VEYNE, P. Acreditavam Os Gregos em Seus Mitos PDF

ACREDITAVAM OS GREGOS
EM SEUS MITOS?
''A erudio, a agilidade e a .
desenvoltura deste historiador nos
lanam num labirinto. Seu livro
estimula, encanta e perturba ( ... )
Se os gregos acreditavam em
seus mitos, no seriam
como as crianas que
acreditam em Papai Noel, ao mesmo
tempo que sabem que so seus pais que
lhes do os presentes? Duas verdades
incompatveis se acomodam. Isto quer
dizer que os gregos so insensatos?
Num certo sentido sim,
mas no mais que ns.
Eles se assemelham a ns, mas seus
ctitrios de verdade diferem. A Verdade
no mais real que os mitos. Ela a filha
do tempo. Os homens a inventam como
inventam a Histria. E a verdade de
agora to alucinada quanto todas as
verdades que a precederam.''
JP
.iii
o
..
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Gi!les Lapouge - LE MONDE
.ACREDITAVAM
OS GREGOS
EM SEUS MITOS?
''
PauiVeyne
I
editora brasiliense
I .
.,
I
Da sem Mistrios ao Mistrio do Mundo - Marilena
Chau
Dialtica do Conhecimento - Caio Prado Jr.
A Filosofia e a Viso Comum do Mundo - 8. Prado e outros
Introduo Dialtica - Caio Prado Jr.
Nos Submundos da Antiguidade - Catherine Sal/es
Para a Reconstruo do Materialismo Histrico - Jrgen
Habermas
Passeios ao Lu - Grard Lebrun
Pornia: Sexualidade e Amor no Mundo Antigo - Aline
Rousselle
Coleo Primeiros Passos
O que Dilltica -Leandro Konder
O que Filosofia - Caio Prado Jr.
O que Histria - Vavy Pacheco Borges
O que Ideologia - Marilena Chau
O que Sociologia - Carlos 8. Martins
Coleo Tudo Histria
O Mundo Antigo: Economia e Sociedade - Maria 8. 8.
Florenzano
Coleo Encanto Radical
Friedrich Nietzsche- Uma Filosofia a Marteladas- Scarlett
Marton
Pascal - Voltas, Desvios e Reviravoltas - Grard Lebrun
Scrates - O Sorriso da Razo - Francis Wolff
Paul Veyne
Acreditavam os gregos
em seus mitos?
Ensaio sobre
a imaginao constituinte
111
1984
Copyright ditions du Seuil, 1983
Ttulo original: Les Grecs ont-ils cru a leurs mythes?
Traduo: Horcio Gonzlez
Milton Meira Nascimento
Capa: Ettore Bottini
Reviso: Luiz R. S. Malta
j[p
editora brasiliense s.a.
01223 - r. general jardim, 160
so paulo - brasil
-

Apresentao da Coleo "Des Travaux" . . . . . . . . . . . . . . . 7
Prefcio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Introduo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Quando a verdade histrica era tradio e vulgata . . . . . . . . 15
Pluralidade e analogia dos mundos de verdade . . . . . . . . . . 27
Distribuio social do saber e modalid:<des de crena . . . . . 39
Diversidade social das crenas e balcanizao dos crebros . . 53
Sob esta um programa implcito de verdade . . . . 71
Como restituir ao mito sua verdade aitiolgica . . . . . . . . . . 84
O mito utilizado como "langue de bois" . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Pausnias sem conseguir escapar de seu programa . . . . . . . . 110
Algumas outras verdades: a do falsrio e a do fillogo . . . . 118
Entre a cultura e a crena numa verdade, preciso escolher 133
Notas ... . ... . . . ...... ... . . . . .. . .. . . . . . ... ; . . . . . . 147
A Estelle Blanc
: .. Que um conjunto real e verdadeiro
uma doena das nossas idias
Feman:do Pessoa
Apresentao da Coleo
''Des Travaux''
Na atualidade, as edies francesas no refletem de modo
adequado o trabalho que se pode fazer nas universidades e nos
diferentes .centros de pesquisa. E tambm no refletem o que se
faz no mesmo plano em outros pases.
H razes econmicas para isto - custo de produfio, custos
de traduo e, portanto, o preo dos livros. E h tambm o lugar
ocupado por obras de opinio e a repercusso que elas possam
encontrar na imprensa.
No objetivo desta coleo ocupar esse lugar. Nem o de
impor livros eruditos aos circuitos do grnde consumo. E: o de
estabelecer relaes entre elementos homogneos: dos que tiaba-
lham para os que trabalham. bom que a leitura se generalize,
mas no se deve confundir as diferentes modalidades de edio.
Publicaremps aqui trs espcies de textos. Trabalhos de f-
lego, diante dos quais os editores amide recuam. Trabalhos bre-
ves de pesquisa, em algumas dezenas de pginas, permitindo que
ela se desenvolva em srie. Tradues de obras estrangeiras das
quais temos necessidade para estimular a pesquisa na Frana.
Definidos os objetivos, lJS meios aparecem em seguida: um
esforo estrito de economia por parte dos autores, dos editores e
dos leitores. A eles ser pedido portanto que aceitem escrever,
publicar e ler estas obras com todos os seus elementos de pro-
duo determinados com exatido.
PAUL VEYNE
Trabalho: aquilo que suscetvel de introduzir uma dife-
rena significativa no campo do saber, ao custo de um certo es-
foro para o autor e o leitor, com a eventual recompensa de um
certo prazer, quer dizer, de acesso a uma outra imagem da
verdade.
Michel Foucault
Paul Veyne
Franois W ahl
Prefcio'-L.._ _ ______ _
Como possvel acreditar pela metade ou acreditar em coisas
contraditrias? As crianas acreditam ao mesmo tempo que Papai
Noel lhes traz brinquedos pela chamin e que esses brinquedos
so colocados l por seus pais; ento, acreditam realmente em
Papai Noel? Sim, e a f dos Dorz no menos cabal; aos olhos
destes etopes, comenta-nos Dan Sperber, "o leopardo um ani-
mal cristo, que respeita os jejuns da Igreja capta, observncia
que na Etipia o teste principal da religio; mas nem por isso
um Dorz est menos preocupado em proteger seit gado na quarta
e na sexta-feira, dias de jejum, do que nos outros dias dei semana;
ele acredita que os leopardos jejuam e comem iodos os dias; os
leopardos so perigosos todos os dias: ele sabe disso por expe-
rincia; so cristos: a tradio lho garante".
A partir do exemplo da crena dos gregos em seus mitos,
eu me propus ento estudar a pluralidade das modalidades de
crena: crer na palavra dada, crer por experincia, etc. Por duas
vezes, este estudo me projetou um pouco mais longe.
Foi necessrio reconhecer que em vez de falarmos de cren-
as, devamos simplesmente falar de verdades. E que as prprias
verdades eram imaginaes. No estamos fazendo uma idia falsa
das coisas: a verdade das coisas que, atravs dos sculos,
estranh(lmente constituda. Longe de ser a experincia realista
mais simples, a verdade a mais histrica de todas. Houve um
10 PAUL VEYNE
tempo em ,que os poetas ou historiadores discorriam livremente
sobre as dinastias reais, com o nome de cada potentado e sua
rvore genealgica; no eram falsrios nem agiam de m-f: eles
seguiam o mtodo ento normal para alcanar verdades. Sigamos
esta idia at o fim e veremos que consideramos verdadeiras, a
sua maneira, o que chamamos de fices uma vez fechado o
livro: a Ilada ou Alice so verdadeiras, nem mais nem menos
que Fustel de Coulanges. Do mesmo modo consideramos como
iluses certamente interessantes, a totalidade das produes do
passado e s consideramos muito provisoriamente como verda-
deiro "o ltimo estg!o da cincia". A cultura isto.
No quero dizer de forma alguma que a imaginao anuncia-
ria as futuras verdades e que deveria estar no poder, mas que as
verdades j so imaginaes e que a imaginao est no poder
desde sempre; ela, e no a realidade, a razo ou o longo trabalho
do negativo.
s t ~ imaginao, pode-se ver, no a faculdade psicolgica
e historicamente conhecida por esse nome; ela no amplia nem
em sonhos nem profeticamente as dimenses do frasco onde esta-
mos presos: ao contrrio, ela levanta barreiras e, fora desse fras-
co, nada existe. Nem sequer as futuras verdades: no se poderia
portanto lhes dar a palavra. Nesses frascos moldam-se as religies
ou as literaturas, tanto quanto as polticas, as condutas e as
cincias. Esta imaginao uma faculdade, mas no sentido kan-
tiano do termo; transcendental; constitui nosso mundo em lugar
de ser o seu fermento ou o seu demnio. Todavia, e isto causaria
repugnncia a todo kantiano responsvel, este transcendental
histrico, pois as culturas se sucedem e no se assemelham. Os
homens no encontram a verdade. Fazem-na, como fazem sua
histria, e elas os recompensam largamente.
Meus afetuosos agradecimentos a Michel Foucault, com quem
falei deste livro, a meus colegas na Associao de estudos gregos,
facques Bompaire e Jean Bousquet, e a Franois Wahl, por suas
sugestes e crticas.
Introduou.... ______ _
Os gregos acreditavam na sua mitologia? A resposta no f-
cil, pois "acreditar" quer dizer tantas coisas. . . Nem todos acre-
ditavam que Minas continuasse a ser juiz nos Infernos
1
, nem que
Teseu tivesse combatido o Minotauro
2
, e eles sabiam que os poe-
tas "mentem". Todavia, a sua maneira de no acreditar nisso no
tinha sido menos real; necessrio simplesmente "depurar o Mito
pela Razo
3
", e reduzir a biografia do companheiro de Hrcules a
seu ncleo histrico. Quanto a Minos, Tucdides, no final de um
prodigioso esforo de pensamento, destaca a seu respeito o mes-
mo ncleo: "De todos os que conhecemos por boatos, Minas foi
o mais antigo possuidor de uma frota"
4
; o pai de Pedra, esposo
de Pasfae, no mais do que um rei que foi senhor do mar.
A depurao do muito pelo logos no um episdio da luta
eterna, das origens at Voltare e Renan, entre a superstio e a
razo, que farja a glria do gnio grego; o mito e o logos, apesar '
de Nestle, no se opem como o erro verdade
5
O mito era
um motivo de reflexes srias
6
e os gregos ainda no tinham
acabado com ele, seis sculos depois do movimento dos sofistas
do qual se diz ter sido sua Aufkliirung. Longe de ser um triunfo
da razo, a depurao do mito pelo logos um programa muito
datado, cujo absurdo surpreende: por que os gregos ficaram in-
felizes por nada, querendo separar o joio do trigo, em vez de
rejeitar de uma s vez, na fabulao, tanto Teseu quanto o Mi-
notauro, tanto a prpria existncia de um certo Minas como as
12 PAUL VEYNE
inverossimilhanas que a tradio atribui a este fabuloso Minas?
Ver-se- a amplitude do problema quando se souber que esta
atitude diante do mito alongou-se por dois bons milnios; num
livro de histria onde as verdades da religio crist e as realida-
des do passado se apiam mutuamente, o Discurso sobre a his-
, tria universal, Bossuet retoma por sua conta a cronologia mtica,
em consonncia com a cronologia sagrada desde a criao do
mundo, e pode assim situar em sua data, "pouco depois de Abi-
melec", os "famosos de Hrcules, filho de Anfitrio" ,
7
e a morte de "Sarpedo, filho de Jpiter". O que tinha em seu
esprito o bispo de Meaux no instante em que escrevia isso? O
que temos ns no E!sprito quando acreditamos ao mesmo tempo
em coisas contraditrias, como constantemente fazemos em po-
ltica ou a respeito da psicanlise?
como nossos folcloristas diante do tesouro das lendas ou
Freud diante da logorria do presidente Schreber: o que fazer
deste conjunto de frivolidades? Ser que tudo isto no teria um
sentido, uma motivao, uma funo ou ao menos uma estrutura?
A questo de saber se as fbulas tm um contedo autntico
nunca se coloca em termos positivos: para saber se Minas exis-
tiu, primeiramente preciso decidir se os mitos so apenas rela-
tos vos ou a histria alterada; nenhuma crtica positivista
consegue dar conta da fabulao e do sobrenatural.
8
Ento, como
se pode deixar de crer nas lendas? Como que se deixou de
acreditar em Teseu, fundador da democracia ateniense, em R-
mulo, fundador de Roma, e na historicidade dos primeiros sculos
da histria romana? Como que se deixou de acreditar nas
origens troianas da monarquia franca?
Quanto aos tempos modernos, nossa viso torna-se mais clara
graas ao bom livro de George Huppert sobre Estienne Pasquier.
0
A histria, como ns a concebemos, nasceu, no quando se in-
ventou a crtica, pois j estava h longo tempo inventada, mas
no dia em que a profisso de crtico e de historiador tornaram-se
uma s: "A pesquisa histrica foi praticada, durante sculos, sem
afetar seriamente a forma de escrever a histria, ambas as ativi-
dades permanecendo estranhas uma a outra, s vezes no esprito
de um mesmo homem". Foi tambm assim na Antiguidade e exis-
ACREDiTAVAM OS GREGOS EM SEUS MITOS? 13
te um roteiro glorioso para a razo histrica, o nico e o mesmo
em todas as pocas?. . . Tomaremos como fio condutor uma
idia de A. D. Momigliano:
10
"O mtodo moderno de pesquisa ,
histrica est inteiramente fundado sobre a distino entre fontes
originais e fontes secundrias". No muito certo que esta idia
de um grande estudioso seja justa; eu penso, mesmo, que no
pertinente. Mas tem o mrito de colocar um problema de mtodo,
mesmo que a ele se oponha, e as aparncias esto a seu favor.
Pensemos em Beaufort ou em Niebuhr, cujo ceticismo relativo aos
primeiros sculos de histria romana fundava-se na ausncia de
fontes e documentos contemporneos dessas pocas distantes; ou,
ao menos, se justificava por esta ausncia .H
A histria das cincias no a da descoberta progressiva
do mtodo correto e das verdadeiras verdades. Os gregos tm ;
uma maneira, a sua, de acreditar na sua mitologia ou de serem
cticos, e esta maneira apenas falsamente parecida com a nossa.
Eles tm tambm sua maneira de escrever a histria, que no
a nossa; ora, esta maneira repousa sobre um pressuposto impl-
cito, de. tal modo que a distino entre fontes primrias e secun- ,
drias, longe de ser ignorada por um vcio de mtodo, alheia
questo. Disto Pausnias um exempl que vale por qualquer
outro, e ns o citaremos freqentemente.
Pausnias no de forma alguma um esprito a ser subes-
timado, e no se justo com ele quando se escreve que sua
Descrio da Hlade foi o Baedaker da Grcia antiga. Pausnias
o equivalente de um filsofo ou de um arquelogo alemo da
grande poca; para descrever os monumentos e relatar a histria
das diferentes regies da Grcia, vasculhou as bibliotecas, viajou
muito, instruiu-se e viu tudo com seus prprios olhos;
12
ele se
entusiasmou para recolher de viva voz as lendas locais tanto
quanto o nosso erudito provinciano do tempo de Napoleo III;
a preciso das indicaes e a amplitude da informao surpreen-
dem, assim como a segurana de seu golpe de vista. (De tanto
observar esculturas e averiguando sua data. Pausnias aprendeu
a datar a estaturia mediante critrio estilstico.) Enfim, Pausnias
era obcecado pelo problema do mito e enfrentou com esse enigma,
como se ver.
. . . . . . . . . . . . . . . . ~ ~ ---- ----- ..
Quando a verdade histrica
era-tradio e vulgata
H uma boa razo para que um historiador antigo to ra-
ramente nos permita saber se distingue fontes primrias e infor-
mao secundria: um historiador antigo no cita suas fontes ou
faz isso raramente, irregularmente ou nunca pelas mesmas razes
que nos levam a cit-las. Ora, se procurarmos o que este silncio
implica e se seguirmos o fio das conseqncias, todo o tecido
aparecer: veremos que, em comum com aquela que ns conhe-
cemos a histria s tinha o nome. No quero dizer que fosse
imperfeita, e que ainda tivesse progressos a fazer para se tornar
completamente a cincia que seria desde sempre: eu seu gnero,
estava to acabada, como meio de merecer crdito, quanto nosso
jornalismo, ao qual se assemelha muito. Esta "parte oculta do
iceberg" daquilo que a histria foi no passado to grande que o o .
no o mesmo iceberg.
Um historiador antigo no "coloca notas de rodap". Quer
faa pesquisas originais ou trabalhe de segunda mo, ele quer
que se acredite em sua palavra; a menos que no se orgulhe de
ter descoberto um autor pouco conhecido ou que deseje valorizar
um texto raro e precioso, que apenas para ele uma espcie de
monumento mais do que uma fonteo
13
No mais das vezes, Paus-
nias contenta-se em dizer: "tenho percebido que o o o", ou "con-
forme meus informantes o o o "; estes informantes ou exegetas eram
16 PAUL VEYNE
as fontes escritas bem como informaes dadas de viva voz por
padres ou por eruditos locais que encontrou durante suas via-
gensH Este silncio sobre as fontes no deixa de ser curioso ...
e deu lugar Quellenforschung.
Voltemos agora a Estienne Pasquier, cujas Recherches de
la France apareceram em 1560. Antes da publicao, diz-nos G.
Huppert,
15
Pasquier tinha feito circular seu manuscrito entre os
amigos; a crtica que lhe fizeram mais freqentemente
ao seu hbito de fornecer com muita freqncia as referncias das
fontes que citava; este procedimento, foi-lhe advertido, lembrava
demais "o manto da academia", e pouco convinha para uma
de histria. Era realmente necessrio que confirmasse a cada vez
"seu dizer atravs de algum autor antigo"? Se fosse o caso de
dar autoridade e credibilidade a seu relato, disso o tempo muito
bem se encarregaria sozinho. Afinal de contas, as obras anti-
gos no estavam atravancadas de citaes e no entanto sua auto
ridade tinha-se afirmado com o tempo; que Pasquier deixe apenas
o tempo sancionar seu livro!
Estas linhas admirveis deixam perceber o abismo que separa
a nossa concepo da histria de uma outra concepo, que foi a
de todos os historiadores da Antiguidade e ainda era a dos con-
temporneos de Pasquier. Segundo esta concepo, a verdade his-
trica era uma vulgata qUe consagra o acordo dos espritos ao
longo dos sculos; esse acordo sanciona a verdade, assim como
sanciona a reputao dos escritores considerados clssicos ou
ainda, imagino, a tradio da Igreja. Longe de ter que estabelecer
a verdade atravs de referncias, Pasquier teria de esperar que
ele mesmo fosse reconhecido como texto autntico; colocando no-
tas de rodap, fornecendo provas como fazem os juristas, procurou
indiscretamente forar o consenso da posteridade em torno de sua
obra. Numa tal concepo da verdade histrica, no se pode pre-
tender que a distino de fontes primrias e secundrias seja ne-
gligenciada, ou ainda, que seja ignorada e que ainda no tenha
sido descoberta: muito simplesmente ela no tem sentido nem
utilidade e, se tivssemos alertado os historiadores antigos sobre
esse seu pretenso esquecimento, teriam respondido que no ti-
nham nada a ver com essa distino. No digo que eles tivessem

'\
ACREDITAVAM OS GREGOS EM SEUS MITOS? 17
razo, mas apenas que sua concepo da verdade no sendo a
nossa, esta lacuna no poderia ser uma explicao.
Se quisermos compreender esta concepo da histria como
tradio ou vulgata, poderemos compar-la maneira muito se-
melhante com que se editavam os autores antigos ou mesmo, os
Pensamentos de Pascal h no mais de um sculo e meio. O que
se imprimia era o texto recebido, a vulgata; o manuscrito de Pas-
cal era acessvel a qualquer editor, mas no se ia consult-lo na
biblioteca do Rei; reimprimia-se o texto tradicional. Os editores
de textos latinos e gregos, eles sim, recorriam aos manuscritos;
mas no estabeleciam por isso a rvore genealgica dessas cpias,
no tentavam estabelecer o texto sobre bases inteiramente crticas,
dele fazendo tbua rasa: eles tomavam um "bom manuscrito",
ao impressor e limitavam-se a melhorar, nos detalhes,
o texto tradicional recorrendo a algum outro manuscrito que ti-
nham consultado ou descoberto; no refundiam o texto, mas com-
pletavam ou melhoravam a vulgata.
Quando relatam a guerra do Peloponeso ou os sculos len-
drios da mais antiga histria de Roma, os historiadores antigos se
recopiam uns aos outros. Isto no apena.s porque estavam limi-
tados pela falta de outras fontes e de documentos autnticos; pois
ns mesmos, que dispomos de menos documentos ainda e esta-
mos limitados s afirmaes destes historiadores, nem por isso
acreditamos neles. Vemos neles simples fontes, enquanto que eles
mesmos consideravam a verso transmitida por seus predecessores
como uma tradio. Ainda que tivessem podido, no teriam pro-
curado refazer esta tradio, mas apenas melhor-la. No mais,
sobre os perodos para os quais dispunham de documentos, no
os utilizaram, ou se o fizeram, utilizaram-nos muito menos do
que ns o teramos feito, e de forma diversa.
Tito Lvio e Dionsio de Halicarnasso registraram impertur-
bavelmente os quatro sculos obscuros da histria primitiva de
Roma, reunindo tudo o que afirmaram seus antecessores, sem se
perguntar: "isto verdadeiro?", mas limitando-se a suprimir os
detalhes que lhes pareceram falsos ou antes inverossmeis ou fabu-
losos ; eles presumiam que o predecessor falava a verdade. Por
18 PAUL VEYNE
mais que este predecessor fosse em muitos sculos posterior aos
acontecimentos que relatava, Dionsio ou Tito Lvio no se colo-
cam a seu respeito uma questo que nos parece to simples: mas
como ento ele sabia disso? Ser que supunham que este pre-
decessor teve ele prprio seus predecessores, dos quais o primeiro
teria sido contemporneo dos prprios acontecimentos? De modo
algum: eles sabiam perfeitamente que os mais antigos historia-
dores de Roma tinham sido posteriores a Rmulo quatro sculos
e, de resto, no se importavam com isso: a tradio estava l e
ela era a verdade, eis tudo. Se eles tivessem aprendido como se
tinha formado esta tradio inicial entre os primeiros historia-
dores de Roma, fontes, quais lendas e quais
haviam-se fundido em seu cadinho, teriam visto a somente a pr-
histria da tradio: no a teriam considerado como um texto
mais autntico; os materiais de uma tradio no so propria-
mente essa tradio. Esta se apresenta sempre como um texto, um
relato que se constitui como autoridade: a histria nasce como
tradio e no se elabora a partir de Jantes; vimos que, segundo
Pausnias, a lembrana de uma poca fica definitivamente perdida
se aqueles que tm acesso aos grandes negligenciam o relato da
' histria de seu perodo; no prefcio da sua Guerra dos judeus, J o-
sefo considera que o historiador mais louvvel aquele que faz
a narrao dos acontecimentos de seu tempo para uso da poste-
ridade. Em que consistiria o maior mrito de escrever uma hist-
ria contempornea do que escrever uma histria dos sculos pas-
sados? Nisto: o passado j tem seus historiadores, enquanto que
a poca contempornea espera que um historiador se torne fonte
histrica e estabelea a tradio; como se v, um historiador
antigo no utiliza fontes e documentos: ele mesmo fonte e do-
cumento; ou melhor, a histria no se elabora a partir de fontes:
ela consiste em reproduzir o que disseram os historiadores, cor-
rigindo ou completando eventualmente o que eles nos fazem saber.
Acontece por vezes que um historiador antigo assinala que
suas "autoridades" apresentam divergncias sobre algum ponto, ou
mesmo que ele declare renunciar a saber qual era a verdade sobre
esse ponto, tanto as verses diferem. Mas estas manifestaes de
esprito crtico no constituem um aparelho de provas e de va-
---

riantes que sustentariam todo o seu texto, maneira do aparelho
de referncias que cobre o rodap de todas as nossas pginas de
histria: so unicamente passagens desesperadas ou duvidosas,
detalhes suspeitos. O historiador antigo primeiro acredita e s
duvida dos detalhes nos quais no pode mais acreditar .
Acontece tambm que um historiador cita um documento,
transcreve-o, ou descreve algum objeto arqueolgico. Faz isso quer
para acrescentar um detalhe tradio, quer para ilustrar sua
narrativa e abrir um parntese em considerao para com o leitor.
Em uma pgina de seu livro IV, Tito Lvio faz as duas coisas
simultaneamente. Ele se pergunta se Cornelius Cossus, que matou
num combate singular o rei etrusco de Vies, era tribuno, como
o afirmavam todas as suas autoridades, ou se ele era cnsul e
opta pela segunda soluo, porque a inscrio colocada sobre a
couraa desse rei, que o vencedor Cossus consagrou num templo,
chama-o de cnsul: "Eu mesmo escutei" :---- escreve - "Augusto,
que fundou ou restaurou todos os templos, dizer que penetrando
neste santurio em runas ele tinha lido a palavra cnsul escrita
sobre a couraa de linho do rei; ento, acharia quase sacrilgio
tirar a Cossus e ao seu trofu o testemunho do imperador em
pessoa". Tito Lvio no procurou documentos: achou um por
acaso, ou melhor, recebeu o testemunho do imperador a esse res-
peito, e esse documento menos uma fonte de conhecimento do I
que uma curiosidade arqueolgica e uma relquia, onde o prest-
gio do soberano se acrescenta ao de um heri do passado. Amide
os historiadores de outros tempos e ainda os de hoje, citam assim
os monumentos sempre visveis do passado, menos como provas
de seu dizer do que como ilustraes que recebem luz e esplendor
da histria, bem mais do que esclarecem a prpria histria.
Visto que um historiador uma autoridade para seus suces-
sores poder acontecer que seus sucessores o critiquem. No que
eles tenham refeito seu trabalho na base: mas levantaram nele os
erros e os retificam; no reconstroem, mas corrigem. Ou ento
o deformam; pois o levantamento dos erros pode ser um julga-
mento sobre intenes fundado em amostras. Em resumo, no se
critica uma interpretao de conjunto ou de detalhe, mas pode-se
tentar demolir uma reputao, minar uma autoridade imerecida;
20 PAUL VEYNE
a narrao de Herdoto merece ser considerada como a de uma
autoridade ou ento Herdoto no passa de um mentiroso? Em
matria de autoridade, de tradio, acontece o mesmo que em
1
matria de ortodoxia: tudo ou nada.
Um historiador antigo no cita suas autoridades porque ele
1
mesmo se sente uma autoridade em potencial. Gostaramos de
saber de onde Polbio sabe tudo o que sabe. Gostaramos de sa-
b-lo ainda mais, cada vez que seu relato ou o de Tucdides
adquirem uma beleza despojada e parecem mais verdadeiros que
o verdadeiro porque se conformam a alguma racionalidade pol-
tica ou estratgica. Quando um texto uma vulgata, tentador
confundir o que sell autor materialmente escreveu e o que ele
teve de escrever para ser digno de si mesmo; quando uma his-
tria uma vulgata, mal se distingue o que efetivamente acon-
teceu daquilo que no pde acontecer, segundo a verdade das
coisas; todo acontecimento se conforma a seu tipo e por isso
que a histria dos sculos obscuros de Roma est povoada de
relatos muito detalhados, cujos detalhes esto para a realidade
assim como as restauraes Viollet-le-Duc esto para a autenti-
cidade. Semelhante concepo da reconstituio histrica oferecia
aos falsrios, como veremos, as facilidades que a historiografia
universitria no lhes oferece mais.
Se fosse permitido fazer uma suposio sobre o lugar de
nascena deste programa de verdade onde a histria uma vulgata,
acreditaramos que o respeito dos historiadores antigos pela . tra-
dio, que foi transmitida por seus antecessores, provm de que
na Grcia a histria nasceu no da controvrsia, como entre ns,
mas da investigao (tal justamente o sentido da palavra grega
j histria). Quando se investiga (quer sejamos viajantes, etngrafos
ou reprteres) no se pode dizer seno que: eis o que eu consta-
tei, eis o que me foi dito nos meios geralmente bem informados;
seria intil acrescentar a lista dos informantes: quem iria verifi-
car? Tanto mais que no pelo respeito s fontes que se julga um
jornalista, mas pela crtica interna, ou ento sobre qualquer deta-
lhe onde por acaso ele fosse surpreendido em flagrante delito de
erro ou parcialidade. As linhas surpreendentes de Estienne Pas-
quier no teriam mais nada de surpreendente, se fossem aplica-
'!
.
'r
das a um dos nossos reprteres e poderamos nos divertir desen-
volvendo a analogia entre os historiadores antigos e a deontologia
ou a metodologia da profisso de jornalista. Entre ns, um reprter
no acrescentaria nada a sua credibilidade, se precisasse, inutil-
mente, a identidade de seus informantes; julgamos seu valor a
partir de critrios internos: suficiente l-lq para saber se inte-
ligente, imparcial, preciso, possuidor de uma cultura geral;
justamente desta maneira que Polbio, em seu livro XII julga e
condena seu predecessor Timeu: ele no discute a partir de do-
cumentos, salvo em um caso (a fundao de Lcrida) onde Polbio,
por um feliz acaso, pde repassar sobre as pegadas de Timeu.
Um bom historiador, diz Tucdides, no acolhe cegamente todas
as tradies que lhe foram narradas:
16
ele deve saber verificar a
informao, como dizem nossos reprteres.
S que o historiador no colocar toda esta culinria diante
dos olhos de seus leitores. Ele far isto tanto menos quanto mais
exigente for consigo mesmo; Herdoto se compraz em relatar as
diferentes tradies contraditrias que pde coletar; quanto a Tu-
cdes, ele quase nunca o faz: relata to-somente aquela que ele
considera correta;
17
ele assume suas responsabilidades. Quando
afirma categoricamente que os atenienses 'se enganam no que diz
respeito ao assassinato dos pisistratides e quando d a verso que
considera verdadeira,l
8
limita-se a afirmar: no fornece prova ne-
nhuma. Por outro lado, mal se v como teria podido fornecer a
seus leitores o meio de comprovar suas afirmaes.
Os historiadores modernos propem uma interpretao dos
fatos e fornecem ao seu leitor os meios de verificar a informao {
e de formular para eles uma outra interpretao; os historiadores
antigos, por sua vez, verificam por sua conta e no deixam essa
preocupao a seu l i t o r ~ tal seu ofcio. Distinguiam muito bem,
apesar de tudo o que se diz, a fonte primria (testemunho visual
ou na sua falta, a tradio) e as fontes de segunda mo, mas
guardavam para si esses detalhes. Pois seu leitor no era ele nes-
mo historiador, no mais do que os leitores de jornais so jorna-
listas: uns e outros confiam no profissional.
Quando e por que mudou a relao do historiador com seus
leitores? Quando e por que se comeou a dar suas referncias? 4
22 PAUL VEYNE
No sou muito versado em histria moderna, mas alguns detalhes
me impressionaram. Gassendi no d referncias em seu Syntazma
philosophiae Epicureae; ele parafraseia ou aprofunda Ccero, Her-
marque, Orgenes, sem que o leitor possa saber se lhe est sendo
apresentado o pensamento do prprio Epicuro ou o de Gassendi:
que este ltimo no exibe nenhuma erudio, mas quer res-
suscitar o epicurismo na sua verdade eterna, e com ele a seita
epicurista. Na sua Histoire des variations des Eglises protestantes,
B'ssuet, em compensao, d suas referncias, e Jurieu tambm
ir d-las nas suas rplicas: mas estas so obras de controvrsia.
A palavra-chave est lanada: hbito de citar suas autori-
dades, a anotao no foi uma inveno dos
mas vem das controvrsias teolgicas e da prtica jurdica, onde
se citavam as Escrituras, as Pandectas ou as peas do processo;
na Summa contra Gentiles, Santo Toms no remete s passagens
de Aristteles, pois ele assume a responsabilidade de reinterpre-
t-las, considerando ..as como a prpria verdade, que
em compensao, cita a Escritura, que Revelao e no verdade
da razo annima. No seu admirvel comentrio do Cdigo Teo-
dosiano, em 1695, Godefroy d suas referncias: este historiador
do direito, como dizemos, considerava-se ele mesmo um jurista e
no um historiador. Enfim, a anotao erudita tem uma origem
chicaneira e polmica: atiravam-se as provas no rosto, antes de
d-las a compartilhar aos outros membros da "comunidade cien-
tfica". A grande razo disto a ascenso da Universidade, com
seu monoplio cada vez majs exclusivo sobre a atividade intelec-
tual. A causa disto econmica e social, no h mais rendeiros
da terra, que vivem no cio, como Montaigne ou Montesquieu, e
tambm no mais honroso viver na dependncia de um Grande,
ao invs de trabalhar.
Ora, na Universidade, um historiador no escreve mais para
I
" "V
simples leitores, fazem os jornalistas ou os "escritores", f
mas para os outros historiadores, seus colegas; o que no era o
caso dos historiadores da Antiguidade. Por isso eles mantm, dian-
te do rigor cientfico, uma atitude aparentemente laxista que nos
surpreende ou nos choca. Ao atingir o oitavo dos dez livros que
formam sua grande obra, Pausnias chega a escrever assim: "No
i incio de minhas pesquisas, s via nos mitos tola credulidade; mas l
agora que minhas pesquisas se referem Arcdia, tornei-me mais
prudente. Na poca arcaica, CODJ. efeito, aqueles que so chama-
dos de sbios exprimiam-se mais por enigmas do que abertamente
e supus que as lendas relativas a Cronos contm um pouco desta
sabedoria". Esta confisso tardia nos ensina, pois, retrospectiva-
mente, que Pausnias no acreditou em uma palavra das inme-
ras lendas inverossmeis que nos relatou imperturbavelmente no
decurso das seiscentas pginas precedentes. Pensemos numa outra
confisso no menos tardia, a de Herdoto no fim stimo de
seus nove livros: os habitantes de Argos traram a causa grega
em 480 e se aliaram aos persas, que pretendiam ter o mesmo
ancestral mtico que eles, isto , Perseu? "De minha parte", es- \
creve Herdoto, "meu dever o de dizer o que me foi dito mas '
no o de acreditar em tudo, e o que acabo de dizer aqui vale
para todo o resto de minha obra."' ;t
9
Se um historiador moderno desse para ler, comunidade
cientfica, fatos ou lendas nos quais ele mesmo pouco acredita,
atentaria contra a probidade da cincia. qs historiadores antigos \
tm, seno uma idia diferente da probidade, pelo menos leitores
diferentes, que no so profissionais e que formam um pblico
to heterogneo quanto o de um jornal; por isso eles tm um
direito e, mesmo, um dever de sigilo e dispem de uma margem
de manobra. A prpria verdade no se exprime pela sua boca:
cabe ao leitor fazer uma idia dessa verdade; eis uma das in-
meras particularidades pouco visveis que revelam que, apesar das
grandes semelhanas, o gnero histrico, entre os Antigos, muito
diferente do q:ue entre os modernos. O pblico dos historiado-
1
res antigos heterogneo; alguns leitores procuram diverso, ou-
tros lem a histria com um olhar mais crtico, outros -ainda so
profissionais da poltica ou da estratgia. Cada historiador faz
sua escolha: escrever para todos, atentando para as diversas cate-
gorias de leitores, ou especializar-se, como Tucdides e Polbio, na
informao tecnicamente segura, que fornecer dados sempre uti-
lizveis aos polticos ou aos militares. Mas a escolha estava feita;
alm do mais, a heterogeneidade do pblico d\!ixava ao historia-
24 PAUL VEYNE
dor alguma . margem: podia apresentar a verdade sob cores mais
cruas ou mais brandas, vontade, sem por isso, tra-la. Por isso,
no se deve ficar surpreso ou escandalizado com a carta, to
\ comentada pelos modernos, onde Ccero pede a Lucceius para
aumentar o valor das aes de seu consulado" mais talvez do que
ele teria feito e de "no levar demasiado em conta a lei do gnero
histrico"; simples questo de camaradagem que no excede o
que se poderia pedir sem muita desonestidade a um jornalista,
que ter sempre uma parte de seu pblico a seu favor.
Por detrs das aparentes questes de mtodo cientfico ou de
probidade delineia-se uma outra, a da relao do historiador c o q ~
seus leitores. Momighano acredita, entretanto, que no Baixo Im-
prio aparece uma nova atitude perante os documentos, que anun-
ciaria o futuro mtodo correto da histria cientificamente condu-
zida: a Histria Augusta e sobretudo a Histria eclesistica de
Eusbio comprovariam um new value attached to documents.
20
Confesso que tais obras deixaram-me uma impresso muito dife-
rente: a Histria Augusta no cita suas fontes, transcreve de vez
em quando, a ttulo de documento curioso e de monumento da
Antiguidade, um texto procedente da um autor clebre: o que os
alexandrinos j faziam. Eusbio faz o mesmo; alm disso, Eusbio
transcreve no propriamente suas fontes, mas extratos; compila
"narraes parciais", como ele mesmo diz nas primeiras linhas de
sua histria. Embutir trechos preciosos e poupar-se do esforo de
redigir por si mesmo a histria recopiando os predecessores: longe
de testemunhar uma atitude nova:, Eusbio confirma "a objetivi-
dade absoluta" , conforme uma expresso de Renan,
21
com a qual
a Antiguidade tardia considerava o livro de histria. O mtodo
dos grandes resumos j o de Porfrio (que assim nos conservou
os textos de Teofrasto e de Hermarque) e Eusbio recrre a el'e
tambm na sua Preparao evanglica (o que nos permite ler tam-
bm Oinomaos, o Cnico, ou Diogenianos, o peripattico).
Retrair-se diante da objetividade: antes da era da controvr-
sia, com efeito, e antes da era de Nietzsche e de Max Weber, os
I fatos existem. O historiador no tem nem que interpretar (pois
os fatos existem), nem que provar (pois os fatos no so a ocasio
para uma controvrsia): basta-lhe relatar os fatos, quer como
~ I
ACREDiTAVAM OS GREGOS EM SEUS MITOS? 25
o cristianismo, para possibilitar no que fosse resolvido, mas es-
"reprter", quer como compilador. No tem necessidade para isso
de dons intelectuais vertiginosos: basta-lhe possuir trs virtudes
que so a ~ de todo bom jornalista: diligncia, competncia e im-
parcialidade. Ele dever informar-se diligentemente nos livros, ou
junto s testemunhas, se ainda existirem, ou coletando tradies,
"mitos"; sua competncia em assuntos polticos, tais como a estra-
tgia, a geografia, permitir-lhe- compreender as aes dos homens
pblicos e criticar sua informao; sua imparcialidade far com
que ele no minta por comisso ou por omisso. Seu trabalho e
suas virtudes fazem com que o historiador acabe por saber a ver-
dade sobre o passado: diferentemente da multido; pois, diz Pau-
snias, "contam-se muitas coisas nada verdadeiras entre a multido,
que no compreende nada da histria e que acredita digno de
f o que ela escutou desde a infncia nos coros e nas tragdias.
Narram-se tais coisas a propsito de Teseu, por exemplo; mas,
na realidade, Teseu foi um rei que subiu ao trono com a morte de
Menesteu, e seus descendentes conservaram o poder at a quar-
ta gerao" .
22
Como se v, Pausnias separou o joio do trigo; extraiu da
lenda de Teseu o ncleo de autenticidade. Como fez isso? Por
meio do que ns chamaremos de "doutrina das coisas atuais":
. f . . ;
o passado semelhante ao presente, ou, se se pre enr, o maravl-
lhoso no existe. Ora, nos nossos dias, quase no se v homem
nenhum com cabea de touro e existem reis; portanto o Mino-
tauro nunca existiu e, quanto a Teseu, foi apenas um rei. Pois
Pausnias no duvida da historicidade de Teseu e Aristteles?
1
cinco sculos antes dele, duvidava menos ainda. Antes de tomar a
atitude crtica que reduz o mito ao verrmil, a atitude do grego
m6dio era diferente: conforme seu humor, considerava a mito- l
( logia como contos de mulher velha crdula ou ento, conservava,
perante o maravilhoso longnquo, uma atitude tal que a questo
da historicidade ou da fico no tinha sentido.
A atitude crtica, a de Pausnias, de Aristteles e mesmo de
f Herdoto,
24
consiste em ver no mito uma tradio oral, uma fonte ~
histrica, que necessrio criticar; um mtodo excelente, mas
que criou um falso problema do qual os antigos no puderam se
PAUL VEYNE
desembaraar em mil anos; foi necessria uma mutao histrica,
quecido, Esta problemtica era a seguinte: a tradio mtica
transmite um ncleo autntico que, no decurso dos sculos, se
I rodeou de lendas; apenas estas lendas criam dificuldades, mas no
o ncleo. B em relao a estas adjunes lendrias, e apenas a
elas, que o pensamento de Pausnias evoluiu como j vimos.
25
A crtica das tradies mticas pois uma questo mal colo-
, cada: um Pausnias se parece falsamente com o nosso Fontenelle,
que longe de separar o joio do trigo, estimava que tudo era falso
ns- lendas.
26
E, apesar das aparncias, a crtica antiga do mito se
parece no menos falsamente com a nossa; ns saudamos na
lenda uma histria pelo "gnio popular"; para ns,
l tal mito ser o engrandecimento pico de um grande acontecimen-
to, como a "invaso dria"; mas, para um grego, o mesmo mito
' ? ser uma verdade alterada -pela ingenuidade popular; ele ter,
por ncleo autntico, pequenos detalhes que so verdadeiros, uma
"'?
vez que no possuem nada de maravilhoso, como o nome dos he-
' '
ris e sua genealogia.
O paradoxo bastante conhecido para que convenha insistir
sobre ele: se professarmos que as lendas transmitem com freqn-
cia lembranas coletivas, acreditaremos na historicidade da guerra
de Tria; se as considerarmos como fices, no acreditaremos
nelas e interpretaremos diversamente os dados demasiadamente
equvocos das escavaes arqueolgicas. As questes de mtodo
e de positividade pressupem uma questo mais fundamental:
27
o que o mito? B a histria alterada? A histria aumentada?
Uma mitomania coletiva? Uma alegoria? O que ele significava
para os gregos? O que nos dar ocasio de constatar que o
mento da verdade muito amplo (ele engloba facilmente o mito),
mas tambm que "verdade" quer dizer muitas coisas. . . at en-
globar a literatura de fico.
,,
.,
Pluralidade-e analogia
dos mundos de
Afinal, a mitologia grega, cuja ligao com a religio era
das mais fracas,
28
no fundo no foi outra coisa seno um gnero
literrio muito popular, um vasto quadro de literatura, sobretudo
oral, se j for vlido usar o termo literatura, anteriormente dis-
tino da realidade e da fico, quando se admite o elemento
lendrio tranqilamente.
Compreende-se, lendo Pausnias, o que foi a mitologia: o
menor vilarejo que nosso erudito descreve tem sua lenda, relacio-
nada com alguma curiosidade natural ou cultural local;
29
esta
lenda foi inventada por um narrador desconhecido, e mais recen-
temente, por um desses inmeros eruditos locais que Pausnias
leu e que chama de exegetas. Cada um desses autores ou narra-
dores conhecia as produes de seus co11frades, pois as diferentes
lendas os mesmos heris, retomam os mesmos temas, sendo
que nelas as divinas ou hericas esto, no geral, de
acordo entre si ou no apresentam contradies muito sensveis.
Toda esta literatura que se ignorava lembra uma outra: as vidas
de mrtires ou de santos locais, da poca merovngia Lgende
dore; A. van Gennep mostrou que estas hagiografias apcrifas,
s quais os bolandistas deram-se o trabalho de fazer justia, eram
na realidade uma literatura de sabor muito popular: so apenas
princesas raptadas, horrivelmente torturadas ou salvas por santos
cavalheiros: esnobismo, sexo, sadismo, aventura. O povo encan-
28
PAUL VEYNE
tava-se com essas narraes, a arte as ilustrava e uma vasta lite-
ratura em verso e prosa as retomava.
30

Estes mundos lendrios eram cruamente verdadeiros, no sen-
\ tido em que no se duvidava deles, mas no se acreditava neles
como se acredita nas realidades que nos circundam. Para o co-
mum dos fiis, as vidas dos mrtires, permeadas de maravilhas,
situavam-se num passado distante, do qual se sabe apenas que
era anterior, exterior e heterogneo ao tempo atual; era "o tempo
. dos pagos". Era como nos mitos gregos: eles aconteciam "antes",
1
na poca das geraes hericas, onde os deuses ainda: se mistu-
ravam aos humanos. O tempo e o espao da mitologia eram secre-
tamente heterogneos aos nossos;'
31
um grego colocava os deuses'
"no cu", mas teria ficado atnito s.e os percebesse no cu. No
menos atnito teria ficado se tivesse de aceitar o problema do
tempo, e que lhe ensinassem que Hefestos acabava de se casar
novamente ou que Atena tinha envelhecido muito estes ltimos
tempos. Teria ento se dado conta de que a seus prprios olhos o
tempo mtico no tinha seno apenas uma vaga analogia com a
temporalidade cotidiana, mas tambm de que uma espcie de le-
targia sempre o havia impedido de se dar conta dessa heteroge-
neidade. A analogia entre estes mundos temporais camuflava sua
pluralidade secreta. No to evidente pensar que a humanidade
tem um passado, conhecido ou desconhecido: no se percebe o
limite dos sculos dos quais se conservou a memria mais do que
se discerne a linha que demarca o campo visual; alm deste hori-
zonte, no se v se estenderem sculos obscuros. Deixa-se de ver,
1
eis tudo. As geraes hericas se situavam do outro lado deste
horizonte de tempo, num outro mundo. Eis o mundo mtico em
cuja existncia os pensadores, de Tucdides ou Hecateu (de Mi-
leto) a Pausnias ou Santo Agostinho,
32
continuaro a acreditar,
a menos que deixem de v-lo como um mundo diferente e queiram
reduzi-lo s coisas do mundo atual. Faro como se o mito tivesse
dependido do mesmo regime de crena que a histria.aa
Em compensao, os que no eram pensadores j)ercebiam,
alm do horizonte da memria coletiva, um mundo ainda mais
belo que os bons velhos tempos, belo demais para ser emprico:
este mundo mtico no era emprico: era nobre. Isto no signi-
' I
fica que tenha encarnado ou simbolizado os "valores": no se
percebe que as geraes hericas tivessem cultivado as virtudes
mais do que os homens de hoje. Mas tinham mais "valor do que
estes: um heri mais do que um homem, da mesma forma que,
para Proust , uma duquesa tem mais valor do que uma burguesa.
Deste esnobismo (se for permitido recorrer ao humor para
ser mais breve), Pndaro ser um bom exemplo. O problema
conhecido: o que faz a unidade, se h unidade, dos epinikia de
Pndaro? Por que o poeta narra ao vencedor tal ou qual mito
cuja. relao com o assunto no aparece? um capricho real do
poeta? Ou ento o atleta no mais do que um pretexto que
possibilita a Pndaro exprimir opinies que lhe so caras? Ou,
ainda, o mito uma alegoria e faz aluso a alguma particulari-
dade da biografia do vencedor ou de seus ancestrais? A melhor
explicao foi dada por H. Friinkel: Pndaro eleva o vencedor e
sua vitria ao mundo superior que o do poeta;
34
pois Pndaro,
como poeta, familiar ao mundo dos deuses e dos heris e eleva
o vencedor, este plebeu digno, at seu mundo, tratando-o como
igual e falando-lhe desse mundo mtico que de agora em diante
ser o seu, graas a Pndaro que o introduz. nele. No h necessa-
riamente uma relao estreita entre a personalidade do vencedor e
os assuntos com os quais o poeta o entretm: Pndaro no se
impe como ponto de honra fazer com que o mito contenha
sempre uma aluso elegante pessoa do vencedor; o importante
tratar o vencedor como um igual, mantendo-o familiarmente
nesse mundo mtico.
Em nosso sculo, a propenso natural explicar sociologica-
mente as produes do esprito; diante de uma obra, pergunta-
mo-nos: "Em que ela estava destinada a contribuir sociedade?"
ir rpido demais. No se deve reduzir a explicao da litera-
tura, ou a sua hermenutica, a uma sociologia da literatura. Na
Paidia, Werner J aeger parece ter justaposto as instncias. Se-
gundo ele, quando a aristocracia helnica travou seus ltimos
combates, encontrou em Pndaro um poeta que foi seu poeta e
graas a ele pde satisfazer uma necessidade social. Com efeito,
30 PAUL VEYNE
esta classe aristocrtica de guerreiros, conforme J aeger, conside-
rava-se elevada, com seus valores, ao mundo do mito; os heris
teriam sido, igualmente modelos para estes guerreiros. Pndaro .
teria feito o elogio dos heris mticos para exaltar o corao de
seus nobres ouvintes: em seus versos, o mundo mtico seria a
imagem sublimada desta aristocracia.
Ser verdade? Constata-se facilmente que o recurso ao mito,
1
em Pndaro, no serve de forma alguma para exaltar a aristocracia,
mas para realar a posio do poeta face a seus interlocutores;
como poeta, ele se digna a elevar at ele o vencedor de quem faz
o elogio no este quem se eleva a si mesmo. Em Pndaro ,o
mito no tem uma fcmo social, no tem uma mensagem por con-
tedo; ele desempenha o que a semitica de pouco tempo para
c chama de funo pragmtica; estabelece uma certa relao entre
' os ouvintes e o prprio poeta. A literatura no se reduz a uma
relao de causa ou de efeito com a sociedade, e a linguagem no
se reduz mais a um cdigo e a uma informao. Comporta tam-
bm uma "ilocuo", isto , o estabelecimento de diversas relaes
especficas com o interlocutor. Prometer ou ordenar so atitudes
irredutveis ao contedo da mensagem; este no consiste em infor-
mar sobre uma promessa ou sobre uma A literatura no
reside inteiramente no seu contedo; quando Pndaro entoa o elo-
gio dos heris, no deixa a seus ouvintes uma mensagem relativa a
1
seus valores e a si mesmos: estabelece com eles uma certa relao
onde ele prprio, poeta, a quem os mitos se revelam, ocupa unia
posio dminante. Pndaro fala do alto para baixo, e exata-
mente por causa disto que ele pode conferir elogios, honrar um
vencedor, elev-lo at ele. O mito instaura uma "ilocuo" do
louvor.
Long de assimilar a aristocracia s figuras hericas do mito,
I Pndaro pelo contrrio separa, vigorosamente, o mundo mtico e
o. dos mortais; no deixa de lembrar a seus nobres ouvintes que
os homens valem muito menos que os deuses e que necessrio
ser modesto; sem hybris no se poderia sei: igual aos deuses.
Releiamos a dcima Ptica; Pndaro apresenta como modelo o
heri Perseu para o guerreiro de quem faz o elogio? De maneira
nenhuma. Ele fala de lendas resplandescentes, de um povo dis-
tante e inacessvel, das faanhas sobre-humanas de Perseu, que foi
ajudado por uma deusa. Mais do que seus mritos, o favor dos
deuses honra os heris que eles julgaram dignos de seu apoio, ao
mesmo tempo que deve incitar os mortais primeiramente mo-
dstia, pois mesmo os heris no poderiam triunfar sem a ajuda
de alguma divindade. Pndaro enaltece a glria de seu vencedor
exaltando esse outro mundo mais elevado, onde a prpria glria
maior. Este mundo superior um ou uma lio de mo-
dstia? Uma coisa ou outra, conforme o uso que um pregador
fizesse dele, e Pndaro, que no um pregador, faz dele um
pedestal; reala a festa e o vencedor, realando-se a si mesmo.
precisamente porque o mundo mtico definitivamente outro,
inacessvel, diferente e resplandecente, que o problema de sua
autenticidade fica suspenso e que os ouvintes de Pndaro
vam entre a admirao e a incredulidade. No se apresenta um
mundo maravilhoso como exemplo: se Perseu fosse apresentado
como modelo, maneira de Bayard, este mundo heterogneo de-
nunciar-se-ia imediatamente como pura fico e apenas os Dom
Quixotes ainda acreditariam nele.
um problema portanto que no podemos evitar de colocar:
os gregos acreditavam nas suas fabulaes'? Mais concretamente,
eles faziam a distino entre o que consideravam autntico, his-
toricidade da guerra de Tria ou existncia de Agameno ou
Jpiter, e as invenes evidentes do poeta que deseja divertir seu
pblico? Escutavam com a mesma ateno as listas geogrficas
das naus e o relato galante, digno de Bocaccio, dos amores de
Vnus e de surpreendidos no leito pelo marido? Se real-
mente acreditavam na fbula, sabiam ao menos distinguir a f-
bula da fico? Mais precisamente, seria necessrio saber se a
literatura ou a . religio so mais fices do que a histria ou a
fsica, e vice-versa; dizemos que uma obra de arte , sua ma-
neira, considerada como verdadeira, mesmo onde ela passa por
fico; pois a verdade uma palavra homnima que no deveria
se empregar seno no plural: s existem programas heterog-
neos de verdade e Fustel de Coulanges no nem mais nem
menos verdadeiro que Homero, ainda que o seja. de uma outra
32 PAUL VEYNE
forma; apenas acontece com a . verdade o mesmo que acontece
com o Ser segundo Aristteles: ela homonmica e analgica,
pois todas as verdades nos parecem anlogas entre si, embora
nos parea que Racine tenha pintado a verdade do corao
humano.
Partamos do fato de que todas as lendas, guerra de Tria,
ou expedio dos argonautas na sua totalidade passem
por autnticas; um ouvinte da Ilada estava portanto na
em que est hoje um leitor de histria romanceada. Esta ltima
se reconhece no fato de que seus autores encenam os fatos autn-
ticos que relatam; se descrevem os amores de Bonaparte e Jose-
fina, iro transform-los em dilogos, pondo na boca do ditador
corso e de sua amada palavras que literalmente no tm nenhuma
autenticidade; seus leitores sabem disso, fazem brincadeiras a
respeito e nem pensam nisso. Nem por isso esses mesmos leitores
vero esses amores como uma fico: Bonaparte existiu e realmen-
te amou Josefina; esta confiana total lhes basta e no iro esmiu-
ar o detalhe que como se diria em exegese neo-testamentria,
apenas "redacional". Os ouvintes de Homero acreditavam na ver-
dade total e no se privavam do prazer da narrao do conto de
Marte e Vnus.
Subsiste o fato de que a biografia de Napoleo no
apenas verdadeira, mas verossmil; em compensao, dir-se- que
o mundo da Ilada, cuja temporalidade a dos contos e onde os
deuses se misturam aos humanos um universo de fico. Certa-
mente, mas Madame Bovary acreditava realmente que Npoles
era um mundo diferente do nosso; a felicidade l durava inten-
samente as vinte e quatro horas do dia, a densidade de um
em-si sartreano; outros acreditaram que na China maosta os
homens e as coisas no tinham a mesma freqncia diria simples
que ns temos; eles tomavam, infelizmente, esta verdade ferica
como programa de verdade poltica. Um mundo no poderia ser
fictcio por si mesmo, mas somente conforme se acredite nele ou
no; entre uma realidade e uma fico, a diferena no obje-
tiva, no est na coisa mesma, mas em ns, conforme subjetiva-
mente nela, vejamos ou no, uma fico: o objeto no jamais
inacreditvel em si mesmo e seu distanciamento em relao ""
realidade no poderia chocar-nos pois nem mesmo o percebemos,
uma vez que todas as verdades so analgicas.
Einstei!l verdadeiro, para ns num certo programa de verda-
de, o da fsica dedutiva e quantificada; mas se acreditarmos na
llada, ela no ser menos verdadeira, no seu programa de verdade
mtica. E Alice no pas das maravilhas igualmente. Pois, ainda que
consideremos Alice ou Racine como fices, acreditamos nelas
enquanto as lemos, ou choramos na nossa poltrona do teatro. O
mundo de Alice, no seu programa de encantamento, aparece para
ns como to plausvel, to verdadeiro quanto o nosso, to real
em relao a si mesmo, por assim dizer; mudamos de esfera de
verdade, mas estamos sempre no verdadeiro, ou na sua analogia.
B por isso que a literatura realista , ao mesmo tempo, uma
aparncia (ela no a realidade), um zelo intil (o ferico pare-
ceria no menos real) e a mais extrema sofisticao (fabricar a
realidade como o nosso real, que preciosidade!). Longe de se
opor verdade, a fico no seno um subproduto dela: basta-
nos abrir a Ilada para entrarmos na fico, como se diz, e perder-
mos qualquer orientao; a nica nuana que, em seguida, no
acreditamos nela. H sociedades onde, uma vez fechado o livro,
ainda se acredita na histria e outras onde se deixa de acreditar.
Mudamos de verdade quando, do nosso cotidiano, passamos
para Racine, mas sem not-lo. Acabamos de escrever uma carta
de cimes confusa e interminvel, que desmentimos precipitada-
mente uma hora depois, por telegrama, e passamos para Racine
ou Catulo, onde um arroubo de inveja, denso como o em-si, ele
tambm, dura quatro versos, sem nenhuma interrupo: achamos
este arroubo to verdadeiro! A literatura um tapete mgico que
nos transporta de uma verdade outra, mas em estado de letar-
gia: quando acordamos, chegando nova verdade, acreditamos
estar ainda na precedente, e isto porque impossvel fazer os
ingnuos compreenderem que Racine ou Catulo no pintaram o
corao humano nem narraram sua vida, e Proprcio menos ainda.
Estes ingnuos, no entanto, tm razo sua maneira; todas as
verdades parecem perfazer uma s: Madame Bovary "uma obra-
prima para quem se familiarizou com a provncia". a analogia
dos sitemas de verdade que nos permite entrar nas fices roma-
34 PAUL VEYNE
nescas, encontrar "vivos" seus heris, e tambm encontrar um sen-
tido interessante para as filosofias e os pensamentos de outros
tempos. E para os de hoje. As verdades, a da Ilada e a de Eins-
tein, so filhas da imaginao e no da luz natural.
Literatura anterior literatura, nem verdadeira, nem fictcia,
pois exterior ao mundo emprico, embora mais nobre que ele, o
mito tem uma outra particularidade: como seu nome indica,
um relato, porm annimo, que se pode recolher ou repetir, mas
do qual no se poderia ser o autor. O que os pensadores racio-
nalistas, a partir de Tucdides, interpretaro como uma "tradio"
histrica, como uma lembratia que os contemporneos dos acon-
tecimentos transmi'tiram aos ~ u s descendentes. Antes de ser as'sim
mascarado em histria, o mito era outra coisa: consistia no em
comunicar o que se tinha visto, mas em repetir o que "se dizia"
dos deuses e dos heris. Em que se reconhecia formalmente o
mito? No fato de o exegeta falar desse mundo superior apresen-
tando seu prprio discurso como um discurso indireto: "diz-se
" " " " l d' " 1 que. . . , a musa canta que. . . , um ogos 1z que. . . , o o-
cutor direto no aparecendo jamais, pois a prpria musa no fazia
outra coisa seno "redizer", trazer memria este discurso que
era pai de si mesmo.'
15
Quando se trata dos deuses e dos heris,
a nica fonte de conhecimento o "diz-se", e essa fonte tem uma
autoridade misteriosa. No que no existam impostores: as musas,
e Hesodo, sabem dizer a verdade e mentir:
36
Os poetas que
mentem no invocam menos as musas, que inspiraram tanto Ho-
mero quanto Hesodo.
O mito uma informao; existem pessoas informadas, que
se orientam no por uma revelao, mas simplesmente por um
conhecimento difuso que tiveram a chance de captar; se so poe-
. tas, sero as musas, suas informantes privilegiadas, que iro co-
municar-lhes o que se sabe e o que se diz. O mito no , por
esse motivo, uma revelao do alto ou um arcano: a musa apenas
repete o que se sabe e o que est, como um recurso natural,
disposio daqueles que ali iro colher informaes.
O mito no um modo especfico de pensamento; no
outra coisa seno o conhecimento pela informao, aplicado aos
domnios do saber que, para ns, dependem da discusso, da
experimentao, etc. Como escreve Oswald Ducrot em Dire et ne
pas dire, a informao uma "ilocuo" que s se pode realizar
se o destinatrio reconhecer de antemo no emissor competncia
e honestidade; de maneira que uma informao situa-se, de ime-
diato, fora da alternativa do verdadeiro ou do falso. Em se dese-
jando ver na prtica este modo de conhecimento, que se leia
uma pgina onde o admirvel padre Huc conta como convertia
os tibetanos, h um sculo e meio: "Tnhamos adotado um modo
de ensino completamente histrico, com o cuidado de afastar
dele tudo que pudesse provocar controvrsia e esprito de disputa;
nomes prprios e datas bem precisas impressionavam-lhes muito
mais do que raciocnios dos mais lgicos. Quando eles sabiam
bem o nome de Jesus, de Jerusalm, de Pncio Pilatos e a data
de quatro mil anos aps a criao do mundo, no duvidavam
mais do mistrio da Redeno e da pregao do Evangelho; de
resto, jamais percebemos que os milagres ou os mistrios lhes
causassem a menor dificuldade. Estamos persuadidos de que
pela via do ensino e no pelo mtodo da controvrsia, que se pode
trabalhar eficazmente na converso dos infiis".
Existia na Grcia igualmente, um domnio - o do sobrena-
tural - onde se tinha que aprender tudo das pessoas que esta-
vam informadas. Este domnio compunha-se de acontecimentos e
no de verdades abstratas s quais o ouvinte teria podido opor
sua prpria razo; os fatos eram precisos: os nomes dos heris
e seus patronmicos jamais faltavam e a indicao do lugar da
cena era igualmente precisa (Plion, Citera, Titarese ... ; h na
mitologia grega uma msica de nomes de lugares). Este estado
de coisas poderia ter durado mais de mil anos; no se modificou
porque os gregos descobriram a razo ou inventaram a democra-
cia, mas porque o campo do saber teve sua configurao trans-
formada pela formao de novos poderes de afirmao (a pesquisa
histrica, a fsica especulativa) que concorriam com o mito e,.
diferentemente dele, colocavam expressamente a alternativa do
verdadeiro e do falso.
Eis a esta metodologia que cada historiador vai criticar,
sem entregai-se ao gosto pelo maravilhoso, ao contrrio, mas sem
36 PAUL VEYNE
por isso reconhecer o seu carter: ir tom-la por uma historio-
grafia; tomar o mythos por uma simples "tradio" local; tra-
tar a temporalidade mtica como pertencendo ao tempo hist-
rico. Isso no tudo. O historiador lidava igualmente com uma
segunda espcie de literatura mitolgica, em versos picos ou em
prosa: a das genealogias mticas , que comea com os Grandes
Ehes, das aitiologias, das narraes de fundaes, das histrias
ou epopias locais. Esta literatura floresceu a partir do sculo
sexto e aind permaneceu na sia Menor, durante os Antoninos
e para alm deles.'
37
Obra de homens de letras, favorecia menos
o gosto pelo maravilhoso que o desejo de conhecer as
Pensemos, entre ns, na lenda das origens troianas da monarquia
franca, de Frdgaire at Ronsard; j que so os troianos que
fundaram os reinos dignos desse nome, so eles ento que fun-
daram tambm o dos francos e, j que a onomstica dos lugares
tem por origem a dos homens, o troiano em questo no podia
chamar-se seno Francion.
Para suas pesquisas sobre a Messnia, Pausnias conseqen-
temente utilizou-se de um poeta pico da alta poca helenstica,
Rhianos, do mesmo modo que o historiador Miron de Priene;
38
para a Arcdia, seguiu uma "genealogia contada pelos arcdios",
isto , uma tradio pretensamente recolhida por um poeta do
ciclo pico, Asios;
39
nosso autor conhece assim a dinastia dos reis
da Arcdia durante inmeras geraes, de Pelasgos, contempor-
neo de Cecrpida, guerra de Tria; sabe seus nomes, seu pa-
tronmico, os nomes de seus filhos; afixou esta genealogia sobre
a trama do tempo histrico e pode assim estabelecer que Oinotria,
fundada por Oinitros, filho de Licao, na terceira gerao, ne-
cessariamente a mais antiga colnia que os gregos fundaram e
de longe.
Esta literatura genealgica, na qual Pausnias enxergou uma
historiografia, na realidade narrava os aitia, as origens, isto o
estabelecimento da ordem do mundo; a idia implcita (tambm
presente no livro V do poeta Lucrcio) a de que o nosso mun-
do est acabado, constitudo, completo
40
(um filho me disse assim,
com surpresa, vendo os pedreiros trabalharem: " Pai, ento, todas
as casas ainda no esto construdas?"). Estabelecimento que
ACREDITAVAM OS GREGOS EM SEUS MITOS?
37
se situa por definio antes do comeo da histria, no tempo
mtico dos heris; tudo se encaminha para a narrao de onde
um homem: um costume ou uma cidade tiram sua existncia. Uma
vez nascida, a cidade no ter seno de viver sua existncia his-
trica, que no pertence mais aitiologia.
Aitiologia, que um Polbio
41
. achar pueril, contentava-se
pois em explicar uma coisa por sua origem: uma cidade por seu
fundador ; um rito, por um incidente que serviu de precedente,
visto que tem se repetido; um povo por um indivduo primeiro,
nascido da terra, ou primeiro rei. Entre este fato primeiro e nossa
poca histrica, que comea com a guerra de Tria, estende-se a
sucesso de geraes mticas; o mitgrafo reconstitui, ou melhor,
fabula uma genealogia real sem lacunas, que se estende por toda
a idade mtica e, ao invent-la, experimenta a satisfao de um
saber completo. De onde extrai todos os nomes prprios que
ajunta a todos os estgios de sua genealogia? De sua imaginao,
por vezes da alegoria e, mais freqentemente, dos nomes de luga-
res : os rios, os montes e as cidades de uma regio provm dos
nomes dos indivduos que originalmente a habitaram e que se
pensa, outras vezes, qJe foram os reis do lt!gar e no apenas seus
habitant(;!s. Os vestgios humanos sem idade que so os topninos
tm por origem a onomstica human& dos tempos mticos. Quando
o nome de um rio deriva de um nome de homem, isso faz com
que remontemos presena humana originria, a partir da qual
a regio tornou-se um territrio de homens.
42
Mas a partir de qual acontecimento o nome de tal rei de
outrora foi transferido ou conferido a este rio? Eis o que o ge-
nealogista nem mesmo se interroga: a analogia das palavras lhe
basta e seu modo de explicao favorito arquetpico. Seria o
mesmo que perguntar que relao concreta h entre Fauno e os
faunos , entre Helena e os Helenos, Pelasgos e os Pelasgos ou
entre o Elefante e os elefantes tal como no seguinte pasticho da
aitiologia: "Nas origens os elefantes no tinham tromba, mas um
deus puxou o nariz do elefante para puni-lo por alguma falta co-
metida, e a partir desse primeiro dia, todos os elefantes tm uma
tromba". Pausnias no incorpora mais esta lgica arquetpica e
toma o arqutipo, que, como Ado, era o nico a existir, para o
38
PAUL VEYNE
primeiro rei do pas; "os arcdios", ele diz,
43
dizem que Pelasgos
foi' o primeiro habitante de sua regio, mas seria logicamente mais
plausvel pensar que no era o nico e que l existiam outros ho-
mens com ele; se no, sobre quais pessoas teria reinado esse rei?
Eram o seu tamanho, sua fora, sua beleza e tambm sua inteli-
gncia que o distinguiam e por isso, imagino, foi escolhido para
reinar sobre eles.
De sua parte, o poeta Asios comps sobre eles os versos
seguintes: "Pelasgos igual aos deuses foi produzido pela terra ne-
gra nas montanhas silvestres para que a raa dos humanos nas-
cesse". Estas simples linhas so uma espcie de colagem: a antiga
verdade mtica est a colada sobre essa espcie de racionalismo
que Pausnias pratica, que parece pouco sensvel diferena entre
esses materiais.
Distribuio social do saber
e modalidades de crena
Como se pde acreditar em todas estas lendas, e realmente
se acreditou nelas? A questo no de ordem subjetiva: as moda-
lidades de crena reenviam s modalidades de posse da verdade.
Existe uma pluralidade de programas de verdade atravs dos s-
culos, que comportam diferentes distribuies do saber,
44
e so
estes programas que explicam os graus subjetivos de intensidade
das crenas, a m-f, as contradies num mesmo indivduo. Nisto
acreditamos em Michel Foucault: a histria das idias comea
realmente quando se historiciza a idia filosfica de verdade.
No existe senso do real e tambm no mais necessrio,
muito pelo contrrio, que se represente o que antigo ou estranho
como anlogo ao que atual ou familiar. O mito tinha um con-
tedo que se situava numa temporalidade nobre e platnica, to '
estranha experincia individual e a seus interesses quanto o te-
riam sido as frases ministeriais ou as teorias esotricas ensinadas
na escola e admitidas sem hesitaes. Por outro lado, o mito era
uma informao adquirida sobre a f em outrem. Eis o que foi a
primeira atitude dos gregos diante do mito; nesta modalidade de
crena, eles estavam em estado de dependncia da palavra de
outrem. Da, dois efeitos. Primeiramente, uma espcie de indife-
rena letrgica ou, ao menos, de hesitao diante da verdade e l
da fico; mas esta dependncia acabar por suscitar uma revolta:
querer-se- julgar tudo por si mesmo, a partir da prpria expe-
40 PAUL VEYNE
nencia, e nisso consistir precisamente este princpio das c o i s ~
atuais que exigir que o maravilhoso se mea com a realidade
cotidiana e com outras modalidades.
A crena que no possui os meios de agr pode ser sincera?
Quando uma coisa est separada de ns por abismos, no sabe-
mos se acreditamos ou no; Pndaro j hesitava diante do mito,
e a linguagem da dcima Ptica, por mais respeitosa que seja,
deixa algumas dvidas: "Nem por terra, nem por mar encontra-se
o caminho que leva s festas dos povos do Grande Norte; o
audacioso Perseu, no passado, bem pde ir at eles, esses afortu-
nados: Atena era sua guia, e ele matou a Grgona!! De minha
parte, nada me surpreende nem me parece inacreditvel, qundo
os deuses fazem com que isto se cumpra."
A modalidade de crena mais difundida aquela em que
1
se acredita sobre a f de outrem; acredito na existncia de Tquio,
onde ainda no fui, porque no vejo qual seria o interesse dos
gegrafos e das agncias de viagens em me enganar.
45
Esta moda-
lidade pode durar enquanto o crente confiar nos profissionais ou
enquanto no existirem profissionais que faam a lei nessa ma-
tria. Os ocidentais, ao menos os que dentre eles no so bacte-
riologistas, acreditam nos micrbios e multiplicam as precaues
de assepsia pela mesma razo que os azand acreditam nas bruxas
e multiplicam as precaues . mgicas contra elas: acreditam com
toda segurana. Para os contemporneos de Pndaro ou de Ho-
mero, a verdade se definia ou a partir da experincia cotidiana,
ou a partir do locutor, que sincero ou falsrio: afirmaes que
ficavam fora da experincia no eram nem verdadeiras nem falsas;
mas tambm no eram mentirosas, pois a mentira no existe
quando o mentiroso nada ganha com isso e no nos faz dano
algum: uma mentira desinteressada no um engano. O mito era
um tertium quid, nem verdadeiro nem falso. Einstein seria isso
para ns se sua verdade no viesse de uma terceira fonte, a da
autoridade dos profissionais.
Nesses tempos longnquos, esta autoridade no tinha surgido
e no existiam a teologia, a fsica ou a histria. O universo inte-
lectual era exclusivamente literrio; os mitos verdadeiros e as in-
venes dos poetas se sucediam nos ouvidos dos ouvintes, que
41
escutavam docilmente o homem que sabia, no tinham interesse
em separar o verdadeiro do falso e no ficavam chocados com as
fices que, no esbarravam na autoridade de nenhuma cinda.
Por isso escutavam da mesma maneira os mitos verdadeiros e as
invenes; Hesodo ser obrigado a fazer um escndalo e a pro-
clamar que freqentemente os poetas mentem, para tirar seus
contemporneos dessa letargia, pois Hesodo vai querer constituir
para seu benefcio, um domnio de verdade no qual no mais se
narre qualquer coisa que seja sobre os deuses.
A crena baseada na f de outrem, com sua dissimetria, podia
servir efetivamente de suporte a empreendimentos individuais que
opunham sua verdade ao erro generalizado ou ignorncia.
assim na teogonia especulativa de Hesodo, que no uma reve-
lao dada pelos deuses: Hesodo recebeu esse conhecimento das
musas, isto , de sua prpria reflexo. Meditando sobre tudo o
que se diz sobre os deuses e o mundo, compreendeu muitas coisas
. e pode construir um repertrio verdadeiro e completo das genea-
logias: primeiro houve o Caos e a Terra, assim como o Amor; Caos
engendrou a Noite, a Terra deu luz o Cu e o Oceano; este
ltimo teve quarenta filhas, das quais Hesodo proclamou os no-
mes: Peito, Admeto, Jante, a bela Polidora, etc. Muitas destas
genealogias so alegorias e tem-se a impresso de que Hesodo
leva seus deuses-conceitos mais a srio do que os olmpicos. Mas
como ele sabe tantos detalhes e nomes? De onde extrai que todas
as antigas cosmogonias so verdadeiros romances? Da dissimetria
que caracteriza o conhecimento baseado na f de outrem; Hesodo
sabe que acreditaremos na sua palavra e ele se trata tal como ser
tratado: o primeiro a acreditar em tudo o que se passa pela sua
cabea.
Sobre os grandes problemas, diz o Fedon, quando no se
pode encontrar por si mesmo a verdade e tambm no se recebeu
a revelao de a!gum deus, resta apenas adotar o que se diz de
melhor ou instruir-se junto a um outro que sabe.
46
O "diz-se"
do mito muda ento de sentido; o mito no mais uma infor- ~
mao que flutua no ar, um recurso natural atravs do qual aque-
les que o apreendem se distinguem porque possuem maior senso
de oportunidade ou de habilidade: um privilgio dos grandes
42 PAUL VEYNE
espritos, cujos ensinamentos repetimos para ns mesmos. "Diz-se
que, quando se morre, a gente se torna como os astros no ar"
declara um heri de Aristfanes que ouviu falar do alto sabe;.
detido por certas seitas da poca.
47
Ao lado das especulaes mais ou menos esotricas, a ver-
dade baseada na confiana tinha um outro tipo de heri: o deci-
frador de enigmas. A fsica ou metafsica emergente foi isso, o
que significa nada menos que os presumveis primrdios do pen-
samento ocidental. Fazer uma fsica consistia em encontrar a chave
do enigma do mundo,
48
pois havia um enigma, e uma vez decifra-
do, todos os s e g r e ~ s revelar-se-iam de repente, ou melhor, o mis-
trio desapareceria, as vendas cairiam dos nossos olhos. _ '
Eis como, por exemplo, a tradi grega imaginar os primr-
dios da filosofia. Tales, o primeiro, encontrou a chave de todas as
coisas: "Tudo gua". Professava a unidade do mundo, estava
na trilha que devia conduzir ao monismo, aos problemas do Ser
e da unidade da natureza? Na realidade, sua tese, se acreditarmos
-.. na tradio, no era nem metafsica nem ontolgica, mas antes
alegrica e. . . qumica: as coisas so feitas de gua, da mesma
forma que para ns o sal marinho est composto de cloro e sdio,
e sendo tudo gua, tudo passa, tudo corre, tudo muda, tudo foge.
Qumica estranha: como pretende ela recompor a diversidade dos
compostos a partir de um s corpo simples? Ela no pretende
isso; no uma explicao, mas uma chave, e uma chave deve
ser simples. Monismo? Nem mesmo: no por monismo que
falamos no singular da "palavra" de um enigma. Ora, uma chave
no uma explicao. Enquanto que uma explicao d conta de
um fenmeno, uma chave faz esquecer o enigma, apaga-o, toma
o seu lugar, do mesmo modo que uma frase clara eclipsa uma
primeira formulao que era confusa e pouco compreensvel.
Tales, tal como ser representado pela tradio grega, no d
conta do mundo na sua diversidade: d o seu verdadeiro sentido,
que "gua" e que se superpe a uma confuso enigmtica, logo
esquecida. Pois ns esquecemos o texto de uma adivinhao, que
no serve seno para preparar sua soluo.
Uma explicao se busca e se demonstra; a chave de um
enigma se adivinha e uma vez desvendada, age instantaneamente;
nada h nem mesmo sobre o que argumentar: caem as cortinas
e os olhos se abrem, basta enunciar o ssamo. Cada um dos pri-
meiros fsicos da Grcia antiga, tinha desvendado tudo a si mesmo
sozinho, de um s golpe; dois sculos mais tarde, a fsica de
Epicuro ser ainda uma utopia deste gnero. O que pode nos dar
uma idia disso a obra de Freud, de cuja estranheza espan-
toso que surpreenda to pouco: esses opsculos que descrevem
o mapa das profundezas da psique, sem sombra de prova, sem
nenhuma argumentao, sem uma exemplificao, mesmo que
fosse para maior clareza, sem a menor ilustrao clnica, sem que
se possa entrever de onde Freud tirou tudo isso e como sabe disso,
da observao de seus pacientes? Ou, mais provavelmente, de si
mesmo? No surpreende que esta obra to arcaica tenha sido con-
tinuada por uma forma de saber no menos arcaica: o comentrio.
O que fazer seno comentar, quando a "palavra" do enigma foi
achada? Alm do mais, s um gnio, um inspirado, quase um
deus, pode adivinhar a palavra de tal enigma: Epicuro um deus,
sim, um deus, proclama seu discpulo Lucrcio. Acredita-se num
deeifrador sem hesitaes e ele no exigir mais de si mesmo do
que seus admiradores exigem dele. Seus discpulos no continuam
sua obra: eles a transmitem uns aos outros sem acrescentar nada;
limitam-se a defend-la, a ilustr-la, a aplic-la.
Acabamos de falar de discpulos e mestres. E precisamente,
para voltarmos de novo ao prprio mito, a incredulidade em re-
lao a ele veio pelo menos de dois focos: um sobressalto de
indocilidade palavra de outrem e a constituio de centros pro-
fissionais de verdade.
Perante as lendas, a aristocracia grega hesitava entre duas
atitudes, como ser o caso ainda no sculo dezoito: partilhar pro-
veitosamente a credulidade popular, pois o povo acredita to docil-
mente quanto obedece, ou ento recusar por sua conta uma sub-
misso humilhante, ressentida como um efeito da ingenuidade; as
luzes so o primeiro dos privilgios.
No primeiro caso, os aristocratas ganhavam com isso, alm
de poderem invocar genealogias mticas; o Lsias de Plato tinha
um ancestral que era um bastardo de Zeus e que tinha recebido
na sua casa seu meio-irmo Heracles, outro bastardo do deus.
49
44 PAUL VEYNE
Outras pessoas de boa aparncia, ao contrrio, tinham o bom
gosto de serem esclarecidas e de pensar diferentemente da plebe.
Xenfanes no quer que, nos banquetes, os convivas se envolvam
em altercaes ou digam besteiras e, conseqentemente, probe
de falar de "tits, gigantes, centauros, tudo invenes dos anti-
gos" .
50
A lio foi ouvida; no final das Vespas de Aristfanes,
um filho que tenta inculcar um pouco de distino a seu pai,
cujas idias so vulgares, ensina-lhe que na mesa no convm
contar mitos: mesa preciso falar de coisas humanas;
51
assim
, conclui, a conversao de pessoas distintas. No acreditar em
tudo era uma qualidade grega por excelncia; "no de data
recente, diz Herdoto, que os gregos se tm distinguido das popu-
laes brbaras por estarem mais atentos e mais livres de uma
tola credulidade".
A insubmisso palavra de outrem um trao de carter
mais do que um assunto de interesse de classe e no teramos
razo de privilegiar a aristocracia; neste ponto no teramos me-
nos razo de supor que ela prpria de certas pocas que se
revezam com pocas de f. Que se pense nas pginas de tudes
de sociologie religieuse, onde Gabriel . Le Bras
52
analisa os relatos
que os bispos do Antigo Regime faziam depois de inspecionar
sua diocese: cada aldeia tinha seus mpios que, no ousando se
subtrair obrigao dominical, ficavam no fundo da igreja du-
rante a missa ou, mesmo, permaneciam no trio. Cada sociedade
tem seus indigentes em piedade mais ou menos numerosos e tra-
tados conforme a autoridade seja mais ou menos indulgente. A
Grcia teve os seus, no testemunho de um verso notvel dos
Cavaleiros de Aristfanes.
53
Um escravo que se desespera com
sua sorte diz a seu companheiro de infortnio: "No nos resta
mais nada seno nos lanarmos aos ps das imagens dos deuses",
e seu companheiro responde: "Realmente! Olha, voc acredita
realmente que existem deuses?"; no estou certo de que este
escravo tivesse os olhos abertos pelas luzes dos sofistas: ele per-
tence ao nmero inestimvel de incrdulos cuja recusa se deve
menos a raciocnios e ao movimento de idias que a uma reao
contra uma forma sutil de autoridade, essa mesma que Polbio
atribua ao senador romano e que iro praticar todos os que
aliaro seu trono ao altar.
54
No que a religio tenha necessaria-
mente uma influncia conservadora, mas certas modalidades de
crena so uma forma de obedincia simblica; acreditar obe-
decer. O papel poltico da religio no de modo algum uma
questo de contedo ideolgico.
Uma segunda razo para no se acreditar mais em tudo o
que se diz foi que em matria de informaes o mito sofreu
concorrncia dos especialistas da verda.de, os "pesquisadores" ou
historiadores, que, como profissionais, puseram-se a fazer au-
toridade. Ora, para eles, era necessrio que os mitos concordas-
sem com o resto da realidade, uma vez que se davam por reais.
Pesquisando no Egito, Herdoto descobre l um culto de Hera-
cles55 (pois um deus em toda parte um deus, do mesmo modo
que um carvalho sempre um carvalho, mas cada povo lhe d
um nome se bem que os nomes divinos se traduzem
de uma lngua para outra, como os nomes comuns) . Como a data
que os egpcios assinalavam para este Heracles no coincidia com-
pletamente com a cronologia lendria dos gregos, Herdoto ten-
tou resolver a dificuldade informando-se sobre a data que os
fencios atribuam a seu prprio Heracles e seu embarao s au-
mentou; tudo o . que ele pde concluir sol:lre isso foi que todos
os homens estavam de acordo em ver em Heracles um deus muito
antigo e tambm que se poderia sair do embarao distinguindo
dois Heracles.
Isto no tudo: "Os gregos dizem muitas outras coisas
imprudentemente; no menos ingnuo um mito que narram sobre
Heracles: quando este foi ao Egito", os habitantes deste pas te-
riam tentado imol-lo a Zeus, mas Heracles no se teria deixado
imolar e teria matado todos eles. Impossvel, protesta Herdoto:
os egpcios no sacrificam seres vivos, como o sabem os que
conhecem suas leis; e depois Heracles tambm era apenas um
homem, ao que se diz (com efeito; ele s se transforma num deus
aps sua morte): ora "seria natural que um nico homem viesse
a matar mirades de outros?". Pode-se ver o quanto Herdoto
est longe do conhecimento baseado na f de outrem. Ela trata
de obter suas informaes: qual a cidade-capital deste reino?
Quais so os laos de parentesco de Fulano? Qual a data de
46
PAUL VEYNE
Heracles? Aqueles que informam so portanto informados e, neste
domnio, a verdade se ope menos ao erro do que a informao
se ope ignorncia. Apenas um pesquisador profissional no
tem a docilidade de outros homens diante da informao; ele re-.
corta e verifica a informao. A distribuio social do saber se
transforma: de agora em diante os outros homens devero se
referir de preferncia a este profissional, sob pena de no serem
seno pessoas incultas. E, como o pesquisador recorta a informa-
o, ele impe realidade a . obrigao de coerncia; o tempo
mtico no pode mais ficar secretamente heterogneo a nossa
temporalidade: no mais do que passado.
A crtica do mito nasceu de mtodos de pesquisa; nada tm
a ver com o movimento dos sofistas, que desembocava antes de
mais nada numa crtica da religio e da sociedade, nem com as
cosmologias da Fsica.
Qual a explicao de uma tal transformao? Isso eu no
sei e no estou muito vido em sab-lo. A histria foi definida
durante muito tempo como um relato explicativo, uma narrao
com causas; explicar era considerado parte sublime do ofcio de
historiador. Com efeito, acreditava-se que explicar consistia em
encontrar, guisa de causas, uma razo, isto , um esquema (o
surgimento da burguesia, as foras de produo, a revolta das
massas) que punha em jogo grandes idias apaixonantes. Mas su-
ponhamos que explicar se reduza a considerar um polgono de
pequenas causas que no so as mesmas de uma conjuntura a
outra e no vm preencher os lugares especficos que um esquema
lhes atribuiria de antemo. Neste caso, a explicao, convertida
em conjuntural e anedtica, no ser mais do que uma acumula-
o de acasos e perder quase todo interesse.
Em compensao, uma outra tarefa parecia no ser menos
interessante: explicitar os contornos imprevisveis deste polgono,
que no tem mais as formas convencionadas, as amplas vesti-
mentas, que fizeram da histria uma nobre tragdia. Devolver
aos acontecimentos sua silhueta original, que se dissimula embaixo
de roupas emprestadas. Pois as verdadeiras formas, to irregula-
res, literalmente no iro ser vistas: os pressupostos "so eviden-
tes", passam despercebidos, e em seu lugar vem-se as generalida-
des convencionais. No se percebe a pesquisa nem a controvrsia:
v-se o conhecimento histrico atravs dos sculos e seus pro-
gressos; a crtica grega do mito torna-se um episdio do progresso
da Razo e a democracia grega seria a Democracia eterna, no a
tara do escravagismo.
Se ento a histria se prope arrancar essas vestes e expli-
car o que bvio por si, deixa de ser explicativa; converte-se
em uma hermenutica. No nos perguntaremos ento quais so
as causas sociais que esto na origem da crtica do mito; a uma
espcie de histria sagrada das luzes ou da sociedade, preferimos
substituir uma redistribuio perptua ao acaso de pequenas cau-
sas sempre diferentes, que engendram efeitos no menos imprevi-
sveis, mas que passam por grandes e reveladores do destino do
homem. Esquema por esquema, o de Pierre Bourdieu, que visa a
especificidade e a autonomia d6 ' um campo simblico dividido
entre centros de fora, parece-nos prefervel ao esquema pelas
classes sociais: dois esquemas servem melhor do que um.
Abramos aqui o que parecer de incio um parntese de
algumas pginas, mas que nos levar de fato ao corao de nosso
problema do mito. Se for necessrio dizer tudo, no nos resigne-
mos to facilmente a no explicar que smos levados a pensar
que a imprevisibilidade da histria se deve menos a sua contin-
gncia (que no impediria a explicao post eventum) do que a
sua capacidade de inveno. A idia far sorrir, pois cada um
sabe que mstico e anticientfico acreditar nos comeos absolu-
tos. ento desagradvel constatar que o pensamento cientfico
e explicativo repousa, sem sab-lo, sobre pressupostos no menos
arbitrris. Digamos sobre isto algumas palavras, para o uso da-
. queles que, na sua vida pblica ou privada, se encontraram uma
bela manh em situao de fazer ou pensar coisas das quais no ti-
nham a menor idia na vspera; para o uso tambm daqueles que
se acharam incapazes de prever a conduta de seu amigo mais
ntimo, mas que, depois do acontecimento, descobriram retrospec-
tivamente, no carter ou .'no passado desse amigo, um trao que
se considerava ento como enunciador desta conduta.
Nada mais emprico e mais simples, na aparncia, que a
causalidade: o fogo faz ferver a gua, a ascenso de uma nova
48 PAUL VEYNE
classe traz uma nova ideologia. Esta aparente simplicidade disfar-
a uma complexidade que se ignor: uma polaridade entre a ao
e a passividade; o fogo um agente que se faz obedecer, a gua
passiva e ela faz o que o fogo quer que ela faa. Para saber o
que se passar, basta ento ver qual direo a causa d ao efeito,
que no pode inovar mais do que uma bola de bilhar impulsio-
nada por outra numa direo determinada. Mesma causa, mesmo
efeito: causalidade significar sucesso regular. A interpretao
empirista da causalidade no diferente; ela renuncia ao antro-
pomorfismo de um efeito atrelado que obedeceria regularmente
ordem de sua causa, mas conserva o que lhe essencial: a idia
de regularidade; a falsa sobriedade do empirismo dissimula uma
metfora.
Ora, equivalendo uma metfora a outra, poder-se-ia perfei-
tamente falar tambm do fogo e da ebulio ou de uma classe
em ascenso e de sua revoluo em termos diferentes, onde have-
ria apenas sujeitos ativos. Dir-se-ia ento que quando existe um
dispositivo compreendendo o fogo, uma panela, gua e uma infi-
nidade de outros detalhes, a gua "inventa" de ferver; e que ela
o inventar de novo cada vez que for colocada sobre o fogo.
. Como um ator, ela responde a uma situao, atualiza um polgono
de possibilidades, desenvolve uma atividade que canaliza um p-
lgono de pequenas causas, que so mais obstculos que limitam
esta energia do que motores. A metfora no mais a de uma
bola arremessada em uma direo determinada, mas a de um gs
elstico que ocupa o espao que lhe deixado. No mais con-
siderando "a" causa disso que se saber o que esse gs ir fazer,
ou melhor ainda, no h mais causa: o polgono permite menos
prever a futura configurao desta energia em expanso do que
ser revelado pela prpria expanso. Esta elasticidade natural
tambm chamada de vontade de potncia.
Se vivssemos numa sociedade onde este esquema metafrico
fosse consagrado, no teramos nenhuma dificuldade em admitir
que uma revoluo, uma moda intelectual, um surto imperialista
ou o sucesso de um sistema poltico no respondem natureza
humana, s necessidades da sociedade ou lgica das coisas, mas
que estes so modas, projetos pelos quais nos inflamamos. No
ACREDITA YAM OS GREGOS EM SEUS MITOS? 49
somente a Revoluo de 1789 poderia no ter eclodido (sendo a
histria contingente), mas tambm a burguesia teria podido in-
. ventar uma outra coisa. Conforme este esquema energtico e inde-
terminado, iramos nos representar o devir como a obra mais o
menos imprevisvel de sujeitos exclusinmente ativos, que no obe-
decem a nenhuma lei.
Poder-se-ia fazer uma objeo a este esquema dizendo que
ele to inverificvel e metafsico quanto os outros, que no o
so menos, verdade, mas tem sobre estes a vantagem de ser
uma soluo alternativa que nos livra de falsos problemas e libera
a nossa imaginao: comevamos a nos aborrecer na priso do
funcionalismo social e ideolgico. Poder-se-ia objetar igualmente
que se o devir comporta apenas sujeitos ativos, as regularidades
causais que nele reaparecem a cada lugar tornar-se-iam incom-
preensveis. No necessariamente: se colocarmos infatigavelmente
para lutar um boxeador peso pesado e outro peso leve, ser re-
gularmente o ator mais pesado quem ganhar. Mas suponhamos
que pelo mundo afora os boxeadores sejam protegidos e empare-
lhados pela pequena ventura da sorte: estas regularidades na vi-
tria deixaro de ser a regra geral e o mundo do boxe ir se
converter num arco-ris indo de uma p l e ~ regularidade h-regu-
laridade total e ao golpe genial. Daremos conta, assim, do trao
mais evidente do devir histrico: ele feito de acontecimentos
que gradativamente vo do mais previsvel e regular ao mais im-
previsvel. Nosso energetismo um monismo de acasos, isto
um pluralismo: no oporemos de maneira maniquesta a inrcia
inovao, a matria ao impulso vital e outros avatares do Mal
e do Bem. A preparao ao acaso de atores desiguais d conta
tanto da necessidade fsica quanto da inovao radical; tudo
inveno ou reinveno, a cada golpe.
Para dizer a verdade, a parte de sucesso regular, de rein-
veno, o efeito de um recorte post eventum ou mesmo de
uma iluso retrospectiva. O fogo poder explicar a ebulio e a
pista escorregadia explicar um tipo freqente de acidentes de
carro, se abastrairmos todas as outras circunstncias, infinitamen-
te variadas, destas inmeras intrigas. Por isso os historiadores e
50 PAUL VEYNE
os socilogos podem no prever nada nunca e ter sempre razo.
Como escreve Bergson em seu admirvel estudo sobre o possvel
e o real, a inventividade do devir tal que o possvel parece
preexistir ao real apenas por uma iluso retrospectiva: "Como
no ver que se o acontecimento se explica sempre, mais tarde,
por tais ou quais acontecimentos antecedentes, um acontecimento
completamente diferente seria igualmente explicado, nas mesmas
circunstncias, por antecedentes escolhidos de outro modo -
0
que eu quero dizer por antecedentes recortados de outra maneira
distribudos de outra maneira e percebidos de outra maneira,
fim, pelo zelo retrospectivo?". Por isso no iremos nos apaixonar
a favor ou contra a anlise post eventum das estruturas
na populao estudantil de N anterre em abril de 1968; em maio
de 68 ou em julho de 89, se os revolucionrios, por alguma causa
insignificante, tivessem inventado de se inflamar por uma nova
religiosidade, encontraramos perfeitamente, na sua mentalidade,
o meio de tornar este modo compreensvel, depois de acontecido.
O mais simples recortar comodamente o prprio acontecimento
ao invs de suas causas: se maio de 68 uma exploso de des-
contentamento administrativo (rodeado, que pena! po_0"uma ba-
guna, que, sendo exagerada, realmente no existe), a verdadeira
. de maio de 68 ser seguramente a m
admmtstrativa do sistema universitrio da poca.
O esprito de seriedade faz com que, desde Marx, nos re-
presentemos o devir histrico ou cientfico como uma sucesso de
pr?blemas que a humanidade se coloca e resolve, enquanto que
evtdentemente a humanidade ativa ou instruda no deixa de es-
quecer cada problema para pensar em outra coisa. Se bem que
a atitude realista seria menos a de se dizer: "Como tudo 'isto
acabar?" do que se perguntar: "Que vo eles inventar mais
desta vez?". Que haja inventividade quer dizer que a histria
no se conforma a esquemas: o hitlerismo foi uma inveno, no
sentido de no se explicar pela poltica corrente nem pelas foras
produtivas; foi uma convergncia de pequenas sries causais. A
famosa idia de que "os fatos no existem" (estas palavras so
de Nietzsche e no de Max Weber) no se reporta metodologia
do conhecimento histrico e pluralidade das interpretaes do
passado pelos diferentes historiadores: ela descreve a estrutura da
realidade fsica e humana. Cada fato (as relaes de produo, o
"Poder", a "necessidade religiosa", ou as exigncias do social)
no desempenha o mesmo papel, ou melhor, no a mesma coisa,
de uma conjuntura para a outra; no h papel e identidade seno
circunstanciais.
De resto, se uma coisa deve surpreender, menos a expli-
cao das formaes histricas que a prpria existncia de seme-
lhantes formaes; a histria to complicada quanto inventiva:
o que esta capacidade que os homens tm de atualizar, por
nada e a propsito de nada, estas amplas construes que so
as obras e prticas sociais e culturais, to complexas e inesperadas
como as espcies viventes, como se eles tivessem energia para
no saber o que fazer delas?
A elasticidade natural, ou vontade de poder, explica um
paradoxo conhecido sob o nome de efeito Tocqueville: as revo-
lues estouram quando um regime opressor comea a se
lizar. Pois os levantes no so iguais a uma panela, que pela
fervura, faz saltar a tampa; , ao contrrio, uma ligeira agitao
da tampa, devida a alguma causa, que faz /a panela entrar em
ebulio, o que acaba por derrubar a tampa.
Este longo parntese nos leva ao corao do nosso tema: o
afloramento do mito e das quimeras de todo tipo deixa de ser
misterioso por sua gratuidade e por sua inutilidade, se a prpria
histria inveno contnua e no leva a vida razovel de um
pequeno poupador. Tem-se o costume de explicar os aconteci-
mentos por uma causa que impulsione o mvel passivo numa
direo previsvel ("Guardas, obedeam-me!"); mas, uma vez
que o porvir permanece imprevisvel, resignamo-nos soluo
bastarda de ornar a inteligibilidade com a contingncia. Uma pe-
quena pedra pode bloquear ou desviar o mvel, a guarda pode
no mais obedecer (e se ela tivesse obedecido, escreve Trotski,
no teria havido revoluo em Leningrado em fevereiro de 1917)
e a revoluo pode no eclodir (e, escreve tambm Trotski, se
tivesse havido uma pedrinha na bexiga de Lenine, a revoluo
de outubro de 1917 no teria estourado). Pedrinhas to mins-
52 PAUL VEYNE
cuias que no tm nem a dignidade de esquemas inteligveis, nem
a de desqualificar tais esquemas.
Mas suponhamos que, em lugar de uma causa, corrigida pela
contingn.cia, tenhamos a elasticidade e um polgono com um
nmero indefinido de lados (pois freqentemente o recorte dos
lados ser feito luz retrospectiva do acontecimento). O prprio
acontecimento produzido ativo: ocupa como um gs todo o
espao que fica livre entre as causas, e ocupa-os ao invs de no
ocup-los. A histria despende-se por nada e no prov apenas
suas necessidades. A possibilidade de predizer depender da
configurao de cada polgono e ser sempre limitada, pois ns
no poderemos nunc'a levar em conta um nmero infinito e ind-
finido de lados dos quais nenhum mais determinante que os
outros. O dualismo da inteligibilidade corrigida pelo reconheci-
mento de uma contingncia se apaga, ou melhor, substitudo
pela contingncia num sentido diferente e, para dizer a verdade,
mais rico que o do nariz de Clepatra: negao de um primeiro
motor da histria (tal como as relaes de produo, _a poltica,
a vontade de poder) e afirmao da pluralidade dos motores
(diramos melhor: a pluralidade desses obstculos que so os lados
do polgono). Milhares de pequenas causas tomam o lugar de
uma inteligibilidade. Esta desaparece tambm porque um polgono
no um esquema: no h esquema trans-histrico da revoluo
ou das preferncias sociais em matria de literatura ou de cozi-
nha. Desde ento, todo acontecimento se assemelha mais ou menos
a uma inveno. imprevisvel. Explicitar este acontecimento ser
mais interessante do que enumerar suas pequenas causas e ser,
em todo caso, a tarefa prvia. Enfim, se tudo histria e se h
tantos polgonos diferentes quanto revolues, do que poderiam
ainda falar efetivamente as cincias humanas? O que poderiam
ainda efetivamente nos ensinar sobre o mito grego que a histria
no nos ensinaria?
Diversidade social
das crenas e balcanizao
dos crebros
No se sabe o que no se tem o direito de procurar saber
(de onde a sincera cegueira de tantos maridos ou pais) e no se
duvida do que os outros acreditam, se eles so respeitveis: as
relaes entre verdades so relaes de fora. Da o que se chama
de m-f.
Distinguiam-se dois domnios: os deuses, os heris; pois no
se conhecia a fbula ou a funo fabulaflora em geral, mas jul-
gavam-se os mitos em funo de seu contedo. A crtica das ge- -
raes hericas consistia em transformar os heris em un,9les
homens e a torriar suas geraes homogneas ao que se chamava
de geraes humanas , isto , histria a partir da guerra de
Tria. O primeiro ato desta crtica consistia em eliminar da his-
tria a interveno visvel dos deuses. A prpria existncia destes
deuses no era de forma alguma posta em dvida; mas, nesse
tempo, os deuses permanecem o mais freqentemente invisveis
aos homens. Isso j era assim antes da guerra de Tria e todo o
maravilhoso homrico no mais do que -inveno ou ingenui-
dade. Existia efetivamente uma crtica das crenas religiosas, mas
ela era muito diferente: alguns pensadores negaram pura e sim-
plesmente, quer a existncia de um deus qualquer, quer
a de todos os deuses nos quais se acreditava; a imensa maioria
dos filsofos , pelo contrrio, tanto como as pessoas cultas, criti-
cavam menos os deuses do que procuravam uma idia que no
54 PAUL VEYNE
fosse indigna da majestade divina. A crtica religiosa consistia em
salvar a idia dos deuses purificando-a de toda superstio e a
crtica dos mitos hericos salvava os heris tornando-os to veros-
smeis quanto os prprios homens.
As duas crticas eram independentes e as pessoas mais pie-
dosas teriam sido as primeiras a eliminar da poca considerada
herica as intervenes pueris, milagres e batalhas dos deuses
que Homero narra na Ilada; ningum pensaria em esmagar a
Infmia e em fazer da crtica aos heris uma mquina de guerra
ou uma guerrilha de aluses contra a religio. Eis o paradoxo:
existiram pessoas dispostas a no acreditar na existncia dos deu-
ses, mas ningum jamais duvidou da dos heris. E com razo:
os heris no foram mais do que homens, aos quais a ingenui-
dade atribuiu traos maravilhosos - e como duvidar que os seres
humanos existem e existiram? Em compensao, nem todo o mun-
do estava disposto a acreditar na realidade dos deuses, pois no
os vemos. Da resulta que durante o' perodo que iremos estu-
dar, e que se estende por quase um milnio - do sculo quinto
antes de nossa era ao quarto da nossa -, absolutamente ningum,
inclusive os cristos, manifestou a menor dvida sobre a histori-
cidade de Enias, de Rmulo, de Teseu, de Hrcules, de Aquiles
e mesmo de Dionsio; ou melhor, todo mundo confirmou esta
historicidade. Explicitaremos mais adian,te os pressupostos desta
longa crena; primeiramente iremos descrever quais gregos acre-
ditavam em qu, durante estes nove sculos.
Existia, no povo, uma quantidade enorme de supersties
folclricas que, s vezes, se encontravam tambm no que se
chamava desde ento de mitologia. Nas classes sociais onde se
lia, esta mitologia encontrava credibilidade completa, como na
poca de Pndaro. O grande pblico acreditava na realidade dos
centauros, e no submetia a nenhuma crtica a lenda de Heracles
ou a de Dionsio; o candor dos leitores da Lenda dourada ser
o mesmo pelas mesmas razes; eles acreditaro nos milagres de
So Nicolau e na lenda de Santa Catarina (essa "Minerva dos
papistas", como a chamaram os protestantes) por docilidade
palavra de outrem, por ausncia de sistematizao da experincia
cotidiana e por um estado de esprito respeitoso e edificante. Os
doutos, enfim, faziam a crtica histrica dos mitos com o sucesso
que ns sabemos. O resultado sociologicamente curioso este:
o candor do pblico e a crtica dos doutos no se batiam pelo
triunfo das luzes e o primeiro tambm no estava culturalmente
desvalorizado; resultava da, assim no campo das relaes de fora
simblica, uma coexistncia pacfica que cada indivduo, perten-
cente ao cl dos doutos, interiorizava; . o que produzia nele semi-
crenas, hesitaes, contradies, de um lado e, de outro, a pos-
sibilidade de jogar em vrios tabuleiros. Da, em particular, uma
utilizao "ideolgica"' ou melhor, retrica, da mitologia.
No Satiricon de Petrnio, um novo rico ingnuo conta que
viu com seus prprios olhos uma sibila, magicamente miniaturi-
zada, encerrada numa garrafa, como se narra de um gnio em
As Mil e Uma Noites. No Atrabilirio de Menandro, um misan-
tropo pagaria caro para possuir os objetos mgicos do heri
Perseu: o bon que o fazia invisvel e a mscara de Medusa que
lhe permitia transformar os inoportunos em esttuas. Ele no fala
por metforas: acredita em todas essas maravilhas. Na mesma
poca, os doutos que pertenciam classe social elevada e que
eram escritores clebres, como Plnio o Jovem, se perguntavam
se era necessrio acreditar nos fantasmas to gravemente como,
pelo que me dizem, se perguntava sobre isso na Inglaterra dos
contemporneos de Shakespeare.
No se pode duvidar que os gregos tenham acreditado na
sua mitologia, durante tanto tempo quanto suas amas de leite e
suas mes a narraram: "Ariana
56
foi abandonada durante seu
sono na ilha de Dia pelo prfido Teseu; tua ama de leite deve
ter feito a ti esse relato, pois as mulheres desta condio so
sbias nessa matria; choram medida que vo contando; no
. preciso portanto dizer-te, meu filho, que Teseu quem o navio
leva e que Dionsio que ns vemos na costa ... " Ns colocare-
mos ento que "a f nos mitos
57
a aceitao de acontecimentos
inautnticos e inventados, tais como os mitos relativos a Cronos,
entre outros; de fato, isso encontra credibilidade entre muitos."
Mas, quais mitos as amas de leite narravam s crianas?
Elas lhes falavam dos deuses, seguramente, pois a piedade e a
56 PAUL VEYNE
superstio o extgtam; elas as assustavam. com os
e as contavam-lhes suas verses dos romances sentimen-
tais, Aria._., ou Psiqu, e choravam. Mas ensinavam-lhes os gran-
des ciclos mticos - Tebas, dipo, os argonautas? O menino e
a menina,
58
no deviam esperar estar sob a palmatria do gram-
tico para ento conhecer as grandes lendas?
59
necessrio dizer alguma coisa sobre um texto clebre, mas
ainda pouco estudaJo, o Discurso herico de Filostrato; texto
difcil, pois a estilizao, a fantasia e a ideologia passadista e
patritica, como ocorre com freqncia na Segunda Sofstica, mis-
turam-se realidade contempornea. Filostrato conheceu um pobr,e
campons,
60
que cuitiva vinhas perto do tmulo do heri Pro-
tesilau; o vinhateiro deixa inculta uma parte de suas terras (ele
prprio as cultiva tendo-as tirado de seus escravos, que faziam-na
render muito pouco), porque essas terras foram consagradas ao
heri pelo proprietrio anterior, a quem o fantasma de Protesilau
tinha aparecido. Este fantasma continua aparecendo ao nosso vi-
nhateiro e aos camponeses das vizinhanas, assim como os fan-
tasmas dos aqueus, que partiram com Protesilau para o cerco de
Tria. Percebem-se s vezes suas sombras emplumadas, agitando-
se na plancie. Longe de meter medo, o fantasma do heri
muito amado; d conselhos aos cultivadores, um pressgio de
chuva e bom tempo; as pessoas da regio dirigem seus votos a
este heri, rabiscam suas splicas sobre a esttua,
61
que se tor-
nou informe, que se acha acima do tmulo, pois Protesilau cura
todas as enfermidades. Ele favorece tambm as aventuras dos
amantes que buscam os favores de um adolescente; em contra-
partida, implacvel com os adlteros, pois tem senso moral.
Como se v, esta histria de culto dos heris tambm uma
histria de fantasmas.
62
A seqncia do dilogo uma fantasia
homrica ao gosto da poca, onde o vinhateiro revela uma grande
quantidade de detalhes desconhecidos sobre a guerra de Tria e
seus heris; obtm esses detalhes de seu amigo Protesilau em
pessoa. Esta parte do dilogo a mais longa e, para Filostrato,
a mais importante. Tem-se a impresso de que Filostrato soube
da existncia de alguma superstio camponesa sobre um velho
santurio rstico e a vinculou mitologia, que se tornou clssica
ACREDITAVAM OS GREGOS EM SEUS MiTOS? 57
e escolar; assim, ele submerge os leitores, seus compatriotas, num
helenismo sem idade, o de Lucien ou de Longus, na Grcia eter-
na, to cara ao classicismo nacionalista de seu tempo, onde o
patriotismo helnico reagia contra a dominao romana. certo
que os camponeses que lhe serviram de modelo no sabiam nada
da guerra de Tria; acreditar-sede bom grado que seu culto
ingnuo tinha por centro um velho tmulo de Protesilau; mas o
que sabiam eles mais do heri ao qual davam sempre esse nome?
O povo tinha suas lendas, que lhes falavam de certos mitos;
havia tambm os heris, como Hrcules, cujo nome e natureza
cada um conhecia, seno o detalhe das aventuras; outras lendas
completamente clssicas eram conhecidas atravs de canes.
63
Em
todo caso, a literatura oral e a iconografia faziam conhecer a
todos a existncia e a modalidade de fico de um mundo mito-
lgico cujo sabor se sentia, mesmo que se ignorasse o detalhe.
Este detalhe s era conhecido pelos que tinham freqentado a
escola. Mas, de uma um pouco diferente, no tinha sido
sempre assim? Acredita-se realmente que Atenas clssica tinha
sido uma grande coletividade cvica onde as pessoas constituam
uma unidade, onde o teatro selaya a unio dos coraes e onde
o cidado mdio respondia a todas as questes sobre Jocasta ou
o retorno dos Herclidas?
A essncia de um mito no a de ser conhecido por todos,
mas de ser considerado como se o fosse, e digno de s-lo; tanto
mais que geralmente no era conhecido. H na Potica
64
trs
palavras que vo longe. No estamos obrigados, diz Aristteles,
a nos limitarmos aos mitos consagrados, quando escrevemos uma
tragdia: "Este seri um zelo ridculo, quando mesmo os temas
conhecidos no so conhecidos seno por um punhado de pessoas;
eles no agradam menos a todo mundo". O pblico ateniense
conhecia totalmente a existncia de um mundo mtico, onde se
desenrolavam as tragdias, mas ignorava o detalhe das fbulas;
alm disso no tinha necessidade de conhecer os menores deta-
lhes da lenda de dipo para seguir Antgona ou As Fencias; o
poeta trgico tinha o cuidado de ensinar tudo a seu pblico,
como se ele prprio tivesse inventado o seu enredo. Mas o poeta
58 PAUL VEYNE
no se colocava acima de seu
\
rado conhecido; ele no sabia
literatura erudita.
pblico, pois o mito era conside-
mais do que os outros, no fazia
Tudo muda na poca helenstica: a literatura faz questo de
se considerar douta; no que ela se reserve, pela primeira vez, a
uma elite (Pndaro ou squilo no eram exatamente escritores
populares). Mas ela exige de seu pblico um esforo cultural, que
coloca parte os amadores; os mitos do lugar ento a isso
mesmo que ns chamamos ainda de mitologia e que sobreviver
at o sculo XVIII. O povo continuava a ter seus contos e su-
persties, mas a mitologia, que se tornou erudita, afastava-se
dele: ela tinha diante de si o prestgio de um. saber da elite;
65
que classificava o seu detentor.
Na poca helenstica, onde a literatura se. tornou uma ati-
vidade especfica que autores leitores cultivam por si prpria;
a mitologia se transforma numa disciplina, que logo se aprender
na escola. Ela no ser por isso uma coisa morta, ao contrrio:
permanece um dos grandes elementos da cultura e no deixa de
ser um obstculo para os letrados. Calmaco coletava variantes
raras das grandes lendas e dos mitos locais, no com frivolidade
(nada de menos frvolo que o alexandrinismo), mas com uma
piedade de patriota; sups-se at mesmo que ele e seus mulos
percorriam o mundo grego com o propsito deliberado de colher
tais lendas.
66
Quatro sculos mais tarde, Pausnias percorreu a
Grcia e revirou as bibliotecas com a mesma paixo. Transfor-
mada em cultura livresca, a mitologia continuava a crescer, mas
as publicaes se atualizavam: a nova literatura lendria
67
de
entretenimento cultivava com predileo as metamorfoses e os
catasterismos; estes sero cultivados ainda nos tempos de Catulo,
da Ciris e de Ovdio. Enfim, pela graa de gramticos e retri-
cos, a fbula, colocada em manuais, conhecer uma codificao
que . ir simplific-la, conferir aos grandes ciclos uma verso
oficial, deixar cair no esquecimento as variantes. esta vulgata
escolar, destinada ao estudo dos autores clssicos, que constitui
a mitologia tal como ela se encontra em um Luciano; ela que
se ensinar aos colegiais da Europa clssica. Restava o lado seno
da questo: o que pensar desta massa de contos? Aqui, duas
escolas, que se confundem injustamente sob o termo demasiado
moderno de tratamento racional do mito; de um lado, os crdulos,
como Diodoro, mas tambm Evmero; de outro, os doutos.
Existia, de fato, um pblico crdulo, mas culto, que exigia
um novo maravilhoso; este maravilhoso no devia mais ser si-
tuado para alm do verdadeiro e do falso, num passado distante.
Desejava-se que fosse "cientfico", ou melhor, histrico. Pois no
se podia mais acreditar no maravilhoso moda antiga; a razo
disso no mais, creio, a Aujkliirung dos sofistas, mas o sucesso
do gnero histrico; para achar compradores, o mito dever de
agora em diante passar pela histria. O que dar a esta mistifi-
cao a aparncia enganosa de uma racionalizao; de o.nde o
aspecto falsamente contraditrio de Timeu, um dos grandes for-
necedores do gnero: Timeu escreveu uma histria "cheia de
sonhos, prodgios, relatos incrveis, numa palavra, de supersties
grosseiras e de contos de velhas" ;'
68
o mesmo Timeu oferece uma
interpretao racional dos mitos.
Muitos historiadores, escreve Diodoro;
69
"evitaram como uma
dificuldade a histria dos tempos fabulosos"; ele prprio ter o
cuidado de preencher esta lacuna. Zeus foi um rei, filho de um
certo Cronos, que reinou sobre todo Ocidente; este Zetis foi
realmente senhor do mundo; no se pode confundir este Zeus
com um dos homnimos,
70
que foi apenas rei de Creta e teve
dez filhos, chamados Couretes. o mesmo Diodoro
71
que toma
como autnticas, cem pginas mais longe, as viagens imaginrias
de Evmero pelas ilhas maravilhosas, das quais uma teve por reis
Urano, Cronos, Zeus, que foram divinizados por seus feitos, como
o provam as inscries . gravadas na lngua desse pas, e que so
considerados "entre ns" como deuses. Evmero disfarou em
fico algum projeto de desmistificao religiosa ou mesmo po-
ltica? No quer de preferncia fornecer aos seus leitores razes
modernas para acreditar no mito e no maravilhoso? Existiam
tesouros de indulgncia para os fabuladores. No se dava grande
importncia s fbulas que se liam entre os prprios historiado-
res, mesmo que eles no confessassem ter mitografado, pois, diz
Estrabo,
72
sabia-se que eles no tinham outro propsito seno
divertir e surpreender por uma inveno maravilhosa. Somente o
60 PAUL VEYNE
maravilhoso da poca helenstica tem cores racionalistas, se bem
que os modernos so tentados a saudar nesta poca, por descuido,
um combate pela verdade e pelas luzes.
De fato, havia leitores para os quais a exigncia de verdade
existia e outros para quem ela no existia. Uma passagem de
Diodoro vai nos colocar a par do que estava acontecendo. di-
fcil, diz este historiador, relatar a histria dos tempos mticos,
por causa da impreciso da cronologia; esta impreciso faz com
que muitos leitores no levem a srio
73
a histria mtica. Alm
disso, os acontecimentos desta poca distante so muito longn-
quos e muito inver_ossmeis para se acreditar neles

O que fazer? As faanhas de Heracles so to gloriosas quanto
sobre-humanas, "ou bem silenciaremos sobre alguns destes gran-
des feitos, e a glria do deus ser diminuda, ou bem relataremos
todos eles e no encontraremos crdito. Pois certos leitores exi-
gem injustamente o mesmo rigor nas lendas antigas e nos acon-
. tecimentos atuais; julgam faanhas que so contestadas a partir
do vigor fsico tal como se d nas condies atuais e se repre-
sentam a fora de Heracles sobre o modelo da fraqueza dos
homens atuais". Estes leitores que aplicam a Heracles o falso
princpio das coisas atuais, cometem o erro de querer que ?S
coisas se passem na cena como na cidade, o que falta de res-
peito para com os heris : "Em matria de histria lendria, no
se deve invocar avidamente a verdade, pois tudo se passa como
no teatro: l, no acreditamos na existncia de centauros metade
humanos e metade animais, nem na de um Gerio de trs cor-
pos, mas as fbulas deste gnero no nos agradam menos por isso
e, aplaudindo-as, rendemos homenagem ao deus. Pois Heracles
viveu para tornar a terra habitvel: seria chocante se os homens
perdessem a lembrana de seu benfeitor comum e lhe diminus-
sem sua parte de louvor."
Texto tevelador em sua fina candura. Percebe-se aqui a
coexistncia no pacfica entre dois programas de verdade, dos
quais um era crtico e o outro respeitoso.
75
O conflito tinha feito
os partidrios do segundo passar da espontaneidade fidelidade
a si mesmos: tinham de agora em diante "convices" e exigiam
respeito por elas; a idia de verdade passava para o
plano: o desrespeito era escandaloso e o que era escandaloso era
portanto falso. Se todo bem era tambm verdadeiro s era verda-
deiro o que era bom. Diodoro, que se vende ao seu pblico, repre-
senta aqui os homens-orquestra; ele consegue ver as coisas com os
olhos de um e de outro campo, consegue dar impresso, aos que
pensam bem, que ele est de acordo com o ponto de vista dos cr-
ticos, e consegue finalmente perfilar-se no partido dos bem-pensan-
tes. Ele parece agir de m-f porque exprime a crena de respeito
de uns na linguagem crtica de outros. O que nos prova ao menos
que os crentes eram sempre numerosos: na sua verso moderni-
zada, Hrcules e Baco no eram mais figuras divinas, mas deuses
que eram homens ou homens divinos, aos quais a humanidade
devia a civilizao. E, com efeito, de vez em quando um inci-
dente sensacional
76
revelava que a plebe e as elites continuavam
a acreditar- neste maravilhoso semidivino.
Os testemunhos so convergentes: a maior parte do pblico
acreditava nas lendas sobre Cronos, diz Sexto-Emprico. Ele acre-
ditava no que as tragdias relatavam de Prometeu, Nobe e Teseu,
escrevem Artemidoro e Pausnias. Por que no? Os doutos tam-
bm, bem que acreditavam em Teseu: a . multido limitava-se a
no depurar o mito. Como na poca arcaica, o passado da huma-
nidade era ento precedido, para eles, de um perodo maravilhoso
que era um outro mundo. Real em si mesmo e irreal em relao
ao nosso. Quando um personagem de Plauto,
77
de poucos recur-
sos, declara: "Pedirei para Aquiles me dar o ouro que ele rece-
beu pelo resgate de Heitor", ele designa zombeteiramente o meio
mais fantstico possvel de se obter o ouro. Nesta civilizao, no
se enxergava nada para alm de um horizonte temporal muito
prximo: perguntava-se com Epicuro se o mundo tinha um
milnio ou dois, no mais do que isso, ou com Aristteles e
Plato, se ele no era eterno, porm dstrudo por catstrofes
peridicas, depois de cada uma das quais tudo recomeava como
antes, o que reconduzia a pensar como Epicuro. Uma vez que o
ritmo de vida do nosso mundo era to curto, o mundo pde atra-
vessar evolues considerveis; a poca homrica, as geraes
hericas, constituam a Antiguidade para esta civilizao antiga.
62 PAUL VEYNE
Quando Virglio quer pintar a Cartago arcaica, tal coino ela devia
ser onze sculos antes de sua poca, atribui-lhe um carter hom-
rico; nada menos flaubertiano que a cidade de Dido . ..
Herdoto j opunha as geraes hericas s geraes hu-
manas. Bem mais tarde, quando Ccero quiser enfeitiar-se por
um sonho filosfico de imortalidade dando-lhe o carter de um
idlio nos campos elseos,
78
ir se alegrar de pensar que, nesses
prados cheios de sabedoria, sua alma conversar com a do sbio
Ulisses ou a do astuto Ssifo; se o devaneio de Ccero tiv-esse
sido menos ferico, ele teria antes prometido se divertir com as
figuras histricas romanas, Cipio, Cato ou Marcelo, cuja
mria ele evoca quatro . pginas depois. Um erudito, na mesma
poca, tinha apresentado esses problemas com uma clareza did-
tica: segundo Varro,
79
de Deucalio ao dilvio estendia-se. a
idade obscura; do dilvio primeira olimpada (onde a crono-
logia tornava-se mais segura) estava a idade mtica, "assim cha-
mada porque ela comporta muitas fbulas"; da primeira olim-
pada, em 776 a.C. poca de Varro e de Ccero, estende-se a
idade histrica, onde "os contecimentos so narrados nos livros
de histria autnticos".
Os doutos, como se v, no esto dispostos a se deixar en- .
ganar, mas, por um primeiro paradoxo, duvidam muito mais facil-
mente deis deuses que dos heris. Ccero, por exemplo. Em pol-
tica e em moral, ele sensivelmente igual a Victor Cousin, e
bem capaz de acreditar no que convm a seus interesses. Em
compensao, tem um temperamento religiosamente frip e, neste
domnio, incapaz de professar aquilo em que no acredita. Todo
leitor de seu tratado sobre a natureza dos deuses convir que no
acredita muito neles e que no tenta nem mesmo fazer com que
se pense o contrri por clculo poltico. Ele deixa transparecer
que na sua poca, como na nossa, os indivduos se dividiam, em
matria de religio. Castor e Plux teriam realmente aparecido a
um certo Vatinus sobre uma estrada nas proximidades de Roma?
Isso se discutia entre devotos moda antiga e cticos;
80
e as
opinies tambm se dividiam sobre a fbula: segund? Ccero, a
amizade de Teseu e de Pirtoo e sua descida aos infernos no
passava de uma inveno, uma tabula tida. Poupemos ento ao
nosso leitor consideraes de rigor sobre o interesse de classe da
religio e da mitologia. Pois o prprio Ccero, que no acredita
na apario de Castor e de seu irmo, nem sem dvida na prpria
existncia de Castor, e que no dissimula isso, admite plenamente
a historicidade de Enias e de Rmulo; tanto mais que esta his-
toricidade s foi posta em dvida no sculo XIX.
Segundo paradoxo: quase tudo o que se narra destes perso-
nagens no seno fbula v, mas o total destes zeros perfaz
uma soma positiva. Teseu realmente existiu. Em seu Tratado das
Leis, desde a primeira pgina, Ccero graceja agradavelmente sobre
a pretensa apario de Rmulo depois de sua morte e sobre os
dilogos do bom rei Numa com sua ninfa Egria: na sua Rep-
blica,
8 1
ele tambm no acredita que Rmulo seja filho do deus
Marte que teria erigravidado uma vestal: fbula venervel, mas
mesmo assim fbula; ele no acredita mais na apoteose do fun-
dador de Roma: a divinizao pstuma de Rmulo nada mais
que uma lenda adequada para a idade ingnua. Rmulo no
deixa de ser um personagem historicamente autntico e o que,
conforme Ccero, sua divinizao tem de curioso, precisamente
que tenha sido inventada em plena idade histrica, pois se situa
depois da stima olimpada. De e de Numa, Ccero pe
tudo em dvida, salvo sua prpria existncia. Mais precisamente,
existe a um terceir.o paradoxo: ora os doutos parecem muito c-
ticos em relao fbula eni seu conjunto e a dispensam com
algumas palavras expeditivast ora parecem tornar-se completamen-
te crdulos - e este retorno credulidade se produz a cada vez
que, diante de algum episdio da fbula, eles querem ser pensa-
dores srios e responsveis. M-f, semicrena? No, mas antes
de tudo oscilao entre dois critrios de verdade, dos quais um
era a rejeio do maravilhoso e o outro a convico de que era
impossvel mentir radicalmente.
A fbula verdadeira ou falsa? Ela suspeita; de onde seu
movimento de mau humor: l esto os contos da vov. As d.ife-
rentes cidades, escreve um retrico,
82
devem sua originalidade,
ou a qualquer deus, ou a um heri, ou a um homem que foi
seu fundador. "Destas diferenas aitiolgicas, as que so divinas
ou hericas so lendrias (mythdes) e as que so humanas so'
64 PAUL VEYNE
mais dignas de credibilidade." A palavra mito mudou de valor
desde a poca arcaica: quando um autor no assume mais a res-
ponsabilidade de uma narrao e emprega um estilo indireto -
"um mito diz que .. . " - , ele no pretende mais tornar notria
para todos uma informao que flutuava no ar: ele quer tirar o
corpo da jogada e deixar cada um pensar o que quiser. "Mito"
converteu-se numa palavra ligeiramente pejorativa que qualifica
unia tradio suspeita. Um texto fez poca: Iscrates
83
experi-
mentou um dia a necessidade de protestar virtuosamente que uma
lenda no encontrava incrdulos; "Zeus, escreve ele, engendra
Heracles e Tntalo, como os mitos dizem e como todos acredi-
tam"; este zelo de.sajeitado trai uma certa m conscincia. N sa-
bendo mais o que pensar, o historiador foro iniciou sua histria
apenas com o relato do retorno dos Herclidas.
84
e se recusou a
ir mais alm do que isso; para ns isto representava ainda uma
bela fatia de passado legendrio. foro recusava os relatos mais
antigos como falsos? Seria melhor acreditar que ficava desesperado
em fazer a triagem da verdade que nele se encontrava e preferia
se abster. Com efeito, era-lhe necessrio dolorosamente renunciar
tendncia dos historiadores antigos de aceitar em bloco toda a
tradio maneira de uma vulgata.
foro abster-sede aceitar, mas ele e seus pares abster-se-o
igualmente de condenar; aqui comea o segundo movimento do
qual falamos: o retorno credulidade sobre o veculo de uma
crtica metdica. H um fundo de verdade em toda lenda; con-
seqentemente, quando eles passam do conjunto, que suspeito,
ao detalhe e aos mitos um por um, tornam-se outra vez pruden-
tes. Duvidam dos mitos em bloco, mas no h um s dentre eles
que tenha negado o fundo de historicidade de alguma lenda;
desde que no se trate mais de exprimir sua dvida global, mas
de pronunciar uma sentena sobre um ponto determinado e de
empenhar su palavra de erudito srio, o historiador se dedica
a acreditar. Ele se empenha em fazer a triagem e em salvar o
fundo de verdade.
Cuidado: quando Ccero, em seu De re publica, ou Tito
Lvio em seu- prefcio, confessam que os acontecimentos "que
65
precederam a fundao de Roma" s so conhecidos "realados
por lendas boas para poetas, antes que transmitidas pelos monu-
mentos no deteriorados", eles no entrevem a crtica histrica
moderna, no prefiguram Beaufort, Niebuhr ou Dumzil, no de-
nunciam a incerteza geral dos quatro sculos que se seguiram
fundao e ausncia de todo documento contemporneo desse
perodo: queixam-se que os documentos relativos a um perodo
mais antigo ainda no sejam seguros; pois esses documentos exis-
tem: so tradies, porm suspeitas. No porque sejam muito
posteriores aos fatos, mas porque a credulidade se misturou a
eles. Tito Lvio ou Ccero se recusam a assumir responsabilidade
do nascimento divino de Rmulo ou o milagre dos navios de
Enias metamorfoseados em ninfas.
O conhecimento dos perodos lendrios ir ento depender
de um modo de saber que nos completamente habitual, mas
que colocava. os antigos pouco vontade quando se tratava da
histria: a crtica, o conhecimento conjecturai, a hiptese cient-
fica; a conjectura, o eikasis, toma o lugar da confiana na tra-
dio. Seu fundamento ser o seguinte: o passado semelhante
ao presente. Tal havia sido j o fundamento sobre o qual Tuc-
dides, procurando saber mais do que a tradio, tinha erguido
sua reconstruo genial e perfeitamente falsa e gratuita dos pri-
meiros tempos da Grcia.
Este princpio, ao permitir igualmente depurar o mito de sua
parte de maravilhoso, torna possvel acreditar em todas as len-
das, e o que os maiores espritos desta grande poca fizeram.
Aristteles, por exemplo, dono de suas palavras, e quando ele
qu d. " t " "
er tzer con a-se que . . . ou ao que parece", ele o diz. Ele
distingue o mito do que no mtico.
85
Ora, ns o vimos no
duvidar da historicidade de Teseu e dar uma verso racional do
conto do Minotauro.
86
Tucdides,
87
que no duvidava mais do
que ele da historicidade de Minos, acreditava tambm na de
Heleno, antigo rei dos helenos, e reconstrua o verdadeiro papel
poltico que tinham tido !tis, Pandio, Procne e Filomelo (que
conforme a lenda, foram metamorfoseados em pssaros); ele se
recusa, pelo contrrio, a dar explicaes sobre os cclopes e os
66
PAUL VEYNE
monstruosos lestrigones: que cada um pense disso o que . quiser
ou que
0
que os poetas disseram disso!
88
Pois uma coisa acre-
ditar que no passado j tenham existido reis, outra coisa acre-
ditar que existiram monstros, assim como no existem mais. Para
0
milnio seguinte, os princpios da crtica das tradies estavam
determinados: j esto em Plato.
89
Estrabo pode ento, como digno erudito, separar o verda-
deiro do falso; Dionsio e Heracles existiram, foram grandes via-
jantes, gegrafos, de tal modo que a lenda pretendeu que tinham
percorrido em triunfo a terra inteira; Ulisses existiu, mas no fez
todas as viagens atribudas a ele por Homero, que a
esta fico para conhecimentos geogrficos teis aos seus
ouvintes. Quanto a Jaso, nau Argos, Aietes, "todo mundo
concorda em acreditar", e at a "Homero est de acordo com os
dados histricos": a fico comea quando o poeta pretende que
os argonautas atingiram o oceano. Outros grandes viajantes, Teseu
e Pirtoo, foram to longe na explorao do mundo que a lenda
pretendeu que teriam ido at os infernos.
90
Os espritos no conformistas no raciocinavam de modo di-
. . L , 91
ferente do deste gegrafo estico; para o ep1cunsta ucrec10,
grande inimigo das fbulas, as guerras de Tria e de Tebas no
constituem nenhuma dvida: so os mais antigos acontecimentos
conhecidos. Terminemos pelo grande Polbio.
92
Quando est em
presena de uma verso oficial, ele relata sem comentrios: "Os
aqueus tiveram por primeiro rei um filho de Orestes, Tismeno,
que foi exilado de Esparta quando do retorno dos Herclidas";
quando relata um mito sem importncia toma suas distncias.
Aquela fortificao no pas dos aqueus "tinha sido construda por
Heracles, conforme o que dizem os mitos"; mas quando ele assu-
me sua responsabilidade de historiador, submete os. mitos aos
mtodos crticos que foram testados e pode sustentar que "olo
indicava a direo a tomar no estreito de Messina, l onde uma
dupla corrente torna difcil a passagem por causa do refluxo;
contou-se, ento, que ele comandava os ventos e foi considerado
como rei dos ventos; do mesmo modo, Dnao, que ensinou a
tcnica das cisternas que se vem em Argos, ou Atreu, que ensi-
nou o movimento retrgrado do sol, so descritos como reis, como
adivinhos, como vaticinadores".
Objeto de credulidade ingnua, de ceticismo hesitante e de
conjecturas arriscadas, o mito tornou-se alguma coisa da qual no
se fala mais seno com mil precaues. Mas essas precaues
eram muito calculadas. Quando detalham qualquer lenda, os es-
critores da poca helenstica e romana parecem hesitantes; fre-
qentemente se recusam a se exprimir em seu prprio nome;
"diz-se que ... ", escrevem eles, ou "conforme o mito"; mas, na
frase seguinte, sero muito afirmativos sobre um outro ponto da
mesma lenda. Estas alternncias de audcia e de reserva no
devem nada ao acaso. Elas seguem trs regras: no se pronunciar
sobre o maravilhoso e o sobrenatural, admitir um fundo de his-
toricidade, e recusar-se a opinar sobre os detalhes. Um exemplo
bastar. Narrando a fuga de Pompia para Brindisi e Durazzo,
depois de Csar ter atravessado o Rubico, Apio relata nesta
ocasio as origens da cidade de Durazzo, a antiga Dyrrachiu,
sobre o mar Jnico. A cidade deve o seu nome a Dyrrachos, filho
de uma princesa "e, diz-se, de Netuno"; este Dyrrachos afirma
pio, "teve Hrcules por aliado", numa guerra que manteve con-
tra os prncipes, seus irmos, e por isso 'que o heri hoi:uado
como um deus pelas pessoas da regio; estes habitantes "dizem
que, durante a batalha, Hrcules matou por engano Jnio, o pr-
prio filho de seu aliado Dyrrachos, e que jogou o cadver no
mar, para que este mar tomasse o nome do infeliz". pio acre-
dita em Hrcules e na guerra, no acredita na paternidade de
Netuno e deixa aos habitantes da regio a responsabilidade pelo
detalhe.
Entre os doutos, a credulidade crtica, por assim dizer, alter-
nava com um ceticismo total e se coadunava com a credulidade
irrefletida dos menos doutos; estas trs atitudes se toleravam e
a credulidade popular no era culturalmente desvalorizada. Esta
coexistncia pacfica de crenas contraditrias teve um efeito so-
ciologicamente curioso: cada indivduo interiorizava a contradio
e pensava do mito coisas inconciliveis, para um lgico pelo menos;
quanto ao indivduo, no sofria pelas suas contradies; ao con-
trrio, cada uma delas servia a objetivos diferentes.
68
PAUL VEYNE
Tomemos por exemplo um filsofo de primeira ordem, o
mdico Galeno.
93
Ele acredita ou no acredita na realidade dos
centauros? Depende.
Quando ele se exprime como erudito e expe suas teorias
pessoais, fala dos centauros em termos que implicam, para ele e
seus leitores mais seletos, que estes seres maravilhosos no tinham
quase nada de atualidade; a medicina, diz ele, ensina conheci-
mentos razoveis ou "teoremas" e a primeira condio de um
bom teorema a de ser claro; "pois, se o teorema irrealizvel,
como este, a bile de centauro suaviza a apoplexia, intil, pois
escapa nossa percepo"; no h centauros ou pelo menos nin-
gum viu um s 'deles. '
Os centauros pertencem a um bestirio maravilhoso altur
daquele de nossa Idade Mdia e se adivinha que a realidade deste
bestirio era uma questo embaraosa ou que provocava irritao.
Galeno acha pueril a gravidade com a qual os esticos perscru-
tavam as fices poticas, e sua obstinao em dar um sentido
alegrico a tudo o que os poetas contam dos deuses; em to bom
caminho, acrescenta ele, arremedando Plato chegar-se- at a "re-
tificar a idia dos centauros, das quimeras, e ento se desencadear
a balbrdia das grgonas ou dos pgasos e de outros absurdos im-
possveis desse gnero; se, sem acreditar na sua realidade, ten-
tarmos reconduzi-los verossimilhana, em nome de uma sabedo-
ria um pouco rstica, faremos um grande esforo em troca de
nada". Se ningum, no tempo de Galeno, tivesse tomado ao p
da letra a lenda dos centauros, que necessidade teriam tido os
filsofos em falar deles com gravidade e reduzi-los verossimi-
lhana? Se ningum tivesse acreditado neles, que necessidade teria
tido o prprio Galena de distinguir expressamente os que no
acreditavam neles? Tanto mais que Galeno, em seu grande livro
sobre a finalidade das partes do organismo, se bate long!\,ffiente
contra a idia de que possam existir naturezas mistas tais como
os centauros; ele no teria feito isso sem cair no ridculo, se no
existissem pessoas que acreditavam neles.
Todavia, quando o prprio Galeno busca, no mais impor
suas idias, mas ganhar progressivamente novos discpulos, parece
passar para o lado dos crentes; resumindo em cem pginas toda
sua medicina e decidido a dar a mais alta idia desta cincia
nos informa sua origem enobrecida; os gregos, diz ele,
a descoberta das diferentes artes a filhos de deuses ou familiares
dos Apolo ensinou a medicina a seu filho Esculpio.
Antes dele, os homens no tinham seno uma experincia limi-
tada a alguns remdios, os simples, "e na Grcia, por exemplo,
achava-se todo o saber do centauro Chiro e dos heris dos quais
ele se constituiu o educador".
Este papel histrico reservado a um centauro no seno
linguagem pomposa e conveno; certamente; seguramente o
que a Antiguidade chamava de retrica e a retrica era a arte
de ganhar mais do que ter razo; para ganhar, isto para con-
vencer, era preciso partir do que as pessoas pensavam, certamen-
te, mais do que tomar s avessas os jurados e dizer-lhes que se
enganavam em tudo e deviam mudar a viso do mundo para
absolver o acusado. Paris bem que vale uma missa e um discpulo
a mais bem que vale um centauro. Apenas, seria ilusrio opor a
retrica, como atitude interessada, filosofia; no quero dizer
que a retrica no tenha dignidade filosfica: ao contrrio, eu
entendo que a filosofia e a verdade so interessadas; no ver-
da,de que os intelectuais mentem quando so interessados e que
so desinteressados quando dizem a verdade. Galeno tinha todo
o interesse em dizer a verdade sobre os centauros, em negar sua
existncia, quando colocava seu interesse na vitria de suas idias
pessoais junto aos seus discpulos, mais do que na reunio de
discpulos novos. Pois, conforme os momentos, os pesquisadores:
tm diferentes objetivos de guerra e diferentes estratgias; todos
ns fazemos parte disso mesmo se consideramos nossos cimes
como santas indignaes e formamos uma idia elevada do nosso
desinteresse cientfico e tico, e nossos discpulos conosco. Luta-
mos pelo que J ean-Claude Passeron chama a partilha do beefsteak
simblico e nossas polticas so to diversas como a das naes
e partidos: conservar suas posies, montar uma aliana de aux-
lio mtuo, uma aliana de conquista, reinar sem governar, estabe-
lecer a Pax Romana, delimitar a si um imprio, defender suas
grades e canteiros, procurar terras virgens, ter uma doutrina de
70 PAUL VEYNE
Monroe, tecer uma teia de public relations para controlar um
grupo de ajuda mtua ...
Mas, como esta poltica das idias, freqentemente ignora a
si mesma; difcil, por exemplo, no se pr a acreditar um pouco
em dogmas estranhos com os quais se faz uma aliana ofensiva
ou defensiva. Pois colocam-se suas crenas de acordo com as suas
palavras. Se bem que se acaba por no saber mais o que .real-
mente se pensa. Portanto, no momento em que se apoiava na
crena popular nos centauros, Galena, por falta de cinismo, devia
estar tomado por uma vertigem de palavrrios nobres e indulgen-
tes e no saber mais o que pensava. Assim nascem estas moda-
lidades de hesitantes, esta capacidade de acreditar' ao
mesmo tempo em verdades incompatveis, que caracterizam os
perodos de confusionismo intelectual: a balcanizao do campo
simblico se reflete em cada crebro. O confusionismo correspon-
de a uma poltica de aliana entre seitas. No que diz respeito ao
mito, os gregos viveram mil anos neste estado. A partir do mo-
mento em que se deseja convencer e se fazer aprovar, neces-
srio respeitar as idias estranhas, se representm foras, e ne-
cessrio pensar nelas um pouco. Ora, ns sabemos que os doutos
respeitavam as idias populares sobre o mito e que eles mesmos
se dividiam entre dois princpios: a rejeio do maravilhoso e a
convico de que as lendas tinham um fundo de verdade; de onde
sua conscincia atribulada.
Aristteles ou Polbio, to desafiadores perante a fbula, no
acreditaram na historicidade de Teseu ou de olo, rei dos ven-
tos, por conformismo ou por um clculo poltico; e tambm no
procuraram recusar os mitos, mas apenas retific-los. Por que
retific-los? Porque nada digno de f se no existe efetivamente.
Mas ento, por que no recus-los em bloco? Porque os gregos
jamais admitiram que a fabulao pudesse mentir completamente;
a problemtica antiga do mito, veremos, est circunscrita por dois
dogmas que se ignoram, pois eram bvios: ningum pode mentir
inicialmente ou completamente, pois o conhecimento apenas um
espelho; e o espelho se confunde com o que ele reflete, se bem
que o meio no se diferencia da mensagem.
Sob esta sociologia,
um programa implcito
de verdade
As relaes de fora, simblicas ou no, no so invariantes:
tm a conduta arbitrria de formaes analgicas, sem dvida,
mas diferentes: sua aparncia trans-histrica uma iluso anal-
gica. Sua sociologia se inscreve nos limites de um programa arbi-
trrio e histrico.
Criticar os mitos no era demonstrar a sua falsidade, mas
de preferncia encontrar seu fundo de verdade. Pois esta verdade i .
foi encoberta de mentiras. "Sempre, ao construir um edifcio de
fico sobre um fundamento de Verdade, desviou-se a maior parte 4,
das pessoas de acreditarem nos fatos que aconteceram antigamente,
ou mesmo que se ainda acontecem; os que adoram escutar mistifi-
caes so tambm levados a acrescentar a elas suas prprias qui-
meras; assim, s conseguem prejudicar a verdade, que misturam
com me t' "
94
M d d A
n 1ras. as e on e vem estas mentuas e para que
servem? o que os gregos no se perguntaram muito, uma vez
que uma mentira no tem nada de positivo: um no-ser, eis
tudo. Eles quase no se perguntavam por que alguns tinham u
tido, mas por que os outros .tinham acreditado; entre os mo-
dernos, de Fontenelle a Cassirrer, Bergson e Lvi-Strauss, que o
problema do mito vincula-se ao de sua gnese. Para os gregos,
esta gnese no apresentava dificuldades: no fundo, os mitos so 1
autnticas tradies histricas; pois como seria possvel falar da-
quilo que no existe? Pode-se alterar a verdade, mas no se po-
72 PAUL VEYNE
dcria falar de nada. Sobre este ponto, os modernos se perguntam
antes se se pode falar para nada, sem ter nisso nenhum interesse.
Mesmo Bergson, que idia de fabulao gratuita toda sua
amplitude,
915
. afirma primeiramente que a fabulao tem de incio
uma funo vital: s que essa funo se deteriora e freqente-
mente cai no vazio. Fontenelle foi sem dvida o primeiro a
diz-lo:
96
as fbulas no tm nenhum ncleo de verdade e no
so nem mesmo alegorias: "No procuremos portanto outra coisa,
nas fbulas, a no ser a histria dos erros do esprito humano".
Quanto aos gregos, buscavam uma verdade atravs das im-
posturas perguntav.am-se onde est a falha: est no candor, .na
ingenuidade, na euetheia,
97
pois esta era a palavra consagrada.
Por candura, acredita-se no "que se de falso ao fundo
histrico"
98
e estas falsidades que se misturam ao mito cha-
mam-se mythdes.
99
O candor o verdadeiro responsvel pelas
imposturas; existiriam menos fabuladores, se existissem menos in-
gnuos.100 A antiqua credulitas explica que a maior parte dos
mitos remontam s pocas antigas.
101
O mito relao de fatos
verdadeiros, por outro lado, com lendas que se multiplicam com
tempo: quanto mais antiga for uma tradio mais o inythdes a
atrapalhar e a tornar
102
menos digna de f.
Para os modernos, ao contrrio, o mito ser antes de mais
nada a narrao de um grande acontecimento, donde seu aspecto
lendrio. Este acontecimento altera-se menos por elementos adven-
tcios do que por elementos que lhes so epicamente acrescentados,
pois a alma popular aumenta os grandes feitos nacionais. A lenda
tem por origem o gnio dos povos, que fabula para dizer o que
realmente verdadeiro; o que o mais verdadeiro nas lendas,
precisamente o m1;1ravilhoso: l se traduz a emoo da alma na-
cional. Com ou sem razo, antigos e modernos acreditam na
historicidade da guerra de Tria, mas por razes opostas; ns
acreditamos nela por causa do seu carter maravilhoso, eles acre-
ditaram nela apesar do maravilhoso. Para os gregos, a guerra de
Tria verdadeira porque uma guerra nada tem de maravilhoso:
se tirarmos o maravilhoso de Homero, sobra essa guerra. Para
os modernos, a guerra de Tria verdadeira por causa do mara-
vilhoso com o qual Homero a recobre: s um acontecimento autn-
tico, que comoveu a alma nacional, d origem epopia e
lenda.
Uma tradio mtica, para os gregos, verdadeira apesar do
maravilhoso. Orgenes diz isso muito bem:
103
os acontecimentos
histricos no podem ser objeto de uma demonstrao, mesmo
quando so autnticos. Seria impossvel, por exemplo, demons-
trar que a guerra de Tria realmente ocorreu, se algum o negasse,
porque o relato dessa guerra comporta inverossimilhanas, a saber
Aquiles era filho de uma deusa, que Enias era filho de Afrodite,
e Sarpedo de Zeus; a demonstrao seria ainda mais difcil
porque ficaramos constrangidos por "todas as fices mticas que
inextricavelmente se misturam crena universal, segundo a qual
houve realmente uma guerra em Tria". Suponhamos ainda, con-
tinua Orgenes, que algum "se recuse a acreditar em f:dipo,
Jocasta, Etocles e Polinice, porque a esta histria est misturada
a Esfinge, este monstro de metade humana: mais uma vez a de-
monstrao seria impossvel. Dir-se- outro tanto dos Epgonos,
embora sua histria no comporte nenhum elemento fictcio, e
do retorno dos Herclidas, assim como de mil outras histrias".
Os mitos tm portanto um fundo de verdade, e se a historicidade
das guerras de Tria e de Tebas, que todo mundo reconhece, no
demonstrvel, porque nenhum acontecimento pode ser de-
monstrado.
Mas ento, se o mito, as falsidades parte, contm o verda-
deiro, o mais urgente no fazer a psicologia do fabulador, mas
aprender a se proteger do falso: a vtima mais interessante que
o culpado. Os gregos sempre pensaram que as cincias humanas
eram normativas mais do que descritivas, ou melhor, eles nem
mesmo pensaram na distino:
104
uma cincia do mito, para eles,
no se propunha a fazer com que se compreendesse o erro, mas
a aprender a se poupar dele. Em vez de se perguntar se o mito
explica o rito, se revela pela sua estrutura a do esprito humano,
se uma fabulao funcional ou endoidecida, etc., far-se- mais
utilmente o policiamento do pensamento: denunciar-se- a inge-
nuidade humana e separar-se- o joio do trigo.
74. PAUL VEYNE
E j que existe policiamento, menos urgente compreender
os motivos do falsrio do que identific-los. Quem o autor da
mitologia? Quem inventou esta massa de lendas inverossmeis e
'
pior ainda, indecentes, nas quais as criancinhas obtm uma idia
falsa dos deuses? Quem atribuiu aos deuses uma conduta indigna
de sua santidade? Bem, no se sabia o bastante: ignorava-se o
nome do inventor da mitologia; entretanto, como era necessrio
um culpado, ns o encontramos em Homero, Hesodo e outros
poetas/
05
"pois so eles, sem dvida, que deram aos homens estes
contos mentirosos": pelo menos, eles forjaram certos mitos. E
depois, quem inve.ntou as imposturas, seno s profissionais , da
inveno falsa? Mesmo que estas invenes tivessem um sentido
alegrico elevado, elas no seriam menos perigosas pedagogica-
mente. Eis porque Homero ser expulso da cidade;
106
Homero,
como se v, no aqui o poeta que conhecemos: no o autor
da Ilada, mas o suposto autor da mitologia na sua totalidade.
Plato no regulamenta as relaes entre o Estado e as belas-
letras, mas as do Estado e as da conscincia coletiva. Sua posio
no se explica pela idia grega de que todo poeta forja mitos,
mas por esta outra idia: a de que todos os mitos foram forjados
pelos poetas.
107
Para um racionalista, nada melhor do que um outro raciona-
lista: pode-se seriamente acreditar que os poetas forjaram a mito-
logia por prazer? A imaginao poderia ser ftil? demasiado
pouco dizer, com Plato, que os mitos podem ser educativos,
quando bem escolhidos: Estrabo
108
julga que todo mito tem
uma inteno instrutiva e que o poeta no escrevia a Odissia
para divertir, mas para ensinar geografia. condenao raciona-
lista do imaginrio como falso, responde a apologia do imaginrio
como adequado a uma razo encoberta. Pois no se poderia
mentir.
. portanto impossvel que um mito seja inteiramente mtico.
Os gregos puderam criticar as fbulas no detalhe, mas no negli-
genci-las. O nico debate consistia em decidir se a mitologia era
verdica apenas em parte ou na sua totalidade. As viagens de
Ulisses so um curso de geografia onde tudo verdico e a lenda
de Minerva nascendo da cabea de Jpiter prova, segundo Crisipo,
que as tcnicas so trazidas pela palavra, cuja sede a cabea.
O mito verdico, mas no sentido figurado; no verdade his-
trica misturada com imposturas: um alto ensinamento filos-
fico inteiramente verdadeiro, com a condio de que em vez de
tom-lo literalmente se veja uma alegoria. Duas escolas, portanto:
a crtica das lendas pelos historiadores e a interpretao alegrica
das lendas pela maior parte dos filsofos, entre os quais os es-
ticos;100 a exegese alegrica da Bblia sair da, destinada a
quinze sculos de xito.
A razo do alegorismo estico era a mesma do alegorismo
bblico: o texto considerado era tido como uma verdadeira auto-
ridade; tudo o que Homero ou os outros poetas diziam era con-
siderado como prova. Este um aspecto do pensamento grego
sobre o qual necessrio dizer alguma coisa. Para demonstrar
alguma coisa ou persuadir de alguma verdade, um pensador podia
proceder de trs maneiras pelo menos: desenvolver um raciocnio
considerado rigoroso, tocar o corao do ouvinte pela retrica,
alegar a autoridade de Homero ou de um outro poeta antigo. Os
esticos, escreve Galena
110
irritado, so virtuoses em matria de
lgica, mas, desde que se trate de colocar. essa lgica em prtica
sobre algum problema determinado, eles no valem mais nada e
recorrem ao modo de argumentao o mais vazio que seja: acumu-
lam tanto citaes de poetas quanto testemunhas.
Raciocnio rigoroso? Grande leitor dos Segundos Analticos,
Galena
111
s conhece a demonstrao silogstica (ele at dir: geo-
mtrica). No estou certo de que ele tenha cumprido suas pro-
messas no De usu partium, onde demonstra a fidelidade de cada
um dos rgos do corpo humano mediante analogias com enge-
nhos construdos pelos homens. A pretenso de rigor e, mesmo,
de dedutividade, conforme o ideal aristotlico, reduz-se ordinaria-
mente a uma atitude tica (ficando sbrio, no se dir qualquer
coisa) e a uma certa relao com outrem: distinguir-se- demons-
trao e persuaso e recusar-se- a agir sobre a sensibilidade dos
leitores, como o faz a retrica. Certamente, a arte retrica for-
necia tambm aos conferencistas ou pregadores discursos-modelos,
modelos de argumentao, lugares, comuns ou no, que bastava
desenvolver. A especificidade da retrica no ficava diminuda por
76 PAUL VEYNE
recusar a aparncia tcnica e a frieza, para persuadir por entu-
siasmo comunicativo, por charme insinuante, por movimentos
envolventes ou, s vezes, por tenso nervosa cativante. Esta arte
de pregadores leigos era reconhecida como um modo de persuaso
perfeitamente legtimo; ou ento, o pblico se dividia entre este
modo e o precedente.
Mas existia tambm um terceiro modo de persuaso, ao menos
entre os fundadores do estoicismo: invocar o testemunho dos poe-
tas e, particularmente, de Homero, Galeno
112
fica indignado de
ver um Cristo renunciar to freqentemente demonstrao cien-
tfica e preferir multiplicar as citaes de Homero, do mesmo
modo como os retricos procuram impressionar os juzes chaman-
do barra o maior nmero possvel de testemunhas. assim
que Crisipo, querendo provar que a razo governante se localizava
no corao mais do que no crebro, tinha preenchido longas
pginas de citaes poticas deste gnero: "Aquiles resolveu em
seu corao desembainhar sua espada". No sei se a verdadeira
natureza desta prova foi reconhecida pela poesia entre os esticos,
e parece que eles mesmos no fizeram a teoria disso; mas sua
prtica constitui uma teoria implcita.
O prestgio de Homero
113
como clssico, ou melhor, como
smbolo nacionai de reconhecimento de todo o carter grego, no
compreendido como grande coisa, nem o prestgio da poesia em
geral: Crisipo no Heidegger. Alm de Homero, citava muitos
outros poetas, e mesmo os poetas trgicos, esquecendo que os
trgicos pem na boca de seus personagens o que o papel exige,
114
mais do que a verdade. E alm da poesia, Crisipo e todos os
outros esticos citavam os mitos, cuja interpretao alegrica ti-
nham sistematicamente perseguido.
Eles no consideravam por isso que os mitos e a poesia
transmitiam uma sabedoria revelada, j que acontecia-lhes tambm
de citarem com freqncia, com o mesmo intuito, provrbios e
tambm etimologias: o sentido "etimolgico" era para eles o sen-
tido "autntico", o sentido "verdadeiro" (tal a significao do
termo etymon) . No viam portanto inais na atividade potica um
mtodo privilegiado de acesso verdade. Que existia de comum
.entre poesia, mitos, etimologias e provrbios? Era uma prova pelo
consentimento geral? No, porque ento a prosa tambm teria
sido convincente, ou muito simplesmente uma frase escutada dos
lbios de um transeunte. Era a velhice destes testemunhos? No,
pois Eurpedes tambm era chamado como reforo.
A explicao suponho, que a poesia est do mesmo lugar
que o vocabulrio, o mito e as expresses j prontas: longe de
tirar sua autoridade do gnio do poeta, ela , apesar da existncia
do poeta, uma espcie de discurso sem autor; no tem locutor,
ela o que "se diz"; ela no pode, portanto, mentir, pois apenas
um locutor poderia faz-lo. A prosa tem um locutor, que diz a
verdade ou ento mente ou se engana; mas o autor da poesia
o vocabulrio; ela se parece com o mito e a razo profunda que
fazia os _gregos dizerem que um poeta narrava por definio mitos,
deve-se talvez menos freqncia das aluses mitolgicas nas
obras poticas do que ao fato de que o mito e a poesia tiram de si
mesmos sua autoridade; a verdade sairia da boca dos poetas to
naturalmente como sai da boca das crianas - no faziam seno
refletir as prprias coisas. Exprimiam a verdade to naturalmente
quanto correm as fontes e no teriam podido refletir o que no
existe; acreditando-se que, como Crisipo e como Antstenes, no
se pode falar do que no existe.l1
5
A poesia espelho, involun-
trio e verdico, e por ela refletir involuntariamente que Crisipo
no deixava de acumular os testemunhos de poetas. Se os poetas
tivessem sido, a si mesmos, pensadores refletidos que assumiam a
responsabilidade por uma doutrina, uma nica citao teria basta-
do, como o faz notar Galeno; mas eles dizem a verdade se no
pensassem nela: Crisipo, maravilhado, no deixa de mostrar como
o subsolo sobre o qual repousa sua prpria filosofia no cessa de
deixar que a verdade brote de todos .?s lados.
Como os esticos esto de antemo seguros que mitos e poe-
sia dizem a verdade, resta-lhes for-los para que se adaptem a
essa verdade; a alegoria ser esse leito de Procusto. Eles no
recuaram diante de nada. Mostrou-se a Crisipo, um belo dia, uma
pintura onde a imaginao impudica dos ciceroni queria reco-
nhecer Juno infligindo a Jpiter um agradvel tratamento que
78 PAUL VEYNE
no possvel honestamente nomear. Crisipo soube reconhecer
a uma alegoria da matria absorvendo a Razo espermtica para
engendrar o cosmos.
Para o filsofo, o mito era, portanto, uma alegoria das ver-
dades filosficas; para os historiadores, era uma ligeira defor-
mao das verdades histricas. Diga-se de passagem, uma e outra
verso se encontram em Plato - mas deslizemos por este tema
que faria recuar os comentaristas mais intrpidos. Ora Plato
forja seus prprios mitos, que so aproximaes da Idia, ora,
como foi rapidamente indicado acima, reencontra no seu caminho
alguns dos mitos histricos gregos e submete-os ento ao mesmo
gnero de crtica que faziam os historiadores de seu tempo. Con-
tudo, em Plato a alegoria filosfica, esta semiverdade, corres-
pendia ao mesmo tempo participao do sensvel na verdade das
Idias, e, no entanto, impossibilidade de uma cinCia rigorosa
do sensvel. Como os esticos, por sua vez, explicavam que os
poetas tinham faldo a verdade por alegoria? Para ocultar e
mostrar a verdade num enigma? Por alguma antiga ingenuidade?
Talvez por isso estes no tenham pensado nesta ques-
to: para os gregos, o mdium desaparece atrs da mensagem.
Alegorias ou tradies um pouco alteradas, os mitos em geral
encontravam credibilidade, tanto que em plena Metafsica um
Aristteles,
116
pouco dado a desenvolver crticas fceis, julga no
entanto oportuno discutir, com um severo tom de ironia, as lendas
sobre a ambrosia e o nctar, licores de imortalidade. Mesmo os
que desconfiavam dos mitos no ousavam recus-los no seu fundo,
da o seu embarao. por isso que, to freqentemente, eles
parecem no acreditar seno pela metade nas suas lendas, ou
admitir acreditar nelas ... Mas existem, deste modo, modalidades
parciais de crena? Eles no hesitariam de preferncia entre dois
programas de verdade? No era f o que estava dividido, mas
o mito que estava meio deteriorado para eles, pois dependia de
duas verdades: uma crtica do inverossmil ou do indigno, que
tinha por objeto o contedo, e um racionalismo da imaginao,
segundo o qual era impossvel que o continente no contivesse
nada e que se imaginasse no vazio. O mito sempre misturava
portanto o verdadeiro e o falso; a impostura servia p'ara enfeitar
a verdade
117
para que fosse aceita, ou bem dizia a verdade por
enigma e alegoria, ou bem conseguia aglutinar-se a um fundo de
verdade. Mas no se poderia mentir de incio. O mito trans-
mitir, ou qualquer ensinamento til, ou uma doutrina fsica ou
teolgica sob o vu da alegoria,
118
ou a lembrana de aconteci-
mentos do passado. Como diz Plutarco,
119
a verdade e o mito
tm a mesma relao que o sol e o arco-ris, que dissipa a luz
numa variedade de cores.
O que nos interessa nesta questo o mito como tradio
histria. Pois, uma vez que a forma mtica nunca posta em
questo, a crtica antiga diversificou-se segundo o contedo: dar
dos deuses mticos uma verso mais piedosa, transformar os heris
em personagens histricos. As lendas, com efeito, nos comunicam
anedotas ou narraes que dizem respeito a grandes personagens
dos tempos hericos; so tantas as fontes para a histria, e o que
a histria? f: a poltica de outros tempos. Vai-se ento direcio-
nar o mito num sentido poltico. Os gregos no sero os ltimos
a agir assim e Maquiavel far tambm a mesma coisa: segundo
ele, Moiss foi um prncipe, que teve conquistar o trono, o
que supe um mrito muito superior aos que s se deram o
balho de herd-lo. Entretanto, ele divide o mrito com Ciro,
Rmulo e Teseu, que tambm conquistaram o poder, e "se bem
que no se deva de forma alguma falar de Moiss, pois no fez
outra coisa seno executar a vontade de Deus", contudo convire-
mos que seus mtodos "no parecem ser muito diferentes" dos
dos outros prncipes; "quer ler a Bblia com bom senso, ver que
Moiss - para garantir a observncia das tbuas da Lei -, foi
coagido a matar uma infinidade de pessoas". De modo algum
. Maquiavel precisa da Bblia para dar esta verso poltica de Moi-
ss: ter-lhe-ia bastado ler as Antiguidades Judaicas de Flavio Jo-
sefo, que d a Moiss o tratamento que Tucdides ou Aristteles
deram a Teseu ou a Minos.
120
E provavelmente com o mesmo
sentimento secreto de que no necessrio se fazer uma idia
pueril dos prncipes: a grande e sublime coisa chamada poltica
no feita para os ingnuos. Ora, nada mais ingnuo do que a
lenda; ela v os prncipes com os olhos de criana; so apenas
80 PAUL VEYNE
amores entre os deuses, faanhas extravagantes, milagres feitos
para deslumbrar as ancis. Como restituir ao texto da mais antiga
histria sua seriedade poltica?
Por acaso, isso possvel; pois se as infantilidades inveros-
smeis so evidentemente falsas, o falso, por seu lado, outra coisa
no seno o verdadeiro que foi deformado. , portanto, possvel
restituir o verdadeiro texto da histria e vimos que Polbio ou
Aristteles reencontraram o sentido original de olo ou do Mino-
tauro; mas o mais magistral dos reformuladores foi Palafaitos.
Seus princpios so muito sadios: a menos que sejam instrudos,
os homens acreditam em tudo o que se conta para eles, mas os
sbios em nada acreditam, no que no tm razo, pois tudo do
que se fala existiu (caso contrrio, como se iria falar?); apenas
nos ateremos firmemente regra de que s possvel o que existe
ainda hoje.
121
Para passar do mito histria, bastar portanto retificar erros,
que freqentemente so simples confuses de palavras. Os cen-
tauros dos quais falam os poetas so impossveis, pois se os seres
hbridos tivessem existido, existiriam ainda hoje. Um instante de
reflexo permite ver de onde surgiu a lenda: para matar touros
selvagens, qualquer um inventou de montar a cavalo e atraves-
s-los com um dardo (kent). Ddalo tambm no fabricou est-
tuas vivas e que se moviam mas teve um estilo mais flexvel e
mais vivo do que o de seus rivais. Plops jamais teve cavalos
alados, mas tinha um navio sobre o qual estavam pintados cava-
los alados. Palaifatos, notemo-lo, em nenhum instante pe em
dvida a historicidade de Ddalo, de Plops nem de olo (que
ele explica, como far Polbio). Ele admite tambm que naqueles
tempos longnquos os deuses se misturavam aos homens; Atena
e Apolo intervieram no suplcio de Mrsias, e Apolo realmente
amou Jacinto, mas seria pueril acreditar que este deus escreveu
o nome de seu amado sobre as ptalas de uma flor; a verdade
que Apolo se limitou a dar a essa flor o nome do belo ado-
lescente.
Percebe-se at que ponto Palaifatos leva o otimismo raciona-
lista; o texto da verdade no est irremediavelmente deteriorado,
e por esta razo: no se poderia mentir ex nihilo . pode-se apenas
ACREDlT A YAM OS GREGOS EM SEUS MITOS? 81
deformar a verdade. O pensamento de Palaifatos deixa de ser
surpreendente se percebermos que est subentendido nesta idia
cara aos gregos, e nesta outra idia de que o problema de encon-
trar o texto original estreitamente o bastante, pois o erro ml-
tiplo e o bom senso um s.
E como reencontrar este bom senso? Indo contra a corrente.
Existe, de fato, uma tendncia deformao entre os homens,
que deslizam sobre todos os obstculos que constituem as relaes
das coisas com suas palavras; tomam uma palavra por uma coisa,
uma palavra pela outra, uma pintura pela realidade, uma coisa
por uma idia. Percebe-se a originalidade de Palaifatos, face
crtica dos mitos tal como se praticava desde Hecateu: para ele,
o mito no recebeu acrscimos estranhos, mas sofreu alteraes.
por isso que Palaifatos o nico a deixar subsistir a interveno
dos deuses: no mede o passado mtico pela realidade presente,
onde os demes no intervm mais, mas considera o mito em si
mesmo e o acha caricaturado por contra-sensos ou trocadilhos
involuntrios. Em vez de suprimir o sobrenatural, retifica defor-
maes semiolgicas . .
O mito uma cpia do passado e esta cpia est menos in-
terpolada do que alterada. Palaifatos no considera que o mito
veicule a histria, transmita a lembrana de reis, fundadores
e senhores do mar; ou pelo menos, os nicos mitos dos quais
faz a crtica so anedotas privadas, simples acontecimentos coti-
dianos dos tempos antigos, que as deformaes semiticas torna-
ram falsamente maravilhosos: um mito nasce de um trocadilho.
Palaifatos reduz assim a lenda de Pandora (pouco importa como
se arranja para isso) anedota de uma dama rica que adorava se
enfeitar.
Acontecimentos cotidianos cuja lembrana conservada at
nossos dias por causa do maravilhoso que l se concentrava. Mas
somos ns que dizemos: no eram os gregos; eles no se pergun-
tam jamais por que nem como as tradies eram transmitidas.
Elas estavam l: no precisavam de nada mais. Os gregos no se
surpreendem um instante que reflexos do passado estejam entre
eles; colecionam mitos por toda parte. Como esses aerlitos pude-
ram chegar at eles? Eles no pensam nisso; no vem o mdium
82 PAUL VEYNE
e apenas percebem a mensagem. E menos ainda se surpreendem
pelo fato de o passado ter deixado uma lembrana: bvio que
toda coisa tenha seu reflexo, tal como os corpos tm a sua som-
bra. A explicao do mito a realidade histrica que ele reflete,
pois uma cpia se explica pelo seu modelo. Eles no se pergul').-
tam como os reflexos puderam atravessar tantos sculos, por quais
vias nem com quais intenes. Igualmente, no Cratilo, as palavras
se explicam pelas coisas que elas descrevem. O tempo se limita
a alterar as palavras e estas alteraes quase no merecem o nome
de histria; elas no obedecem s leis fonticas, so aleatrias e
no essenciais; no oferecem regularidade e no tm nenhum in-
teresse. No consideraremos mais que o mito tenha podido defor-
mar a verdade por razes positivas, tais como o fascnio ou a
emoo nacional; a causa de suas alteraes apenas negativa,
reside numa falta de esprito crtico. Os gregos jamais tiveram
cincia do mito como tal, mas apenas uma cincia da histria que
os mitos transmitiam.
Pois o modo de transmisso no conta; a palavra um
simples espelho; por palavra, os gregos entendiam o mito, o lxico,
ou melhor, a etimologia, a poesia, os provrbios, enfim, tudo o
que "se diz" e fala completamente por si s (pois ns no faze-
mos seno repeti-lo). Desde ento, como a palavra poderia falar
de nada? Sabe-se o enorme problema que foi a existncia do
nada para a filosofia grega at Plato: um outro sintoma deste
"discurso" do espelho que acabamos de encontrar no problema
do mito. Para se enganar, mentir ou falar no vazio, necessrio
falar do que no existe; necessrio portanto que o que no
seja, para que se possa falar dele; mas o que um nada que no
nada? Plato resolve transpor o obstculo, matar "nosso pai
Parmnides", e, com um golpe de fora to grande como aquele
pelo qual os matemticos gregos acabaram de admitir a existncia
de nmeros no numerveis (os famosos "irracionais"), admitir
que o no-ser . Ns nos surpreendemos que o esforo deva ter
sido to grande; mas se a palavra um espelho, compreende-se
a dificuldade; como poderia um espelho refletir um objeto que
no est l? Refletir o que no , significa no refletir; inversa-
mente, se o espelho reflete um objeto, esse objeto existe: portanto
o mito no poderia falar de nada. Concluso: estamos certos,
antecipadamente, de que o mito mais ingnuo ter um fundo de
verdade; e se fssemos nos interrogar, com Palafaitos, sobre a
origem dos erros que descobrimos nele, constataremos que esses
erros so simples acidentes de reproduo: o original era autn-
tico, mas refletindo-o, tomou-se uma palavra por outra, uma coisa
por uma palavra, etc.
Refletir o nada no refletir; refletir a nvoa, ser igualmen-
te, refletir confusamente: quando o objeto confuso, o espelho
tambm o . Os graus do saber sero ento paralelos aos do ser;
todo o platonismo est a. O jovem Aristteles envolver-se- ainda
neste problema: o princpio segundo o qual tudo perecvel deve
portanto ser ele prprio perecvel, mas se este princpio perece,
ento as coisas deixam de parecer. . . O que se diz das coisas
partilha a sorte das coisas; uma cincia do confuso ser portanto,
ela prpria, cincia confusa, pobre cincia conjetura!. Ao contr-
rio, uma cincia ser nobre se as prprias coisas que ela reflete
so edificantes.
"Em matria de mitos", escreve Plato, "na falta de saber
como realmente se passaram os acontecimentos antigos, faamos de
tal maneira que a falsidade tenha o aspecto possvel da
verdade" .
122
Plato no ironiza; a falsidade, ns o sabemos ape-
nas inexatido e retificamos portanto tradies inexatas para en-
contrar o que parece ser a verdade; em termos modernos, formula-
mos hipteses histricas verossmeis. Perante sua idade mtica, os
gregos tiveram duas atitudes: a ingenuidade que quer acreditar
para se encantar, e este sbrio regime em perptuo suspense que se
chama hiptese cientfica. Mas nunca reencontraram a tranqila
certeza com a qual, logo que chegam ao perodo propriamente
histrico, acreditam sem hesitar nos historiadores, seus predeces-
sores, que eles reproduzem. Exprimiam to bem quanto mal o
estado de dvida cientfica que conservavam perante o mito, di-
zendo que a poca herica estava muito distante, muito apagada
pelo tempo, para que a se pudessem discernir os perfis com plena

Como restituir ao mito
sua verdade aitiolgica
Para depurar o mito e convert-lo numa tradio exclusiva-
mente histrica, bastar eliminar tudo o que no tem equivalente
comprovado em nossa era histrica: "Sou propenso incredu-
lidade em relao ao mythdes e pela seguinte razo: nunca vi
ningum que o tivesse comprovado com seus prprios olhos; um
diz que um outro o contou a ele, o segundo, que ele dessa
opinio, e o terceiro esquece tudo desde que um poeta fale'',l
24
Limitemo-nos, pois, s realidades atuais que foram devidamente
comprovadas. Voc me diz que Hrcules, de mortal que era, con-
seguiu tornar-se deus? "Voc teria ento a gentileza de me expli-
car como uma coisa foi possvel antigamente e deixou de s-lo
hoje."
125
As coisas atuais do a medida do que naturalmente
possvel. "Diz-se que os heris tinham dez cvados de altura
'
uma mitologia encantadora, porm mentirosa e inacreditvel, se
considerarmos a natureza da qual os indivduos atuais so a me-
dida."
126
A reduo do mito histria exigir duas operaes;
Palaifatos limitava-se a purificar as tradies do que nelas era
fisicamente inacreditvel; resta suprimir o que historicamente
impossvel, isto , a coexistncia dos deuses com os mortais; pois,
na nossa era histrica, os deuses se afastaram para longe dos ho-
mens. A evoluo agitada de Pausnias, a quem iremos tomar de
emprstimo a maior parte dos nossos exemplos, desenvolve-se
entre estes dois termos.
A natureza, dizem os epicuristas, tem, se no leis que obri-
gariam a fazer tal ou qual coisa, ao menos pactos ou foedera que
certas coisas, e, notadamente, confundir as fronteiras entre espcies
viventes. No poderia haver metamorfose; mirra-se que beira do
P um msico tornou-se rei da regio e que, aps sua morte, a
vontade de Apolo o transformou em cisne; "de minha parte",
escreve Pausnias,
127
acredito, efetivamente, que um msico foi
rei nessa regio, mas que um homem se transforme em pssaro no
para mim coisa digna de f". No deveriam existir monstros.
O que fazer com Crbero? Sobre o Tnaro, mostrava-se a gruta
pela qual Heracles levou terra o co do inferno; infelizmente,
diz ainda Pausnias, "no existe, no fundo desta gruta, via que
passe por baixo da terra e tambm no se deve acreditar que os
deuses tm uma espcie de morada subterrnea para estacionar
as almas". ' Hecateu de Mileto em pessoa que encontrou "uma
explicao verossmil": o "co" do inferno era: na realidade uma
serpente gigante cujo veneno era mortal e que Heracles matou.
128
Os doutos no acreditavam nos monstros, hipocentauros, quimeras
e Cila/
29
e Lucrcio

confirmou este ceticismo por intermdio
da fsica epicurista. E por isso que ningum acreditava mais na
gigantomaquia; que os deuses devam ter combatido os gigantes
com ps feitos de serpentes uma concepo indigna de sua
majestade e biologicamente

Pausnias um novo Palaifatos. Mas no s isso; Homero,
que mostrava os deuses se misturando aos homens na poca he-
rica, admitia tacitamente que eles tinham deixado de faz-lo
depois. Mas, como a histria de outrora se parece com a de hoje,
necessrio que nos tempos hericos tambm no o tivessem feito.
Um mito histrico ser um mito sem deus. Quando os deuses, os
homens e as feras se freqentavam familiarmente, era a idade de
ouro; mas desde que o mundo se tornou real, os deuses se escon-
dem e nenhuma comunicao mais possvel.H
12
"Que pena!",
conclui Pausnias, "hoje, quando a perversidade subiu ao nvel
que se conhece, os homens no mais se transformam em deuses,
a no ser na retrica v que a bajulao enderea ao soberano."
133
A partir de ento, poder-se-ia fazer, com Artemidoro,l
414
uma
espcie de classificao das tradies mticas conforme a sua dig-
86
PAUL VEYNE
nidade cultural. Certas tradies so verossmeis, tanto historica-
mente quanto naturalmente, se bem que sejam verdadeiras; as
tradies onde os deuses intervm, mas que ficam fisicamente
plausveis, "no so verdadeiras no fundo, mas so assumidas an-
tecipadamente como verdadeiras pela plebe". Por exemplo, "as
narraes que se referem a Prometeu, a Nobe e aos diferentes
heris de tragdia". Em compensao, as lendas contrrias natu-
reza, como a "gigantomaquia, os guerreiros nascidos dos dentes do
drago na Clquida e em Tebas, e outras lendas semelhantes",
no tm "absolutamente nenhum fundamento e esto carregadas
de ninharia e de. inpcia". Mitos verdadeiros, verossmeis, -ip.ve-
rossmeis; na histria s se admitem os primeiros, mas os segundos
so admitidos como cultura geral: pode-se tomar os temas das
tragdias e cit-los como exempla retricos,
1
-3
5
tal como os psic-
logos e filsofos modernos invocam exemplos tirados dos roma-
nos; estes exempla, dizem Quintiliano e Don, se no so acredi-
tados, pelo menos so aceitos como argumentos. Se sonharmos
com um mito falso, porm verossmil, Artemidoro aconselha inter-
pretar o sonho no sentido cabal; mas se o sonho se referir a um
mito idiota, as esperanas que alimentamos sero vs.
O historiador, por sua vez, deve eliminar os deuses do pe-
rodo mtico. Nem Ccero nem Tito Lvio acreditavam que Rmulo
tivesse Marte por -pai e Pausnias no acredita que Orfeu tivesse
uma ninfa por me.
136
por isso que o que chamamos de "eve-
merismo" agradava tanto aos pensadores desses tempos. impos-
svel acreditar no deus Hrcules,
1
'
37
mas historicamente salutar
considerar Hrcules, Baco e os Discuros como grandes homens
que, por reconhecimento, foram considerados como deuses ou
filhos de deuses.
1
-3
8
Pausnias, que um especialista em mitos
mais do que um historiador propriamente dito, narra sem pesta-
nejar a maior parte das lendas que lhe foram contadas; mas, por
vezes, ele no resiste e exclui dos mitos a interveno dos deuses;
Acteo foi , diz-se, despedaado por seus ces, por ordem de
Artmis, "porm eu acredito que, sem interveno divina, os ces
de Acteo apanharam hidrofobia e os despedaaram como teriam
despedaado quem primeiro chegasse".
139
Nosso mitgrafo vai
portanto mais longe que seu confrade Palaifatos. Dionisos no
tem nada a ver com a morte de Trito, ou de um trito, ou de
trites: melhor seria acreditar numa outra verso da lenda que
v em Dionsio uma alegoria fsica e explica que os pescadores
do Tnagra derramaram vinho no mar para embriagar um trito
que destrua as margens do rio e poder mat-lo mais facilmente.
Pois os trites existem e Pausnias os encontrou: em Roma, o
procurador imperial a mirabilibus mostrou-lhe um, cujos restos
estavam conservados nas colees do prncipe.
140
O critrio das coisas atuais como medida de todas as coisas
um princpio sadio, mas delicado para se manipular; Pausnias
duvida de muitas coisas, mas no dos trites, e tambm, no
duvida dos pssaros do lago Estinflide, pois eles ainda so vistos
na Arbia.
1
H No se deve, com efeito, medir as coisas atuais a
partir do que ns conhecemos delas.
142
Um certo Cleo, de Magn-
sia de Sipila, autor de Paradoxa, tinha advertido que os que nada
viram, negam sem razo certas raridades,
1
4-3 e Pausnias admite
que quando se oferecem sacrifcios a Etocles e Polinice, a chama
que se levanta do altar consagrado aos irmos inimigos se divide
miraculosamente em duas partes, pois esta maravilha faz parte de
uma srie e Pausnias a viu com seus prprios olhos.
144
O pro-
blema , ento, conhecer as fronteiras da realidade; deve-se acre-
ditar que Aristmenes, o campeo dos messnios contra Esparta,
tomou parte depois de sua morte na batalha de Leuctras? Se os
caldeus, os hindus e Plato tm razo em afirmar que a alma
imortal, torna-se difcil recusar este mito.
145
Que no se responda
que a alma pode ser imortal e o mito em questo apenas uma
inveno; todo mito presumivelmente verdadeiro e sobre o cr-
tico que recai a necessidade de provar a sua falsidade, uma vez
que a verdade mais natural que a impostura . . Nossos fillogos
insistem bastante, com uma lgica um pouco confusa, que o texto
dos manuscritos deve ser considerado como verdadeiro, enquanto
no for insustentvel . ..
No portanto uma histria edificante a que aqui contamos,
a da razo contra o mito. Pois a razo no ganhou, como veremos
(o problema do mito foi antes esquecido do que resolvido) , no
era por uma boa causa que ela combatia (o princpio das . coisas
atuais foi o refgio de todos os preconceitos: Epicuro e Santo
88 PAUL VEYNE
Agostinho negavam em seu nome a existncia dos antpodas) e,
enfim, no era ela quem combatia, mas apenas um programa de
verdade cujos pressupostos so estranhos o bastante para que nos
escapem, ou nos surpreendam quando os apanhamos. Nunca se
tem sobre a verdade, o falso, o mito, a superstio, uma viso
con:pleta, uma um index sui. Tucdides acreditava nos
orculos,
146
Aristteles na adivinhao pelos sonhos, Pausnias
obedecia a seus sonhos.
147
Uma vez retificadas as inexatides da tradio, obtm-se os
fatos autnticos. A literatura mitolgica, oral ou escrita, com seus
inmeros autores., conhecidos ou desconhecidos, e suas mltiplas
variantes, dever de agora em diante concorrer com o estado civil:
ela dever ter a coerncia cronolgica, prosopogrfica e biogrfica
da histria. Se portanto existe em Atenas um tmulo de
ser necessrio conciliar este dado com o resto: "Graas a longas
pesquisas; constatei que os ossos de E.dipo tinham sido trasla-
dados de Tebas para Atenas; pois Homero", que diz que E.dipo
foi morto e enterrado em Tebas, "impedia que eu acreditasse no
que Sfocles diz da morte de dipo".
148
O tempo mtico no tinha nem profundidade nem dimen-
so;149 da mesma forma que se perguntar se as aventuras do
Pequeno Polegar foram criadas antes ou depois das da Cinderela.
Os heris, porm, esses nobres personagens, tinham uma rvore
genealgica; acontecia tambm que um vaticnio anunciasse a um
heri que o infortnio de sua famlia acabaria cinco ou dez gera-
es depois dele.
150
Mitgrafos puderam ento estabelecer muito
cedo uma cronologia das geraes mticas; deixou-se de estar li-
mitado a dizer: "era uma vez um rei e uma ninfa", pde-se triunfar
sobre os que duvidavam das lendas porque no comportavam
cronologia
151
e, graas aos sincronismos/
52
pde-se distinguir as
falsas lendas das verdadeiras. J Iscrates pudera vingar Busris
das calnias de um retrico, provando que Busris era seis s-
culos mais antigo que aquele Heracles que, como se pretendia,
o teria punido por certos crimes.
153
A prosopografia tomou-se
no menos coerente; as homonimias foram discutidas e dissipadas
(Pausnias estabeleceu que o Telamo cujo tmulo se v em Fe-
nia no o pai de Ajax, mas um obscuro homnimo
1
M) . Foi
preciso, tambm desdobrar certos acontecimentos. Como a mais
antiga vitria olmpica da qual se conservava a lembrana remon-
tava a 776, tinha-se concludo da que essa data era igualmente
a da fundao da competio; mas, visto que se sabia que Apolo
tinha sido vencedor de Hermes e de Ares no Olimpo, fora preciso
imaginar que um primeiro concurso olmpico tinha sido institudo
em tempos muito antigos, depois cara em desuso e fora renovado
em 776. Inveno de algum historiador la Diodoro, ou de algum
fillogo para quem os textos so a prpria realidade; Estrabo e
Pausnias, por sua vez, no acreditam nisso nem por um instan-
te:155 eles fazem dos deuses uma concepo menos pueril.
Acontece que esta obsesso por uma cronologia rigorosa
significativa. A lei do gnero histrico queria e quer ainda que
se relatem os acontecimentos dando sua data, com preciso de
dia se for possvel. Por que esta preciso, freqentemente intil?
Por que a cronologia o olho da histria e porque ela permite
controlar ou refutar hipteses? E. verdade que ela permite isso,
mas no por isso que lhe dado tanto valor. A cronologia, tanto
quanto a geografia e a prosopografia, primeiramente basta-se a
si mesma, num programa de verdade onde se conhece o tempo e
o espao quando se pode arranjar a o que- eles contm, homens,
aobntecimentos e lugares. E. a mais cndida das concepes da
histria; quando sabemos apreciar uma pintura, somos um esteta,
mas, se podemos dizer a data, somos um historiador da arte:
sabemos do que est feito o passado da pintura. Os gregos obtive-
ram portanto uma cronologia histrica das genealogias hericas e o
tempo mtico que tomaram homogneo ao nosso, o precedeu at
a data fatdica de 1200 aproximadamente, que a da guerra de
. d h" , . t h
156
Trta, on e comea a tstona puramen e umana.
O que era necessrio saber para conhecer a histria dos
tempos hericos? Genealogias; a fundao de Patras, para tomar
este exemplo entre centenas, foi obra de Patreus, filho de Preu-
genes e neto de Agenor, e ele deu seu nome cidade. Este Agenor
havia tido por pai Arus, filho de Ampis, ele mesmo filho de
Plias, filho de Aiginetes, filho de Dereites, filho de Harpalos,
filho de Amiclas, filho de Lacedmon.
157
Conhecer completamente
o passado reduzia-se a conhecer a lista completa de reis ou arqu-
90 PAUL VEYNE
tipos, sem ignorar tambm os laos de parentesco que os unem:
possua-se ento a trama do tempo. Poetas e historiadores locais
teceram em toda parte esta trama; o mito, este "diz-se" sem autor
que se confunde com a verdade, foi reinterpretado como lem-
brana histrica ou cultuai que teria sido transmitida de gerao
em gerao a partir das testemunhas oculares. Se se quisesse saber
as origens de uma cidade, seria necessrio interrogar os habitantes
da regio; o gramtico pion; que queria saber que jogo jogavam
os pretendentes de Penlope, sentados, com senhas, diante da porta
do megaron, interrogou um habitante de 1taca.
158
Pausnias no
agiu de outro modo: visitou a Grcia, cidade por cidade, e, em
cada uma delas, dirigia-se aos notveis que se interessavam p'elas
origens locais e que, amide, possuam um exemplar de um
historiador pouco conhecido; estes eruditos e estes livros so no
seu conjunto o que Pausnias chama os "exegetas das antiguida-
des", nos quais nos enganamos em ver ciceroni ou sacristos,lli
9
Pausnias, o mais freqentemente, no nos diz seu nome: um his-
toriador antigo, como o sabemos, no se utiliza das notas de
rodap ...
Mas por que a trama do tempo era genel;llgica? Porque os
mitos narravam as biografias de heris, reis, arqutipos; esta anti-
ga literatura oral s falava de origens, de fundaes, de gestos
guerreiros, de dramas de famlia nos quais os atores eram prin-
cipescos. Vimos que os arqutipos, Heleno ou Pelasgo, foram con-
siderados como antigos reis, desde que o prprio mito foi inter-
pretado como tradio histrica; a histria da cidade era a de
sua famlia real; os heris, eles tambm, eram personalidades
principescas. Conclui-se da que "em toda parte, na Grcia, anti-
gamente, houve reis e no cidades livres".
160
A pattica literatura
mtica dos dramas familiares foi tambm travestida em histria
sria; a histria arcaica da Acaia
161
foi no menos cheia de
revolues palacianas do que as dos selucidas ou os ljides; sob
a pena de Pausnias, a Guerra dos Sete contra Tebas se converte
em uma espcie de guerra do Peloponeso e "a mais memorvel
de todas as que os gregos fizeram , entre eles durante .o perodo
herico", como escreve o nosso autor, imitando candidamente
Tucdides/
62
Argos e Tebas tinham, ambas, cidades que eram
suas aliadas atravs de toda a Hlade; o conflito comportou vrios
perodos, cercos, guerra de movimento, .batalhas decisivas.
Assim constituiu-se, no decurso do perodo helenstico e ro-
mano, esta enorme historiografia local, magistralmente estudada
por nosso . mestre Louis Robert, que dava de cada cidade suas
origens, seus ancestrais, o que permitia aos homens polticos
1
in-
vocar parentescos lendrios entre cidades para estabelecer uma
aliana ou uma demanda de servios, grandes ou pequenos; pa-
rentesco freqentemente inesperados: entre Lanuvium e Centu-
ripes, Esparta e Jerusalm, Roma e 1lion.
1 63
Pode-se dizer que
uma historiografia de falsrios, onde tudo inventado a partir de
indcios minsculos ou da imaginao do autor; os tempos moder-
nos, at uma poca muito recente, tiveram uma historiografia
dinstica ou regional que no era menos imaginria.
164
Nesta ideologia das origens, no iremos saudar uma angstia
metafsica: no era uma investigao mal orientada que buscava
no tempo antigo a profundidade de um fundamento. A aitiologia
era apenas uma necessidade de identidade poltica.
O que havia de' estranho, com efeito, nesta historiografia
local, que ela se reduzia s origens: rro narrava a vida da
cidade, as lembranas coletivas, os grandes momentos. Sabia-se
o suficiente quando se sabia quando e como a cidade tinha sido
fundada; uma vez nascida, a cidade no tinha mais nada a fazer
seno viver sua vida, que se podia imaginar comparvel ao que
podia ser uma vida da cidade e que seria o que fosse possvel.
No importava: uma vez que o historiador tinha narrado sua
fundao, a cidade era fixada com alfinetes em seu lugar no
espao e no tempo; tinha sua ficha de identidade.
. Este conhecimento das identidades por alfinetadas era familiar
aos antigos. Certos epitfios assim identificavam o defunto e
Virglio os imita em dois belos versos sobre a morte do guerreiro
Eolo: "L estavam, pois, teus limites de mortal: uma alta mo-
rada, e na terra louvadora, um tmulo", e este ser o epitfio
do prprio Virglio: "Mntua deu-me o dia. Calbria mo tirou".
Eu li igualmente, no Petit Larousse de 1908, estas linhas: "Zichy
(Eugene de), poltico e explorador hngaro, nascido em ZichY:
92 PAUL VEYNE
falva em 1837; Ziegler (Claude), pintor francs, nascido em Lon-
dres (1804-1856)."
Assim, graas aitiologia, mesmo a mais minscula das ci-
dades gregas ter a sua personalidade; ser uma pessoa moral,
membro de pleno direito da sociedade das cidades. Ser compa-
rvel a um homem plenamente homem, a um homem nascido
livre. Semelhantes cidades, "desde o seu nascimento, so notveis
e no comearam por ser escravas", escreve Menandro, o Ret-
rico,
165
no tratado que consagrou aos discursos pomposos no qual
conferencistas faziam o elogio de uma cidade diante de seus
habitantes.
O mito utilizado-como
''langue de bois''*
Dizer que, em conseqncia, o mito havia-se convertido numa
ideologia poltica no nem mesmo falso, mas se revela pouco
instrutivo. Um detalhe conduz mais alm desta generalidade: os
gregos parecem freqentemente no ter acreditado muito em seus
mitos polticos e eram os primeiros a rir deles quando os expu-
nham cerimoniosamente. Faziam um uso cerimonial da aitiologia;
com efeito, o mito tinha-se tornado verdade retrica. Descobre-se
ento que eles conheciam menos a incredulidade, propriamente
falando, que um sentimento de conveno ou de ironia perante o
carter convencionado desta mitologia. Donde uma modalidade
particular de crena: o contedo dos discursos de cerimnia no
era sentido como verdadeiro e muito menos como falso, mas
como verbal. As responsabilidades por esta langue de bois no
cabem aos poderes polticos, mas a uma instituio prpria desta
poca, isto , a retrica. Os interessados no eram por esse mo-
tivo contra, pois eles sabiam distinguir a letra e a boa inteno:
se no era verdadeiro, pelo menos satisfazia.
Os gregos tinham uma velha complacncia pelo bene trovato,
que confirma uma idia do jovem Nietzsche: no h mentira
onde o mentiroso no tem interesse em mentir;
166
no se pode-
* Langue de bois, a linguagem pdronizada dos crculos militantes; este-
retipo lingstico e jargo do ativista. (N. do T.)
94 PAUL VEYNE
ria mentir quando se faz, dos valores, talvez mais elogios do que
a rigor se deveria fazer. O hino homrico a Hermes uma ilus-
trao humorstica deste zelo piedoso; segundo o poeta, o deus
Hermes, jovem prdigo em mltiplas malcias, mal sado do ven-
tre da me inventou a arte das canes; a primeira composio
desta testemunha privilegiada consistiu em narrar os amores de
seu pai e de sua me. A multido de peregrinos que escutou pela
primeira vez a recitao deste hino teve de se sentir cmplice e
aplaudir com sinceridade: ningum era vtima da engenhosa fic-
o, mas no se esperava menos de Hermes e se agradecia ao
poeta por ter inventado esta lenda.
Pois estes peregrinos eram pessoas de bem; respeitavam os va-
lores. As pessoas srias, os responsveis, efetivamente,-tratam com
um sentido elevado um caso de conscincia como o seguinte: po-
de-se sem pedantismo condenar qualquer um que assuma com zelo
a boa causa, a do Bem que tambm o Verdadeiro, por razes
que no so literalmente verdadeiras? No seria melhor ignorar
este erro de detalhe puramente verbal? Semelhante indiferena
veracidade, quando os verdadeiros valores esto assegurados, de-
fine toda uma srie de condutas historicamente diversificadas. Na
Grcia, estas condutas verbais, onde a linguagem informa menos
do que preenche uma funo, se encontram nas relaes interna-
cionais; em poltica interna, estavam representadas por um gnero
literrio: o panegrico da cidade, pronunciado diante dos cidados.
Em 480, no di!l seguinte ao do seu triunfo sobre os persas
em Salamina, os gregos reuniram-se em um congresso; a vitria
definitiva j era pressentida e desde esse momento Atenas, que
tinha salvo a Hlade do brbaro, aparecia como a cidade hege-
mnica; tinha o poder e a lngua hegemnicos. Se uma outra
cidade fosse pensar em opor, a esta preeminncia nova, seus pri-
vilgios tradicionais, os atenienses responderiam que seus prprios
direitos no eram menos antigos: Atenas j tinha sido vitoriosa
outrora, no tempo dos herclidas, da Tebaida e da invaso das
amazonas;
167
cada um compreendeu claramente o que falar queria
dizer e Atenas teve ganho de causa. Os ttulos mticos tinham
servido para designar as relaes de fora, justificando-as, o que .
dispensava de cit-los. Cobertura ideolgica? A relao no de
superposio, como o o coberto para aquele que o cobre; a
relao do papel-moeda das palavras com o lastro em ouro do
poder. Ameaa velada por um elogio? No s isso: ao citar razes
elevadas ao invs de mostrar sua fora, incitam-se os outros a se
submeterem deliberadamente e por razes honorveis, que salvam
a honra. A ideologia no um dubleto: ela penetra como uma
cunha em um mecanismo. Os ttulos de glria mticos, como os
parentescos lendrios entre povos,l
68
serviam de salamaleques na
sociedade internacional; cada cidade afirmava suas origens lend-
rias a suas parceiras, que evitavam duvidar delas; era uma ma-
neira de se firmar como uma pessoa. A sociedade das cidades
estava assim composta de pessoas nobres, que tinham seus laos
de parentesco; quando se aceitavam estas fices como artigos de
f, mostrava-se que eram aceitas as regras da vida internacional
das cidades civilizadas.
Curiosamente, a afirmao da personalidade de cada cidade,
assim como a individuao por alfinetes, desempenhavam igual-
mente um papel importante na poltica interna; no se poderia
acreditar, com efeito, no prazer que sentiam os cidados escutan-
do um orador pronunciar o panegrico de sua cidade; estes dis-
cursos apologticos eram uma moda que dmou um milnio, at
o fim da Antiguidade. Falava-se em origens mticas e parentesco
de cidades, na Grcia, tanto quanto se falou de genealogia nos
sales do bairro de Saint-Germain, e pelas mesmas razes.
169
Quer fosse nativo ou vindo de outra cidade, o orador celebrava
as origens da cidade e no era essa a menor parte do elogio que
dela fazia; os cidados tinham o maior prazer em escut-lo.
"Quando escuto celebrar, diz ironicamente Scrates,
170
os que
acabam de morrer na guerra, e com eles os ancestrais nossa ci-
dade e ns mesmos, sinto-me mais nobre, engrandecido: Cada um
dos outros ouvintes experimenta, de sua parte, o mesmo senti-
mento, de tal modo que o corpo cvico inteiro sai disso engran-
decido e levo realmente trs dias para me refazer dessa emoo."
Nos ridculos, nos embaraos, nas pequenas ironias da vida
cotidiana, afloram conscincia processos mais srios. Todas as
_ cidades, grandes ou pequenas, tinham as suas origens e se podia
fazer o elogio de todas: os manuais de retrica forneciam as re-
96 PAUL VEYNE
ceitas para descobrir algum mrito a qualquer cidadezinha. Tanto
mais que estes panegricos visavam menos exaltar uma cidade
acima de todas as outras do que reconhecer na cidade sua digni-
dade de pessoa. E este elogio se dirigia menos ao grupo que aos
indivduos; nestes panegricos pronunciados dante da cidade reu-
nida, no era o grupo que se venerava a si mesmo, como em
Nuremberg: o elogio da cidade fazia cada cidado sentir, no
tanto que ele era levado por uma fora coletiva, mas antes
que, alm de seus mritos, ele possua uma dignidade pes-
soal a mais: isto , a qualidade de cidados. A glorificao do
grupo era glorificao dos indivduos, como uma exaltao da
nobreza diante 'dos nobres. No era uma altivez patritica;'
o indivduo era altivo, no pertencer a tal cidade antes que
a tal outra, mas por ser cidados antes que no s-lo. Pois
a cidadania no era um trao sentido como universal, espcie de
grau zero da individualidade, como entre ns, onde se alemo
ou francs porque no se pode no ser alguma coisa: por mais
que todo mundo pertencesse a uma cidade, no seria menos im-
portante ser cidado. Para explicar por que, seria necessrio pr-
curar na parte oculta do iceberg da poltica antiga. Digamos ape-
nas que a cidade no era uma "populao"; no era a fauna
humana que o acaso da nascena fez surgir nos limites de tal ou
qual espao territorial: cada cidade se sentia ela prpria como
sendo uma espcie de corpo constitudo, maneira de uma cor-
porao do nosso Antigo Regime ou da Ordem dos tabelies ou
dos mdicos. Estranho privilgio, nesta Hlade ou neste Imprio
romano onde todo homem livre, ou quase, cidado de alguma
cidade; compreende-se que a contradio de um privilgio univer-
sal tenha provocado algum mal-estar no inconsciente dos interes-
sados; esta vaga aflio fazia sentir um prazer vivo quando se
escutava um penegrico onde um dos dois termos da contradio
era exaltado, excluindo o outro.
Pois temos a capacidade de reagir afetivamente a contradi-
es das quais no temos claramente conscincia. Em vez de
saber claramnte por que, sentimos na ocasio esta reao de
embarao que se chama de senso do ridculo. Os gregos eram os
primeiros a troar de seu prprio gosto pelos panegricos cvicos:
ACREDlT AV AM OS GREGOS EM SEUS MITOS? 97
"Sois, atenienses, um povo de tolos; quando os deputados das
cidades subordinadas queriam vos enganar, comeavam por vos
chamar de brilhante Atenas, e escutando isso, ficveis numa po-
sio incmoda". Em um outro poeta cmico,l
71
um cafeto que
faz a queixa de um de seus fregueses lembra aos juzes que sua
justia deve se mostrar digna dos fundadores da sua cidade, Hr-
cules e Esculpio. O mal-estar e a dvida podem surgir tambm
de uma disfuno. No campo diplomtico, a invocao dos gran-
des ancestrais fazia as vezes de uma boa argumentao, na ausn-
cia de interesses mais substanciais; tornava-se ridcula e verbal
172
quando estes interesses existiam e o momento requeria que se
falasse de negci,ps.
Uma outra :fonte de ceticismo era a presena da retrica,
constituda como tcnica consciente de si mesma; essas pessoas
.. tinham aprendido na escola a arte de fazer acreditar ou fabricar
frases e nisso no eram logradasP
3
Possuam s vezes a m-f
at o didatismo; em seu Panegrico de Atenas, Iscrates
174
quer
que se v procurar "bem antes da guerra de Tria" as provas
da grandeza e da generosidade atenienses e acrescenta que, "em-
bora a narrativa destas provas seja mythdes, no deixa de ser
conveniente faz-la"; como esse orador poe ser to tolo para
desmentir assim suas prprias afirmaes? Porque ele igualmen-
te professor de retrica e comenta cada um de seus efeitos orat-
rios, para a instruo dos seus leitores.
Uma fonte a mas era a no-profissionalizao da atividade
do historiador. Vimos mais atrs que o bom nome do historiador
era atribudo igualmente a autores como Diodoro, que visavam
sobretudo distrair seus leitores ou mant-los dentro de suas pie-
dosas convices, e a historiadores "srios", isto , "pragmticos",
que se propunham deixar lies instrutivas aos polticos. Para
serem seguidas. De fato, eles visavam sobretudo relatar aos pol-
ticos do futuro histrias interessantes, seno instrutivas, que pu-
nham em cena confrades da corporao poltica; pois o sapateiro
remendo adora ouvir falar de sapateiros. Eis o que lembra o
ktma es aei de Tucdides e suas lies de histria. Assim, pois,
havia livros de histria srios e tambm muitos que no o eram,
mas o mais grave era que nenhum signo exterior separava os pri-
98 PAUL VEYNE
meiros dos segundos: o pblico ficava reduzido a julgar em cada
caso. A no-profissionalizao tinha seus efeitos nefastos, como se
v. Acrescentemos rapidamente que a atual profissionalizao uni-
versitria tem tambm outros efeitos nefastos, no menos perver-
sos, embora os socilogos universitrios - surpresa - paream
discerni-los muito pouco. Acontece que a no distino entre
o melhor e o pior afastava os espritos, destrua a moral dos
leitores e alimentava um ceticismo dissimulado. Era ento neces-
srio, para os historiadores daqueles tempos, conhecer todas as
tendncias de um pblico muito misturado. Quando Tito Lvio
ou o De re publica escrevem que Roma uma cidade muito
grande para que se respeitem as fbulas com as quais ela embe-
lezou suas origens, no fazem lavagem cerebral ideolgica, muito
pelo contrrio: como bons historiadores-reprteres, eles deixam
desdenhosamente s diferentes tendncias dos seus leitores esco-
lher cada uma a sua verso preferida dos fatos; no deixam menos
transparecer, por sua parte, que eles no acreditam numa
dessas fbulas.
Pode-se ver o quanto o antigo candor estava distante da
ditadura ideolgica ou das afetaes edificantes. A funo real-
mente criava seu rgo, isto , a langue de bois da aitiologia ou
da retrica, mas nenhuma autoridade poltica nem religiosa real-
ava seu peso. Comparada aos sculos cristos e marxistas, a
- Antiguidade tem freqentemente um ar voltairiano; dois ugures
no podem se encontrar sem rir um do outro, escreve Ccero;
sinto que estou me convertendo num deus, dizia um imperador
agonizante.
O que coloca um problema geral. Tal como os dorz que
consideram ao mesmo tempo que o leopardo jejua e que neces-
srio resguardar-se dele todos os dias, os gregos acreditm e no
acreditam em seus mitos; acreditam, mas se servem disso e dei-
xam de acreditar no momento em que eles no tm mais inte-
resse nisso. necessrio acrescentar, a favor deles, que sua m-f
residia mais na crena que na utilizao interesseira: o mito no
era mais do que uma superstio de semiletrados, que os doutos
invalidavam. A coexistncia em uma mesma cabea de verdades
contraditrias no menos um fato universal. O feiticeiro de
Lvi-Strauss acredita na sua magia e a manipula cinicamente, o
mgico segundo Bergson no recorre magia seno quando no
existem receitas tcnicas asseguradas, os gregos interrogam a Ptia
e sabem que esta profetiza faz a propaganda da Prsia ou da
Macednia, os romanos utilizam sua religio de Estado para fins
polticos, jogam na gua os pintos sagrados se eles no predizem
o que seria necessrio, e todos os povos estrangulam seus or-
culos ou seus ndices estatsticos para que se confirme o que eles
desejam acreditar. Ajuda-te que o cu te ajudar; o Paraso,
porm o mais tarde possvel. Como no ficaramos tentados, aqui,
a falar de ideologia?
Se pudssemos acreditar em coisas contraditrias, seria ento
porque em certos casos o conhecimento que temos de um objeto
est falseado por influncias interesseiras. Pois existem natural-
mente objetos inscritos sobre a esfera da realidade, e uma luz
natural do esprito ir refleti-los para ns; ora o raio de luz nos
alcana diretamente, ora ele desviado pela imaginao ou a
paixo, como se dizia no Grande Sculo, ou pela autoridade ou
o interesse, como se diz hoje; de modo tal que a um mesmo
objeto correspondam dois reflexos, dos quais o segundo falso.
A ideologia um tertium quid ao lado da verdade e das avarias
inevitveis e aleatrias da verdade que so os erros; um erro
constante e orientado. O que d plausibilidade a esquema
que ele lembra a velha idia de tentao e corrupo: o interesse,
o dinheiro, podem fazer com que se turve a conscincia mais
reta.
A noo de ideologia uma tentativa louvvel e defeituosa
de ornar a lenda com um conhecimento desinteressado, nos limi-
tes da qual existiria uma luz natural que seria uma faculdade
autnoma, diferente dos interesses da vida prtica. Esta tentativa
chega infelizmente a resultados aproximados: a ideologia mistura
duas concepes inconciliveis de conhecimento, a do refJexo e a
da operao. Pouco impressionante primeira vista, esta contra-
dio pode anular a questo, se se refletir um instante sobre isso:
o conhe.dme.nto no pode ser ora correto e ora enviesado; se for-
as tais como o interesse de classe ou o poder o desviam quando
100 PAUL VEYNE
ele falso, ento as mesmas foras operam tambm quando diz
a verdade: o conhecimento o produto destas foras, no o re-
flexo de seu objeto.
Melhor seria reconhecer que todo conhecimento interes-
sado e que verdades e interesses so duas palavras diferentes para
uma nica coisa, pois a prtica pensa o que ela faz. Tem-se que-
rido distinguir a verdade e os interesses apenas para explicar uma
explicao sobre as limitaes da verdade: pensava-se que ela
estava limitada pela influncia dos interesses. esquecer que os
prprios interesses so limitados (eles se inscrevem em qualquer
poca nos limites histricos, so arbitrrios no seu feroz utilita-
rismo) e que tm os mesmos limites que as -verdades corrspon-
dentes: inscrevem-se nos horizontes que os acasos da histria assi-
nalam aos diferentes programas.
Seno, poder-se-ia achar paradoxal que interesses possam ser
. vtimas de sua prpria ideologia. Se se esquecesse que prticas e
interesses so limitados e raros, tomar-se-ia o imperialismo ate-
niense e o imperialismo hitlerista como dois exemplos de impe-
':'!:alismo eterno e ento o racismo hitleriano no seria mais do
que uma cobertura ideolgica, variada, certamente, mas isso o
que importa? Sendo a nica funo do racismo a de justificar o
totalitarismo ou o fascismo, ele ser apenas uma superstio ou
uma hipocrisia. Viramos ento constatar com surpresa que Hitler,
com seu racismo, comprometeu s vezes o sucesso de seu impe-
rialismo totalitrio. A verdade mais simples: Hitler selimitava
a pr em prtica suas idias racistas, que eram o que lhe inte-
ressava; Jackel e Trevor-Roper demonstraram que ele tinha real-
mente como objetivo de guerra aniquilar os judeus e retomar a
colonizao germnica dos pases eslavos. Russos, judeus e bol-
cheviques eram realmente a mesma coisa para ele e no supunha
estar comprometendo sua vitria sobre os ltimos perseguindo os
dois primeiros . . . Por ser "interessado", no se por isso racio-
nal; mesmo os. interesses de classe so filhos do acaso.
J que interesses e verdades no provm "da" realidade nem
de uma poderosa infra-estrutura, mas se limitam conjuntamente
por programas de acaso, seria conceder-lhes honra em demasia
pensar que sua eventual contradio perturbadora: no h ver
7
101
dades contraditrias num mesmo crebro, mas apenas programas
diferentes, que encerram cada uma verdades e interesses diferen-
tes, ainda que essas verdades levem o mesmo nome. Conheo um
mdico que, homeopata com paixo, tem contudo a sabedoria de
prescrever antibiticos quando a enfermidade grave: ele reserva
a homeopatia para os casos andinos ou desesperados; sua boa-f
inabalvel, eu garanto: ele tem vontade de se encantar com
remdios no conformistas, de uma parte, e, de outra, considera
que o interesse do mdico e o do enfermo que a enfermidade
sare. Estes dois programas no tm nada de contraditrio nem
mesmo de comum e a contradio aparente no seno na letra
das verdades correspondentes, quer se seja homeopata, ou
no. Mas as verdades no esto inscritas como estrelas sobre
a abbada celeste: so a pequena esfera de luz que aparece no
extremo da luneta de um programa, de tal modo que a dois pro-
gramas diferentes correspondm evidentemente duas verdades di-
ferentes, mesmo que seu nome seja o mesmo.
O que tem um certo interesse para a histria das crenas.
Nosso esprito no se mortifica quando, parecendo se contradizer,
muda sub-repticiamente de programa de verdade e de interesse,
como ele o faz sem cessar; isto no ideologia: a nossa ma-
neira mais habitual de ser. Um romano que manipula a religio
de Estado conforme os interesses polticos pode ser to de boa-f
quanto meu amigo homeopata; se for de m-f, o ser no fato de
no acreditar num de seus dois programas, embora o utilize, mas
no no fato de acreditar em duas verdades contraditrias. Alm
disso a m-f no est sempre do lado que se pensa; o nosso ro-
mano pode ser sinceramente piedoso; se ele afeta um escrpulo
religioso no qual pouco acredita, a fim de interromper uma reu-
nio eleitoral onde o povo arrisca votar mal, isso no prova que
ele no acredite em seus deuses, mas antes disso que no acredita
na religio de Estado e a considera como uma impostura til
inventada pelos homens. Mais provavelmente ainda, pensar que
necessrio defender todos os valores conjuntamente religio ou
ptria, e que uma razo nunca ruim quando apia a boa causa.
Nossa vida cotidiana compe-se de um grande ~ m r o de
programas diferentes e a impresso de mediocridade cotidiana
102
PAUL VEYNE
surge justamente desta pluralidade que, em certos estados de es-
crpulo neurtico, sentida como uma hipocrisia; sem
cessar de um programa para outro, como se muda de compnmen-
to de onda no rdio, mas ns o fazemos sem sab-lo. Ora, a
religio apenas um s destes programas e age pouco nos outros.
Como diz Paul Pruyser no seu Dynamic Psychology of
Religion, a religio no ocupa, num dia, seno a menor parte dos
pensamentos de um homem religioso, e se diria outro tanto dos
pensamentos de um esportista, de um ou um poeta.
Ela ocupa uma estreita faixa, mas a ocupa smcera e mtensamente.
o autor destas Fnhas teve h tempos uma indisposio os
historiadores das religies: eles lhe pareciam, s vezes, fazer de
seu objeto uma idia monoltica, quando o pensamento no
uma pedra cristalizada, e dar religio uma
tiva sobre as outras prticas, to grande quanto a 1mportanc1a
que a religio tem teoricamente. Ao passo que o des-
mente essas nobres iluses: a religio, a poltica ou a poes1a por
mais que sejam as coisas mais importantes - quer neste
quer no outro -, no deixam de ocupar um lugar estrelto na
prtica e toleram com tanto maior facilidade o fato de. se ve;em
a contestados que a contradio lhes geralmente msenstvel.
Nisso no so menos sinceras e intensas: a importncia metafsica
ou a -sinceridade individual de uma verdade no se mede pela
estreiteza de seu comprimento de onda; tanto mais que ns fala-
mos de verdades no plural e acreditamos que a histria das reli-
gies tem alguma coisa a ganhar com isso. . .
Sente-se mais vontade para estudar as crenas, rehgwsas
ou no, quando se compreende que a verdade plural e
gica. Esta analogia do verdadeiro faz com que a heterogene1dade
dos programas passe despercebida: estamos sempre da ver-
dade quando.- mudamos desprevenidamente o de
onda; nossa sinceridade fica ntegra quando esquecemos os lmpe-
e costumes da verdade de h cinco minutos, para adotar
os da nova verdade.
As diferentes verdades so t0das verdadeiras para ns, mas
no pensamos nelas com a mesma parte de nossa cabea. Em
Das Heilige, Rudolf Otto analisa de passagem o medo dos fim-
tasmas. Precisamente: se pensssemos nos fantasmas com o mesmo
esprito que nos faz pensar nos fatos fsicos, no teramos medo,
ou, pelo menos, no da mesma maneira; teramos medo como
temos de um revlver ou de um co bravo, enquanto que o medo
de fantasmas medo diante da intruso de um outro mundo.
De minha parte, considero os fantasmas como simples fices,
mas no deixo de comprovar sua verdade: tenho deles um temor
quase neurtico e os meses que passei fazendo triagem de papis
de um amigo morto foram um longo pesadelo; no momento mes-
mo em que datilografo estas frases, uma crista de terror comea
a se elevar sobre minha nuca. Nada me tranqilizaria mais que
aprender que os fantasmas existem "realmente": eles seriam ento
um' fenmeno como os outros, que se estudaria com os instrumen-
tos adequados, cmara ou registrador Geiger. Eis porque a fico
cientfica, longe de me causar temor, me tranqiliza deliciosa-
mente.
Isto fenomenologia? No: histria, e duphimente. Deve-se
realmente a Husserl, na Erfahrung und Urteil, uma descrio su-
gestiva do que ele chama de mundo do imaginrio: o tempo e o
espao dos contos no so aqueles que ele chama de mundo da
experincia real e a individuao permanece a inacabada; Zeus
no seno uma figura de conto, sem verdadeiro estado civil, e
seria absurdo se pet:guntar se seduziu Dnae antes ou depois de
ter seduzido Leda.
S que Husserl, muito classicamente, estima que existe um
cho trans-histrco de verdade. Ora, primo, mostra-se pouco his-
trico distinguir, da experincia, um mundo do imaginrio cuja
verdade seria no apenas diferente, mas menor; secundo, o nmero
e a estru_tura dos mundos experienciais ou imaginrios no so
uma constante antropolgica, mas variam historicamente. A ver-
dade s tem de constante sua pretenso de ser e essa pretenso
no seno formal ; seu contedo de normas depende das socie-
dades ou melhor, na mesma sociedade, h vrias verdades que,
por serem diferentes, so to verdadeiras umas quanto as outras.
O que quer dizer imaginrio? O imaginrio a realidade dos
outros, da mesma forma que, conforme uma expresso de Ray-
mond Aron, as ideologias so as idias dos outros. "Imaginrio"
104 PAUL VEYNE
no um termo de psiclogo ou de antroplogo, diferentemente -
de "imagem", mas um julgamento dogmtico sobre certas crenas
de outrem. Ora, se nosso propsito no o de dogmatizar sobre
a existncia de Deus ou dos deuses, deveremos nos limitar a cons-
tatar que os gregos consideravam seus deuses como verdadeiros,
embora esses deuses tenham existido para eles num espao-tempo
secretamente diferente daquele em que viviam seus fiis. Esta
crena dos gregos no nos obriga a acreditar em seus deuses, mas
ela diz muito sobre o que a verdade para os homens.
Sartre dizia que o imaginrio um analogon do real; poder-
se-ia dizer que o jmaginrio o nome que damos a certas -yer-
dades e que todas as verdades so analgicas entre si. Estes dife-
rentes mundos de verdade so eles prprios objetos histricos e
no constantes da psique; Alfred Schutz tentou levantar uma lista
filosfica destes diferentes mundos, e pode-se ler, em seus
Collected Papers, seus estudos cujos ttulos exprimem muito bem
o assunto: "Sobre realidades mltiplas" e "Dom Quixote e o
problema da realidade". Quando um historiador os l, sente uma
ligeira decepo: as realidades mltiplas que Schutz descobre na
psique so aquelas nas quais nosso sculo acredita, mas um pouco
desbotadas, um pouco vagas, o que lhes d um ar de eternidade;
esta fenomenologia a hist6ria contempornea que se ignora a
si mesma e aqui em vo procuraramos um lugar para as c r ~ n s
mticas dos gregos.
Schutz no deixa de ter o mrito de afirmar a pluralidade
dos nossos mundos, que os historiadores da religio s vezes des-
conhecem. Consideremos uma outra destas Zangue de bois que
servem de ideologia entre os antigos: a divinizao dos sobera-
nos. Os egpcios consideravam seu fara como ll:m deus, os greco-
romanos divinizavam seus imperadores mortos ou. vivos, e lem-
bramos que Pausnias via apenas uma "v adulao" nestas . apo-
teoses. Acreditava-se nelas verdadeiramente? Um fato mostra at
onde vai nossa duplicidade conosco mesmos: enquanto os impe-
radores eram deuses e os arquelogos encontraram dezenas de
milhares de ex-votos consagrados aos diferentes deuses por cura,
feliz retorno, etc., no existe todavia um nico ex-voto consa-
grado a um imperador-deus; quando os fiis tinham necessidade
105
de um verdadeiro deus, no se dirigiam ao imperador. E, no
entanto, provas no menos surpreendentes mostram que os mes-
mos fiis consideravam o soberano como um personagem mais do
que humano, uma espcie de mago, de taumaturgo.
Ser vo nos obstinarmos em decidir qual era "o" verda-
deiro pensamento . destes homens e no menos intil querer
resolver estes pensamentos contraditrios atribuindo um religio
popular e o outro classe social privilegiada. Os fiis no con-
sideravam seu senhor todo-poderoso como um homem ordinrio
e a hiprbole oficial que fazia deste mortal um deus era verda-
deira em esprito: correspondia sua devoo filial e, sobre as
asas deste verbalismo, experimentavam mais vigorosamente ainda
este sentimento de dependncia; . a ausncia do ex-voto prova,
porm, que no tomavam a hiprbole literalmente. E eles sabiam
tambm que. o seu amo sublime era ao mesmo tempo um pobre
homem, da mesma forma que em Versalhes se adorava o Grande
Rei e mexericavam sobre os seus menores gestos. Nos contos po-
pulares do antigo Egito, G. Posener mostrou que o fara no
. mais do que um potentado banal e s vezes ridculo. Isto no
impede que, neste mesmo Egito, intelectuais, telogos, elaborassem
uma teologia faranica onde o faia no " divinizado por sim-
ples hiprbole ou deslize metonmico. Esta doutrina foi "uma
descoberta intelectual, fruto de raciocnios metafsicos e teolgi-
cos", escreve Franois Daumas, que a qualifica, com uma expres-
so contraditria e engenhosa, de realidade verbal; por que no?
Os textos constitucionais dos sculos XIX e XX, a Declarao
dos Direitos do Homem ou o marxismo oficial no so menos
reais e no menos verbais. Na Grcia e em Roma, em compen-
sao, a divindade dos imperadores nunca se tornou objeto de
uma doutrina oficial e o ceticismo de Pausnias era habitual entre
os intelectuais, ou entre os prprios imperadores, que s vezes
eram os primeiros a rirem de sua divindade.
Tudo isto efetivamente histria, uma vez que mitos, apo-
teoses ou Declarao dos direitos, imaginrios ou no, no foram
menos foras histricas e uma vez que est datado um mundo
imaginrio onde os deuses podem ser mortais e so machos ou
fmeas: ele anterior ao cristianismo. ~ tambm histria por
106 PAUL VEYNE
uma terceira razo: porque estas verdades no so seno a rou-
pagem de foras, so prticas e no luzes; quando os homens
dependem de um homem todo-poderoso, eles o enxergam como
um homem e vem nele um simples mortal, conforme a viso dos
criados de confiana, mas eles o enxergam tambm como seu
amo e o vem tambm como um deus. A pluralidade das verda-
des, chocante para a lgica, a conseqncia normal da plura-
lidade das foras. O canio pensante se orgulha humildemente de
opor sua fraca e pura verdade s foras brutas, enquanto que
esta verdade ela mesma uma dessas foras; o pensamento per-
tence ao monismo infinitamente pluralizado da vontade de poder.
Foras de toda espcie: poder poltico, autoridade dos profissio-
nais do saber, socializao e instruo. E porque o pensamento
uma fora que ele no se distingue da prtica como a alma se
distingue do corpo: ela faz parte dele; Marx falou de ideologia
para salientar bem que o pensamento era ao e no pura ilumi-
nao, porm, materialista ao velho estilo, atrelou a alma ao
corpo, ao invs de nem mesmo diferenci-los, e de considerar a
prtica em bloco; o que obrigou os historiadores a exerccios dia-
lticos (a alma reage sobre o corpo) para consertar esta baguna.
A verdade est balcanizada por foras e bloqueada por for-
as. A adorao e o amor ao soberano so esforos ineficazes
para superar a submisso: "porque eu o amo, ento ele no me
quer mal". (Um amigo alemo contou-me que seu pai tinha vo-
tado a favor de Hitler para se acalmar; porque eu voto nele,
judeu que sou, eis que no fundo ele pensa como eu.) E, se o
imperador se fazia, ou, mais freqentemente, se deixava adorar,
isto servia como -"informao de ameaa", visto ser adorvel, que
ningum se atreva a contestar a sua autoridade. Os telogos egp-
cios que elaboraram toda uma ideologia do rei-deus bem deviam
ter algum interesse para faz-la, mesmo que fosse o de forjar um
romance de exaltao. Durante o nosso Antigo Regime, acreditava-
se, queria-se acreditar -na bondade do rei, uma vez que todo o
mal no vinha seno dos ministros; no sendo assim, devia-se
desesperar de tudo, posto que no se podia enxotar o rei como
se enxota um simples ministro. Como se v, a causalidade est
sempre ativa, mesmo entre os pretensos "causados": o senhor no
inculca uma ideologia ao escravo, basta-lhe mostrar-se mais po-
deroso do que ele; o escravo far o que puder para reagir, for-
jando-se at uma verdade imaginria. O escravo procede ao que
Lon Festinger, psiclogo instrutivo, pois nascido espertalho,
chama de uma reduo da dissonncia.
Psicologia, com efeito, pois freqentemente a contradio das
condutas torna-se observvel e trai o movimento de foras sub-
jacentes; a m conscincia e a m-f afloram, ou o farisasmo;
. vida cotidiana est repleta disso e toda uma psicologia aned-
tica permitir que finalizemos mais rapidamente no tom menor.
Como as foras so a verdade das verdades, sabemos apenas o
que nos deixam saber,: ignoramos sinceramente o que no temos
o direito de aprender. "Nunca confesse", aconselhava Proust ao
autor de Cor.1 don; assim ningum ver o que to evidente, pois
a justia dos sales s aceita as confisses e reprova aquele que
se institui em inquisidor de seus pares. Os maridos enganados so
igualmente cegos porque eles no tm o direito de suspeitar de
sua mulher sem indcio de prova; s lhes resta ignorar, enquanto
um fato no cair sob seus olhos. Mas eles ignoram demasiado:
admite-se que se calem.
H, em Tristan do velho Broul, um episdio que nos deixa
pensativos. Isolda abandonou o rei Marc e fugiu com Tristo
para a floresta. Depois de trs anos, os dois amantes acordam
uma manh sem sentir mais nada um pelo outro: o filtro de
amor, em cujos efeitos eternos Broult no acredita, esgotou sua
fora; Tristo decide que o mais conveniente que Isolda retorne
para junto de seu marido. Ele a entrega ento a Marc, desafiando
em duelo judicirio a qualquer um que ousasse pretender que
ele alguma vez tocou !solda; ningum aceitou o desafio e a ino-
cncia da rainha ficou incontestvel. O que pensava disso Broul
ou seu pblico? Nada pode aqui substituir o texto e seu inson-
dvel candor.
Broul percebe bem que, como amante ciumento, Marc sabia
de tudo, mas que como marido e rei, no tinha o direito de
saber. Em Marc e em Broul, este conflito se desenrola na cons-
cincia, ou melhor, num nvel, situado justamente mais abaixo da
108 PAUL VEYNE
conscincia - onde sabemos muito bem de que coisa no deve-
mos nos tornar conscientes: maridos enganados ou pais cegos
percebem de longe o que no devem ver e o tom de voz furioso
e angustiado com o qual simulam rapidamente uma defe.sa no
deixa nenhuma dvida sobre sua lucidez inconsciente. Desta ce-
gueira m-f e ao palavrrio dos salamaleques, todas as gradua-
es psicolgicas so concebveis; entre os gregos, em matria de
mitos, era a mesma coisa a partir de Iscrates: Plato revelou
um estado de conscincia desconfortvel, quando disse no livro
VII das Leis que tem duas razes para acreditar que as mulheres
so aptas para o pfcio das armas: "De um lado, tenho f qum
mito que se narra", o das amazonas, "e por outro lado, sei (pois
tal a expresso) que nos dias atuais", as mulheres da tribo dos
sauromatas praticam o tiro ao arco. Isto posto, as anedotas psico-
lgicas so uma coisa e a imaginao constituinte outra: apesar
de sua m conscincia, ou melhor, por causa dela, Plato no
manda os mitos s favas, mas procura seu inegvel ncleo de
verdade, j que esse era o programa do qual estava prisioneiro,
e com ele todos os seus contemporneos. Resta que s se sabe
(ou s se acredita; o mesmo) do que se tem o direito de saber:
a lucidez permanece prisioneira desta relao de fora, que de
bom grado se confunde com maior competncia. De onde um
certo nmero de casos figurados. Vimos j que importante saber
que as opinies esto divididas e isto conduz balcanizao de
cada crebro; a menos que se cultive o desrespeito como mtodo
heurstico, no se condena com uma expresso aquilo em que
muitos acreditam, e de uma s vez, tambm no se condena em
pensamento: acredita-se nele um pouco por si mesmo. No
menos importante saber que se pode saber; Raymond Ruyer es-
creveu em alguma parte que, para fabricar, por sua vez, uma
bomba atmica, os russos no tinham absolutamente necessidade
de espionar os americanos; bastava-lhes saber que era possvel
fabricar uma, o que eles sabiam desde que sabiam que os ame-
ricanos tinham-na feito. Toda a superioridade dos "herdeiros"
culturais est aqui; v-se isso, por contraste, no caso dos autodi-
datas. O que decisivo para estes no que lhes sejam indi-
cados bons livros, mas que lhes sejam indicados por autodidatas
como eles; ento eles estimaro possvel compreender esses livros,
pois seus semelhantes os compreenderam. Um herdeiro algum
que sabe que no existem arcanos: julga-se capaz de fazer tanto
quanto seus pais conseguiram fazer, e se existissem arcanos, seus
pais teriam tido acesso a eles. Pois fundamental saber que
outros sabem, ou, ao contrrio, saber que no h nada a mais
para saber e que no existe, fora do pequeno campo de conhe-
cimentos que .se possui, uma zona minada onde s outros, mais
competentes, podem se aventurar; se acreditamos que existem
ento arcanos que apenas outros conhecem, a busca e a inveno
ficam paralisadas: no ousamos caminhar sozinho.
Numa viso piegas das coisas, a distribuio social do saber
(todo mundo no sabe tudo e cada um se beneficia da compe-
tncia dos outros) atinge efeitos to neutros e benficos quanto
a troca de bens no mercado perfeito dos economistas; o que
haveria de mais inocente, de mais desinteressado, que o conhe-
cimento da verdade? Ela o contrrio das relaes brutais.
verdade que existem competncias e competncias. No livro IV
. das Leis, desta feita, Plato ope o saber servil do escravo do
mdico, que aplica sem os compreender . os procedimentos a ele
ensinados pelo seu dono, e a verdadeira competncia do homem
livre, do mdico, que sabe o porqu destes procedimentos, e que,
tendo seguido estudos liberais, "conhece conforme a natureza".
Realmente verdade que os longos estudos dos nossos engenhei-
ros e mdicos lhes permitem compreender a razo das tcnicas
que aplicaro, e conseqentemente, talvez
1
inventar novas; no
menos verdadeiro, e talvez ainda mais verdadeiro, que o verda-
deiro mrito destes estudos dar-lhes confiana na sua legitimi-
dade: so os senhores em seu domnio, tm o direito de falar e
os demais s devem escutar. No esto paralisados pela idia de
uma competncia oficialmente superior.
Pausnias sem conseguir
escapar de seu programa
Mas quanto a Pausnias, ele acredita nos mitos cultuais
que relata em cada pgina? No final de sua obra, como se re-
corda, nos revela' que at e'Sse momento tinha considerado como
ingenuidades um grande nmero de lendas que os gregos lhe
haviam contado sobre os deuses; no entanto, tinha-as relatado,
criticando-as s vezes, como sabemos, ou no as criticando, e este
este segundo caso era de longe o mais freqente. Aceitava tudo
o que no criticava e era uma alma crdula, ou ento era um
esprito voltairiano que demolia alguns mitos para abalar todos
eles? Retomaremos o estudo da "questo Pausnias", pois ela tem
o interesse de ser complicada e mostra ao mesmo tempo a estrei-
teza do programa no qual se debatiam os espritos mais sinceros.
Pois isto que acontece com Pausnias na ltima parte de sua
obra.
Para preservar a clareza, melhor comearmos por um resu-
mo das nossas concluses. Pausnias tem um racionalismo, mas
no o nosso; por outro lado, ele ora historiador, que relata o
que aconteceu, ora fillogo, cuja tarefa relatar o que
se diz. Longe de ser voltairiana, sua crtica dos mitos prova que
ele se fazia uma idia elevada dos deuses; por isso condenava em
si mesmo, por piedade, a maior parte das lendas que relatava. ,
Com a ressalva de que, mais fillogo do que historiador, fre-
qentemente as relata sem julg-las; melhor ainda, entra no jogo
e se coloca no ponto de vista mitogrfico, maneira dos nossos
' '
histoddores da que vem e julgam todas as coisas a
partir da viso do pensador que eles estudam, inclusive os deta-
lhes mais ou menos coerentes da doutrina desse pensador. Quan-
to histria lendria, s genealogias, relata-as fielmente, mas s
acredita nas grandes linhas; o que ele guarda em seu crivo
completamente comparvel ao que Tucdides retinha na sua Ar-
queologia; as invenes genealgicas e aitiolgicas, que s enga-
.. nam os que haviam desejado se encantar, o escandalizam menos
que os despropsitos sobre os deuses. Tal a sua atitude at o
fim do livro VII. Ela subsiste nos trs ltimos livros, depois de
ter encontrado na Arcdia uma estrada de Damasco, mas se per-
gunta da em diante se s vezes no h uma verdade alegrica
ou mesmo literal nas lendas que primeiramente o haviam escan-
dalizado. Nada de tudo isto surpreender os nossos leitores, mas,
como Pausnias um autor reservado e de um humor fino, nem
sempre fcil de desemaranhar. Pausnias tem personalidade
(bem mais do que um Estrabo, por exemplo).
Duas ou trs vezes, a pena lhe caiu das mos;
175
"deixemos
o mito de lado", escreve ento, e, recusando-se a relatar a fbula
de Me.dusa, d duas verses racionais, entre as quais no sabe
escolher: Medusa foi uma rainha morta na guerra, Medusa foi
uma besta monstruosa como ainda pode se ver no Saara, confor-
me o testemunho de um historiador cartagins. Racionalizao
poltica ou fsica dos mitos. Trs ou quatro outras vezes, ele se
diverte;
176
v-se em Mantinia um cervo, agora bem velho, com
um colar onde se l: "Fui capturado por Agapenor quando ele
partia para a guerra de Tria"; isto prova que os cervos vivem
ainda mais tempo que os elefantes. Humor que encobre alguma
exasperao
177
de ver os helnicos to ingnuos quanto os br-
baros. Acabar por confessar
178
que as fbulas lhe parecem de-
pender de uma pura e simples ingenuidade e se recusa de vez
em quando a empenhar sua responsabilidade:
179
"Repito o que
dizem os gregos", escreve ento.
Na grande maioria dos casos, porm, ele se abstm de julgar:
limita-se a relatar o que os gregos dizem, de fato, e esse era, h
muito tempo, um programa especfico de verdade atrs do qual
Pausnias podia se abrigar, quaisquer que fossem seus sentimen-
112 PAUL VEYNE
tos pessoais. Descobre-se qual era este programa quando se l o
que escreve Denys de Halicarnasso, em seu julgamento sobre Tu-
cdides, dos historiadores do sculo quinto: "Eles s tm um o j e ~
tivo, sempre o mesmo: levar ao conhecimento de todos os homens
tudo o que puderam colher em matria de lembranas prprias de
cada . cidade e que as pessoas do lugar tinham conservado ou
cujos monumentos estavam consagrados ns santurios; no acres-
centam nada e no cortam nada; entre essas lembranas havia
mitos nos quais se acreditou ao longo dos sculos, assim como
aventuras romanescas que hoje parecem bem pueris". Estes velhos
historiadores no recolhiam as tradies locais sem acreditar nelas,
como fazem nossos folcloristas, mas tambm no se abstinham' de
conden-las por respeito s crenas estrangeiras; consideravam-nas
como verdades, mas verdades que no lhes pertenciam, no mais
do que a ningum: elas pertenciam s pessoas da regio; pois
os habitantes do lugar so os melhor situados para saber a ver-
dade sobre si mesmos, e sobretudo esta verdade sobre a sua cidade
lhes pertence com o mesmo direito que a cidade qual ela se
refere. ~ uma espcie de princpio de no ingerncia nas verdades
pblicas de outrem.
Seis sculos depois, Pausnias podia ainda imitar sua neutra-
lidade porque os mitos conservavam ainda e conservaro sempre
uma dignidade cultural elevada. A fbula no era folclore, no
mais do que os concursos atlticos, no Olimpo ou alhures, no
eram bons espetculos para a plebe:
180
eram costumes nacionais.
H muitas definies possveis do folclore e uma delas no o
caracteriza com base em critrios internos, mas a partir do fato
de que ele expulso para fora do crculo de uma cultura que se
considera: a si prpria como sendo a boa e a verdadeira. Quanto
a Pausnias, no rejeita as tradies nacionais que constituam os
mitos. Respeita tambm a sua especialidade, pois sua vocao
a de reunir as curiosidades, lendas e monumentos de cada. cidade,
e se tem m conscincia e pouca elegncia quando se ironiza
sobre o que se estuda. Por isso molha a sua pena no tinteiro de
seus autores e entra no seu jogo. Acontece que ele declara com
freqncia que tal verso de uma lenda mais provvel qut;l tal
outra; poupemo-nos de acreditar sempre que est falando em
113
seu prprio nome:
181
fala como fillogo que se coloca na pers-
pectiva de seu autor e lhe aplica seus critrios de autor.
A crtica racionalista dos mitos sucede ento uma crtica de
coerncia interna. Os habitantes de Feneus dizem que Ulisses,
que tinha perdido seus cavalos, os reencontrou passando por l
e que construiu a Poseidon uma esttua de bronze; plausvel
.acreditar na lenda, mas no na esttua, pois no se sabia ainda
fundir o bronze no tempo de Ulisses.
182
As duas crticas s vezes
se justapem. A lenda de Narciso, morto por ter amado seu pr-
prio reflexo, dando origem flor que leva seu nome, supe "uma
total ingenuidade", porque no natural que um rapaz j bem
. crescido no saiba distinguir a realidade de seu reflexo e porque
o narciso existia h muito tempo antes; cada um sabe que Core
brincava com eles, no prado onde Hades a surpreendeu e a se-
qestrou.188 Quando Pausnias aplica, assim, a um mito a ne-
cessidade . de coerncia interna qual obedece a realidade, no
se poderia concluir que ele acredita na historicidade deste mito:
quantos fillogos, que no acreditam na historicidade de Trimal-
cio ou de lady Macbeth, no confundem tambm realidade e
fico e foram Petrnio e Shakespeare a fazerem concorrncia
com o registro . civil:
1
a
4
eles querem determinar em qual estao
aconteceu banquete na casa de Trimalcio e resolver as contra-
dies do texto, onde figuram frutas de diversas estaes; querem
estabelecer quantos filhos tinha exatamente lady Macbeth. Paus-
nias no acredita por este motivo na realidade de Hades e na
historicidade do rapto de Core; vimos acima que, segundo ele,
"no se deve imaginar que os deuses tenham uma morada em-
baixo da terra".
Pausnias, como fillogo, aceita tacitamente todas as lendas
.que no critica, mas como homem as recusa. Calisto, amante de
Zeus, no foi metamorfoseada em constelao, uma vez que os
habitantes da Arcdia mostram a sua tumba: eis a exigncia de
coerncia interna e o fillogo quem fala; "repito aqui o que
dizem os gregos", tinha primeiramente estabelecido: eis que trans-
parece o homem que toma suas distncias a respeito de uma len-
da ridcula e mpia; concluir-se- da ento que Zeus se limitou
a dar constelao o nome de Calisto: eis o historiador raciona-
114
PAUL VEYNE
lista que se coloca s ordens do fillogo e que d uma
tao confivel de um mito em cuja historicidade no acredita
como homem.
185
Pausnias tem um pensamento lmpido e uma
escritura sutil.
h por piedade que Pausnias no acredita em quase nenhu-
ma das lendas que ele recolhe fielmente; dissociemos a "desmito-
logizao" da falta de religiosidade. Nessa poca, a incredulidade
no se reconhecia na crtica dos mitos, mas na dos orculos: C-
cero, Oinomaos e Diogeniano
186
no so de certo almas piedosas;
ridicularizando os orculos, no pretendiam de modo algum des-
culpar os deuses. Quanto a Pausnias, . ele acredita nos deuses e
mesmo nos seus milagres: a "epifania" da divindade em Delfos,
1 f
. d b't' 1187
na poca da invaso galatia, para e e um ato m u 1 ave
A pequena revoluo que se produziu em Pausnias, por
ocasio de suas pesquisas sobre as antiguidades da Arcdia, con-
sistiu em se dar conta que certas lendas, longe de caluniar os
poderim ter um sentido elevado.
188
Tinha-lhe j ocorrido
de aceitar a interpretao "fsica" (como se dizia) dos deuses;
( d f ' .
visitando o santurio de Aegium, havia encontra o um emc10
que lhe tinha dito que Asclpio era o ar, Apolo o sol, porque ar
e sol trazem sade
189
e ele tinha concordado. Mas, enquanto es-
tuda a Arcdia, enxerga alm disso a possibilidade de uma exe-
gese alegrica, visto que os sbios de outrora "tinham o costume
de falar por enigmas". A surpreendente histria .contada . pelos
arcdios, de Ria dando a Cronos, para engan-lo, um potro e
salvando assim Poseidon desse pai cruel, no deve serJ um dis-
parate:
1
9o ela tem algum sentido profundo, fsico ou talvez tec-
nolgico. Tal foi o primeiro passo: deixar de se ater letra dos
mitos.
O segundo foi mais impressionante: renunciar ao princ1p1o
das coisas atuais e admitir que nos tempos mticos as condies
poderiam ter sido diferentes das nossas. De fato, uma lenda arc-
dia dizia que Licaon, por ter sacrificado a Zeus uma criancinha,
" 1 "es
foi metamorfoseado em lobo, e este re ato me convenceu , -
creve Pausnias, . "pois os arcdios o relatam h muito tempo e
para eles tem verossimilha.na. Com efeito, os homens desta poca
eram os hspedes dos deuses e partilhavam suas refeies, em
virtude de sua justia e de sua piedade;
192
a recompensa ou a
clera provinham dos deuses sem equvoco, conforme eles eram
bons ou injustos"; de modo que se viu, nesses tempos distantes,
homens elevados posio dos deuses. Por que no? Um esprito
pouco supersticioso, Epicuro/
03
persuadido de que o mundo da-
tava apenas de ontem e estava ainda em plena arrumao (no
seno nesse sentido que ele acredita no "progresso"), conclua
da que em poucos sculos tinha passado por transformaes
considerveis; admitia ento que os homens de outrora, mais vi-
gorosos que os de hoje, tinham olhos suficientemente bons para
perceber os deuses em pleno dia, enquanto ns no conseguimos
mais captar as emisses de seus tomos a no ser atravs da via
do sonho.
O prprio Pausnias, como se v, pe expressamente a sua
evoluo em relao com o que aprendeu na Arcdia e acredita
na lenda de Licaon porque a tradio dela muito antigo;
194
ela
no uma dessas fantasias que vm depois, para recobrir a ver-
dade originria. h necessrio lembrar primeiramente que Pausnias
no supersticioso) mas de nenhum modo sem religio, passando
por cima de trs ou quatro sculos de mitologia que se tomou
escolar, retomou U!Jl contato, livresco mas nu banal, com a vida
local das lendas desconhecidas; um escarafunchador de biblio-
tecas e os velhos livros fazem-no sonhar. A Arcdia, tambm:
essa regio rude, pobre, to pouco idlica, pelo seu arcasmo tinha
j levado Calmaco a sonhar e passava por nada ter alterado dos
seus costumes e crenas originrias. Pausnias muito sensvel
ao arcasmo, que se aproxima da verdade. H uma prova curiosa
disso; desde seus trabalhos de juventude sobre Atenas, Paus-
. nias
195
deu muito valor aos hinos de um certo Pamfos, que os
modernos situam na poca helenstica e que Pausnias acreditava
ser mais antigo do que o prprio Homero; ei-lo pensando agora
que junto aos arcdicos que Pamfos na ocasio tinha-se ins-
. trudo. Enfim, fatigado do despropsito de tantos mitos, mas no
podendo supor, bom grego que era, que fosse possvel mentir
completamente, Pausnias acabou admitindo ora que os mitos
diziam a verdade por alegorias e enigmas, ora que eles diziam
mesmo a verdade literal, sendo to antigos que no se podia
116
PAUL VEYNE
suspeitar de estar deformados pela mentira. Revoluo espiritual?
No sei; evoluo perfeitamente lgica, certamente.
Evoluo que fica na linha do pensamento grego desde Tu-
cdides e Plato; na sua piedade como nas suas inquietaes,
Pausnias permanece um clssico e nele nada faz pressentir o
neoplatonismo e a religiosidade futura. Pausnias no por esse
motivo um autor fcil e devo confessar minhas incertezas ao
leitor: embora os fios da trama complicada que tece o nosso
autor se deixem desembaraar-se, difcil decidir, nos detalhes,
se ele por prpria conta ou apenas como fillog. Eis que
os arcdios, sim, os arcdios, narram-lhe que o combate dos d;u-
ses e dos gigantes aconteceu em seu pas, s margens do Alfeu;
ir acreditar nestas fbulas de gigantes, das quais Xenfanes j
nem queria mais ouvir falar? Ele cita os argumentos tirados da
histria natural, discute largamente;
196
faz o jogo ou acredita
nisso realmente? Eu renuncio a tomar uma deciso sobre isso. -
Em outra ocasio,
197
mostram-lhe na Queronia o cetro de Aga-
meno, que tinha sido forjado por Hefestos em pessoa, como ,
narra a Jlada; ele discute longamente esta relquia, baseando-se
em critrios de datao estilstica, elimina outras obras pretensas .
de Hefestos e conclui: "As verossimilhanas permitem apenas que
este cetro seja uma obra de Hefestos". Se esta passagem no
pertencesse ao livro IX, ver-se-ia a uma atitude de fillogo que
simula acreditar em tudo, mas com uma ponta de humor. No
entanto como Pausnias nos disse no livro VIII que nesses s-
culos distntes os deuses se misturavam aos homens, no sei o
que pensar. E no sei mais o que pensar num terceiro

a genealogia dos reis da Arcdia, pois quando fala de htstna,
Pausnias tem a mesma sinceridade e as mesmas astcias de
quando fala das lendas religiosas. Passemos ao e
mos que ele
0
faz de propsito: este grego que fot constderado
como um compilador, por um Baedaker, se diverte em mergulhar-
nos na dvida, como Valry ou o falecido Jean Paulhan. Digamos
melhor: como Calmaco, pois o humor alexartdrino era isso.
Pausnias historiador: seu mtodo o mesmo que para os
mitos religiosos e as nossas dvidas, s vezes as mesmas (a ge{lea-
logia dos reis da Arcdia ... ) ; toma a seu cuidado uma outra
ACREDlT:\ V AM OS GREGOS EM SEUS MITOS? 117
ladainha, a dos reis da Acaia? Em religio, acredita nas divin-
dades, mas no na mitologia, e em histria acredita na autenti-
cidade global dos tempos hericos. S que sua globalidade no
a nossa, a de Tucdides, quando este escreve que Helena deu
seu nome aos helenos e que Atreu, que era tio de Euristia, adu-
lava o povo e se tornou rei; o que autntico, so as personagens
principais e os fatos de ordem poltica. E os nomes prprios.
H efetivamente uma passagem onde se acredita, enfim, dis-
cernir o que Pausnias pensa e precisamos cit-lo
199
para finalizar
mais rapidamente: "A etnia dos becios, como tal tira o seu nome
de Boiotos, que se diz filho de Itono e da ninfa Melanipa, e neto
de Anfictio; se considerarmos os nomes de suas diferentes cida-
des, os becios os tiram de homens e sobretudo de mulheres. Os
habitantes de Platia, em compensao, pelo que me parece, so
de origem autctone; seu nome vem de Platia, que se considera
filha do rio Asopo. E claro que de fato eles tambm primitiva-
mente tiveram reis: o regime monrquico estava generalizado na
Grcia; mas, como reis, os plateus s conheciam Asopo e ants
dele, Citero; eles dizem que o segundo d seu nome montanha
e o primeiro, ao rio. Eu acredito, de minhl}. parte, que Platia,
da qual sua cidade tira seu nome, era filha do rei Asopo, e no
do rio Asopo. "Se quiser saber o passado de uma cidade, per-
gunta-se aos habitantes do lugar, esperando que eles tenham con-
servado a lembrana detalhada da cidade, e no se v razo para
se duvidar dessas lembranas da cidade, salvo puerilidades, ninfas
e rios-pais, o que se retificar facilmente. Tito Lvio no duvidava
da autenticidade da lista dos reis de Roma (s duvidava das
fbulas falsas anteriores a Rmulo); por que Pausnias teria duvi-
dado das listas reais da Arcdia e mesmo da Acaia?
Algumas outras verdades:
a do falsrio e a do fillogo
No, ele nao duvidava destas listas imaginrias, que
tantas vtimas, a comear pelo seu prprio inventor., Esta
riografia de falsrios sinceros to estranha que e necessano
que nos detenhamos aqui: iremos ver que, se entramos .nest:
blema do falsrio, torna-se impossvel distinguir entre o tmagmarto
e o real. .
De todos os pensamentos um tanto estranhos e que exa-
minamos desde o comeo deste livro e que compem o qu:
se convencionou chamar de razo helnica, o mais estranho, e
sem dvida este, onde a fico atinge seu materialismo mais rude;
como determinar que um rei se chamava Ampyx? Por que este
nome de preferncia a um milho de outros? Existiu ento um
programa de verdade onde era admitido que um, He-
sodo ou algum outro, dizia a verdade quando recitava os nomes
prprios que tinham-lhe passado pela cabea, bem como os deva-
neios mais desenfreados, la Svedenborg. Entre essas pessoas, a
imaginao psicolgica fonte de veracidade. _
Esta atitude, normal num fundador de religio, nao
demasiado incompreensvel num historiador. Os histo.nadore_s
so apenas profetas s avessas e eles acolchoam e. reammam a
fora de imaginao suas predies post eventum; se
"retrodico" histrica ou "sntese", e esta faculdade tmagmatl:'a

0
autor das trs quartas partes de toda pgina de histna,
sendo que o ltimo quarto provm dos documentos. E h mais. A
histria tambm um romance, com fatos e nomes prprios, e
vimos que se considera como verdadeiro tudo o que se l enquan-
to se l; s ser considerado fico depois, e ainda necessrio
que se pertena a uma sociedade na qual a idia de fico exista.
Por que um historiador no inventaria os nomes de seus
heris? Um romancista o faz realmente. Nem um nem outro
inventam, propriamente dito: descobrem na sua cabea um nome
no qual no pensavam. Assim, o mitgrafo que inventou a lista dos
reis da Arcdia nela descobria uma realidade estranha, que no
tinha colocado ali deliberadamente e que l no estava anterior-
mente; ele estava no estado de esprito em que se encontra um
romancista quando "seus personagens lhe escapam". Podia aban-
donar-se a esta realidade, porque ento no se tinha o costume
de perguntar aos historiadores: "Como voc soube disto?"
Quanto ao leitor. . . Pode-se esperar de uma narrativa o
prazer ou ento a informao, a prpria narrao pode se con-
siderar verdica ou fictcia, e, no primeiro caso, pode-se acreditar
nela ou consider-la como mentira de falsrio; a Ilada era consi-
derada em grande parte como histria, mas omo os leitores espe-
ravam dela divertimento, o poeta podia acrescentar a ela suas in-
venes, dentro da indiferena geral. Em compensao, os leitores
de Castor, historiador que inventou a longa srie dos reis lend-
rios de Argos, liam-no para se informar e acreditavam em tudo, em
falso. Mas precisamente a fronteira entre a informao e o diver-
timento ela prpria convencional e sociedades diferentes da
nossa desenvolveram cincias do lazer; a mitologia, como parte da
"gramtica" ou erudio, era uma dessas cincias entre os anti-
gos. Nela saboreavam-se as vertigens da erudio, as delcias do
diletantismo; quando um pai de aluno, fino letrado, fazia ao gra-
mtico de seu filho perguntas tiradas do bolso do colete sobre
"o nome da ama de leite de Anquises ou da madrasta de Anqu-
molo", como diz Juvenal, ele se importava muito pouco com a
historicidade delt>s. Mesmo entre ns, existe o prazer da histria
como equivalente do romance policial e a estranha obra de Car-
120
PAUL VEYNE
copino, com seu aspecto universitrio, ilustra a
ria-fico, a comear pelo seu grosso livro sobre Virgllw e Ostia.
Para dizer a verdade, o problema o de distinguir a histria-
fico da histria que se quer sria. Ir-se- julg-las sobre a sua
verdade? O sbio mais sisudo pode se enganar sobretudo porque
a fico no o erro. Sobre o rigor? Este grande tambm no
falsrio, cuja imaginao segue irrefletidamente a inspirao de
um programa de verdade to determinado como o
sem sab-lo, os historiadores tidos como srios; de mais a mais,
algumas vezes o mesmo. Sobre os processos psquicos? So os
mesmos; a cientfica no por si s uma faculdade, da
alma, a mesma coisa que a inveno simplesmente. Sobre os
critrios da sociedade qual pertence o historiador? aqui que
0
sapato aperta mais; o que est de acordo com o de
verdade de uma sociedade ser percebido na outra como impos-
tura e elucubrao. Um falsrio um homem que se enganou
de sculo.
N dia em que Jacques de Voragine, conhecido sobretudo .
como autor da Lenda dourada, descobriu na sua imaginao as
origens troianas da cidade de Genes, no dia em que um predeces-
sor de Frdgaire encontrou na sua as origens da monarquia
franca no fizeram nada alm do razovel: formaram seu juzo
sobre o a priori de um programa de seu tempo. Vimos
que todo grande imprio tinha sido fundado pelos descendentes
de Enias, na ocasio Francion, e que toda regio tirava seu nome
de um homem, neste caso a Francia. Restava explicar o que este
filho de Enias tinha podido ir fazer na costa da Frsia, habitat
original dos francos; a resposta de Frdgaire no mais
ttica e menos apoiada sobre indcios srios que as nossas hip-
teses sobre a origem dos etruscos ou os sculos obscuros de Roma.
. Porm, cada coisa no seu tempo. Os antigos genealogistas
puderam inventar nomes dos deuses ou dos antigos re.is; cada
um compreendeu que mitos at ento no captados haviam che-
-gado at eles; mas quando, em 1743, um rival napolitano de
Vasari inventou cuidadosamente a existncia, os nomes e as datas
dos artistas da Itlia meridional, foi considerado como mitmano
quando a falsificao foi inventada, cento e cinqenta anos de-
pois. Pois, por volta de 1890, a histria da arte tinha outros
programas, que hoje seriarh acadmicos e caducos.
Diferenciemos ento os pretensos falsrios, que . fazem apenas
o que seus contemporneos acham -normal, mas que divertem
posteridade, e os falsrios que o sao para seus contemporneos.
Para extrair nossos exemplos de casos menores, digamos que este
segundo caso o de um personagem do qual melhor rir que
chorar, tanto mais que ele jamais existiu, sendo discutveis todas
as provas de sua realidade: um impostor tinha -tomado seu lugar
diante dos tribunais, seus livros tinham sido escritos por outros
e as pretensas testemunhas oculares de sua existncia eram ou
parciais, ou vtimas de uma alucinao coletiva. Uma vez que se
sabe que ele no existiu, caem as vendas dos olhos e v-se que,
conseqentemente, as pretensas provas de sua realidade so falsas:
bastava no ter idias preconcebidas. Este ser mtico se chamava
Faurisson. Se preciso acreditar na sua lenda, depois de ter elu-
cubrado obscuramente sobre Rimbaud e Lautramont, ele chega
at 1980 com alguma notoriedade sustentando que Auschwitz no
tinha acontecido. Ele se fez alvo de grosserias. Eu protesto que
o pobre homem estava a ponto de ter sua verdade. Estava pr-
ximo, de fato, de uma variedade de iluminados com a qual os
historiadores destes dois ltimos sculos se deparam em certos
momentos: anticlericais que negam a historicidade de Cristo
(como eu o dom de exasperar o ateu), crebros estilhaados que
negam a Scrates, Joana d'Arc, Shakespeare ou Moliere, que se
excitam sobre a Atlntida ou descobrem sobre a ilha da Pscoa
-monumentos erigidos pelos extraterrestres. Num outro milenrio,
Faurisson teria alcanado sucesso com uma bela carreira de mi-
tlogo ou, h ainda trs sculos, de astrlogo; alguma coisa um
pouco limitada na personalidade ou na inventividade o impossi-
bilitava de ser psicanalista. Ele tinha o gosto pela glria, tal
como o autor destas linhas e toda alma bem. nascida. Havia,
infeliz;mente, um mal-entendido entre ele e seus admiradores; eles
desconheciam que sendo a verdade pueril (como nos vangloria-
mos de t-la estabelecido), Faurisson realava mais a verdade mti-
ca que a verdade histrica; sendo a verdade igualmente analgica,
esses leitores acreditavam estar com sobre o mesmo
122 PAUL VEYNE
programa dos outros livros relativos a Auschwitz e opunham can-
didamente seu livro a estes livros; Faurisson facilitava sua letar-
gia imitando o mtodo desses livros eventualmente atravs de
operaes que no jargo dos historiadores em controvrsia, se
chamavam de falsificaes da verdade histrica.
O nico equvoco de Faurisson era o de ter-se colocado no
terreno de seus adversrios: ao invs de afirmar sem cerimnias,
como o historiador Castor, pretendia discutir; ora com o seu de-
lrio sistemtico de interpretao, punha tudo em dvida, porm
unilateralmente: era dar o bordo para receber as bordoadas. Era
necessrio para ele, ou acreditar nas cmaras de gs, ou duvi4ar
de tudo, como os taostas que se perguntavam se eles no eram
borboletas sonhando que eram os humanos e que existiram as
cmaras de gs. . . Mas Faurisson queria ter razo contra seus
\
adversrios e como eles: a dvida hiperblica sobre o universo
inteiro no era seu negcio.
Deixemos este pequeno homem com suas pequenas obsesses:
o paradoxo do falsrio (sempre se o falsrio de um outro pro- ,
grama) passa muito acima de sua cabea. Este paradoxo exige
distinguir entre o erro, que o Grande Sculo imputava imagi-
nao psicolgica, e errncia histrica da verdade, ou do que a
imaginao constituinte coloca como verdade. H que se distin-
guir entre o falsrio que abusa de seu programa e o estrangeiro
que usa de um outro programa; Hesodo no era um falsrio
quando encontrava na sua cabea todos os nomes das filhas do
mar. Persiste atravs dos programas sucessivos, um ncleo de
fatos adquiridos que poderiam ser objeto de um progresso cumu-
lativo?
A discusso dos fatos se passa sempre na interior de um
programa. Certamente, tudo pode acontecer e um dia se descobrir
talvez que os textos gregos so uma falsificao forjada com
muita habilidade pelos eruditos do sculo XVI. Mas esta dvida
hiperblica, de sentido nico em Faurisson, esta possibilidade
jamais excluda de erro, so uma coisa: o ceticismo no vazio no
se confunde com a confisso de que nenhum programa se impe;
acreditava-se ainda no Dilvio, h um sculo e meio, e h quinze,
nos mitos ..
ACREDITAVAM S GREGOS EM SEUS MITOS?
123
'
E claro que a existncia ou a no existncia de Teseu e das
cmaras de gs, num ponto do espao e do tempo, tem uma rea-
lidade material que nada deve nossa imaginao. Mas esta reali-
dade ou irrealidade percebida ou desconhecida, interpretada de
uma forma ou de outra, segundo o programa em vigor; ela no
se impe por si mesma, as coisas no saltam diante dos nossos
olhos. Isso acontece tambm nos prprios programas: um bom
programa no emerge naturalmente. No h verdade das coisas e
a verdade no nos imanente.
Para rejeitar o mito ou o Dilvio, no basta um estudo mais
acurado ou um mtodo mais aperfeioado: necessrio mudar de
programa; no se reedifica o que estava construdo obliquamente:
vai-se habitar alhures. Pois o matter of facts s como
parte de uma interpretao. No quero dizer que os fatos no
existam: a materialidade existe absolutamente, ela est em ato,
mas como dizia o velho Duns Scot, no o ato de nada. A mate-
rialidade das cmaras de gs no leva consigo o conhecimento
que se possa ter delas. Distintos em si mesmos, matter of facts
e interpretao so sempre ligados por ns, maneira desses refe-
renduns onde De Gaulle pedia aos votantes uma nica resposta
para duas questes diferentes.
Dito de outra forma, aos erros dentro de um certo programa
e com relao a este, la Faurisson ou la Carcopino, se acres-
centa a errncia de todos s programas: no se podem distinguir
as imaginaes e a Imaginao. Conforme as palavras de Heideg-
ger em Holzwege, "a guarda do ente pode ser recusada ou ser
apenas dissimulao", errncia ou erro; "ns no temos jamais a
certeza direta de saer se ele um ou o outro". Sabe-se como
Heidegger imps ao nosso sculo a idia que os entes se situam
sobre sua guarda; aparecem apenas num claro, uma clareira, e
ns acreditamos a cada vez que esta {;lareira no tem limites:
os entes existem para ns sobre o modo do que existe-por-si.
Poder-se-ia ver nesta clareira um espao pleno, dizer que no h
floresta ao redor, que nada existe fora do que a nossa imaginao
constitui; que nossos programas, longe de serem limitados, so
suplementos que acrescentamos ao ser. Mas Heidegger pensa ao
contrrio, que a clareira no tudo; tanto e de tal modo que
124
PAUL VEYNE
acaba por encontrar um fundo de verdade, e mesmo de verdade
por vezes bem deformada, que deixar pensativos os historiadores,
e no somente eles ("uma maneira na qual a verdade evidencia
a sua presena a instaurao de um Estado"). Sust>eita-se que
um pouco de crtica histrica e sociolgica valeria mais do que
muita ontologia.
Um falsrio um peixe que, por razes de carter, no se
colocou dentro do aqurio certo; sua imaginao cientfica segue
os mtodos que no esto mais no programa. Acredito piamente
que este programa seja com freqncia, ou seja sempre, to ima-
ginrio quanto o do falsrio. V-se, porm, que existem dois tipos
de imaginao, das' quais uma decreta os programas, enquanto a
outra serve para execut-los. Esta ltima, que a faculdade psi-
colgica em conhecida, intra-histrica. A primeira, ou imagina-
o constituinte, no um dom de inveno que residiria , nos
indivduos; uma espcie de esprito objetivo em tomo do qual
os indivduos se socializam. Ela constitui as -paredes de cada
aqurio, que so imaginrias, arbitrrias, pois mil paredes diferen- ,
tes tm sido - e sero - levantadas no decurso dos sculos.
Ela no portanto trans-histrica, mas, de preferncia, inter-his-
trica. Tudo isto nos faz perder o meio de distinguir radicalmente
entre as obras culturais que foram consideradas como verdadeiras
e os puros produtos da imaginao. Retornaremos a isso, mas
narremos primeiramente o breve eplogo do nosso enredo.
O que permitiu o surgimento da cincia histrica como a
imaginaram os modernos no foi a distino de fontes primrias
e secundrias (foram distinguidas muito cedo e esta distino no
uma panacia) ; foi a distino entre fontes e realidade, entre
historiadores e fatos histricos mesmos. Ora, depois da poca de
Pausnias, so confundidas cada vez mais e o sero durante longo
tempo, at este Bossuet que estabelecia ainda um sincronismo entre
Abimelec e Hrcules porque ele repetia o que a Crnica de
Eusbio tinha dito. sobre esta nova maneira de acreditar nos
mitos que finalizaremos.
As relaes entre o gnero histrico e o que h tempos se
tem chamado de gramtica ou filologia no so simples. A his-
tria quer conhecer "o que realJ.Uente se passou", was eigentlich
geschehen ist
200
(dizia Ranke), enquanto que a filologia pen-
samento do pensamento, conhecimento do conhecido, Erkenntnis
des Erkannten
201
(dizia Boeckh).
Freqentemente, o .conhecimento do que se passou apenas
um meio de explicar um texto clssico, nobre objeto do qual a
histria no seno o referente; assim quando a histria da
Repblica romana no serve seno para compreender melhor C-
cero. Mais freqentemente os dois objetos se confundem; o que
se chamava em outros tempos de "histria literria" (quer dizer
a histria conhecida atravs da literatura) e que hoje se chama
de humanismo encara Ccero atravs dos a_contecimentos do lti-
mo sculo da Repblica e encara a histria do sculo atravs dos
inmeros detalhes que a obra de Ccero contm.
202
Quanto
atitude inversa, mais rara, porm existe igualmente; consiste em
se servir de um texto para ilustrar a realidade qual ele se re-
fere e q1,1e permanece, para o fillogo historiador, como o obje-
tivo principal. a atitude de um Estrabo; sabe-se do amor cego
que Estrabo tinha por Homero, a exemplo de seu mestre Crisipo;
tanto e de tal modo que o livro VIII de sua Geografia, que con-
tm a descrio da Grcia, se ocupa, antes de mais nada, de
identificar os nomes de lugares que se lem' em Homero. Estra-
bo visava a fazer compreender melhor o texto de Homero ou
pelo contrrio, a realar o brilho das diferentes cidades
uma referncia homrica? A segunda interpretao a nica
possvel, seno uma frase como esta seria incompreensvel: "Seria
difcil dizer onde se encontravam Rip, Es!rati e a ventosa
p, da qual fala o poeta, e no caso de serem achadas, isso no
serviria de nada, uma vez que esta regio hoje inabitvel."
Mas existe tambm uma terceira atitude, muito difundida,
na qual no se distingue nem mesmo entre a realidade e o texto
que fala dela; a deste Eusbio atravs do qual a histria m-
tica, tal como se encontra em um Pausnias, passou at Bossuet.
No . que Eusbio seja incapaz de distinguir um acontecimento e
um texto! Mas, para ele, as prprias fontes fazem parte da his-
tria; ser historiador, relatar a histria e tambm relatar os
historiadores. A maior parte dos nossos filsofos e dos nossos
psicanalistas fazem outra coisa em seus respectivos domnio? Ser
126 PAUL VEYNE
filsofo, o mais das vezes, ser historiaqor da filosofia; saber
filosofia saber o que os diferentes filsofos acreditaram saber;
saber o que o complexo de Bdipo consiste antes de mais nada
saber ou comentar o que Freud disse sobre isso.
. Mais precisamente, nesta ausncia de diferenciao entre o
livro e as coisas das quais o livro trata, ora o acento colocado
sobre as coisas, ora sobre o prprio livro. O primeiro caso o
de todo texto tido por revelado ou revelador: comentar Arist-
teles, ou o Digesto, aprofundar o texto, supor. sua coern-
cia, creditar nele antecipadamente interpretao mais inteligente
ou a mais possvel, supor que o texto tem a pro-
fundidade, a coerncia da prpria realidade. Desde ento, apro-
fundar o texto ser a mesma coisa que aprofundar a realidade;
204

o . texto ser considerado profundo porque ser impossvel incre-
ment-lo alm do que o autor escreveu: o que se investiga se
confunde assim com as prprias coisas.
Mas o peso pode tambm ser colocado sobre o livro, tomdo
como objetivo de superstio corporativa. Esta era a atitude que
a atribua a seus fillogos, que eram chamados de
gr1,1mticos. Atitude que no se limitava a considerar os textos
como clssicos cujas afirmaes, verdadeiras ou falsas, so em
todo caso importantes de conhecer: o que dizia o livro era con-
siderado autntico. Acontecia desse modo que o gramtico consi-
como verdadeiras as lendas nas quais, como homem, ele
no acredita; contava-se
205
que o maior erudito da Antiguidade,
Ddimo, que tinha escrito mais lJvros do que podia lembrar, indig-
um dia com uma anedota histrica que lhe narraram e
que, segundo ele, no se baseava em nada; tornou-se mais cr-
dulo quando lhe mostraram unia de suas prprias obras onde a
histria era dada por verdadeira.
Atitude diferente da do mito, onde uma palavra fala p9r si
s como tendo autoridade. Diferente tambm daquela de_ um
Tucdides, de um Polbio, de .um Pausnias: eles, como nossos
reprteres, no citam suas fontes e parecem querer ser levados a
srio apenas pelas suas palavras, porque escrevem para o pblico
antes que para seus confrades. Quanto a Eusbio, ele tambm
no cita suas fontes: transcreve-as. No que as considere cr-
veis apenas pela sua palavra e, ainda menos, que anuncie a his-
tria "verdadeiramente cientfica" : porque o que est escrito
faz parte das coisas a conhecer; Eusbio no distingue entre saber
as coisas e saber o que est nos livros. Confunde a histria e a
gramtica e, se acreditarmos no progresso, deveremos dizer que
seu mtodo um recuo.
Semelhante atitude, onde se trata de saber o que se sabe,
era muito apropriada para se tornar o conservatrio dos mitos.
Um belo exemplo disso seria a Histria Natural de Plnio. En-
contra-se nela
207
uma lista das grandes invenes: a teoria dos
ventos deve-se a Bolo, a inveno dos movimentos circulares "aos
cclopes, conforme Aristteles", a botnica a Quiro, filho de
Saturno, a astronomia a Atlas, e o trigo a Ceres, "que, por esse
motivo foi considerada uma Como. sucede freqeiltemen-
te, o mtodo de pensamento, isto. , o questionrio, foi criador
de pensamentos; Plnio sucumbiu lei do gnero; ao invs de
refletir sobre as prprias coisas, a lista para completar ps este
infatigvel leitor perante o desafio de responder perguntas: "sabe-
se quem inventou o qu?", e ele respondeu: "l!olo, Atlas", pois
sabia tudo o que se' encontra em todos os livros.
Eusbio tambm. Suas Tbuas cronolgicas ou Resumo de
todas as histrias recapitulam nove sculos de pensamento sobre
os mitos e sero a base do saber histrico at Dom Calmet inclu-
sive.208 Encontram-se nelas genealogias, a dos reis de Scion e
a dos reis de Argos, do qual o primeiro foi 1naco, sendo a fonte
o historiador Castor; a de Micenas, com Atreu, Tiestes; Orestes
e a de Atenas, com Ccrope e Pandio. Temos todos os sincro-
nismos: nos tempos em que Abimelec reinava sobre os hebreus
aconteceu a batalha das Lpitas e dos centauros, "que Palafaitos,
nas suas coisas para no se acreditar, diz ter sido de famosos
cavaleiros tessalianos"; temos as datas: Media seguiu J aso . e
abandonou seu . pai Eetes setecentos e tenta anos depois de
Abrao e, conseqentemente, mil e duzentos e trinta e cinco anos
antes do nascimento do Salvador. Eusbip' um racionalista: em
650 depois de Abrao, Ganimedes . foi raptado por um
das imediaes "fbula v", pois, como Zeus com . sua ave de
128 PAUL VEYNE
rapina. A Grgona, a quem Perseu cortou a cabea em 670 de-
pois de Abrao, era apenas uma cortes de beleza fascinante.
Finalizemos citando mais uma vez o Discurso sobre a Histria
Universal do bispo de Meaux: a guerra de Tria, "quinta era do
mundo", uma "poca mais apropriada para a reunio do que os
tempos fabulosos", onde a verdaqe est "envolvida" por falsida-
des, "tm de mais verdadeiro e belo"; de fato, "vem-se nela
Aquiles, Agameno, Menelau, Ulisses; Sarpedo, filho de Jpiter,
Enias, filho de Vnus".
De Herdoto at Pausnias e Eusbio, eu ia dizer at Bossuet,
os gregos no de acreditar no mito, de fazer dele um
problema, e seu pensamento pouco avanou sobre os dados desse
problema nem mesmo sobre suas solues; no decurso da metade
de . um milnio, houve muitos pensadores tais como Carnades,-
Ccero ou Ovdio, que no acreditaram nos deuses, mas ningum
duvidou de Hracles ou de olo, ainda que fosse ao preo de
racionalizaes; os cristos abriram fendas entre os deuses da mi- .
tologia, nos quais ningum acreditava,
209
mas nada disseram do&
heris mitolgicos, pois neles acreditavam como todo _o mundo,
Aristteles, Polbio e inclusive Lucrcio.
Como foi finalmente que se deixou de acreditar na histori-
cidade de olo, Heracles ou Perseu? Nem o puro mtodo cien- .
tfico nem a dialtica, materialista ou no, em nada aqui inter- .
vm. raro que os grandes problemas polticos ou intelectuais
desemboquem num soluo, sejam resolvidos, acertados e supe-
rados; mais freqentemente eles se perdem nas areias, onde so
esquecidos ou apagados. "A cristianizao apagm um problema do
qual os gregos no tinham encontrado a chave e do qual eles
no conseguiam de nenhuma forma se desligar. :e permitido. supor
que estariam enamorados deles por razes no . menos acidentais.
As amas de leite, h sculos, tinham deixado pois de falar
s crianas dos heris e dos deses, mas os eruditos acreditavam
neles embora do seu jeito. Pararam por duas razes. Surgida da
pesquisa, da reportagem, a histria tinha acabado, com Eusbio,
numa histria confundida com a entre os modernos,
surge algo mtiito diferente, mas que tambm leva o nome . de
histria; ela surgiu da controvrsia e de um divrcio com a filo-
129
. logia. Deixou-se de confundir com um mesmo propsito a reali-
dade histrica e os textos que a relatam, enquanto que a querela
dos antigos e dos modernos despojava esses textos de sua aura.
Depois vem Fontenelle, que pensou que podia no existir uma
palavra de verdade na fabulao. No conseguimos, por isso, nos
desembaraar do problema do mito, que na verdade tem-se agra-
d
210 - . "
va o; nao ma1s se pergunta: qual a verdade da fbula? Pois
ela contm a verdade, uma vez que ningun1 pode falar de nada",
mas de preferncia: "qual a significao ou a funo do mito?
Pois no se pode falar e imaginar por nada". Certamente.
Esta necessidade de encontrar uma razo de ser para a fa-
bulao evidencia alguma indisposio da nossa parte diante do
erro e o avesso da nossa prpria mitologia da verdade e da
cincia. Como a humanidade, pensamos, pde se enganar to con-
tinuada e maciamente? Mito contra razo, erro contra verdade,
deveria ser uma possibilidade sobre duas. Se a verdade perma-
nece una e insuspeitvel, o erro talvez se refira a modalidades
de crenas desiguais em intensidade e valor. A humanidade talvez .
no ter tido razo de ser dcil durante muito tempo ao argu-
mento de autoridade ou s representaes sociais. Mas acreditava
nele com muito vigor? Os espritos voltairiarios so levados se-
cretamente a duvidar que seu prximo acredita realmente nestas
quimeras; eles suspeitam de hipocrisia em f. Eles .no esto
completamente enganados: no se acredita nos nutrons, nos mitos
ou no anti-semitismo como se acredita no testemunho dos sentidos
e na moral da tribo; pois a verdade no una. Mas estas ver-
dades no so menos anlogas entre si (parecem ser a mesma)
e sua sinceridade igual, uma vez que elas fazem agir to viva-
mente seus fiis. A pluralidade das modalidades de crena na
realidade pluralidade dos critrios de verdade.
Esta verade filha da imaginao. A autenticidade das nos-
sas crenas se mede pela verdade de seu objeto. Ainda
necessrio compreender a razo disso, que simples: somos . ns
que fabricamos nossas verdades e no "a" realidade o que nos
faz acreditar. Pois ela filha da imaginao constituinte da nossa
tribo. Se fosse de outra forma, a quase totalidade da cultura uni-
versal comearia a ser inexplicvel, mitologias, doutrinas, farma-
130 PAUL VEYNE
copias, falsas cincias e cincias falsas. Enquanto falarmos da
. verdade, no compreenderemos nada da cultura e no consegui-
remos ter sobre a nossa poca o mesmo recuo que temos sobre
os sculos passados, onde falamos de mitos e deuses.
O exemplo dos gregos prov uma incapacidade milenar de
nos livrarmos da impostura; eles jamais puderam dizer: "o mito
inteiramente falso, uma vez que ele no repousa sobre nada",
e Bossuet no o dir em mais alto grau. O imaginrio como tal
no jamais recusado, como por um pressentimento secreto que,
se o fosse, no subsistiria mais nenhuma verdade. Ou bem se
esquece os mitos de outrora, para falar de. outra coisa e trocar
de imaginrio, ou .bem se quer em absoluto encontrar o ncleo
de verdade que estava envolto pela fabulao . ou que fazia com
que ela falasse.
Constataremos a mesma coisa, se passarmos dos mitos heri-
cos, que estudamos isoladamente, para a crena nos deuses pro-
priamente ditos. Em Atheism in Pagan Antiquity, A, B. Drach-
mann mostrou que o atesmo antigo no negava tanto a existncia
de deuses quando criticava a idia popular dos deuses; no ex-
clua uma concepo mais filosfica da divindade. Os cristos,
sua maneira, no Joram mais longe na rejeio dos deuses do
paganismo. Eles no afirmaram: "fbulas vs" mas: "concepes
indignas". Uma vez que queriam pr seu Deus no lugar do deus
dos pagos, poder-se-ia julgar que o programa completamente es-
boado consistia em mostrar que Jpiter no existia; depois, ri.um
segundo momento, expor as provas da existncia de Deus. No
foi esse o seu programa; pareciam censurar os deuses pagos
menos por no existirem do que por no serem os verdadeiros;
pareciam menos constrangidos em negar Jpiter do que substitu-
lo por um rei que fosse menos indigno de ocupar o trono divino.
~ por isso que a -apologtica do cristianismo antigo deixa uma
impresso de estranheza; parece que, para estabelecer a existncia
Deus, bastava expulsar os outros deuses. Desejava-se menos des-
truir idias falsas do que super-las; mesmo l onde os cristos
parecem. atacar o_ paganismo sobre sua veracidade,' eles no fazem
nada disso. Mais acima vimos que eles criticavam inutilmente a
puerilidade e a imoralidade dos contos mitolgicos nos quais os
131
pagos jamais tinham acreditado e que no tinham nada em co-
mum com a concepo elevada ou sofisticada que o paganismo
tardio se fazia da divindade. que o objetivo desta polmica era
menos convencer adversrios do que excluir rivais; fazer sentir
que o Deus ciumento no toleraria nenhuma partilha, diferente-
mente dos deuses do paganismo, que se t o r ~ vam todos entre si
(pois todos eram verdadeiros e nenhum exclua os outros) ; pouco
importava que os ataques contra os deuses da fbuh tivessem
sido pouco pertinentes; o importante era deixar transparecer que
no se toleraria um raciocnio apaziguador. Os deuses pagos
eram indignos, eis tudo; sua indignidade implicava sem dvida
na sua falsidade; mas, coisa que importava ainda mais do que
este ponto de vista intelectual, ela implicava sobretudo em que
no mais se queria ouvir falar deles; no mereciam existir. Se
for preciso, por escrpulo de pensador, traduzir em doutrina esta
indignidade, dir-se-, com Eusbio, que os deuses pagos so
menos deuses falsos do que falsos deuses: so demnios que, para
abusar dos homens, fizeram-se passar por deuses, principalmente
atravs de seu conhecimento do futuro; eles impressionaram os
homens com orculos verdicos.
~ mais fcil eliminar o imaginrio do que neg-lo; muito
difcil negar um deus, ainda que fosse o deus dos outros, e o
prprio judasmo antigo dificilmente chegava a esse ponto. Afir-
mava, de preferncia, que os deuses estrangeiros eram menos for-
tes do que o deus nacional ou ento, que eles no eram interes-
santes; desprezo ou horror, no negao: mas para um patriota,
a mesma coisa; os deuses dos outros existem? Pouco importa
sua existncia: o importante que os deuses dos outros nada
valem, so dolos de madeira ou de pedra que tm ouvidos para
no escutar; estes outros deuses, "no os conhecemos", so deuses
"que no nos foram dados para compartilhar", repete o Deutero-
nmio, e os livros mais antigos so mais sinceramente explcitos.
Q-uando a Arca foi introduzida no templo de Dagon, na manh
seguinte o dolo deste Dagon, deus dos filisteus, foi encontrado
prosternado, o rosto contra a terra, diante do Deus de Israel; o
livro de Samuel narra este fato e o salmo 96 dir: "Todos os
deuses se prosternam diante de Jav". S se deseja conhecer os .
132 PAUL VEYNE
deuses das outras naes nos tratados internacionais; quando se
diz ao amorreu: "Como no possuirias o que Camos, teu deus,
te faz possuir?", uma maneira de lhe prometer respeitar seu
territrio. As naes abrem mo facilmente da noo de verda-
deiro e de falso, que somente certos intelectuais, em certas po-
cas, observam ou acreditam observar.
Se pensarmos um instante nisto, a idia de que a verdade
no existe, no mais paradoxal ou paralisante do que a de uma
verdade cientfica que perpetuamente provisria e ser falsifi-
cada amanh. O mito da cincia nos impressiona; mas no con-
fundamos a cincia e sua escolstica; a cincia no encontra ver-
dades, quantificveis ou formalizveis, ela descobre fatos desco-
nhecidos que podem ser glosados de mil maneiras; descobrir uma '
partcula subatmica, uma receita tcnica que d certo ou a mo-
lcula da ADN, no tem nada de mais sublime do que descobrir
os infusrios, o cabo da Boa Esperana, o Novo Mundo ou a
anatomia de um rgo. Ou a civilizao sumria. As cincias no
so mais srias do que as letras, e uma vez que em histria os
fatos no so separveis de uma interpretao e que se pode
imaginar todas as interpretaes que se quiser, deve acontecer o
mesmo nas cincias exatas.
Entre a cultura e
a crena numa verdade,
preciso escolher
Acreditou-se, pois, durante muito tempo nos mitos, conforme
programas m u ~ o diferentes de uma poca para outra, verdade.
Normalmente, acredita-se nas obras da imaginao. Acredita-se
nas religies, em Madame Bovary, enquanto se l o romance, em
Einstein, em Fustel de Coulanges, na origem troiana dos francos;
no entanto, em certas sociedades, algumas dessas obras so con-
sideradas como sendo fices. O domnio do imaginrio no se
limita a isso: a poltica, queremos dizer, as prticas polticas e
no apenas as pretensas ideologias, possuem a arbitrria e a es-
magadora inrcia dos programas estabelecidos; a "parte oculta do
iceberg" poltico da cidade antiga durou quase tanto quanto o
mito; sob a ampla roupagem pseudoclssica com a qual nosso
racionalismo banalizador a envolve, teve delineamentos estranhos
que s a ela pertencem. A prpria vida cotidiana, longe de ser
imediaticidade, o ponto onde se cruzam as imaginaes e se
acredita ativamente no racismo e nas cartomantes. O empirismo
e a experimenta9o so quantidades negligenciveis. Dar-separa
a imaginao sua justa parte ao se pensar que Einstein, para tomar
este exemplo lendrio, nada tem de terta-a-terra; ele construiu um
arranha-cu terico que no pde ainda ser testado; quando
0
for, a teoria no ser verificada por isso mas apenas no inva-
lidada.
Isto no o pior. Estes sucessivos palcios de sonhos, que
134 PAUL VEYNE
foram todos considerados como verdadeiros, tm os mais variados
estilos de verdades; a imaginao que constitui estes estilos no
tm nenhuma conseqncia nas idias; ela segue ao sabor das
causalidades histricas. No s muda de planos, mas de critrio
mesmo: longe de ser um indcio que falaria por si mesmo a ver-
dade a ma1s varivel das medidas. Ela no uma invariante
trans-histrka, mas uma obra de imaginao constituinte. Que os
homens tenham idias diferentes aqum e alm dos Pirineus ou
do ano 1789, no muito grave. Muito mais grave que o que
se visa com nossl;is afirmaes divergentes, os critrios e modos
de obteno de idias verdadeiras, isto , os programas, variam
sem ns o sabermos.
Como acaba de escrever Guy

que o
transcendental historicamente constitudo, dizer imediatamente
que no poderia estar afetado pela universalidade; necessrio
pensar num transcendental particular. Mas nada tem de mais mis-
terioso, afinal, do que o que comumente se chama de uma cul-
tura". O programa histrico de verdade do qual depende este
livro no consiste em dizer como a razo progride, como foi fun-
dada a Frana, como a sociedade vivia ou pensava sobre seus
fundamentos, mas em refletir sobre a constituio da verdade
atravs dos sculos, em virar a cabea para ver as trilhas que
foram percorridas; um produto da reflexividade. No se segue
daqui que este programa seja mais verdadeiro que os outros "'e,
menos ainda, que tenha mais razes para se impor e durar mais !
do que os outros;. mas, apenas, que a propsito dele pode-se pro-
nunciar a seguinte frase: "A verdade que a verdade varia".
Nesta concepo nietzschiana,
212
a histria do discurso e das pr-
ticas desempenha o papel de uma crtica transcendental.
Imaginao constituinte? Estas palavras no designam uma
faculdade da psicologia individual, mas o fato de que cada poca
pensa e age no interior de quadros arbitrrios e inertes (no
preciso dizer que num mesmo sculo estes programas podem se
contradizer de um setor de atividade a outro e essas contradies
sero no mais das vezes ignoradas). Uma vez que se est num
desses recintos fechados, preciso inteligncia para sair e inovar;
em compensao, quando acontece a mudana inteligente de re-
cinto, os garotinhos podem ser socializados desde as classes pri-
mrias no novo programa. Eles se encontram to satisfeitos quan-
to seus ancestrais o estavam no seu e quase no vem o meio de
sair de l, pois no percebem nada alm daquilo;
213
quando no
se v o que no se v, no se v nem mesmo que no se v.
Por mais forte razo se desconhece a forma irregular destes limi-
tes: acredita-se habitar de fronteiras naturais. Alm disso,
uma vez que a falsa analogia da verdade passa atravs dos tem-
pos, acredita-se que os ancestrais j ocupavam a mesma ptria,
ou ao menos que o acabamento da unidade nacional estava pre-
figurado e que alguns progressos o concluiriam. Se alguma coisa
merece o nome de ideologia, precisamente a verdade.
preciso repeti-lo? Este transcendental o fato de que as
coisas se passem assim: ele sua descrio; no uma instncia,
uma infra-estrutura que as faria se passar assim; o que significa-
ria semelhante logomaquia? No se pode portanto pretender que
isto seja reduzir a histria a um processo to implacvel quanto
irresponsvel. Confesso que. a irresponsabilidade urr r.t coisa bem
vil e j que ela vil, seguramente falsa (Diodoro dir isso a
vocs); mas, graas a Deus, no se trata disso. A "virtude dor-
mitiva" descreve os efeitos do pio, que 'se explicam por causas
qumicas. Quanto aos programas de verdade, eles so causas his-
tricas; sua inrcia, a lentido de sua sucesso, ela mesma
muito emprica: devida ao que chamamos de socializao.
(Nietzsche dizia "domesticao" e essa a idia menos racista
e biologista que se possa imaginar). Esta lentido, lamentavelmen-
te, no o lento "trabalho" de emergncia do negativo, chamado
tambm retorno do reprimido; ela no choque entre a realidade
ou progresso da razo e outras idias responsveis. A constituio
e a sucesso de programas se explicam pelas mesmas causas que
os historiadores esto habituados a manipular, ao menos quando
no as sacrificam a esquemas. Os programas se fazem como as
construes: por arranjo de pedras sucessivas, cada episdio se
explicando pelos detalhes dos episdios precedentes (a inventilri-
dade individual e as probabilidades do sucesso que "vinga" ou
no vinga fazem parte eventualmente deste polgono de inmeras
causas); a construo do edifcio, com efeito, no se assenta sobre
. 136 PAUL VEYNE
grandes razes, tais como a natureza humana, as necessidades
sociais, a lgica das coisas que so o que elas so ou as foras
de produo. No minimizemos porm o debate; um pensador
marxista do porte de um Habermas no vai encher-se de hips-
tases dormitivas tais como as foras ou relaes de produo;
desvencilha-se delas em duas linhas. Mas no se desvencilha me-
nos facilmente da razo; Habermas resume num, dado momento
a sua filosofia com estas palavras: "O homem no pde no
aprender"; eis toda a questo, me parece. A oposio Habermas-
Foucault, isto , Marx-Nietzsche, ressuscita, na era da moderna
trindade incoerente o conflito do raciona-
lismo e do irracionalismo.
Ora, tudo isto no est isento de conseqncias para o esta-
do atual da pesquisa histrica. H quatehta ou oitenta anos que
a historiografia de ponta tem como programa implcito a idia
de que . escrever a histria escrever a histria da sociedade. -
Quase no se acredita mais que exista uma natureza humana e
deixa-se aos filsofos da poltica a idia de que existe uma ver-
dade das coisas, mas se acredita na sodedad e 1sso permite levar
em conta o espao qUe se estende do que se chama de economia
ao que se pode classificar sob a etiqueta de ideologia. Mas, ento,
o que fazer de todo o resto? Que fazer com o mito, as religies
(j que elas no possuem apenas funo ideolgica), as quimeras
de toda espcie ou, mais simplesmente, da arte ou da cincia?
bem simples: ou bem a histria literria, para tomar este exem-
plo, ficar atrelada histria social, ou ento se ela no quer ou
no pode ficar atrelada a ela no ser histria e iremos esquecer
sua existncia; ns a abandonaremos uma categoria especfica, os
historiadores da literatura, que sero historiadores apenas de
nome.
A maior parte da vida cultural e social fica assim fora do
campo da historiografia, mesmo daquela no ligada aos fatos.
Ora, se tentarmos levar em conta esta parte majoritria a fim
de qu nela se possa abrir um dia esses campos que Lucien
Febvre atribua como carreira historiografia de ponta, perce-
beremos que no se pode faz-lo seno recusando todos os racio-
nalismos, grandes ou pequenos, de tal sorte que esta massa de
invenes no possa mais ser considerada nem como falsa nem
como mais verdadeira. Mas ento, se conseguirmos elaborar uma
doutrina tal que nelas as crenas no possam ser
ras nem falsas, indiretamente, os domnios supostamente racionais,
tais como a histria econmica e social, no devero ser tidos,
eles tambm, nem por verdadeiros nem falsos: no se
mais por um esquema que erige suas causas como razo; ao final
gesta estratgia de recobrimento, necessrio que faamos uma
cruz sobre tudo o que nos Ocupa h alguns decnios: cincias
humanas, marxismo, sociologia do conhecimento.
A histria poltica, por exemplo, no certamente a de
vinte ou cinqenta milhes de franceses, mas, por ser de acon-
tecimentos e de rpida durao, no deixa de ser por isso aned-
tica: a poeira dos detalhes prprios dos acontecimentos espec-
ficos no se explica por realidades eternas: governar, dominar,
o Poder, o Estado, estas nobres vestimentas so apenas abstraes
nominalistas, que recobrem programas cuja diversidade secreta-
mente enorme: a poltica eterna tem mudado tanto, de Lus XIV
ao nosso sculo, quanto as realidades econmicas e a explica-
o deste programa que permite explicar a poeira dos tratados e
batalhas e encontrar-lhes um interesse. Dir-se-ia outro tanto da
histria literria; relacion-la sociedade um empreendimento
que ningum realizou e que talvez seja menos falso que oco; a
historicidade da histria literria no est a: ela reside nas enor-
mes mudanas inconscientes que, em trs sculos, afetaram o que
no se deixou de chamar, com palavras enganosas, literatura,
belo, gosto, arte; no so apenas as relaes "da" literatura com
a "sociedade" que mudaram: o Bem em si mesmo, a Arte em
si mesma; o corao destas realidades, com efeito, nada tem de
uma invariante a ser deixada para os filsofos: histrico e no
filosfico; no h corao. E as foras e relaes de produo . . .
Suponhamos que elas determinem o resto (esta proposio me-
nos falsa que verbal : o tal "resto" ele mesmo um elemento
dessas foras e relaes que o determinam; mas deixemos isto):
a produo e suas relaes no so elas prprias o que quer que
seja, no so evidentes: elas so determinadas de maneira varivel
pela totalidade histrica em seus diferentes momentos; inscrevem-
138 PAUL VEYNE
se em programas que precisam ser explicitados. Um pouco como,
sobre um mesmo territrio, provido dos mesmos recursos, duas
variedades prximas de uma mesma espcie animal tm modos
de vida to diferentes como ser insetvoro ou carnvoro. Dizamos
acima que no se v qual a conduta que sua maneira no seja
arbitrria; o mesmo que dizer que toda conduta to irracional
como uma outra. Como acaba de escrever Ramsay Mac Mullen
em Past and Present (1980), "este interesse que ns levamos
agora irracionalidade deveria desencadear uma importante mu-
dana na natureza da historiografia que se considera a mais sria".
Tentamos, ao longo deste livro, manter de p nossa intriga
escondendo-nos na hiptese irracionalista; no atribumos nenhum
papel a um afloramento da razo, a uma luz natural, a uma re-
lao entre as idias e a sociedade que seria funcional. Nossa
hiptese pode igualmente se enunciar assim: a cada momento,
nada existe nem atua no exterior deste palcio da imaginao (a
ser a semi-existncia de realidades "materiais", isto , de
realidades cuja existncia ainda no foi levada em conta e no
receberam a sua forina,
21
fogo de artifcio ou explosivo militar,
se se tratar de plvora). Estes palcios no se elevam no espao:
so o nico espao disponvel; fazem surgir um espao, o seu,
quando eles se elevam; no h ao redor deles uma negatividade
repelida que buscaria emergir. No existe assim seno o que a
imaginao, que fez surgir o palcio, tem constitudo.
Estas espcies de clareiras dentro do nada so ocupadas
pelos interesses, sociais, econmicos, simblicos e tudo que se
quiser; o mundo da nossa hiptese ter a mesma ferocidade que
este que ns conhecemos; estes interesses no so trans-histricos:
so o que eles podem, a partir de possibilidades oferecidas por
aquele palcio; eles so o prprio palcio sob outro nome. Se
agora o polgono das causas se modificar, o palcio (que o
polgono sob outro nome) ser substitudo por um outro palcio,
que constituir um outro espao; esta substituio parcial ou
comportar eventualmente que se leve em conta as virtuali-
dades que tenham permanecido puramente materiais at ento:
mas, se tal preocupao acontecer, ela ser devida a um feliz
concurso de circunstncias e no a uma necessidade constante.
139
Alguns destes palcios, enfim, so obra de um partidrio da ar-
quitetura funcional; ou melhor, nada ser mais varivel que a
concepo que iro formar da racionalidade os arquitetos. suces-
sivos, e nada ser mais imutvel que a iluso segundo a qual
cada palcio ser considerado apropriado realidade; pois cada
estado de fato ser tomado pela verdade das coisas. A iluso de
verdade far com que cada palcio seja considerado plenamente
instalado nas fronteiras da razo.
Nada iguala a segurana e a perseverncia com as quais
no deixamos de abrir no nada esses amplos prolongamentos.
A oposio entre verdade e o erro no est na escala deste fen-
meno: est mais abaixo; a da razo e do mito no tm maior
estatura: o mito no uma essncia, mas, de preferncia, dep-
sito para tudo,
216
e a razo, por sua vez, se espalha em mil pe-
quenas racionalidades arbitrrias. No existe oposio entre ver-
dade e a fico que aparea como secundria e histrica; a dis-
tino entre o imaginrio e o real no o menos. As concepes
menos absolutas da verdade como simples idia reguladora, ideal
da pesquisa, no podem servir de escusa amplitude que assu-
mem nossos palcios de imaginao, tm a espontaneidade
das produes naturais e no so provavelmente nem verdadeiros
nem falsos . Eles tambm no so funcionais e no so todos per-
feitos; tm ao menos um valor muito raramente mencionado, do
qual no falamos seno quando no sabemos dizer exatamente
qual o interesse de uma coisa: elas so interessantes. Pois so
complicadas.
Alguns desses palcios pretendem relacionar-se com um mo-
delo de verdade prtica e realizar a verdadeira poltica, a ver-
dadeira moral. . . Eles seriam falsos se o modelo existisse e a
imitao malograsse; mas se no existe modelo de forma alguma,
no so mais falsos do que verdadeiros. Outros palcios so cons-
trues doutrinais que pretendem refletir a verdade das coisas;
mas se esta pretensa verdade no seno um claro arbitrrio
que jogamos sobre as coisas, o seu programa de verdade no vale
nem mais nem menos que um outro. De resto, a verdade o
caula das preocupaes destas doutrinas que pretendem invoc-
las: a fabulao mais desenfreada no feita para espant-las;
140
PAUL VEYNE
seu impulso profundo no se enderea para o verdadeiro, mas
para a amplitude. Elas mostram a mesma capacidade organiza-
dora que as obras da natureza; uma rvore no verdadeira nem
. falsa: complicada.
Todos os palcios da cultura no tm funo mais til
"sociedade" do que as espcies vivas que compem a natureza
so teis natureza; o que se chama de sociedade, por outro
lado, outra coisa no seno o conjunto pouco estrutural destes
palcios culturais ( assim que uma burguesia se acomoda, tanto
para se encontrar em companhia das Luzes quanto de uma pie-
dade puritana). Conjul.'lto informe, mas tambm prolfero. A fa-
bulao mtica um belo exemplo desta proliferao da cultura.
Proliferao que desafia os nossos racionalismos; preciso
estas excrescncias to gratuitas como a vegetao.
O reducionismo da fabulao se faz vrias maneiras que tm em
comum o fato de serem egocntricas, pois cada poca se considera
o centro da cultura.
Primeiro procedimento: o mito diz a verdade. o espelho
alegrico das verdades eternas que so as nossas. A menos que
no seja o espelho ligeiramente deformante doii acontecimentos
passados; estes acontecimentos sero semelhantes aos eventos po-
lticos de hoje (o mito histrico), ou ento estaro na origem
das individualidades polticas de hoje (o mito ai tio lgico). Re-
conduzindo o mito histria ou aos aitia, os gregos foram leva-
dos a fazer comear o mundo um pouco mais de dez milnios
antes deles; vinha primeiramente um prlogo mtico, ao qual su-
cedia seu passado histrico, abrangendo um milnio aproximada-
mente. Pois eles no duvidaram um instante que a mais antiga
humanidade cuja lembrana foi conservada no tivesse sido tam-
bm a primeira humanidade a existir; o mais antigo a ser conhe-
cido o fundador; um tal nobre do nosso Antigo Regime no
cogitava mais em fazer a distino quando notava isto na sua
crnica familiar: "O fundador da nossa raa foi Godron de Bussy,
que deu em 931 um terreno para a abadia de Flavigny"; pois
esta doao era o mais antigo documento que seu arquivo con-
servava.
Todavia, certos pensadores gregos estimavam que o mundo,
ACREDiTAVAM OS GREGOS EM SEUS MiTOS? 141
com a fauna animal, humana e divina que carrega, era muito
mais antigo ou, mesmo, existia eternamente. Como reduzir s
nossas razes esta imensa extenso? Sua soluo foi acreditar
numa verdade das coisas e do homem; o devir do mundo um
perptuo recomear, pois tudo destrudo por catstrofes peri-
dicas, e a idade mtica no seno o ltimo desses perodos:
isto o que ensina Plato no livro III das Leis; no decurso de
cada um dos ciclos, reaparecem as mesmas realidades e as mes-
mas invenes, maneira de uma rolha que a natureza das coisas
faz emergir sem cessar superfcie das guas mais agitadas. En-
contra-se no livro H da Poltica de Aristteles um exemplo im-
pressionante desta confiana na verdade natural: "Eis que muito
tempo atrs, escreve o filsofo, a teoria poltica reconheceu que,
nas <:idades, a classe dos guerreiros devia ser distinta da classe
dos trabalhadores"; quanto instituio das refeies em comum
(onde todos os cidados, todos os dias, comiam reunidos, com a
cidade oferecendo o espetculo de um refeitrio monacal), ela
no menos antiga e tem por criadores Minos, em Creta; e halo,
na Itlia; "contudo, acrescenta Aristteles, melhor seria pensar
que estas instituies, como tantas outras; foram inventadas um
grande nmero de vezes ao longo dos tempos, ou melhor, um
nmero infinito de vezes". Estas ltimas palavras so para tomar
literalmente: Aristteles acredita na eternidade do mundo e, con-
seqentemente, no Eterno Retorno. No se representa isso como
uma circulao de "dons" sempre diferentes numa espcie de
pquer csmico, onde o retorno inevitvel dos mesmos elementos
conjuntos, longe de ter uma razo, confirmaria que tudo no
seno uma combinao do acaso (e no esquema causal); consi-
dera isso, de maneira mais reconfortante, como apario cclica
das mesmas realidades, que a verdade das coisas permite encon-
trar: um happy end.
Ns outros, modernos, no acreditamos mais no ciclo, mas
na evoluo: a humanidade foi durante muito tempo infantil,
agora cresceu e no mais se contam mitos; ela saiu ou vai sair
de sua pr-histria. Nossa filosofia sempre tem por misso recon-
fortar e abenoar, mas a (r)evoluo que preciso agora recon-
fortar. Para ns, o mito deixou de dizer a verdade; em compen-
' 142
PAUL VEYNE
sao no considerado como se no significasse nada: teve uma
funo social ou vital, por falta de uma verdade. Quanto ver-
dade, permanece egocentricamente nossa. A funo social que o
mito teve confirma que estamos dentro da verdade das
quando explicamos a evoluo pela sociedade; dir-se-ia outro
da funo da ideologia, c: eis porque este ltimo termo nos
to caro. Tudo isto est certo, mas eis o hic: e se no existisse
verdade das coisas?
Quando se constri uma cidade ou, ainda, um palcio em
pleno deserto, o palcio no mais verdadeiro nem falso que
os rios ou as montan?as, pois no h montanha modelo quaL
elas seriam conformadas, ou no; o palcio existe e com ele uma
ordem de coisas comea a existir, das que haver alguma coisa
a dizer; os habitantes do palcio descobriro que esta ordem
arbitrria conforme verdade das prprias coisas, pois esta
superstio ajuda-os a viver, mas lguns historiadores ou filsofos,
entre eles, limitar-se-o a tentar dizer a verdade sobre o palcio
e_ a que ele no poderia se conformar a um modelo que
nao extste em parte alguma. Para mudar de metfora, nada brilha
na noite do mundo: a materialidade das coisas no naturalmen-
.e nenhuma baliza luminosa consegue traar
0
ttlnerano a segutr; os homens no podem aprender nada, uma
vez que ainda no existe nada para aprender. Mas os acasos de
sua histria, to pouco orientados e esquemticos como as cartas
de uma partida de pquer, fazem com que eles lancem ao redor
deles um claro que varia sem cessar: ento, somente a materia-
lidade das coisas se esclarece de qualquer maneira. Este claro
no nem mais verdadeiro nem mais falso que outro qualquer,
mas comea a fazer existir um certo mundo; criao ad libitum,
produto de uma imaginao. Quando existe assim um claro de
luz, ns o consideramos geralmente como a prpria verdade, j
que no h outra coisa para se ver; pode-se fazer igualmente
frases que sero verdadeiras ou falsas, sobre o que o claro faz
surgir a cada momento. Produtos da imaginao, pois esses clares
sucessivos no podem estar conformados a uma materialidade
que no existe para ns independentemente do claro, e sua su-
cesso tambm no se explica mais pelas exigncias dialticas de
uma vocao para a racionalidade. O mundo nada nos prometeu
e no podemos ler nele as nossas verdades.
A idia de que se poderia invocar o verdadeiro permite dis-
tinguir a filosofia moderna de suas contrafaes. Sim, a imagi-
nao est na moda, o irracionalismo tem mais pontos a seu favor
que a razo (quer dizer que os outros realmente no so razo-
veis) e o no-dito fala de improviso. Mas eis a questo: este no-
dito limita-se a existir, ou ento uma boa coisa qual ne-
cessrio dar a palavra (ou, o que d no mesmo; uma coisa ruim
que preciso recusar, pois existe uma verdade, que autodis-
ciplina civilizadora); igual ao natural (ou, o. que d rio mesmo,
barbrie sempre renascente)? Expulsa pela porta em algum
vazio que circundaria o atual palcio, buscaro fatalmente entrar
novamente e seria necessrio abrir-lhe a janela? H tambm, ins-
crita nas coisas, uma tendncia natural que nossa vocao, de
tal modo que, se a seguirmos, seremos pessoas de bem? Esto
a, colocados em odres novos, vinhos bem velhos que tiveram
o nome de razo, moral, Deus e verdade. Estes vinhos parecem
ter um sabor moderno se colocados sobre a desmistificao, o
exerccio de dvida dirigido conscincia e linguagem, a filo-
sofia como mundo s avessas, a crtica das ideologias; s que
estes romances speros e dramticos acabam bem, como os de
outrora: o happy end nos prometido; h uma via, que tran-
qilizadora, e esta via nossa situao, o que empolgante.
As contrafaes se reconhecem portanto facilmente pelo calor
humano que elas liberam. Natanael, sobretudo no me d cr-
dito. Seria demaggico no especificar que a anlise n!flexiva de
um programa ou "discurso" no chega a estabelecer um programa
mais verdadeiro nem substituir a sociedade burguesa por uma
sociedade mais justa; ela apenas conduz a uma outra sociedade,
um outro programa ou discurso. Permanece perfeitamente lcito
preferir esta nova sociedade ou esta nova verdade; basta abster-se
de declar-la mais verdaleira ou mais justa.
No pretendemos, portanto, que a prudncia seja a verda-
deira via e que baste no divinizar mais a histria e travar o
bom combate contra as ideologias que tantos males nos fizeram:
este programa de conservadorismo to arbitrrio como qualquer
144 PAUL VEYNE
outr9. Se for preciso computar o nmero de milhes de mortos,
o patriotismo, do qual ningum fala mais, fez e far tantas v-
timas quanto as ideologias com as quais nos indignamos exclusi-
vamente. Ento, o que fazer? Era esta precisamente uma pergunta
que no deveria ser feita. Ser contra o fascismo e o comunismo,
ou o patriotismo, uma coisa: todos os seres vivos vivem com
idias preconcebidas e as de meu cachorro consistem em estar
contra a fome, a sede e o carteiro e exigir brincar com bola.
Ele no se pergunta, por isso o que deve fazer e o que lhe
permitido esperar. Deseja-se que a filosofia responda a essas per-
guntas e ns a julgamos por suas respostas; mas s um antropo-
centrismo decidido supor que um problema comporte uma solu- '
pela razo de que esta soluo nos necessria e
que OI? filsofos que fornecem razes Pf.lra v.iy,er so mais verda-
deiros que os outros. Alm qisso, perguntas so menos na-
turais do que se pensa; po se coloam por si mesmas; a maior
parte dos sculos no duvidaram de si mesmos e elas no foram
colocadas. Pois o que se chama de filosofia serviu de pavilho a
mercadorias interrogativas das mais diferentes. O que o mundo(
omo ser feliz, isto auto-suficiente? Como conciliar nossas per.-
guntas com o.s livros revelados? Qual a vWa da
rao? Como organizar a sociedade de maneira a permanecer den-
tro do sentido da histria? Mais rpido do que se tiver onhecicjo
a resposta, ter-se- esquecido fl. pergunta.
A reflexo histrica uma crtica que diminui as pretenses
do saber e que se limita a dizer a verdade sobre as verdades,
sem presumir que existe uma poltica verdadeira ou uma cincia
com maiscula. Esta crtica contraditria ou pode-se dizer que
que no h verdades? Sim, e ns no estamos come-
ando a jogar 0 jp,go, reiterado dos gregos, do mentiroso que
mente quando diz "minto", o que , portanto, verdadeiro. No
se mente em geral, mas quando se diz isto ou aquilo; um indi-
vduo que pissesse: "Eu sempre menti", no mentiria dizendo
isso, se precisasse: "Minha mentira consistia em acreditar que
minhas imaginaes sucessivas eram verdades inscritas nas coisas".
Pois, se minha verdade atual do homem e das coisas fosse
verdadeira, a culturfl universal se tornaria ento falsa e restaria
ACREDITAVAM S GREGOS EM SEUS MlTS? 145
explicar este reino da falsidade e meu privilgio exclusivo de
veracidade. Procurramos um ncleo de verdade na falsidade,
maneira dos gregos? Daramos fabulao uma funo
como Bergson, ou social, maneira dos socilogos? O nico meio
de escapar disso afirmar que a cultura, sem ser falsa, no ,
com maior razo, verdadeira. Por isso recorro a Descartes, que
afirmava atravs de cartas a seus amigos, sem ousar imprimi-las,
que Deus tinha criado, no apenas as coisas, mas tambm s
verdades, de tal modo que dois e dois no fariam quatro, se
assim ele tivesse querido; pois Deus no criava o que era pre-
' viamente verdadeiro: era verdadeiro o que ele criava como tal,
e o verdadeiro e o falso s existiam depois de t-los criado. Basta
dar, imaginao constituinte dos homens, este poder divino de
constituir, isto , de criar sem modelo prvio.
Isto produz inicialmente um efeito estranho, de pensar que
nada verdadeiro nem falso, mas logo nos habituamos a isso.
E pela s.eg1.1inte razo: o valor de verdade intil, tem sempre
t,tm l,uplo emprego; a verdade o nome que ns damos s nossas
opes, da& quais no desistimos; se o fizssemos, declararamos
de.\lidamente que so falsas, tanto respeitamos a verdade; mes-
mo os nazistas a respeitavam, pois eles diziam que tinham razo:
no diziam que estavam errados. Poderamos ter respondido a eles
que estavam enganados, mas para que serviria isso? No estavam
no mesmo comprimento de onda que ns, e, alm disso, plat-
nico apontar como falsidade um tremor de terra.
preciso proclamar alto e bom som que a condio humana
trgica e infeliz, se :P,omens no tm o direito de acreditar no
que fazerp e se esto condenados a se ver a si prprios com os
>lhps com o quais vem seus anestrais qu acreditaram em Jpi-
ter ou em Hrcules? Es.ta infelicidade no existe, est no papel,
um terpfi No poderia existir seno para a reflexividade,
que s os historiadores cultivam; ora, os historiadores no so in-
felizes: eles se preocupam. Quanto aos outros homens, a reflexivi-
dade no os sufoca nem paralisa seus interesses. Tanto mais que os
programas de verdade permanecem implcitos, ignorados por aque-
les que os praticam e que chamam de verdade quilo a que
aderem. A idia de verdade s aparece quando se leva em conta
146
PAUL VEYNE .
o outro; ela no original; revela uma fissura secreta. De onde
vem que a verdade seja to pouco verdadeira? Ela a pelcula
de auto-satisfao gregria que nos separa da vontade de potncia.
Apenas a reflexo histrica pode explicitar os programas de
verdade e mostrar suas variaes; mas esta reflexo no uma
luz constante e no marca uma etapa no caminho da humanidade.
Caminho sinuoso cujas curvas nO' esto orientadas pela verdade
no horizonte e tambm no se moldam sobre os poderosos rele-
vos de uma infra-estrutura: o caminho ziguezagueia ao acaso; a
maior parte do tempo, os viajantes no se preocupam com ele;
cada um acredita u ~ o seu caminho o verdadeiro e os desvio.s
que vem os outros fazer em nada os perturbam. Acontece, porm,
em raros momentos, que uma curva da estrada deixa ver retros-
pectivamente um longo pedao de estrada, com todos seus zigue-
zagues, e que o descontentamento de alguns viajantes seja tal que
esta errncia os revolta. Esta viso retrospectiva fala a verdade,
mas ela no torna a estrada mais falsa por isso, j que no po-
deria ser verdadeira. Por isso, os lampejos de lucidez retrospec- '
tiva no so muito importantes; so simples acidentes de percur-
so, no permitem encontrar o caminho certo e no marcam uma
etapa da viagem. Nem mesmo metamorfoseiam os indivduos que
eles afetam: no se percebe que os historili!dores sejam mais desin-
teressados que o comum dos mortais ou que votem de maneira
diferente, j que o homem no um canio pensante. Seria por-
que escrevi este livro no campo? Invejava a placidez dos animais.
O propsito deste livro era pois muito simples. Apenas com
a leitura do ttulo, qualquer um com a menor cultura histrica
teria respondido antecipadamente: "Mas claro que eles acredi-
tavam em seus mitos! " Ns quisemos simplesmente fazer com que
o que era evidente para "eles" o fosse tambm para ns e extrair
as implicaes desta verdade primeira.
_Nota __ s ________ _
Introduo
( 1) Os mortos continuam, embaixo da terra, a levar a vida que tive-
ram quando vivos; Minas, nos Infernos, continua a julgar, como rion,
embaixo da terra, continua a caar. (M. Nilsson, Geschichte der griech.
Religion, 2." ed., Munique, Beck, 1955, vol. I, p. 677.) No se deve dizer,
como Racine, que os deuses fizeram de Minos o juiz dos mortos. Sobre
as mentiras bem conscientes dos poetas, cf. Plutarco, Quomodo adulescens
poetas, li, p. 16 F-17 F.
(2) Plutarco, Vie de Thse, 15, 2-16-2. Cf. W. Den Boer, "Theseus,
the Growth of a Myth in History" , in Greece and Rome, XVI, 1969,
p. 1-13.
(3) Plutarco, Vie de Thse, 1, 5: "o mythdes purificado pelo lagos";
a oposio do lagos ao mythos, vem de Plato, Gorgias, 523 a.
(4) Tucdides, I. 4, 1; "conhecer por boatos", conhecer atravs do
mito, comparar por exemplo Pausnias, VIII, 10, 2. Herdoto, III, 122,
fazia a mesma idia a respeito de Minos. Cf. Aristteles, Poltica, 1271
B 38.
(5) W. Nestle, Vom Mythos zum Lagos, Stuttgart, Metzler, 1940.
Outro livro importante para as diferentes questes que estudamos aqui
o de John Forsdyke, Greece before Homer: Ancient Chronology and
Mythology, Nova Iorque, 1957.
(6) A. Rostagni, Poeti alessandrini, nova edio, Roma, Bretschneider,
1972, p. 148 e 264. A prova, a exegese histrica ou naturalista dos mitos,
por Tucdides ou foro, a exegese alegrica dos esticos e dos retricos,
o evemerismo, a estilizao romanesca dos mitos pelos poetas helensticos.
(7) Citado por G. Couton num importante estudo sobre "Les Penses
de Pascal contre la these des Trais Imposteurs ", in XVII e siecle, XXXII,
1980, p. 183.
(8) Como dizia aproximadamente Renan, basta admitir o sobrenatural
para no mais poder demonstrar a inexistncia de um milagre. Basta ter
interesse em acreditar que Auschwitz no aconteceu para que todos os
testemunhos sobre Auschwitz se tornem inacreditveis. Ningum demons-
trou jarnais que Jpiter no existia. Ver os exemplos das notas 11 e 27.
148
PAUL VEYNE
(9) G. Hupert, L'ide de l'histoire parfaite, Paris, Flammarion, 1973,
p. 7.
(10) Citado por Huppert, p. 7, n. 1. Os diferentes ensaios de A: D.
Momigliano relativos a estes problemas de histria e de mtodo
riografia podem-se encontrar agora facilmente em suas duas compllaoes:
Studies in Historiography, Londres, Weindelfeld e Nicholson, 1966, e Essays
in Ancient and Modem Historiography, Oxford, Blackwell, 1977.
(11) Se se quiser perceber at que ponto o "rigor", o "mtodo", a
"crtica das fontes pouco servem nestes domnios, citar" estas
linhas onde em 1838 ainda, V. Leclerc entende refutar Niebuhr: Pros-
creve; a histria de um sculo, porque ela se mistura com fbulas,
proscrever a histria de todos os sculos. Os primeiros sculos de Roma
nos so suspeitos por causa da loba de Rmulo, dos escudos de Numa,
da apario de e Plux. Apagai ento da histria toda a
histria de Csar, por causa do astro que apareceu na ocasiao da. sua
morte, e a de Augusto, porque se dizia que era o filho de Apolo disfar-
ado de serpente". (Des journaux chez les Roma!ns, 1838, p. 166.)
De onde se v que o ceticismo de Beaufort e Niebuhr nao tem por fun-
damento a distino das fontes primrias e de segunda mo, mas antes a
crtica bblica pelos pensadores do sculo XVIII.
(12) Perguntava-se antigamente se Pausnias no viajado sobre-
tudo .hos Hvrs; pode-se afirmar que isso no tem cabimento: ele
lhou sobretudo sobre o terreno; ver a pgina to viva de Ernest Meyer
na sua traduo resumida de Pausnias: Pausanias, Beschreibung Griechen-
iands, 2." ed., Munique e Zurique, Artemis Verlag, 1967, introduo, P. 42.
Sobre Pausnias, ver em ltimo lugar K.. E. Mller, Geschichte der ant1ken
Ethnographie, Wiesbaden, Steiner, 1980, vol. li, p. 176-180.
Quando a verdade histrica era tradio e vulgata
(13) Frmulas como "as pessoas da regio dizem que.. . ou "os
tebanos narram ... podem muito bem encobrir em Pausnias o que cha-
maramos de fonte escrita; somente para Pausnias, este escrito no
fonte: ele tem por fonte a tradio, evidetUemente oral, da qual :_le. e
apenas a transcrio. Nas suas pesquisas arcdicas (VIII, 10, 2), Pausamas
declara, por exemplo: "Aprendi isto pol\ akoe, e tod?s os
meus predecessores tambm"; mesmo, akoe que e a
histria de Tirsias (IX, 33, 2); isto 'quer dizer que Pausamas e seus
predecessores (que consideraramos como as fontes de Pausnias) no viram
0
fato com seus prprios olhos '(cf. IX, 39, 14) mas apenas transcreveram
0
que a tradio oral dizia; como se v, Pausnias distingue muito bem
a fonte primria (akoe) e as secundrias. Seus predecessores, ns os co-
nhecemos: Pausnias menciona incidentalmente, e uma vez por todas, no
incio de suas pesquisas arcdicas, um poeta pico, Asios, que ele leu
muito e que alis cita com muita freqncia (VIII, 1, 4: "Existem estes
versos de Asios sobre este assunto" ; sete linhas acima, Pausnias escrevia:
"Os arcdios dizem que .. . "). Asios reproduz, diramos ns, as tradies
arcdicas. A nica fonte verdadeira, para Pausnias, o testemunho dos
contemporneos do acontecimento, dos que a ele assistiram; portanto
uma perda irreparvel se esses contemporneos negligenciam transmitir
por escrito o que eles viram (1, 6, 1); cf. tambm Flavius Josefo, Guerre
des Juifs I, prefcio, 5, 15. Esta fonte, oral ou escrita, os historiadores
apenas a reproduzem: eles estabelecem sem parar a verso correta do
acontecimento. Isto to evidente que eles s citam sua fonte quando se
afastam dela (assim Pausnias, I, 9, 8, s cita Jernimo de Cardia no
momento de se separar dele num detalhe). A verdade annima, apenas
o erro pessoal. Em certas sociedades, este princpio levado at muito
longe; cf. o que escreve Renan sobre a formao do Pentateuco (Oeuvres
completes, vol. VI, p. 520): "A alta antiguidade no tinha a idia da
autenticidade do livro; cada um queria que seu exemplar fosse completo
e nele fzia todas as adies necessrias para mant-lo em dia. Nesta
poca, no se recopiava um texto: ele era refeito em combinao com
outros documentos. Todo livro era composto com uma objetividade abso-
luta, sem ttulo, sem nome de autor, incessantemente transformado, rece-
bendo acrscimos continuamente". Atualmente, na lndia, publicam-se.
edies populares dos antigos Upanishads de um ou dois milnios, mas .
ingenuamente completados, para serem verdadeiros: neles se v mencio-
nada a descoberta da eletricidade. No se. trata de uma falsificao: quando
se completa ou se corrige um livro simplesmente verdadeiro, como a
edio anual do guia telefnico, no se comete falsificao. Dito de uma
outra forma, o que aqui est em jogo no a noo de verdade, mas
a noo de autor. Cf. tamLm H. Peter. Wahrheit und Kunst: Geschichts-
chreigung und Plagiat im klass. Altertum, 1911, reimpresso em 1965, Hil-
desheim, G. Olms, p. 436. Sobre o conhecimento histrico pelas notcias
annimas e boatos, cf. agora F. Hartog, Le Miroir d'heroqote: essai sur la
reprsentation de l'autre, Paris, Galliinard, 981, p. 272 ss.
(14) Os informantes ("exegetas"), que Pausnias menciona umas yinte
vezes, nem todos foram os ciceroni do nosso autor: por "exegetas", Pau-
snias designa tambm suas fontes escritas (Ernst Mayer, p. 37, citando
I, 42, 4). Sobre estes exegetas, cf. tambm W. Kroll, Studien zum Vers-
tandnis des romischen Literatur, Stuttgart, Metzler, 1924, p. 313. Ver
nota 159.
(15) Huppert, p. 36.
(16) Tucdides, I., 20-22.
(17) Momigliano, Studies in Historiography, p. 214.
(18) Tucdides, I, 20, 2.
(19) Pausnias, VIII , 8, 3; Herdoto, VII, 153-, 3. Cf. Kurt Latte in
"Histoire et Historiens de l'Antiquit", p. 11 (Entretiens sur l'Antiquit
Classique, Fondation Harat, IV, 1956): in III, 9, 2, Herdoto relata duas
verses acredita pouco na segunda, mas "apesar disso, j que se fala dela,
ele fala tambm"; o que se diz j possui uma espcie de existncia.
(20) Momigliano, Essays in Ancient and Modern Historiography, p. 145;
Studies in Historiography, p. 217.
(21) Cf. nota 13, para esta afirmao de Renan. Os textos curiosos
150
PAUL VEYNE
que a Histria Augusta cita so falsos, como todos sabem; mas o
pastiche do gosto que tinham toda . a antiguidade helenstica e romana
pelas colees de curiosidades de toda espcie. Suetnio o'u Digenes
Larcio citam no mesmo plano as cartas de Augusto ou os testamentos
dos filsofos, no para estabelecer os fatos, mas como peas curiosas e
raras; o documento aqui um fim em si, .no um meio; estes autores no
tiram nenhuma concluso e nenhum argumento das peas que citam e que
no so de 'nenhum modo "peas justificativas". Sobre a maneira de citar
de Porfrio em De Abstinentia, cf. W .. Ptscher, Theophrastos, Peri Euse-
beias, Leyde, Brill, 1964, p. 12 e 120; cf. Diodoro, li, 55-60, citando ou
transcrevendo Iamboulos. Cf. tambm P. Hadot, Porphyre et Victorinus,
Paris, Btudes Augustiniennes, 1968, vol. I, p. 33.
(22) Pausnias, I, 3, 3.
(23) No mais do que Tucdides (11, 5) Aristteles, com efeito, no
duvida da historicidade de Teseu; v nele o fundador da democracia ate-
niense (Constitution d'Athimes, XLI, 2) e reduz verossimilhana o mito
das crianas atenienses deportadas para Creta e abandonadas ao Minotauro
(Co'nstitution des Bottins, citada por Plutarco, Vie de Thse, 16, 2);
quanto ao Minotauro, o historiador Filocore, mais de quatro sculos antes
de Pausnias, tambm o reduz verossimilhana: ele pretendia ter colhido
uma tradio (oo:-El ou transcrita, ele no precisa) junto aos cretenses,
segundo a qual crianas eram, no devoradas pelo Minotauro; mas
dadas como prmio aos atletas vencedores de grp. co.ncurso ginstica; ' este
concurso foi ganho por um homem cruel e muito vigoroso, .que se chamava
Touro (citado por Plutarco, 16, n: Como este Touro comandava a armada
de Mines, era realmente o Touro de Mines ou Minotauro.
(24) Herdoto, III, 122: "Polcrates , dos gregos que conhecemos, o
primeiro que pensou na soberania martima, exceo feita a Mines de
C.nossos e a outros, se existiram, que antes dele reinaram no mar; mas,
da poca das geraes que chamamos de hum?nas, Polcrates foi o pri-
meiro". J na Ilada, o que tem sido chamado . de racionalismo homrico
limita s geraes mticas a interveno dos deuses nos assuntos humanos.
(25) Pausnias, VIII, 8, 3; para os gregos, no existe o problema do
mito, h apenas o problema dos elementos inverossmeis que o mito
contm. Esta crtica do mito comea desde Hecateu de Mileto (que j
mofava das coisas rdiculas que os helenos contavam, fr . . 1 Jacoby); cf.
no prprio Pausnias, lU, 25, 5, a crtica de Hecateu ao mito de Crbero.
(26) H. Hitzig, '' Zur Pausaniasfrage ", in Festschrift des philologischen
Krnzchens in Zrich im Herbst 1887 tagenden 39. Versammlung deutscher
Philologen und Schulmnner, p. 57.
(27) Um exemplo disso: Newton constat que os sete reis de Roma
reinaram ao todo duzentos e quarenta e quatro anos e percebe que uma
durao to longa nos reinados no tem outro exemplo na histria uni-
versal, onde a durao mdia ' de um reinado de dezessete anos; teria
podido concluir disso ,que a cronologia da Roma real era lendria; ele
conclui apenas que falsa, a remonta a sete vezes dezessete anos e coloca
ento a data de fundao de Roma em 630 antes da nossa era. Cf. lsaac
Newton, La Chronologie des anciens royaumes, traduite de l'anglois, Paris,
1728.
Pluralidade e analogia dos mundos de verdade
(28) M. Nilsson, Geschichte der griech. Religion, 2. ed., voL I, p. 14
e 371; A. D. Nock, Essays on Religion (md the Ancient World, Oxford,
Clarendon Press, 1972, vol. I, p. 261; eu no estou nem mesmo seguro de
que seja preciso pr parte os mitos aitiolqgicos. Pouqussimos mitos gre-
gos explicam os ritos e os que o fazem so menos do que a inveno de
sacerdotes que querem fundar um rito do que a imaginao de engenhosos
pensadores locais que inventaram uma explicao romanesca para alguma
particularidade cultural que intrigava os viageiros; o mito explica o rito,
mas este rito no seno uma curiosidade locaL A tripartio estica de
Varro, que distinguia os deuses da cidade, aos quais os homens prestam
um culto, os deuses dos poetas, isto , os da mitologia, e os dos filsofos,
permanece fur.damental. (P. Boyanc, P.tudes sur la religion romaine, Bcole
franaise de Rome, 1972, p. 254.) Sobre as relaes entre o mito, a sobe-
rania e a genealogia na poca arcaica, a questo foi renovada por J. P.
Vernant, Les Origines de la pense grecque, Paris, PUF, 1962, e Mythe
et Pense chez les Grecs,: Paris, Maspero, 1965; e por M. I. Finley, "Myth,
Memory and History" , in History and Theory, IV, 1965, p. 281-302, tra-
tamos muito superficialmente este pensamento mtico, nosso tema a sua
transformao na poca helenstico-romana, mas exprimimos a nossa con-
cordncia com a doutrina da historicidade da razo em J. P. Vernant,
Religions, Histoires, Raisons, Paris, Payot, 1979, p. 9'7.
(29) Um exemplo entre mil, mas muito bonito: Pausnias, VII, 23;
sobre os eruditos locais, W. Kroll, Studien zum Verstiindnis . . . , 308.
(30) A. van Gennep, Religions, Moeurs et Lgendes, Paris, 1911, vol.
I 11, p. 150; E. Mle, L'Art religieux du XIII e siecle en F rance, p. 269;
L'Art religieux de la /in du XV/e siecle, p. 132, Paris, Armand Colin,
1948 e 1951.
(31) CL Veyne, Le Pain et le Cirque, Paris, Seuil, 1976, p. 589.
(32) Santo Agostinho no duvida da historicidade de Enias, mas
considerando-se o mito como verossmil , tanto faz que Enias seja filho
de Vnus ou que Rmulo seja filho de Marte (Cit de Dieu I 4 e III
26). Veremos que Ccero, Tito Lvio e Dionsio de
acreditavam mais no nascimento divino de Rrrtulo.
(33) A pluralidade das formas de crena um fato muito banal para
se insistir nele; cf. J. Piaget, La Formation du symbole chez l'enfant,
Paris, Delachaux et Niestl, 1939, p. 177; Alfred Schutz, Collected Papers,
Haia, Nijhoff, Coleo "Phaenomenologica", 1960-1966, vol. 1, p. 232;
"On multiple realities", vol. 2, p. 135; "Don Quixte and the problem of
reality"; Pierre Janet, De l'angoisse l'extase, Paris, Alcan, 1926, vol. I,
p. 244. No menos banal acreditarmos ao mesmo tempo em verdades
diferentes sobre o mesmo objeto; as crianas sabem ao mesmo tempo que
os brinquedos so trazidos por Papai Noel e dados pelos seus pais. J.
152 ' PAUL VEYNE
Piaget, Le Jugement et !e Raisonnement chez l'enfant. pelachaux
et Niestl, 1945, p. 217, cf. 325: "Na criana, h vrias reallades
gneas: o jogo, o real observvel, o mundo das coisas, o mund<J das coisas
ouvidas ou narradas, etc.; estas realidades so mais ou menos incoerentes
e independentes umas das outras. Desde esse momento, quando a criana
passa da fase do trabalho fase do jogo, ou da fase de submisso
palavra adulta para a fase do exame pessoal, S\11,15 ppini& podem variar
substancialmente". M. Nilsson, Geschichte der griech. Religi_oq, vel. I, p,
50: "Uma criana de treze anos que se banhava num riacho de mil
'nas ondas, dizia: "O riacho franze as sobrancelhas"; se tal
fosse tomada literalmente, seria um mito; mas a criana tambm abi.fl, .119
mesmo tempo, que o riacho era de gua, que nele podia beber, etc.
Do mesmo modo, um primitivo pode ver as almas em qualquer parte da
natureza, pode situar numa rvore alguma fora sensvel e ativa, que
ele deve aplacar e honrar; mas, em outra ocasio, .no deixar de cortar
essa rvore para fazer dela materiais de construo ou combustveis: Cf.
tambm Max Weber. Wirtschaft un4 Gesellschaft, Tubingen, Mohr, 1976,
vol. I, p. 245. Wolfgang Leonard, Die J?.evo.lution entliisst ihre Kinder,
Frankfurt, Ullstein Bcher, 1955, p. 58 (o autor tinha dezenove anos e
era membro da Juventude Comunista na poca do Grande pJ!:purgo de
1937): "Minha me tinha sido detida, eu tinha assistido priso
professores e meus amigos, e, mais precisamente, tinha notado desde muito
tempo antes, que a realidade sovitica no se parecia em nada eom a
maneira pela qual era representada no Pravda. Mas, de uma certa forma,
separei essas coisas assim como minhas expresses e experincias pessoais,
de minhas convices polticas de princpio .. Era um pouco como se exis-
tissem duas dimenses: a dos acontecimentos cotidianos ou de minha
prpria experincia (sobre a qual no era raro que eu desse prova de
esprito crtico) e uma outra dimenso, a da Linha Geral do Partido, que
apesar de certo mal-estar, continuava a considerar como justa, 'ao menos
fundamentalmente'. Acredito que muitos membros da Juventude Comu-
nista conhecem semelhante dissociao". Ento, de modo algum parece
que se tenha tomado o mito pela histria, que se haja abolido a dife-
rena entre lenda e histria, apesar de E. Klher, L'Aventure chevaleres-
que: idal et ralit dans !e monde courtois, Paris, Gallimard, 1971, p. 8;
digamos antes que eles podem acreditar tanto no mito como na histria;
mas no no lugar da histria nem nas mesmas condies que a histria;
as crianas tambm no exigem de seus pais os dons de levitao, de
ubiqidade e de invisibilidade que atribuem a Papai .Noel. Crianas, pri-
mitivas e crentes de toda espcie no so ingnuos. "Mesmo os primitivos
no confundem uma relao imaginria . com uma relao real" (Evans
Pritchard, La Religion des primitifs, Paris, Payot, coleo "Petite Biblio-
theque Payot", p. 49) ; "O simbolismo dos huichol admite identidade entre
o trigo e o cervo; Lvy-Bruhl no quer que se fale aqui de smbolo, mas
de pensamento pr-lgico. Mas a lgica do huichol s seria pr-lgica no
dia em que preparasse um cozido de trigo acreditando fazer um guisado
de .cervo", (O li vier Leroy, La Raison Primitive, Paris, Geuthner, 1927,
p. 70). "Os sedang Moi, da Indochina, que instituram os meios que
ACREDITAVAM OS GREGOS EM SEUS MITOS? ' 153
permitem ao homem renuhir a seu estatuto de ser humano e transfor-
mar-se num javali, reagem no entanto diferentemente, conforme tenham
que se defrontar com um javali verdadeiro com um javali de nome" (G.
Deveureux, Ethnopsychanalyse. cmplmentariste, Paris, Flammarion, 1972,
p. 101); "A despeito de tradies verbais, toma-se raramente um mito no
mesmo sentido em que se tomaria uma verdade emprica; todas as dou-
trinas que floresceram no mundo a respeito da imortalidade da alma, mal
afetaram o sentimento natural do homem diante da morte" (G. Santayana,
The Li/e of Reason, III, Reason in Religion, Nova Iorque, 1905, p. 52).
S.o, portanto, mltiplas as maneiras de acreditar ou, para diz-lo melhor,
os regimes de verdade de um mesmo objeto.
(34) Hermann Friinkel, Wege und Formen frhgriech. Denkens, 2. ed.,
Munique, Beck, 1960, I, 366. Ao falar ao vencedor do belo mundo dos
heris, Pndaro o homenageia mais do que se tivesse pronunciado seu
elogio; ser recebido entre os Guermantes mais lisonjeiro do que receber
emnprimentos; desta forma, diz Friink.el, "a imagem do vencedor amide
fica mllis graciosa que a dos heris". necessrio dizer por isso, com
o' mesmo Friinkel (Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums,
Munique, Bek; 1962, p. 557) que este mundo herico e divino seja um
"mundo de vit!ores'? Ms rto se v muito que deuses e heris sejam
santos; eles honram os vires como o fazem os prprios mortais dis-
tintos, nem mais nem menos. Ainda gqui, no desconheamos o "esno-
bismo" mitolgico: o mundo dos heris tem valor, mais importante que
o dds mortais. Da mesma forma, para Proust, uma duquesa mais impor-
tante que uma burguesa, mas no porque ela cultiva todos os valores e
todas as virtudes: porque ela duquesa. Certamente; como duquesa e en-
quanto duquesa, ela ter distino moral e ir cultiv-los, mas como conse-
qncia. por essncia e no pelos seus mritos, que o mundo herico tem
mais valor que o mundo mortal. Se se julgasse que a palavra "esnobismo"
seria demasiado forte para Pndaro e para os vencedores, mesmo dita cum
grano salis, que se releia um divertida passagem do Lsips de Plato, 205
CD, que mereceria ser colocada como epgrafe a toda edio de Pndaro.
(35) Assim acontece tambm na Eneida, I, 8: Musa, mihi causas me-
mora, com esta expresso helenizante, Virglio solicita musa para lhe
"repetir" e garantir o que "se diz" a respeito de Enias, e no para lhe
"lembrar " alguma coisa que teria esquecido oti. ignorado. por isso,
poder-se-ia acreditar, que as musas so filhas da Memria (contra Nilsson,
Gesch. d. griech. Religion, vol. I, p. 254).
(36) W. Kroll, Studien zum Verstiindnis . . . , p. 49-58. Os versos 27 e
28 da Teogonia no so simples; as musas inspiram mentiras, mas tam-.
bm verdades. A posteridade compreender freqentemnte que todos os
poetas misturam as verdades com as mentiras, ou as mentiras com as
verdades (cf. Estrabo, I, 2, 9, C 20, sobre Homero). Outros vero aqui
a oposio entre a epopia, que mente, e a poesia didtica, que diz a
verdade. Seria melhor entender sem dvida, que sem se considerar um
poeta "didtico", Hesodo ope sua prpria verso das genealogias divinas
e humanas verso de Homero, que ele considera seu rival e
154 PAUL VEYNE
(37) Sobre esta historiografia, cf. por exemplo, J. Forsdyke, citado na
nota 5; M. Nilsson, Geschichte der griech. Religion, 2." ed., vol. li, p. 51-54 . .
(3S) Pausnias, IV, 6, 1, para Myron; para Rhianos, ler IV, 1-24
passim. Sobre este Rhianos, A. Lesky, Geschichte des griech. Literatur,
Berna e Munique, Francke, 1963, p. 788; eu no li Pausanias und Rhianos
de J. Kroymann, Berlim, 1943, nem os Messenische Studien de F. Kiechle,
Kallmnz, 1959. Sobre as fontes da arqueologia arcdica de Pausnias, W.
Nestle, Vom Mythos zum Logos, p .. 145 ss. Sobre as noes de comeo,
constituio (katastasis) e "arqueologia", cf. E. Norden, Agnostos Theos,
Darmstadt Wiss, Buchag. 1965, p. 372.
(39) Pausnias, VIII , 6, 1. Mas todo o comeo do oitavo livro deveria
ser citado. Para a fundao de Oinotria, cf. VIII, 3, 5.
(40) Apesar do que se diz, as cohcepes mais difundidas sobre o
tempo no so, nem a do tempo cclico nem a do tempo linear, mas a do
declnio (Lucrcio a considera como uma evidncia): tudo est fel to e
inventado, o mundo adulto e no deve mais envelhecer; cf. Veyne,
Comment on crit l'histoire, . p. 57, nota 4 da edio de bolso (Paris,
Seuil, 1979). Esta concepo a chave implcita de uma frase difcil de
Plato, Leis, 677 C, para quem no havia mais lugar para as invenes
(que apenas so reinvenes), se a maior parte da humanidade no fosse
periodicamente destruda com toda a sua bagagem cultural.
(41) Polbio, X, 21 (sobre as fundaes de cidades); XII, 26 D (bra-
vatas de Timeu sobre as fundaes e os parentescos entre cidades);
XXXVIII, 6 (relatos histricos que se limitam a narrar as origens e nada
dizem da continuidade da histria). O pensamento popular opunha o pas-
sado das "fundaes" e a monotonia do presente; o primeiro era encan-
tador: quando Hpias ia discursar em Esparta, falava "de genealogias he-
ricas, ou humanas, de fundao de cidades na poca primitiva, de maneira
mais geral do que se relacionava com a poca antiga" (Plato, Hpias
maior, 285 E). Esta determinao do lugar do mundo constitudo (e mesmo
declinante) que o nosso compreende trs elementos: "a fundao das
cidades, a inveno das artes e a redao das leis" (Josefo, Contre Apion,
1, 2, 7). Herdoto percorre o mundo, descreve cada povo, como se des-
crevesse uma casa, e passa ao subsolo: eis a origem deste povo.
(42) De todos estes fatos, encontrar-se-o exemplos em todas as p-
ginas de Pausnias e particularmente nos primeiros captulos de seus
diversos livros. A explicao de um topnimo por um antropnimo permite
remontar s origens humanas, se bem que se preferisse explicar uma mon-
tanha chamada Nomia pelo nome de uma ninfa antes que pela Pl!lavra
que quer dizer "pastagem", o que seria evidentemente a explicao .correta,
como o prprio Pausnias insinua (VIII, 38, 11); Pausnias queria tambm
explicar o nome de Aigiale pela palvra aigialos, "margem do rio", mas
os aqueus preferiam . inventar, para explic-lo, um rei chamado Aigialeus
(VIII, 1, 1).
(43) Pausnias, VIII, 1, 4; igualmente, em Tucdides, I, 3, "Heleno e .
seus filhos" no so mais, nem os antepassados de todos os helenos, nem
dos prottipos mticos, como o Elefante para os elefantes: uma dinastia
real, que reinou sobre uma multido de humanos. Se se quiser saber o
que uma aitiologia histrica, o mais simples ver o seu pastiche feito
por Aristteles, Os Pssaros, 466-546.
Distribuio social do saber e modalidades de crena
(44) Sobre a posse e a distribuio da verdade, cf. o excelente livro
de Mareei Detienne; Les Maitres de vrit dans la Grece archdique, Paris,
Maspero, 1967; sobre a distribuio do saber, cf. Alfred Schutz, Collected
Papers (Coleo "Phaenomenologica", vol. XI e XV) , vol. 1, p. 14: "The
Social Distribution of Knowledge", e vol. 2, p . 120: "The Well-informed
Citizen"; G. Deleuze, Dijjrence et Rptition, Paris, PUF, 1958, p. 203.
Os pensadores cristos foram levados a escavar esta idia, sobretudo
Santo Agostinho : a Igreja no uma sociedade de crena? O De utilitate
credendi de Santo Agostinho explica que acreditamos sobretudo na palavra
dada, que h um comrcio de conhecimentos desigualmente distribudos e
tambm que forando as pessoas a acreditarem, elas acabam por acreditar
realmente: o fundmento da obrigao de perseguir e do tristemente
clebre compelle intrare. necessrio. fazer o bem s pessoas apesar delas
mesmas (as desigualdades do saber e do poder caminham juntas) e o
saber um bem. Esta sociologia da f lia-se j em Orgenes, Contra Celse,
I, 9-10 e III, 38. De onde a doutrina da f implcita: quem confia na
Igreja ser considerado conhecedor de tudo o que ela professa; problema:
a partir de qual grau de ignorncia um cristo fiel no ser mais cristo se-
no de nome? Tem-se f, se o nico artigo de f que se conhece que a
prpria Igreja sabe e tem razo? Cf. B. Groethuysen, Origines de l'esprit
bourgeois en France: l'glise et la bourgeosle, Paris, Gallimard, 1952, p.
12 .. Sobre tudo isto, e sobre Santo Agostinho, cf. Leifmiz, Nouveaux Essais,
IV, 20. Alm de suas conseqncias polticas e sociais, a distribuio d
saber tem efeitos sobre o prprio saber (aprende-se e inventa-se apenas
tendo o direito socialmente reconhecido para tanto: seno, hesita-se, duvi-
da-se de si). Quando no se tem o direito de saber e de perguntar, igno-
ra-se sinceramente e se permanece cego; assim que Proust dizia: "Jamais
confesse". As fontes e provas do saber so elas mesmas histricas. Por
exemplo, "se a idia de verdade a de uma proposio verdadeira porque
no contraditria e verificvel, a idia judaico-cristo de verdade diz
respeito sinceridade, ausncia de fraude ou de duplicidade nas relaes
pessoais" (R. Mehl, Trait de sociologie du protestantisme, Paris, e Neu-
chtel, Delachaux e Niestl, 1966, p. 76). De onde, suponho, a estranha
concluso do Quarto Evangelho, onde o . grupo de discpulos de So Joo
declara: "Sabemos que seu testemunho verdico" (XXI, 24); se este fosse
um testemunho no sentido grego do termo (a testemunha estava l e
viu a coisa com seus prprios olhos), a frase seria absurda: como podem
testemunhar sobre a veracidade do relato de So Joo sobre a morte de
Cristo se no estavam l? Mas os discpulos querem dizer que conheceram
Too muito bem e reconheceram nele um corao sincero e incapaz de
mentir.
(45) Uma idia, da qual se conhece a importncia que tem em Santo
156 PAUL VEYNE
Agostinho, em particular in De utilitate credendi, l-se tambm em Galena,
De la meilleure secte, Thrasybule, 15.
(46) Plato, .Fdon, 85 C e 99 CD.
(47) Aristfanes, A Paz, 832; cf. Os Pssaros, 471 ss.
(48) Nietzsche, Aurora, 547: "Atualmente, a marcha da crencia no
est mais entravad pelo fato acidental de que o homem vive aproxima-
damente setenta anos, mas este foi o caso durante muito tempo . . . Outrora,
cada um queria, durante esse espaO de tempo, atingir o pice do saber e
os mtodos de conhecimento eram apreciados em funo desse desejo
geral. .. J que o universo inteiro estava organizado em funo do homem,
acreditava-se que a possibilidade de conhecer as coisas estava igualmente
adaptada escala da vida humana. . . Resolver tudo de uma s vez, com
uma s palavra, este era o desejo secreto; representava-se essa tarefa sob
o aspecto do n grdio ou do ovo de Colombo: no se duvidava que
fosse possveL , . liquidar todas as perguntas por uma nica resposta: o
que havia para se resolver era um enigma. "
(49) Plato, Lsias, 205 CD.
(50) Xenfanes, fragmento 1.
(51) Aristfanes, As Vespas, 1179; Herdoto, I, 60.
(52) G. Le Bras, tudes de sociologie religieuse, Paris, PUF, 1955,
p. 60, 62, 68, 75, 112, 199, 240, 249, 267, 564, 583. Esta relao de doci-
lidade no campo do saber (o campo simblico de Bourdieu) nos parece ao
menos to importante quanto o contedo ideolgico da religio, mais
fcil de ver, mais fcil para relacionar com interesses sociais, mas tam-
bm mais inequvocas. Para Proudhon, o culto catlico ensinava o respeito ,
hierarquia social, pois, na missa em toda parte onde se estabelecem
precedncias, a prtica pe ~ m relevo a hierarquia social; sem dvida,
mas, h no Dicionrio Filosfico de Voltaire uma frase, anticrist
na inteno de seu autor, que no deixa de ser curiosa: "Uma plebe
grosseira e supersticiosa. , , que corria aos templos por ociosidade e por-
que neles os pequenos eram iguais aos grandes" (verbete dolos).
(53) Aristfanes, Os Cavaleiros, 32; cf. Nilsson, Geschichte der griech.
Religion, vol. I , p. 780.
(54) Polbio, VI, 56; para Flavio Josefo, Contre Apion, Moiss viu na
religio um meio de fazer respeitar a virtude (11, 160). A mesma ligao
' utilitria da religio e da moral, in Plato, Leis, 839 C e 838 BD. E in
Aristteles, Metafsica, 1074 B 4.
(55) Herdoto, 11, 42-45, citado por M. Untersteiner, La Fisiologia
del mito, 2." ed., Florena, La Nuova Italia, 1972, p. 262.
Diversidade social das crenas
e balcanizao dos crebros
(56) Filostrato, Imagines, I, 14,(15) Ariane. O tema da ama de leite
ou da me que conta fbulas remonta a Plato, Repblica, 378, C, e Leis,
887 D. As amas de leite narravam os contos assustadores sobre as Lmias
ou ento sobre os cabelos do Sol, escreve Tertuliano, Ad Valentinianos,
ACREDlT A V AM OS GREGOS EM SEUS MITOS?
157
\
3, Para Plato, no passam de contos de velhos (Lsias, 205, D); so
aniles fabulae das quais fala Minucius Flix, XX, 4, que conservamos dos
nossos imperiti parentes (XXIV, 1) , Na de Filostrato, o Vinhateiro per-
gunta ao autor: "Quando comeastes a achar inacreditveis as fbulas?"
e Filostrato ou seu porta-voz, responde: "H muito tempo, quando era
adolescente;' pois, como era criana, acreditava nessas fbulas e minha
ama de leite me divertia com esses contos, que acompanhava com uma
bonita cano; algumas dessas fbulas faziam at com que ela chorasse;
mas quando atingi a adolescncia, pensei que no se devia mais aceitar
essas fbulas irrefletidamente " (Heroikos, 136-137 Kayser; p. 8, 3 De Lan-
noy). Quintiliano fala tambm de aniles fabulae (lnst., 1, 8, 19). No
Hiplito, de Eurpedes, a ama de leite compromete os doutos neste caso:
antes de narrar a fbula de Smele, ela cita os doutos que viram os
livros sobre esta lenda (451), Em um notvel epitfio mtrico. de Quios
(Kaibel, Epigrammata, 232) duas ancis "de uma excelente famlia de Cs"
sentem falta da luz: " doce Aurora, tu por quem ns cantamos, luz
da lmpada, os mitos dos semideuses!". Talvez, de fato, as canes que
todos conheciam tivessem um mito como tema: em Horcio, Odes, I, 17,
20, a bela Tndaris cantar a Horcio, na intimidade, Penelopen vitreamque
Circen.
(57) Sexto Emprico, Hipotiposes pirronianas, I , 147.
(58) Pois as meninas seguiam o ensinamento do gramtico, mas se
detinham antes de receberem a palmatria do mestre de retrica; acres-
cento que as classes eram "mistas": meninas e rapazes escutavam em
comum o gramtico. Este detalhe, que parece pouco conhecido, l-;;e em
Martial, VIII, 3, 15 e IX, 68, 2, e em Soranos, Sur les maladies des fem-
mes, captulo 92 (p, 209 Dietz); cf. Friedliinder, Sittengeschichte Roms,
9." ed., Leipzig, Hirzel, 1919, I , 409, A mitologia 'aprendia-se na escola.
(59) Sobre as Lmias e outros monstros gregos, cf. sobretudo Estra-
bo, I, 8, C, 19, num captulo alis importante para o estudo das atitudes
perante o mito, Sobre Amor e Psique, O. Weinreich, Das Miirchen von
Amor und Psyche und andere Volksrnirchen im _Altertum, .na nona edio
da Sittengeschichte Roms de Friedlander, vol. IV, p .. 89.
(60) To pobre que, embora no vivendo com autonomia, ignora o
uso da moeda e troca seu vinho e seu trigo por um boi ou um carneiro
(I, 129, 7 Kayser) . Isto plausvel; cf. J, Crawford in Journal of Roman
Studies, LX 1970, sobre a rariedade dos achados monetrios em locais
no urbanos.
(61) Heroikos, IX, 141 , 6. Nas fontes de Clitumne; os muros e as
colunas do santurio estavam cheios de graffiti "que celebravam o deus"
(Plnio, Cartas, VIII , 8) . Cf. Mitteis-Wilcken, Chrestomathie d, Papyrus-
kunde, Hildesheim, Olms, 1963, uma carta de um tal Nearcos (n.o 117).
Sabe-se da existncia de tais graffiti de "proscyneme" no Egito (por exem-
plo, nas pedras de um templo, em Talmis: A. D. Nock, Essays, Oxford,
Clarendon Press, 1972 p. 358) . A primeira pea das Priapias (da qual se
tem tambm uma cpia epigrfica, Corpus inscr. lat., V. 2803 ... a menos
que no se trate do original) faz ~ u s o a isso: "Por pouco que valham
158 PAUL VEYNE
estes versos, que sobre os muros de teu templo escrevi , 1 sem pressa, queira
mterpreta- os favoravelmente, eu te suplico ( Priapo)
(62) Sobre a "querela dos fantasmas" no sculo li .cf Pl' c t
VII 27 L p[ d ' ' mio, ar as,
, ; uciano, 1 opseu os; Plutarco, prefcio da Vida de Dion
I
(63) Sobre estas canes, cf. nota 56, ad finem. Acrescentar Eurfpides
on, 507. '
(64) Aristteles, Potica, IX, 8 .. X. Jaeger, Pa.eia Paris, Gallimard,
1964, vol. I p. 326. '
Ima ciao etromo, XXXIX, 3-4; XLVIII, 7; (65) a idia de Tr' I - (P
LII, 1-2).
(66) E .. Rohde, Der Griech. Roman, Berlim, 1876, p. 24 e 99.
(67) Nllsson, Geschichte d. griech. Religion vol II p 58 .
(68) Polbio, XII, 24, 5. ' . ' . .
(69) Diodoro, I, 3.
.. <70) Dio_d?ro, III, 61; os livros IV e VI so consagrados s era es
e :!Vlnas _da A guerra de Tria figurava sem ho
Ivro . stes pnmetros hvros de Diodoro, com seu horizonte geogrfico
e com sua parte mitolgica, talvez possam dar uma idia d
eram os pnmetros hvros de Timeu.
0
que
b' Em 41-46 e_ fragmento do livro VI conservado por Eus-
10,. reparaao evangeltca, li, 59. H. Dorrie "Der Kn' k lt d
Anttochos von K " Ab ' tgs u es
218 . ommagene ' handl. Akad. Gottingen, lli, 60 1964
p. ' acredita que a narrativa de Evmero era uma utopia oh ,
um. espelho. dos prncipes; dava o modelo ou a justificativa ICa
ranas \et. Talvez; entretanto, a parte de maravilhoso e piforesco
passa . e <:_nge a das aluses polticas; alm do mais, toda a ilha de
P_anchaia, nao obedece a um rei: encontra-se nela uma cidade '
cte de repblica sacerdotal. Na realidade a 'd" d , uma espe-
h d ' I ela e que os deuses so
omens Jgnos que foram divinizados ou que foram considerados como
euses, em to_da e ultrapassa largamente a obra de Evmero
que se Imitou a tirar partido disso para escrever um conto. '
(72) Estrabo, I, 2, 35, p. 43 c.
(73) Diodoro, IV, 1, 1.
't \74) Diodoro, IV: 8. Preparao evanglica, no livro li Eusbio
Cl a argamente as mitografJas de Diodoro sobre Cadmos ou
Por _de 1873, o jovem fillogo Nietzsche escrevia: "Com
que hberdade poetlca os gregos tratavam seus deuses' N, d ..
demasiadamente o hbito de opor na histria a d d . os _a qummos
quand ver a e e a nao-verdade
. o se. pensa que absolutamente necessrio que os mitos
seJam constderados como historicamente autnt;cosl ( ) O h . . .
a d d d 1 ornem exige
ver a e e e a se serve (leistet sie) no comrcio tico com t
tod_a vida baseia .nisto: antecipam-se os
:r.s e mentlr.as e da que surge o dever de dizer a verdade ,
.. a.s a ao narrador pico, porque a nenhuma
nociva p_ode mspirar temores; a mentira ento permitida onde
o em o _:onsentlmento: beleza e graa da mentira, mas condi o d
mal! assim que o sacerdote inventa os mitos de seu:
. n Ira serve para provar que os deuses so sublimes. Ns
159
temos a maior dificuldade em reviver o sentimento mtico da liberdade
de mentir; os grandes filsofos gregos viviam ainda inteiramente neste
direito mentira (Berechtigung zur Lge). A procura da verdade uma
aquisio que a humanidade fez com extremada lentido". (Philosophen-
buch, 44 e 70, no volume X da edio Kroner; retraduzi o texto.)
(76) Dion Cassius, LXXIX, 18, encontrando-se na Asia, foi em 221 a
testemunha imediata deste acontecimento, no qual acredito sem reservas:
"Um daimon que dizia ser o famoso Alexandre de Macednia, que com
ele se parecia na fisionomia e estava equipado completamente igul!l a ele,
surgiu das regies danubianas onde - apareceu no sei como; atravessou
a (Msia?) e a Trcia, comportando-se como Dionisos, com quatrocentos
homens, equipados com lana e nebri, que no faziam mal a ningum".
As multides acorreram, com governantes e procuradores na frente; "foi
(ou: "fizeram-lhe cortejo") at Bizncio, de dia, como havia anunciado,
depois deixou esta cidade para ir at a Calcednia; l, realizou rituais
noturnos, enterrou um cavalo de m11deira e desapareceu". "
(77) Plauto, Mercator, 487, comentado por Ed. Fraenkel, Elementi
plautini in Plauto, Florena, La Nuova ltalia, 1960, p. 74. Para Sexto
Emprico, Artemidoro e Pausnias, cf. as notas 57, 134 e 22.
(78) Cf. nota 24; Ccero, Tusculanes, I, 41, 98.
(79) Varro, citado por Censorinus, De die nata/i, 21 (Jahn, p. 62).
(80) Ccero, De natura deorum, III, 5, 11. Igualmente, na Arte de
amar, I, 637, Ovdio confessa que no acredita nos deuses seno com
hesitao e reservas (cf. Herman Friinkel, Ovid, ein Dichter zwischen
zwei Welten, Darmstadt, wiss. Buchg, 1974, p. 98 e n .. 65, p. 194). Filemo
havia escrito "Ajuda os deuses e cultua-os, mas no averigiies nada a seu
respeito; tua busca no te daria nada a mais; no queiras saber se eles
existem ou no: adora-os como existentes e como prximos de ti" (frag-
mento 118 AB Kock, in Stobe, li, 1, 5. Cf. tambm Aristfanes, Cavaliers,
32. Sobre a amizade de Teseu e de Pirtoo como tabula ficta, cf. De
finibus, I, 20, 64).
(81) Ccero, De re publica, li, 2, 4 e 10, 18. Acreditou-se na histori-
cidade de Rmulo at em pleno sculo XIX, mas por razes diferentes
das de Ccero, como se ver: Ccero acredita em Rmulo, fundador de
Roma, porque o mito contm um ncleo histrico (.no h fumaa sem
fogo) e que a histria a poltica do passado; Bossuet acredita em Rmulo
ou em Hrcules por respeito aos textos, que ele mal distingue da rea-
lidade.
(82) Menandro o Retrico, Sur les discours d'apparat (Rethores Graeci,
vol. III, p. 359, 9 Spengel).
(83) Isqcrates, Demnicos, 50.
(84) Diodoro, IV, 1, 2 .
(85) Cf. por exemplo Poltica, 1284 A: "o mito que se narra sobre
os argonautas abandonando Hrcules" ; Etica a Nicmaco, 1179 A 25: "Se
os deuses tivessem alguma preocupao com os problemas humanos, como
se acredita ... " Aristteles .no acreditava nisso: os deuses-astros so pri
meiros motores e no providncias.
160
PAUL VEYNE
(86) Cf. notas 4 e 23; para Palafaistos, _ap. 2, o Minotauro foi um
belo adolescente, chamado Tauros, por quem Pasfae se apaixonou. Tuc-
dides tambm no duvida de Ccrope ou de Teseu (li, 15). '
(87) Tucdides, I, 3 e li, 29.
(88) Tucdides, VI, 2.
(89) Sobre as <!ras mticas em Plato (Poltica, 268, E-269 B; Timeu,
21 A-D; Leis, 677 D-685 E), que as retifica e acredita nelas nem mais
nem menos que Tucdides ou Pausnias, cf. Raymond Weil, L'Archo-
fogie de Platon, Paris, Klincksieck, 1959, p. 14, 30, 44.
(90) Estrabo; I, 2 38 c. 45; 40, C. 46; I, 3, 2, C. 48.
(91) De natura rerum, V, 324.
(92) Polbio, li, 41, 4; IV, 59, 5, XXXIV, 4.
(93) Iremos citar sucessivamente: Galeno, De optima secta ad Thrasy-
bulum, 3 (Opera, vol. I, p. 110 Khn); De placitis Hippocratis et Platonis,
III, 8 (V, 357 Khn;. sobre a expresso "reduzir a lenda verossfn.i-
lhana", cf. Plato, Pedro, 229 E, que Galeno transcreve quase literalmen-
te); De .usu partium, III, 1 169 Khn; I, 123 Helmreich); Isagoge
seu Medtcus, 1 (XIV, 675 Kuhn). Notar que Galeno menciona aqui Es-
culpio num sentido retrico; mas ao mesmo tempo, tinha consagrado a
Esculpio uma devoo particular (vol. XIX, p. 19 Khn) cujo exemplo
de seu contemporneo e igual em devoo Aelius Aristide impede que se
da. since.ridade; o que no impede que o mesmo Galeno faa uma
, desm1tolog1zada dos deuses: como muitos doutos, pensava que
0
pohte1smo grego era . a deformao popular do verdadeiro conhecimento
dos deuses, que no so outra coisa, literalmente, seno os astros, as
estrelas, considerados igualmente como seres vivos, no sentido corrente do
termo, mas dotados de faculdades mais perfeitas que as faculdades dos
homens; cf. as pginas surpreendentes que este anatomista escreveu sobre
a perfeio destes corpos divinos: De usu partium corporis humani, XVII,
1, (vol. IV, p. 358, ss, Khn; cf. ibid., III, 10, vol. III, p. 238 Khn).
Sob esta sociologia,
um programa implcito de verdade
(94) Pausnias, VII, 2, 6-7.
(95) Sobre a funo fabulatria, cf. o admirvel segundo captulo de
Deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 1932, p. 111,
124, 204.
(96) Fontenelle, De ['origine des jables, in Oeuvres diverses, Amster-
dam, 1742, p. 481-500. A concepo de Fontenelle permanece inteiramente
original e no se assemelha nem de Voltaire, nem s idias do sculo
XX: o mito, para ele, no fala de nada e para nada. "Em Fontenelle, com
efeito, o mito no contm nenhuma verdade, mas a fabulao tambm
':o existe: tudo se explica pelo encontro fatal de numerosas pequenas
smgularidades inocentes: ignorncia, entusiasmo, gosto de devorar anedo-
tas, vaidade de autor, curiosidade louvvel etc. No h dois campos, o
dos e o dos ingnuos: . todos os homens enganam-se a si
mesmos. O homem feito de pequenas "singularidades". No h grandes
essncias.
(97) O termo encontra-se em Herdoto, I, 21, em Estrabo, e em
Pausnias, IX, 31, 7, VIII , 8, 3. Encontra-se tambm em Dionsio.
(98) Estrabo, I, 1, 8, C, 6.
(99) O termo encontra-se em Tucdides, I, 21, em Estrabo, citado
na nota precedente, em Plutarco, ci1;ado na nota 3, e em Filostrato (nota
124). Acrescentar Iscrates, Panegrico, 28. Em Menandro o Retrico, o-
mythdes ope-se histria simplesmente humana, que "mais aceitvel"
(p. 369, 9 Spengel) .
(100) Ccero, De re publica, II, 10, 18: minus eruditis hominum sae-
culis, ut jingendi proclivis esset ratio, cum imperiti facile ad credendum
impellerentur.
(101) Sneca, De Constantia sapientis, li, 2.
(102) Tucdides, I, 21, 1. Contra Iscrates, Panegrico, 30: quanto mais
numerosas forem as pessoas que afirmaram uma tradio atravs dos s-
culos, mais este consenso secular prova a sua verdade.
(103) Orgenes, Contre Celse, I, 42 (Patrologia Graeca, XI, 738); Or-
genes acrescenta: "Para ser justo, sem por isso mesmo se deixar enganar,
necessrio pois ler os livros de histria, distinguindo entre acontecimen-
' tos autnticos, aos quais aderimos, acontecimentos onde necessrio iden-
tificar um sentido alegrico secreto e que esto em sentido figurado;
enfim, acontecimentos indignos de crena, que foram escritos para obter
alguma aprovao" (o texto duvidoso; outros lem: "que tm sido es-
critos para adular alguns") . Sobre o problema antigo da histria e do
empirismo, cf. as pginas notveis de Galeno, De la meilleure secte,
Thrasybule, cap. 14-15 (I , 149, Khn) . Sobre a historicidade da guerra de
Tria, partilhamos o ceticismo de Finley, Journal of Hellenic Studies,
1964, p. 1-9.
(104) G. Granger, La Thorie aristotlicienne de la science, Paris,
Armand Colin, 1976, p. 374.
(105) Plato, Repblica, 377, D.
(106) Repblica, 378 D e 382 D. Sobre o sentido figurado e alegrico,
cf. Orgenes, citado na nota 103. J Xenfanes protestava contra as indig-
nidades atribudas aos deuses; cf. tambm Iscrates, Busiris, 38.
(107) Pdon, 61, B. Estes mitos poticos podem dizer verdade (Pedro,
259, C-D; Leis, 682, A) .
(108) Estrabo, I, 1, 10, C. 6-7; I, 2, 3, C. 15. Citemos tambm o
texto sensacional da Metafsica de Aristteles, 1074 B 1: "Uma tradio,
vinda da antiguidade mais remota e transmitida sob forma de mito aos
sculos seguintes, nos ensina que os astros so deuses ( . . . ) ; todo o resto
desta tradio foi acrescentado mais tarde, sob .uma forma mtica, com
o intuito de persuadir a plebe e para 'servir s leis e aos interesses co-
muns, assim, d-se aos deuses uma forma humana ( .. . ) ; se separarmos
do relato seu fundamento inicial e se considerarmos ( ... )
ento perceberemos que esta tradio realmente divina: enquanto
que, segundo tudo leva a crer, as diversas artes e a filosofia desenvol-
veram-se tanto quanto possvel por vrias vezes, e se perderam a cada
162 PAUL VEYNE
uma delas, essas opmwes so por assim dizer relquias da sabedoria an-
tiga conservadas at nosso tempo" (trad. Tricot). A religio astral dos
pensadores gregos, to surpreendente para ns, foi excelentemente carac-
terizada por P. Aubenque, Le Probleme de l'Etre chez Aristote, Paris,.
PUF, 1962, p. 335 ss.
(109) Cf. nota 98, Aristteles, por sua vez, pertencia primeira escola
e detestava a alegoria: "As sutilezas mitolgicas no merecem ser subme-
. tidas a um exame srio". (Metafsica, B 4, 1000 A 19).
(110) Galeno, De placitis Hippocratis et Platonis, II, 3 (vol, V, p. 225
Khn) levando em conta o contexto.
(111) De placitis, II, 3 (p. 222 Khn), para os Segundos Analticos;
para o silogismo e a lgica de Crisipo, p., 224, onde Galena ope a de-
monstrao cientfica dialtica, com os seus tQpicos, retrica, com
seus lugares, e sofstica, com seus capciosos jogos de palavras. Galeno
se considera ele prp;io um pensador rigoroso, vido de apoditicidade
(De libris propiis, 11; vol. XIX, p. 39 Khn) e, em medicina, prefere as
"demonstraes grmicas ", isto , geomtricas, s "pisteis retricas" (De
foetuum jormatione, 6; vol. IV, p. 695, Khn); acontece que os prprios
retricos fingem recorrer demonstrao cientfica (De praenotione ad
Epigenem, 1; vol. XIV, p. 605). Na distino que fao aqui entre rigor e
eloqncia, descrevo duas atitudes: no tomo .no sentido antigo e em
toda a sua preciso o que as escolas filosficas chamavam de demonstra-
o, dialtica e retrica; a retrica usava silogismos ou, pelo menos, enti-
memas; e a demonstrao, despercebidamente, era freqentemente mais'
dialtica e at mais retrica que demonstrativa (P. Hadot, "Philosophie,
dialectique, rhtorique dans l'Antiquit", in Studia philosophica, XXXIV,
1980, p. 145). Ns estudamos aqui menos os mtodos de persuaso que
as atitudes perante a persuaso e a verdade; a este respeito, interes-
sante ver Galeno recusar alguns meios de persuaso: ele no quer acre-
ditar sem provas "como se cr leis de Moiss ou do Cristo" (De
pulsuum differentiis, voL VIII, p. 579 e 657); no menos interessante
ver que entre os esticos "as condies objetivas da persuaso se con-
fundem com uma forte convico subjetiva" (E. Brhier, Chrysippe et
l'Anclen Stoicisme, Paris, PUF, 1951, p. 63).
(112) De placitis, VI, 8 (vol. V, p. 583 Khn). Sobre as citaes de
poetas clebres, de Homero a Eurpedes, que Crisipo multiplicava, queren-
do demonstrar que o hegemonikon .estava situado no corao e no na
cabea, cf. De placitis, III, 2 e 3 (p. 293 ss.). Segundo Galeno, Crisipo
imaginava que quanto mais citasse os poetas como testemunhas, mais pro-
varia, o que no seno um procedimento de retrico (III, 3, p. 319) .
Como os esticos podiam justifical.'l este recurso poesia e aos mitos
como autoridade? Como expresses do senso comum? sem dvida al-
guma a resposta que teriam dado; todos os homens tiram, dos dons dos
sentidos, as .noes comuns, todos acreditam na realidade dos deuses, na
imortalidade da alma, etc. (Brhier, Chrysippe, p. 65). Alm dos mitos e
da poesia, a etimologia das palavras era um outro testemunho deste senso
comum (sobre o etymon, ao mesmo tempo sentido primeiro e sentido ver-
dadeiro de um vocbulo, cf. Galeno, vol. V, p. 227 e 295). Os provr-
bios, refres e maneiras de falar servem igualmente como prova. Mas, aqui
ainda, consideramos menos o que os esticos acreditavam fazer do que
0
que eles faziam sem sab-lo. Em todo caso, duas idias ao menos
coexistem entre eles: em todos os tempos, os homens tm noes comuns
que so verdicas, de um lado; e de outro, os homens tiveram nas ori-
gens um conhecimento da verdade maior e mais divino que os homens
de hoje; as duas idias, que mal se conciliam, tentam, tanto uma como
outra, justificar de alguma forma esta misteriosa autoridade que os esti-
cos atribuam palavra mtica, poetica e etimolgica. Sobre a poesia
como possuidora do atributo dizer a verdade, ver sobretudo Plato,
Leis, 682 .. A. A poesia , portanto, inspirada e todo texto inspirado (por
exemplo, o de Plato) ter parentesco com a poesia, mesmo sendo em
prosa (811 C). Se a poesia tem parentesco com o mito, no porque os
poetas narram os mitos, mas porque mito e poesia so ambos inevitavel-
mente verdadeiros, e, pode-se dizer,. de inspirao divina. Compreende-se
ento a verdadeira razo pela qual Epicuro condenava a poesia: no
condenava o fato de se escrever em verso antes do que em prosa, nem
mesmo, precisamente, o contedo mtico e, por isso, mentiroso na sua
opinio, de muitos versos: condenava a poesia como autoridde, como
pretensa fonte de verdade, e a condenava da mesma maneira e ao mesmo
.nvel do mito. Condenava igualmente um outro pretenso modo de per-
suaso do qual tambm falamos: a retrica.
(113) Esta superstio, sobre Homero e sobre a poesia em geral, me-
receria um estudo. Ela vai durar at o fim da Antiguidade; no comeo
do sculo V, os crticos se dividiam igualmente a respeito da Virglio:
alguns o consideravam um simples poeta, um autor de fices, enquanto
outros viam nele um homem muito sbio, no qtlal o menor verso dizia
algo de verdadeiro e mereceria ser examinado em profundidade; cf. Ma-
crobe, Saturnales, I, 24, e III-V. Trata-se aqui de um outro problema:
as relaes supostas entre um texto e seu Ieferente. Sobre a verdade da
poesia entre os esticos, as indicaes de Pohlenz, Die Stoa, Gttingen,
Vandenhoeck e Ruprecht, 1978, vol. I, p. 183 e 235, so menos adequa-
das que o resto do livro.
(114) Galena, De placitis, V. 7 (vol. V, p. 490 Khn). Sobre Crisipo,
Homero e Galeno, cf. F. Buffiere, Les Mythes d'.Homero et la pense
grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956, p. 274.
(115) P. Aubenque, Le Probleme de l'Etre chez Aristote, p. 100.
(116) Aristteles, Metafsica, B 4, 1000 A 12.
(117) Sobre o mito como ornamento ou como atrativo para fazer
engolir a verdade, cf. Lucrcio, I, 935; Aristteles, Metafsica, 1074 B 1;
Estrabo . I, 6, 19, C, 27. Sobre a idia de que no se pode mentir ini-
cialmente, cf. P .. Aubenque, Le Probleme de l'Etre chez Aristote, p. 72
e nota 3.
(118) Sobre a enorme questo da alegrica dos mitos e
em primeiro lugar de Homero, haveria tantas coisas a dizer que depois
de ter mencion.ado o livro de Jean Ppin, Mythe et Allegorie, Paris, Les
Belles Lettres, 1958, e lembrando que ela anterior esticos, que ela
tinha se tornado francamente popular (Diodoro, III, 62: interpretao f-
164 PAUL VEYNE
sica de Dioniso como sendo as uvas; cf. Artemidoro, Chave dos Sonhos, Il,
37, p. 169, 24 Pack e IV, p. 274, 21) e que ela desemboca na alegoria
bblica, limitar-nos-emos a mencionar o. Antro das ninfas, de Porfrio, as
Alegorias homricas, de Herclito, o Resumo de teologia de Cornutus e a
remeter a F. Cumont, Recherches sur le symbolisme funraire,
Geuthner, 1942, p .. 2 ss.; F. Buffiere, Les Mythes d'Homere et la pense
grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956; P . . Decharme, La Critique des
traditions religieuses chez /es Grecs, des origines Plutarque, Paris, 1905.
(119) Plutarco, De Iside, 20, p. 358 F. Plotino aprofundar uma idia
bem semelhante (Ennades, III, 5, 9 24).
(120) Maquiavel, O Prncipe, captulo 61; Comentrios sobre Tito
Lvio, III, 30; cf. tambm o Contra Apion de Josefo, 157 ss. (notar, no
captulo 160, a idia de que a religio serviu para Moiss tornar o povo
dcil).
(121) Para Palafaitos, no dispus seno de uma edio de 1689, nos
mythologica,' physica et ethica, publicados em Amsterdam por
Th. Gale. Sobre Palafaitos, cf. Nestle, Vom Mythos zum Logos, p. 149;
K. E. Mller, Geschichte der anti.ken Ethnographie, vol. 1, p. 218; F.
Jacoby, Atthis, the Local Chronicles of Ancient Athens, Oxford, Oxford
University Press, 1949, p. 324, nota 37.
(122) Plato, Repblica, 382, D.
(123) Plnio, Histria Natural, XI, 17, 1: "reliqua vetustatis situ obru-
ta"; Tucdides, I, 21, 1; Diodoro, IV, 1, 1.
Como restituir ao mito sua verdade aitiolgica
(124) Filostrato, Heroi.kos, VII, 9, p. 136 (p. 7, 26 De Lannoy).
(125) Ccero, De natura deorum, III, 16, 40. Cf. tambm De divina-
tione, li, 57, 117.
(126) Filostrato, Heroikos, VII, 9, p. 136 (p. 729 De Lannoy).
(127) Pausnias, I, 30, 3.
(128) Pausnias, In, 25, 5.
(129) Artemidoro, Chave dos Sonhos, li, 44 (p. 178, 7); IV, 47 (p.
272, 16, Pack) .
(130) Lucrcio, V, 878; IV, 730.
(131) Plato, Repblica, 378 C; Ccero, De natura deorum, li, 28,
70; Pausnias, VIII, 29, 3; Artemidoro, Chave dos sonhos, IV, 47, p. 274,
16 Pack; Aetna, 29-93.
(132) Reuni as referncias in Pain et Cirque, p. 581 e nota 102, p.
741; citemos sobretudo Xe.nofonte, Memorveis, IV, 3, 13.
(133) Pausnias, VIII, 2, 4-5.
(134) Artemidoro, IV, 47, p. 274, 2-21 Pack; no preciso dizer que
tenho diante de mim a admirvel traduo de Festugiere; trs dos meus
estudantes, Maurice Blanc, Gilbert Casimiri e Jacques Cheilan, haviam
feito comigo, em 1968, uma traduo de Artemidoro, mas . .. a qualidade
da nossa traduo era bem inferior do tradutor acima referido!
(135) Dion de Pruse, XI, Discours Troyen, 42; Quintiliano, Institution
oratoire, XII, 4.
(136) Ccero, De re publica, li, 10, 18; Tito Lvio, prefcio, 7; em I,
4, 2, escreve que a Vestal atribuiu a paternidade dos gmeos a Marte,
quer porque realmente acreditava nisso, quer porque queria esconder a
sua falta sob uma ilustre paternidade". Pausnias, IX, 30, 4; em IX, 37,
7, escreve tambm, com uma preciso reveladora: os reis Ascalfos e
Ialmenos, dizem que so filhos de Ares, e Astyoqu, filha de Azeus".
(137) Ccero, De natura deorum, III, 16, 40 ss.
(138) Ccero, Tusculanes, I, 12, 27 ss.
(139) Pausnias, IX, 2, 3-4.
(140) Pausnias, IX, 20, 4 e IX, 21, 1. :e. um procurator a mirabilbus,
ou um minister a mirabilibus, ou algum outro ttulo equivalente, que
necessrio reconhecer, acredito, por trs do grego de Pausnias (VIII,
46, 5):
Sobre estes thaumata que se visitavam em Roma, cf. ainda Pausnias,
IX, 21,, 1; no lembro que esta funo tenha sido epigraficamente atestada.
(141) Pausnias, VIII, 22, 4. Igual raciocnio em I, 24, 1: o Mino-
tauro foi um homem e no um monstro seno na lenda (cf. nota 23)?
No h certeza disso pois freqentemente v-se que as mulheres do
luz monstros.
(142) Santo Agostinho o dir ainda, para exemplificar a lo.nga vida
de Matusalm (Cidade de Deus, XV, 9) .
(143) Pausnias fala deste Clon de Magnsia em X, 4, 6.
(144) Pausnias, IX, 18, 3-4.
(145) Pausnias, IV, 32, 4.
(146) Tucdides, li, 17.
(147) Pausnias, I, 38, 7 e IV, 33, 5. Estes sonhos impossibilitaram-
lhe revelar certos mistrios sagrados. Nada mais freqente entre os homens
de letras desta poca que obedecer a seus sonhos; Artemidoro recebeu de
Apolo, em sonho, a ordem de escrever sua Chave dos sonhos (Onir., 11,
prefcio, ad finem); Don Cssio recebeu dos deuses, em sonho, a ordem
de escrever sua Histria romana (XXIII, 2); Galeno fez medicina em
conseqncia dos sonhos de seu pai, que via em seu filho um mdico
(vol. X, 609 e XVI, 223 Khn); um sonho lhe enviou a composio de
uma medicao (XVI, 222).
(148) Pausnias, I, 28, 7.
. (149) L. Radermacher, Mythos und Sage bei den Griechen, 1938,
reimpr. 1962, p. 88. F. Prinz, Grndungsmythen und Sagenchronologie,
Munique, 1979, alheio ao nosso problema.
(150) :e.squilo, Prometeu acorrentado, 774 e 853.
(151) Diodoro, IV, I, 1.
(152) Exemplos de discusso das variantes lendrias atravs de sin-
cronismos: Pausnias, III, 24, 10-11; IX, 31, 9; X, 17, 4. Sobre estas
cronologias lendrias, W. Kroll, Studien zum Verstandnis . .. , cap. III e
p. 310. Pretendia-se que os .nomotetas Onomcrito, Tales, Licurgo, Caron-
das e Zaleucos tinham sido discpulos uns dos outros; Aristteles fez a
isso uma objeo cronolgica (Poltica, 1274 A 28); Tito Lvio prova da
mesma forma que Numa Pomplio no pode ser o discpulo de Pitgoras
166
PAUL VEYNE
(1, 18, 2). Ver tambm Dionsios, Antiguidades, li, 52. Sobre os sincro-
nismos na historiografia grega, A. Momigliano, Essays in Ancient and
Modem Historiography, p. 213.
(153) Iscrates, Busiris, 36-37.
(154) Pausnias, VIII, 15, 6-7. Pausnias discute outros
in VII, 19, 9-10 e VII, 22, 5. n para resolver problemas cronolgicos e
prosopogrficos que na poca helenstica foi .necessrio f!dmitir a concluso
de que havia existido vrios Heracles homnimos, vrios Dionisos e, at
mesmo vrios Zeus (Diodoro, Estrabo, e at Ccero afirmam isso; cf.
Pausnias, IX, 27, 8).
(155) Sobre este primeiro concurso olmpico, cf. Estrabo, VIII, 3,
30, C. 355 (que distingue nesta ocasio Hracles, filho de Alcmene, e
Heracles de e conclui: "Tudo isto narrado de vrias maneiras
e no absolutamente digno de confiana"); Pausnias, V, 4, 5; V, 8, 5;
VIII, 26, 4; sobre o ipcio do cmputo olmpico, VI, 19, 13 e VIII, 2,. 2
(na sua datao dos sincronismos dos mais antigos concursos gregos,
Pausnias se recusa a levar em conta a primeira prova olmpica, na qual
tomaram parte Heracles e Apolo). Pausnias sabe, por outro lado, que
houve uma poca na qual os eleticos no conservavam ainda o nome
dos vencedores (VI, 19, 4). Sobre o sincronismo entre o ano 776, o rei
!fitos, que estabeleceu ("restabeleceu") a prova, e Licurgo, cf. Pausnias,
V, 4, 5 e Plutarco, Vida de Licurgo, I.
(156) Sobre esta data, cf. Timeu, citado por Censorinus, De die natali,
XXI, 3.. Sobre a vinculao entre o tempo mtico e o tempo histrico,
cf. por exemplo Pausnias, VIII, 1-5 e 6.
(157) Pausnias, VII, 18, 5; outro exemplo, VII, 4, 1.
(158) Atenia, I. 16 F - 17 B (Odissia, I, 107).
(159) Cf. nota 14. Pausnia cita, por exemplo, um certo Calipos de
Corinto, autor de uma histria de Orcomenes (IX, 29, 2 e 38, 10). Ele
afirma ter interrogado "as pessoas da regio", "o povo" (VIII, 41, 5),
que s vezes, no sabe; ele se dirige ento a "esses habitantes do lugar
aos quais foram transmitidos os velhos livros histricos (hypomnemata)";
em uma outra ocasio, apenas o velho da aldeia sabe a origem de um
costume (VIII, 42, 13 e VI, 24, 9). Entre seus informanntes, h um
nomophylax de Elis (VI, 23, 6) , os Tiades de Atenas (X, 4, 3), seu hs-
pede em Larissa (IX, 23, 6), um efsio (V, 5, 9). Cf. porm F. Jacoby,
Atthis, the Local Chronicles of Ancient Athens, p. 237, nota 2 e add.
p. 399.
(160) Pausnias, IX, 1, 2. Sobre todas estas questes de genealogia e
de aitiologia, cf. o Atthis de F. Jacoby, particularmente p. 143 ss. e 218
ss. A importncia poltica da histria local mtica confirma-se pela epi-
grafia (Marbre de Paros, lista de sacerdotes de Poseidon em Halicarnasso,
Crnica de Lindos) .
(161) Pausnias, VII, 1 e 2.
(162) Pausnias, IX, 9.
(163) Sabe-se que, desde a idade clssica, os parentescos entre cida-
des eram um argumento diplomtico (cf. por exemplo, Herdoto, VII,
150; Xenofonte, Helnicas, VI, 3, 6). Para Lanuvium e Centuripes, cf.
J. e L. Robert, "Bulletin pigraphique ", Revue des tudes grecques,
LXXVIII, 1965, p. 197, n. 499; para Esparta e Jerusalm, Segundo livro
dos Macabeus, IV; que os etruscos conhecessem tambm o resto da lenda
troiana e que tivessem por mitologia a mitologia grega, no se conclui
da, de modo algum, que tivessem conhecido uma lenda de Enias fun-
dador de Roma; em compensao, este gnero de inveno se adequa
completamente ao sentido da pseudo-histria helenstica e acredito, de
minha parte, que a tese de J. Perret correta. Sabe-se, de outro lado,
que a leitura do nome de Enias sobre uma pequena coluna arcaica de
Tor Tignosa uma subleitura (Anne pigraphique, 1969-1970, n. 2).
(164) Jacques de Voragi.ne, o autor da Lenda Dourada, escreveu igual-
mente uma histria de Genes, sua ptria, onde se aprende que esta cidade
teve por fundador Jano, primeiro rei da Itlia, depois, como segundo
fundador, um segundo Jano, homnimo do precedente, e cidado de Tria
como Enias. A histria da arte na Itlia do sul foi falsificada durante
muito tempo por um erudito napolitano que, em 1743, inventou com
todos os ingredientes os artistas, seu .nome, suas datas, sua biografia (E.
Bertaux, L'Art dans l'ltalie mridionale, nova ed., :cole franaise de
Rome, 1980, prefcio). Imagino que este "falsrio" queria dar um Vasari
Itlia do sul.
(165) "Sur les discours pidictiques" in Rhethores Graeci, vol. 111,
p. 356, 30, Spengel.
O mito empregado como "langue de bois"
(166) Cf. nota 75. Sobre este ponto, tem-se prazer em citar tambm
o livro original e corajoso de Paul Feyerabefld, Contre la mthode:
esquisse d'une thorie anarchiste de la connaissance, Paris, Seuil, 1979,
p. 302 e nota 1, sobre mentira e fico na Grcia arcaica.
(167) Herdoto, IX, 26-28. O papel de Atenas na guerra das amazo-
nas igualmente exaltado in Epitaphios, de Lysias (11, 3 ss). Cf. Y.
Thbert, "L'image du Barbare Athenes", in Diogene, n. 112, 1980,
p. 100.
(168) Em matria diplomtica, o recurso ao mito pree_nche o inter-
valo eventual entre os interesses em jogo e os compromissos assumidos.
Os judeus dizem aos espartanos para que tratem muito bem de no du-
vidar de que seus dois povos so irmos por intermdio de Abrao; a
fraternidade assim selada raramente tem ocasio de ser posta prova, se
bem que necessrio renovar periodicamente os salamaleques (Primeiro
livro dos Macabeus, XII); ela serve de vez em quando e o sumo sacer-
dote Jaso, vencido, acabar seus dias em Esparta; cf. B. Cardauns,
"Juden und Spartaner", in Hermes, XCV, 1967, p. 314. Quando, em com-
pensao, uma aliana ou uma quebra de a.Jianas est fundado sobre os
interesses vivos e atuais, no se devero invocar os parentescos lendrios
e seria mesmo ridculo faz-lo: isto est bem salientado nas Hellniques,
de Xenofonte, VI, 3, opondo o discurso pomposo e ridculo de Callias ao
dos outros deputados atenienses.
(169) Cf. uma passagem divertida do Hpias maior, 285 DE. Esta
168 PAUL VEYNE
moda dos elogios ati.nge seu auge na poca imperial; Apuleio pronunciou
vrias vezes o elogio de Cartago (Florides, 18 e 20) ; Favorinus, o de
Corinto (este elogio foi atribudo a Don de Pruse e integra seu discurso
XXXVII) e Tertuliano, o de seus compatriotas cartagineses. Em todos.
estes notar-se- que Cartago e Corinto, colnias romanas, so considera-
das como antigas cidades: Corinto co.nsider.ada como continuao da
antiga cidade grega, destruda pelos romanos h mais de dois sculos e
substituda por uma colnia do mesmo nome; Cartago, igualmente con-
siderada como continuidade da cidade de Dido e de Anbal. V-se aqui
funcionar o pensamento aitiolgico, que apaga a histria e individualiza
pelas origens.
(170) Plato, Mnexene, 235 AB.
(171) Aristfanes, Os Arcanianos, 636 (cf. Cavaliers, 1329); Herodas,
li, 95.
(172) Xenofonte, Hellniques, VI, 3 (cf. nota 168).
(173) assim que Pausnias (citado na nota 133, e santo Agostinho
(Confisses, VI, 6) ironizam sobre uma outra espcie de panegricos, que
se endereavam aos imperadores; "minhas mentiras de panegirista tinham
a garantia de obter a aprovao dos ouvintes, que no entanto sabiam a
verdade", escreve Santo Agostinho.
(174) Iscrates, Panegrico de Atenas, 54 (cf. 68) e 28.
Pausnias sem conseguir escapar de seu programa
(175) Pausnias, li, 21. 5; cf .. tambm I, 26, 6 e VII, 18, 7, 4. En-
contrar-se- uma outra interpretao "racionalista" de um mito in V, 1, 4:
Endimio, antes que amante da lua, casou:se com uma princesa da qual
teve filhs que so os epnimos dos aitolianos e dos paionianos. Para
Pausnias, isto histria; pois, como discpulo de Tucdides, acredita na
realeza dos tempos hericos e nos ancestrais epnimos. In II, 21, 1,
Pausnias recusa-se a discutir. Ver tambm, li, 17, 4.
76) Pausnias, VIII, 10, 9; o mesmo humor in VIII, 10, 4; 13,
6; . VI, 26, 2. Sobre este ltimo texto, cf. Demangel in Revue internatio-
ndte des droits le l'Antiquit, II, 1949, p. 226, colocando-se "a questo
da boa-f na devoo antiga" e admitindo que podem existir mistificaes
piedosas e portanto sinceras.
(177) Pausnias, VI, 26, 2.
(178) Pausnias, VIII, 8, 3.
(179) Pausnias, VIII, 3, 6; com efeito, os gregos narram a uma f-
bula, a de Zeus amante de Calisto, que indigna da majestade dos
deuses; no menos pueril e mitolgico acreditar que os deuses trans-
formam seus amantes em astros.
(180) H. W. Pleket, "Zur Soziologie des antiken Sports ", in Medede-
lingen van het Nederands lnstituut te Rome, XXXVI, 1974, p. 57. Em
plena poca imperial, os atletas so recrutados freqentemente na classe
social dos notveis (cf. o estudo de F. Millar sobre Dexippos no Journal
of Roman Studies de 1969) e por isto os esportes atlticos no so aban-
donados unicamente cultura dita popular. Quando os cnicos ou Don
ACREDIT AYAM OS GREGOS EM SEUS Mi'fs? H)9
de Pruse ironizam nas suas diatribes contra ~ concursos atlticos, eles
censuram a a loucura e as vs paixes dos homens, ou melhor, dos gre-
gos em geral: ' manifestam desdm por um divertimento que seria bom
apenas para z povinho. Era totalmente diferente em Roma, onde como
. mostra G. Ville em seu grande livro sobre La Gladiature, cole franaise
de Rome, 1982, os espetculos eram considerados bons para o povo:
Ccero ou Plnio, o Jovem no entanto iam l, mas fingindo certo des-
prezo. Mas precisamente, em Roma, os atores dos espetculos, longe de
serem recrutados na boa sociedade, eram desprezveis bufes, como o
mostra 'Ville. Por outro lado, Pausnias tem, diante do passado grego, a
atitude passadista que era comum na sua poca; cf. E. L. Bowie, "Greeks
and their past in the Second Sophistic ", in Past and Present, XL VI,
1970, p. 23.
(181) Devo precisar, pois acontece que Pausnias fala em seu prprio
nome quando declara que uma verso prefervel outra; in IX, 20, 4,
ope assim a boa explicao dos trites explicao mtica (cf. nota
140); in VIII, 39, 2, Pausnias no diz por que melhor acreditar que
Fgalos filho de Licao do que autctone; a nica explicao .gue
Pausnias acredita na genealogia dos reis da Arcdia (cf. VIII, 3, 1); de
resto, declara expressamente que acredita na historicidade de Licao (VIII,
2, 4) . A Arcdia, como sabe-se, foi o seu caminho para Damasco.
(182) Pausnias, VIII, 14, 5-8; outro exemplo, VIII, 12, 9.
(183) Pausnias, IX, 31, 7-9.
(184) Voltemos novamente ao estudo clssico de L. C. Knights,
Explorations, Londres, 1946; "How many children had lady Macbeth?",
cf. R. Wellek e A. Warren, La Thorie Littraire, Paris, Seuil, 1971, p. 35.
(185) Pausnias, VIII, 3, 6-7; cf. nota 11g. Jogando sempre o jogo
filolgico da coerncia interna, Pausnias infere alis que a "raa dos
silenos" mortal, uma vez que os tmulos de silenos(s) aparecem em
diversos lugares (VI, 24, 8); evidente que Pausnias no acredita mais
nos silenos do que os contemporneos de Carnades acreditavam nas nin-
fas, nos Ps e nos stiros (Ccero, De natura deorum, III, 17, 43).
(.186) Ccero nega os orculos tanto quanto a "adivinhao natural"
(De divinatione, II, 56, 115); Oinomaos se l no livro li da Preparao
evanglica de Eusbio; cf. P. Valette, De Oenomao . Cynico, Paris, 1908;
Diogeniano se l nos livros II e V de Eusbio .. Plotirio ao contrrio, acre-
dita nos orculos (Ennades, II, 9, 9, 41). ' '
(187) Em VIII, 10, 9, Pausnias se interroga seriamente sbre a in-
terveno de um deus numa guerra e invoca o precedente indiscutvel do
orculo de Delfos, protegido por um milagre; de fato (Pausnias, X, 23),
os glatas foram amedrontados por uma tormenta, um tremor de terra e
um pnico coletivo. Sobre as "epifanias" divinas que protegem um san-
turio, cf. P. Roussel, "Un miracle de Zeus Panamaros", in Bulletin de
correspondance hellnique: LV, 1931, p. 70; e a quarta seo da Crnica
de Lindos.
(188) Pausnias, VIII, 8, 3; cf. nota 19.
(189) Pausnias, VII, 23, 7-8.
(190) Pausnias, VIII, 8, 3.
.)
170 PAUL VEYNE
(191) Para Salstio, De diis et mundo, 4, por exemplo, no sentido
dos fsicos Cronos Chronos, o tempo que devora seus prprios instantes;
no sentido dos telogos, Cronos devorando suas prprias crianas um
"enigma" que quer dizer que a Inteligncia se confunde com o Inteligvel,
isto , com seus prprios objetos; j para Plotino, Cronos era a Intelign-
cia. Pausnias pode ter sido ouvinte de meios platnicos ou esticos,
grandes alegoristas.
(192) Pausnias, VIII, 2, 3-4.
( 193) Lucrcio, V, 1170. Paucas idias podem ser mais estranhas ao
neoplatonismo, que ignora a historicidade.
(194) Pausnias, VIII, 2, 6-7. Sobre a Arcdia como conservatrio da
mais antiga civilizao, lembremos que Calmaco tinha escrito uma Arcadia
e que ele situa na Arcdia a cena de seu hino a, Zeus. Os arcdicos co-
moviam os pensadores pela sua piedade (Polbio, IV, 20) e sua pobreza
virtuosa; l cidados livres os chefes de famlia, tinham que trabalhar
com as suas prprias mos, em vez de comandar serviais (Polbio, IV,
21). Os arcdicos se alimentaram de bolotas (fruto do carvalho), primeiro
alimento da humanidade, durante mais tempo que todos os outros gregos
.. (Galeno, vol. VI, p. 621 Khn). O tema revelador. Os arcdicos no
so um povo retardado: conservaram um estado arcaico; este estado per-
maneceu intato, no foi alterado. Que as tradies arcdicas sejam muito
antigas no quer dizer que se originem num passado mais distante do que
outras mas, acima de tudo, que essas tradies remontam sem alterao
a passado do qual a lembrana, entre os outros povos. foi corrompida
e interpolada; dito de uma outra forma, as tradies arcdicas nos devol-
vem um estdo autntico. As duas idias de Pausnias so que
0
passado
transmitido pela tradio muito freqentemente pouco a pouco reco-
berto por falsas lendas (mas no esse o caso na Arcdia) e tambm que
se pode reconstituir o passado a partir dos traos que dele restam no
presente; o passado se reencontra no presente: esse j era o princpio
que Tucdides aplicava na sua Arqueologia.
(195) Pausnias, VIII, 35, 8; este Pamfos muito mais antigo que
Homero (VIII, 37, 9) e apenas Olen mais velho do que ele (IX, 27, 2).
:1! necessrio saber que Pausnias tinha feito pesquisas particulares sobre
a poca em que Homero viveu, mas renunciou a publicar suas -conclu-
ses, por causa do dogmatismo reinante entre os especialistas da poesia
homrica (IX, 30, 3).
(196) Pausnias, VIII, 29, 1-4. Para Xenofonte, cf. nota 5.
(197) Pausnias, IX, 40, 11, at 41, 5.
(198) Cf. nota 1 52; no desenvolvo mais, por receio de cansar o leitor.
(199) Pausnias, IX, 1, 1-2.
Algumas outras verdades: a do falsrio e a do fillogo
(200) A. Momigliano lembrou que este ditado clssico de Ranke vem
na verdade de Lucien, Comment crire l'histoire, 39.
(201) A. ,Boechk, Enzyklopadie und Methodenlehre der philologischen
Wissenschaften, vol. I, Forma/e T/leorie der philol. Wiss., 1877, reimp.
1967, Darmstadt, Wiss. Buch.
(202)' M. Riffaterre, La Production du texte, Paris, Seuil, 1979, p.
176: "Todo o esforo da filologia foi o de reconstituir as realidades ex-
tintas, de receio de que o poema morresse com seu referente".
(203) Estrabo, VIII, 8, 2, C. 388. Citamos mais geralmente Estrabo,
VIII, 3, C. 377: "Comparo o estado atual dos lugares com o que diz
Homero; realmente necessrio: tanto o poeta ilustre e nos familiar;
meus leitores julgaro que s realizei meu propsito se nada contradisser
o que diz este poeta, em quem se deposita uma to grande confiana".
(204) P. Hadot , "Philosophie, exgese et contrasens", in Actes du
XlVe Congres International de philosophie, Viena, 1968, p. 335-337.
(205) A anedota se l em Quintiliano, I, 8, 21. Sobre tudo isto, cf.
Michel Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 55 e
141, sobre as cincias no sculo XVI: A grande tripartio, to simples
na aparncia, da observao, do testemunho e da fbula, no existia ...
Quando se tem que fazer a histria de um animal, intil e impossvel
escolher entre o ofcio de naturalista e o de compilador: preciso reco-
lher numa nica e mesma forma de saber tudo o que se viu e ouviu,
tudo o que se narrou". Para apressar, limitemo-nos a remeter a Quinti-
liano, lnst. orat., I, 8, 18-21.
(206) A. Puech, Histoire de la littrature grecque chrtienne, Paris,
Les Belles Lettres, 1930, vol. III, p. 181: "A histria geral s aparece,
em Eusbio, atravs da histria literria e por meio da histria literria".
Por histria literria, Puech entende, no antigo sentido da expresso, a his-
tria narrada atravs da literatura que nos preserva a sua memria.
(207) Plnio, Nat. Hist., VII, 56 (57), 191. Encontra-se uma outra
lista de inventores em Clemente de Alexandria, Stromates, I, 74: Atlas
inventou a navegao, os dctilos, o ferro, Apis, a medicina, e Media, a
tintura dos cabelos; mas Ceres e Baco desapareceram da lista ... Baco,
que foi apenas um homem, anterior apenas em 63 anos a Herales,
segundo Clemente, grande cronologista; ele no tem a prioridade de .ne-
nhuma inveno. Plnio ou Clemente foram arrastados aqui por um es-
quema, um instrumento da razo, o questionrio: quem inventou o qu?
Porque o questionrio era uma das tcnicas de pensamento do tempo
(havia outras, por exemplo, a lista de excelncias: as sete maravilhas do
mundo, os doze grandes oradores ... ) Como escreveu recentemente J .-C.
Passeron, "listas e quadros, mapas e classificaes, quadros sinticos e
diagramas no so a pura e simples transcrio de enunciados que teriam
preexistido a eles, mas fazem surgir, sob o constrangimento da lgica gr-
fica, asseres, aproximaes, adjunes" (" Les Yeux et les Oreilles ", pre-
fcio para L'Oeil la page, G.I.D.E.S., novembro de 1979, Paris, p. 11).
(208) O leitor a quem estas coisas divertem, ler Yves-Paul Pezron,
L'antiquit des temps rtablie et dfendue contre les Juifs et les nouveaux
chronologistes, Paris, 1687, onde ele ensinar que em 2538 da criao do
mundo Jpiter teve de Europa trs filhos. Conheci este autor graas a
G. Couton (cf. nota 7). Quanto Dom sua histria universal,
que muito divertia Voltaire, apareceu em
172 PAUL VEYNE
(209) Santo Agostinho o reconhece, Cidade de Deus, no comeo do
captulo 10 do livro 11. No importava: a polmica antipag era mais
uma espcie de charivari em torno dos falsos deuses do que um modo
racional de persuaso.
(210) Tudo parece retomar a base, com efeito. Um belo estdo de
F. Hampl, Geschichte als kritische Wissenschaft, Darmstadt, Wiss Buchg.
1975, vol. li, p. 1-50: "Mythos, Sage, Mrchen", mostra que seria vo ,
distinguir entre o conto, a lenda e o mito, atribuindo-lhes um grau dife-
rente de veracidade ou uma relao diferente frente religio. O "mito"
no um elemento trans-histrico, uma invariante: os gneros que o
pensamento mtico pratica so to mltiplos, variveis e incompreensveis
quanto os outros gneros literrios atravs das literaturas de todos os
povos e de todos os sculos. O mito no uma essncia.
Entre a cultura e a. crena numa verdade, preciso escolher
(211) Guy Lardreau, "L'Histoire comme nuit de Walpurgis", n Cahiers
de l'Herne: Henri Corbin, 1 9 8 ~ p. 115, artigo muito sbrio e perpassado
por um autntico flego filosfico.
(212) Cf. "Foucault rvolutionne l'histoire", in Veyne, Comment on
crit l'histoire, p. 203-242 (edio de bolso) .
(213) Sobre a iluso da ausncia de limites, cf. Veyne, p. 216.
(214) As palavras "o homem no pode no aprender" lem-se in
Raison et Lgitimit, Paris, Payot, 1978, se no me falha a memria; para
as relaes de produo; cf. Connaissance et Intrt, do mesmo J. Haber-
mas, Paris, Gallimard, 1974, p. 61 e 85. A de.nsa crtica do materialismo
histrico que Raymond Aron faz, Introduction la philosophie de la his-
toire, Paris, Gallimard, 1938, p. 246-250, permanece fundamental; Aron
conclui justamente que esta crtica no refuta o prprio marxismo, que
uma filosofia antes que uma cincia da histria.
(215) F. Jacob, La logique du vivant, une histoire de l'hrdit, Paris,
Gallimard, 1971, p .. 22. "No suficiente ver um corpo at ento invis-
vel para transform-lo em objeto de anlise; quando Leeuwenhoeck con-
templa pela primeira vez uma gota de gua atravs do microscpio,
encontra a um mundo desconhecido, uma fauna imprevisvel que o ins-
trumento, repentinamente, torna acessvel observao. Mas o pensamento
de ento .no sabe o que fazer com todo este mundo. No tem nenhum
emprego a propor a estes seres microscpicos, nenhuma relao para uni-
los ao resto do mundo vivente; esta descoberta permite apenas alimentar
as conversas". Semelhante concepo da matria (que conforme teria dito
Duns Scot, est em ato, mas sem ser o ato de nada) explica a famosa
frase de Nietzsche, freqentemente atribuda a Max Weber c convertida
na pedra fundamental do problema da objetividade histrica: "Os fatos
to existem". Ver Der Wille zur Macht, n. 70. e 604 Krner: "Es gibt
'keine Tatsachen". A influncia de Nietzsche sobre Max Weber, que foi
considervel, mereceria um estudo.
(216) Cf. nota 210.
f-
o
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f-
<
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z
~
-,
Sobre o Autor
Paul Veyne, especialista em histria da Antiguidade
greco-romana, nasceu em 1930, na Frana. Pub_licou, na
coleo "Univers Historique", um ensaio de epistemolo-
gia histrica, Comment on crit l'histoire (1971), e um
ensaio sobre o poder poltico, Le Pain et le Cirque.
Coordena, com Michel Foucault, a coleo "Des Tra-
vaux", da Seu i/.

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