma es verdaderamente causa del ser para aquel sujeto en el que es, y no lo es por otra forma" (p. 253). El acto frente al que la forma se comporta como potencia no es una forma, es un 213

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acto que se halla en otro orden, en el orden de la actualidad existencia! La existencia de ningn modo es una forma, y en consecuencia "no puede ser el acto de la esencia qua esencia" (p. 254). Se puede decir que el esse es formal, puesto que es acto, pero no que es una forma. La distincin real es una distincin entre coprincipios, no entre ser y ser: "la existencia no difiere de la esencia como un ser de otro ser, aunque, en cualquier ser, aquello por lo que un ser es y subsiste actualmente es realmente "otro que" aquello por lo que es definible como tal ser en el orden de la substancialidad" (p. 256-57). Entre otras consecuencias que extrae Gilson del planteamiento tomista, no se puede dejar de sealar cmo el esse funda la energa, el dinamismo intrnseco del orden del ser: "nacido de un acto existencial, el 'ser' es a su vez un acto existencial, y del mismo modo que es efecto, as tambin es causa" (p. 272). Se funda as todo el orden de la causalidad tanto transitiva como inmanente "llega a ser lo que eres" puesto que es tarea del ser el "llevar su esencia individual a su pleno pleno acabamiento" (p. 273). Surge as, frente a la posibilidad esencial, la posibilidad existencial. El acto vuelve a fundar a la potencia. En el ltimo captulo Gilson explica la cuestin gnoseolgica. Este ha sido posiblemente el punto ms debatido. La introduccin en la edicin inglesa de un doble apndice soluciona en gran medida las dificultades 214

en su mayor parte puramente terminolgicas que desde diversos sectores del tomismo se haban planteado en torno a la posicin defendida por Gilson. Se trata, en resumen, de una obra, clsica ya en la metafsica del siglo xx, que no es justo desconocer.
JORGE VICENTE ARREGUI

HARRIS, Marvin, Cultural materialism. The struggle jor a science oj culture. Random House, New York, 1979, 381 pginas. Despus de haber trazado la historia de la antropologa sociocultural en su The Rise oj Anthrcypological Theory (1968), Marvin Harris, profesor de Antropologa en Columbia University, New York, aborda ahora la exposicin sistemtica de su propia teora, el cultural-materialismo, y su confrontacin con las restantes estrategias cientficas. El libro est dividido en dos partes claramente diferenciadas: primera, el cultural-materialismo como estrategia de investigacin; segunda, las alternativas. En la primera parte se expone la estructura de la ciencia en general (cap. 1), la epistemologa del cultural-materialismo (cap. 2), los principios tericos del cultural-materialismo (cap. 3) y los objetivos de las teoras cultural-materialistas (cap. 4). En la segunda parte, el cultural-materialismo se confronta con otras siete estrategias dife-

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rentes para mostrar su superioridad. Se confronta con la sociobiologa y el reduccionismo biolgico (cap. 5), con el materialismo dialctico (cap. 6), con el estructuralismo (cap. 7), con el marxismo estructuralista (cap. 8), con el idealismo psicolgico y el cognitivismo (cap. 9) con el electicismo (cap. 10), y con lo que el autor llama el obscurantismo (cap. 11). La estructura del libro es, pues, lineal y tersa. Lo que Marvin Harris considera como ciencia es el procedimiento para conocer la realidad que resulta del empirismo de Hume, del positivismo lgico y del principio de falseabilidad de Popper. Junto a esto, y para delimitar ms ajustadamente su concepto de ciencia, Harris lleva a cabo la crtica de algunas nociones de Popper y rechaza de plano la concepcin de la ciencia y del progreso cientfico de Kuhn, Lakatos y Feyerabend. "Por estrategia de la investigacin cientfica entiendo una serie explcita de directrices que pertenecen al plano epistemolgico de las variables que han de ser estudiadas, la serie de relaciones o principios que tales variables presentan probablemente, y el creciente cuerpo de teoras interrelacionadas que la estrategia tiene que hacer surgir. El objetivo de las estrategias de investigacin cientfica, en general, es dar cuenta de los eventos y entidades observables mediante poderosas e interrelacionadas teoras sujetas a correccin a travs de comprobaciones empricas. El objetivo del cultural-materialismo en

particular es explicar el origen, mantenimiento y cambio del inventario global de diferencias y similitudes socio-culturales" (pp. 26-27) La "justificacin filosfica" del libro es, segn el autor, que semejante intento de explicacin se lleva a cabo por primera vez desde una lcida conciencia de los mtodos que se utilizan y mediante una implacable y sistemtica aplicacin de ellos. La epistemologa del culturalmaterialismo viene dada por la categorizacin de su objeto en estos cuatro planos: elementos mentales, elementos conductuales o comportamentales, elementos de tipo "emic" y elementos de tipo "etic". La diferenciacin entre lo mental y lo conductual es ya clsica, y lo suficientemente conocida como para no requerir explicaciones. En cambio, la distincin entre lo "emic" y lo "etic" la requiere. Harris arranca del pasaje de La ideologa alemana en que Marx y Engels afirman que, contrariamente al idealismo, que toma como punto de partida para sus explicaciones la conciencia individual, el materialismo explica partiendo de lo real mismo, de la vida real tal como en s misma es. Esta distincin es harto problemtica desde el momento en que se maneja una nocin indefinida e indefinible, la de realidad, que lleva a una dicotoma ms problemtica an entre lo que es real e irreal. Para obviar estas dificultades Harris propone una distincin introducida por el antroplogolingista Kenneth Pike en su 215

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libro Language in Rlation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior (2.a ed. 1967), a partir de la diferencia entre lo fontico y lo fonmico. La fontica explica los sonidos desde las partes del organismo que los producen, y clasifica las letras en fricativas, labiales, etc. La fontica se refiere a las caractersticas que dan a los sonidos de una lengua los que la hablan para dotarlos de significacin. Tomando los sufijos de estas dos palabras, "etic" es utilizado para designar el punto de vista de la ciencia objetiva, y "emic" para designar el punto de vista del informante nativo*. Con esto el autor piensa haber salvado el problemtico escollo de definir qu quiere decir "realidad" y "verdad objetiva". Ante la objecin, explcitamente formulada por Fisher y Werner en 1973, de que todo conocimiento es en el fondo "emic" y de que lo que el cultivador de las ciencias sociales hace, en ltimo trmino, es sustituir unas categoras culturales y mentales (las de los nativos) por otras no menos mentales y culturales (las del investigador), Harris responde que la solucin a ese dilema "depende por completo de que se acepte o no el conocimiento cientfico como portador de algunas especiales ventajas sobre los otros tipos de conocimiento. Negar la vali-

dez de la descripcin "etic" es negar la posibilidad de una ciencia social capaz de explicar las semejanzas y diferencias socioculturales" (p. 45). En realidad, negar lo primero no equivale necesariamente a negar lo segundo: puede significar tambin el comienzo de una investigacin sobre la fundamentacin de esa ciencia social, pero Harris, despus de haber sentado sus principios empiristas y positivistas en el captulo primero, no ve ninguna necesidad de ulteriores profundizaciones. El problema es que tales profundizaciones se van echando cada vez ms en falta a medida que. a lo largo del libro, se va perfilando lo "etic" como lo inapelablemente verdadero, de una manera que resulta insuficientemente fundamentada desde una perspectiva filosfica. Esto se pondr ms de relieve en el ltimo captulo, cuando Harris caracterice la perspectiva "etic" como metacultural. La diferenciacin entre "etic" y "emic" es absolutamente capital en el libro de Harris, pero su relevancia y alcance no se perciben plenamente hasta que se ve el uso que se hace de ella al criticar a las restantes estrategias cientficas. Tras asentar sus principios epistemolgicos, Harris establece los principios tericos del cultural-materialismo suminis-

* Usar siempre estos sufijos tal como se encuentran en ingls, sin sustituirlos por sus equivalentes castellanos tico y mico, porque el adjetivo tico ya existe en castellano con un significado muy preciso y de cierta relevancia en las ciencias sociales.

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trando su modelo de sistema sociocultural. Tal sistema consta de cinco factores: 1) modo de produccin "etic" comportamental; 2) modo de reproduccin "etic" comportamental; 3) economa domstica "etic" comportamental; 4) economa poltica "etic" comportamental, y 5) superestructura comportamental. Los factores 1 y 2 constituyen la infraestructura del sistema, los factores 3 y 4 la estructura y el 5 la superestructura. A la infraestructura "etic" corresponden los siguientes componentes en el plano "emic" y mental: etnobotnica, etnozoologa, cuerpo de conocimientos referentes a la subsistencia, magia, religin, tabes. A la estructura "etic" corresponden en el plano "emic" y mental los sistemas de descendencia, la ideologa poltica, la ideologa tnica y nacional, la magia, la religin y los tabes. Finalmente, a la superestructura "etic" corresponden en el plano "emic" y mental los smbolos, mitos, patrones estticos y filosficos, epistemologa, ideologa, magia, religin y tabes (pp. 52-54). Inspirndose en Marx y retocando su tesis en sentido positivista, Harris formula el principio del determinismo infraestructural en los siguientes trminos: "Los modos de produccin y reproduccin "etic" comportamental determinan probabilsticamente la economa domstica y poltica "etic" comportamental, que a su vez determina probabilsticamente la superestructura comportamental y "emic" mental" (pp.

55-56). A esto se aade la posibilidad de que la superestructura alcance cierto grado de autonoma frente a la infraestructura (p. 56). Todava Harris cuenta con dos factores ms: el lenguaje, que es independiente de la infraestructura y funda la mayor parte de la superestructura (pp. 54-55), y las cuatro constantantes bio-psiclgicas que constituyen la naturaleza humana, a saber, la necesidad de una determinada dieta, la tendencia al menor gasto de energa, las necesidades sexuales y la necesidad de afecto (pp. 6263). Si el lenguaje es independiente de la infraestructura y funda la mayor parte de la superestructura, queda abierto el problema de cmo acontece entonces una determinacin tan fuerte de la superestructura desde una instancia menos fundante que el lenguaje, pero esta cuestin no llega a plantearse. Por otra parte, partir de las cuatro constantes bio-psicolgicas es un procedimiento expeditivo para definir la naturaleza humana y sus atributos, cuestin que el autor considera espinosa, pero no es un modo de resolver el problema de cules son esos atributos y cmo se relacionan entre s. Ambos problemas, en realidad, obligan a adoptar una perspectiva ms netamente filosfica que la adoptada por el autor, que se mantiene ms en el plano de la antropologa sociocultural como ciencia positiva. Tal posicin es perfectamente legtima, pero deja descubierto un flanco 217

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a travs del cual se pueden cuestionar las conclusiones de ndole terica que se sostengan. Una vez establecido el carcter autonmico del lenguaje y la funcin de las constantes bio-psicolgicas, el autor pasa a definir sistemticamente lo que entiende por infraestructura "etic" y por estructura "etic", y a explicar la funcin determinante que corresponde a la primera. Tal funcin no descalifica a la estructura y a la superestructura reducindolas a la condicin de meros epifenmenos irrelevantes. Harris rechaza ln acusacin de determinista y vuelve a insistir en que el determinismo que l sostiene es probabilstico y en que admite, adems, una relacin de feedback positivo y negativo entre los medios de produccin y reproduccin y la economa domstica y poltica. No obstante, ningn cambio social puede producirse sin la alteracin de la infraestructura (pp. 71-75). El autor dedica un epgrafe, al final del captulo 3, a defenderse de la acusacin de dogmatismo de que ha sido objeto; la defensa consiste en recordar que el cultural-materialismo est siempre abierto a la comprobacin emprica de sus tesis y que no pretende excluir las dems estrategias cientficas. A pesar de ello, tambin este libro produce la impresin de dogmatismo, que no se evita con una declaracin programtica porque luego, en la segunda parte, se presentan las explicaciones cultural-materialistas en trminos exclusivistas frente a otras explicaciones. Incluso antes de 218

llegar a una confrontacin con las restantes estrategias cientficas, al exponer en el captulo 4 los objetivos de las teoras cultural-materialista, lo que aparece es un programa completo para explicar del modo ms satisfactorio el origen de la cultura ; la regulacin del incesto; los diversos sistemas de parentesco; los complejos psico-sexuales; el origen de los modos de produccin neolticos; las variedades de las sociedades tribales anteriores a la aparicin del estado; el origen del caudillaje, de la desigualdad y de las clases sociales; la emergencia del estado; los diversos tipos de estado y su evolucin hasta la poca reciente, y el origen y difusin de las grandes religiones. Naturalmente, no se pretende dar cuenta de todo eso de modo exhaustivo; se traza un bosquejo de explicacin y se remite al resto de la obra del autor para las explicaciones detalladas. Tales explicaciones dan cuenta de los fenmenos en trminos de costes y beneficios y de mantenimiento equilibrado del ecosistema geogrfico-econmico de produccin-reproducccin y consumo. Tambin las religiones se explican en estos trminos, con lo que Harris pretende sustituir las explicaciones ideogrficas por las nomotticas en este captulo de la antropologa. Casi todas las explicaciones que Harris bosqueja o insina son plausibles, slo que al presentarlas como aquellas que de verdad dan cuenta de los fenmenos, produce la impresin de dogmatismo, porque no suele exponerlas junto a las otras como

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explicaciones complementarias, y por tanto como verdades articuladas entre s, sino ms bien como explicaciones no referibles a las otras o como excluyentes de ellas. As, por ejemplo, se puede explicar la aparicin y difusin de las tres grandes religiones (budismo, cristianismo y mahometismo) en funcin de las estructuras econmico-polticas de los imperios en que surgen y por los que se difunden (pp. 109-110), y explicar tales estructuras desde la infraestructura que viene dada por los modos de produccin y reproduccin sobre los que tales imperios se constituyen; es decir, se pueden dar explicaciones de las religiones singulares segn leyes generales (explicaciones nomotticas). Pero al prescindir de las explicaciones de esas religiones singulares en funcin de las personas singulares que las hicieron surgir (explicaciones ideogrficas), la impresin que resulta es que este segundo tipo de explicaciones es irrelevante, o que una comprensin religiosa de la religin es menos profunda, menos cientfica y, en el fondo, menos verdadera, que una comprensin ecolgica. La segunda parte del libro es la ms fuertemente polmica. Frente a la sociobiologa, que explica la aparicin de la sociedad y la cultura humanas desde un cdigo gentico cuyas virtualidades emergen tan pronto como los "interruptores" del medio ambiente les van dando entrada, Harris opone la conjuncin de los factores demogrficos, tecnolgicos y econmicos

que constituyen los medios de produccin y reproduccin, como los verdaderos responsables de la constitucin de las formas socioculturales humanas (pp. 126-127). Por una parte establece, como declaracin programtica, que la sociobiologa, en cuanto que se elabora segn los principios generales de la epistemologa cientfica, es "aliado natural del cultural-materialismo" (p. 119), y, por otra parte, desmonta las 13 constantes etolgicas comunes a los primates superiores y al hombre segn E O. Wilson (1977) como responsables de 13 caractersticas de las formas socioculturales humanas (pp. 128-133). Harris trata de mostrar que la explicacin cultural-materialista hace innecesaria la explicacin sociobiolgica, es decir, la tesis de la base gentica para las formas socioculturales. La confrontacin con el materialismo dialctico es, al mismo tiempo, la exposicin de la concepcin global de la realidad del cultural-materialismo, que queda caracterizado como materialismo empirista. "Hegel representa para el materialismo dialctico lo que el empirista David Hume para el cultural-materialismo" (p. 142), en cuanto a la epistemologa, pero no en cuanto a los principios tericos: "el cultural-materialismo y el materialismo dialctico tienen principios tericos similares, pero epistemologas radicalmente diferentes" (p. 141). El rechazo de la epistemologa marxista se concreta en el rechazo de la dialctica hegeliana: "puesto que no hay cri219

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terios para identificar las propiedades y los componentes constitutivos de las negaciones, las relaciones dialcticas nunca pueden ser falseadas... La dialctica conduce a teoras que son fundamentalmente incomprobables y por tanto no cientficas... Porque la dialctica no ofrece ningn criterio para decidir cundo una diferencia constituye una negacin, el marxismo dialctico se ha convertido en un inmenso criadero d!e fanticas revelaciones, finalidades sublimes y metforas impenetrables" (p. 145). Junto a este rechazo de la dialctica, Harris lleva a cabo una apologa del empirismo de Hume y del positivismo contemporneo, para neutralizar las acusaciones que Lenin lanzara contra ambos calificndolos de "ciencia burguesa y reaccionaria". Dicha acusacin se hace recaer sobre las estrategias eclcticas, que no aciertan a captar la realidad de la infraestructura y su funcin en la evolucin de la cultura, a la vez que se lanza contra Lenin la acusacin de "metafsico". Por otra parte, se acusa al marxismo de no haber definido bien la infraestructura y de haber acentuado en exceso el feed-bak de la estructura y la superestructura sobre la infraestructura dejando comprometida la hegemona de esta ltima. "El hecho es que el materialismo dialctico fue originariamente formulado para tratar con las leyes internas del capitalismo, de tal manera que dej a Marx y Engels completamente inermes para hacer frente a 220

l i gran masa de la prehistoria y la historia precapitalistas no europeas. Ninguna estrategia que sobrevalora las contradicciones internas a costa de las relaciones externas de subsistencia, poblacin y medio ambiente, puede hacerse cargo de las variedades especficas de las instituciones que caracterizan a las bandas, poblados y caudillajes" (p. 162). El marxismo es incapaz de dar cuenta de la prehistoria y la historia anteriores a la aparicin del estado y del capitalismo porque, al no haber diferenciado entre lo "emic" y lo "etic", el conjunto de sus teoras no es ms que una descripcin de la evolucin social en el plano "emic" del capitalismo. Por eso apunta Harris el marxismo es tan proclive al idealismo: "Acentuando el efecto de retroalimentacin de la estructura y la superestructura sobre la infraestructura en nombre de la dialctica, el materialismo marxista rpidamente retrocede y se disuelve en sus orgenes burgueses, pasando del materialismo dialctico al estructuralismo, del estructuralismo al eclecticismo, del eclecticismo al idealismo y del idealismo al oscurantismo. La mayor parte de lo que se autodenomina marxismo en el mundo de hoy no es sino idealismo, eclecticismo y oscurantismo, recubiertos con retrica revolucionaria" (pp. 163-164; cfr. pp. 223227). La confrontacin con el estructuralismo es quiz el captulo ms agriamente crtico del libro. El blanco de las crticas es aqu Lvi-Strauss, considera-

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do como un idealista que, habiendo creado en su mente un mundo imaginario de estructuras, pretende que esas estructuras, correspondientes al pensamiento y a la realidad, expliquen todos los cambios socioculturales. A los estudios y conclusiones de Lvi-Strauss sobre los sistemas de parentesco, Harris opone los suyos propios. "Lo que el anlisis estructuralista de este fenmeno deja completamente sin examinar y que incluso bloquea es el hecho de que los sistemas de matrimonio en las sociedades estratificadas y evolucionadas, no son primariamente sistemas de cambio en absoluto, sino sistemas para no cambiar, es decir, sistemas primariamente endgamos cuya funcin es concentrar la riqueza y consolidar e incrementar el control poltico-econmico" (p. 186). Otro de los problemas en que el cultural-materialismo se opone al estructuralismo es el de los cerdos-tab entre los hebreos. Segn la explicacin estructuralista el cerdo es un animal tab impuro entre los hebreos porque supone un desorden en el sistema de clasificacin zoolgica que ellos utilizaban. Para Harris esta explicacin es "emic" y deja perfectamente intacto el problema. La verdadera razn por la cual el cerdo es tab para los hebreos estriba en el hecho de que, tras haber sido domesticado en el neoltico y usado como alimento en amplias zonas del oriente medio y prximo, los cambios ecolgicos haban hecho del cer-

do un animal antieconmico en esas zonas habitadas por los hebreos: era un animal que slo serva para suministrar carne, sin cumplir ninguna otra funcin como medio de transporte, fuerza de traccin, etc., siendo, adems, un competidor del hombre en cuanto que, en parte, se nutra de los mismos elementos que l (pp. 193 ss.). Las explicaciones de Harris resultan ms plausibles que las de Lvi-Strauss en orden a resolver los problemas que analiza, pero no resultan excluyentes de las del antroplogo francs. Por eso, al pretender descalificarlas absolutamente, vuelve a producirse la impresin de dogmatismo. Puede decirse otro tanto de la confrontacin con el marxismo estructuralista. Esta vez las crticas van dirigidas fundamentalmente contra Godelier y contra los norteamericanos Marshall Sahlins, de la universidad de Chicago, y Alexander Alland, de Columbia University, ambos discpulos de Lvi-Strauss. Entre los diversos problemas analizados por Harris, en los que opone al estructuralismo marxista su cultural-materialismo, est el del tab de las vacas en la India. Y nuevamente aqu las explicaciones de Harris resultan ms plausibles pero igualmente no excluyentes de las otras. "Tanto en Mesopotamia como en Egipto, un animal cuya carne haba sido consumida anteriormente empieza a resultar demasiado costoso para ser utilizado tan slo como alimento, en virtud de cambios fundamentales en el ecosistema y en 221

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los modos de produccin. Su carne se convierte entonces en objeto de una serie de restricciones rituales. Pero el paralelismo termina aqu: el cerdo se convierte en algo abominable y la vaca en un objeto de veneracin. El intento de explicar esta diferencia especfica es la prueba que las otras estrategias cientficas no pueden superar. La explicacin es esta: los costes-beneficios del cerdo implican solamente su utilizacin como carne. Cuando esta carne resulta ecolgicamente demasiado cara, el cerdo entero se convierte en algo abominable, o, peor que ia> til, se convierte en un peligro. Por otra parte, el tab que prohibe matar y comer vacas refleja el carcter indispensable de este ganado como fuerza de traccin en las condiciones de una agricultura basada en la lluvia y de una alta densidad de poblacin" (pp. 252-253). En el captulo 9 Harris pasa revista a la antropologa psicolgica o escuela cultura y personalidad y a la antropologa simblica o antropologa cognitiva a las que denomina idealismo psicolgico e idealismo cognitivo respectivamente. La polmica en primer lugar se dirige contra R. Benedict, A. Kardiner, G. Roheim, M. Walsh y B. Scandalis entre otros. Frente a las tesis de que la personalidad modal y la personalidad de base se configuran a travs del conflicto edpico, Harris opone la tesis de que es la infraestructura la que determina el predominio del varn sobre la hembra y por tanto la que de222

termina la existencia del conflicto edpico mismo (pp. 258265). No es la psicologa de los pueblos lo que explica su estructura sociopoltica, sino que es la infraestructura la que determina la psicologa de los pueblos y la cambia al ritmo de sus propias alteraciones. Diversamente a como ha procedido en los captulos anteriores, ahora Harris no selecciona problemas para realizar sobre ellos la confrontacin entre otras estrategias y la suya. Aqu la discusin no se desarrolla en el plano de los problemas concretos para ofrecer soluciones mejores, sino en el plano de los principios. Por eso la impresin de dogmatismo surge de nuevo. Lo mismo puede decirse de la crtica a los cognitivistas Goodenough, Goeghegan y Kay. Frente a ellos Harris vuelve a afirmar su posicin a nivel de principios. "Para repetirlo otra vez: el objetivo del cultural materialismo es predecir tanto las ideas como la conducta desde un conocimiento de la conducta. Esto es una tarea no realizada, pero, en principio, no una tarea imposible. En cambio no puede decirse lo mismo de los proyectos idealistas de reemplazar las reglas "etics" por las "emics" y predecir desde ellas tanto las ideas como la conducta. Esto es claramente imposible en principio" (p. 211). "El principio de que las reglas dirigen o causan la conducta no es ms creble que la proposicin segn la cual la tierra es plana. Las reglas facilitan, motivan y organizan nuestra conducta, pero no la dirigen ni la causan.

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Las causas de la conducta han de ser encontradas en las condiciones materiales de la vida social" (p. 275). La insistencia en esta tesis no va ahora acompaada de pruebas que muestren la imposibilidad de que la conducta humana sea explicada por lo que los hombres piensan y deciden en su propia intimidad; sin duda Harris cree que lo expuesto en los captulos anteriores es suficiente para probar que lo que los hombres piensan y deciden en su intimidad est determinado por la infraestructura. Pero lo expuesto en los captulos anteriores no basta para producir en el lector la misma creencia que el autor tiene: esto explica que en el lector se produzca la impresin de dogmatismo, y que al autor le resulte incomprensible que se le tache de dogmtico a pesar de las pruebas que aduce en favor de sus teoras. La exposicin del idealismo psicolgico y cognitivo le permite al autor trazar un esquema de la antropologa idealista en el que enlaza a Durkheim y Weber con Lvi-Strauss, por una parte, y a T. Parsons, Kroeber, Kluckhohn y Clifford Geertz, por otra. En el fondo, todos son tributarios del idealismo de Durkheim, que hizo consistir la esencia de la sociedad en la conciencia colectiva y en la solidaridad orgnica, a partir de lo cual la sociedad es definida en trminos de cultura y la cultura en trminos de ideas y valores. Lo que Harris encuentra como trasfondo de estas posiciones tericas es una actitud ideolgica que consiste en la oposicin

poltica al marxismo desde un conservadurismo burgus (pp. 279-286). Bajo la rbrica de eclecticismo Harris critica el concepto de "cultura de la pobreza" elaborado por Osear Lewis, el rechazo de Boas y Lowie del determinismo infraestructural, y el eclecticismo de Mao Tse-tung segn el cual la superestructura es tan determinante como la infraestructura. Finalmente, en el undcimo y ltimo captulo, titulado "obscurantismo", Harris aborda la antropologa autodenominada fenomenolgica en la figura de su mximo exponente Carlos Castaeda. Para Castaeda el objeto de la antropologa es describir el "sistema de inteligibilidad de una comunidad" e insertarse en l vivindolo desde dentro; dicho sistema es el que funda la verdad de lo que acontece en la comunidad en cuestin. En la crtica a Castaeda es donde aparece ms claramente formulada la concepcin de Harris del cultural-materialismo como la ciencia antropolgica por excelencia: "El cultural materialismo mantiene que la verdad cientfica es un producto social, pero niega que el cuerpo de las teoras cientficas difiera necesariamente de una cultura a otra. La comunidad que establece la autenticidad de las teoras cientficas no es una comunidad de participantes en una cultura dada, sino la comunidad transcultural de los observadores cientficos" (p. 318). Al final del libro, como si echara de menos una fundamentacin inapelable de la ciencia, 223

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y como si sintiera de nuevo la gravedad de la amenaza del anarquismo epistemolgico de Feyerabend, Harris condena la irracionalidad del oscurantismo de Castaeda y Feyerabend en nombre del amor a la humanidad y a la verdad. Del conjunto de la obra puede decirse que es ltil para un conocimiento de las escuelas contemporneas de antropologa, e imprescindible si se quiere obtener un conocimiento en profundidad del cultural-materialismo: nada mejor para ello que acudir al trabajo en que su creador lo expone con ms extensin y profundidad. Una valoracin de conjunto de las tesis de Marvin Harris lleva a cuestionar la validez y el alcance de su nocin de lo "etic" como punto de vista cientfico. Si la ciencia es un producto cultural y el criterio supremo para comprender los productos culturales es el coste-beneficio del producto en cuestin en funcin de la infraestructura, entonces la comprensin y justificacin de la ciencia no puede lograrse apelando a la verdad, sino a la infraestructura. Desde las tesis de Harris la posicin de Castaeda y Feyerabend triunfa sobre la del propio Harris: el valor y la idea de verdad es funcin del ecosistema. Ahora bien, Harris sostiene que la verdad y la ciencia son transculturales, y que desde ellas se puede decidir sobre las culturas. Pero si esto es as, junto a los productos culturales determinados por la infraestructura, hay otros factores, y precisa224

mente cognitivos, que no estn determinados por ella, y desde los cuales se explican dimensiones del comportamiento humano: por lo menos el comportamiento cientfico. Pero entonces, por qu no va a poder explicarse el comportamiento esttico, jurdico, moral, religioso, etctera desde factores igualmente transculturales como podran ser la belleza, la justicia, el bien, Dios? Si la verdad! es transcultural, por qu no van a serlo el bien y la belleza? O tambin, si en la cultura occidental el amor a la verdad ha sido el factor determinante de la aparicin de la ciencia, entonces la ciencia, "lo ms genuino de la cultura occidental" segn sostiene el propio Harris, no puede explicarse ni comprenderse en funcin de la infraestructura. Y si esto ha sido as en occidente, por qu ese amor a la verdad no puede operar en otras culturas como factor determinante del comportamiento? Inicialmente lo que Harris llama "etic" se presenta como un conjunto de factores perfectamente definidos, en funcin de los cuales se pueden explicar los procesos socioculturales mediante teoras permanentemente abiertas a la comprobacin emprica. Posteriormente, las teoras que explican desde lo "etic" no constituyen ya un conjunto de hiptesis, sino el nico conocimiento cientfico y verdadero de la verdadera realidad en s. Pero eso es precisamente lo cuestionable, porque al mostrar la verdad de sus teoras (la determinacin infraestructura!), no

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por eso resulta que las otras teoras sean falsas (la determinacin desde factores no infraestructurales, incluida la propia libertad humana). Para que, de dos teoras sobre un mismo hecho, una excluya a la otra, la relacin entre ambas tiene que ser de contradiccin, cosa que no ocurre en este caso. Harris insiste en que no pretende excluir las restantes estrategias cientficas, sino mostrar que la suya explica ms y mejor, pero al hacerlo intenta mostrar tambin que las otras explicaciones son innecesarias o falsas. Es este intento el que parece frustrase siempre, y de ah que surja la pregunta qu quiere decir que una estrategia explique "ms" y "mejor" que otras?, o tambin la pregunta qu quiere decir aqu que una teora es "ms verdadera" que otras? El dilema que el libro de Harris deja planteado es este: si la verdad es la determinacin de la infraestructura, la ciencia no puede escapar a esa determinacin si ha de ser verdadera, y por tanto no basta que unas tesis sean cientficas para que sean verdaderas (o viceversa): tienen que estar determinadas por la infraestructura. Si la verdad y la ciencia no estn determinadas por la infraestructura, entonces la determinacin infraestructural no es la verdad cientfica. La manera de hacer compatible la verdad cientfica y el determinismo infraestructural sera sostener que la determinacin de la infraestructura no al-

canza a los factores cognitivos, y que desde ellos se puede estudiar en cada caso la mayor o menor influencia de la infraestructura. Con eso no quedaran resueltos todos los problemas. Todava quedara por resolver uno importante, que es el de la relacin entre la infraestructura y el campo mental de los sujetos afectados por ella. As, por ejemplo, la explicacin de Harris sobre el tab de los cerdos y las vacas es plausible: la declaracin de tab sobre esos animales es la medida econmicamente ms acertada que las poblaciones correspondientes podan tomar; ahora bien, los individuos afectados no tienen conciencia de haber tomado semejantes medidas econmicas. Ms an, en el plano de lo "emic" se trata de normas religiosas. Cmo es posible que se establezcan unas normas religiosas porque son las medidas econmicas ms acertadas, si esto ltimo es desconocido por los sujetos que establecen las normas? Si no se quiere dar ninguna primaca a lo cognitivo habra que sostener que el ecosistema est autorregulado segn una "astucia de la razn econmica" ms misteriosa y mgica que la "astucia de la razn" hegeliana. * .,* * Despus de haberle mostrado al autor esta nota crtica, y despus de haberla discutido con l, me siento en el deber que cumplo gustosamente de exponer aqu sus propias observaciones sobre mi crtica, sin aa225

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dir por mi parte ninguna contrarrplica. El autor considera que la exposicin del contenido de su libro es fiel y correcta, pero que la crtica est realizada desde una posicin idealista que mantiene la primaca de lo "emic". La crtica realizada en los captulos 9 y siguientes se mantiene en el plano de los principios, ciertamente, pero seala Harris en otras publicaciones anteriores ha realizado la crtica a esas teoras en el plano de las explicaciones sobre problemas concretos. Por otra parte, el autor insiste en que l no rechaza las dems estrategias cientficas, ni rechaza la autonoma de los diversos mbitos culturales, porque el determinismo de la infraestructura que ! sostiene es probabilstico. Harris seala que el plano de lo "etic" no es considerado por l como un saber absoluto e inapelablemente verdadero porque, en primer lugar, es un conjunto de hiptesis abiertas a la confrontacin con los hechos, y, en segundo lugar, no es independiente de la infraestructura: la ciencia tambin est determinada por esta ltima. En vez de sostener que la verdad y la ciencia son transculturales, Harris sostiene que ms bien "deberan serlo". Finalmente, Harris considera que carece de sentido objetar que hace falta conocimiento para establecer medidas de orden religioso que sean a la vez medidas de ndole econmica. Su respuesta a tal objecin es: "Astonishing! There is a process of selection. It is necessary for 226

plants to understand genetics and ecology in order for them to evolve forms adapted to desertes or jungles?".
JACINTO CHOZA

KOLAKOWSKI,

Leszek, La Filosofa positivista. Ciencia y filosofa, Coleccin Teorema. Ed. Ctedra, Madrid, 1979, 262 pgs.

La presente monografa es una investigacin historiogrfica susceptible de varias lecturas contextales. Pues en primer lugar se debe tener en cuenta que esta obra refleja un ambiente polmico que no puede ser olvidado. No en vano Kolakowski es un conocido disidente polaco especialista en historia del marxismo que public esta obra en 1966 cuando estaba en su pleno apogeo la ya casi truncada primavera post-estalinista y dos aos antes de que su autor optase voluntariamente por el exilio sin alternativas. Efectivamente fue en aquellos aos cuando surgi entre los marxistas la vieja polmica entre positivismo y metafsica que haba sido duramente reprimida durante el perodo inmediatamente anterior de dogmatismo estalinista. Y aunque aparentemente la obra de Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, haba zanjado definitivamente la cuestin, sin embargo no todos los marxistas adoptaron igual actitud ante los nuevos avances de las ciencias naturales y sociales. Pues los estructu-

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ralistas adoptaron ante el marxismo una actitud teraputica y empirista, tratando de eliminar del materialismo dialctico todo resto de metafsica idealista y de ideologa ilustrada. Se propuso as un ocultamiento de las fuentes premarxistas del joven Marx y una explicacin estructuralista del Capital. Se separaron as dos niveles de realidad cientfica: la infraestructura que constituye el sustrato econmico y social slo indirectamente observable; y la superestructura o conjunto de fenmenos sociales directamente observables que estn determinados por las leyes econmicas y por la lucha dle clases. Se propuso as una lectura determinista, pragmatista y sintomatolgica del Capital que paradjicamente justificaba un capitalismo de estado, revolucionariamente paralizado y teraputicamente conformista. Por el contrario los llamados utopistas adoptaron ante el marxismo una actitud humanista y crtica que debera eliminar de la praxis emancipadora los conformismos permisivistas y los condicionamientos paralizantes. Reivindicaron as la unidad del pensamiento marxiano propugnando una vuelta a las fuentes premarxistas del Capital. Se introdujo as de nuevo la separacin hegeliana entre el fenmeno y el nomeno y se distinguieron dos niveles de conocimiento: el conocimiento metafsico que tiene por objeto la autntica naturaleza humana utpicamente incondicionada y absolutamente transcendental; y el conocimiento cientfico que tiene por objeto la

naturaleza emprica determinada por la lucha de clases y momentneamente por la superestructura del estado. Se propuso as una lectura libertaria, romntica y teraputica del Capital que paradjicamente justificaba una revolucin ilustrada, ideolgicamente centralizada y burocrticamente activista. Evidentemente Kolakowski ha criticado repetidamente estas diferentes versiones del marxismo por considerar que en todas ellas se impone siempre una razn terica dogmtica que anula los mbitos de autonoma ms elementales de la razn prctica as como los derechos ms fundamentales de la persona humana. Ha contestado, as, desde un planteamiento tico, tanto las actitudes estructuralistas como las utopistas, mostrando cmo el marxismo no puede llegar a conciliar las exigencias lgico formales de la razn terica con las exigencias tico naturales de la razn prctica, pues el marxismo, como el positivismo, sustituye el orden racional de la naturaleza por un orden lgico, artificial y arbitrario. Justamente el objeto de La filosofa positivista es el estudio de esta lnea de pensamiento, ms amplia que el propio marxismo, que abarca "desde los primeros tratados antimetafsicos de los tiempos modernos" (p. 14) hasta la actualidad. Se trata, pues, de un proyecto ambicioso que trata de reconstruir la lnea de pensamiento antimetafsico a fin de localizar el punto de ruptura donde se ha producido la escisin con la metaf227

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sica. En este sentido Kolakowski ha vuelto repetidas veces al humanismo kantiano en un inintento de recuperar el equilibrio perdido entre naturaleza y libertad, entre ciencia y tica, entre razn terica y razn prctica (aunque no en sus realizaciones concretas) (p. 250). Ahora acomete una investigacin historiogrfica aun ms ambiciosa: utilizar un mtodo de anlisis tico a fin de reconstruir "la lnea de pensamiento positivista" que tiene su origen en el demoledor efecto destructivo del criticismo nominalista del siglo xiv y del empirismo ingls (p. 50) y se proyecta en autores tan aparentemente alejados del positivismo como son Duhem, Poincare e incluso algunos modernistas catlicos. Slo as se podr dictar un diagnstico teraputico "del papel tan enorme que el positivismo ha desempeado en la cultura intelectual de nuestra poca" (p. 237,), mostrando a la vez "el valor permanente que por contraste tiene la metafsica, ya sea materialista o espiritualista" (p. 14). El diagnstico que se propone del positivismo como filosofa no puede ser ms negativo. Despliega contra el positivismo una crtica frontal similar a la que en otras ocasiones ha formulado contra el marxismo: invocar sistemticamente el principio kantiano de autonoma de la razn prctica para mostrar cmo sigue teniendo plena vigencia la crtica que Kant dirigi a las ticas anmalas, o fuera de toda norma, de los empiristas que, con el fin de justificar una ili228

mitada tolerancia de los sentimientos naturales, introdujeron primeramente un predominio desptico de la metodologa cientfica sobre la metafsica y, secundariamente, justificaron una paralizacin teraputica de la praxis tica; o las crticas que tambin Kant dirigi a las ticas heternomas de los racionalistas que, con el fin de justificar un ilimitado control de las convenciones sociales introdugeron, primeramente, una instrumentalizacin tica de la metafsica y, secundariamente, justificaron una interpretacin ideolgica de los resultados de la ciencia. Mediante este mtodo desenmascara a los empiristas por su permitivismo tico y a los convencionalistas por su activismo ideolgico. Pues aparentemente el positivista se mueve siempre por intereses estrictamente especulativos, construyendo rgidas metodologas cientficas con fines exclusivamente lgico formales. Sin embargo el nico inters que legitima estas complicadas y habitualmente intiles metodologas cientficas, es simplemente establecer un procedimiento psicolgico/gentico de separacin entre filosofa y ciencia, que permite decidir de un modo aparentemente transparente y sin ambigedades la eliminacin o justificacin de la metafsica. Y al tomar esta decisin el positivista se mueve por intereses puramente pragmticos. Pues si pretende introducir un ilimitado permisivismo tico, se ver obligado a criticar sistemticamente toda suposicin metafsica, teniendo que introducir una

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rgida metodologa empirista cuyo nico fin es conseguir paralizar con fines teraputicos cualquier desarrollo de la praxis tica. Por el contrario si se pretende justificar un ilimitado activismo ideolgico, se ver obligado a tolerar ilimitadamente cualquier tipo de construccin metafsica, teniendo que introducir una metodologa estrictamente convencional con el nico fin de poder justificar un control ideolgico o tico de los resultados de la ciencia. En cualquier caso el positivismo concede mayor relevancia a las exigencias necesariamente condicionadas de la razn prctica sobre las exigencias absolutamente incondicionadas de la razn terica, ya sea filosfica o cientfica. El positivista introduce, pues, en su punto de partida, un voluntarismo especulativo que decide de un modo puramente convencional y arbitrario tanto el criterio de demarcacin que se va a establecer entre filosofa y ciencia, como el tipo de cdigo deontolgico que se impone a la razn terica. Pero adems Kolakowski desenmascara cmo el positivismo siempre esconde, tras su aparente carcter antimetafsico, una metafsica y una ideologa. Pues normalmente el positivista siempre establece una disyuncin absoluta entre el positivismo o la metafsica, o entre la ideologa y la ciencia, optando inevitablemente por la antimetafsica y por la crtica de la ideologa. Sin embargo la realidad es menos simple, pues en el fondo el positivista est

estableciendo otra disyuncin: la opcin entre la posicin o la construccin, entre el empirismo, o el convencionalismo, entre el anlisis o la dialctica, entre la razn cientfica o la razn metafsica. Pues cuando el empirista o el analtico o el estructuralista optan por una rigurosa asctica intelectual y condenan toda suposicin metafsica a un silencio ticamente paralizante, en el fondo estn optando por una metafsica positiva que paradjicamente hace una instrumentalizacin teraputica de la antimetafsica. Y cuando, por el contrario, el convencionalista o el dialctico o el utopista optan por una ilimitada tolerancia constructiva y elaboran todo tipo de hiptesis imaginativas, en el fondo estn optando por una metafsica convencionalista que paradjicamente hace una instrumentalizacin ideolgica de los resultados de la actividad cientfica. En cualquier caso todas estas metodologas cientficas, sean positivas o costructivas, sean materialistas o espiritualistas, introducen una interpretacin biolgica del conocimiento humano que reduce todo el saber humano sea cientfico o no, a un simple reflejo condicionado adaptable a los intereses arbitrarios y despticos de la razn prctica. Pero a la vez hacen un rechazo sistemtico del principio kantiano de la autonoma de la razn prctica, fundamento de la libertad individual y social, ya que se considera que el nico mtodo de ejercer un control de la praxis humana es introducir un dominio desptico de la razn teri229

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ca, ya sea cientfica o metafsica, sobre el desarrollo de la razn prctica. Por ello no puede extraar que todas estas metodologas acaben propugando tecnologas sociales inimaginables, auntnticas barbaries con rostro humano, que sacrifican los derechos humanos ms fundamentales a ideales utpicamente permisivos o a proyectos fanticamente revolucionarios. Pero adems de establecer un diagnstico se propone tambin una terapia. Pues si solamente se delatasen los errores tericos y prcticos del positivismo no se podra hacer una valoracin constructiva de las aportaciones indudables que el cdigo deontolgico positivista ha hecho en la historia de la filosofa legtima. Pues segn este autor se deben distinguir con total nitidez las metodologas propuestas por los positivistas, que con frecuencia recogen algunas aportaciones incontestables de la tradicin cientfico positiva, y la propiamente llamada filosofa positivista que como se acaba de ver suele hacer una instrumentalizacin sistemtica de sus resultados. Por ello, aunque algunas de estas metodologas pueden tener poca utilidad prctica, sin embargo el autor nunca las critica frontalmente desde un punto de vista lgico formal. Por el contrario considera que el mtodo ms adecuado para superar tanto los errores tericos como prcticos del propio positivismo, es hacer una tolerante y coherente aplicacin del riguroso cdigo deontolgico positivista de modo que sea verdaderamente consecuen230

te consigo mismo. Slo as se conseguir situar el conocimiento cientfico y metafsico en sus justos lmites evitando el control ideolgico de los resultados de la ciencia y la instrumentalizacin teraputica de la antimetafsica. Pues por una parte "el rigorismo de los positivistas jug un papel muy importante en el despertar de la conciencia de las obligaciones contraidas por los cientficos, borrando as de un modo eficaz la confusin existente entre las posturas del sabio y del partidista. As pues el positivismo tiene un valor que es muy difcil de poner en cuestin: reaccionar en contra de los abusos que se cometen en nombre de la ciencia en el campo de las polmicas puramente ideolgicas. En otros trminos, la capacidad de definir relativamente bien los lmites de la legitimidad cientfica con el fin de criticar las pretensiones ilegtimas de los doctrinarios que se quieren aprovechar de la autoridad de la ciencia con el fin de sostener sus formulaciones. Recabar este rigorismo precisamente a ttulo de deontologa especfica del mundo cientfico no ser nunca un anacronismo" (p. 247). Pero por otra parte el rigorismo positivista tambin ha evitado la instrumentalizacin de la metafsica ya que "se debe admitir que la crtica a la legitimitad de la induccin, la crtica a las metafsicas "esenciales", as como las crticas a los juicios de valor, han despertado entre los no positivistas una conciencia de la problemtica tal que no puede ser escamoteada

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ni disimulada" (p. 262). Sin embargo se debe hacer una aplicacin tolerante y coherente de los principios positivistas "sobre todo cuando se trata como error toda invetsigacin metafsica y toda investigacin acerca de la certeza. Pero en cualquier caso se debe tomar acta de sus resultados y reconocer que la totalidad de este trabajo tecnolgicamente intil que promete el acceso al Ser (se refiere a la metafsica) debe, de una vez por todas, renunciar a sus pretensiones cientficas" (p. 262). Pero a la vez se reivindica para la filosofa dialctica, ya sea materialista o espiritualista, un campo especfico de actuacin que suele ser sintemticamente negado por los positivistas, ya sean empiristas o convencionalistas: la tarea de relacionar la ciencia con la filosofa y de encontrar un ltimo fundamento incondicionado tanto al ejercicio de la razn terica como de la razn prctica, que est inevitablemente asociada al desarrollo del mtodo experimental interpretativo de las ciencias humanas histrico sociales entre las quese incluye la propia filosofa. Pues "la tentativa de construir "la razn" en sus funciones autnomas, no tecnolgicas, repetimos, representa una tentacin permanente para la filosofa. Y aunque sus razones no sean absolutas, tenemos al menos una "certeza moral" que permite contestar las interpretaciones simplemente biolgicas del conocimiento humano y aspirar a un fundamento ms radical del conocimiento cientfico (p. 259). "La metafsica de-

be, pues, postular la existencia de una verdad trascendental que sea la condicin de posibilidad tanto de los juiicos sintticos "a priori" propios de la razn cientfico terica, como de los valores trascendentaoles propios de la razn prctica y, en consecuecnia, de la propia defensa de los valores humanos" (pp. 111, 126, 130, 225). El anlisis del complejo fenmeno positivista comienza por un estudio de "los primeros tratados antimetafsicos de los tiempos modernos" (p. 24). El mtodo utilizado es una aplicacin prctica de los criterios metodolgicos postulados anteriormente. "Se ponen as de manifiesto las condiciones culturales, histricas, sociales, psicolgicas e incluso biolgicas que hicieron posible el fenmeno positivista" (p. 244). A lo largo de la investigacin tambin se utilizan categoras totalizantes de naturaleza dialctica, holismo transformista, adaptables a las fluctuantes pocas histricas. Se ponen tambin de manifiesto "la incuestionable continuidad diacrnica que existe entre las distintas versiones del positivismo, considerado como una unidad distinta que, aunque tenga variantes particulares propias del estilo especfico de cada poca, sin embargo poseen en general un sentido propio" (p. 249). Se hace adems una valoracin crtico teleolgica ya que "se trata de descubrir el sentido cultural humanista que "la lnea positivista" manifiesta a lo largo de la historia "legtima" en lo que tiene de valores positivos e incontestables" (p. 249). Es 231

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justamente esta apreciacin constructiva de algunos valores del positivismo lo que impide un uso excesivamente dogmtico del mtodo dialctico trascendental. Pues aunque sea necesario "recurrir a una decisin en cierto modo arbitraria y organizar la historia en totalidades esquematizadas que permiten establecer semejanzas y omitir diferencias, sin embargo se trata simplemente de hiptesis que en cualquier caso se deben contrastar con el conocimiento de los hechos efectivos" (p. 14). Se puede entonces hacer una interpretacin histrica que, aunque tenga un cierto carcter aproximativo, sin embargo "evita el reproche de recurrir a ciertas series de principios estrictamente personales" (p. 4). La investigacin se desarrolla a lo largo de 8 captulos. En el primero se etsablece una definicin aproximada del positivismo como una filosofa jenomenista que pretende abarcar la totalidad de la experiencia cientfica posible; nominalista pues pretende vaciar de contenido metafsico el sentido de todas las proposiciones cientficas; ticamente neutro pues introduce una deontologa cientfica simplemente formal que determina las condiciones ticas mnimas que debe reunir una actividad cientfica formalmente correcta ; dentista pues se declara antimetafsico y considera que el mtodo positivo es el nico que permite desarrollar la ciencia. A su vez, por contraposicin, se define el concepto de metafsica como un saber trascendental acerca de las condi232

ciones de posibilidad del propio conocimiento cientfico y de los valores en s mismos incondicionados; ticamente comprometido con el desarrollo de la razn prctica; metacientjico pues trata de encontrar un sentido o finalidad a la vida humana; metarracional pues se trata de un tipo de conocimiento incondicionado que ya est dado antes de ser analizado por la razn, hasta el punto que constituye la condicin de posibilidad de cualquier conocimiento cientfico positivo. Establecidos estos criterios demarcadores en el resto de la investigacin se analizan las limitaciones tericas y prcticas del positivismo frente a la filosofa dialctico trascendental (pp. 13-24). En el captulo 2 se examina el positivismo del pensamiento antiguo, Ockham, Bacon, Renacimiento, La Ilustracin y Hume. Lo caracterstico de esta poca es el inicio del voluntarismo antimetafsico que condena de un modo sistemtico todo tipo de suposiciones metafsicas con el fin de justificar un ilimitado intervencionismo teolgico en la vida prctica. Se introduce as un riguroso control asctico del desarrollo de la razn terica y una mstica de la tolerancia que paraliza el desarrollo de la razn prctica. El empirismo nominalista tuvo as un efecto destructivo totalmente demoledor: sustituir el orden racional de la naturaleza por un simple orden lgico artificial y arbitrario (pp. 24-64). En el captulo 3 se examina la poca romntica, especialmente Comte. Lo caracterstico

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de esta poca es el inicio de la llamada filosofa positiva que, adems de condenar todo tipo de suposiciones metafsicas, introduce un predominio desptico de la metodologa cientfica y una instrumentalizacin permisivista del silencio metafsico. Es as la poca del progresismo, del cientifismo, del fisicalismo, de la tecnocracia, del pragmatismo, del objetivismo. Adems Comte mitificar la nocin de "hecho", posteriorente muy criticada por el propio positivismo (p. 89), pero que sin embargo, segn el autor, "contribuir de un modo irrevocable a establecer las fronteras entre lo que se llama ciencia y lo que se llama filosofa, siendo as que se intentaba intilmente abolir esta ltima" (pp. 92 y 65-92). En el captulo 4 se examina el positivismo de Claude Bernard, Stuart Mili y Spencer. La caracterstica ms acusada de esta poca es la progresiva sofisticacin de las metafsicas positivistas que desarrollan complejas metodologas experimentales y se presentan como autnticas filosofas cientficas: se hace as, una indiscriminada utilizacin de la nocin de totalidad tan criticada posteriormente; proliferan abusivamente reglas metodolgicas paralizantes e intiles; se introduce un liberalismo ilimitadamente permisivista con el desarrollo de la razn prctica; aparece el utilitarismo y el pragmatismo social que justifica por razones de eficacia una jerarqua de valores convencional y acrticamente impuesta; se introduce tambin una tica de la supervi-

vencia biolgica que niega los derechos humanos ms fundamentales (pp. 93-127). En el captulo 5 se examina el positivismo modernista de Avenarius, Ernest Mach y la crtica de Lenin a los empiriocriticistas. Lo caracterstico de esta poca es establecer un procedimiento de decisin psicolgico/ gentico que permita la crtica sistemtica de la metafsica; se introduce as una interpretacin biologista del conocimiento humano (la teora del reflejo) que ser utilizada como justificante terico de una filosofa puramente experimental. Se propugna as una abolicin de los dualismos entre lo fsico y lo psquico, entre el ser y el deber ser, entre el sujeto y el objeto. Sin embargo todos los intentos de elaborar una filosofa experimental terminaron en un absoluto fracaso ya que inevitablemente introducan una disyuntiva entre el solipsismo idealista o el hiperrealismo objetivista, no consiguiendo en ninguna de ambas opciones eliminar el recurso a la metafsica. Pero ya Lenin advirti el carcter ficticio de estas disyuntivas pues el empiriocritismo, que se presenta como una teora cientfica, es una filosofa marcadamente idealista, subjetivista, fenomenista de clara extraccin burguesa. De este modo Lenin adopt una actitud claramente delatadora del empiriocritismo; pero, segn Kolakowski, no supo apreciar los valores positivos que tena la rgida deontologa positivista y no pudo evitar un desarrollo excesivamente dog233

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mtico de la razn dialctica (pp. 128-161). En el captulo 6 se examina el convencionalismo y la destruccin de la idea de "hecho" en Poincare, Le Roy, Duhem y lo que el autor llama genricamente positivismo modernista catlico. Lo caracterstico de esta poca es el paso de las filosofas positivas a las metafsicas convencionales que introducen una ilimitada tolerancia metafsica en la construccin de hiptesis imaginativas aunque al precio de hacer un control ideolgico de los resultados de la ciencia y de instrumentalizar teraputicamente a la metafsica. Se vuelve as a la separacin hegeliana entre el nourriero y el fenmeno, entre la naturaleza autntica objeto de la metafsica y la naturaleza emprica tal y como es estudiada por las ciencias positivas; se establece as una separacin radical entre lo observacional y lo terico, negando la posibilidad de obtener un conocimiento cientfico efectivamente separado de presupuestos metafsicos; se sustituye as el principio de objetividad cientfica por el de intersubjetividad, y el principio de verificacin inductiva por el de falseaccin emprica; se insiste as en el carcter constructivo de los conceptos y teoras cientficas, especialmente los de espacio y tiempo. El positivismo deriv as hacia un manifiesto idealismo subjetivista que fue utilizado por el positivismo modernista catlico para introducir una nueva versin de la teora de la doble verdad que tendra por objeto armonizar 234

los dogmas de fe y las verdades cientficas. Y aunque segn Kolakowski estos dualismos hegelianos fueron utilizados hbilmente para la defensa de una ideologa, sin embargo a la larga "supuso el gran triunfo del positivismo en cuanto que incluso los propios metafsicos aceptaron el criterio de objetividad de los positivistas, admitiendo de un modo indirecto que la metafsica no puede tener aspiraciones cientficas" (p. 184) (pp. 162-184). En el captulo 7 se examina el positivismo de Peirce James, Dewey. Se les incluye entre los positivistas empiristas por su rigurosa ascctica especulativa, por su silencio metafsico, por su criticismo objetivista y por la primaca que otorgan al principio de verificacin cientfica: adems introdujeron una interpretacin puramente biolgica del conocimiento humano y del propio lenguaje, aceptando que el significado de una proposicin se identifica con las conductas prcticas que provoca su enunciacin; se trata, adems, de una filosofa ilimitadamente tolerante con el desarrollo autrquico de la razn prctica fomentando una instrumentalizacin e la metafsica por simples criterios teraputicos; se introduce as un reduccionismo de la verdad al bien, de ste a la utilidad colectiva, y de sta a la utilidad individual, derivando finalmente como ocurri con Musolini hacia un irracionalismo activista que ejerce un rgido control en el desarrollo de la razn especulativa a la vez que es ilimitadamente tolerante con

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las desviaciones y errores de la razn prctica (pp. 185-208). En el captulo 8 se examina el empirismo lgico de Moore, Russell, Wittgenstein, Neurath, Carnap, Popper y el empirismo lgico polaco de Lukasiewicz, Adjukiewicz, Tarski. Lo propio de esta poca es la vuelta a la prudencia positivista de los convencionalistas que tratan de interpretar hipotticamente todas las conclusiones de la ciencia a fin de evitar los fanatismos ideolgicos y las construcciones irracionales poco saludables para la sociedad (p. 207). Se introduce as una separacin absoluta entre las cuestiones gentico biolgicas y las cuestiones de legitimidad cientfica, que conduce a una rgida separacin entre lo analtico y lo sinttico, tan tajante como la que anteriormente se estableca entre el fenmeno y el nomeno, y que fomentar un desrarollo asombroso de la lgica formal y de los lenguajes matemticos artificiales. Se introduce as una crtica demoledora de la nocin de totalidad tan utilizada por los propios positivistas anteriores, interpretndola en un sentido simplemente hipottico condicional. Se eliminan as las aseveraciones del lenguaje emprico observacional y se sustituyen por implicaciones condicionadas propias del lenguaje axiomtico formal. Se sustituye tambin el principio de verificacin por el de falseacin, introduciendo el racionalismo, el nominalismo, la antimetafsica, el cientifismo y, en general, un rgido control especulativo de la actividad cientfica. Pero a la vez el neo-

positivismo fomentar un modelo de sociedad permisivista basado fundamentalmente en un modelo de intelectual masa absolutamente tolerante, demcrata impenitente y escptico imparcial. Y a este ideal de tolerancia se sacrifican los ideales ms sagrados de la existencia humana, creyendo adems ingenuamente que este modelo social se puede conseguir fcilmente mediante una rigurosa aplicacin de la asctica intelectual del silencio metafsico (pp. 208-247). Por ltimo en las conclusiones el autor nos ofrece un diagnstico de la cultura contempornea, proponiendo una determinada terapia para los principales problemas ticos que se han planteado los positivistas al querer resolver de un modo antimetafsico el problema de las relaciones entre ciencia y filosofa; se trata de mostrar cmo la disyuncin que habitualmente suele establecerse entre ciencia y filosofa, entre positivismo y metafsica, entre materialismo dialctico y filosofa transcendental, esconde una disyuncin ms profunda entre empirismo y convencionalismo, entre razn analtica y razn dialctica, entre estructuralismo y utopismo que con frecuencia pasa desapercibida tanto para los positivistas como para los propios marxistas. En este sentido el autor adopta un planteamiento dialctico transcendental que le permite apreciar tanto las limitaciones ticas de los planteamientos empiristas como las limitaciones metodolgicas de los planteamientos convencionalis235

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tas, ya sean materialistas o espiritualistas. Y en contestacin a estas limitaciones se ofrece una nueva alternativa entre positivismo y filosofa transcendental que trata de recuperar lo mejor de cada una de ellas. Se acepta as la rgida separacin que la filosofa transcendental suele establecer entre la razn terica, ya sea analtica o dialctica, y la razn prctica a fin de poder hacer una ms enrgica reivindicacin del principio kantiano de autonoma de la razn prctica. Pero a la vez se acepta la aplicacin de un rgido cdigo de metodologa empirista que, sin paralizar el desarrollo de la metafsica, fomenta el desarrollo de la actividad cientfica (pp. 248-262). Evidentemente la solucin propuesta por Kolakowski result escandalosa para el ambiente cultural en el que se formul. No en vano el autor ha adoptado una actitud formalista, propia de la tica kantiana, que en todo momento presupone la existencia de un orden de valores incondicionado y transcendental inabordable tanto para la crtica cientfica como para la propia reflexin filosfica; adems se ha adoptado una actitud delatadora, llevando la crtica del positivismo ms all del propio Lenin, con el riesgo de paralizar el desarrollo no slo de la razn terica sino tambin de la propia razn prctica, ya que en cualquier caso su ejercicio estara condicionado por una decisin voluntarista de tipo ideolgico o teraputico; por ltimo, se ha adoptado una actitud convencional tratando de 236

hacer compatible el mtodo hipottico condicionado propio de las ciencias experimentales con el mtodo incondicionado transdental propio de la filosofa dialctica, imponiendo as la existencia de totalidades inobservables de naturaleza dinmica como si fuesen ms evidentes que los propios hechos de la experiencia (cfr. Rod, W.; La filosofa dialctica moderna; Recensin Anuario Filosfico, ao 1977, n. 2, pp. 252). Pero en contraposicin a estas posibles limitaciones formales que en nada afectan al desarrollo de la investigacin propiamente historiogrfica, se debe tener en cuenta en favor del autor tres mritos indudables: 1) Haber reivindicado, a pesar de su actitud formalista, el principio de autonoma de la razn prctica que no puede ser declarada ni anmala, o sin normas, ya que en todo momento debe respetar el orden racional existente en la naturaleza y el orden de libertades existentes en la sociedad democrtica; ni heternoma, ya que la praxis humana nunca debe estar dominada despticamente ni por la ciencia ni por la metafsica, sino que por el contrario debe tener su propio mbito de autonoma manifestacin de los derechos y libertades de la persona humana; 2) Haber sabido distinguir, a pesar de su actitud delatadora, entre el rgido cdigo deontolgico positivista, que como todo lo tico debe declararse autnomo respecto a la propia razn terica, y la instrumentalizacin ideolgica o teraputica que en ocasiones se ha querido hacer

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del mismo; se ha reivindicado as el principio de autonoma y de libre expresin de la actividad cientfica, comprobando en su propia experiencia como en algunas ocasiones el permisivista cdigo positivista puede llegar a convertirse en una autntica bandera contestara cuando no se respeta el mnimo tico indispensable que exige el desarrollo de cualquier actividad cientfica; y por ltimo, haber desenmascarado, a pesar de su actitud convencionalista, la presencia de una metafsica incondicionada y transcendental, incluso en aquellos programas de investigacin que se declaran taxativamente antimetafsicos y niegan sistemticamente el principio de jerarqua entre las ciencias. Sin embargo se debe sealar una limitacin en el planteamiento crtico desplegado por el autor a lo largo de su investigacin y que sin duda alguna constituye el precio que se ha tenido que pagar al positivismo hegeliano: el no haber contestado la contraposicin excluyente que los hegelianos suelen hacer entre salvar lo particular en lo universal o alienar lo universal en lo particular. De este modo se acepta, al menos para el desarrollo del razonamiento prctico, la disyuncin positivista: o paralizar teraputicamente la dispersin de la iniciativa social, o fomentar ideolgicamente un desorbitado activismo humanista con el fin de justificar el control dogmtico de un uniformismo social. En este sentido "La filosofa positiva" no aporta una alternativa viable

que haga compatible la libre autonoma de la razn prctica con la inevitable subordinacin que en todo momento debe tener respecto a la metafsica, y ms si se trata de una metafsica dialctico trascendental que impone la existencia incondicionada de un sujeto absoluto y de un orden de valores acrticamente aceptado. Ni tampoco se ofrece un cdigo deontologico lo suficientemente coherente que sea autnomo respecto al desarrollo de la razn terica y a la vez evite tanto la paralizacin de la metafsica por motivos teraputicos como la instrumentalizacin de los resultados de la ciencia por motivos ideolgicos. En conclusin Kolakowski nos desccribe la situacin que adopta ante el positivismo "el hombre sin alternativas".
CARLOS O. DE LANDZURI

SARANYANA,

Jos Ignacio, Joaqun de Fiore y Toms de Aquino. Historia doctrinal de una polmica, con la colaboracin de Ignacio BROSA y Francisco CALOGERO, Pamplona, Eds. Universidad de Navarra ("Colecccin Teolgica,,, 22), 1979, 174 pgs.

Joaqun de Fiore est de moda. Lo prueba el hecho de que se hayan publicado simultneamente dos importantes monografas sobre su influencia doctrinal: la que comentamos, obra del Prof. Saranyana, titular de 237

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"Historia de la Teologa" en la Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra, y el primer volumen de un vasto estudio del P. Henri de Lubac sobre los epgonos joaquinistas, desde los orgenes hasta Schelling. Tambin los conocidos Beitrdge de Mnster anuncian la reciente aparicin de un trabajo de Schachten, comparativo de las doctrinas tomistas con las joaquinistas. Nadie piense, sin embargo, que 1979 haya sido acaso el "ao joaquinista", porque le bastara consultar cualquier ndice bibliogrfico especializado la "Theologische Revue", por ejemplo, que tan acertadamente dirige Erwin Iserloh para comprobar el constante e ininterrumpido goteo de publicaciones joaquinistas iniciado poco antes de la II Guerra Mundial. Por qu su constante actualidad? A qu es debe la permanente atencin que le presta la literatura cientfica desde hace medio siglo? Saranyana afirma, en la "Introducccin,, a su libro, que late, en el particular y caprichoso acercamiento de Joaqun de Fiore a los hechos histricos, esa invariante gnstica que a lo largo de los ltimos veinte siglos ha emergido peridicamente aqu y all. El gnosticismo, como se sabe, nunca ha dejado de estar presente: desde la gnosis cristiana y la gnosis pagana de los primeros momentos de nuestra Era hasta el actual pentecostalismo, su actualidad no ha decado en ningn siglo. As el maniquesmo, los medievales cataros, valdenses y albigenses, los brotes de begardis238

mo y beguinismo heterodoxos, el fondo luterano de la Reforma, el pelagianismo y los puritanismo de todo signo, hasta acabar en los smbolos de la "tercera fase de la Historia", que se reconocen en Biondo, Turgot, Hegel, Schelling, Marx, Engels y en tantos contemporneos nuestros como Hitler y Mussolini. El gnosticismo, a pesar de sus mil manifestaciones distintas y en ocasiones aparentemente contradictorias, resume siempre en opinin de Saranyana una de las eternas aspiraciones del hombre: su deseo de poseer y dominar intelectualmente el misterio, cualquier misterio que se presente a su atenta mirada; y el afn de alcanzar la pureza definitiva, ms all del bien y del mal, merced a la cual superar irreversiblemente la propia y diaria experiencia del mal en s mismo. Explicacin racional y satisfactoria que aquiete completamente su expectativa de saber, que es lo mismo que erigirse en seor y hacedor de todo, pues slo el que ha hecho la realidad puede aspirar al dominio perfecto de todos los secretos y recobecos de su propia obra; y superacin, al mismo tiempo, de esa comprobacin diaria y humillante de la propia debilidad e indigencia. Como se ve, el gnosticismo, al menos el as entendido, constituye una de las ms refinadas sistematizaciones de la soberbia humana. Por ello mismo puede catalogarse como una invariante de todas las culturas, con su correlato de grandeza y debilidad que no puede menos que admi-

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rar y atraer la atencin del historiador. Pero no se agota aqu el inters del gnosticismo. Tambin desde el punto de vista doctrinal-teolgico, y no slo desde la perspectiva de la Filosofa de la Historia, se ha podido hablar de la enigmtica actualidad del joaquinismo (De Lubach). En l, en su actitud eclesiolgica y en sus ideales profticos algunos encuentran, o pretenden encontrar, la razn de una nueva esperanza o la explicacin de unas incgnitas de futuro que resultaran as inteligibles. Son los que postulan o pronostican una futura edad "del Espritu Santo" consistente en una Iglesia sin sacramentos, sin clero, dirigida por laicos, en la cual habr dicen una nueva inteligencia, mucho ms espiritual, de las Sagradas Escrituras o, incluso, una nueva pblica revelacin o "Evangelio Eterno". Son los que oponen radicalmente y en enfrentada dialctica histrica una supuesta Iglesia carismtica y una Iglesia jerrquica. Por eso, estamos ante un libro que se lee con pasin por la actualidad de cuestiones que plantea, y porque las resuelve con un rigor investigador envidiable. Joaqun de Fiore, "la ms singular y fascinante figura del Medievo cristiano" como lo ha caracterizado su historiografa, naci en Clico (Italia) hacia 1130 y muri en 1202. Su vida transcurri transida por un profundo y muy particular sentido religioso, que le llev, primero a enrolarse en la II

Cruzada (1147-1149) y despus de una experiencia mstica vivida probablemente en Constantinopla a dedicarse con todas sus fuerzas a una nueva exgesis de las Sagradas Escrituras, segn un mtodo "concordstico" que l perfeccion, y a consagrarse a Dios en el Cster (hacia 1160) y ms adelante en la Orden Fiorense que l mismo fund (1189). Ya en vida fue un personaje ampliamente controvertido. Lo fue por los cistercienses, por haber abandonado la Orden; y lo fue tambin por la Santa Sede, que, despus de un perodo inicial de favor hacia los resultados de sus trabajos escritursticos, opt por exigirle la presentacin de sus escritos a fin de proceder a la censura (1188). Sin embargo, slo despus de muerto fue condenado. El IV Concilio de Letrn (1215) anatematiz su doctrina trinitaria; y el Concilio provincial de Arles (1263) proscribi el aspecto ms fundamental de su obra: los resultados exegticos de su mtodo concordstico. Esta ltima vertiente de su doctrina, pero mucho ms radicalizada, haba sido divulgada por Gerardo de Borgo de San Donnino (t 1276), y dio pie a las controversias eclesiolgicas de Pars (desde 1254). Santo Toms tom contacto con las corrientes joaquinistas con ocasin de las controversias eclesiolgicas y escatolgicas parisinas. Y tuvo que intervenir muy activamente en ellas para defender la subsistencia y razn de ser de las Ordenes mendicantes gravemente comprome239

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tidas en el fragor de la polmica. Pero, al mismo tiempo, y en diversos lugares de su amplia y dilatada produccin literaria, el Anglico trat muy a fondo la particular concepcin joaquinista de la Historia de la Salvacin y llev a cabo una crtica solapada, pero implacable. Por todo ello, y a tenor de los hechos, la obra que analizamos se configura en forma de trptico: Joaqun (su vida, obra y condenas posteriores a su muerte), las polmicas parisinas, Toms de Aquino (argumentos desarrollados contra la doctrina joaquinista). Al hilo de su estudio, el autor procura tambin tomar posicin en algunas discusiones de la crtica histrica si el Fiorense fue o no realmente tritesta; en torno a la cuestin de la autora del De Unitote condenado en el IV Concicilio de Letrn; y a propsito de la supuesta divisin joaquinista de la Historia en tres etapas o perodos, que se corresponderan biunvocamente a tres revelaciones de cada una de las Personas divinas. Esta excelente monografa ha sido posible merced a la colaboracin del Dr. Francesco Calogero y del Dr. Ignacio Brosa. Es fruto, por consiguiente, de un trabajo de aos, llevado a cabo en equipo en el seno del Seminario de Historia de la Teologa medieval, que dirige el Prof. Saranyana. El primero de los dos colaboradores estudi a fondo la biografa del Abad calabrs y la reaccin antijoaquinista de Santo Toms. El segundo de los investigadores 240

asociados a este trabajo se encarg de revisar los resultados del Dr. Calogero, de completar la bibliografa y de profundizar en la doctrina trinitaria de Joaqun y en las condenas del Concilio provincial de Arles. J. Luis
FERNNDEZ RODRGUEZ

SPANG,

Kurt, Fundamentos de retrica, Pamplona, EUNSA, 1979, 278 pgs.

Aunque Fundamentos de retrica est concebido ms especficamente para filsofos, periodistas y publicitarios, posee una innegable utilidad para el filsofo, dado que el "arte del buen decir" es o al menos debera ser del dominio de todos, siquiera de todos los universitarios. Adems el libro ofrece una iniciacin a las tcnicas de argumentacin, mbito este de especial inters filosfico. El libro consta de 2 partes subdivididas en 7 y 3 captulos respectivamente. La primera parte, de ndole histrico-terica, reviste indudablemente un especial inters; la segunda, presenta un repertorio de recursos retricos tanto literarios como publicitarios y un esquema para la identificacin de figuras y tropos en un texto. Al final se aaden una bibliografa, varios ndices de materias y uno onomstico. El primer captulo de la parte histrico-terica intenta un rpido esbozo de la evolucin de la retrica desde los inicios

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hasta la actualidad. Naturalmente es una tarea ardua resumir 2.500 aos de retrica en poco ms de 50 pginas y el autor, consciente de las lagunas inevitables, se limita a los hitos destacados de la evolucin del "ars bene dicendi" en un intento de sntesis que adems se centra preferentemente en el mbito hispnico. El segundo captulo "Sistema de la retrica" introduce en la organizacin interna de la disciplina, destacando la finalidad que preside todo quehacer retrico: la persuasin; y eso en todos los gneros en los que se plasman las elaboraciones retricas, a saber: desde los gneros clsicos de los discursos forense, parlamentario y festivo, pasando por el "ars praedicandi" y el arte epistolar, hasta el gnero ms reciente de la publicidad. Acaso la aportacin ms original de este libro sea la de haber incorporado el fenmeno publicitario en el sistema de la retrica clsica. El autor ha logrado demostrar que, mutatis mutandis, el quehacer del publicitario es perfectamente identificable y analizable desde las categoras tradicionales de la retrica. La tercera parte, escueta y clara, est dedicada a "la elaboracin del discurso" siguiendo los convencionales cinco pasos de la inventio, dispositio, elocuto, memoria y actio, al que se aade una sexta fase, la de las exercitaciones, referida a las prcticas escolares de la imitacin de los autores modlicos en la enseanza de las artes liberales.

Ceidos son tambin los captulos IV, V y VI dedicados a los "criterios cualitativos del discurso", a "los estilos" y a la "tpica". Sobre todo en los dos ltimos, el filsofo se queda con deseos de mayor informacin; pero el libro respeta aqu los lmites que se haba propuesto. Precisamente para los filsofos la problemtica de los "topoi" reviste una importancia primordial; y de ellos se debe esperar en Espaa una indagacin ms profunda. Sin embargo lo advierte el propio autor-r la discusin acerca de la definicin y de la metodologa a seguir en esta rama del saber todava no ha alcanzado unos resultados convincentes. Ya destacamos la originalidad del captulo VII "Publicidad y retrica". Despus de definir el fenmeno publicitario, el autor introduce en tcnicas y mtodos del anuncio y pasa revista a las obvias interferencias entre el proceder tradicional de la retrica y el de la publicidad. Los temas de la esttica y la tica de la publicidad redondean ese captulo que se puede considerar una introduccin sinttica y concisa en este gnero ms reciente del antiguo arte de hablar. De la segunda parte del libro, que introduce un extenso "repertorio de recursos retricos" y de cuyo valor documental para fillogos y publicitarios no dudamos, merecen ser destacados los dos captulos introductorios, titulados "aclaraciones terminolgicas" y "definiciones". En ellos se plantea la problemtica de los trminos 'figu241

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ra' y afines de cuya vaguedad ya no nos damos cuenta y por otro lado la problemtica de la incertidumbre respecto de la viabilidad de los conceptos de "stndart lingstico" o "nivel cero del lenguaje" sobre los cuales se efecta la manipulacin retrica. Porque no es fcil determinar objetivamente cul es "la fagon nrmale de s'exprimer" que menciona Chaim Perelman como base de la modificacin. La cuestin queda en el aire, porque hasta la fecha nadie ha sido capaz de formular con exactitud lo que es el uso "normal y corriente". La nutrida bibliografa al final del libro servir para profundizar en aspectos particulares de la materia y los ndices

facilitarn el manejo de este manual. Quizs por descuido editorial no se ha puesto el nmero de la pgina en el ndice de los recursos, dado que la numeracin de las figuras y de los tropos, tal como aparece en ei repertorio, no es de gran ayuda a la hora de buscar ejemplos concretos. Resumiendo: un manual bien concebido como introduccin en la retrica que el filsofo debe tener en cuenta y que puede ser de gran utilidad para el estudioso de los fenmenos de manipulacin de lenguaje, tanto desde el punto de vista de la argumentacin como del de la modificacin puramente formal.
JUAN CRUZ CRUZ

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