Ethique de Spinoza

Baruch Spinoza [1632-1677]
Philosophe hollandais
(1677) [1930] [1993]
LTHIQUE
DMONTRE SELON LA MTHODE GOMTRIQUE ET DIVISE EN CINQ PARTIES
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Baruch Spinoza, LTHIQUE (1677) [1930] [1993]
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Baruch SPINOZA [1632-1677] LTHIQUE La premire dition de Lthique, traduite par Armand Gurinot, est parue aux ditions dart douard Pelletan, Paris, en 1930 . Paris : Les ditions Ivrea, 1993, 367 pp.
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Baruch Spinoza [1632-1677]

Philosophe hollandais
LTHIQUE
Traduction de Armand Gurinot [1872-]. 1re dition, ditions dart Edouard Pelletan, 1930, Paris. Paris : Les ditions Ivrea, 1993, 367 pp.
Table des matires

Note de la prsente dition [9] Premire partie. De Dieu [13]
Dfinitions [13] Axiomes [14] Appendice [57] Deuxime partie. De la nature et de lorigine de lEsprit [67]
Dfinitions [67] Axiomes [69] Troisime partie. De lorigine et de la nature des Sentiments [137]
Dfinitions [139] Postulats [140] Dfinitions des sentiments [209] Dfinition gnrale des sentiments [229] Quatrime partie. De la Servitude humaine ou des Forces des Sentiments [231]
Prface [231] Dfinitions [235] Appendice [312] Cinquime partie. De la Puissance de lEntendement ou de la Libert humaine [325]
Prface [325] Axiomes [329]
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NOTE SUR LA PRSENTE DITION
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La traduction de Gurinot a paru aux ditions dart douard Pell etan en 1930. Cette dition, au tirage strictement limit, est devenue trs rapidement introuvable. Elle navait, jusqu ce jour, jamais t rdite, encore quelle eut t largement utilise, et que dimportants spinozistes sy rfrent dans leurs tudes. Plusieurs traductions sont actuellement disponibles : Roland Caillois (1954), Bernard Pautrat (1988), Robert Misrahi (1990) ; la plus courante restant celle de Charles Appuhn parue en 1906, et rvise en 1934. Gurinot se distingue par le choix quil fait de sa langue, celle du XVIIe sicle, dans sa puret. Le texte original est rendu avec une prcision et une simplicit incomparables. La cohrence de luvre est restitue avec une sorte de densit lumineuse. Gurinot sait mieux que tous traduire, dans sa rigueur syntaxique, la libert laquelle atteint la pense de Spinoza. Le franais classique recr par Gurinot correspond, dans son objectivit, au latin de Spinoza. Lun et lautre se d ploient avec la mme vidence et le mme temps vers la fin poursuivie.
Nous remettons la disposition du lecteur cette version ce point accorde avec son original que, la plus belle, elle tait aussi devenue la plus rare.
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LTHIQUE
DMONTRE SELON LA MTHODE GOMTRIQUE ET DIVISE EN CINQ PARTIES
o il est trait
I. De Dieu. II. De la Nature et de lOrigine de lEsprit. III. De lOrigine et de la Nature des Sentiments. IV. De la Servitude humaine, ou des Forces des Sentiments. V. De la Puissance de lEntendement, ou de la Libert humaine.
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LTHIQUE
PREMIRE PARTIE
DE DIEU
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DFINITIONS
I. PAR CAUSE DE SOI, JENTENDS CE DONT LESSENCE ENVELOPPE LEXISTENCE, AUTREMENT DIT CE DONT LA NATURE NE PEUT TRE CONUE SINON COMME EXISTANTE. II. CETTE CHOSE EST FINIE EN SON GENRE, QUI PEUT TRE LIMITE PAR UNE AUTRE DE MME NATURE. PAR EXEMPLE, UN CORPS EST DIT FINI, PARCE QUE NOUS EN CONCEVONS TOUJOURS UN AUTRE PLUS GRAND. DE MME, UNE PENSE EST LIMITE PAR UNE AUTRE PENSE. MAIS UN CORPS NEST PAS LIMIT PAR UNE PENSE, NI UNE PENSE PAR UN CORPS. III. PAR SUBSTANCE, JENTENDS CE QUI EST EN SOI ET EST CONU PAR SOI, CEST-A-DIRE CE DONT LE CONCEPT NA PAS BESOIN DU CONCEPT DUNE AUTRE CHOSE, DUQUEL IL DOIVE TRE FORM. IV. PAR ATTRIBUT, JENTENDS CE QUE LENTENDEMENT PEROIT DE LA SUBSTANCE COMME CONSTITUANT SON ESSENCE. V. PAR MODE, JENTENDS LES AFFECTIONS DE LA SUBSTANCE, AUTREMENT DIT CE QUI EST EN AUTRE CHOSE, PAR QUOI IL EST AUSSI CONU. [14] VI. PAR DIEU, JENTENDS UN TRE ABSOLUMENT INFINI, CEST-A-DIRE UNE SUBSTANCE CONSISTANT EN UNE
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INFINIT DATTRIBUTS, DONT CHACUN EXPRIME UNE ESSENCE TERNELLE ET INFINIE. EXPLICATION Je dis absolument infini, et non pas seulement en son genre ; car de ce qui est infini seulement en son genre, nous pouvons nier une infinit dattributs ; mais pour ce qui est absolument infini, tout ce qui exprime une essence et nenveloppe aucune ngation appartient son essence. VII. CETTE CHOSE SERA DITE LIBRE, QUI EXISTE DAPRS LA SEULE NCESSIT DE SA NATURE ET EST DTERMINE PAR SOI SEULE A AGIR. DAUTRE PART, CETTE CHOSE SERA DITE NCESSAIRE, OU PLUTT CONTRAINTE, QUI EST DTERMINE PAR UNE AUTRE A EXISTER ET A PRODUIRE UN EFFET SELON UNE RAISON CERTAINE ET DTERMINE. VIII. PAR TERNIT, JENTENDS LEXISTENCE ELLEMME, EN TANT QUELLE EST CONUE COMME SUIVANT NCESSAIREMENT DE LA SEULE DFINITION DUNE CHOSE TERNELLE. EXPLICATION Une telle existence, en effet, est conue comme vrit ternelle, de mme que lessence de la chose, et cest pourquoi elle ne peut tre explique par la dure ou le temps, encore que la dure soit conue comme nayant ni commencement ni fin.
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AXIOMES
I. TOUTES LES CHOSES QUI SONT, SONT OU BIEN EN SOI, OU BIEN EN AUTRE CHOSE. II. CE QUI NE PEUT TRE CONU PAR AUTRE CHOSE, DOIT TRE CONU PAR SOI. [15] III. DUNE CAUSE DTERMINE DONNE, SUIT NCESSAIREMENT UN EFFET, ET AU CONTRAIRE, SI NULLE CAUSE DTERMINE NEST DONNE, IL EST IMPOSSIBLE QUUN EFFET SUIVE. IV. LA CONNAISSANCE DE LEFFET DPEND DE LA CONNAISSANCE DE LA CAUSE ET LENVELOPPE. V. LES CHOSES QUI NONT RIEN DE COMMUN LUNE AVEC LAUTRE NE PEUVENT NON PLUS TRE COMPRISES LUNE PAR LAUTRE, AUTREMENT DIT LE CONCEPT DE LUNE NENVELOPPE PAS LE CONCEPT DE LAUTRE. VI. UNE IDE VRAIE DOIT CONVENIR AVEC LOBJET QUELLE REPRSENTE. VII. TOUT CE QUI PEUT TRE CONU COMME NON EXISTANT, SON ESSENCE NENVELOPPE PAS LEXISTENCE.
PROPOSITION I
La substance est antrieure par nature ses affections. DMONSTRATION Cela est vident daprs les dfinitions 3 et 5.
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PROPOSITION II
Deux substances ayant des attributs diffrents nont rien de commun entre elles. DMONSTRATION Cela est vident daprs la dfinition 3. Chacune, en effet, doit exister en soi et doit tre conue par soi, autrement dit le concept de lune nenveloppe pas le concept de lautre.
PROPOSITION III
Des choses qui nont rien de commun entre elles, lune ne peut tre la cause de lautre. [16] DMONSTRATION Si elles nont rien de commun lune avec lautre, donc (selon laxiome 5) elles ne peuvent tre comprises lune par lautre, et par consquent (selon laxiome 4) lune ne peut tre la cause de lautre. C.Q.F.D.
PROPOSITION IV
Deux ou plusieurs choses distinctes se distinguent entre elles ou daprs la diversit des substances, ou daprs la diversit des affe ctions de ces substances. DMONSTRATION Toutes les choses qui sont, sont ou bien en soi, ou bien en autre chose (selon laxiome 1), cest--dire (selon les dfinitions 3 et 5) que rien nest donn hors de lentendement, part les substances et leurs affections. Rien donc nest donn hors de lentendement, par quoi plusieurs choses peuvent se distinguer entre elles, part les substances, ou, ce qui est la mme chose (selon la dfinition 4), leurs attributs et leurs affections. C.Q.F.D.
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PROPOSITION V
Dans la Nature des choses, ne peuvent tre donnes deux ou plusieurs substances de mme nature ou attribut. DMONSTRATION Si plusieurs substances distinctes taient donnes, elles devraient se distinguer entre elles ou daprs la diversit des attributs, ou daprs la diversit des affections (selon la proposition prcdente). Si cest seulement daprs la diversit des attributs, on accordera donc quil nen est donn quune de mme attribut. Si, dautre part, cest daprs la diversit des affections, comme la substance est [17] ant rieure par nature ses affections (selon la proposition 1), celles-ci donc tant laisses de ct, et la substance tant considre en soi, cest--dire (selon la dfinition 3 et laxiome 6) considre de faon vraie, elle ne pourra tre conue comme distincte dune autre, cest -dire (selon la proposition prcdente) que plusieurs substances ne pourront tre donnes, mais une seulement. C.Q.F.D.
PROPOSITION VI
Une substance ne peut tre produite par une autre substance. DMONSTRATION Dans la Nature des choses, ne peuvent tre donnes deux substances de mme attribut (selon la proposition prcdente), cest--dire (selon la proposition 2) qui aient entre elles quelque chose de commun. Par consquent (selon la proposition 3), lune ne peut tre la cause de lautre, autrement dit lune ne peut tre produite par lautre. C.Q.F.D.
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COROLLAIRE Il suit de l quune substance ne peut tre produite par autre chose. Car dans la Nature des choses, rien nest donn part les substances et leurs affections, comme il est vident daprs laxiome 1 et les dfinitions 3 et 5. Or une substance ne peut tre produite par une autre (selon la proposition prcdente). Donc, absolument, une substance ne peut tre produite par autre chose. C.Q.F.D. AUTRE DMONSTRATION Cela se dmontre encore plus facilement par labsurde du contradictoire. Car, si une substance pouvait tre produite par autre chose, sa connaissance devrait dpendre de la connaissance de sa cause (selon laxiome 4) ; et par [18] consquent (selon la dfinition 3) elle ne serait pas une substance.
PROPOSITION VII
la nature de la substance, il appartient dexister. DMONSTRATION Une substance ne peut tre produite par autre chose (selon le corollaire de la proposition prcdente) ; elle sera donc cause de soi, cest-dire (selon la dfinition 1) que son essence enveloppe ncessairement lexistence, autrement dit il appartient sa nature dexister. C.Q.F.D.
PROPOSITION VIII
Toute substance est ncessairement infinie. DMONSTRATION La substance de quelque attribut ne peut tre quunique (selon la proposition 5), et il appartient sa nature dexister (selon la propos ition 7). Il sera donc de sa nature dexister ou comme finie, ou comme
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infinie. Or ce ne peut tre comme finie. Car (selon la dfinition 2) elle devrait tre limite par une autre de mme nature, qui devrait aussi ncessairement exister (selon la proposition 7) ; par consquent seraient donnes deux substances de mme attribut, ce qui est absurde (selon la proposition 5). Elle existe donc comme infinie. C.Q.F.D. SCOLIE I Comme le fini est en ralit une ngation partielle, et linfini laffirmation absolue de lexistence de quelque nature, il suit donc de la seule proposition 7 que toute substance doit tre infinie. [19] SCOLIE II Je ne doute pas qu tous ceux qui jugent confusment d es choses, et qui nont pas accoutum de connatre les choses par leurs causes premires, il ne soit difficile de concevoir la dmonstration de la proposition 7 ; parce que, certes, ils ne distinguent pas entre les modifications des substances et les substances elles-mmes, et quils ne savent pas comment les choses se produisent. Do il provient que le principe quils voient aux choses de la nature, ils lappliquent aux substances. Ceux qui, en effet, ignorent les vraies causes des choses, confondent tout et, sans aucune opposition de leur esprit, se figurent que les arbres parlent comme les hommes, et imaginent que les hommes sont engendrs de pierres aussi bien que de semence, et que toutes formes quelconques se changent en dautres quelconques. Ainsi en core, ceux qui confondent la nature divine avec lhumaine, attribuent facilement Dieu les sentiments humains, aussi longtemps surtout quils ignorent encore comment les sentiments se produisent dans lesprit. Si, au co ntraire, les hommes portaient leur attention sur la nature de la substance, ils ne douteraient nullement de la vrit de la proposition 7 ; bien plus, cette proposition serait pour tous un axiome et serait compte parmi les notions communes. Car, par substance, ils entendraient ce qui est en soi et est conu par soi, cest--dire ce dont la connaissance na pas besoin de la connaissance dune autre chose ; par modifications dautre part, ce qui est en autre chose, et desquelles le concept est form du concept de la chose en quoi elles sont. C est pour-
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quoi nous pouvons avoir des ides vraies de modifications non existantes ; en effet, quoiquelles nexistent pas en acte hors de lentendement, leur essence cependant est comprise en une autre chose, de telle sorte quelles peuvent tre conues par cette chose. Mais la vrit des substances, hors de lentendement, ne rside quen elles-mmes, parce quelles sont conues par elles-mmes. Si [20] donc quelquun disait quil a une ide claire et distincte, cest --dire vraie, dune substance, et quil doute nanmoins si une telle substance existe, ce serait en vrit comme sil disait quil a une ide vraie et quil doute nanmoins si elle est fausse (comme il devient manifeste qui fait suffisamment attention) ; ou bien, si quelquun estime quune substance est cre, il estime par l mme quune ide fausse est d evenue vraie, et certes rien de plus absurde ne peut tre conu ; et par consquent, il faut ncessairement convenir que lexistence dune substance, de mme que son essence, est une vrit ternelle. Et de l nous pouvons conclure dune autre faon quil ne peut tre donn quune substance unique de mme nature, ce que jai jug quil valait la peine de montrer ici. Mais pour que je le fasse avec mthode, il faut noter : 1 Que la vraie dfinition de chaque chose nenveloppe et nexprime rien part la nature de la chose dfinie. Do il suit : 2 Que nulle dfinition nenveloppe et nexprime aucun nombre dtermin dindividus, puisquelle nexprime rien dautre que la nature de la chose dfinie. Par exemple, la dfinition du triangle nexprime rien dautre que la simple nature du triangle, mais non quelque nombre dtermin de triangles. 3 Il faut noter que, de chaque chose existante, il est ncessairement donn quelque cause dtermine, par laquelle elle existe. 4 Il faut enfin noter que cette cause par laquelle certaine chose existe doit, ou bien tre contenue dans la nature mme et la dfinition de la chose existante (parce que, en effet, il appartient sa nature dexister), ou bien tre donne en dehors delle. Cela pos, il suit que, sil existe dans la Nature quelque nombre d termin dindividus, une cause doit ncessairement tre donne pou r-
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quoi ces individus existent, et pourquoi ni un plus grand nombre ni un plus petit. Si, par exemple, dans la Nature des choses, il existe 20 hommes [21] (que, pour plus de clart, je suppose exister en mme temps, sans que dautres aient exist antrieurement dans la Nature), il ne suffira pas (pour rendre prcisment raison pourquoi 20 hommes existent) de montrer la cause de la nature humaine en gnral ; mais il sera ncessaire en outre de montrer la cause pour laquelle il nen existe ni plus ni moins de 20, puisque (selon la remarque 3) une cause doit tre ncessairement donne pourquoi chacun deux existe. Or cette cause (selon les remarques 2 et 3) ne peut tre contenue dans la nature humaine elle-mme, puisque la vraie dfinition de lhomme nenveloppe pas le nombre 20. Par consquent (selon la remarque 4), la cause pourquoi ces 20 hommes existent, et par suite pourquoi chacun deux existe, doit tre ncessairement donne en dehors de chacun. Et cest pourquoi il faut conclure absolument que, pour tout de la nature de quoi plusieurs individus peuvent exister, il doit ncessairement y avoir une cause extrieure pour laquelle ils existent. Ds lors, puisque (selon ce qui a dj t montr dans ce scolie) il appartient la nature de la substance dexister, sa dfinition doit envelopper lexistence ncessaire, et consquemment son existence doit tre conclue de sa seule dfinition. Mais de sa dfinition (comme dj nous lavons montr par les remarques 2 et 3) ne peut suivre lexistence de plusieurs substances ; il suit donc de l ncessairement quil nexiste quune seule substance de mme nature, comme on se proposait de le dmontrer.
PROPOSITION IX
Dautant plus de ralit ou dtre possde chaque chose, dautant plus dattributs lui appartiennent. DMONSTRATION Cela est vident daprs la dfinition 4.
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PROPOSITION X
Chacun des attributs dune substance doit tre conu par soi. DMONSTRATION Un attribut est, en effet, ce que lentendement peroit dune sub stance comme constituant son essence (selon la dfinition 4) ; par consquent (selon la dfinition 3) il doit tre conu par soi. C.Q.F.D. SCOLIE Par l il apparat que, bien que deux attributs soient conus comme rellement distincts, cest--dire lun sans le secours de lautre, nous nen pouvons cependant pas conclure quils constituent deux tres, autrement dit deux substances diffrentes ; car il est de la nature de la substance que chacun de ses attributs soit conu par soi, puisque tous les attributs quelle possde ont toujours t en mme temps en elle, et que lun na pu tre produit par lautre, mais que chacun exprime la ralit ou ltre de la substance. Il sen faut donc beaucoup quil soit absurde dattribuer plusieurs attributs une seule substance. Il nest rien, au contraire, de plus clair dans la Nature, que chaque tre doive tre conu sous quelque attribut, et que, plus il possde de ralit ou dtre, plus il possde dattributs qui expriment et la ncessit, autrement dit lternit, et linfinit ; et consquemment rien de plus clair encore que ltre absolument infini doit tre ncessairement dfini (comme nous lavons dit dans la dfinition 6) un tre qui consiste en une infinit dattributs, dont chacun exprime une certaine essence ternelle et infinie. Que si quelquun demande maintenant quel signe donc nous pourrons reconnatre la diversit des substances, quil lise les propositions suivantes, qui montrent quil nexiste dans la Nature des choses quune substance unique, et [23] quelle est absolument infinie, ce pourquoi on chercherait en vain le signe en question.
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PROPOSITION XI
Dieu, autrement dit une substance consistant en une infinit dattributs, dont chacun exprime une essence ternelle et infinie, existe ncessairement. DMONSTRATION Si vous niez cela, concevez, sil est possible, que Dieu nexiste pas. Donc (selon laxiome 7) son essence nenveloppe pas lexistence. Or (selon la proposition 7) cela est absurde : donc Dieu existe ncessairement. C.Q.F.D. AUTRE DMONSTRATION toute chose doit tre assigne une cause ou raison, pourquoi elle existe aussi bien que pourquoi elle nexiste pas. Par exemple, si un triangle existe, une raison ou cause doit tre donne pourquoi il existe ; que sil nexiste pas, une raison ou cause doit encore tre do nne, laquelle empche quil nexiste, autrement dit qui lui enlve lexistence. En outre, cette raison ou cause doit tre contenue ou dans la nature de la chose, ou en dehors delle. Par exemple, la raison pou rquoi un cercle carr nexiste pas, sa nature mme lindique, puisquelle enveloppe une contradiction. Pourquoi, au contraire, la substance existe, cela suit encore de sa seule nature, laquelle aussi bien enveloppe lexistence (voir la proposition 7). Mais la raison pourquoi un cercle ou un triangle existe, ou pourquoi il nexiste pas, ne suit pas de leur nature, mais de lordre de la Nature corporelle tout entire ; car il doit suivre de cet ordre ou bien que le triangle existe dj ncessairement, ou bien quil est impossible quil existe dj. Et ces choses sont videntes par elles-mmes. Do il suit quune chose existe ncessairement, [24] dont nulle raison ni cause nest donne qui empche quelle nexiste. Si donc nulle raison ni cause ne peut tre donne qui empche que Dieu nexiste, ou qui lui enlve lexistence, il faut conclure plein ement quil existe ncessairement. Or, si une telle raison ou cause tait donne, elle devrait tre donne ou dans la nature mme de Dieu, ou en dehors delle, cest--dire dans une autre substance de nature autre. Car si elle tait de mme nature, on accorderait par l mme que Dieu
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est donn. Dautre part, une substance qui serait dune autre nature ne pourrait avoir rien de commun avec Dieu (selon la proposition 2), et par consquent ne pourrait ni poser son existence ni lenlever. Puisque donc la raison ou cause qui enlverait lexistence divine ne peut tre donne en dehors de la nature divine, elle devra ncessairement, si vraiment il nexiste pas, tre donne dans sa nature mme, laquelle en consquence envelopperait une contradiction. Or il est absurde daffirmer cela de ltre absolument infini et souverainement parf ait ; donc ni en Dieu ni hors de Dieu aucune cause ou raison nest donne qui lui enlve lexistence, et par consquent Dieu existe ncessair ement. C.Q.F.D. AUTRE DMONSTRATION Ne pouvoir exister, cest impuissance, et au contraire pouvoir exister, cest puissance (comme il est connu de soi). Si donc ce qui existe dj ncessairement, ce ne sont que des tres finis, cest donc que des tres finis sont plus puissants que ltre absolument infini : or cela (comme il est connu de soi) est absurde. Donc ou bie n rien nexiste, ou bien ltre absolument infini existe ncessairement aussi. Or, nous existons, ou bien en nous-mmes, ou bien en autre chose qui existe ncessairement (voir laxiome 1 et la proposition 7). Donc ltre a bsolument infini, cest--dire (selon la dfinition 6) Dieu, existe ncessairement. C.Q.F.D. [25] SCOLIE Dans cette dernire dmonstration, jai voulu montrer lexistence de Dieu a posteriori, afin que la dmonstration ft perue plus facilement. Mais ce nest pas pour cela que lexistence de Dieu ne suive pas a priori de ce mme principe. Car, puisque pouvoir exister, cest puissance, il suit que plus il appartient de ralit la nature dune chose, plus elle a par elle-mme de forces pour exister ; par consquent ltre absolument infini, autrement dit Dieu, a par soi-mme une puissance absolument infinie dexister, et par suite il existe absolument. Peut-tre cependant beaucoup ne pourront-ils voir facilement lvidence de cette dmonstration, parce quils ont accoutum de co n-
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sidrer seulement les choses qui dcoulent de causes extrieures ; et parmi ces choses, celles qui se produisent rapidement, cest --dire qui existent facilement, ils les voient aussi prir facilement, et au contraire ils jugent plus difficiles se produire, cest--dire pas aussi faciles exister, les choses auxquelles ils conoivent quil appartient davantage. Mais, pour les dlivrer de ces prjugs, je nai pas besoin de montrer ici dans quelle mesure est vrai cet aphorisme : ce qui se fait vite, prit vite, ni mme si, eu gard la Nature entire, toutes choses sont galement faciles ou non. Il suffit de noter seulement que je ne parle pas ici de choses qui proviennent de causes extrieures, mais des seules substances, lesquelles (selon la proposition 6) ne peuvent tre produites par aucune cause extrieure. Les choses, en effet, qui proviennent de causes extrieures, quelles consistent en un grand nombre ou en un petit nombre de parties, tout ce quelles possdent de perfection, autrement dit de ralit, est d la vertu de la cause extrieure, et par consquent leur existence provient de la seule perfection de la cause extrieure, et non de la leur. Au contraire, tout ce quune substance possde de perfection nest d aucune cause extrieure ; cest pourquoi de sa seule nature doit suivre [26] galement son existence, qui aussi bien nest rien dautre que son essence. La perfection donc nenlve pas lexistence dune chose, mais au contraire la pose ; cest limperfection au contraire qui lenlve ; et par consquent, nous ne pouvons tre plus certains de lexistence daucune chose que de lexistence de ltre absolument infini ou parfait, cest --dire de Dieu. Car, puisque son essence exclut toute imperfection et enveloppe la perfection absolue, par l mme elle enlve toute raison de douter de son existence et en donne la certitude souveraine, ce que je crois devoir tre clair qui fait preuve dun peu dattention.
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PROPOSITION XII
Nul attribut dune substance ne peut tre conu de faon vraie, do il suive que la substance puisse tre divise. DMONSTRATION Les parties, en effet, en lesquelles la substance ainsi conue serait divise, ou bien retiendront la nature de la substance, ou bien non. Dans le premier cas, chaque partie (selon la proposition 8) devra tre infinie et (selon la proposition 6) cause de soi, et (selon la proposition 5) devra consister en un attribut diffrent ; et par consquent dune seule substance plusieurs pourront tre constitues, ce qui (s elon la proposition 6) est absurde. Ajoutez que ces parties (selon la proposition 2) nauraient rien de commun avec leur tout ; et que le tout (selon la dfinition 4 et la proposition 10) pourrait tre et tre conu sans ses parties, ce de labsurdit de quoi personne ne pourra douter. Que si on pose la seconde hypothse, savoir que les parties ne retiendront pas la nature de la substance, alors comme la substance tout entire serait divise en parties gales, elle perdrait sa nature de substance et cesserait dtre, ce qui (selon la proposition 7) est absurde. [27]
PROPOSITION XIII
La substance absolument infinie est indivisible. DMONSTRATION Si, en effet, elle tait divisible, les parties en lesquelles elle serait divise, ou bien retiendront la nature de la substance absolument infinie, ou bien non. Dans le premier cas, plusieurs substances de mme nature seront donc donnes, ce qui (selon la proposition 5) est absurde. Si on pose la seconde hypothse, alors (comme il a t dit cidessus) la substance absolument infinie pourra cesser dtre, ce qui (selon la proposition 11) est galement absurde.
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COROLLAIRE Il suit de l que nulle substance, et en consquence nulle substance corporelle, en tant quelle est une substance, nest divisible. SCOLIE Que la substance soit indivisible, on le comprend plus simplement encore de cela seul que la nature de la substance ne peut tre conue sinon comme infinie, et que par partie dune substance on ne peut comprendre rien dautre quune substance finie, ce qui (selon la pr oposition 8) implique une contradiction manifeste.
PROPOSITION XIV
Except Dieu, nulle substance ne peut tre donne ni conue. DMONSTRATION Puisque Dieu est ltre absolument infini, dont aucun attribut qui exprime lessence dune substance ne peut [28] tre ni (selon la dfinition 6), et quil existe ncessairement (selon la proposition 11) : si quelque substance tait donne except Dieu, elle devrait tre explique par quelque attribut de Dieu, et ainsi il existerait deux substances de mme attribut, ce qui (selon la proposition 5) est absurde ; et par consquent nulle substance en dehors de Dieu ne peut tre donne, ni consquemment tre non plus conue. Car, si elle pouvait tre conue, elle devrait ncessairement tre conue comme existante ; or cela (suivant la premire partie de cette dmonstration) est absurde. Donc, en dehors de Dieu, nulle substance ne peut tre donne ni conue. C.Q.F.D. COROLLAIRE I Il suit de l trs clairement : 1 Que Dieu est unique, cest--dire (selon la dfinition 6) que dans la Nature des choses il nest donn quune seule substance, et quelle est absolument infinie, comme nous lavons dj indiqu dans le scolie de la proposition 10.
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COROLLAIRE II Il suit : 2 Que la chose tendue et la chose pensante sont, ou des attributs de Dieu, ou (selon laxiome 1) des affections des attributs de Dieu.
PROPOSITION XV
Tout ce qui est, est en Dieu, et rien, sans Dieu, ne peut ni tre ni tre conu. DMONSTRATION Except Dieu, nulle substance nest donne ni ne peut tre conue (selon la proposition 14), cest--dire (selon la dfinition 3) nulle chose qui est en soi et est conue par [29] soi. Les modes, de leur ct (selon la dfinition 5), ne peuvent ni tre ni tre conus sans la substance ; aussi ne peuvent-ils tre que dans la seule nature divine, et ntre conus que par elle seule. Or, lexception des substances et des modes, rien nest donn (selon laxiome 1). Donc rien, sans Dieu, ne peut ni tre ni tre conu. C.Q.F.D. SCOLIE Il en est qui se figurent Dieu consistant, limitation de lhomme, en un corps et en un esprit, et sujet aux passions ; mais combien ils sloignent de la vraie connaissance de Dieu, ce qui a dj t dmo ntr ltablit suffisamment. Mais je les laisse de ct : car tous ceux qui ont considr en quelque faon la nature divine, nient que Dieu soit corporel. Ce quils prouvent dailleurs au mieux par le fait que, par corps, nous entendons nimporte quelle quantit longue, large et profonde, limite par une certaine figure, et que rien de plus absurde que cela ne peut tre dit de Dieu, cest--dire de ltre absolument infini. En mme temps toutefois, ils manifestent clairement par dautres ra isons, par lesquelles ils sefforcent de le dmontrer, quils cartent e ntirement de la nature divine cette substance corporelle ou tendue, et ils estiment quelle a t cre par Dieu. Mais par quelle puissance divine elle a pu tre cre, ils lignorent tout fait ; ce qui montre clai-
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rement quils ne comprennent pas ce quils disent eux -mmes. Quant moi, jai dmontr assez clairement, du moins mon avis (voir le corollaire de la proposition 6 et le scolie 2 de la proposition 8), que nulle substance ne peut tre produite ou cre par autre chose. Puis, par la proposition 14, nous avons montr que, except Dieu, nulle substance ne peut tre donne ni conue ; et de l nous avons conclu que la substance tendue est un des attributs en nombre infini de Dieu. Mais, en vue dune explication plus complte, je rfuterai les a rguments des adversaires, qui tous se ramnent [30] ceci : Premirement, que la substance corporelle, en tant que substance, se compose, ce quils pensent, de parties ; et pour cette raison ils nient quelle puisse tre infinie, et consquemment appartenir Dieu. Et ils expliquent cela par un grand nombre dexemples, dont je rapporterai lun ou lautre. Si la substance corporelle, disent-ils, est infinie, quon la conoive divise en deux parties : chaque partie sera ou finie ou infinie. Si chaque partie est finie, linfini se compose donc de deux parties finies, ce qui est absurde. Si chaque partie est infinie, il est donc donn un infini deux fois plus grand quun autre infini, ce qui est gal ement absurde. En outre, si une quantit infinie est mesure en parties gales un pied, elle devra consister en une infinit de telles parties ; et de mme, si elle est mesure en parties gales un doigt ; et par suite un nombre infini sera douze fois plus grand quun autre nombre infini. Enfin, si dun point appartenant quelque quantit infime on conoit que deux lignes, telles que AB, AC, dabord spares par une distance certaine et dtermine, soient prolonges linfini, il est certain que la distance entre B et C augmentera continment, et de dtermine deviendra enfin indterminable. Puisque donc ces absurdits rsultent, comme le pensent les adversaires, de ce quon su ppose une quantit infinie, ils en concluent que la substance corporelle doit tre finie et consquemment ne pas appartenir Dieu. Un second argument est tir aussi de la souveraine perfection de Dieu. Dieu, en effet, disent-ils, comme il est ltre souverainement parfait, ne peut ptir ; or la substance corporelle, puisquelle est divisible, peut ptir : il suit donc quelle nappartient pas lessence de Dieu.
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Tels sont les arguments que je trouve chez les auteurs, par lesquels ils sefforcent de montrer que la substance corporelle est indigne de la nature divine et ne peut lui [31] appartenir. Mais en vrit, si lon veut bien y porter attention, on se rendra compte que jy ai dj rpondu, puisque ces arguments se fondent seulement sur ce que lon suppose la substance corporelle compose de parties, ce que jai dj montr (par la proposition 12 avec le corollaire de la proposition 13) tre absurde. Ensuite, si quelquun veut examiner la question comme il faut, il verra que toutes ces consquences absurdes (si toutefois elles sont toutes absurdes, ce dont je ne discute pas maintenant), do lon veut conclure quune substance tendue est finie, ne dcoulent pas du tout de ce que lon suppose une quantit infinie, mais de ce que lon su ppose cette quantit infinie mesurable et compose de parties finies ; cest pourquoi, des absurdits qui suivent de l, on ne peut conclure rien dautre, sinon quune quantit infinie nest pas mesurable et quelle ne peut tre compose de parties finies. Or cest cela mme que nous avons dj dmontr plus haut (proposition 12, etc.). Aussi le trait que nos adversaires nous destinent, ils le lancent en ralit contre eux-mmes. Si donc, de cette absurdit qui est la leur, ils veulent cependant conclure quune substance tendue doit tre finie, ils ne font certes rien dautre que si quelquun, qui sest figur que le cercle possde les proprits du carr, en conclut que le cercle na pas de centre do toutes les lignes menes jusqu la circonfrence sont gales. Car la substance corporelle, qui ne peut tre conue, sinon comme infinie, sinon comme unique et sinon comme indivisible (voir les propositions 8, 5 et 12), pour conclure quelle est fin ie, ils la conoivent comme compose de parties finies, comme multiple et comme divisible. De mme encore, dautres, aprs quils se figurent une ligne comme compose de points, savent trouver de nombreux arguments pour montrer quune ligne ne peut tre divise linfini. Et certes il nest pas moins absurde de supposer que la substance corporelle est compose de corps ou de parties, que de supposer que le corps est compos de surfaces, les surfaces de lignes, et les [32] lignes enfin de points. Et cela, tous ceux qui savent quune raison claire est infaillible, doivent lavouer, et en premier lieu ceux qui nient que le vide soit donn. Car si la substance corporelle pouvait tre divise de telle sorte que ses parties fussent rellement distinctes, pourquoi donc une partie ne pourrait-elle tre anantie, les autres demeurant lies entre elles comme auparavant ? Et pourquoi doivent-elles toutes sadapter de fa-
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on quil ny ait pas de vide ? Certes, des choses qui rellement sont distinctes lune de lautre, lune peut sans lautre exister et persister dans son tat. Puisque donc il ny a pas de vide dans la Nature (de quoi il est trait ailleurs), mais que toutes les parties doivent concourir de faon quil ny ait pas de vide : il suit de l encore quelles ne peuvent rellement se distinguer, cest--dire que la substance corporelle, en tant quelle est substance, ne peut tre divise. Si quelquun cependant vient demander pourquoi nous sommes ainsi ports par nature diviser la quantit, je lui rponds que la quantit est conue par nous de deux faons, savoir : abstraitement, autrement dit superficiellement, telle que nous limaginons, ou bien comme substance, ce qui ne se fait que par lentendement. Si donc nous portons attention la quantit telle qu elle est dans limagination, ce que nous faisons souvent et le plus facilement, nous la trouverons finie, divisible et compose de parties ; si au contraire nous portons attention ce quelle est pour lentendement et la concevons en tant que substance, ce qui est le plus difficile, alors, comme nous lavons dj suffisamment dmontr, nous la trouverons infinie, unique et indivisible. Cest ce qui sera assez manifeste tous ceux qui savent distinguer entre limagination et lentendement : surtout si lon fait attention encore que la matire est la mme partout, et que des parties ne sont distingues en elle quen tant que nous la concevons comme affecte de diverses faons ; do il suit que ses parties ne se distinguent que dune faon modale, mais non rellement. Par exemple, nous concevons [33] que leau, en tant quelle est de leau, se divise et que ses parties se sparent les unes des autres ; mais non en tant quelle est substance corporelle : car en tant que telle, elle ne souffre ni sparation ni division. Leau encore, en tant queau, sengendre et se corrompt ; mais en tant que substance, elle ne sengendre ni ne se corrompt. Et de la sorte je pense avoir rpondu aussi au second argument, puisquil est fond aussi sur ce que la matire, en tant que substance, est divisible et forme de parties. Et encore quil nen ft pas ainsi, je ne sais pourquoi la matire serait indigne de la nature divine, puisque (selon la proposition 14) en dehors de Dieu nulle substance ne peut tre donne, de laquelle il ptirait. Toutes choses, dis-je, sont en Dieu, et tout ce qui se produit, se produit par les seules lois de la nature infinie de Dieu et suit de la ncessit de son essence (comme je le mon-
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trerai bientt). Aussi ne peut-on dire sous aucun rapport que Dieu ptit dautre chose, ou que la substance tendue est indigne de la nature divine, encore quon la suppose divisible, pourvu quon accorde quelle est ternelle et infinie. Mais en voil assez l-dessus pour le moment.
PROPOSITION XVI
De la ncessit de la nature divine doivent suivre une infinit de choses en une infinit de modes (cest--dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini). DMONSTRATION Cette proposition doit tre vidente pour quiconque, pourvu quil fasse attention que, de la dfinition donne dune chose quelconque, lentendement conclut plusieurs proprits, qui rellement suivent n cessairement de cette dfinition (cest--dire de lessence mme de la chose), et dautant plus nombreuses que la dfinition de la chose e xprime plus de ralit, cest--dire que lessence de la chose dfinie enveloppe plus de ralit. Or, comme la [34] nature divine a une infinit absolue dattributs (selon la dfinition 6), dont chacun aussi exprime une essence infinie en son genre, de sa ncessit donc doivent suivre ncessairement une infinit de choses en une infinit de modes (cest--dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini). C.Q.F.D. COROLLAIRE I Il suit de l : 1 Que Dieu est la cause efficiente de toutes les choses qui peuvent tomber sous un entendement infini. COROLLAIRE II Il suit : 2 Que Dieu est cause par soi, et non par accident. COROLLAIRE III Il suit : 3 Que Dieu est absolument cause premire.
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PROPOSITION XVII
Dieu agit daprs les seules lois de sa nature, et sans tre contraint par personne. DMONSTRATION Que de la seule ncessit de la nature divine, ou (ce qui est la mme chose) que des seules lois de cette mme nature suivent absolument une infinit de choses, nous venons de le montrer par la proposition 16 ; et par la proposition 15 nous avons dmontr que rien ne peut tre ni tre conu sans Dieu, mais que tout est en Dieu ; aussi rien ne peut tre en dehors de lui, par quoi il soit dtermin ou contraint agir, et par consquent Dieu agit daprs les seules lois de sa nature et sans tre contraint par personne. C.Q.F.D. [35] COROLLAIRE I Il suit de l : 1 Quaucune cause nest donne qui, en dehors de Dieu ou en lui, lincite agir, except la perfection de sa propre n ature. COROLLAIRE II Il suit : 2 Que Dieu seul est cause libre. Car Dieu seul existe daprs la seule ncessit de sa nature (selon la proposition 11 et le corollaire 1 de la proposition 14), et agit daprs la seule ncessit de sa nature (selon la proposition prcdente). Par consquent (selon la dfinition 7), il est seul cause libre. C.Q.F.D. SCOLIE Dautres pensent que Dieu est cause libre, parce quil peut, ce quils pensent, faire que les choses que nous avons dites suivre de sa nature, cest--dire qui sont en son pouvoir, narrivent pas, autrement dit quelles ne soient pas produites par lui. Mais cest de mme que sils disaient que Dieu peut faire que de la nature du triangle il ne suive pas que ses trois angles soient gaux deux droits, autrement dit que dune cause donne ne suive pas deffet, ce qui est absurde.
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En outre, je montrerai plus bas et sans le secours de cette proposition, que ni lentendement ni la volont nappartiennent la nature de Dieu. Je sais bien quil en est plusieurs qui pensent pouvoir dmontrer quun entendement suprme et une libre volont appartiennent la nature de Dieu ; car ils disent ne rien connatre de plus parfait quils puissent attribuer Dieu, que ce qui est en nous la suprme perfection. Puis, bien quils conoivent Dieu comme souverainement intelligent en acte, ils ne croient cependant pas quil puisse produire lexistence tout ce dont il a une intelligence actuelle, car ils pensent que de cette faon ils dtruiraient la puissance de Dieu. [36] Sil avait cr, disent ils, tout ce qui est dans son entendement, il naurait alors rien pu crer de plus, ce quils croient rpugner lomnipotence divine ; cest pourquoi ils ont prfr admettre Dieu indiffrent tout et ne crant rien dautre que ce que, par une certaine volont absolu e, il a dcid de crer. Mais je pense avoir montr assez clairement (voir la proposition 16) que de la souveraine puissance de Dieu, autrement dit de sa nature infinie, une infinit de choses en une infinit de modes, cest --dire toutes choses, ont ncessairement dcoul ou en suivent toujours avec la mme ncessit, de la mme faon que de la nature du triangle il suit de toute ternit et pour lternit que ses trois angles galent deux droits. Cest pourquoi la toute-puissance de Dieu a t en acte de toute ternit et demeurera pour lternit dans la mme actualit. Et la toute-puissance de Dieu ainsi admise est, mon avis, beaucoup plus parfaite. Bien plus, mes adversaires (quil me soit permis de parler ouve rtement) semblent nier la toute-puissance de Dieu. Ils sont, en effet, contraints davouer que Dieu a lintelligence dune infinit de choses susceptibles dtre cres, quil ne pourra cependant jamais crer. Car autrement, cest--dire sil crait tout ce dont il a lintelligence, il puiserait, selon eux, sa toute-puissance, et se rendrait imparfait. Donc, pour admettre que Dieu est parfait, ils en sont rduits devoir admettre en mme temps quil ne peut faire tout ce quoi sa pui ssance stend, et je ne vois pas quon puisse imaginer quelq ue chose de plus absurde ou qui rpugne davantage la toute-puissance de Dieu. En outre, pour dire ici aussi quelque chose de lentendement et de la volont que nous attribuons dordinaire Dieu, si donc
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lentendement et la volont appartiennent lessence ternelle de Dieu, il faut entendre par lun et lautre de ces attributs autre chose certes que ce que les hommes ont gnralement coutume de faire. Car lentendement [37] et la volont qui constitueraient lessence de Dieu devraient diffrer de toute ltendue du ciel de notre entendement et de notre volont, et ne pourraient convenir avec eux en aucune chose part le nom, cest--dire pas autrement que conviennent entre eux le chien, signe cleste, et le chien, animal aboyant. Ce que je vais dmontrer. Si lentendement appartient la nature divine, il ne pourra, comme notre entendement, tre par nature postrieur (ainsi que le veulent la plupart) aux choses dont on a lintelligence, ou tre en mme temps quelles, puisque Dieu est antrieur toutes choses par la causalit (selon le corollaire 1 de la proposition 16) ; mais au contraire, la vrit et lessence formelle des choses est telle, parce que telle elle existe objectivement dans lentendement de Dieu. Cest pourquoi lentendement de Dieu, en tant quil est conu comme constituant lessence de Dieu, est rellement la cause des choses, tant de leur e ssence que de leur existence : ce qui parat avoir aussi t aperu par ceux qui ont affirm que lentendement de Dieu, sa volont et sa pui ssance ne sont quune seule et mme chose. Puisque donc lentendement de Dieu est lunique cause des choses, savoir (comme nous lavons montr) tant de leur essence que de leur existence, il doit ncessairement diffrer delles, tant en raison de lessence quen raison de lexistence. Car ce qui est caus diffre de sa cause prcis ment en ce quil tient de sa cause. Par exemple, un homme est cause de lexistence, mais non de lessence, dun autre homme ; car cette essence est une vrit ternelle : et par consquent ils peuvent certes convenir quant lessence, mais quant au fait dexister ils doivent di ffrer ; et cest pourquoi, si lexistence de lun prit, celle de lautre ne prira pas en consquence ; mais si lessence de lun pouvait tre dtruite et devenir fausse, lessence de lautre serait galement dtruite. En consquence, une chose qui est cause et de lessence et de lexistence de quelque effet, doit diffrer de cet effet tant en raison de lessence quen [38] raison de lexistence. Or lentendement de Dieu est cause et de lessence et de lexistence de notre entendement : donc lentendement de Dieu, en tant quil est conu comme constituant lessence divine, diffre de notre entendement tant en raison de
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lessence quen raison de lexistence, et ne peut convenir avec lui en aucune chose part le nom, comme nous le voulions. En ce qui concerne la volont, on procde de la mme faon, comme chacun peut le voir aisment.
PROPOSITION XVIII
Dieu est cause immanente, mais non transitive, de toutes choses. DMONSTRATION Toutes les choses qui sont, sont en Dieu et doivent tre conues par Dieu (selon la proposition 15) ; et par consquent (selon le corollaire 1 de la proposition 16), Dieu est cause des choses qui sont en lui ; ce qui est le premier point. Dautre part, en dehors de Dieu, ne peut tre donne aucune substance (selon la proposition 14), cest --dire (selon la dfinition 3) aucune chose qui, en dehors de Dieu, soit en soi ; ce qui tait le second point. Donc Dieu est cause immanente, mais non transitive, de toutes choses. C.Q.F.D.
PROPOSITION XIX
Dieu, autrement dit tous les attributs de Dieu sont ternels. DMONSTRATION Dieu, en effet (selon la dfinition 6), est une substance, qui (selon la proposition 11) existe ncessairement, cest--dire (selon la proposition 7) la nature de laquelle il appartient dexister, autrement dit (ce qui est la mme [39] chose) de la dfinition de laquelle il suit dexister, et par consquent (selon la dfinition 8) il est ternel. En outre, par attributs de Dieu, il faut entendre ce qui (selon la dfinition 4) exprime lessence de la substance divine, cest--dire ce qui appartient la substance : cela mme, dis-je, les attributs doivent lenvelopper. Or la nature de la substance (comme je lai dj d montr par la proposition 7) appartient lternit ; donc chacun des
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attributs doit envelopper lternit, et par consquent tous sont te rnels. C.Q.F.D. SCOLIE Cette proposition est encore rendue vidente au plus haut point possible par la faon dont jai dmontr lexistence de Dieu (proposition 11) ; de cette dmonstration, dis-je, il rsulte que lexistence de Dieu, comme son essence, est une vrit ternelle. En outre, jai d montr dune autre faon encore (proposition 19 des Principes de Descartes1) lternit de Dieu, et il nest pas besoin dy revenir ici.
PROPOSITION XX
Lexistence de Dieu et son essence sont une seule et mme chose. DMONSTRATION Dieu (selon la proposition prcdente) et tous ses attributs sont ternels, cest--dire que (selon la dfinition 8) chacun de ses attributs exprime lexistence. Donc ces mmes attributs de Dieu, qui (selon la dfinition 4) expliquent lessence ternelle de Dieu, expliquent en mme temps son existence ternelle, cest--dire que cela mme [40] qui constitue lessence de Dieu constitue en mme temps son existence, et par consquent son existence et son essence sont une seule et mme chose. C.Q.F.D. COROLLAIRE I Il suit de l : 1 Que lexistence de Dieu, de mme que son essence, est une vrit ternelle. COROLLAIRE II Il suit : 2 Que Dieu, autrement dit tous les attributs de Dieu sont immuables. Car sils changeaient en raison de lexistence, ils d evraient aussi (selon la proposition prcdente) changer en raison de
1 [Il sagit du premier ouvrage que Spinoza avait publi (en latin) sous le titre : Parties I et II des Principes de la Philosophie de Ren Descartes, dmontres la manire gomtrique, Amsterdam, chez J. Rieuwertz, 1663.]
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lessence, cest--dire (comme il est connu de soi) de vrais devenir faux, ce qui est absurde.
PROPOSITION XXI
Tout ce qui suit de la nature absolue dun attribut de Dieu, a d toujours exister et tre infini, autrement dit est ternel et infini de par cet attribut. DMONSTRATION Concevez, sil est possible (au cas o vous nieriez quil en soit ainsi), que, dans un attribut de Dieu, quelque chose suive de sa nature absolue, qui soit fini et ait une existence ou une dure dtermine, par exemple lide de Dieu dans la pense. Or la pense, puisquon s uppose quelle est un attribut de Dieu, est ncessairement infinie par sa nature (selon la proposition 11). Mais, en tant quelle possde lide de Dieu, on la suppose finie. Or (selon la dfinition 2) elle ne peut tre conue comme finie, si elle nest dtermine par la pense elle-mme. Mais elle ne peut ltre par la pense elle-mme, en tant que celle-ci constitue lide de Dieu : car sous ce rapport la pense est suppose finie ; ce sera donc par la pense, en tant quelle ne [41] constitue pas lide de Dieu, et qui cependant (selon la proposition 11) doit exister ncessairement. Il est donc donn une pense ne constituant pas lide de Dieu, et, par suite, lide de Dieu ne suit pas ncessairement de sa nature, en tant que celle-ci est pense absolue. (Car on la conoit comme constituant lide de Dieu et comme ne la constituant pas.) Ce qui est contre lhypothse. Donc, si lide de Dieu dans la pense, ou quelque chose que ce soit (il en va de mme, quoi que lon prenne, puisque la dmonstration est universelle) suit dans un attribut de Dieu de la ncessit de la nature absolue de cet attribut, ce doit tre quelque chose de ncessairement infini. Ce qui tait le premier point. Dautre part, ce qui suit ainsi de la ncessit de la nature dun attr ibut ne peut avoir une dure dtermine. Car, si on le nie, que lon suppose quune chose qui suit de la ncessit de la nature dun attribut soit donne en quelque attribut de Dieu, par exemple lide de Dieu dans la pense, et que lon suppose que cette chose na pas exist ou ne doive pas exister un jour. Or, comme la pense est suppose tre un
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attribut de Dieu, elle doit et exister ncessairement et tre immuable (selon la proposition 11 et le corollaire de la proposition 20). Donc, au-del des limites de la dure de lide de Dieu (laquelle aussi bien est suppose navoir pas exist ou ne devoir pas exister un jour), la pense devra exister sans lide de Dieu. Or cela est contre lhypothse, car lon suppose que, la pense tant donne, lide de Dieu en suit ncessairement. Donc lide de Dieu dans la pense, ou quelque chose qui suit ncessairement de la nature absolue dun attribut de Dieu, ne peut avoir de dure dtermine, mais est ternel, de par cet attribut mme. Ce qui tait le second point. Que lon note que cela doit tre affirm de mme de toute chose qui, dans un attribut de Dieu, suit ncessairement de la nature absolue de Dieu. [42]
PROPOSITION XXII
Toute chose qui suit dun attribut de Dieu, en tant quil est modifi de telle modification qui, de par cet attribut, existe ncessairement et est infinie, doit aussi exister ncessairement et tre infinie. DMONSTRATION La dmonstration de cette proposition sopre de la mme faon que la dmonstration de la prcdente.
PROPOSITION XXIII
Tout mode qui existe ncessairement et est infini, a d suivre ncessairement, ou de la nature absolue dun attribut de Dieu, ou dun attribut modifi dune modification qui existe ncessairement et est infinie.
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DMONSTRATION Un mode, en effet, est en autre chose, par quoi il doit tre conu (selon la dfinition 5), cest--dire (selon la proposition 15) quil est en Dieu seul et peut tre conu par Dieu seul. Si donc un mode est conu comme existant ncessairement et comme infini, ceci, de part et dautre, doit tre ncessairement conclu ou peru par quelque attribut de Dieu, en tant que cet attribut est conu comme exprimant linfinit et la ncessit de lexistence, autrement dit (ce qui revient au mme selon la dfinition 8) lternit, cest--dire (selon la dfinition 6 et la proposition 19) en tant quil est considr absolument. Un mode donc qui existe ncessairement et est infini, a d suivre de la nature absolue dun attribut de Dieu ; et cela, ou bien immdiatement (voir ce sujet la proposition 21), ou bien par lintermdiaire de quelque modification qui suit de la nature absolue de cet attribut, cest--dire (selon la proposition prcdente) qui existe ncessairement et est infinie. C.Q.F.D. [43]
PROPOSITION XXIV
Lessence des choses produites par Dieu nenveloppe pas lexistence. DMONSTRATION Cela est vident daprs la dfinition 1. Car ce dont la nature (co nsidre en soi) enveloppe lexistence, est cause de soi et existe daprs la seule ncessit de sa nature. COROLLAIRE Il suit de l que Dieu nest pas seulement cause que les choses commencent dexister, mais encore quelles persvrent dans lexistence, autrement dit (pour me servir dun terme scolastique) Dieu est cause de ltre des choses. Car, soit que les choses existent, soit quelles nexistent pas, toutes les fois que nous portons notre a ttention sur leur essence, nous trouvons quelle nenveloppe ni lexistence ni la dure ; par consquent leur essence ne peut tre cause ni de leur existence ni de leur dure, mais Dieu seul, la seule nature de qui il appartient dexister (selon le corollaire 1 de la proposition 14).
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PROPOSITION XXV
Dieu nest pas seulement cause efficiente de lexistence des choses, mais encore de leur essence. DMONSTRATION Si vous le niez, Dieu nest donc pas cause de lessence des choses, et par consquent (selon laxiome 4) lessence des choses peut tre conue sans Dieu ; or cela est absurde (selon la proposition 15) ; donc Dieu est cause aussi de lessence des choses. C.Q.F.D. [44] SCOLIE Cette proposition suit plus clairement de la proposition 16. De celle-ci, en effet, il suit que, la nature divine tant donne, aussi bien lessence des choses que leur existence doit ncessairement en tre conclue ; et, dun mot, au sens o Dieu est dit cause de soi, il doit tre dit aussi cause de toutes choses, ce qui sera encore tabli plus clairement par le corollaire suivant. COROLLAIRE Les choses particulires ne sont rien, sinon des affections des attributs de Dieu, autrement dit des modes, par lesquels les attributs de Dieu sont exprims dune faon certaine et dtermine. La dmonstr ation est vidente daprs la proposition 15 et la dfinition 5.
PROPOSITION XXVI
Une chose qui est dtermine produire quelque effet, a t ncessairement dtermine par Dieu ; et celle qui nest pas dtermine par Dieu ne peut se dterminer elle-mme produire un effet.
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DMONSTRATION Ce par quoi les choses sont dites dtermines produire quelque effet est ncessairement quelque chose de positif (comme il est connu de soi) ; par consquent, Dieu, par la ncessit de sa nature, est cause efficiente tant de lessence que de lexistence de cette chose (selon les propositions 25 et 16) ; ce qui tait le premier point. De l suit aussi trs clairement ce qui est propos en second lieu. Car, si une chose qui nest pas dtermine par Dieu pouvait se dte rminer elle-mme, la premire partie de cette dmonstration serait fausse ; ce qui est absurde, comme nous lavons montr. [45]
PROPOSITION XXVII
Une chose qui est dtermine par Dieu produire quelque effet, ne peut se rendre elle-mme indtermine. DMONSTRATION Cette proposition est vidente daprs laxiome 3.
PROPOSITION XXVIII
Toute chose particulire, autrement dit toute chose qui est finie et possde une existence dtermine, ne peut exister ni tre dtermine produire un effet, si elle nest dtermine exister et produire un effet par une autre cause, qui est finie aussi et possde une existence dtermine ; et son tour cette cause ne peut de mme exister ni tre dtermine produire un effet, si elle nest dtermine exister et produire un effet par une autre, qui est finie aussi et possde une existence dtermine, et ainsi linfini.
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DMONSTRATION Tout ce qui est dtermin exister et produire un effet est dtermin cela par Dieu (selon la proposition 26 et le corollaire de la proposition 24). Mais ce qui est fini et possde une existence dtermine na pu tre produit par la nature absolue de quelque attribut de Dieu ; car tout ce qui suit de la nature absolue de quelque attribut de Dieu est infini et ternel (selon la proposition 21). Donc la chose en question a d suivre de Dieu ou de quelque attribut de Dieu, en tant que cet attribut est considr comme affect de quelque mode ; car, except la substance et les modes, rien nest donn (selon laxiome 1 et les df initions 3 et 5) ; et les modes (selon le corollaire de la proposition 25) ne sont rien, sinon des affections des attributs de Dieu. Mais la chose en question na pu certes [46] suivre de Dieu ou de quelque attribut de Dieu, en tant que cet attribut est affect dune modification qui est ternelle et infinie (selon la proposition 22). Elle a donc d suivre, ou tre dtermine exister et produire un effet, par Dieu ou par quelque attribut de Dieu, en tant que cet attribut est modifi dune modification qui est finie et possde une existence dtermine. Ce qui tait le premier point. Ensuite, cette cause, son tour, autrement dit ce mode (pour la mme raison par laquelle nous avons dj dmontr la premire partie de cette proposition), a d aussi tre dtermine par une autre, qui est finie aussi et possde une existence dtermine, et son tour cette dernire (pour la mme raison) par une autre, et ainsi toujours (pour la mme raison), linfini. C.Q.F.D. SCOLIE Comme certaines choses ont d tre produites immdiatement par Dieu, savoir celles qui suivent ncessairement de sa nature absolue, puis, par lintermdiaire de ces premires, celles qui ne peuvent c ependant ni tre ni tre conues sans Dieu, il suit de l : 1 Que Dieu est la cause absolument prochaine des choses immdiatement produites par lui ; mais non en son genre, comme on dit, car les effets de Dieu ne peuvent ni tre ni tre conus sans leur cause (selon la proposition 15 et le corollaire de la proposition 24). Il suit : 2 Que Dieu ne peut tre dit proprement la cause loigne des choses particulires, si ce nest peut-tre afin que nous distin-
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guions ces choses de celles quil a produites immdiatement, ou plutt qui suivent de sa nature absolue. Car par cause loigne, nous entendons telle cause qui nest lie en aucune faon avec son effet. Or toutes les choses qui sont, sont en Dieu, et dpendent de Dieu, de telle sorte que, sans lui, elles ne peuvent ni tre ni tre conues. [47]
PROPOSITION XXIX
Dans la Nature des choses, il nest rien donn de contingent ; mais toutes choses sont dtermines par la ncessit de la nature divine exister et produire un effet dune certaine faon. DMONSTRATION Tout ce qui est, est en Dieu (selon la proposition 15). Mais Dieu ne peut pas tre dit chose contingente, car (selon la proposition 11) il existe ncessairement, et non dune faon contingente. En outre, les modes de la nature divine ont suivi de celle-ci ncessairement aussi, et non dune faon contingente (selon la proposition 16), et cela que la nature divine soit considre, ou en tant quabsolue (selon la propos ition 21), ou en tant que dtermine agir dune certaine faon (selon la proposition 27). De plus, Dieu est la cause de ces modes, non seulement en tant quils existent simplement (selon le corollaire de la proposition 24), mais encore (selon la proposition 26) en tant quils sont considrs comme dtermins produire quelque effet. Que sils ne sont pas dtermins par Dieu (selon la mme proposition), il est impossible, mais non contingent, quils se dterminent eux -mmes ; et, au contraire (selon la proposition 27), sils sont dtermins par Dieu, il est impossible, mais non contingent, quils se rendent eux mmes indtermins. Aussi toutes choses sont-elles dtermines par la ncessit de la nature divine, non seulement exister, mais encore exister et produire un effet dune certaine faon, et il nest rien do nn de contingent. C.Q.F.D. SCOLIE
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Avant de poursuivre, je veux expliquer ici, ou plutt faire observer ce quil nous faut entendre par Nature Naturante et par Nature Nature. Car dj par ce qui [48] prcde jestime quil est tabli que, par Nature Naturante, il nous faut entendre ce qui est en soi et est conu par soi, autrement dit tels attributs de la substance qui expriment une essence ternelle et infinie, cest--dire (selon le corollaire 1 de la proposition 14 et le corollaire 2 de la proposition 17) Dieu, en tant quil est considr comme cause libre. Dautre part, par Nature Nature, jentends tout ce qui suit de la ncessit de la nature de Dieu, autrement dit de la ncessit de chacun des attributs de Dieu, cest--dire tous les modes des attributs de Dieu, en tant quils sont considrs comme des choses qui sont en Dieu, et qui ne peuvent ni tre ni tre conues sans Dieu.
PROPOSITION XXX
Un entendement, fini en acte ou infini en acte, doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu, et rien dautre. DMONSTRATION Une ide vraie doit convenir avec lobjet quelle reprsente (selon laxiome 6), cest--dire (comme il est connu de soi) que ce qui est contenu objectivement dans lentendement doit ncessairement tre donn dans la Nature. Or dans la Nature (selon le corollaire 1 de la proposition 14), il nest donn quune seule substance, savoir Dieu ; et il ny a dautres affections (selon la proposition 15) que celles qui sont en Dieu, et qui (selon la mme proposition) ne peuvent ni tre ni tre conues sans Dieu. Donc un entendement, fini en acte ou infini en acte, doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu, et rien dautre. C.Q.F.D.
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PROPOSITION XXXI
Lentendement en acte, quil soit fini ou infini, et de mme la v olont, le dsir, lamour, etc., doivent tre rapports la Nature Nature, mais non la Naturante. DMONSTRATION Par entendement, en effet (comme il est connu de soi), nous nentendons pas la pense absolue, mais seulement un certain mode de penser qui diffre des autres tels que le dsir, lamour, etc., et par consquent (selon la dfinition 5) doit tre conu par la pense absolue ; autrement dit (selon la proposition 15 et la dfinition 6) il doit tre conu par quelque attribut de Dieu qui exprime lessence ternelle et infinie de la pense, de telle sorte que, sans cet attribut, il ne puisse ni tre ni tre conu ; et cest pourquoi (selon le scolie de la propos ition 29) il doit tre rapport la Nature Nature, mais non la Naturante, de mme aussi que les autres modes de penser. C.Q.F.D. SCOLIE La raison pour laquelle je parle ici dun entendement en acte nest pas que jaccorde que quelque entendement soit donn en puissance ; mais, dsireux dviter toute confusion, je nai voulu parler que de la chose perue par nous le plus clairement possible, savoir de lacte mme de comprendre ; car il nest rien que nous percevions plus clairement. Nous ne pouvons, en effet, rien comprendre qui ne conduise une connaissance plus parfaite de lacte de comprendre.
PROPOSITION XXXII
La volont ne peut tre appele cause libre, mais seulement cause ncessaire. [50]
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DMONSTRATION La volont nest quun certain mode de penser, de mme que lentendement ; par consquent (selon la proposition 28), chaque volition ne peut exister ni tre dtermine produire un effet, si elle nest dtermine par une autre cause, et celle-ci son tour par une autre, et ainsi de suite linfini. Que si une volont est suppose infinie, elle doit aussi tre dtermine exister et produire un effet par Dieu, non en tant quil est une substance absolument infinie, mais en tant quil possde un attribut qui exprime lessence infinie et ternelle de la pense (selon la proposition 23). De quelque faon donc que soit conue la volont, soit finie, soit infinie, elle requiert une cause par laquelle elle soit dtermine exister et produire un effet ; par consquent (selon la dfinition 7), elle ne peut tre dite cause libre, mais seulement ncessaire ou contrainte. C.Q.F.D. COROLLAIRE I Il suit de l : 1 Que Dieu ne produit pas ses effets par la libert de sa volont. COROLLAIRE II Il suit : 2 Que la volont et lentendement sont avec la nature de Dieu dans le mme rapport que le mouvement et le repos, et absolument que toutes les choses naturelles, qui (selon la proposition 29) doivent tre dtermines par Dieu exister et produire un effet dune certaine faon. Car la volont, comme tout le reste, a besoin dune cause par laquelle elle soit dtermine exister et produire un effet dune certaine faon. Et, bien que dune volont ou dun entendement donns suivent une infinit de choses, on ne peut cependant pour cela dire que Dieu agit par la libert de sa volont, pas plus que, du fait que certaines choses suivent du mouvement et du repos (de l aussi [51] suivent, en effet, une infinit de choses), on ne peut dire que Dieu agit par la libert du mouvement et du repos. Cest pourquoi la volont nappartient pas plus la nature de Dieu que le reste des choses naturelles, mais elle est avec elle dans le mme rapport que le mouvement et le repos et tout le reste, que nous avons montr suivre de la ncessit de la nature divine et tre dtermin par elle exister et produire un effet dune certaine faon.
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PROPOSITION XXXIII
Les choses nont pu tre produites par Dieu de nulle autre faon ni dans un autre ordre quelles ont t produites. DMONSTRATION Toutes les choses, en effet, ont suivi ncessairement de la nature de Dieu telle quelle est donne (selon la proposition 16), et ont t d termines par la ncessit de la nature de Dieu exister et produire un effet dune certaine faon (selon la proposition 29). Cest pourquoi, si les choses avaient pu tre dune autre nature, ou tre dtermines produire un effet dune autre faon, de sorte que lordre de la nature ft autre, Dieu donc pourrait tre dune autre nature quil nest ; et par suite (selon la proposition 11) cette autre nature aussi devrait exister, et consquemment deux ou plusieurs Dieux pourraient tre donns, ce qui (selon le corollaire 1 de la proposition 14) est absurde. Cest pou rquoi les choses nont pu tre produites de nulle autre faon ni dans un autre ordre, etc. C.Q.F.D. SCOLIE I Puisque jai montr par ce qui prcde plus clairement que par la lumire de midi quil nest absolument rien de donn dans les choses cause de quoi on les puisse dire contingentes, je veux maintenant expliquer en peu de mots [52] ce quil nous faudra entendre par Contingent, mais auparavant ce quil nous faudra entendre par Ncessaire et Impossible. Une chose est dite ncessaire, soit en raison de son essence, soit en raison de sa cause. Car lexistence dune chose suit ncessairement ou de son essence et de sa dfinition, ou dune cause efficiente donne. Dautre part, cest pour les mmes raisons aussi quune chose est dite impossible : car cest ou bien parce que son essence ou dfinition enveloppe contradiction, ou bien parce que nulle cause extrieure nest donne qui soit dtermine produire cette chose. Mais une chose nest dite contingente pour nulle autre raison que par rapport un dfaut de notre connaissance. Car une chose dont nous ignorons que lessence enveloppe contradiction, ou de laquelle nous savons parfaitement quelle nenveloppe aucune contradiction
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sans que nous puissions cependant affirmer rien de certain au sujet de son existence, parce que lordre des choses nous est cach, cette chose ne peut jamais nous apparatre ni comme ncessaire ni comme impossible, et cest pourquoi nous lappelons ou contingente ou possible. SCOLIE II De ce qui prcde, il suit clairement que les choses ont t produites par Dieu selon une perfection suprme, puisquelles ont ncessairement suivi dune nature donne souverainement parfaite. Et cela ne charge Dieu daucune imperfection, car cest sa perfection mme qui nous a forcs de laffirmer. Bien plus, de laffirmation contraire il suivrait clairement (comme je viens de le montrer) que Dieu ne serait pas souverainement parfait, parce que, si les choses avaient t produites dune autre faon, une autre nature [53] devrait tre attribue Dieu, diffrente de celle que nous sommes forcs de lui attribuer par la considration de ltre souverainement parfait. Mais je ne doute pas que beaucoup ne rejettent cette opinion comme absurde et ne veuillent pas sappliquer lexaminer ; et cela pour nulle autre raison, sinon quils ont accoutum dattribuer Dieu une autre libert, fort diffrente de celle que nous avons dite (dfinition 7), savoir une volont absolue. Aussi bien, je ne doute pas non plus que, sils voulaient mditer le sujet et examiner comme il faut la suite de nos dmonstrations, ils ne rejetassent entirement enfin cette sorte de libert quils attribuent Dieu, non seulement comme vaine, mais comme tant un grand obstacle pour la science. Et je nai pas besoin de rpter ici ce qui a t dit dans le scolie de la proposition 17. Pourtant, par complaisance leur gard, je montrerai encore que, mme en concdant que la volont appartienne lessence de Dieu, il ne suit pas moins de sa perfection que les choses nont pu tre cres par Dieu daucune autre faon ni dans un autre ordre : ce quil sera facile de montrer, si nous considrons dabord ce quils accordent eux-mmes, savoir quil dpend de la seule dcision de Dieu et de sa volont que chaque chose soit ce quelle est. Autrement, en effet, Dieu ne serait pas la cause de toutes choses. Il faut considrer ensuite que toutes les dcisions de Dieu ont t dictes par Dieu mme de toute ternit. Car, autrement, il pourrait tre accus dimperfection et dinconstance. Mais comme dans lternit il nest donn ni de quand, ni davant, ni daprs, il suit de l, cest--dire de la seule perfection
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de Dieu, que Dieu ne peut jamais et na jamai s pu dcider autre chose, autrement dit que Dieu ne fut pas avant ses dcisions et quil ne peut pas tre sans elles. On dit sans doute que, quand mme on supposerait que Dieu et fait une autre nature des choses ou quil et dcid de toute ternit autre chose au sujet de la Nature et de lordre [54] quelle prsente, il ne sen suivrait en Dieu aucune imperfection. Mais, en parlant ainsi, on accorde par l mme que Dieu peut changer ses dcisions. Car si Dieu avait dcid au sujet de la Nature et de lordre quelle prsente autre chose que ce quil a dcid, cest --dire sil avait voulu et conu autre chose au sujet de la Nature, il aurait eu ncessairement un autre entendement que celui quil a dj, et une autre volont que celle quil a dj. Et sil est permis dattribuer Dieu un autre entendement et une autre volont, sans rien changer de son essence et de sa perfection, pour quelle cause alors ne pourrait-il changer ses dcisions au sujet des choses cres, et nanmoins rester galement parfait ? Car son entendement et sa volont eu gard aux choses cres et lordre quelles prsentent sont toujours en rapport avec son essence et sa perfection, de quelque faon quon les co noive. En outre, tous les philosophes, ma connaissance, accordent quil nest donn en Dieu aucun entendement en puissance, mais seulement un entendement en acte ; et puisque son entendement et sa volont ne se distinguent pas de son essence, comme tous laccordent aussi, il suit donc encore de l que, si Dieu avait eu un autre entendement en acte ainsi quune autre volont, son essence et t aussi n cessairement autre ; et par suite (comme je lai conclu au dbut), si les choses avaient t produites par Dieu autrement quelles ne sont, lentendement de Dieu et sa volont, cest--dire (comme on laccorde) son essence, devraient tre autres, ce qui est absurde. Puisque donc les choses nont pu tre produites par Dieu de nulle autre faon ni dans un autre ordre, et que la vrit de cette proposition suit de la souveraine perfection de Dieu, aucune raison valable certes ne peut nous persuader de croire que Dieu na pas voulu crer toutes les choses qui sont dans son entendement avec autant de perfection quil les entend. On dira sans doute quil ny a dans les choses aucune perfection ni imperfection, mais que ce qui est en elles, pour quoi elles sont parfaites ou [55] imparfaites et sont dites bonnes ou mauvaises, dpend seulement de la volont de Dieu, et par consquent que, si Dieu let voulu, il aurait pu faire que ce qui est perfection ft imper-
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fection suprme, et inversement. Mais alors que serait-ce autre chose, sinon que daffirmer ouvertement que Dieu, qui entend ncessair ement ce quil veut, peut faire par sa volont quil entende les choses dune autre faon quil ne les entend ? ce qui (comme je viens de le montrer) est une grosse absurdit. Cest pourquoi je puis retourner contre nos adversaires leur argument, de la faon suivante : Toutes choses dpendent de la puissance de Dieu. Aussi, pour que les choses puissent tre autrement quelles ne sont, la volont de Dieu devrait tre aussi ncessairement autre quelle nest. Or la volont de Dieu ne peut pas tre autre (comme nous venons de le montrer en toute vidence par la perfection de Dieu). Donc les choses non plus ne peuvent tre autres. Javoue que cette opinion, qui soumet toutes choses quelque v olont indiffrente de Dieu et admet quelles dpendent toutes de son bon plaisir, scarte moins de la vrit que lopinion de ceux qui a dmettent que Dieu agit en tout eu gard au bien. Car ceux-ci semblent poser en dehors de Dieu quelque chose qui ne dpend pas de Dieu, sur quoi Dieu, en agissant, porte son attention comme sur un modle, ou vers quoi il tend comme vers un but dtermin. Ce qui certes nest rien dautre que de soumettre Dieu au destin, et rien ne peut tre admis de plus absurde au sujet de Dieu, lequel nous avons montr tre la premire et unique cause libre tant de lessence de toutes choses que de leur existence. Cest pourquoi je nai pas perdre mon temps rfuter cette absurdit.
PROPOSITION XXXIV
La puissance de Dieu est son essence mme. [56] DMONSTRATION De la seule ncessit de lessence de Dieu, il suit, en effet, que Dieu est cause de soi (selon la proposition 11) et (selon la proposition 16 et son corollaire) de toutes choses. Donc la puissance de Dieu, par laquelle lui-mme et toutes choses sont et agissent, est son essence mme. C.Q.F.D.
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PROPOSITION XXXV
Tout ce que nous concevons tre au pouvoir de Dieu, est ncessairement. DMONSTRATION Tout ce qui, en effet, est au pouvoir de Dieu, doit (selon la proposition prcdente) tre compris dans son essence, de faon en suivre ncessairement, et par consquent est ncessairement. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXVI
Rien nexiste de la nature de quoi quelque effet ne suive. DMONSTRATION Tout ce qui existe exprime la nature de Dieu, autrement dit son essence, dune faon certaine et dtermine (selon le corollaire de la proposition 25), cest--dire (selon la proposition 34) que tout ce qui existe exprime dune faon certaine et dtermine la puissance de Dieu qui est cause de toutes choses, et par consquent (selon la proposition 16) il doit en suivre quelque effet. C.Q.F.D. [57]
APPENDICE
Par ce qui prcde, jai expliqu la nature de Dieu et ses proprits, savoir : quil existe ncessairement, quil est unique, quil est et agit daprs la seule ncessit de sa nature, quil est cause libre de toutes choses et de quelle faon il lest, que toutes choses sont en Dieu et dpendent de lui de telle sorte que, sans lui, elle ne peuvent ni tre ni tre conues, et enfin que toutes choses ont t prdtermines par
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Dieu, non certes par la libert de sa volont, autrement dit par son bon plaisir absolu, mais par la nature absolue de Dieu, autrement dit par sa puissance infinie. En outre, partout o loccasion men a t donne, jai eu soin dcarter les prjugs qui pouvaient empcher que mes dmonstr ations ne fussent perues ; mais comme il reste encore beaucoup de prjugs qui pouvaient et peuvent empcher aussi, et mme au plus haut point, que les hommes ne puissent saisir lenchanement des choses de la faon dont je lai expliqu, jai pens quil valait la peine de soumettre ici ces prjugs lexamen de la raison. Dailleurs, tous les prjugs que jentreprends de signaler ici dpendent dun seul, savoir : que les hommes supposent communment que toutes les choses naturelles agissent, comme eux-mmes, en vue dune fin, et bien plus, quils admettent pour certain que Dieu lui-mme dispose tout en vue dune certaine fin, car ils disent que Dieu a fait toutes choses en vue de lhomme, et lhomme son tour pour quil lui rendt un culte. Cest donc ce seul prjug que je considrerai dabord, en cherchant en premier lieu pour quelle raison la plupart des hommes [58] se plaisent ce prjug et pourquoi tous sont naturellement enclins lembrasser ; ensuite jen montrerai la fausset, et enfin je montrerai comment en sont issus les prjugs relatifs au bien et au mal, au mrite et la faute, la louange et au blme, lordre et la confusion, la beaut et la laideur, et aux autres choses de mme genre. Ce nest cependant pas le lieu de dduire ces choses de la nature de lesprit humain. Il me suffira ici de poser en principe ce qui doit tre reconnu par tous, savoir : que tous les hommes naissent ignorants des causes des choses, et que tous ont lapptit de rechercher ce qui leur est utile, de quoi ils ont conscience. De l il suit, en premier lieu, que les hommes se croient libres, parce quils ont conscience de leurs volitions et de leur apptit, et quils ne pensent pas, mme en rve, aux causes par lesquelles ils sont disposs appter et vouloir, parce quils les ignorent. Il suit, en second lieu, que les hommes agissent toujours en vue dune fin, savoir en vue de lutile quils apptent ; do il rsulte quils ne cherchent jamais savoir que les causes finales des choses accomplies, et que, ds quils en ont connaissance, ils se tiennent en
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repos, car alors ils nont plus aucune raison de douter. Sils ne peuvent avoir connaissance de ces causes par autrui, il ne leur reste qu se retourner vers eux-mmes et rflchir aux fins par lesquelles ils ont coutume dtre dtermins des actions semblables, et juger ainsi ncessairement, par leur propre disposition, de la disposition dautrui. En outre, comme ils trouvent en eux-mmes et hors deux-mmes un grand nombre de moyens qui leur servent beaucoup se procurer ce qui leur est utile, comme, par exemple, les yeux pour voir, les dents pour mcher, les herbes et les animaux pour salimenter, le soleil pour sclairer, la mer pour nourrir les poissons, etc., il en rsulte quils considrent toutes les choses naturelles comme des moyens en vue de ce qui leur est utile. Et comme ils savent que ces [59] moyens, ils les ont trouvs, mais non pas prpars, ils ont dduit de l raison de croire quil y a quelquun dautre qui a prpar ces moyens leur usage. Car, aprs avoir considr les choses comme des moyens, ils nont pu croire quelles se sont faites elles-mmes ; mais, des moyens quils ont coutume de se prparer pour eux-mmes, ils ont d conclure quil y a un ou quelques matres de la Nature, dous de la libert humaine, qui ont pris soin de tout pour eux et qui ont tout fait pour leur usage. Or, comme ils navaient jamais eu aucune connaissance de la dispos ition de ces tres, ils ont d en juger daprs la leur, et ils ont ainsi a dmis que les Dieux disposent tout pour lusage des hommes, afin de se les attacher et dtre tenus par eux dans le plus grand honneur. Do il rsulta que chacun deux, suivant sa propre disposition, inventa des moyens divers de rendre un culte Dieu, afin que Dieu lui marqut de la prdilection sur tous les autres, et dispost de la Nature entire lusage de leur aveugle dsir et de leur insatiable avidit. De la sorte, ce prjug sest tourn en superstition et a pouss de profondes racines dans les esprits ; ce qui fut une raison pour chacun de sappliquer de tout son effort comprendre les causes finales de toutes choses et les expliquer. Mais en cherchant montrer que la Nature ne fait rien en vain (cest--dire qui ne soit lusage des hommes), ils semblent navoir montr rien dautre, sinon que la Nature et les Dieux tombent dans le dlire aussi bien que les hommes. Voyez, je vous prie, quoi cela aboutit enfin ! Parmi tant davantages quoffre la Nature, ils ont d trouver un grand nombre dinconvnients, comme les temptes, les tremblements de terre, les maladies, etc., et ils ont admis que ces vnements provenaient de ce que les Dieux taient irrits des offenses que leur avaient faites les
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hommes ou des fautes commises dans leur culte ; et quoique lexprience protestt chaque jour et montrt par des exemples en nombre infini que les avantages et les inconvnients choient indistinctement aux pieux aussi bien quaux impies, ils nont pas cependant [60] renonc ce prjug invtr : il leur a t, en effet, plus facile de ranger ce fait parmi dautres choses inconnues dont ils ignoraient lusage, et de garder ainsi leur tat actuel et inn dignorance, que de dtruire toute cette construction et den inventer une nouvelle. Ils ont donc admis pour certain que les jugements des Dieux dpassent de trs loin la porte de lintelligence humaine ; et cette seule raison certes et pu faire que la vrit demeurt jamais cache au genre humain, si la Mathmatique, qui soccupe non des fins, mais seul ement des essences et des proprits des figures, navait montr aux hommes une autre rgle de vrit. Outre la Mathmatique dailleurs, dautres raisons encore (quil est superflu dnumrer ici) peuvent tre assignes, pour lesquelles il a pu se faire que les hommes prissent garde ces prjugs communs et fussent amens la vraie connaissance des choses. Par l, jai suffisamment expliqu ce que jai promis en premier lieu. Pour montrer maintenant que la Nature na aucune fin elle prescrite, et que toutes les causes finales ne sont rien que des fictions humaines, je naurai pas besoin de beaucoup de peine. Je crois, en e ffet, lavoir dj assez tabli, tant par les principes et les causes do jai montr que ce prjug a tir son origine, que par la proposition 16 et les corollaires de la proposition 32, et en outre par toutes les raisons par lesquelles jai montr que tout dans la Nature procde selon une ncessit ternelle et une souveraine perfection. Jajouterai cependant encore ceci, que cette doctrine finaliste renverse totalement la Nature. Car ce qui, en ralit, est cause, elle le considre comme effet, et inversement. Ensuite, ce qui par nature est antrieur, elle le fait postrieur. Enfin, ce qui est le plus lev et le plus parfait, elle le rend le plus imparfait. Car (en laissant de ct les deux premiers points qui sont vidents par eux-mmes), comme il est tabli par les propositions 21, 22 et 23, cet effet-l est le plus parfait, qui est produit immdiatement par Dieu, et plus une chose a besoin, pour tre produite, du n plus grand nombre de [61] causes intermdiaires, plus elle est imparfaite. Mais si les choses qui ont t produites immdiatement par Dieu eussent t faites pour que Dieu atteignt sa fin, alors ncessairement
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les dernires, cause desquelles les premires ont t faites, seraient les plus excellentes de toutes. Ensuite cette doctrine enlve la perfection de Dieu : car si Dieu agit en vue dune fin, il appte ncessair ement quelque chose dont il est priv. Et, bien que les thologiens et les mtaphysiciens distinguent entre une fin de besoin et une fin dassimilation, ils avouent cependant que Dieu a tout fait pour lui mme, et non pour les choses crer, parce que, avant la cration, ils ne peuvent, en dehors de Dieu, rien assigner pour quoi Dieu et agi ; par consquent ils sont ncessairement contraints davouer que Dieu tait priv des choses en vue desquelles il a voulu prparer des moyens, et quil dsirait ces choses, comme il est clair de soi-mme. Et il ne faut pas laisser de ct ici que les partisans de cette doctrine, qui ont voulu faire montre de leur talent en assignant des fins aux choses, ont, en vue de prouver leur dite doctrine, apport un nouveau mode dargumentation, savoir la rduction, non limpossible, mais lignorance ; ce qui montre quil ny avait aucun autre moyen dargumenter en faveur de cette doctrine. Car si, par exemple, une pierre est tombe de quelque toit sur la tte de quelquun et la tu, ils dmontreront que la pierre est tombe pour tuer lhomme, de la faon suivante : Si, en effet, elle nest pas tombe cette fin par la volont de Dieu, comment tant de circonstances (souvent, en effet, un grand nombre concourent en mme temps) ont-elles pu concourir par hasard ? Vous rpondrez peut-tre que cela est advenu parce que le vent soufflait et que lhomme passait par l. Mais ils insisteront : Pourquoi le vent soufflait-il ce moment-l ? Pourquoi lhomme passait-il par l en ce mme moment ? Si vous rpondez de nouveau que le vent sest lev parce que la mer, le jour prcdent, par un temps encore calme, avait commenc de sagiter, [62] et que lhomme avait t i nvit par un ami, ils insisteront de nouveau, car ils nen finissent pas de poser des questions : Pourquoi donc la mer tait-elle agite ? Pourquoi lhomme a-t-il t invit ce moment-l ? et ils ne cesseront ainsi de vous interroger sur les causes des causes, jusqu ce que vous vous soyez rfugi dans la volont de Dieu, cest--dire dans lasile de lignorance. De mme aussi, quand ils voient la structure du corps humain, ils stonnent, et de ce quils ignorent les causes de tant dart, ils concluent que cette structure nest pas due un art mcanique, mais un art divin ou surnaturel, et quelle est forme de telle faon que nulle partie ne nuise lautre. Et de l il arrive que celui qui
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cherche les vraies causes des miracles et sapplique comprendre en savant les choses naturelles, au lieu de les admirer comme un sot, est sans rflexion tenu pour hrtique et impie, et proclam tel par ceux que le vulgaire adore comme les interprtes de la Nature et des Dieux. Car ils savent que, lignorance une fois dtruite, disparat la surprise, qui est lunique moyen quils possdent dargumenter et de conserver leur autorit. Mais je laisse ces considrations et jen arrive ce que jai dcid de traiter en troisime lieu. Aprs que les hommes se furent persuad que tout ce qui se produit se produit pour eux, ils ont d juger que, dans chaque chose, le principal est ce qui leur est le plus utile, et estimer pour les plus excellentes toutes celles dont ils taient le plus heureusement affects. Ainsi ontils d former ces notions par lesquelles ils expliquent les natures des choses, savoir le Bien, le Mal, lOrdre, la Confusion, le Chaud, le Froid, la Beaut et la Laideur ; et du fait quils sestiment libres, sont nes les notions suivantes : la Louange et le Blme, la Faute et le Mrite. Mais ces dernires, je les expliquerai plus loin, quand jaurai tra it de la nature humaine, et je vais moccuper ici brivement des premires. Donc, tout ce qui contribue la sant ainsi quau culte [63] de Dieu, les hommes lont appel Bien, tandis que ce qui leur est contraire, ils lont appel Mal. Et comme ceux qui ne comprennent pas la nature des choses naffirment rien des choses, mais les imaginent seulement et prennent limagination pour lentendement, ils croient donc fermement quil y a de lOrdre dans les choses, ignorants quils sont et de la nature des choses et de leur propre nature. Lorsque, en effet, les choses sont disposes de faon que, nous les reprsentant par les sens, nous puissions les imaginer facilement, et par suite nous les rappeler facilement, nous disons quelles sont bien ordonnes ; tandis que, dans le cas contraire, nous disons quelles sont mal ordonnes ou confuses. Et comme les choses que nous pouvons imaginer facilement nous sont plus agrables que les autres, les hommes prfrent donc lordre la confusion, comme si lordre tait quelque chose dans la Nature, sauf par rapport notre imagination. Et ils disent que Dieu a cr toutes choses avec ordre, et de cette faon, sans le savoir, ils attribuent Dieu limagination, moins quils ne veuillent peut-tre que Dieu, pourvoyant limagination humaine, ait dispos toutes choses de faon quils pussent les imaginer le plus facilement ; et peut-tre
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cette objection ne les arrterait-elle pas, quil se trouve une infinit de choses qui surpassent beaucoup notre imagination, et un grand nombre qui la confondent cause de sa faiblesse. Mais en voil assez ce sujet. Quant aux autres notions, elles ne sont rien non plus que des faons dimaginer, par lesquelles limagination est diversement affe cte ; et pourtant les ignorants les considrent comme les attributs principaux des choses, parce que, comme nous lavons dit dj, ils croient que toutes choses ont t faites pour eux ; et ils disent que la nature dune chose est bonne ou mauvaise, saine ou gte et corrompue, s elon quils en sont affects. Par exemple, si le mouvement que les nerfs reoivent des objets reprsents par les yeux contribue la sant, on dit beaux les objets qui en sont cause, tandis que lon dit laids ceux qui [64] provoquent un mouvement contraire. De leur ct, ceux qui meuvent la sensibilit par les narines, on les appelle odorifrants ou ftides ; ceux qui lmeuvent par la langue, doux ou amers, sapides ou insipides, etc. Ceux qui lmeuvent par le toucher sont dits durs ou mous, rugueux ou lisses, etc. Et ceux enfin qui impressionnent les oreilles, on dit quils produisent un bruit, un son ou une harmonie, et cette dernire a fait perdre la raison aux hommes, au point quils ont cru que Dieu aussi en tait ravi. Il ne manque mme pas de philosophes qui se sont persuad que les mouvements clestes composent une harmonie. Tout cela montre assez que chacun a jug des choses selon la disposition de son cerveau, ou plutt a tenu pour les choses elles-mmes les affections de son imagination. Aussi nest-il pas tonnant (pour le noter en passant) quil se soit lev entre les hommes autant de controverses que nous en constatons, do est sorti enfin le Scepticisme. Car, bien que les corps humains conviennent en beaucoup de points, ils diffrent cependant en un trs grand nombre, et, par suite, ce qui parat bon lun parat mauvais lautre, ce qui est en ordre pour lun semble confus lautre, ce qui est agrable lun est dsagrable lautre ; et ainsi des autres choses sur lesquelles je ne mtends pas ici, tant parce que ce nest pas le lieu den traiter expressment, que parce que tout le monde en a suffisamment fait lexprience. Tout le monde, en effet, rpte : Autant de ttes, autant davis ; chacun abonde dans son sens ; il ny a pas moins de diffrence entre les cerveaux quentre les palais. Et ces adages montrent assez que les hommes jugent des
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choses selon la disposition de leur cerveau et les imaginent plutt quils ne les comprennent. Car sils comprenaient les choses, les co nnaissances quils en auraient pourraient, comme le prouve la Math matique, sinon attirer, du moins convaincre tout le monde. Nous voyons donc que toutes les raisons par lesquelles le vulgaire a coutume dexpliquer la Nature ne sont que des faons dimaginer, et ne rvlent la nature daucune chose, [65] mais seulement la constit ution de limagination ; et puisque ces raisons ont des noms, comme sil sagissait dtres existant en dehors de limagination, je les appelle des tres, non de raison, mais dimagination ; et par suite, tous les arguments qui sont tirs contre nous de semblables notions peuvent tre facilement rfuts. Beaucoup de gens, en effet, ont coutume dargumenter de cette sorte : Si toutes choses ont suivi de la ncessit de la nature souverainement parfaite de Dieu, do proviennent donc tant dimperfections dans la Nature, savoir : la corruption des choses jusqu la ftidit, leur laideur jusqu provoquer la nause, la confusion, le mal, la faute, etc. ? Mais, comme je viens de le dire, il est facile de les rfuter. Car la perfection des choses ne doit sestime r que de leur seule nature et puissance, et les choses ne sont pas plus ou moins parfaites, selon quelles flattent la sensibilit des hommes ou quelles loffensent, selon quelles conviennent la nature humaine ou lui rpugnent. Quant ceux qui demandent pourquoi Dieu na pas cr tous les hommes de faon quils se gouvernassent selon le seul commandement de la Raison, je ne leur rponds rien dautre, sinon que cela provient de ce que la matire ne lui a pas fait dfaut pour crer toutes choses, depuis le plus haut degr de perfection jusquau plus bas, ou, pour parler plus proprement, de ce que les lois de la Nature mme ont t assez amples pour suffire la production de tout ce qui peut tre conu par un entendement infini, comme je lai dmontr par la proposition 16. Tels sont les prjugs que je me suis propos de signaler ici. Sil en reste encore de mme farine, chacun pourra sen gurir avec un peu de rflexion. FIN DE LA PREMIRE PARTIE
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LTHIQUE
DEUXIME PARTIE
DE LA NATURE ET DE LORIGINE DE LESPRIT
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[67] Je passe maintenant lexplication des choses qui ont d suivre ncessairement de lessence de Dieu, autrement dit de ltre ternel et infini : non pas de toutes, la vrit, car nous avons dmontr par la proposition 16 de la premire partie que de cette essence doivent suivre une infinit de choses en une infinit de modes ; mais de cellesl seulement qui peuvent nous conduire comme par la main la connaissance de lEsprit humain et de sa batitude suprme.
DFINITIONS
I. PAR CORPS, JENTENDS LE MODE QUI EXPRIME DUNE FAON CERTAINE ET DTERMINE, LESSENCE DE DIEU EN TANT QUELLE EST CONSIDRE COMME CHOSE TENDUE ; VOIR LE COROLLAIRE DE LA PROPOSITION 25 DE LA PREMIRE PARTIE. II. JE DIS QUE CELA APPARTIENT A LESSENCE DUNE CHOSE, QUI, TANT DONN, FAIT QUE CETTE CHOSE EST NCESSAIREMENT POSE, ET QUI, TANT ENLEV, FAIT QUE CETTE CHOSE EST NCESSAIREMENT ENLEVE ; AUTREMENT DIT CE SANS [68] QUOI LA CHOSE NE PEUT NI ETRE NI ETRE CONUE, ET QUI INVERSEMENT NE PEUT, SANS LA CHOSE, NI TRE NI TRE CONU. III. PAR IDE, JENTENDS UN CONCEPT DE LESPRIT, QUE LESPRIT FORME PARCE QUIL EST UNE CHOSE PENSANTE. EXPLICATION Je dis concept plutt que perception, parce que le mot perception semble indiquer que lEsprit ptit dun objet, tandis que concept semble exprimer une action de lEsprit.
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IV. PAR IDE ADQUATE, JENTENDS UNE IDE QUI, EN TANT QUELLE EST CONSIDRE EN SOI, SANS RELATION A UN OBJET, A TOUTES LES PROPRITS OU DNOMINATIONS INTRINSQUES DUNE IDE VRAIE. EXPLICATION Je dis intrinsques, afin dexclure celle qui est extrinsque, savoir la convenance de lide avec lobjet quelle reprsente. V. LA DURE EST LA CONTINUIT INDFINIE DEXISTENCE. EXPLICATION Je dis indfinie, parce quelle ne peut jamais tre dtermine par la nature mme de la chose existante, pas plus que par la cause efficiente, laquelle sans doute pose ncessairement lexistence de la chose, mais ne lenlve pas. VI. PAR RALIT ET PERFECTION, JENTENDS LA MME CHOSE. VII. PAR CHOSES PARTICULIRES, JENTENDS LES CHOSES QUI SONT FINIES ET ONT UNE EXISTENCE DTERMINE. QUE SI PLUSIEURS INDIVIDUS CONCOURENT A UNE SEULE ACTION, DE SORTE QUILS SOIENT TOUS EN MME TEMPS CAUSE DUN SEUL EFFET, JE LES CONSIDRE TOUS CET GARD COMME UNE SEULE CHOSE PARTICULIRE.
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AXIOMES
I. LESSENCE DE LHOMME NENVELOPPE PAS LEXISTENCE NCESSAIRE, CEST-A-DIRE QUE, SELON LORDRE DE LA NATURE, IL PEUT SE FAIRE QUE CET HOMME-CI OU CET HOMME-LA EXISTE, AUSSI BIEN QUIL NEXISTE PAS. II. LHOMME PENSE. III. LES MODES DE PENSER, COMME LAMOUR, LE DSIR OU TOUT CE QUI PEUT TRE DSIGN DU NOM DE SENTIMENTS DE LAME, NE SONT DONNS, SI NEST DONNE DANS LE MME INDIVIDU LIDE DE LA CHOSE AIME, DSIRE, ETC. MAIS UNE IDE PEUT TRE DONNE SANS QUE SOIT DONN AUCUN AUTRE MODE DE PENSER. IV. NOUS SENTONS QUUN COPRS EST AFFECT DE BEAUCOUP DE FAONS. V. NOUS NE SENTONS NI NE PERCEVONS AUCUNES CHOSES PARTICULIRES, EXCEPT DES CORPS ET DES MODES DE PENSER. Voir les postulats aprs la proposition 13.
PROPOSITION I
La pense est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est chose pensante. DMONSTRATION Les penses particulires, autrement dit cette pense-ci ou celle-l, sont des modes qui expriment la nature de Dieu dune faon certaine et dtermine (selon le corollaire de la proposition 25, partie I). Con-
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vient donc Dieu (selon la dfinition 5, partie I) un attribut dont toutes les penses particulires enveloppent le concept et par lequel elles sont aussi conues. Donc la Pense est un des attributs en nombre infini de Dieu, qui exprime lessence ternelle et infinie de Dieu (voir la dfinition 6, partie I), autrement dit Dieu est chose pensante. C.Q.F.D. [70] SCOLIE Cette proposition est encore vidente du fait que nous pouvons concevoir un tre pensant infini. Car plus un tre pensant peut penser de choses, plus nous concevons quil contient de ralit ou de perfection ; donc un tre qui peut penser une infinit de choses en une infinit de modes, est ncessairement infini par la vertu de penser. Or puisque, en ne portant notre attention que sur la seule pense, nous concevons un tre infini, la Pense est ncessairement (selon les dfinitions 4 et 6, partie I) un des attributs en nombre infini de Dieu, comme nous le voulions.
PROPOSITION II
Ltendue est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est chose tendue. DMONSTRATION La dmonstration de cette proposition se fait de la mme faon que celle de la proposition prcdente.
PROPOSITION III
En Dieu est ncessairement donne lide tant de son essence que de tout ce qui suit ncessairement de son essence. DMONSTRATION Dieu, en effet (selon la proposition 1), peut penser une infinit de choses en une infinit de modes, autrement dit (ce qui est la mme chose, selon la proposition 16, partie I) il peut former lide de son essence et de tout ce qui en suit ncessairement. Or tout ce qui est au
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pouvoir de Dieu, est ncessairement (selon la proposition 35, partie I) ; donc une telle ide est ncessairement donne, et (selon [71] la proposition 15, partie I) nest donne quen Dieu. C.Q.F.D. SCOLIE Le vulgaire entend par puissance de Dieu la volont libre de Dieu et un droit sur toutes les choses qui existent, lesquelles pour cette raison sont communment considres comme contingentes. On dit, en effet, que Dieu a le pouvoir de tout dtruire et de tout rduire nant. De plus, on compare trs souvent la puissance de Dieu avec la puissance des Rois. Mais nous avons rfut cela dans les corollaires 1 et 2 de la proposition 32, partie I, et par la proposition 16, partie I, nous avons montr que Dieu agit par la mme ncessit quil s e comprend ; cest--dire que, de mme quil suit de la ncessit de la nature divine (ainsi que tous ladmettent dune voix unanime) que Dieu se co mprenne lui-mme, il suit galement de la mme ncessit que Dieu produise une infinit de choses en une infinit de modes. Dautre part, nous avons montr, par la proposition 34, partie I, que la puissance de Dieu nest rien en dehors de lessence active de Dieu. Par consquent, il nous est aussi impossible de concevoir Dieu nagissant pas que Dieu nexistant pas. De plus, sil me plaisait de poursuivre ainsi davantage, je pourrais montrer en outre ici que cette puissance que le vulgaire suppose Dieu est non seulement une puissance humaine (ce qui montre que Dieu est conu par le vulgaire comme un homme ou l imitation dun homme), mais encore enveloppe limpuissance. Mais je ne veux pas revenir tant de fois sur le mme sujet. Je prie seulement avec instance le lecteur dexaminer plus dune reprise ce qui a t dit l -dessus dans la premire partie, depuis la proposition 16 jusqu la fin. Car nul ne pourra percevoir convenablement ce que je veux tablir, sil ne prend bien garde ne pas confondre la puissance de Dieu avec la puissance humaine des Rois ou leur droit.
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PROPOSITION IV
Lide de Dieu, de laquelle suivent une infinit de choses en une infinit de modes, ne peut tre quunique. DMONSTRATION Lentendement infini ne comprend rien part les attributs de Dieu et ses affections (selon la proposition 30, partie I). Or Dieu est unique (selon le corollaire 1 de la proposition 14, partie I). Donc lide de Dieu, de laquelle suivent une infinit de choses en une infinit de modes, ne peut tre quunique. C.Q.F.D.
PROPOSITION V
Ltre formel des ides reconnat pour cause Dieu, en tant seul ement quil est considr comme chose pensante, et non en tant quil sexplique par un autre attribut. Cest--dire que les ides, tant des attributs de Dieu que des choses particulires, reconnaissent pour cause efficiente, non les objets mmes quelles reprsentent, autrement dit les choses perues, mais Dieu lui-mme, en tant quil est chose pensante. DMONSTRATION Cela est vident daprs la proposition 3. L, en effet, nous concluions que Dieu peut former lide de son essence et de tout ce qui en suit ncessairement, et nous le concluions de cela seul que Dieu est chose pensante, et non de ce quil est lobjet de sa propre ide. Cest pourquoi ltre formel des ides reconnat pour cause Dieu, en tant quil est chose pensante. Mais cela se dmontre encore autrement, de cette faon : Ltre formel des ides est un mode de penser (comme il est connu de soi), cest--dire (selon le corollaire de la proposition 25, partie I) un mode qui exprime de certaine faon la nature de Dieu, en tant quil est chose [73] pensante, et par consquent (selon la proposition 10, partie I) nenveloppe le concept daucun autre attribut de Dieu, et consque mment (selon laxiome 4, partie I) nest leffet daucun autre attribut,
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sinon de la pense. Par consquent ltre formel des ides reconnat pour cause Dieu, en tant seulement quil est considr comme chose pensante, etc. C.Q.F.D.
PROPOSITION VI
Les modes dun attribut, quel quil soit, ont pour cause Dieu, en tant seulement quil est considr sous cet attribut dont ils sont les modes, et non en tant quil est considr sous aucun autre. DMONSTRATION Chaque attribut, en effet, est conu par soi, en dehors de tout autre (selon la proposition 10, partie I). Aussi les modes de chaque attribut enveloppent-ils le concept de leur attribut, mais non dun autre. Par consquent (selon laxiome 4, partie I), ils ont pour cause Dieu, en tant seulement quil est considr sous cet attribut dont ils sont les modes, et non en tant quil est considr sous aucun autre. C.Q.F.D. COROLLAIRE Il suit de l que ltre formel des choses qui ne sont pas des modes de penser, ne suit pas de la nature divine du fait quelle a dabord connu les choses ; mais les choses reprsentes suivent et sont conclues de leurs propres attributs de la mme faon et avec la mme ncessit que nous avons montr que les ides suivent de lattribut de la Pense. [74]
PROPOSITION VII
Lordre et la connexion des ides sont les mmes que lordre et la connexion des choses. DMONSTRATION Cela est vident daprs laxiome 4 de la premire partie. Car lide de chaque chose cause dpend de la connaissance de la cause dont elle est leffet.
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COROLLAIRE Il suit de l que la puissance de penser de Dieu est gale sa puissance actuelle dagir. Cest--dire que tout ce qui suit formellement de la nature infinie de Dieu, suit objectivement en Dieu de lide de Dieu, dans le mme ordre et selon la mme connexion. SCOLIE Ici, avant de poursuivre, il faut nous rappeler ce que nous avons montr plus haut, savoir que tout ce qui peut tre peru par un entendement infini comme constituant lessence de la substance nappartient qu une substance unique, et consquemment que substance pensante et substance tendue sont une seule et mme substance, qui est comprise tantt sous cet attribut, tantt sous celui-l. De mme aussi le mode de ltendue et lide de ce mode sont une seule et mme chose, mais exprime de deux faons : ce que certains dentre les Hbreux semblent avoir vu comme travers un nuage, puisquils admettent que Dieu, lentendement de Dieu et les choses comprises par lui sont une seule et mme chose. Par exemple, un cercle existant dans la Nature et lide du cercle existant, laquelle est aussi en Dieu, sont une seule et mme chose, qui sexplique par des attributs diffrents ; et ainsi, que nous concevions la Nature soit sous lattribut de ltendue, soit sous lattribut de la Pense, soit sous quelque autre, [75] nous trouverons un seul et mme ordre, autrement dit une seule et mme connexion de causes, cest--dire les mmes choses se suivant les unes les autres. Et lorsque jai dit que Dieu est cause de lide, par exemple du cercle en tant seulement quil est chose pensante, et du cercle en tant seulement quil est chose tendue, ce nest pour aucune autre raison, sinon que ltre formel de lide du cercle ne peut tre peru que par un autre mode de penser qui en est comme la cause prochaine, celui-ci son tour par un autre, et ainsi linfini ; de sorte que, aussi longtemps que les choses sont considres comme des modes de penser, nous devons expliquer lordre de la Nature entire, autrement dit la connexion des causes, par le seul attribut de la Pense ; et en tant quelles sont considres comme des modes de ltendue, lordre aussi de la Nature entire doit tre expliq u par le seul attribut de ltendue ; et je lentends de mme pour les autres attributs. Cest pourquoi Dieu est rellement cause des choses comme elles sont en soi, en tant quil consiste en une infinit dattributs ; et je ne puis pour le moment expliquer cela plus clairement.
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PROPOSITION VIII
Les ides des choses particulires ou des modes non existants doivent tre comprises dans lide infinie de Dieu de la mme faon que les essences formelles des choses particulires ou des modes sont contenues dans les attributs de Dieu. DMONSTRATION Cette proposition est vidente daprs la prcdente ; mais elle se comprend plus clairement par le scolie prcdent. COROLLAIRE Il suit de l que, aussi longtemps que les choses particulires nexistent quen tant quelles sont comprises dans [76] les attributs de Dieu, leur tre objectif, autrement dit leurs ides nexistent quen tant que lide infinie de Dieu existe ; et lorsquon dit que des choses particulires existent, non seulement en tant quelles sont comp rises dans les attributs de Dieu, mais encore en tant quon dit quelles durent, leurs ides aussi enveloppent lexistence par laquelle on dit quelles durent. SCOLIE Si quelquun dsirait un exemple en vue dune plus ample explic ation de ce point, je nen pourrais certes donner aucun qui expliqut de faon adquate la chose dont je parle ici, car elle est unique ; cependant je mefforcerai de lexpliquer autant quil est possible de le faire. Un cercle, donc, est de nature telle, que les segments forms par toutes les lignes droites qui se coupent mutuellement lintrieur constituent des cts dangles droits gaux entre eux ; aussi, dans le cercle, sont contenus une infinit de cts dangles droits gaux entre eux. Cependant on ne peut dire de nul dentre eux quil existe, si ce nest en tant que le cercle existe, et lon ne peut dire non plus que lide de quelquun de ces cts dangles droits existe, si ce nest en tant quelle est comprise dans
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lide du cercle. Que lon conoive maintenant que, parmi ces cts dangles droits en nombre infini, deux seulement existent, savoir E et D. Certes, leurs ides existent alors aussi, non seulement en tant quelles sont comprises dans lide du cercle, mais encore en tant quelles enveloppent lexistence de ces cts dangles droits ; ce qui fait quelles se distinguent des autres ides des autres cts dangles droits. [77]
PROPOSITION IX
Lide dune chose particulire existant en acte a pour cause Dieu, non en tant quil est infini, mais en tant quil est considr comme affect dune autre ide de chose particulire existant en acte, dont Dieu est aussi la cause en tant quil est affect dune troisime ide, et ainsi linfini. DMONSTRATION Lide dune chose particulire existant en acte est un mode p articulier de penser, et distinct des autres (selon le corollaire et le scolie de la proposition 8) ; par consquent (selon la proposition 6) elle a pour cause Dieu en tant seulement quil est chose pensante. Non c ependant (selon la proposition 28, partie I) en tant quil est chose pensante absolument, mais en tant quil est considr comme affect dun autre mode de penser ; et de celui-ci encore Dieu est cause, en tant quil est affect dun autre, et ainsi linfini. Or lordre et la co nnexion des ides (selon la proposition 7) sont les mmes que lordre et la connexion des causes ; donc la cause de lide dune chose particulire, cest une autre ide, autrement dit Dieu en tant quil est consid r comme affect dune autre ide, et de celle-ci encore il est cause en tant quil est affect dune autre, et ainsi linfini. C.Q.F.D. COROLLAIRE De tout ce qui arrive dans lobjet particulier dune ide que lconque, la connaissance est donne en Dieu, en tant seulement quil a lide de cet objet.
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DMONSTRATION De tout ce qui arrive dans lobjet dune ide quelconque, lide est donne en Dieu (selon la proposition 3), non en tant quil est infini, mais en tant quil est considr [78] comme affect dune autre ide de chose particulire (selon la proposition prcdente) ; mais (selon la proposition 7) lordre et la connexion des ides sont les mmes que lordre et la connexion des choses ; donc la connaissance de ce qui arrive dans quelque objet particulier sera en Dieu, en tant seulement quil a lide de cet objet. C.Q.F.D.
PROPOSITION X
lessence de lhomme nappartient pas ltre de la substance, autrement dit la substance ne constitue pas la forme de lhomme. DMONSTRATION En effet, ltre de la substance enveloppe lexistence ncessaire (selon la proposition 7, partie I). Si donc ltre de la substance appartenait lessence de lhomme, alors, la substance tant donne, lhomme serait ncessairement donn (selon la dfinition 2), et cons quemment lhomme existerait ncessairement, ce qui (selon laxiome 1) est absurde. Donc, etc. C.Q.F.D. SCOLIE Cette proposition se dmontre aussi par la proposition 5 de la premire partie, savoir que deux substances de mme nature ne sont donnes. Or, comme plusieurs hommes peuvent exister, cest donc que ce qui constitue la forme de lhomme nest pas ltre de la sub stance. En outre, cette proposition est encore vidente daprs les autres proprits de la substance, savoir que la substance est, par sa nature, infinie, immuable, indivisible, etc., comme chacun peut le voir facilement. COROLLAIRE Il suit de l que lessence de lhomme est constitue par certaines modifications des attributs de Dieu. Car [79] ltre de la substance (selon la proposition prcdente) nappartient pas lessence de
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lhomme. Celle-ci est donc (selon la proposition 15, partie I) quelque chose qui est en Dieu et qui, sans Dieu, ne peut ni tre ni tre conu, autrement dit (selon le corollaire de la proposition 25, partie I) une affection ou un mode qui exprime la nature de Dieu dune f aon certaine et dtermine. SCOLIE Tous doivent certes accorder que rien, sans Dieu, ne peut ni tre ni tre conu. Car tous reconnaissent que Dieu est lunique cause de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence ; cest--dire que Dieu nest pas seulement la cause des choses quant au devenir, comme on dit, mais encore quant ltre. Toutefois, la plupart disent que cela appartient lessence dune chose, ce sans quoi la chose ne peut ni tre ni tre conue ; et par consquent ils croient ou bien que la nature de Dieu appartient lessence des choses cres, ou bien que les choses cres peuvent tre ou tre conues sans Dieu, ou bien, ce qui est plus certain, ils ne sont pas suffisamment daccord avec eux mmes. Et la cause de ce fait, cest, je crois, quils nont pas observ la mthode philosophique. Car la nature divine, quils devaient considrer avant tout, parce quelle est la premire tant selon la connai ssance que selon la nature, ils ont cru que, dans lordre de la connai ssance, elle tait la dernire, et que les choses que lon appelle objets des sens taient antrieures toutes : do il est rsult que, tandis quils considraient les choses naturelles, il nest aucune chose laquelle ils aient moins pens qu la nature divine, et ensuite, lorsquils ont appliqu leur esprit la considration de la nature divine, il nest aucune chose laquelle ils aient pu moins penser qu leurs premires fictions, sur lesquelles ils avaient bti leur connaissance des choses naturelles, vu quelles ne pouvaient en rien les aider la connaissance de la nature divine ; [80] par consquent il nest pas tonnant quils se soient contredits de temps autre. Mais je laisse cela, car mon intention a t ici de ne donner que la raison pourquoi je nai pas dit que cela appartient lessence dune chose, ce sans quoi la chose ne peut ni tre ni tre conue ; et cette raison, cest que les choses particulires ne peuvent ni tre ni tre conues sans Dieu, et pourtant Dieu nappartient pas leur essence. Mais jai dit que cela constitue ncessairement lessence dune chose, qui, tant donn, fait que la chose est pose, et qui, tant enlev, fait que la chose est enleve, autrement dit
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ce sans quoi la chose ne peut ni tre ni tre conue, et qui inversement ne peut, sans la chose, ni tre ni tre conu.
PROPOSITION XI
Ce qui constitue, en premier lieu, ltre actuel de lEsprit humain nest rien dautre que lide dune chose particulire existant en acte. DMONSTRATION Lessence de lhomme (selon le corollaire de la proposition prcdente) est constitue par certains modes des attributs de Dieu, savoir (selon laxiome 2) par les modes de penser, dont lide de tous (selon laxiome 3) est antrieure par nature et qui, tant donne, fait que les autres modes (ceux auxquels lide est antrieure par nature) doivent exister dans le mme individu (selon le mme axiome). Ainsi donc, une ide est en premier lieu ce qui constitue ltre de lEsprit humain. Mais non lide dune chose non existante. Car alors (selon le corollaire de la proposition 8) on ne pourrait pas dire que cette ide mme existt. Ce sera donc lide dune chose existant en acte. Mais non dune chose infinie. Car une chose infinie (selon les propositions 21 et 22, partie I) doit toujours exister ncessairement. Or cela (selon laxiome 1) est absurde. Donc ce qui, en premier lieu, constitue ltre actuel de [81] lEsprit humain est lide dune chose particulire exi stant en acte. C.Q.F.D. COROLLAIRE Il suit de l que lEsprit humain est une partie de lentendement infini de Dieu ; et par suite, lorsque nous disons que lEsprit humain peroit ceci ou cela, nous ne disons rien dautre sinon que Dieu, non en tant quil est infini, mais en tant quil sexplique par la nature de lEsprit humain, autrement dit en tant quil constitue lessence de lEsprit humain, possde telle ou telle ide ; et lorsque nous disons que Dieu possde telle ou telle ide, non seulement en tant quil con stitue la nature de lEsprit humain, mais encore en tant quil po ssde, conjointement avec lEsprit humain, lide dune autre chose, nous disons alors que lEsprit humain peroit une chose en partie, autrement dit de faon inadquate.
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SCOLIE Ici sans doute les lecteurs hsiteront, et beaucoup de choses leur viendront lesprit qui les arrteront ; cest pourquoi je les prie davancer pas lents avec moi et de ne point formuler de jugement quils naient tout lu.
PROPOSITION XII
Tout ce qui arrive dans lobjet de lide constituant lEsprit h umain doit tre peru par lEsprit humain, autrement dit lide de cette chose sera ncessairement donne dans lEsprit : cest--dire que, si lobjet de lide constituant lEsprit humain est un corps, rien ne pourra arriver dans ce corps qui ne soit peru par lEsprit. [82] DMONSTRATION Tout ce qui arrive, en effet, dans lobjet dune ide quelconque, la connaissance en est donne ncessairement en Dieu (selon le corollaire de la proposition 9), en tant quil est considr comme affect de lide de cet objet, cest--dire (selon la proposition 11) en tant quil constitue lesprit de quelque chose. Donc tout ce qui arrive dans lobjet de lide constituant lEsprit humain, la connaissance en est donne ncessairement en Dieu, en tant quil constitue la nature de lEsprit humain, cest--dire (selon le corollaire de la proposition 11) que la connaissance de cette chose sera ncessairement dans lEsprit, autrement dit lEsprit la peroit. C.Q.F.D. SCOLIE Cette proposition est vidente encore et se comprend plus clairement daprs le scolie de la proposition 7, auquel on se reportera.
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PROPOSITION XIII
Lobjet de lide constituant lEsprit humain est le Corps, autr ement dit un certain mode de ltendue existant en acte, et rien dautre. DMONSTRATION Si le Corps, en effet, ntait pas lobjet de lEsprit humain, les ides des affections du Corps ne seraient pas en Dieu (selon le corollaire de la proposition 9) en tant quil constitue notre Esprit, mais en tant quil constituerait lesprit dune autre chose ; cest--dire (selon le corollaire de la proposition 11) que les ides des affections du Corps ne seraient pas dans notre Esprit. Or (selon laxiome 4) nous avons les ides des affections du Corps. Donc lobjet de lide constituant lEsprit humain est le Corps, et le Corps exist ant en acte (selon la proposition 11). Si [83] dailleurs, outre le Corps, il tait encore un autre objet de lEsprit, comme (selon la proposition 36, partie I) il nexiste rien do ne suive quelque effet, lide de quelque effet de cet objet devrait (selon la proposition 11), tre ncessairement donne dans notre Esprit. Or (selon laxiome 5) nulle ide nen est donne. Donc lobjet de notre Esprit est le Corps existant, et rien dautre. C.Q.F.D. COROLLAIRE Il suit de l que lhomme consiste en un Esprit et en un Corps, et que le Corps humain existe, comme nous le sentons. SCOLIE Par l nous comprenons, non seulement que lEsprit humain est uni au Corps, mais encore ce quil faut entendre par union de lEsprit et du Corps. Mais personne ne pourra comprendre de faon adquate, cest--dire distincte, cette union, sil ne connat auparavant de faon adquate la nature de notre Corps. Car ce que nous avons montr jusquici est tout fait commun et nappartient pas plus aux hommes quaux autres individus, qui sont tous anims, quoique des degrs diffrents cependant. Car de toute chose est ncessairement donne en Dieu une ide, dont Dieu est cause, de la mme faon quest donne lide du Corps humain : et par consquent ce que nous avons dit de lide du Corps humain doit ncessairement tre dit de lide de toute chose. Cependant nous ne pouvons nier non plus que les ides diff-
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rent entre elles comme les objets eux-mmes, et quune ide lemporte sur une autre et contient plus de ralit, dans la mesure o lobjet de lune lemporte sur lobjet de lautre et contient plus de ralit. Aussi, pour dterminer en quoi lEsprit humain diffre des autres et en quoi il lemporte sur les autres, il nous est ncessaire de connatre, comme nous lavons dit, la nature de son objet, cest--dire du Corps [84] humain. Mais je ne puis lexpliquer ici, et cela nest pas ncessaire pour ce que je veux dmontrer. Je dis cependant en gnral que, plus un corps est apte, par rapport aux autres, agir et ptir de plus de faons la fois, plus son Esprit est apte, par rapport aux autres, percevoir plus de choses la fois : et plus les actions dun corps dpendent de lui seul, et moins dautres corps concourent avec lui une a ction, plus son esprit est apte comprendre distinctement. Et par l nous pouvons connatre lexcellence dun esprit sur les autres ; ensuite nous pouvons voir aussi la cause pourquoi nous navons de notre Corps quune connaissance tout fait confuse, ainsi que plusieurs autres choses que je dduirai de l par la suite. Cest pourquoi jai jug quil valait la peine dexpliquer et de dmontrer ceci avec plus de soin, et il est ncessaire cet effet de poser dabord un petit nombre de notions sur la nature des corps.
AXIOME I
TOUS LES CORPS OU SONT EN MOUVEMENT OU SONT EN REPOS.
AXIOME II
CHAQUE CORPS SE MEUT TANTT PLUS LENTEMENT, TANTT PLUS RAPIDEMENT.
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LEMME I
Les corps se distinguent les uns des autres en raison du mouvement et du repos, de la vitesse et de la lenteur, et non en raison de la substance. DMONSTRATION La premire partie de ce lemme, je la suppose connue de soi. Quant au fait que les corps ne se distinguent pas en raison de la substance, il est vident tant par la proposition 5 que par la proposition 8 de la premire partie. [85] Mais il est encore plus clair par ce qui a t dit dans le scolie de la proposition 15 de la premire partie.
LEMME II
Tous les corps conviennent en certaines choses. DMONSTRATION Tous les corps conviennent, en effet, en ce quils enveloppent le concept dun seul et mme attribut (selon la dfinition 1) ; ensuite en ce quils peuvent se mouvoir tantt plus lentement, tantt plus rapidement, et absolument en ce quils peuvent tantt tre en mouvement, tantt tre en repos.
LEMME III
Un corps en mouvement ou en repos a d tre dtermin au mouvement ou au repos par un autre corps, qui a t aussi dtermin au mouvement ou au repos par un autre, et cet autre son tour par un autre, et ainsi linfini.
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DMONSTRATION Les corps (selon la dfinition 1) sont des choses particulires, qui (selon le lemme 1) se distinguent les unes des autres en raison du mouvement et du repos ; par consquent (selon la proposition 28, partie I) chacune a d tre ncessairement dtermine au mouvement ou au repos par une autre chose particulire, savoir (selon la proposition 6) par un autre corps, qui (selon laxiome 1) est lui -mme en mouvement ou en repos. Mais ce corps aussi (pour la mme raison) na pu tre en mouvement ou en repos, sil na t dtermin au mo uvement ou au repos par un autre, et celui-ci son tour (pour la mme raison) par un autre, et ainsi linfini. C.Q.F.D. [86] COROLLAIRE Il suit de l quun corps en mouvement se meut jusqu ce quil soit dtermin au repos par un autre corps ; et quun corps en repos reste aussi en repos jusqu ce quil soit dtermin au mouvement par un autre. Cela est dailleurs connu de soi. Car lorsque je suppose, par exemple, que le corps A est en repos, et que je ne porte pas mon attention sur dautres corps en mouvement, je ne puis rien dire du corps A, sinon quil est en repos. Que sil arrive ensuite que le corps A soit en mouvement, cela na pu certes provenir de ce quil tait en repos, car il ne pouvait suivre de l rien dautre sinon que le corps A restt en repos. Si, au contraire, le corps A est suppos tre en mouvement, chaque fois que nous aurons en vue A seulement, nous nen pourrons rien affirmer sinon quil est en mouvement. Que sil arrive ensuite que A soit en repos, cela de mme na pu certes proveni r du mouvement quil avait, car de ce mouvement il ne pouvait rien suivre dautre s inon que A ft en mouvement : cela provient donc dune chose qui ntait pas en A, savoir dune cause extrieure, par laquelle il a t dtermin au repos.
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AXIOME I
TOUTES LES FAONS DONT UN CORPS EST AFFECT PAR UN AUTRE CORPS SUIVENT A LA FOIS DE LA NATURE DU CORPS AFFECT ET DE LA NATURE DU CORPS QUI AFFECTE ; DE SORTE QUUN SEUL ET MME CORPS EST M DE DIFFRENTES FAONS SELON LA DIFFRENCE DE NATURE DES CORPS QUI LE MEUVENT, ET AU CONTRAIRE DES CORPS DIFFRENTS SONT MUS DE DIFFRENTES FAONS PAR UN SEUL ET MME CORPS. [87]
AXIOME II
QUAND UN CORPS EN MOUVEMENT EN HEURTE UN AUTRE AU REPOS QUIL NE PEUT METTRE EN MOUVEMENT, IL EST RFLCHI, DE SORTE QUIL CONTINUE SE MOUVOIR, ET LANGLE DE LA LIGNE DU MOUVEMENT DE RFLEXION AVEC LE PLAN DU CORPS EN REPOS QUI EST HEURT SERA GAL LANGLE QUE FAIT LA LIGNE DU MOUVEMENT DINCIDENCE AVEC CE MME PLAN. Voil en ce qui concerne les corps les plus simples, savoir ceux qui ne se distinguent les uns des autres que par le mouvement et le repos, la vitesse et la lenteur. Elevons-nous maintenant aux corps composs. DFINITION QUAND UN CERTAIN NOMBRE DE CORPS DE MME OU DE DIFFRENTE GRANDEUR SONT CONTRAINTS PAR LES AUTRES ENTRER EN CONTACT RCIPROQUE, OU BIEN, SILS SE MEUVENT SELON LE MME DEGR OU SELON DES DEGRS DIFFRENTS DE VITESSE, SE COMMUNIQUER
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LES UNS AUX AUTRES LEURS MOUVEMENTS SUIVANT UN CERTAIN RAPPORT, NOUS DIRONS QUE CES CORPS SONT UNIS ENTRE EUX, ET QUILS COMPOSENT TOUS ENSEMBLE UN SEUL CORPS, AUTREMENT DIT UN INDIVIDU, QUI SE DISTINGUE DES AUTRES PAR CETTE UNION DE CORPS.
AXIOME III
SELON QUE LES PARTIES DUN INDIVIDU, AUTREMENT DIT DUN CORPS COMPOS, SONT EN CONTACT RCIPROQUE PAR DES SURFACES PLUS OU MOINS GRANDES, ELLES PEUVENT PLUS DIFFICILEMENT OU PLUS FACILEMENT TRE CONTRAINTES A CHANGER [88] LEUR POSITION, ET CONSEQUEMMENT PLUS FACILEMENT OU PLUS DIFFICILEMENT IL PEUT SE FAIRE QUE CET INDIVIDU REVTE UNE AUTRE FIGURE. AUSSI, LES CORPS DONT LES PARTIES SONT EN CONTACT RCIPROQUE PAR DE GRANDES SURFACES, JE LES APPELLERAI DURS ; MOUS DE LEUR CT, CEUX DONT LES PARTIES SONT EN CONTACT PAR DE PETITES SURFACES ; ET FLUIDES ENFIN, CEUX DONT LES PARTIES SE MEUVENT ENTRE ELLES.
LEMME IV
Si dun corps, autrement dit dun individu, qui est compos de plusieurs corps, certains corps sont spars, et quen mme temps autant dautres de mme nature les remplacent, lindividu conservera sa nature comme auparavant, sans aucun changement dans sa forme. DMONSTRATION Les corps, en effet (selon le lemme 1), ne se distinguent pas en raison de la substance ; dautre part, ce qui constitue la forme dun individu consiste dans une union de corps (selon la dfinition prcdente) ; or celle-ci est conserve (selon lhypothse), bien quil se produise un changement continuel de corps ; donc lindividu conser-
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vera sa nature comme auparavant, tant par rapport la substance que par rapport au mode.
LEMME V
Si les parties qui composent un individu deviennent plus grandes ou plus petites, dans cette proportion cependant que toutes conservent entre elles le mme rapport de mouvement et de repos quauparavant, lindividu conservera de mme sa nature comme auparavant, sans aucun changement de forme. [89] DMONSTRATION La dmonstration est la mme que celle du lemme prcdent.
LEMME VI
Si certains corps composant un individu sont contraints de dtourner vers une partie le mouvement quils ont vers une autre, mais de faon quils puissent continuer leurs mouvements et se les communiquer les uns aux autres selon le mme rapport quauparavant, lindividu conservera de mme sa nature, sans aucun changement de forme. DMONSTRATION Cela est vident de soi, car cet individu est suppos conserver tout ce que nous avons dit, en le dfinissant, qui constitue sa forme.
LEMME VII
Un individu ainsi compos conserve en outre sa nature, soit quil se meuve en son entier, soit quil soit en repos, soit quil se meuve vers une partie ou vers une autre, pourvu que chaque partie conserve son mouvement et le communique aux autres comme auparavant.
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DMONSTRATION Cela est vident daprs la dfinition de lindividu, laquelle on se reportera avant le lemme 4. SCOLIE Par l nous voyons donc pour quelle raison un individu compos peut tre affect de beaucoup de faons, en conservant nanmoins sa nature. [90] Or jusquici nous navons conu lindividu que comme co mpos de corps qui se distinguent entre eux seulement par le mouvement et le repos, la vitesse et la len teur, cest--dire des corps les plus simples. Que si maintenant nous en concevons un autre, compos de plusieurs individus de nature diffrente, nous trouverons quil peut tre affect de plusieurs autres faons, en conservant nanmoins sa nature. Puisque, en effet, chaque partie en est compose de plusieurs corps, chaque partie pourra donc (selon le lemme prcdent), sans aucun changement dans sa nature, se mouvoir tantt plus lentement, tantt plus rapidement, et communiquer en consquence plus rapidement ou plus lentement ses mouvements aux autres parties. Que si, de plus, nous concevons un troisime genre dindividus, compos de ces seconds, nous trouverons quil peut tre affect de beaucoup dautres faons, sans aucun changement dans sa forme. Et si nous continuons de la sorte linfini, nous concevrons facilement que la Nature tout entire est un seul Individu, dont les parties, cest --dire tous les corps, varient dune infinit de faons, sans aucun chang ement de lIndividu tout entier. Et, si mon intention avait t de traiter expressment du corps, jaurais d expliquer et dmontrer cela plus amplement. Mais jai dj dit que je me propose autre chose, et que je ne me livre ces considrations pour nul autre motif, sinon que jen puis facilement dduire ce que jai rsolu de dmontrer.
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POSTULATS I. LE CORPS HUMAIN EST COMPOS DUN TRS GRAND NOMBRE DINDIVIDUS (DE NATURE DIFFRENTE), DONT CHACUN EST LUI-MME TRS COMPOS. II. DES INDIVIDUS DONT LE CORPS HUMAIN EST COMPOS, CERTAINS SONT FLUIDES, CERTAINS SONT MOUS, ET CERTAINS ENFIN SONT DURS. [91] III. LES INDIVIDUS COMPOSANT LE CORPS HUMAIN, ET CONSQUEMMENT LE CORPS HUMAIN LUI-MME EST AFFECT PAR LES CORPS EXTRIEURS DUN TRS GRAND NOMBRE DE FAONS. IV. LE CORPS HUMAIN A BESOIN, POUR SE CONSERVER, DUN TRS GRAND NOMBRE DAUTRES CORPS, PAR LESQUELS IL EST CONTINUELLEMENT COMME RGNR. V. QUAND UNE PARTIE FLUIDE DU CORPS HUMAIN EST DTERMINE PAR UN CORPS EXTRIEUR HEURTER SOUVENT UNE PARTIE MOLLE, ELLE EN CHANGE LA SURFACE ET LUI IMPRIME POUR AINSI DIRE CERTAINES TRACES DU CORPS EXTRIEUR QUI LA POUSSE. VI. LE CORPS HUMAIN PEUT MOUVOIR LES CORPS EXTRIEURS DUN TRS GRAND NOMBRE DE FAONS, ET LES DISPOSER DUN TRS GRAND NOMBRE DE FAONS.
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PROPOSITION XIV
Lesprit humain est apte percevoir un trs grand nombre de choses, et dautant plus apte que son corps peut tre dispos dun plus grand nombre de faons. DMONSTRATION Le corps humain, en effet (selon les postulats 3 et 6), est affect dun trs grand nombre de faons par les corps extrieurs, et il est dispos pour affecter les corps extrieurs dun trs grand nombre de f aons. Or tout ce qui arrive dans le corps humain, lesprit humain doit le percevoir (selon la proposition 12). Donc lesprit humain est apte percevoir un trs grand nombre de choses, et dautant plus apte, etc. C.Q.F.D.
PROPOSITION XV
Lide qui constitue ltre formel de lesprit humain nest pas simple, mais compose dun trs grand nombre dides. [92] DMONSTRATION Lide qui constitue ltre formel de lesprit humain est lide du corps (selon la proposition 13), lequel (selon le postulat 1) est compos dun trs grand nombre dindividus eux-mmes trs composs. Or de chaque individu composant le corps, lide est donne ncessair ement en Dieu (selon le corollaire de la proposition 8). Donc (selon la proposition 7) lide du corps humain est compose de ces trs no mbreuses ides des parties composantes. C.Q.F.D.
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PROPOSITION XVI
Lide de chaque faon dont le corps humain est affect par les corps extrieurs doit envelopper la fois la nature du corps humain et la nature du corps extrieur. DMONSTRATION Toutes les faons, en effet, dont un corps est affect suivent la fois de la nature du corps affect et de la nature du corps qui affecte (selon laxiome 1 aprs le corollaire du lemme 3) ; aussi leur ide (selon laxiome 4, partie I) enveloppera ncessairement la nature de lun et de lautre corps ; et par consquent lide de chaque faon dont le corps humain est affect par un corps extrieur enveloppe la nature du corps humain et du corps extrieur. C.Q.F.D. COROLLAIRE I Il suit de l : 1 Que lesprit humain peroit la nature dun trs grand nombre de corps en mme temps que la nature de son propre corps. COROLLAIRE II II suit : 2 Que les ides que nous avons des corps extrieurs indiquent plutt la constitution de notre corps que [93] la nature des corps extrieurs ; ce que jai expliqu par de nombreux exemples dans lappendice de la premire partie.
PROPOSITION XVII
Si le corps humain est affect dune faon qui enveloppe la nature de quelque corps extrieur, lesprit humain considrera ce corps ext rieur comme existant en acte, ou comme lui tant prsent, jusqu ce que le corps soit affect dune affection qui exclue lexis tence ou la prsence de ce mme corps extrieur.
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DMONSTRATION Cela est vident. Car aussi longtemps que le corps humain est ainsi affect, aussi longtemps lesprit humain (selon la proposition 12) co nsidrera cette affection du corps ; cest--dire (selon la proposition prcdente) quil aura lide dun mode existant en acte, laquelle e nveloppe la nature du corps extrieur, cest--dire une ide qui nexclut pas, mais pose lexistence ou la prsence de la nature du corps ext rieur ; et par consquent, lesprit (selon le corollaire 1 de la proposition prcdente) considrera le corps extrieur comme existant en acte ou comme prsent, jusqu ce que le corps soit affect, etc. C.Q.F.D. COROLLAIRE Les corps extrieurs par lesquels le corps humain a t une fois affect, quoiquils nexistent pas et ne soient pas prsents, lesprit pou rra cependant les considrer comme sils taient prsents. DMONSTRATION Lorsque des corps extrieurs dterminent des parties fluides du corps humain heurter souvent des parties molles, elles en changent les surfaces (selon le postulat 5) ; do il arrive (voir laxiome 2 aprs le corollaire du [94] lemme 3) que ces parties fluides sont rflchies dune autre faon quelles navaient coutume auparavant, et que, par la suite encore, rencontrant dans leur mouvement spontan ces surfaces nouvelles, elles sont rflchies de la mme faon que quand elles ont t pousses par les corps extrieurs contre ces surfaces ; et consquemment, tandis quainsi rflchies elles continuent de se mouvoir, elles affectent le corps humain de la mme faon, dont lesprit (selon la proposition 12) se formera de nouveau lide ; cest-dire (selon la proposition 17) que lesprit considrera de nouveau le corps extrieur comme prsent ; et cela autant de fois que des parties fluides du corps humain rencontreront dans leur mouvement spontan ces surfaces. Cest pourquoi, bien que les corps extrieurs, par le squels le corps humain a t une fois affect, nexistent pas, lesprit cependant les considrera comme prsents autant de fois que cette action du corps se rptera. C.Q.F.D.
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SCOLIE Nous voyons ainsi comment il peut se faire que, des choses qui ne sont pas, nous les considrions comme prsentes, ainsi quil arrive souvent. Et il peut se faire que cela arrive par dautres causes ; mais il me suffit ici den avoir montr une seule, par laquelle je puisse expl iquer la chose, comme si je leusse montre par sa vraie cause. Je ne crois pas cependant mtre cart beaucoup de la vraie, puisque tous les postulats que jai choisis contiennent peine quoi que ce soit qui ne soit tabli par lexprience, de laquelle il ne nous est pas permis de douter, aprs que nous avons montr que le corps humain existe, comme nous le sentons (voir le corollaire aprs la proposition 13). En outre (daprs le corollaire prcdent et le corollaire 2 de la proposition 16), nous comprenons clairement quelle diffrence il y a, par exemple, entre lide de Pierre qui constitue lessence de lesprit de ce Pierre, et lide de ce Pierre qui est dans un autre homme, disons dans Paul. [95] Celle-l, en effet, explique directement lessence du corps de ce Pierre, et nenveloppe lexistence quaussi longtemps que Pierre existe ; lautre, au contraire, indique plutt la constitution du corps de Paul que la nature de Pierre, et ainsi, tant que dure cette constitution du corps de Paul, lesprit de Paul considrera Pierre, quoiquil nexiste pas, comme sil lui tait cependant prsent. Aussi bien, pour conserver les termes en usage, les affections du corps humain dont les ides nous reprsentent les corps extrieurs comme prsents, nous les appellerons images des choses, quoiquelles ne reproduisent pas les figures des choses. Et lorsque lesprit considre les corps sous ce rapport, nous dirons quil imagine. Et ici, pour commencer indiquer ce que cest que lerreur, je voudrais que lon nott que les imaginations de lesprit, considres en soi, ne contiennent pas derreur, autrement dit que lesprit nest pas dans lerreur parce quil imagine, mais en tant seulement quil est considr comme priv de lide qui exclue lexistence de ces choses quil imagine comme lui tant prsentes. Car si lesprit, pendant quil imagine comme lui tant prsentes des choses qui nexistent pas, s avait en mme temps que ces choses nexistent pas en ralit, il regarderait certes cette puissance dimaginer comme une vertu de sa nature, et non comme un vice ; surtout si cette facult dimaginer dpendait
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de sa nature seule, cest--dire (selon la dfinition 7, partie I) si cette facult dimaginer de lesprit tait libre.
PROPOSITION XVIII
Si le corps humain a t une fois affect par deux ou plusieurs corps en mme temps, lorsque lesprit, dans la suite, imaginera lun deux, aussitt il se souviendra aussi des autres. [96] DMONSTRATION Lesprit (selon le corollaire prcdent) imagine un corps pour cette raison que le corps humain est affect et dispos par les traces dun corps extrieur de la mme faon quil a t affect quand certaines de ses parties ont reu une impulsion du corps extrieur lui-mme : mais (selon lhypothse) le corps a t alors dispos de faon que lesprit imagint deux corps en mme temps ; donc dsormais lesprit imaginera encore deux corps en mme temps, et lorsquil imaginera lun des deux, aussitt il se souviendra aussi de lautre. C.Q.F.D. SCOLIE Par l nous comprenons clairement ce que cest que la Mmoire. Elle nest, en effet, rien dautre quun certain enchanement dides enveloppant la nature de choses qui sont en dehors du corps humain, enchanement qui se fait dans lesprit selon lordre et lenchanement des affections du corps humain. Je dis : 1 Que cest un enchanement de ces ides seulement qui enveloppent la nature de choses qui sont en dehors du corps humain, mais non des ides qui expliquent la nature de ces mmes choses ; car ce sont en ralit (selon la proposition 16) des ides des affections du corps humain, qui enveloppent la nature tant de celui-ci que des corps extrieurs. Je dis : 2 Que cet enchanement se fait selon lordre et lenchanement des affections du corps humain, afin de le distinguer de lenchanement des ides qui se fait selon lordre de lentendement,
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par lequel lesprit peroit les choses par leurs causes premires et qui est le mme dans tous les hommes. Et par l nous comprenons clairement pourquoi lesprit passe au ssitt de la pense dune chose la pense dune autre chose qui na aucune ressemblance avec la premire ; [97] ainsi, par exemple, de la pense du mot pomum, un Romain passe aussitt la pense dun fruit qui na aucune ressemblance avec ce son articul, et qui na rien de commun avec lui, sinon que le corps de cet homme a t souvent affect par ces deux choses, cest--dire que cet homme a souvent entendu le mot pomum pendant quil voyait le fruit mme. Et ainsi chacun passera dune pense une autre suivant que lhabitude a ordonn les images des choses dans le corps de chacun. En effet, un soldat, par exemple, en voyant sur le sable les traces dun cheval, passera aussit t de la pense dun cheval la pense dun cavalier, et de l la pense de la guerre, etc. Mais un paysan passera de la pense dun cheval la pense dune charrue, dun champ, etc. ; et ainsi chacun, suivant quil a accoutum de joindre et denchaner les images des choses dune faon ou dune autre, passera dune pense telle ou telle autre.
PROPOSITION XIX
Lesprit humain ne connat le corps humain lui-mme et ne sait quil existe, sinon par les ides des affections dont le corps est affect. DMONSTRATION Lesprit humain, en effet, est lide mme, autrement dit la co nnaissance du corps humain (selon la proposition 13), laquelle (selon la proposition 9) est en Dieu, en tant quon le considre comme affect dune autre ide de chose particulire ; ou bien, puisque le corps humain (selon le postulat 4) a besoin dun trs grand nombre de corps par lesquels il est continuellement comme rgnr, et que lordre et la connexion des ides sont les mmes (selon la proposition 7) que lordre et la connexion des causes, cette ide sera en Dieu, en tant quon le considre comme affect des ides dun trs grand nombre de choses particulires. Ainsi Dieu a lide du corps humain, autrement [98] dit connat le corps humain, en tant quil est affect dun trs grand nombre dautres ides, et non en tant quil constitue la nature de
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lesprit humain ; cest--dire (selon le corollaire de la proposition 11) que lesprit humain ne connat pas le corps humain. Mais les ides des affections du corps sont en Dieu, en tant quil constitue la nature de lesprit humain, autrement dit lesprit humain peroit ces affections (selon la proposition 12), et consquemment (selon la proposition 16) il peroit le corps humain lui-mme, et (selon la proposition 17) le peroit comme existant en acte ; cest donc dans cette mesure seulement que lesprit humain peroit le corps humain lui-mme. C.Q.F.D.
PROPOSITION XX
De lesprit humain aussi lide ou connaissance est donne en Dieu, laquelle suit en Dieu de la mme faon, et se rapporte Dieu de la mme faon que lide ou connaissance du corps humain. DMONSTRATION La pense est un attribut de Dieu (selon la proposition 1) ; et par consquent (selon la proposition 3), tant de la pense que de toutes ses affections, et consquemment (selon la proposition 11) de lesprit humain aussi lide doit ncessairement tre donne en Dieu. Ensuite, il ne suit pas que cette ide ou connaissance de lesprit est donne en Dieu en tant quil est infini, mais en tant quil est affect dune autre ide de chose particulire (selon la proposition 9). Mais lordre et la connexion des ides sont les mmes que lordre et la co nnexion des causes (selon la proposition 7). Donc cette ide ou connaissance de lesprit suit en Dieu et se rapporte Dieu de la mme faon que lide ou connaissance du corps. C.Q.F.D. [99]
PROPOSITION XXI
Cette ide de lesprit est unie lesprit de la mme faon que lesprit lui-mme est uni au corps.
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DMONSTRATION Nous avons montr que lesprit est uni au corps par le fa it que prcisment le corps est lobjet de lesprit (voir les propositions 12 et 13) : par consquent, pour la mme raison, lide de lesprit doit tre unie son objet, cest--dire lesprit lui-mme, de la mme faon que lesprit est uni au corps. C.Q.F.D. SCOLIE Cette proposition se comprend beaucoup plus clairement par ce qui a t dit dans le scolie de la proposition 7. L, en effet, nous avons montr que lide du corps et le corps, cest--dire (selon la proposition 13) lesprit et le corps, sont un seul et mme individu, qui est conu tantt sous lattribut de la pense, tantt sous celui de ltendue. Cest pourquoi lide de lesprit et lesprit lui-mme sont une seule et mme chose, qui est conue sous un seul et mme attribut, savoir celui de la pense. Il suit, dis-je, que lide de lesprit et lesprit luimme sont donns en Dieu, avec la mme ncessit, de la mme puissance de penser. Car en ralit lide de lesprit, cest --dire lide dune ide, nest rien dautre que la forme dune ide, en tant que celle-ci est considre comme un mode de penser, sans relation un objet ; aussitt, en effet, que quelquun sait quelque chose, il sait par l mme quil le sait, et en mme temps il sait quil sait quil sait, et ainsi linfini. Mais de cela il sera trait par la suite.
PROPOSITION XXII
Lesprit humain peroit non seulement les affections du corps, mais encore les ides de ces affections. [100] DMONSTRATION Les ides des ides des affections suivent en Dieu de la mme faon, et se rapportent Dieu de la mme faon que les ides mmes des affections ; ce qui se dmontre de la mme faon que la proposition 20. Or les ides des affections du corps sont dans lesprit humain (selon la proposition 12), cest--dire (selon le corollaire de la propo-
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sition 11) en Dieu, en tant quil constitue lessence de lesprit humain. Donc les ides de ces ides seront en Dieu, en tant quil a la connai ssance, autrement dit lide de lesprit humain, cest--dire (selon la proposition 21) quelles seront dans lesprit humain lui-mme, qui, pour cette raison, peroit non seulement les affections du corps, mais encore les ides de celles-ci.
PROPOSITION XXIII
Lesprit ne se connat lui-mme, sinon en tant quil peroit les ides des affections du corps. DMONSTRATION Lide ou connaissance de lesprit (selon la proposition 20) suit en Dieu de la mme faon, et se rapporte Dieu de la mme faon que lide ou connaissance du corps. Or, puisque (selon la proposition 19) lesprit humain ne connat pas le corps humain lui-mme, cest--dire (selon le corollaire de la proposition 11) puisque la connaissance du corps humain ne se rapporte pas Dieu en tant quil constitue la n ature de lesprit humain ; donc la connaissance de lesprit ne se rapporte pas non plus Dieu en tant quil constitue lessence de lesprit humain ; et par consquent (selon le mme corollaire de la proposition 11) lesprit humain, dans cette mesure, ne se connat pas lui-mme. Ensuite, les ides des affections dont le corps est affect enveloppent la nature du corps humain lui-mme (selon la [101] proposition 16), cest--dire (selon la proposition 13) conviennent avec la nature de lesprit ; cest pourquoi la connaissance de ces ides enveloppera ncessairement la connaissance de lesprit ; or (selon la proposition prcdente) la connaissance de ces ides est dans lesprit humain lui mme ; donc lesprit humain ne se connat lui-mme que dans cette mesure. C.Q.F.D.
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PROPOSITION XXIV
Lesprit humain nenveloppe pas la connaissance adquate des parties composant le corps humain. DMONSTRATION Les parties composant le corps humain nappartiennent pas lessence du corps lui-mme, si ce nest en tant quelles se commun iquent les unes aux autres leurs mouvements selon un certain rapport (voir la dfinition aprs le corollaire du lemme 3), et non en tant quelles peuvent tre considres comme des individus, sans rapport avec le corps humain. Les parties du corps humain sont, en effet (selon le postulat 1), des individus trs composs, dont les parties (selon le lemme 4) peuvent tre spares du corps humain, celui-ci conservant entirement sa nature et sa forme, et peuvent communiquer leurs mouvements (voir laxiome 1 aprs le lemme 3) dautres corps selon un autre rapport ; par consquent (suivant la proposition 3) lide ou connaissance de chaque partie sera en Dieu, et cela (selon la proposition 9) en tant quon le considre comme affect dune autre ide de chose particulire, laquelle chose particulire est antrieure cette partie mme selon lordre de la Nature (selon la proposition 7). La mme chose, en outre, doit tre dite aussi de chaque partie de lindividu mme qui compose le corps humain ; par consquent la connaissance de chaque partie composant le corps humain est en Dieu, en tant quil est affect dun trs grand nombre dides de choses, et non en tant quil a [102] seulement lide du corps humain, cest--dire (selon la proposition 13) lide qui constitue la nature de lesprit humain ; et par consquent (selon le corollaire de la proposition 11) lesprit humain nenveloppe pas la connaissance adquate des parties composant le corps humain. C.Q.F.D.
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PROPOSITION XXV
Lide de quelque affection du corps humain nenveloppe pas la connaissance adquate dun corps extrieur. DMONSTRATION Nous avons montr (voir la proposition 16) que lide dune affe ction du corps humain enveloppe la nature dun corps extrieur dans la mesure o le corps extrieur dtermine le corps humain lui-mme dune certaine faon. Mais, en tant que le co rps extrieur est un individu qui ne se rapporte pas au corps humain, lide ou connaissance en est en Dieu (selon la proposition 9), en tant que Dieu est considr comme affect de lide dune autre chose, qui (selon la proposition 7) est antrieure par nature au corps extrieur lui-mme. Cest pourquoi la connaissance adquate dun corps extrieur nest pas en Dieu en tant quil a lide dune affection du corps humain, autrement dit lide dune affection du corps humain nenveloppe pas la connai ssance adquate dun corps extrieur. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXVI
Lesprit humain ne peroit aucun corps extrieur comme existant en acte, sinon par les ides des affections de son propre corps. DMONSTRATION Si le corps humain na t affect daucune faon par quelque corps extrieur, lide du corps humain non plus [103] (selon la pr oposition 7), cest--dire (selon la proposition 13) lesprit humain non plus na t affect daucune faon par lide de lexistence de ce corps, autrement dit il ne peroit daucune faon lexistence de ce corps extrieur. Mais dans la mesure o le corps humain est affect de quelque faon par quelque corps extrieur, lesprit peroit le corps extrieur (selon la proposition 16 avec ses corollaires). C.Q.F.D.
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COROLLAIRE Dans la mesure o lesprit humain imagine un corps extrieur, il nen a pas une connaissance adquate. DMONSTRATION Lorsque lesprit humain considre les corps extrieurs par les ides des affections de son propre corps, nous disons alors quil imagine (voir le scolie de la proposition 17) ; et lesprit ne peut par dautre raison (suivant la proposition prcdente) imaginer les corps extrieurs comme existant en acte. Par consquent (selon la proposition 25), dans la mesure o lesprit imagine les corps extrieurs, il nen a pas une connaissance adquate. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXVII
Lide de quelque affection du corps humain nenveloppe pas la connaissance adquate du corps humain lui-mme. DMONSTRATION Toute ide de quelque affection du corps humain enveloppe la nature du corps humain dans la mesure o le corps humain lui-mme est considr comme affect dune certaine faon (voir la proposition 16). Mais, en tant que le corps humain est un individu qui peut tre affect [104] de beaucoup dautres faons, lide en est etc. (voir la dmonstration de la proposition 25).
PROPOSITION XXVIII
Les ides des affections du corps humain, en tant quelles sont rapportes lesprit humain seulement, ne sont pas claires et di stinctes, mais confuses.
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DMONSTRATION Les ides des affections du corps humain enveloppent, en effet, la nature tant des corps extrieurs que du corps humain lui-mme (selon la proposition 16) ; et elles doivent envelopper la nature non seulement du corps humain, mais encore de ses parties ; car les affections (selon le postulat 3) sont les faons dont les parties du corps humain, et consquemment le corps tout entier est affect. Mais (selon les propositions 24 et 25) la connaissance adquate des corps extrieurs, comme aussi des parties composant le corps humain, nest pas en Dieu en tant quon le considre comme affect par lesprit humain, mais en tant quon le considre comme affect par dautres ides. Donc ces ides daffections, en tant quelles sont rapportes lesprit humain seul, sont comme des consquences sans prmisses, cest-dire (comme il est connu de soi) des ides confuses. C.Q.F.D. SCOLIE On dmontre de la mme faon que lide qui constitue la nature de lesprit humain nest pas, considre en elle seule, claire et di stincte ; et quil en est de mme de lide de lesprit humain et des ides des ides des affections du corps humain, en tant quelles sont rapportes lesprit seul, ce que chacun peut voir facilement. [105]
PROPOSITION XXIX
Lide de lide de quelque affection du corps humain nenveloppe pas la connaissance adquate de lesprit humain. DMONSTRATION Lide dune affection du corps humain nenveloppe pas, en effet (selon la proposition 27), la connaissance adquate du corps luimme, autrement dit nen exprime pas de faon adquate la nature ; cest--dire (selon la proposition 13) quelle ne convient pas de faon adquate avec la nature de lesprit ; par consquent (selon laxiome 6 de la premire partie) lide de cette ide nexprime pas de faon ad -
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quate la nature de lesprit humain, autrement dit nen enveloppe pas la connaissance adquate. C.Q.F.D. COROLLAIRE Il suit de l que lesprit humain, toutes les fois quil peroit les choses suivant lordre commun de la Nature, na ni de lui-mme, ni de son corps, ni des corps extrieurs, une connaissance adquate, mais seulement une connaissance confuse et tronque. Car lesprit ne se connat lui-mme, sinon en tant quil peroit les ides des affections du corps (selon la proposition 23). Dautre part (selon la prop osition 19), il ne peroit son corps, sinon par ces ides mmes des affections, par lesquelles seulement aussi (selon la proposition 26) il peroit les corps extrieurs ; par consquent, en tant quil a ces ides, il na ni de lui-mme (selon la proposition 29), ni de son corps (selon la proposition 27), ni des corps extrieurs (selon la proposition 25), une connaissance adquate, mais seulement (selon la proposition 28 avec son scolie) une connaissance tronque et confuse. C.Q.F.D. [106] SCOLIE Je dis expressment que lesprit na ni de lui-mme, ni de son corps, ni des corps extrieurs une connaissance adquate, mais seulement une connaissance confuse, toutes les fois quil peroit les choses suivant lordre commun de la Nature, cest--dire toutes les fois quil est dtermin de lextrieur, savoir par la rencontre fortuite des choses, considrer ceci ou cela, et non toutes les fois quil est dte rmin de lintrieur, savoir parce quil considre plusieurs choses en mme temps, comprendre leurs convenances, leurs diffrences et leurs oppositions. Toutes les fois, en effet, quil est dispos de lintrieur de telle faon ou dune autre, alors il considre les choses clairement et distinctement, comme je le montrerai plus bas.
PROPOSITION XXX
De la dure de notre corps nous ne pouvons avoir nulle connaissance, sinon une connaissance tout fait inadquate.
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DMONSTRATION La dure de notre corps ne dpend pas de son essence (selon laxiome 1), ni mme de la nature absolue de Dieu (selon la propos ition 21, partie I). Mais (selon la proposition 28, partie I) il est dtermin exister et produire un effet par telles causes, qui ont t aussi dtermines par dautres exister et produire des effets selon une raison certaine et dtermine, et celles-ci leur tour par dautres, et ainsi linfini. La dure de notre corps dpend donc de lordre co mmun de la Nature et de la constitution des choses. Quant la raison selon laquelle les choses sont constitues, la connaissance adquate en est donne en Dieu, en tant quil a les ides de toutes choses, et non en tant quil a seulement lide du corps humain (selon le [107] corollaire de la proposition 9). Cest pourquoi la connaissance de la dure de notre corps est en Dieu tout fait inadquate, en tant quon le considre comme constituant seulement la nature de lesprit humain ; cest-dire (selon le corollaire de la proposition 11) que cette connaissance est en notre esprit tout fait inadquate. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXI
De la dure des choses particulires qui sont hors de nous, nous ne pouvons avoir nulle connaissance, sinon une connaissance tout fait inadquate. DMONSTRATION Chaque chose particulire, en effet, de mme que le corps humain, doit tre dtermine par une autre chose particulire exister et produire un effet selon une raison certaine et dtermine ; et celle-ci son tour par une autre, et ainsi linfini (selon la proposition 28, partie I). Or, comme par cette proprit commune aux choses particulires, nous avons, dans la proposition prcdente, dmontr que nous navons de la dure de notre corps quune connaissance tout fait inadquate, il faudra donc conclure de mme au sujet de la dure des choses particulires, savoir que nous nen pouvons avoir quune connaissance tout fait inadquate. C.Q.F.D.
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COROLLAIRE Il suit de l que toutes les choses particulires sont contingentes et corruptibles. Car de leur dure nous ne pouvons avoir aucune connaissance adquate (selon la proposition prcdente), et cest ce quil nous faut entendre par contingence et possibilit de corruption des choses (voir le scolie 1 de la proposition 33 de la premire partie). Car (selon la proposition 29, partie I), except cela, il nest rien donn de conti ngent. [108]
PROPOSITION XXXII
Toutes les ides, en tant quelles sont rapportes Dieu, sont vraies. DMONSTRATION Toutes les ides, en effet, qui sont en Dieu, conviennent entirement avec les objets quelles reprsentent (selon le corollaire de la proposition 7), et par consquent (selon laxiome 6, partie I) elles sont toutes vraies. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXIII
Il ny a dans les ides rien de positif pour quelles soient dites fausses. DMONSTRATION Si vous le niez, concevez, sil est possible, un mode positif de penser, qui constitue la forme de lerreur, autrement dit de la fausset. Ce mode de penser ne peut tre en Dieu (selon la proposition prcdente) ; dautre part, en dehors de Dieu, il ne peut non plus ni tre ni tre conu (selon la proposition 15, partie I). Par consquent rien ne peut tre donn de positif dans les ides pour quelles soient dites fausses. C.Q.F.D.
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PROPOSITION XXXIV
Toute ide, qui en nous est absolue, autrement dit adquate et parfaite, est vraie. DMONSTRATION Lorsque nous disons quune ide adquate et parfaite est donne en nous, nous ne disons rien dautre (selon le corollaire de la proposition 11), sinon quune ide adquate et parfaite est donne en Dieu, en tant quil constitue lessence de notre esprit ; et consquemment (selon la [109] proposition 32) nous ne disons rien dautre, sinon quune telle ide est vraie. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXV
La fausset consiste en une privation de connaissance, quenveloppent les ides inadquates, autrement dit tronques et confuses. DMONSTRATION Rien, dans les ides, nest donn de positif, qui constitue la forme de la fausset (selon la proposition 33) ; or la fausset ne peut consister dans la privation absolue (car ce sont les esprits, non les corps, que lon dit errer et se tromper), ni non plus dans lignor ance absolue, car ignorer et errer sont choses diffrentes ; cest pourquoi elle consiste en une privation de connaissance quenveloppe la connaissance inad quate des choses, autrement dit les ides inadquates et confuses. SCOLIE Dans le scolie de la proposition 17 de cette partie, jai expliqu pour quelle raison lerreur consiste en une privation de connaissance ; mais, en vue dune plus ample explication de ce fait, je donnerai un exemple.
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Les hommes, donc, se trompent en ce quils pensent tre libr es ; et cette opinion consiste en cela seul quils sont conscients de leurs a ctions, et ignorants des causes par lesquelles ils sont dtermins. Donc cette ide de leur libert, cest quils ne connaissent aucune cause de leurs actions. Car ce quils disent : que les actions humaines dpendent de la volont, ce sont des mots, dont ils nont aucune ide. Ce quest, en effet, la volont, et comment elle meut le corps, tous lignorent ; et ceux qui parlent avec emphase et se figurent des siges et des demeures de lme, ont coutume dexciter le rire ou le dgot. [110] De mme, lorsque nous regardons le soleil, nous imaginons quil est loign de nous de 200 pieds environ ; et cette erreur ne consiste pas dans cette seule imagination, mais en ce que, tandis que nous imaginons ainsi le soleil, nous ignorons sa vraie distance, ainsi que la cause de cette imagination. Car, par la suite, quoique nous sachions que le soleil est loign de nous de plus de 600 fois le diamtre de la terre, nous nimaginerons pas moins quil est prs de nous ; nous nimaginons pas, en effet, le soleil si proche par le fait que nous ign orons sa vraie distance, mais par le fait que laffection de notre corps enveloppe lessence du soleil, en tant que le corps mme en est affe ct.
PROPOSITION XXXVI
Les ides inadquates et confuses sensuivent avec la mme nce ssit que les ides adquates, autrement dit claires et distinctes. DMONSTRATION Toutes les ides sont en Dieu (selon la proposition 15, partie I) ; et, en tant quelles sont rapportes Dieu, elles sont vraies (selon la proposition 32) et (selon le corollaire de la proposition 7) adquates ; par consquent, aucunes ne sont inadquates et confuses, si ce nest en tant quelles sont rapportes lesprit particulier de quelquun (voi r ce sujet les propositions 24 et 28) : et par consquent toutes, aussi bien adquates quinadquates, sensuivent avec la mme ncessit (selon le corollaire de la proposition 6). C.Q.F.D.
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PROPOSITION XXXVII
Ce qui est commun toutes choses (voir ce sujet le lemme 2 cidessus) et qui est galement dans une partie comme dans le tout, ne constitue lessence daucune chose particulire. [111] DMONSTRATION Si vous le niez, concevez, sil est possible, que cela constitue lessence de quelque chose particulire, savoir lessence de B. Donc (selon la dfinition 2) cela ne pourra, sans B, ni tre ni tre conu ; or cest contre lhypothse : donc cela nappartient pas lessence de B, et ne constitue lessence dune autre chose particulire. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXVIII
Ces choses, qui sont communes toutes et qui sont galement dans une partie comme dans le tout, ne peuvent tre conues, sinon de faon adquate. DMONSTRATION Soit A, quelque chose qui est commun tous les corps, et qui est galement dans une partie comme dans le tout de quelque corps. Je dis que A ne peut tre conu, sinon de faon adquate. Son ide, en effet (selon le corollaire de la proposition 7), sera ncessairement adquate en Dieu, aussi bien en tant quil a lide du corps humain quen tant quil a les ides des affections de celui-ci, lesquelles ides (selon les propositions 16, 25 et 27) enveloppent en partie la nature tant du corps humain que des corps extrieurs ; cest--dire (selon les propositions 12 et 13) que cette ide sera ncessairement adquate en Dieu, en tant quil constitue lesprit humain, autrement dit en tant quil a les ides qui sont dans lesprit humain. Lesprit donc (selon le corollaire de la proposition 11) peroit ncessairement A de faon adquate, et cela aussi bien en tant quil se peroit lui-mme quen tant quil peroit
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son corps ou quelque corps extrieur, et A ne peut tre conu dune autre faon. C.Q.F.D. [112] COROLLAIRE Il suit de l que sont donnes certaines ides, ou notions, communes tous les hommes ; car (selon le lemme 2) tous les corps conviennent en certaines choses, qui (selon la proposition prcdente) doivent tre perues par tous de faon adquate, autrement dit de faon claire et distincte.
PROPOSITION XXXIX
Ce qui est commun et propre au corps humain et certains corps extrieurs par lesquels le corps humain a coutume dtre affect, et qui est galement dans une partie comme dans le tout de chacun de ces corps, lide aussi en sera adquate dans lesprit. DMONSTRATION Soit A, ce qui est commun et propre au corps humain et certains corps extrieurs, et qui est galement dans le corps humain et dans ces mmes corps extrieurs, et qui enfin est galement dans une partie comme dans le tout de chaque corps extrieur. De cet A, une ide adquate sera donne en Dieu (selon le corollaire de la proposition 7), aussi bien en tant quil a lide du corps humain quen tant quil a les ides des corps extrieurs supposs. Supposons maintenant que le corps humain soit affect par un corps extrieur, au moyen de ce quil a de commun avec lui, cest--dire de A : lide de cette affection enveloppera la proprit A (selon la proposition 16), et par consquent (selon le mme corollaire de la proposition 7) lide de cette affection, en tant quelle enveloppe la proprit A, sera adquate en Dieu, en tant quil est affect de lide du corps humain, cest --dire (selon la proposition 13) en tant quil constitue la nature de lesprit humain ; et par consquent (selon le corollaire de la proposition 11) cette ide aussi est adquate dans lesprit humain. [113]
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COROLLAIRE Il suit de l que lesprit est dautant plus apte percevoir plusieurs choses de faon adquate, que son corps a plus de choses communes avec dautres corps.
PROPOSITION XL
Toutes les ides qui, dans lesprit, suivent dides qui y sont ad quates, sont adquates aussi. DMONSTRATION Cela est vident. Car lorsque nous disons que, dans lesprit h umain, une ide suit dides qui y sont adquates, nous ne disons rien dautre (selon le corollaire de la proposition 11), sinon que dans lentendement divin lui-mme est donne une ide dont Dieu est cause, non en tant quil est infini, ni en tant quil est affect des ides dun trs grand nombre de choses particulires, mais en tan t seulement quil constitue lessence de lesprit humain. SCOLIE I Jai expliqu ainsi la cause des notions qui sont appeles Communes, et qui sont les fondements de notre raisonnement. Mais dautres causes sont donnes de certains axiomes ou notions, quil faudrait au fond expliquer selon cette mthode qui est la ntre. Par l, en effet, on tablirait quelles notions sont plus utiles en comparaison des autres, et quelles au contraire sont peine de quelque usage ; ensuite quelles sont communes, et quelles sont claires et distinctes pour ceux-l seulement qui ne sembarrassent pas de prjugs, et quelles enfin sont mal fondes. On tablirait en outre do ces notions quon appelle Secondes, et consquemment les axiomes qui sont fonds sur elles, ont tir leur origine, et dautres choses sur lesquelles jai autrefois rflchi propos de celles-ci. Mais, comme jai rserv ces sujets pour un autre Trait, et afin aussi de ne [114] pas provoquer dennui par une trop grande prolixit l-dessus, jai dcid de men abstenir ici.
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Cependant, pour ne rien omettre de ce quil est ncessaire den s avoir, jindiquerai brivement les causes do les termes dits Transcendantaux, comme tre, Chose, Quelque chose, ont tir leur origine. Ces termes viennent de ce fait, que le corps humain, vu quil est limit, nest capable de former distinctement en lui-mme quun certain nombre dimages la fois (jai expliqu ce quest limage dans le sc olie de la proposition 17) ; si ce nombre est dpass, ces images commenceront se confondre ; et si ce nombre dimages que le corps est capable de former distinctement en lui-mme la fois est de beaucoup dpass, elles se confondront toutes entirement entre elles. Puisquil en est ainsi, il est vident, daprs le corollaire de la proposition 17 et daprs la proposition 18, que lesprit humain pourra imaginer distin ctement la fois autant de corps quil peut sen former dimages la fois dans son propre corps. Mais lorsque les images se confondent entirement dans le corps, lesprit aussi imaginera tous les corps confusment, sans aucune distinction, et les comprendra en quelque sorte sous un seul attribut, savoir sous lattribut de ltre, de la Chose, etc. Cela peut aussi tre dduit du fait que les images ne sont pas toujours de force gale, et dautres causes analogues celles-ci, quil nest pas besoin dexpliquer ici, car pour le but que nous nous proposons, il su ffit de nen considrer quune seule. Toutes, en effet, reviennent ceci, que ces termes signifient des ides confuses au plus haut degr. Dautre part, cest de causes semblables que sont nes ces notions que lon appelle Universelles, telles que Homme, Cheval, Chien, etc., savoir que tant dimages, des images dhommes par exemple, se forment la fois dans le corps humain, quelles dpassent la force dimaginer, non pas compltement la vrit, mais au point cependant que lesprit ne puisse imaginer ni les petites diffrences qui existent entre chacun de ces hommes (telles que la couleur, [115] la grandeur, etc., de chacun), ni leur nombre dtermin, et quil nimagine distin ctement que cela seul en quoi tous conviennent, en tant que le corps est affect par eux ; car cest par cela que le corps a t affect le plus, puisquil la t par chaque homme en particulier ; et cela, lesprit lexprime par le nom dhomme et il laffirme dune infinit dtres particuliers ; car, comme nous lavons dit, il ne peut imaginer le nombre dtermin des tres particuliers. Il faut dailleurs remarquer que ces notions ne sont pas formes de la mme faon par tous, mais quelles varient chez chacun en raison de la chose par laquelle le corps
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a t plus souvent affect, et que lesprit imagine ou se rappelle plus facilement. Par exemple, ceux qui ont plus souvent considr avec admiration la stature des hommes, entendront sous le nom dhomme un animal de stature droite, tandis que ceux qui ont accoutum de considrer autre chose, se formeront des hommes une autre image commune, savoir : lhomme est un animal capable de rire, un animal deux pieds sans plumes, un animal raisonnable ; et de mme pour les autres choses, chacun, selon la disposition de son corps, sen formera des images universelles. Cest pourquoi il nest pas tonnant quentre les philosophes qui ont voulu expliquer les choses naturelles par les seules images des choses, soient nes tant de controverses. SCOLIE II De tout ce qui a t dit ci-dessus, il apparat clairement que nous percevons beaucoup de choses et que nous formons des notions universelles : 1 Des choses particulires qui nous sont reprsentes par les sens dune faon tronque, confuse, et sans ordre pour lentendement (voir le corollaire de la proposition 29) ; et cest pourquoi jai accoutum dappeler de telles perceptions : connaissance par exprience vague. [116] 2 Des signes, par exemple de ce que, entendant ou lisant certains mots, nous nous souvenons de choses et en formons certaines ides semblables celles par lesquelles nous imaginons les choses (voir le scolie de la proposition 18). Lune et lautre de ces faons de considrer les choses, je les appellerai par la suite : connaissance du premier genre, opinion, ou Imagination. 3 Enfin de ce que nous avons des notions communes et des ides adquates des proprits des choses (voir le corollaire de la proposition 38, la proposition 39 avec son corollaire et la proposition 40). Et cette faon, je lappellerai Raison et connaissance du second genre. Outre ces deux genres de connaissance, il en est donn un troisime, comme je le montrerai dans la suite, que nous appellerons Science intuitive. Et ce genre de connaissance stend de lide adquate de lessence formelle de certains attributs de Dieu la connai ssance adquate de lessence des choses. Jexpliquerai tout cela par lexemple dune seule chose.
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Trois nombres, par exemple, sont donns pour en obtenir un quatrime, qui soit au troisime comme le second est au premier. Des marchands nhsitent pas multiplier le second par le troisime et diviser le produit par le premier, parce quils nont pas encore oubli ce quils ont appris de leur matre sans aucune dmonstration, ou bien parce quils ont souvent fait lexprience de cette opration sur des nombres trs simples, ou bien en vertu de la dmonstration de la proposition 19 du livre VII dEuclide, savoir par la proprit commune des nombres proportionnels. Mais pour des nombres trs simples, on na en rien besoin de ces moyens. Par exemple, les nombres 1, 2, 3 tant donns, il nest personne qui ne voie que le quatrime nombre proportionnel est 6, et cela dautant plus clairement que, du rapport mme que nous [117] voyons dun coup dil entre le premier nombre et le second, nous concluons le quatrime.
PROPOSITION XLI
La connaissance du premier genre est lunique cause de la fauss et, tandis que celle du second et du troisime est ncessairement vraie. DMONSTRATION Nous avons dit dans le scolie prcdent qu la connaissance du premier genre appartiennent toutes les ides qui sont inadquates et confuses ; par consquent (selon la proposition 35) cette connaissance est lunique cause de la fausset. Nous avons dit ensuite qu la connaissance du second et du troisime genre appartiennent les ides qui sont adquates ; par consquent (selon la proposition 34) cette connaissance est ncessairement vraie. C.Q.F.D.
PROPOSITION XLII
La connaissance du second et du troisime genre, et non celle du premier, nous enseigne distinguer le vrai du faux. DMONSTRATION
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Cette proposition est vidente par elle-mme. Car qui sait distinguer entre le vrai et le faux, doit avoir une ide adquate du vrai et du faux, cest--dire (selon le scolie 2 de la proposition 40) connatre le vrai et le faux par le second ou le troisime genre de connaissance.
PROPOSITION XLIII
Qui a une ide vraie, sait en mme temps quil a une ide vraie, et ne peut douter de la vrit de la chose. [118] DMONSTRATION Une ide vraie en nous est celle qui est adquate en Dieu, en tant quil sexplique par la nature de lesprit humain (selon le corollaire de la proposition 11). Supposons donc quune ide adquate A est donne en Dieu, en tant quil sexplique par la nature de lesprit humain. De cette ide doit tre ncessairement aussi donne en Dieu une ide qui se rapporte Dieu de la mme faon que lide A (selon la pr oposition 20, dont la dmonstration est universelle). Mais lide A est suppose se rapporter Dieu en tant quil sexplique par la nature de lesprit humain ; donc lide de lide A doit aussi tre rapporte Dieu de la mme faon ; cest--dire (selon le mme corollaire de la proposition 11) que cette ide adquate de lide A sera dans lesprit mme qui a lide adquate A. Donc celui qui a une ide adquate, autrement dit (selon la proposition 34) celui qui connat une chose vraiment, doit en mme temps avoir une ide adquate de sa connaissance, autrement dit une connaissance vraie ; cest--dire (comme il est manifeste par soi) quil doit en mme temps en tre certain. C.Q.F.D. SCOLIE Dans le scolie de la proposition 21 de cette partie, jai expliqu ce que cest que lide dune ide ; mais il faut remarquer que la proposition prcdente est suffisamment manifeste par elle-mme. Car nul, qui a une ide vraie, nignore quune ide vraie enveloppe la certitude parfaite. Avoir une ide vraie, en effet, ne signifie rien dautre que de connatre une chose parfaitement ou le mieux possible ; et certes per-
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sonne nen peut douter, moins de penser quune ide est quelque chose de muet limitation dune peinture sur un tableau, et non un mode de penser, savoir lacte mme de comprendre ; et, je le demande, qui peut savoir quil comprend une chose, sil ne comprend auparavant la chose ? cest--dire qui peut savoir quil est [119] certain dune chose, sil nest auparavant certain de cette chose ? Ensuite que peut-il tre donn de plus clair et de plus certain quune ide vraie, qui soit rgle de vrit ? Certes, de mme que la lumire manifeste elle-mme et les tnbres, de mme la vrit est rgle dellemme et du faux. Et par l je pense avoir rpondu ces questions, savoir : Si une ide vraie se distingue dune fausse, en tant seulement quelle est dite convenir avec lobjet quelle reprsente, une ide vraie na donc pas plus de ralit ou de perfection quune fausse (puisquelles se disti nguent par la seule dnomination extrinsque), et consquemment un homme qui a des ides vraies ne lemporte pas non plus sur celui qui nen a que de fausses. Ensuite, do vient que les hommes ont des ides fausses ? Et enfin, do quelquun peut-il savoir de faon certaine quil a des ides qui conviennent avec les objets quelles repr sentent ? Or ces questions, dis-je, je pense avoir dj rpondu. En effet, en ce qui concerne la diffrence entre une ide vraie et une ide fausse, il est tabli par la proposition 35 que lune et lautre sont entre elles comme ltre et le non-tre. Quant aux causes de la fausset, je les ai montres trs clairement depuis la proposition 19 jusqu la proposition 35 avec son scolie. Do il apparat aussi quelle diffrence il y a entre un homme qui a des ides vraies et un homme qui nen a que de fausses. En ce qui concerne enfin la dernire question, savoir do un homme peut-il savoir quil a une ide qui convient avec lobjet quelle reprsente, je viens de montrer suffisamment e t au-del que cela provient seulement de ce quil a une ide qui convient avec lobjet quelle reprsente, autrement dit que la vrit est rgle delle mme. Ajoutez cela que notre esprit, en tant quil peroit les choses vraiment, est une partie de lentendement infini de Dieu (selon le corollaire de la proposition 11), et par consquent il est aussi ncessaire que les ides claires et distinctes de lesprit soient vraies que le sont les ides de Dieu.
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PROPOSITION XLIV
Il nest pas de la nature de la Raison de considrer les choses comme contingentes, mais comme ncessaires. DMONSTRATION Il est de la nature de la Raison de percevoir les choses de faon vraie (selon la proposition 41), savoir (selon laxiome 6 de la pr emire partie) comme elles sont en soi, cest--dire (selon la proposition 29, partie I) non comme contingentes, mais comme ncessaires. C.Q.F.D. COROLLAIRE I Il suit de l quil dpend de limagination seule que nous consid rions les choses comme contingentes, tant par rapport au pass que par rapport au futur. SCOLIE Pour quelle raison il en est ainsi, je lexpliquerai brivement. Nous avons montr plus haut (proposition 17 avec son corollaire) que lesprit imagine toujours les choses comme lui tant prsentes, quoique cependant elles nexistent pas, moins que ne se rencontrent des causes qui excluent leur existence prsente. En outre, nous avons montr (proposition 18) que, si le corps humain a t une fois affect par deux corps extrieurs en mme temps, lorsque lesprit, dans l a suite, imaginera lun des deux, aussitt il se souviendra galement de lautre, cest--dire quil les considrera tous deux comme lui tant prsents, moins que ne se rencontrent des causes qui excluent leur existence prsente. Personne dailleurs ne doute que nous nimaginions aussi le temps, savoir du fait que nous imaginons des corps se mouvant ou plus lentement ou plus rapidement les uns que les autres, ou avec une vitesse gale. Supposons donc un enfant, qui hier une premire fois a vu Pierre le matin, Paul midi et Simon le soir, et [121] aujourdhui de nouveau Pierre le matin. Daprs la proposition 18, il est vident que, ds quil voit la lumire du matin, au ssitt il imaginera le soleil parcourant la mme partie du ciel quil aura vue le jour prcdent, autrement dit il imaginera le jour entier, et
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Pierre simultanment avec le matin, Paul avec le midi et Simon avec le soir, cest--dire quil imaginera lexistence de Paul et de Simon en relation avec le temps futur ; et au contraire, sil voit Simon le soir, il rapportera Paul et Pierre au temps pass, cest --dire en les imaginant simultanment avec le temps pass, et cela dune faon dautant plus constante quil les aura vus plus souvent dans ce mme ordre. Que sil arrive une fois que, quelque autre soir, il voie Jacques au lieu de Simon, alors, le matin suivant, il imaginera avec le soir tantt Simon, tantt Jacques, mais non tous deux ensemble. Car on suppose quil a vu, le soir, lun des deux seulement, mais non tous deux ensemble. Aussi son imagination flottera-t-elle, et avec le soir futur il imaginera tantt celui-ci, tantt celui-l, cest--dire quil ne considrera ni lun ni lautre comme un futur certain, mais lun et lautre comme un futur contingent. Et ce flottement de limagination sera le mme, sil sagit de limagination de choses que nous consid rons de la mme faon en relation avec le temps pass ou avec le prsent ; et consquemment, les choses rapportes tant au temps prsent quau pass ou au futur, nous les imaginerons comme contingentes. COROLLAIRE II Il est de la nature de la Raison de percevoir les choses sous une certaine espce dternit. DMONSTRATION Il est de la nature de la Raison, en effet, de considrer les choses comme ncessaires, et non comme contingentes (selon la proposition prcdente). Et cette ncessit des [122] choses, elle la peroit (selon la proposition 41) de faon vraie, cest--dire (selon laxiome 6 de la premire partie) comme elle est en soi. Mais (selon la proposition 16, partie I) cette ncessit des choses est la ncessit mme de la nature ternelle de Dieu. Il est donc de la nature de la Raison de considrer les choses sous cette espce dternit. Ajoutez que les fondements de la Raison sont (suivant la proposition 38) des notions qui expliquent ce qui est commun toutes choses, et qui (selon la proposition 37) nexpliquent lessence daucune chose particulire, et qui par cons quent doivent tre conues sans aucune relation de temps, mais sous une certaine espce dternit. C.Q.F.D.
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PROPOSITION XLV
Toute ide de quelque corps, ou de chose particulire existant en acte, enveloppe ncessairement lessence ternelle et infinie de Dieu. DMONSTRATION Lide dune chose particulire existant en acte enveloppe nce ssairement tant lessence que lexistence de cette chose (selon le corollaire de la proposition 8). Or les choses particulires (selon la proposition 15, partie I) ne peuvent tre conues sans Dieu ; mais comme (selon la proposition 6) elles ont Dieu pour cause, en tant quon le considre sous lattribut dont les choses mmes sont des modes, leurs ides doivent ncessairement (selon laxiome 4 de la premire partie) envelopper le concept de leur attribut, cest--dire (selon la dfinition 6 de la premire partie) lessence ternelle et infinie de Dieu. C.Q.F.D. SCOLIE Ici, par existence, je nentends pas la dure, cest--dire lexistence en tant quelle est conue de faon abstraite [123] et comme une ce rtaine espce de quantit. Je parle, en effet, de la nature mme de lexistence, laquelle est attribue aux choses particulires, parce que, de la ncessit ternelle de la nature de Dieu, suivent une infinit de choses en une infinit de modes (voir la proposition 16, partie I). Je parle, dis-je, de lexistence mme des choses particulires, en tant quelles sont en Dieu. Car, bien que chacune soit dtermine par une autre chose particulire exister dune certaine faon, la force cependant par laquelle chacune persvre dans lexistence, suit de la nce ssit ternelle de la nature de Dieu. Voir ce sujet le corollaire de la proposition 24 de la premire partie.
PROPOSITION XLVI
La connaissance de lessence ternelle et infinie de Dieu quenveloppe chaque ide, est adquate et parfaite. DMONSTRATION
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La dmonstration de la proposition prcdente est universelle, et, que lon considre une chose comme une partie ou comme un tout, son ide, que ce soit du tout ou de la partie, enveloppera (selon la proposition prcdente) lessence ternelle et infinie de Dieu. Donc ce qui donne la connaissance de lessence ternelle et infinie de Dieu, est commun toutes choses et est galement dans une partie comme dans le tout ; et par consquent (selon la proposition 38) cette connaissance sera adquate. C.Q.F.D.
PROPOSITION XLVII
Lesprit humain a une connaissance adquate de lessence te rnelle et infinie de Dieu. [124] DMONSTRATION Lesprit humain a des ides (selon la proposition 22), par lesquelles il se peroit lui-mme (selon la proposition 23), et son propre corps (selon la proposition 19) et (selon le corollaire 1 de la proposition 16 et la proposition 17) les corps extrieurs, comme existant en acte ; par consquent (selon les propositions 45 et 46) il a une connaissance adquate de lessence ternelle et infinie de Dieu. C.Q.F.D. SCOLIE Nous voyons par l que lessence infinie de Dieu et son ternit sont connues de tous. Or, comme toutes choses sont en Dieu et sont conues par Dieu, il suit que de cette connaissance nous pouvons dduire un trs grand nombre de choses que nous pouvons connatre de faon adquate, et former ainsi ce troisime genre de connaissance dont nous avons parl dans le scolie 2 de la proposition 40, et de lexcellence et de lutilit duquel ce sera le lieu pour nous de parler dans la cinquime partie. Que dailleurs les hommes naient pas une connaissance galement claire de Dieu et des notions communes, cela provient de ce quils ne peuvent imaginer Dieu comme ils font des corps, et quils ont joint le nom Dieu aux images des choses quils ont coutume de voir, ce que les hommes peuvent peine viter, parce quils sont continuellement affects par les corps extrieurs. Et certes
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la plupart des erreurs consistent en cela seul, que nous nappliquons pas correctement des noms aux choses. Car lorsque quelquun dit que les lignes qui sont menes du centre dun cercle sa circonfrence sont ingales, il entend par cercle, au moins alors, certainement autre chose que ne font les mathmaticiens. De mme, lorsque des hommes se trompent dans un calcul, ils ont dans lesprit dautres nombres que ceux quils ont sur le papier. Cest pourquoi, si lon a gard leur e sprit, ils ne se trompent certes pas ; cepen-[125]dant ils paraissent se tromper, parce que nous pensons quils ont dans lesprit les nombres qui sont sur le papier. Sil nen tait pas ainsi, nous ne croirions pas quils se trompent en rien ; de mme que rcemment lorsque jentendis quelquun crier que sa maison stait envole sur la poule de son voisin, je nai pas cru quil se trompait, parce que son i ntention me paraissait assez claire. Et cest de l que naissent la plupart des controverses, savoir de ce que les hommes nexpliquent pas corre ctement leur pense ou quils interprtent mal la pense dautrui. Car, en ralit, lorsquils se contredisent le plus, ils pensent les mmes choses ou bien des choses diffrentes, de sorte que ce quils consid rent chez autrui comme des erreurs et des absurdits, nen est pas.
PROPOSITION XLVIII
Il ny a dans lesprit aucune volont absolue ou libre ; mais lesprit est dtermin vouloir ceci ou cela par une cause, qui est aussi dtermine par une autre, et celle-ci son tour par une autre, et ainsi linfini. DMONSTRATION Lesprit est un mode de penser certain et dtermin (selon la pr oposition 11), et par consquent (selon le corollaire 2 de la proposition 17, partie I) il ne peut tre la cause libre de ses actions, autrement dit il ne peut avoir la facult absolue de vouloir et de ne pas vouloir ; mais il doit tre dtermin (selon la proposition 28, partie I) vouloir ceci ou cela par une cause, qui est aussi dtermine par une autre, et celle-ci son tour par une autre, etc. C.Q.F.D. [126]
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SCOLIE On dmontre de la mme faon quil nest donn dans lesprit a ucune facult absolue de comprendre, de dsirer, daimer, etc. Do il suit que ces facults et les facults semblables, ou sont absolument fictives, ou ne sont rien que des tres mtaphysiques, autrement dit universels, que nous avons coutume de former des choses particulires. De sorte que lentendement et la volont sont avec telle et telle ide ou avec telle et telle volition dans le mme rapport que la lapidit avec telle et telle pierre, ou que lhomme avec Pierre et Paul. Quant la cause pourquoi les hommes pensent quils sont libres, nous lavons explique dans lappendice de la premire partie. Mais avant de poursuivre, il convient de remarquer ici que, par Volont, jentends la facult daffirmer et de nier, et non le dsir ; jentends, dis-je, la facult par laquelle lesprit affirme ou nie ce qui est vrai ou ce qui est faux, et non le dsir par lequel lesprit appte les choses ou les a en aversion. Et, aprs avoir dmontr que ces facults sont des notions universelles qui ne se distinguent pas des choses particulires desquelles nous les formons, il faut maintenant rechercher si les volitions ellesmmes sont quelque chose part les ides mmes des choses. Il faut rechercher, dis-je, sil est donn dans lesprit une autre affirmation et ngation part celle quenveloppe lide en tant quelle est ide, et ce sujet voyez la proposition suivante ainsi que la dfinition 3, afin que la pense ne se range pas parmi les peintures. Car, par ides, je nentends pas des images telles quil sen forme dans le fond de lil et, si lon veut, au milieu du cerveau, mais des concepts de la pense. [127]
PROPOSITION XLIX
II nest donn dans lesprit aucune volition, autrement dit aucune affirmation et ngation, part celle quenveloppe lide, en tant quelle est ide. DMONSTRATION Dans lesprit (selon la proposition prcdente) il nest donn aucune facult absolue de vouloir et de ne pas vouloir, mais seulement
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des volitions particulires, savoir telle et telle affirmation et telle et telle ngation. Concevons donc quelque volition particulire, par exemple, le mode de penser par lequel lesprit affirme que les trois angles dun triangle sont gaux deux droits. Cette affirmation env eloppe le concept, autrement dit lide du triangle, cest--dire quelle ne peut tre conue sans lide du triangle. Car cest la mme chose, si je dis que A doit envelopper le concept de B, que si je dis que A ne peut tre conu sans B. De plus, cette affirmation (selon laxiome 3) ne peut tre non plus sans lide du triangle. Donc cette affirmation ne peut, sans lide du triangle, ni tre ni tre conue. En outre, cette ide du triangle doit envelopper cette mme affirmation, savoir que ses trois angles sont gaux deux droits. Cest pourquoi, inversement aussi, cette ide du triangle ne peut, sans cette affirmation, ni tre ni tre conue, et par consquent (selon la dfinition 2) cette affirmation appartient lessence de lide du triangle, et nest autre chose que cette ide mme. Et ce que nous avons dit de cette volition (puisque nous lavons choisie notre gr) doit tre galement dit de nimporte quelle volition, savoir quelle nest rien en dehors de lide. C.Q.F.D. COROLLAIRE La volont et lentendement sont une seule et mme chose. [128] DMONSTRATION La volont et lentendement ne sont rien part les volitions et les ides particulires elles-mmes (selon la proposition 48 et son scolie). Or une volition particulire et une ide particulire (selon la proposition prcdente) sont une seule et mme chose. Donc la volont et lentendement sont une seule et mme chose. C.Q.F.D. SCOLIE Par l, nous avons ruin la cause qui est communment attribue lerreur. Plus haut dailleurs, nous avons montr que la fausset co nsiste dans la seule privation quenveloppent les ides tronques et confuses. Cest pourquoi une ide fausse, en tant quelle est fausse, nenveloppe pas la certitude. Lorsque donc nous disons quun homme acquiesce des ides fausses et quil nen doute pas, nous ne disons pas pour cela quil est certain, mais seulement quil ne doute pas, ou
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quil acquiesce des ides fausses, parce que nulles causes ne sont donnes qui fassent que son imagination soit flottante. Voir ce sujet le scolie de la proposition 44. Dans quelque mesure donc quun homme soit suppos adhrer des ides fausses, jamais pourtant nous ne dirons quil est certain. Car, par certitude, nous entendons quelque chose de positif (voir la proposition 43 avec son scolie), et non la privation de doute. Et par privation de certitude, nous entendons la fausset. Mais en vue dune plus ample explication de la proposition prcdente, il reste faire certaines recommandations. Il me reste ensuite rpondre aux objections qui peuvent tre opposes cette doctrine qui est la ntre. Et enfin, pour carter tout scrupule, jai jug quil valait la peine dindiquer certains avantages de cette doctrine : certains, dis-je, car les principaux se comprendront mieux par ce que nous dirons dans la cinquime partie. Je commence donc par le premier point, et javertis les lecteurs de distinguer soigneusement entre une ide, autre-[129]ment dit un concept de lesprit, et les images des choses que nous imaginons. Il est ncessaire ensuite quils distinguent entre les ides et les mots par le squels nous dsignons les choses. Parce que, en effet, beaucoup dhommes, ou bien confondent entirement ces trois choses : les images, les mots et les ides, ou bien parce quils ne les distinguent pas avec assez de soin, ou bien enfin pas avec assez de prcaution, ils ont compltement ignor cette doctrine relative la volont, quil est cependant ncessaire de connatre, tant pour la spculation que pour la sage disposition de la vie. Ceux qui, en effet, pensent que les ides consistent dans les images qui se forment en nous par la rencontre des corps, se persuadent que ces ides des choses dont nous ne pouvons former aucune semblable image ne sont pas des ides, mais seulement des fictions que nous nous figurons daprs le libre arbitre de la volo nt ; ils regardent donc les ides comme des peintures muettes sur un tableau et, proccups de ce prjug, ils ne voient pas quune ide, en tant quelle est ide, enveloppe une affirmation ou une ngation. Dautre part, ceux qui confondent les mots avec lide, ou avec laffirmation mme quenveloppe lide, pensent quils peuvent vouloir contrairement ce quils sentent, alors que, en paroles seulement, ils affirment ou nient quelque chose contrairement ce quils sentent. Mais celui-l pourra facilement se dpouiller de ces prjugs, qui
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porte attention la nature de la Pense, laquelle nenveloppe pas du tout le concept de ltendue, et en consquence il comprendra clair ement que lide (puisquelle est un mode de penser) ne consiste ni dans limage de quelque chose ni dans des mots. Car lessence des mots et des images est constitue seulement par des mouvements corporels qui nenveloppent pas du tout le concept de la pense. Ce peu de recommandations peuvent suffire ce sujet ; aussi je passe aux objections dont jai parl. La premire de ces objections, cest que lon juge comme tabli que la volont stend plus loin que lentendement, [130] et par co nsquent quelle en est diffrente. Quant la raison pourquoi lon pense que la volont stend plus loin que lentendement, cest que lon dit savoir par exprience que lon na pas besoin dune facult de donner son assentiment, autrement dit daffirmer et de nier, plus grande que celle que nous avons dj, pour donner son assentiment sur une infinit dautres choses que nous ne percevons pas, tandi s quon aurait besoin dune plus grande facult de comprendre. Donc la volont se distingue de lentendement, en ce que celui -ci est fini, tandis que celle-l est infinie. En second lieu, on peut nous objecter que lexprience semble ne nous enseigner rien de plus clair, sinon que nous pouvons suspendre notre jugement de faon ne pas donner notre assentiment sur les choses que nous percevons ; ce qui est encore confirm par le fait que personne nest dit se tromper en tant quil peroit quelque chose, mai s en tant seulement quil donne ou quil refuse son assentiment. Par exemple, celui qui se figure un cheval ail, naccorde pas pour cela quil est donn un cheval ail, cest--dire quil ne se trompe pas pour cela, moins quil naccorde en mme temps quil est donn un cheval ail. Lexprience semble donc nenseigner rien de plus clair, s inon que la volont, autrement dit la facult de donner son assentiment, est libre, et diffrente de la facult de comprendre. En troisime lieu, on peut objecter quune affirmation ne semble pas contenir plus de ralit quune autre, cest--dire que nous ne semblons pas avoir besoin dune puissance plus grande pour affirmer que ce qui est vrai est vrai, que pour affirmer que quelque chose qui est faux est vrai ; tandis que nous percevons quune ide a plus de ralit, autrement dit de perfection, quune autre, car autant des objets
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lemportent les uns sur les autres, autant aussi leurs ides sont plus parfaites les unes que les autres ; do une diffrence parat encore stablir entre la volont et lentendement. [131] En quatrime lieu, on peut objecter : Si lhomme nagit pas daprs la libert de sa volont, quarrivera-t-il donc, sil est en quilibre comme lne de Buridan ? prira-t-il de faim et de soif ? Si jaccorde cela, je semblerai concevoir un ne ou une statue dhomme, et non un homme ; si au contraire je le nie, il se dterminera donc lui-mme, et consquemment il a la facult daller et de faire ce quil veut. Peut-tre dautres objections, en dehors de celles-ci, peuvent-elles tre opposes ; mais comme je ne suis pas tenu de mappesantir sur les rves que chacun peut faire, je prendrai soin de ne rpondre quaux objections ci-dessus, et cela aussi brivement que je pourrai. lgard donc de la premire, je dis que jaccorde que la volont stend plus loin que lentendement, si par entendement on comprend seulement les ides claires et distinctes ; mais je nie que la volont stende plus loin que les perceptions, autrement dit que la facult de concevoir ; et je ne vois nullement pourquoi la facult de vouloir doit tre dite infinie plutt que la facult de sentir ; de mme, en effet, que nous pouvons, avec la mme facult de vouloir, affirmer une infinit de choses (lune aprs lautre toutefois, car nous nen pouvons affirmer une infinit la fois), de mme aussi, avec la mme facult de sentir, nous pouvons sentir, autrement dit percevoir, une infinit de corps (lun aprs lautre, bien entendu). Que si lon dit quune infinit de choses sont donnes que nous ne pouvons percevoir, je rplique que nous ne pouvons les atteindre par aucune pense, et consquemment par aucune facult de vouloir. Mais, dit-on, si Dieu voulait faire que nous les perussions aussi, il devrait nous donner la vrit une plus grande facult de percevoir, mais non une plus grande facult de vouloir que celle quil nous a donne ; ce qui est la mme chose que si lon disait que, si Dieu voulait faire que nous comprissions une infin it dautres tres, il serait ncessaire la vrit quil nous donnt, pour embrasser linfinit de ces tres, un enten-[132]dement plus grand, mais non une ide plus universelle de ltre, quil ne nous en a donn. Car nous avons montr que la volont est un tre universel, autrement dit une ide par laquelle nous expliquons toutes les volitions particu-
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lires, cest--dire ce qui est commun toutes ces volitions. Puisque donc lon croit que cette ide commune ou universelle de toutes les volitions est une facult, il nest nullement tonnant que lon dise que cette facult stend linfini au-del des limites de lentendement. Car luniversel se dit galement dun et de plusieurs comme dune infinit dindividus. la seconde objection je rponds en niant que nous ayons le libre pouvoir de suspendre notre jugement. Car lorsque nous disons que quelquun suspend son jugement, nous ne disons rien dautre sinon quil voit quil ne peroit pas une chose de faon adquate. La suspension du jugement est donc en ralit une perception, et non une volont libre. Afin de le comprendre clairement, concevons un enfant qui imagine un cheval et ne peroit rien dautre. Puisque cette imagination enveloppe lexistence du cheval (selon le corollaire de la proposition 17), et que lenfant ne peroit rien qui enlve lexistence du cheval, il considrera ncessairement le cheval comme prsent : et il ne pourra douter de son existence, quoiquil nen soit pas certain. De cela dailleurs nous faisons chaque jour lexprience dans les rves, et je ne crois pas quil y ait quelquun qui pense, pendant quil rve, avoir le libre pouvoir de suspendre son jugement des choses dont il rve, et de faire quil ne rve pas ce quil rve quil voit ; et nanmoins il arrive que, mme dans les rves, nous suspendons notre jugement, savoir lorsque nous rvons que nous rvons. Jaccorde donc que pe rsonne ne se trompe en tant quil peroit, cest--dire que, les imaginations de lesprit considres en soi, jaccorde quelles nenveloppent point derreur (voir le scolie de la proposition 17) ; mais je nie quun homme naffirme rien en tant quil peroit. En effet, percevoir un cheval ail, quest-ce autre chose que [133] daffirmer dun cheval quil a des ailes ? Car si lesprit ne percevait rien dautre part un cheval ail, il le considrerait comme lui tant prsent, et naurait aucun motif de douter de son existence ni aucune facult dy refuser son assentiment, moins que limagination dun cheval ail ne soit jointe une ide qui enlve lexistence de ce mme cheval, ou que lesprit ne peroive que lide quil a dun cheval ail est inadquate, et alors ou bien il niera ncessairement lexistence de ce cheval, ou bien il en doutera ncessairement. Et par l je pense avoir rpondu aussi la troisime objection, savoir que la volont est quelque chose duniversel qui sapplique
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toutes les ides, et qui ne signifie que ce qui est commun toutes les ides, savoir une affirmation, dont par consquent lessence ad quate, en tant quelle est ainsi conue de faon abstraite, doit tre en chaque ide, et pour cette raison seulement la mme dans toutes ; mais non en tant quon la considre comme constituant lessence de lide, car en ce sens, les affirmations particulires diffrent entre elles comme les ides elles-mmes. Par exemple, laffirmation quenveloppe lide du cercle diffre de celle quenveloppe lide du triangle autant que lide du cercle diffre de lide du triangle. Ensuite je nie absolument que nous ayons besoin dune gale puissance de penser pour affirmer que ce qui est vrai est vrai que pour affirmer que ce qui est faux est vrai. En effet, ces deux affirmations, si on a gard lesprit, sont rciproquement entre elles comme ltre est au non-tre, car il nest dans les ides rien de positif qui constitue la forme de la fausset (voir la proposition 35 avec son scolie et le scolie de la proposition 47). Cest pourquoi il convient de remarquer ici avant tout que nous nous trompons facilement quand nous confondons les choses universelles avec les particulires, et les tres de raison et les abstractions avec les ralits. En ce qui concerne enfin la quatrime objection, je dis que jaccorde entirement quun homme plac dans un tel [134] quilibre (cest--dire qui ne peroit rien dautre que la soif et la faim, tel al iment et telle boisson qui sont galement distants de lui) prira de faim et de soif. Me demande-t-on si un tel homme ne doit pas tre regard comme un ne plutt que comme un homme ? je dis que je lignore, de mme que jignore aussi comment doit tre regard celui qui se pend, et comment doivent tre regards les enfants, les insenss, les fous, etc. Il reste enfin indiquer combien la connaissance de cette doctrine sert lusage de la vie, ce que nous reconnatrons facilement daprs les remarques suivantes : 1 Elle est utile en tant quelle enseigne que nous agissons par la seule volont de Dieu et que nous participons de la nature divine, et cela dautant plus que nous accomplissons des actions plus parfaites et que nous comprenons Dieu de plus en plus. Cette doctrine donc, outre quelle rend lme absolument tranquille, a cela encore quelle nous
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enseigne en quoi consiste notre suprme flicit, autrement dit notre batitude, savoir dans la seule connaissance de Dieu, par laquelle nous sommes induits naccomplir que les actions que conseillent lamour et la moralit. Do nous comprenons clairement combien scartent de la vraie estimation de la vertu ceux qui, pour leur vertu et leurs meilleures actions, comme pour leur suprme servitude, attendent dtre combls par Dieu des suprmes rcompenses, comme si la vertu elle-mme et la servitude lgard de Dieu ntaient pas la flicit mme et la suprme libert. 2 Elle est utile en tant quelle enseigne comment nous devons nous comporter lgard des choses de la fortune, autrement dit qui ne sont pas en notre pouvoir, cest--dire lgard des choses qui ne suivent pas de notre nature, savoir : attendre et supporter dune me gale lune et lautre face de la fortune, puisque certes toutes choses suivent de lternelle dcision de Dieu avec la mme ncessit quil suit de lessence du triangle que ses trois angles sont gaux deux droits. [135] 3 Cette doctrine sert la vie sociale en tant quelle enseigne navoir personne en haine, ne mpriser personne, ne tourner personne en ridicule, ne se fcher contre personne, ne porter envie personne ; en tant quelle enseigne en outre chacun tre content de ce quil a, et aider le prochain, non par piti de femme, par partialit ni par superstition, mais sous la seule conduite de la Raison, cest -dire selon que le temps et la chose le demandent, comme je le montrerai dans la troisime partie. 4 Cette doctrine enfin ne sert pas peu encore la socit commune, en tant quelle enseigne selon quelle raison les citoyens doivent tre gouverns et conduits, afin certes quils ne soient pas esclaves, mais quils accomplissent librement les actions qui sont les mei lleures. Jai achev ainsi ce que javais dcid de traiter dans ce scolie, et je termine ici cette seconde partie, dans laquelle je pense avoir expliqu la nature de lEsprit humain et ses proprits assez abondamment
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et, autant que la difficult du sujet le permet, assez clairement ; dans laquelle aussi je pense avoir donn tels renseignements do peuvent tre tires beaucoup dexcellentes conclusions, utiles au plus haut d egr et ncessaires connatre, comme il sera en partie tabli dans la suite. FIN DE LA DEUXIME PARTIE
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LTHIQUE
TROISIME PARTIE
DE LORIGINE ET DE LA NATURE DES SENTIMENTS
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[137] La plupart de ceux qui ont crit sur les sentiments et sur la manire de vivre des hommes paraissent traiter, non de choses naturelles qui suivent les lois communes de la Nature, mais de choses qui sont en dehors de la Nature. Bien plus, ils paraissent concevoir lhomme dans la Nature comme un empire dans un empire. Car ils croient que lhomme trouble lordre de la Nature plutt quil ne le suit, quil a sur ses actions une puissance absolue et quil ne se dtermine dautre part que de lui-mme. Ensuite la cause de limpuissance et de linconstance humaines, ils lattribuent, non la puissance commune de la Nature, mais je ne sais quel vice de la nature humaine : aussi pleurent-ils, rient-ils son sujet, la mprisent-ils ou, comme il advient le plus souvent, la dtestent-ils ; et celui qui sait avec le plus dloquence ou de subtilit blmer limpuissance de lesprit humain, est regard comme divin. Il na cependant pas manqu dhommes minents (au labeur et lindustrie desquels nous avouons devoir beaucoup), qui ont crit sur la droite conduite de la vie [138] beaucoup de choses excellentes et ont donn aux mortels des conseils pleins de prudence ; mais la nature et les forces des sentiments et ce que peut au contraire lesprit pour les rgler, personne, que je sache, ne la dtermin. Je sais, la vrit, que le trs clbre Descartes, e ncore quil ait cru que lesprit possde sur ses actions un e puissance absolue, sest appliqu cependant expliquer les sentiments humains par leurs causes premires et montrer en mme temps la voie par laquelle lesprit peut avoir sur les sentiments un empire absolu ; mais, mon avis, il na rien montr part la pntration de sa grande intelligence, comme je le dmontrerai en son lieu. Jen veux donc revenir ceux qui prfrent dtester ou railler les sentiments et les actions des hommes, plutt que de les comprendre. ceux-l sans doute il paratra tonnant que jentreprenne de traiter des vices et des sottises des hommes suivant la mthode gomtrique, et que je veuille dmontrer par un raisonnement positif ce quils crient sans cesse rpugner la Raison et tre vain, absurde et horrible. Mais voici ma raison. Il ne se produit rien dans la Nature qui puisse tre attribu un vice de celle-ci ; car la Nature est toujours la mme, et partout sa vertu et sa puissance dagir est une et la mme, cest --dire
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que les lois et les rgles de la Nature, suivant lesquelles toutes choses se produisent et changent dune forme une autre, sont partout et to ujours les mmes, et par consquent il ne doit y avoir aussi quune seule et mme manire de comprendre la nature des choses, quelles quelles soient, savoir au moyen des lois et des rgles universelles de la Nature. Cest pourquoi les sentiments de la haine, de la colre, de lenvie, etc., considrs en soi, suivent de la mme ncessit et de la mme vertu de la Nature que les autres choses particulires ; et par suite ils reconnaissent des causes certaines par lesquelles on les comprend, et ils ont des proprits certaines, galement dignes de notre connaissance que les proprits de toute autre chose par la seule considration [139] de laquelle nous sommes charms. Je traiterai donc de la nature et des forces des sentiments et de la puissance de lesprit sur eux selon la mme mthode dont jai trait dans les parties prcdentes de Dieu et de lEsprit, et je considrerai les actions et les apptits humains de mme que sil tait question de lignes, de plans ou de corps.
DFINITIONS
I. JAPPELLE CAUSE ADQUATE CELLE DONT ON PEUT CLAIREMENT ET DISTINCTEMENT PERCEVOIR LEFFET PAR ELLE-MME. JE NOMME, AU CONTRAIRE, CAUSE INADQUATE, OU PARTIELLE, CELLE DONT ON NE PEUT COMPRENDRE LEFFET PAR ELLE SEULE. II. JE DIS QUE NOUS SOMMES ACTIFS, LORSQUE, EN NOUS OU HORS DE NOUS, IL SE PRODUIT QUELQUE CHOSE DONT NOUS SOMMES LA CAUSE ADQUATE, CEST-A-DIRE (SELON LA DFINITION PRCDENTE) LORSQUE DE NOTRE NATURE IL SUIT EN NOUS OU HORS DE NOUS QUELQUE CHOSE QUE LON PEUT COMPRENDRE CLAIREMENT ET DISTINCTEMENT PAR ELLE SEULE. MAIS JE DIS, AU CONTRAIRE, QUE NOUS SOMMES PASSIFS, LORSQUIL SE PRODUIT EN NOUS QUELQUE CHOSE, OU QUE DE NOTRE NA-
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TURE SUIT QUELQUE CHOSE DONT NOUS NE SOMMES QUE LA CAUSE PARTIELLE. III. PAR SENTIMENTS, JENTENDS LES AFFECTIONS CORPS, PAR LESQUELLES LA PUISSANCE DAGIR DE CE CORPS EST AUGMENTE OU DIMINUE, AIDE OU EMPCHE, ET EN MME TEMPS LES IDES DE CES AFFECTIONS. Si donc nous pouvons tre cause adquate de quelquune de ces affections, jentends alors par sentiment une action ; dans les autres cas, une passion. [140]
POSTULATS
I. LE CORPS HUMAIN PEUT TRE AFFECT DE BEAUCOUP DE FAONS, PAR LESQUELLES SA PUISSANCE DAGIR EST AUGMENTE OU DIMINUE, ET DAUTRES FAONS AUSSI QUI NE RENDENT SA PUISSANCE DAGIR NI PLUS GRANDE NI PLUS PETITE. Ce postulat ou axiome sappuie sur le postulat 1 et les lemmes 5 et 7 que lon voit aprs la proposition 13 de la deuxime partie. II. LE CORPS HUMAIN PEUT SUBIR BEAUCOUP DE CHANGEMENTS, ET NANMOINS RETENIR LES IMPRESSIONS OU TRACES DES OBJETS (VOIR A CE SUJET LE POSTULAT 5 DE LA DEUXIME PARTIE), ET CONSQUEMMENT LES IMAGES MMES DES CHOSES (POUR LEUR DFINITION, VOIR LE SCOLIE DE LA PROPOSITION 17 DE LA DEUXIME PARTIE).
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PROPOSITION I
Notre esprit est actif en certaines choses, mais passif en dautres, savoir : dans la mesure o il a des ides adquates, il est ncessairement actif en certaines choses, et dans la mesure o il a des ides inadquates, il est ncessairement passif en certaines choses. DMONSTRATION Les ides de tout esprit humain sont, les unes adquates, et les autres tronques et confuses (selon le scolie de la proposition 40, partie II). Or les ides qui sont adquates dans lesprit de quelquun, sont adquates en Dieu, en tant quil constitue lessence de cet esprit (selon le corollaire de la proposition 11, partie II), et quant celles qui sont inadquates dans lesprit, elles sont encore adquates en Dieu (selon le mme corollaire), non en tant quil contient seulement lessence de cet esprit, mais encore en tant quil contient en soi en mme temps les esprits des autres choses. En outre, de toute ide donne doit suivre nces-[141]sairement quelque effet (selon la proposition 36, partie I), duquel effet Dieu est la cause adquate (voir la dfinition 1), non en tant quil est infini, mais en tant quon le considre comme affect de cette ide donne (voir la proposition 9, partie II). Mais de cet effet, dont Dieu est la cause en tant quil est affect dune ide qui est ad quate dans lesprit de quelquun, ce mme esprit est la cause adquate (selon le corollaire de la proposition 11, partie II). Donc notre esprit (selon la dfinition 2), en tant quil a des ides adquates, est ncessairement actif en certaines choses. Ce qui tait le premier point. Dautre part, tout ce qui suit ncessairement dune ide qui est adquate en Dieu, non en tant quil a seulement en soi lesprit dun seul homme, mais en tant quil a les esprits des autres choses en mme temps que lesprit de cet homme, de cela (selon le mme corollaire de la proposition 11, partie II) lesprit de cet homme nest pas la cause adquate, mais la cause partielle ; et par suite (selon la dfinition 2), lesprit, en tant quil a des ides inadquates, est ncessairement passif en certaines choses. Ce qui tait le second point. Donc notre esprit, etc. C.Q.F.D. COROLLAIRE
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Il suit de l que lesprit est sujet dautant plus de passions quil a plus dides inadquates, et au contraire quil est dautant plus actif quil a plus dides adquates.
PROPOSITION II
Ni le corps ne peut dterminer lesprit penser, ni lesprit n e peut dterminer le corps au mouvement, ou au repos, ou quelque chose dautre (sil en est). [142] DMONSTRATION Tous les modes de penser ont pour cause Dieu en tant quil est chose pensante, et non en tant quil sexplique par un autre attribut (selon la proposition 6, partie II) ; donc ce qui dtermine lesprit penser est un mode du Penser et non de ltendue, cest--dire (selon la dfinition 1, partie II) nest pas un corps. Ce qui tait le premier point. Dautre part, le mouvement et le repos dun corps doivent provenir dun autre corps, qui a t dtermin aussi au mouvement ou au repos par un autre, et absolument, tout ce qui survient dans un corps a d provenir de Dieu, en tant quon le considre comme affect de quelque mode de ltendue, et non de quelque mode du Penser (selon la mme proposition 6, partie II), cest--dire que cela ne peut provenir de lesprit, qui (selon la proposition 11, partie II) est un mode de penser. Ce qui tait le second point. Donc ni le corps ne peut dterminer lesprit, etc. C.Q.F.D. SCOLIE Ceci se comprend plus clairement par ce qui a t dit dans le scolie de la proposition 7 de la deuxime partie, savoir que lesprit et le corps sont une seule et mme chose, qui est conue tantt sous lattribut de la Pense, tantt sous lattribut de ltendue. Do il provient que lordre, autrement dit lenchanement des choses est un, que la Nature soit conue sous celui-ci ou sous celui-l de ces attributs ; consquemment que lordre des actions et des passions de notre corps
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va, par nature, de pair avec lordre des actions et des passions de lesprit. Ce qui est encore vident par la faon dont nous avons d montr la proposition 12 de la deuxime partie. Mais, bien que les choses soient telles quil ne reste aucune raiso n de douter ce sujet, jai peine croire cependant, moins que je ne prouve le fait par lexprience, [143] que les hommes puissent tre amens peser ces considrations dune me gale, tant ils sont fe rmement persuads que le corps entre tantt en mouvement tantt en repos au seul commandement de lesprit, et quil accomplit un trs grand nombre dactes qui dpendent de la seule volont de lesprit et de la manire de penser. Personne, en effet, na jusquici dtermin ce que peut le corps, cest--dire que lexprience na jusquici enseign personne ce que, daprs les seules lois de la Nature, en tant quelle est considre seulement comme corporelle, le corps peut faire et ce quil ne peut pas faire, moins quil ne soit dtermin par lesprit. Car personne jusquici na connu la structure du corps si exactement quil ait pu en expliquer toutes les fonctions, pour ne pas dire dailleurs que lon observe chez les btes plus dun fait qui dpasse beaucoup la s agacit humaine, et que les somnambules accomplissent durant le sommeil un trs grand nombre dactes quils noseraient pas durant la veille ; ce qui montre suffisamment que le corps, daprs les seules lois de sa nature, peut beaucoup de choses dont son esprit est tonn. En outre, personne ne sait de quelle manire ou par quels moyens lesprit meut le corps, ni combien de degrs de mouvement il peut i mprimer au corps, et avec quelle vitesse il peut le mouvoir. Do il suit que les hommes, quand ils disent que telle ou telle action du corps provient de lesprit qui a de lempire sur le corps, ne savent ce quils disent et ne font autre chose que davouer en termes spcieux quils ignorent sans tonnement la vraie cause de cette action. Mais, dira-t-on, que lon sache ou que lon ne sache pas pa r quels moyens lesprit meut le corps, on sait cependant par exprience que, si lesprit humain ntait apte penser, le corps serait inerte. On sait de plus par exprience quil est au seul pouvoir de lesprit de parler comme de se taire, et beaucoup dautres choses que lon croit par suite dpendre de la dcision de lesprit. Mais, en ce qui concerne le premier point, je demande [144] si lexprience ne nous enseigne pas aussi que, si le corps est au co ntraire inerte, lesprit est en mme temps incapable de penser ? Car
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lorsque le corps est au repos pendant le sommeil, lesprit est endormi en mme temps que lui et na pas le pouvoir de penser comme pe ndant la veille. Ensuite je crois que tous savent par exprience que lesprit nest pas toujours galement apte penser sur le mme sujet, mais que, dautant le corps est plus apte ce que limage de tel ou tel objet soit veille en lui, dautant lesprit est plus apte considrer tel ou tel objet. On dira, dautre part, que des seules lois de la Nature, en tant quelle est considre seulement comme corporelle, il ne peut se faire quon puisse dduire les causes des difices, des peintures et des choses de mme espce qui proviennent du seul art humain, et que le corps humain, sil ntait dtermin et conduit par lesprit, ne serait capable ddifier un temple. Mais, jai dj montr quon ne sait pas ce que peut le corps ou ce que lon peut dduire de la seule considr ation de sa nature, et que lon constate par exprience que des seules lois de la Nature proviennent un trs grand nombre de choses quon naurait jamais cru pouvoir se produire, sinon sous la direction de lesprit : telles sont les actions que les somnambules accomplissent durant le sommeil, et dont ils stonnent eux -mmes, quand ils sont veills. Jajoute ici la structure mme du corps humain, qui par lhabile disposition surpasse de trs loin tout ce que confectionne lart humain ; pour ne rien dire dailleurs de ce que jai montr plus haut, que de la Nature considre sous quelque attribut que lon veuille, suivent une infinit de choses. En ce qui concerne ensuite le second point, certes les affaires humaines se comporteraient de faon beaucoup plus heureuse, sil tait galement au pouvoir de lhomme de se taire comme de parler. Mais lexprience enseigne suffisamment et au-del que les hommes nont rien moins en leur pouvoir que leur langue, et quils ne peuvent [145] rien moins que de rgler leurs apptits ; do il provient que la plupart croient que nous nagissons librement qu lgard des choses auxquelles nous aspirons lgrement, parce que lapptit de ces choses peut tre facilement comprim par la mmoire dune autre chose dont nous nous souvenons frquemment ; mais que nous ne sommes pas du tout libres lgard des choses auxquelles nous aspirons avec un sentiment vif et qui ne peut tre apais par la mmoire dune autre chose. Mais, en vrit, sils ne savaient par exprience que nous accompli ssons plus dun acte dont nous nous repentons ensuite, et que souvent, quand par exemple nous sommes en lutte entre des sentiments con-
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traires, nous voyons le meilleur et suivons le pire, rien ne les empcherait de croire que nous agissons en tout librement. Cest ainsi quun petit enfant croit dsirer librement le lait, un jeune garon en colre vouloir se venger, et un peureux senfuir. Un homme ivre aussi croit dire daprs une libre dcision de lesprit ce que, revenu ensuite ltat normal, il voudrait avoir tu ; de mme le dlirant, la bavarde, lenfant et un trs grand nombre dindividus de mme farine croient parler daprs une libre dcision de lesprit, alors que pourtant ils ne peuvent contenir limpulsion quils ont de parler. De la sorte, lexprience elle-mme nenseigne pas moins clairement que la Raison que les hommes se croient libres par cette seule cause quils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par lesquelles ils sont dtermins ; et, en outre, que les dcisions de lesprit ne sont rien part les apptits eux-mmes, et sont par consquent variables selon la disposition variable du corps. Chacun, en effet, rgle tout suivant son sentiment, et ceux qui, de plus, sont en lutte entre des sentiments contraires, ne savent ce quils veulent ; quant ceux qui nen ont point, ils sont pousss et l par le plus lger motif. Tout cela, certes, montre clairement que la dcision de lesprit, aussi bien que lapptit et la dtermination [146] du corps vont de pair par nature, ou plutt sont une seule et mme chose, que nous appelons Dcision quand elle est considre sous lattribut de la Pense et quelle sexplique par lui, et que nous nommons Dtermination quand elle est considre sous lattribut de ltendue et quelle se dduit des lois du mouvement et du repos ; ce qui deviendra encore plus vident par ce qui doit tre dit bientt. Il est autre chose, en effet, que je voudrais faire remarquer ici avant tout, savoir que nous ne pouvons rien faire daprs une dcision de lesprit, moins que nous nen ayons le souvenir ; par exemple, nous ne pouvons prononcer un mot, moins que nous nen ayons le souv enir. Dautre part, il nest pas au libre pouvoir de lesprit de se souvenir dune chose ou de loublier. Aussi croit-on que cela seulement est au pouvoir de lesprit, que nous pouvons, daprs la seule dcision de lesprit, ou taire ou dire la chose dont nous nous souvenons. Pourtant, quand nous rvons que nous parlons, nous croyons parler daprs une libre dcision de lesprit, et cependant nous ne parlons pas, ou, si nous parlons, cela se fait par un mouvement spontan du corps. Nous r-
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vons aussi que nous cachons aux hommes certaines choses, et cela par la mme dcision de lesprit par laquelle, pendant la veille, nous ta isons ce que nous savons. Nous rvons enfin que nous faisons daprs une dcision de lesprit certaines choses que, pendant la veille, nous nosons faire. En consquence, je voudrais bien savoir si, dans lesprit, deux genres de dcisions sont donns, lun des dcisions imaginaires, lautre des dcisions libres ? Que sil ne plat pas de draisonner jusque-l, il faut ncessairement accorder que cette dcision de lesprit que lon croit tre libre, ne se distingue pas de limagination elle-mme ou de la mmoire, et nest autre chose que cette affirma tion quenveloppe ncessairement une ide, en tant quelle est ide (voir la proposition 49 de [147] la deuxime partie). Et par consquent ces dcisions de lesprit naissent dans lesprit de par la mme ncessit que les ides des choses existant en acte. Ceux donc qui croient quils parlent, ou se taisent, ou font quoi que ce soit daprs une libre dc ision de lesprit, rvent les yeux ouverts.
PROPOSITION III
Les actions de lesprit naissent des seules ides adquates ; et les passions dpendent des seules ides inadquates. DMONSTRATION Ce qui, dabord, constitue lessence de lesprit nest rien dautre que lide du corps existant en acte (selon les propositions 11 et 13, partie II), et cette ide (selon la proposition 15, partie II) est compose de beaucoup dautres, dont certaines sont adquates (selon le coro llaire de la proposition 38, partie II), et certaines inadquates (selon le corollaire de la proposition 29, partie II). Toute chose donc qui suit de la nature de lesprit et dont lesprit est la cause prochaine, par laquelle cette chose doit tre comprise, doit ncessairement suivre dune ide adquate ou dune ide inadquate. Or, dans la mesure o lesprit a des ides inadquates (selon la proposition 1), il est ncessairement passif. Donc les actions de lesprit suivent des seules ides adquates, et lesprit nest passif que parce quil a des ides inadquates. C.Q.F.D. SCOLIE
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Nous voyons donc que les passions ne se rapportent lesprit quen tant quil a quelque chose qui enveloppe une ngation, autrement dit en tant quon le considre comme une partie de la Nature qui, par elle-mme et sans les autres, ne peut tre perue clairement et distinctement. [148] Et par cette raison, je pourrais montrer que les passions se rapportent aux choses particulires de la mme faon qu lesprit et ne peuvent tre perues sous dautre rapport ; mais mon dessein est de traiter seulement de lesprit humain.
PROPOSITION IV
Nulle chose ne peut tre dtruite, sinon par une cause extrieure. DMONSTRATION Cette proposition est vidente par elle-mme, car la dfinition dune chose quelconque affirme lessence de cette chose, mais ne la nie pas ; autrement dit, elle pose lessence de la chose, mais ne lenlve pas. Aussi, tant que nous portons attention seuleme nt la chose elle-mme, et non des causes extrieures, nous ne pourrons rien trouver en elle qui puisse la dtruire. C.Q.F.D.
PROPOSITION V
Des choses sont de nature contraire, cest--dire ne peuvent tre dans le mme sujet, dans la mesure o lune peut dtruire lautre. DMONSTRATION Si, en effet, elles pouvaient convenir entre elles, ou tre en mme temps dans le mme sujet, quelque chose pourrait donc tre donn dans le mme sujet qui pourrait le dtruire, ce qui (selon la proposition prcdente) est absurde. Des choses donc, etc. C.Q.F.D.
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PROPOSITION VI
Chaque chose, autant quil est en elle, sefforce de persvrer dans son tre. [149] DMONSTRATION Les choses particulires, en effet, sont des modes, par lesquels les attributs de Dieu sont exprims dune faon certaine et dtermine (selon le corollaire de la proposition 25, partie I) ; cest--dire (selon la proposition 34, partie I) des choses qui expriment dune faon ce rtaine et dtermine la puissance de Dieu, par laquelle Dieu est et agit ; et nulle chose na rien en soi par quoi elle puisse tre dtruite, autr ement dit qui lui enlve lexistence (selon la proposition 4) ; mais, au contraire, elle soppose tout ce qui peut lui enlever lexistence (selon la proposition prcdente) ; par consquent, autant quelle peut et quil est en elle, elle sefforce de persvrer dans son tre. C.Q.F.D.
PROPOSITION VII
Leffort par lequel chaque chose sefforce de persvrer dans son tre nest rien part lessence actuelle de cette chose. DMONSTRATION De lessence donne dune chose quelconque, suivent ncessair ement certaines choses (selon la proposition 36, partie I) ; et les choses ne peuvent rien dautre que ce qui suit ncessairement de leur nature dtermine (selon la proposition 29, partie I) ; cest pourquoi la puissance dune chose quelconque, autrement dit leffort par lequel, soit seule, soit avec dautres, elle fait ou sefforce de faire quelque chose, cest--dire (selon la proposition 6) la puissance ou leffort par lequel elle sefforce de persvrer dans son tre, nest rien part lessence donne ou actuelle de cette chose. C.Q.F.D.
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PROPOSITION VIII
Leffort par lequel chaque chose sefforce de persvrer dans son tre nenveloppe aucun temps fini, mais un temps indfini. DMONSTRATION Si, en effet, il enveloppait un temps limit, qui dtermint la dure de la chose, alors de la seule puissance mme par laquelle la chose existe il suivrait que la chose, aprs ce temps limit, ne pourrait exister, mais quelle devrait tre dtruite ; or cela (selon la proposition 4) est absurde : donc leffort par lequel une chose existe nenveloppe aucun temps dfini ; mais, au contraire, puisque (selon la mme proposition 4), si elle nest dtruite par aucune cause extrieure, elle cont inuera toujours dexister par la mme puissance par laquelle elle existe dj, cet effort donc enveloppe un temps indfini. C.Q.F.D.
PROPOSITION IX
Lesprit, aussi bien en tant quil a des ides claires et distinctes quen tant quil en a de confuses, sefforce de persvrer dans son tre pour une certaine dure indfinie, et il est conscient de ce sien effort. DMONSTRATION Lessence de lesprit est constitue par des ides adquates et des ides inadquates (comme nous lavons montr dans la proposition 3) ; par consquent (selon la proposition 7), aussi bien en tant quil a celles-ci quen tant quil a celles-l, il sefforce de persvrer dans son tre ; et cela (selon la proposition 8) pour une certaine dure indfinie. Comme dailleurs lesprit (selon la proposition 23, partie II) est n cessairement conscient de soi par les ides des affections du corps, lesprit (selon la proposition 7) est donc conscient de son effort. C.Q.F.D. [151]
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SCOLIE Cet effort, quand il se rapporte lesprit seul, est appel Volont ; mais quand il se rapporte la fois lesprit et au corps, il est nomm Apptit, lequel par l nest rien dautre que lessence mme de lhomme, de la nature de laquelle suivent ncessairement les choses qui servent sa conservation ; et par consquent lhomme est dtermin faire celles-ci. En outre, entre lApptit et le Dsir, il ny a aucune diffrence, si ce nest que le dsir se rapporte gnralement aux hommes en tant quils sont conscients de leur apptit, et cest pourquoi il peut tre ai nsi dfini, savoir : le dsir est lapptit avec conscience de lui-mme. Il est donc tabli par tout cela que nous ne faisons effort vers aucune chose, que nous ne la voulons, ne lapptons ni ne la dsirons, parce que nous jugeons quelle est bonne ; mais, au contraire, que nous jugeons quune chose est bonne, parce que nous faisons effort vers elle, que nous la voulons, lapptons et la dsirons.
PROPOSITION X
Une ide qui exclut lexistence de notre corps ne peut tre donne dans notre esprit, mais lui est contraire. DMONSTRATION Ce qui peut dtruire notre corps ne peut tre donn en lui (selon la proposition 5), et par consquent lide de cette chose ne peut tre donne en Dieu, en tant quil a lide de notre corps (selon le coro llaire de la proposition 9, partie II) ; cest--dire (selon les propositions 11 et 13, partie II) que lide de cette chose ne peut tre donne dans notre esprit. Mais, au contraire, puisque (selon les [152] propositions 11 et 13, partie II) ce qui constitue dabord lessence de lesprit est lide du corps existant en acte, ce qui est le premier et le principal de notre esprit, cest leffort (selon la proposition 7) pour affirmer lexistence de notre corps. Et par consquent une ide qui nie lexistence de notre corps est contraire notre esprit, etc. C.Q.F.D.
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PROPOSITION XI
Ce qui augmente ou diminue, aide ou empche la puissance dagir de notre corps, lide de cette chose augmente ou diminue, aide ou empche la puissance de penser de notre esprit. DMONSTRATION Cette proposition est vidente daprs la proposition 7 de la de uxime partie, ou encore daprs la proposition 14 de cette deuxime partie. SCOLIE Nous voyons donc que lesprit peut subir de grands changements, et passer tantt une perfection plus grande, mais tantt une moindre ; et ces passions nous expliquent les sentiments de la Joie et de la Tristesse. Par Joie, jentendrai donc dans la suite la passion par laquelle lesprit passe une perfection plus grande ; par Tristesse, au contraire, la passion par laquelle il passe une perfection moindre . En outre, le sentiment de la joie rapport la fois lesprit et au corps, je le nomme Chatouillement ou Gat, et celui de la tristesse, Douleur ou Mlancolie. Mais il faut remarquer que le chatouillement et la douleur se rapportent lhomme, quand une de ses parties est plus affecte que les autres ; la gat, au contraire, et la mlancolie, quand toutes ses parties sont pareillement affectes. Ce quest, [153] dautre part, le Dsir, je lai expliqu dans le scolie de la proposition 9 de cette partie ; et part ces trois sentiments, je nen reconnais aucun autre comme primitif, et je montrerai dans la suite que les autres naissent de ces trois. Mais avant de poursuivre, il convient dexpliquer ici plus ampl ement la proposition 10 de cette partie, afin que lon comprenne plus clairement pour quelle raison une ide est contraire une autre. Dans le scolie de la proposition 17 de la deuxime partie, nous avons montr que lide qui constitue lessence de lesprit enveloppe lexistence du corps aussi longtemps que le corps lui-mme existe. Ensuite, de ce que nous avons montr dans le corollaire de la proposition 8 de la deuxime partie et dans son scolie, il suit que lexistence
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prsente de notre esprit dpend de cela seul, savoir que lesprit env eloppe lexistence actuelle du corps. Enfin nous avons montr (voir les propositions 17 et 18 de la deuxime partie, avec leur scolie) que la puissance de lesprit, par laquelle il imagine les choses et sen so uvient, dpend de cela aussi quil enveloppe lexistence actuelle du corps. Do il suit que lexistence prsente de lesprit et sa puissance dimaginer sont enleves aussitt que lesprit cesse daffirmer lexistence prsente du corps. Mais la cause, pourquoi lesprit cesse daffirmer cette existence du corps, ne peut tre lesprit lui -mme (selon la proposition 4), ni non plus le fait que le corps cesse d exister : car (selon la proposition 6, partie II) la cause pourquoi lesprit affirme lexistence du corps, ce nest pas que le corps a commenc dexister ; donc, pour la mme raison, il ne cesse pas daffirmer lexistence du corps, parce que le corps cesse dtre ; mais (selon la proposition 17, partie II) cela provient dune autre ide qui exclut lexistence prsente de notre corps et consquemment de notre esprit, et qui par consquent est contraire lide qui constitue lessence de notre esprit. [154]
PROPOSITION XII
Lesprit, autant quil peut, sefforce dimaginer ce qui augmente ou aide la puissance dagir du corps. DMONSTRATION Aussi longtemps que le corps humain est affect dune faon qui enveloppe la nature de quelque corps extrieur, aussi longtemps lesprit humain considrera ce corps comme prsent (selon la proposition 17, partie II), et consquemment (selon la proposition 7, partie II), aussi longtemps que lesprit humain considre quelque corps ext rieur comme prsent, cest--dire (selon le scolie de cette proposition 17) limagine, aussi longtemps le corps humain est affect dune f aon qui enveloppe la nature de ce corps extrieur ; et par consquent, aussi longtemps que lesprit imagine ce qui augmente ou aide la puissance dagir de notre corps, aussi longtemps le corps est affect de faons qui augmentent ou aident sa puissance dagir (voir le postulat 1) ; et consquemment (selon la proposition 11), aussi longtemps la
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puissance de penser de lesprit est augmente ou aide ; et par suite (selon la proposition 6 ou 9), lesprit, autant quil peut, sefforce dimaginer ces choses. C.Q.F.D.
PROPOSITION XIII
Quand lesprit imagine des choses qui diminuent ou empchent la puissance dagir du corps, il sefforce, autant quil peut, de se sou venir de choses qui excluent lexistence de celles-l. DMONSTRATION Aussi longtemps que lesprit imagine quelque chose de tel, aussi longtemps la puissance de lesprit et du corps est diminue ou emp che (comme nous lavons dmontr dans la proposition prcdente) ; et nanmoins lesprit imagi-[155]nera cela, jusqu ce quil imagine autre chose qui en exclue lexistence prsente (selon la proposition 17, partie II) ; cest--dire (comme nous venons de le montrer) que la puissance de lesprit et du corps est diminue ou empche, jusqu ce que lesprit imagine autre chose qui exclut lexistence de cela, et par consquent lesprit (selon la proposition 9) sefforcera, autant quil peut, dimaginer cette autre chose ou de sen souvenir. C.Q.F.D. COROLLAIRE Il suit de l que lesprit rpugne imaginer ce qui diminue ou e mpche sa puissance et celle du corps. SCOLIE Par l nous comprenons clairement ce que cest que lAmour et ce que cest que la Haine. LAmour, en effet, nest rien dautre que la Joie accompagne de lide dune cause extrieure ; et la Haine, rien dautre que la Tristesse accompagne de lide dune cause extrieure. Nous voyons de plus que celui qui aime sefforce ncessairement davoir et de conserver prsente la chose quil aime, et, au contraire, celui qui hait sefforce dcarter et de dtruire la chose quil a en haine. Mais de tout cela il sera trait plus amplement dans la suite.
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PROPOSITION XIV
Si lesprit a t une fois affect de deux sentiments en mme temps, lorsque, dans la suite, il sera affect de lun deux, il sera affect aussi de lautre. DMONSTRATION Si le corps humain a t une fois affect par deux corps en mme temps, lorsque lesprit, dans la suite, imagine lun deux, aussitt il se souviendra aussi de lautre (selon la [156] proposition 18, partie II). Or les imaginations de lesprit indiquent plutt les affections de notre corps que la nature des corps extrieurs (selon le corollaire 2 de la proposition 16, partie II). Donc si le corps, et consquemment lespr it (voir la dfinition 3) a t une fois affect de deux sentiments, lorsque, dans la suite, il sera affect de lun deux, il sera affect aussi de lautre. C.Q.F.D.
PROPOSITION XV
Une chose quelconque peut tre, par accident, cause de joie, de tristesse ou de dsir. DMONSTRATION Que lon suppose lesprit affect en mme temps de deux sentiments, dont lun naugmente ni ne diminue sa puissance dagir, et dont lautre laugmente ou la diminue (voir le postulat 1). Daprs la proposition prcdente, il est vident que, dans la suite, lorsque lesprit sera affect de lun par sa vraie cause qui (selon lhypothse) par elle-mme naugmente ni ne diminue sa puissance de penser, au ssitt il le sera aussi de lautre qui augmente ou diminue sa puissance de penser, cest--dire (selon le scolie de la proposition 11 ) quil sera affect de joie ou de tristesse ; et par consquent cette chose-l, non par elle-mme, mais par accident, sera cause de joie ou de tristesse. Et par la mme voie, il peut tre facilement montr que cette chose-l peut, par accident, tre cause de dsir. C.Q.F.D.
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COROLLAIRE Par cela seul que nous avons considr une chose sous un sentiment de joie ou de tristesse dont elle nest pas la cause efficiente, nous pouvons laimer ou lavoir en haine. [157] DMONSTRATION Par cela seul, en effet, il arrive (selon la proposition 14) que lesprit, en imaginant cette chose dans la suite, soit affect dun se ntiment de joie ou de tristesse, cest--dire (selon le scolie de la proposition 11) que la puissance de lesprit et du corps soit augmente ou diminue, etc. ; et consquemment (selon la proposition 12) que lesprit dsire imaginer cette chose, ou (selon le corollaire de la proposition 13) y rpugne ; cest--dire (selon le scolie de la proposition 13) quil laime ou quil lait en haine. C.Q.F.D. SCOLIE Par l nous comprenons comment il peut se faire que nous aimions certaines choses ou que nous les ayons en haine, sans aucune cause de nous connue, mais seulement par Sympathie (comme on dit) et par Antipathie. Et il faut aussi y rapporter ces objets qui nous affectent de joie ou de tristesse par cela seul quils ont quelque chose de semblable aux objets qui ont coutume de nous affecter de ces mmes sentiments, comme je le montrerai dans la proposition suivante. Je sais bien que les auteurs qui les premiers ont introduit ces noms de Sympathie et dAntipathie, ont voulu signifier par l certaines qu alits occultes des choses ; mais je crois nanmoins quil nous est permis dentendre aussi par ces mmes mots des qualits connues ou manifestes.
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PROPOSITION XVI
Par cela seul que nous imaginons quune chose a quelque chose de semblable un objet qui a coutume daffecter lesprit de joie ou de tristesse, bien que ce en quoi la chose est semblable lobjet ne soit pas la [158] cause efficiente de ces sentiments, nous aimerons cependant cette chose ou laurons en haine. DMONSTRATION Ce qui est semblable lobjet, nous lavons considr dans lobjet mme (selon lhypothse) avec un sentiment de joie ou d e tristesse ; et par consquent (selon la proposition 14), lorsque lesprit sera affect par limage de cet lment de ressemblance, aussitt il sera affect aussi de lun ou de lautre de ces sentiments, et consquemment la chose que nous percevons comme possdant cet lment de ressemblance sera, par accident (selon la proposition 15), cause de joie ou de tristesse ; et par consquent (selon le corollaire prcdent), bien que ce en quoi elle est semblable lobjet ne soit pas cause efficiente de ces sentiments, nous aimerons cependant cette chose ou laurons en haine. C.Q.F.D.
PROPOSITION XVII
Si nous imaginons quune chose, qui a coutume de nous affecter dun sentiment de tristesse, a quelque chose de semblable une autre, qui a coutume de nous affecter dun sentiment de joie galement grand, nous aurons cette chose en haine et laimerons en mme temps. DMONSTRATION Cette chose est, en effet (selon lhypothse), par elle-mme, cause de tristesse, et (selon le scolie de la proposition 13), en tant que nous limaginons sous ce sentiment, nous lavons en haine ; et, dautre part, en tant que nous imaginons quelle a quelque chose de semblable une autre, qui a coutume de nous affecter dun sentiment de joie g alement grand, nous laimerons dun effort de joie galement grand
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(selon la proposition prcdente) ; et par [159] consquent nous aurons cette chose en haine et laimerons en mme temps. C.Q.F.D. SCOLIE Cet tat de lesprit, qui nat ainsi de deux sentiments contraires, sappelle Flottement de lme ; et, par suite, il est lgard du sentiment ce que le doute est lgard de limagination (voir le scolie de la proposition 44, partie II), et le flottement de lme et le doute ne diffrent entre eux que selon le plus et le moins. Mais il faut remarquer que, dans la proposition prcdente, jai dduit ces flottements de lme de causes, qui sont cause par elles mmes de lun des deux sentiments, et de lautre par accident : ce que jai fait de la sorte, parce quils pouvaient tre ainsi plus facileme nt dduits de ce qui avait t dit prcdemment, et non parce que je nie que les flottements de lme naissent le plus souvent dun objet qui soit la cause efficiente de lun et de lautre sentiment. Car le corps humain (selon le postulat 1, partie II) est compos dun trs grand nombre dindividus de nature diffrente, et par consquent (selon laxiome 1 aprs le lemme 3 que lon voit aprs la proposition 13 de la deuxime partie), il peut tre affect par un seul et mme corps de faons trs nombreuses et diverses ; et inversement, comme une seule et mme chose peut tre affecte de beaucoup de faons, elle pourra donc aussi affecter de faons nombreuses et diverses une seule et mme partie du corps. Do nous pouvons facilement concevoir quun seul et mme objet peut tre la cause de sentiments nombreux et contraires.
PROPOSITION XVIII
Lhomme est affect du mme sentiment de joie et de tristesse par limage dune chose passe ou future que par limage dune chose prsente.
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[160] DMONSTRATION Aussi longtemps que lhomme est affect par limage dune chose, il considrera la chose comme prsente, quoiquelle nexiste pas (s elon la proposition 17, partie II, avec son corollaire), et il ne limagine comme passe ou future, sinon en tant que limage en est j ointe limage du temps pass ou futur (voir le scolie de la proposition 44, partie II). Cest pourquoi limage dune chose, considre en soi seule, est la mme, quon la rapporte soit au temps futur ou pass, soit au prsent ; cest--dire (selon le corollaire 2 de la proposition 16, partie II) que ltat du corps, ou son affection, est le mme, que limage soit celle dune chose passe ou future, ou bien celle dune chose pr sente ; et par consquent le sentiment de joie et de tristesse est le mme, que limage soit celle dune chose passe ou future, ou bien celle dune chose prsente. C.Q.F.D. SCOLIE I Jappelle ici une chose passe ou future, en tant que nous avons t affects par elle ou que nous le serons, par exemple, en tant que nous lavons vue ou que nous la verrons, quelle nous a redonn de la force ou nous en redonnera, quelle nous a fait du mal ou nous en fera, etc. Dans la mesure, en effet, o nous limaginons ainsi, nous en affirmons lexistence ; cest--dire que le corps nest affect daucune affection qui exclue lexistence de la chose, et par consquent (selon la propos ition 17, partie II) le corps est affect par limage de cette chose de la mme faon que si la chose mme tait prsente. Mais, en vrit, comme il arrive la plupart du temps que ceux qui ont le plus dexprience sont flottants tant quils considrent une chose comme future ou passe, et doutent le plus souvent de lissue de cette chose (voir le scolie de la proposition 44, partie II), il en rsulte que les sentiments qui naissent de semblables images des choses ne sont pas [161] tellement constants, mais sont le plus souvent troubls par les images dautres choses, jusqu ce que les hommes soient assurs de lissue de la chose.
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SCOLIE II Par ce qui vient dtre dit, nous comprenons ce que cest que lEspoir, la Crainte, la Scurit, le Dsespoir, le Contentement et le Remords de conscience. LEspoir, en effet, nest rien dautre quune Joie inconstante, ne de limage dune chose future ou passe dont nous doutons de lissue. La Crainte, au contraire, est une Tristesse inconstante, ne aussi de limage dune chose douteuse. Si maintenant de ces sentiments on enlve le doute, lEspoir devient la Scurit, et la Crainte le Dsespoir, savoir : la Joie, ou la Tristesse, ne de limage dune chose que nous avons crainte, ou que nous avons espre . Le Contentement, dautre part, est la Joie ne de limage dune chose passe dont nous avons dout de lissue. Le Remords de conscience enfin est la Tristesse oppose au Contentement.
PROPOSITION XIX
Celui qui imagine que ce quil aime est dtruit, sera contrist ; si, au contraire, il limagine conserv, il se rjouira. DMONSTRATION Lesprit, autant quil peut, sefforce dimaginer ce qui augmente ou aide la puissance dagir du corps (selon la proposition 12), cest--dire (selon le scolie de la proposition 13) ce quil aime. Or limagination est aide par ce qui pose lexistence de la chose, et empche, au contraire, par ce qui exclut lexistence de la chose (selon la proposition 17, partie II). Donc les images des choses qui posent [162] lexistence de la chose aime aident leffort de lesprit par lequel il sefforce dimaginer la chose aime, cest--dire (selon le scolie de la proposition 11) quelles affectent de joie lesprit ; et celles, au contraire, qui excluent lexistence de la chose aime, empchent ce mme effort de lesprit, cest--dire (selon le mme scolie) quelles affectent de tristesse lesprit. Cest pourquoi celui qui imagine que ce quil aime est dtruit, sera contrist, etc. C.Q.F.D.
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PROPOSITION XX
Celui qui imagine que ce quil a en haine est dtruit, se rjouira. DMONSTRATION Lesprit (selon la proposition 13) sefforce dimaginer ce qui exclut lexistence des choses par lesquelles la puissance dagir du corps est diminue ou empche ; cest--dire (selon le scolie de la mme proposition) quil sefforce dimaginer ce qui exclut lexistence des choses quil a en haine ; et par consquent limage dune chose qui exclut lexistence de ce que lesprit a en haine, aide cet effort de lesprit, cest--dire (selon le scolie de la proposition 11 ) affecte lesprit de joie. Cest pourquoi celui qui imagine que ce quil a en haine est dtruit, se rjouira. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXI
Celui qui imagine ce quil aime comme affect de joie ou de tristesse, sera affect aussi de joie ou de tristesse ; et lun et lautre de ces sentiments sera plus grand ou plus petit chez celui qui aime, selon que lun et lautre est plus grand ou plus petit dans la chose aime. [163] DMONSTRATION Les images des choses (comme nous lavons dmontr dans la proposition 19) qui posent lexistence de la chose aime aident leffort de lesprit par lequel il sefforce dimaginer cette chose aime. Mais la joie pose lexistence de la chose joyeuse, et dautant plus que le se ntiment de joie est plus grand : car elle est (selon le scolie de la proposition 11) un passage une plus grande perfection. Donc limage de la joie de la chose aime aide chez celui qui aime leffort de son esprit, cest--dire (suivant le scolie de la proposition 11) quelle affecte de joie celui qui aime, et dune joie dautant plus grande, que ce sentiment est plus grand dans la chose aime. Ce qui tait le premier point. Dautre part, dans la mesure o une chose est affecte de tristesse, elle se dtruit, et cela dautant plus quelle est affecte du ne plus
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grande tristesse (selon le mme scolie de la proposition 11) ; et par consquent (selon la proposition 19) celui qui imagine que ce quil aime est affect de tristesse, sera affect aussi de tristesse, et dune tristesse dautant plus grande, que ce sentiment est plus grand dans la chose aime. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXII
Si nous imaginons que quelquun affecte de joie une chose que nous aimons, nous serons affects damour envers lui. Si, au contraire, nous imaginons quil laffecte de tristesse, nous serons, au contraire aussi, affects de haine contre lui. DMONSTRATION Celui qui affecte de joie ou de tristesse une chose que nous aimons, il nous affecte aussi de joie ou de tristesse, puisque nous imaginons la chose aime comme affecte de cette joie ou de cette tristesse (selon la proposition prcdente). [164] Or cette joie ou cette tristesse est suppose donne en nous accompagne de lide dune cause ext rieure. Donc (selon le scolie de la proposition 13) si nous imaginons que quelquun affecte de joie ou de tristesse une chose que nous aimons, nous serons affects envers lui damour ou de haine. C.Q.F.D. SCOLIE La proposition 21 nous explique ce que cest que la Piti, que nous pouvons dfinir comme tant la Tristesse ne du dommage dautrui. Quant la joie qui nat du bien dautrui, je ne sais de quel nom il faut lappeler. En outre, lAmour envers celui qui a fait du bien autrui , nous lappellerons Disposition favorable, et au contraire, Indignation, la Haine envers celui qui a fait du mal autrui. Il faut remarquer enfin que nous navons pas seulement piti dune chose que nous avons aime (comme nous lavons montr dans la proposition 21), mais aussi dune chose pour laquelle nous navons prouv auparavant aucun sentiment, pourvu que nous la jugions semblable nous (comme je le montrerai plus bas) ; et par consquent nous sommes favorablement disposs aussi envers celui qui a fait du
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bien notre semblable, et au contraire nous nous indignons contre celui qui lui a port dommage.
PROPOSITION XXIII
Celui qui imagine ce quil a en haine comme affect de tristesse, se rjouira ; si, au contraire, il limagine comme affect de joie, il sera contrist ; et lun et lautre de ces sentiments sera plus grand ou plus petit, selon que son contraire est plus grand ou plus petit dans ce quil a en haine. [165] DMONSTRATION Dans la mesure o une chose odieuse est affecte de tristesse, elle se dtruit, et cela dautant plus quelle est affecte dune plus grande tristesse (selon le scolie de la proposition 11). Celui donc (selon la proposition 20) qui imagine la chose quil a en haine comme affecte de tristesse, sera au contraire affect de joie, et dune joie dautant plus grande quil imagine la chose odieuse comme affecte dune plus grande tristesse. Ce qui tait le premier point. Dautre part, la joie pose lexistence de la chose joyeuse (selon le mme scolie de la proposition 11), et cela dautant plus que la joie est conue plus grande. Si quelquun imagine celui quil a en haine comme affect de joie, cette imagination (selon la proposition 13) empchera son effort ; cest--dire (selon le scolie de la proposition 11) que celui qui a en haine sera affect de tristesse, etc. C.Q.F.D. SCOLIE Cette joie peut peine tre solide et sans quelque conflit de lme. Car (comme je le montrerai bientt dans la proposition 27), dans la mesure o lon imagine une chose semblable soi comme affecte dun sentiment de tristesse, on doit tre contrist ; et inversement, si on limagine affecte de joie. Mais ici nous portons notre attention sur la haine seule.
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PROPOSITION XXIV
Si nous imaginons que quelquun affecte de foie une chose que nous avons en haine, nous serons affects de haine aussi envers lui. Si, au contraire, nous imaginons quil affecte de tristesse cette mme chose, nous serons affects damour envers lui. [166] DMONSTRATION Cette proposition se dmontre de la mme faon que la proposition 22, laquelle nous renvoyons. SCOLIE Ces sentiments de haine et leurs semblables se rapportent lEnvie, qui par suite nest rien dautre que la Haine elle-mme, en tant quon la considre comme disposant lhomme se rjouir du mal dautrui, et au contraire se contrister de son bien.
PROPOSITION XXV
Nous nous efforons daffirmer de nous et de la chose aime tout ce que nous imaginons qui affecte de joie nous ou la chose aime ; et, au contraire, de nier tout ce que nous imaginons qui affecte de tristesse nous ou la chose aime. DMONSTRATION Ce que nous imaginons comme affectant de joie ou de tristesse la chose aime, nous affecte aussi de joie ou de tristesse (selon la proposition 21). Or lesprit (selon la proposition 12) sefforce, autant quil peut, dimaginer les choses qui nous affectent de joie, cest --dire (selon la proposition 17, partie II, et son corollaire) de les considrer comme prsentes ; et, au contraire (selon la proposition 13) dexclure lexistence de celles qui nous affectent de tristesse. Donc nous nous efforons daffirmer de nous et de la chose aime tout ce que nous imaginons qui affecte de joie nous ou la chose aime ; et inversement. C.Q.F.D.
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PROPOSITION XXVI
Nous nous efforons daffirmer de la chose que nous avons en haine tout ce que nous imaginons qui [167] laffecte de tristesse ; et, au contraire, de nier tout ce que nous imaginons qui laffecte de joie. DMONSTRATION Cette proposition suit de la proposition 23, comme la prcdente de la proposition 21. SCOLIE Nous voyons par l quil arrive facilement quun homme ait de soi et de la chose aime une meilleure opinion quil nest juste, et, au contraire, de la chose quil hait, une moindre opinion quil nest juste. Cette imagination, lorsquelle regarde lhomme lui-mme qui a de soi une meilleure opinion quil nest juste, sappelle Orgueil, et cest une espce de Dlire, parce que lhomme rve les yeux ouverts quil peut tout ce quil saisit par sa seule imagination, le considre par suite comme rel, et en est transport, aussi longtemps quil ne peut imag iner ce qui en exclut lexistence et dtermine sa propre puis sance dagir. LOrgueil est donc la Joie ne de ce quun homme a de soi une meilleure opinion quil nest juste. Dautre part, la Joie qui nat de ce quun homme a dun autre une meilleure opinion quil nest juste , sappelle Surestime ; et enfin Msestime, celle qui nat de ce quil a dun autre une moindre opinion quil nest juste.
PROPOSITION XXVII
De ce que nous imaginons quune chose semblable nous et pour laquelle nous navons prouv aucun sentiment, est affecte de quelque sentiment, nous sommes par cela mme affects dun sentiment semblable. [168]
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DMONSTRATION Les images des choses sont des affections du corps humain, dont les ides nous reprsentent les corps extrieurs comme nous tant prsents (selon le scolie de la proposition 17, partie II), cest--dire (selon la proposition 16, partie II) dont les ides enveloppent la nature de notre corps et en mme temps la nature prsente dun corps extrieur. Si donc la nature dun corps extrieur est semblable la nature de notre corps, alors lide du corps extrieur que nous imaginons enveloppera une affection de notre corps semblable laffection du corps extrieur ; et consquemment, si nous imaginons quelquun de semblable nous comme affect de quelque sentiment, cette imagination exprimera une affection de notre corps semblable ce sentiment ; et par consquent, de ce que nous imaginons quune chose semblable nous est affecte de quelque sentiment, nous sommes affects avec elle dun sentiment semblable. Que si nous avons en haine une ch ose semblable nous, dans la mme mesure (selon la proposition 23) nous serons affects avec elle dun sentiment contraire, et non pas se mblable. C.Q.F.D. SCOLIE Cette imitation de sentiments, quand elle se rapporte la Tristesse, sappelle Piti (au sujet de laquelle voir le scolie de la proposition 22) ; mais, rapporte au Dsir, elle sappelle mulation, qui par suite nest rien dautre que le Dsir dune chose qui est engendr en nous de ce que nous imaginons que dautres tres semblables nous ont l e mme Dsir. COROLLAIRE I Si nous imaginons que quelquun, pour qui nous navons prouv aucun sentiment, affecte de joie une chose semblable nous, nous serons affects damour envers lui. [169] Si, au contraire, nous imag inons quil laffecte de tristesse, nous serons au contraire affects de haine envers lui.
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DMONSTRATION Ce corollaire se dmontre par la proposition prcdente de la mme faon que la proposition 22 par la proposition 21. COROLLAIRE II Une chose dont nous avons piti, nous ne pouvons lavoir en haine du fait que sa misre nous affecte de tristesse. DMONSTRATION Si, en effet, nous pouvions lavoir en haine de ce fait, alors (selon la proposition 23) nous nous rjouirions de sa tristesse, ce qui est contre lhypothse. COROLLAIRE III Une chose dont nous avons piti, nous nous efforcerons autant que nous le pouvons, de la dlivrer de sa misre. DMONSTRATION Ce qui affecte de tristesse la chose dont nous avons piti nous affecte aussi dune tristesse semblable (selon la proposition prc dente) ; et par consquent tout ce qui enlve lexistence de cette chose, autrement dit ce qui dtruit la chose, nous nous efforcerons de nous le rappeler (selon la proposition 13), cest--dire (selon le scolie de la proposition 9) que nous appterons de le dtruire, autrement dit nous serons dtermins le dtruire ; et par consquent la chose dont nous avons piti, nous nous efforcerons de la dlivrer de sa misre. C.Q.F.D. [170] SCOLIE Cette volont, autrement dit cet apptit de faire du bien, qui nat de ce que nous avons piti de la chose laquelle nous voulons faire du bien, sappelle la Bienveillance, qui par suite nest rien dautre que le Dsir n de la piti. Dailleurs, au sujet de lamour et de la haine envers celui qui fait du bien ou du mal la chose que nous imaginons tre semblable nous, voir le scolie de la proposition 22.
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PROPOSITION XXVIII
Tout ce que nous imaginons qui conduit la joie, nous nous efforons de le provoquer se produire ; mais ce que nous imaginons qui lui rpugne, autrement dit qui conduit la tristesse, nous nous efforons de lcarter ou de le dtruire. DMONSTRATION Ce que nous imaginons qui conduit la joie, nous nous efforons, autant que nous pouvons, de limaginer (selon la proposition 12) ; cest--dire (selon la proposition 17, partie II) que nous nous efforcerons, autant que nous pouvons, de le considrer comme prsent, autrement dit comme existant en acte. Mais leffort ou la puissance de lesprit en pensant est, par nature, gal et concomitant leffo rt ou la puissance du corps en agissant (comme il suit clairement du corollaire de la proposition 7 et du corollaire de la proposition 11, partie II). Donc, ce que cette chose existe, nous nous y efforons absolument, autrement dit (ce qui est la mme chose selon le scolie de la proposition 9) nous y apptons et y tendons. Ce qui tait le premier point. Dautre part, ce que nous croyons tre cause de tristesse, cest-dire (selon le scolie de la proposition 13) ce que [171] nous avons en haine, si nous limaginons dtruit, nous nous rjouirons (selon la proposition 20) ; et par consquent (selon la premire partie de cette dmonstration) nous nous efforcerons de le dtruire, autrement dit (selon la proposition 13) de lcarter de nous, afin de ne pas le considrer comme prsent. Ce qui tait le second point. Donc tout ce que nous imaginons qui conduit la joie, etc. C.Q.F.D.
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PROPOSITION XXIX
Nous nous efforcerons aussi de faire tout ce que nous imaginons que les hommes 2 regardent avec joie ; et au contraire, nous aurons de laversion faire ce que nous imaginons que les hommes ont en aversion. DMONSTRATION Du fait que nous imaginons que les hommes aiment quelque chose ou lont en haine, nous laimerons ou nous laurons en haine (selon la proposition 27) ; cest--dire (selon le scolie de la proposition 13) que par l mme nous nous rjouirons ou nous serons contrists de la prsence de cette chose ; et par consquent (selon la proposition prcdente) tout ce que nous imaginons que les hommes aiment, autrement dit regardent avec joie, nous nous efforcerons de le faire, etc. C.Q.F.D. SCOLIE Cet effort pour faire quelque chose, et aussi pour y renoncer, pour la seule cause de plaire aux hommes, sappelle Ambition, surtout quand nous nous efforons de plaire au vulgaire au point que nous faisons certaines choses ou que nous y renonons notre dommage ou [172] celui dautrui ; autrement, on a coutume de lappeler Humanit. Dautre part, la Joie avec laquelle nous imaginons une action par laquelle autrui sest efforc de nous tre agrable, je la nomme Louange ; mais la Tristesse avec laquelle au contraire nous avons en aversion laction dautrui, je la nomme Blme.
N.B. Entendez ici et dans la suite les hommes pour lesquels nous navons prouv aucun sentiment.
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PROPOSITION XXX
Si quelquun a fait quelque chose quil imagine affecter les au tres de joie, il sera affect dune joie quaccompagnera lide de soi-mme en tant que cause, autrement dit il se considrera soi-mme avec joie. Si, au contraire, il a fait quelque chose quil imagine affecter les autres de tristesse, il se considrera soi-mme avec tristesse. DMONSTRATION Celui qui imagine quil affecte les autres de joie ou de tristesse, par l mme (selon la proposition 27) sera affect de joie ou de tristesse. Or, comme lhomme (selon les propositions 19 et 23, partie II) est conscient de soi-mme par les affections par lesquelles il est dtermin agir, celui donc qui a fait quelque chose quil imagine affecter les autres de joie, sera affect de joie avec la conscience de soi-mme en tant que cause, autrement dit il se considrera soi-mme avec joie, et inversement. C.Q.F.D. SCOLIE Comme lamour (selon le scolie de la proposition 13) est une joie quaccompagne lide dune cause extrieure, et la haine une tristesse quaccompagne aussi lide dune cause extrieure, la joie et la tristesse ici en question seront donc une espce damour et de haine. Mais comme lamour et la haine se rapportent [173] des objets extrieurs, nous dsignerons donc les sentiments ici en question par dautres noms, savoir : la Joie quaccompagne lide dune cause intrieure, nous lappellerons Gloire, et la Tristesse qui lui est contraire, Honte : entendez quand la joie ou la tristesse naissent de ce que lhomme se croit lou ou blm ; autrement, la Joie quaccompagne lide dune cause intrieure, je la nommerai Satisfaction intime, et la Tristesse qui lui est contraire, Repentir. En outre, comme il peut se produire (selon le corollaire de la proposition 17, partie II) que la joie dont quelquun imagine quil affecte les autres soit seulement imaginaire, et que (selon la proposition 25) chacun sefforce dimaginer au sujet de soi-mme tout ce quil imagine laffecter de joie, il pourra aisment se faire que le glorieux soit orgueilleux et simagine tre agrable tous, lorsquil est importun tous.
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PROPOSITION XXXI
Si nous imaginons que quelquun aime, ou dsire, ou a en haine quelque chose que nous-mme aimons, dsirons, ou avons en haine, par l mme nous aimerons, etc. cette chose avec plus de constance. Mais si nous imaginons quil a en aversion ce que nous aimons, ou inversement, alors nous subirons le flottement de lme. DMONSTRATION De cela seul que nous imaginons que quelquun aime quelque chose, par l mme nous aimerons cette chose (selon la proposition 27). Or nous supposons que nous laimons sans cela. Il survient donc pour cet amour une cause nouvelle par laquelle il est favoris, et par consquent, ce que nous aimons, nous laimerons par l mme avec plus de constance. [174] Dautre part, de ce que nous imaginons que quelquun a quelque chose en aversion, nous aurons cette chose en aversion (selon la mme proposition). Or si nous supposons quau mme moment nous aimons cette chose, nous laimerons donc et laurons en aversion au mme moment, autrement dit (voir le scolie de la proposition 17) nous subirons le flottement de lme. C.Q.F.D. COROLLAIRE De l et de la proposition 28, il suit que chacun, autant quil peut, fait effort pour que chacun aime ce quil aime lui -mme, et ait aussi en haine ce quil a lui-mme en haine ; do ces mots du pote : Amants, esprons pareillement ; craignons pareillement ; Il est de fer, celui qui aime ce que lautre lui permet3. SCOLIE Cet effort pour faire que chacun approuve ce que lon aime ou ce que lon a en haine, est en ralit de lambition (voir le scolie de la proposition 29). Et nous voyons par consquent que chacun appte naturellement que les autres vivent daprs ses propres dispositions ; et comme tous apptent pareillement, ils se font pareillement obs3 OVIDE, Amours, II, 19.
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tacle ; et comme tous veulent tre lous ou aims par tous, ils se hassent rciproquement.
PROPOSITION XXXII
Si nous imaginons que quelquun prouve de la joie dune chose quun seul peut possder, nous nous efforcerons de faire quil ne po ssde pas cette chose. [175] DMONSTRATION De cela seul que nous imaginons que quelquun prouve de la joie dune chose (selon la proposition 27 avec son corollaire 1), nous aimerons cette chose et nous dsirerons en prouver de la joie. Or (selon lhypothse) nous imaginons qu cette joie soppose l e fait que cet autre prouve de la joie de cette mme chose ; donc (selon la proposition 28) nous ferons effort pour quil ne la possde pas. C.Q.F.D. SCOLIE Nous voyons ainsi que, la plupart du temps, les hommes sont, par nature, disposs avoir piti de ceux qui sont malheureux, et porter envie ceux qui sont heureux, et (selon la proposition prcdente) montrer envers ceux-ci une haine dautant plus grande, quils aiment davantage la chose quils imaginent tre en la possession dun autre. Nous voyons, en outre, que de la mme proprit de la nature humaine do suit que les hommes sont misricordieux, suit aussi quils sont envieux et ambitieux. Enfin, si nous voulons consulter lexprience elle-mme, nous aurons la preuve quelle nous enseigne tout cela, surtout si nous portons notre attention sur les premires annes de notre ge. Car nous savons par exprience que les enfants, parce que leur corps est continuellement comme en quilibre, rient ou pleurent par cela seul quils voient les autres rire ou pleurer ; en outre, tout ce quils voient faire aux autres, ils dsirent aussitt limiter, et enfin ils dsirent tout ce quils imaginent procurer du plaisir aux autres. Cest, en effet, que les images des choses, comme nous lavons dit, sont les affections mmes du corps humain, autrement dit les faons dont le
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corps humain est affect par les causes extrieures et dispos faire ceci ou cela. [176]
PROPOSITION XXXIII
Lorsque nous aimons une chose semblable nous, nous nous efforons, autant que nous pouvons, de faire quelle nous aime en retour. DMONSTRATION Une chose que nous aimons par-dessus les autres, nous nous efforons, autant que nous pouvons, de limaginer (selon la proposition 12). Si donc la chose est semblable nous, nous nous efforcerons de laffecter de joie par-dessus les autres (selon la proposition 29), autrement dit nous nous efforcerons, autant que nous pouvons, de faire que la chose aime soit affecte dune joie accompagne de lide de nous-mme, cest--dire (selon le scolie de la proposition 13) quelle nous aime en retour. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXIV
Dautant plus grand nous imaginons le sentiment dont la chose aime est affecte envers nous, dautant plus nous nous en glorifi erons. DMONSTRATION Nous faisons effort (selon la proposition prcdente), autant que nous pouvons, pour que la chose aime nous aime en retour ; cest-dire (selon le scolie de la proposition 13) pour que la chose aime soit affecte dune joie accompagne de lide de nous-mme. Aussi, dautant plus grande est la joie dont nous imaginons que la chose aime est affecte cause de nous, dautant plus cet effort est aid ; cest--dire (selon la proposition 11 avec son scolie) que nous sommes affects dune joie dautant plus grande. Or, comme nous nous r-
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jouissons de ce que nous avons affect de joie un autre semblable nous, alors nous nous considrons nous-mme avec joie (selon la proposition 30). Donc, dautant plus grand nous imaginons le sentiment dont [177] la chose aime est affecte envers nous, avec une joie dautant plus grande nous nous considrerons nous -mme, autrement dit (selon le scolie de la proposition 30) dautant plus nous nous glor ifierons. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXV
Si quelquun imagine quun autre sattache la chose aime par le mme lien damiti, ou par un plus troit, que celui par lequel il lavait seul en possession, il sera affect de haine envers la chose a ime elle-mme, et portera envie cet autre. DMONSTRATION Dautant plus grand quelquun imagine lamour dont la c hose aime est affecte envers lui, dautant plus il se glorifiera (selon la pr oposition prcdente), cest--dire (selon le scolie de la proposition 30) se rjouira ; et par consquent (selon la proposition 28) il sefforcera, autant quil peut, dimaginer la chose aime attache lui le plus troitement possible ; et cet effort ou apptit est favoris, sil imagine quun autre dsire pour lui cette chose (selon la proposition 31). Or cet effort ou apptit est suppos empch par limage de la chose aime elle-mme, accompagne de limage de celui que se joint la chose aime. Donc (selon le scolie de la proposition 11) par cela mme, le premier sera affect dune tristesse quaccompagneront lide de la chose aime en tant que cause, et en mme temps lima ge de lautre ; cest--dire (selon le scolie de la proposition 13) quil sera affect de haine envers la chose aime, et en mme temps envers cet autre (selon le corollaire de la proposition 15), auquel il portera envie (selon la proposition 23), parce quil prouve du plaisir de la chose aime. C.Q.F.D.
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[178] SCOLIE Cette Haine envers la chose aime, jointe lEnvie, sappelle la Jalousie, qui par suite nest rien dautre que le Flottement de lme n de lAmour et de la Haine en mme temps, accompagns de lide dun autre auquel on porte envie. En outre, cette haine envers la chose aime sera plus grande proportion de la joie dont le jaloux avait coutume dtre affect par lamour rciproque de la chose aime, et proportion aussi du sent iment dont il tait affect envers celui quil imagine sattacher la chose aime. Car, sil le hassait, par cela mme (selon la proposition 24) il aura en haine la chose aime, parce quil limagine affectant de joie ce quil a en haine, et aussi (selon le corollaire de la proposition 15) par le fait quil est forc de joindre limage de la chose aime limage de celui quil hait. Cette dernire raison se rencontre la plupart du temps dans lamour envers une femme. Celui, en effet, qui imagine la femme quil aime s e prostituant un autre, sera contrist non seulement par le fait que son propre apptit est empch, mais encore parce quil est forc de joindre limage de la chose aime aux parties honteuses et aux excr tions de lautre, et il a cette chose aime en aversion. A quoi sajoute enfin que le jaloux nest pas accueilli par la chose aime du mme v isage quelle avait coutume de lui prsenter, par laquelle cause encore celui qui aime est contrist, comme je vais le montrer.
PROPOSITION XXXVI
Celui qui se souvient dune chose dont il a prouv une fois du plaisir, dsire la possder avec les mmes circonstances que la premire fois quil en a prouv du plaisir. [179] DMONSTRATION Tout ce que lhomme a vu en mme temps que la chose qui lui a procur du plaisir sera (selon la proposition 15) cause de joie par acci-
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dent ; et par consquent (selon la proposition 28) il dsirera possder tout cela en mme temps que la chose qui lui a procur du plaisir ; autrement dit il dsirera possder la chose avec toutes les mmes circonstances que la premire fois quil en a prouv du plaisir. C.Q.F.D. COROLLAIRE Si donc celui qui aime saperoit quune de ces circonstances fait dfaut, il sera contrist. DMONSTRATION Dans la mesure, en effet, o il saperoit que quelque circonstance fait dfaut, il imagine quelque chose qui exclut lexistence de la chose. Or, comme par amour il est dsireux de cette chose ou de cette circonstance (selon la proposition prcdente), il sera donc contrist (selon la proposition 19) en tant quil imagine quelle fait dfaut. C.Q.F.D. SCOLIE Cette Tristesse, en tant quelle se rapporte labsence de ce que nous aimons, sappelle Regret.
PROPOSITION XXXVII
Le dsir qui nat cause dune tristesse ou dune joie, et cause dune haine ou dun amour, est dautant plus grand que le sentiment est plus grand. [180] DMONSTRATION La tristesse diminue ou empche la puissance dagir de lhomme (selon le scolie de la proposition 11), cest--dire (selon la proposition 7) quelle diminue ou empche leffort par lequel lhomme sefforce de persvrer dans son tre ; et par consquent (selon la proposition 5) elle est contraire cet effort ; et tout ce quoi lhomme affect de tristesse sefforce, cest carter la tristesse. Or (selon la dfinition de la Tristesse) dautant plus grande est la tristesse, dautant plus grande est la partie de la puissance dagir de lhomme quil est ncessaire de lui
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opposer. Donc, dautant plus grande est la tristesse, dautant plus grande est la puissance dagir par laquelle lhomme, en retour, sefforcera dcarter la tristesse, cest--dire (selon le scolie de la proposition 9) dautant plus grand est le dsir, autrement dit lapptit, par lequel il sefforcera dcarter la tristesse. Dautre part, puisque la joie (selon le mme scolie de la proposition 11) augmente ou aide la puissance dagir de lhomme, on d montre aisment par la mme voie que lhomme affect dune joie ne dsire rien dautre que de la conserver, et cela avec un dsir dautant plus grand que la joie sera plus grande. Enfin, puisque la haine et lamour sont des sentiments mmes de joie ou de tristesse, il suit de la mme faon que leffort, lapptit ou le dsir qui nat cause dune haine ou dun amour, sera plus grand proportion de la haine ou de lamour. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXVIII
Si quelquun commence davoir en haine la chose aime, de sorte que lamour soit compltement ananti, il prouvera pour elle, motif gal, une haine plus grande que sil ne let jamais aime, et dautant plus grande que lamour avait t auparavant plus grand. [181] DMONSTRATION Si quelquun, en effet, commence davoir en haine la chose quil aime, un plus grand nombre de ses apptits sont empchs que sil ne lavait pas aime. Car lamour est une joie (selon le scolie de la proposition 13) que lhomme, autant quil peut (selon la proposition 28), sefforce de conserver, et cela (selon le mme scolie) en considrant la chose aime comme prsente et en laffectant de joie (selon la prop osition 21) autant quil peut ; et cet effort (selon la proposition prcdente) est dautant plus grand que lamour est plus grand, de mme aussi que leffort pour faire que la chose aime laime lui -mme en retour (voir la proposition 33). Or ces efforts sont empchs par la haine envers la chose aime (selon le corollaire de la proposition 13 et selon la proposition 23). Donc celui qui aime (selon le scolie de la
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proposition 11) sera, pour cette cause aussi, affect de tristesse, et dune tristesse dautant plus grande que lamo ur avait t plus grand ; cest--dire que, outre la tristesse qui fut cause de la haine, une autre nat du fait quil a aim la chose ; et consquemment il considrera la chose aime avec un plus grand sentiment de tristesse, cest --dire (selon le scolie de la proposition 13) quil prouvera pour elle une haine plus grande que sil ne let pas aime, et dautant plus grande que lamour avait t plus grand. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXIX
Celui qui a quelquun en haine, sefforcera de lui faire du mal, moins quil napprhende que de l ne naisse un mal plus grand pour lui-mme ; et inversement, celui qui aime quelquun, sefforcera, selon la mme loi, de lui faire du bien. [182] DMONSTRATION Avoir quelquun en haine, cest (selon le scolie de la proposition 13) limaginer comme cause de tristesse ; et par consquent (selon la proposition 28) celui qui a quelquun en haine sefforcera de lcarter ou de le dtruire. Mais sil apprhende de l pour lui -mme quelque chose de plus triste, autrement dit (ce qui est la mme chose) un mal plus grand, et sil croit pouvoir lviter en ne faisant pas celui quil hait le mal quil mditait, il dsirera sabstenir de lui faire du mal (s elon la mme proposition 28) ; et cela (selon la proposition 37) dun effort plus grand que celui par lequel il tait port faire du mal, et qui, par suite, prvaudra, comme nous le voulions. La dmonstration de la seconde partie seffectue de la mme faon. Donc celui qui a quelquun en haine, etc. C.Q.F.D. SCOLIE Par bien, jentends ici tout genre de joie, et, de plus, tout ce qui conduit celle-ci, et principalement ce qui satisfait un dsir, quel quil soit ; par mal, dautre part, tout genre de tristesse, et principalement ce qui frustre un dsir.
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Nous avons, en effet, montr plus haut (dans le scolie de la proposition 9) que nous ne dsirons nulle chose parce que nous jugeons quelle est bonne, mais, au contraire, que nous appelons bon ce que nous dsirons ; et consquemment ce que nous avons en aversion, nous lappelons mauvais. Cest pourquoi chacun, daprs son propre sentiment, juge ou estime ce qui est bon, ce qui est mauvais, ce qui est meilleur, ce qui est pire, et enfin ce qui est le meilleur ou ce qui est le pire. Ainsi lavare juge que labondance dargent est le meilleur, et que le fait den tre priv est le pire. Lambitieux, de son ct, ne d sire rien lgal de la gloire, et au contraire ne redoute rien lgal de la honte. A lenvieux, son tour, rien nest plus [183] agrable que le malheur dautrui, et rien nest plus importun que le bonheur des autres. Et ainsi chacun, daprs son propre sentiment, juge quune chose est bonne ou mauvaise, utile ou inutile. Ce sentiment dailleurs par lequel lhomme est dispos ne pas vouloir ce quil veut, ou vouloir ce quil ne veut pas, sappelle lApprhension, qui par suite nest rien dautre que la Crainte, en tant quelle dispose lhomme viter par un mal moindre celui quil juge devoir se produire (voir la proposition 28). Mais si le mal quil apprhende est la Honte, alors lApprhension sappelle Pudeur. Enfin si le Dsir dviter un mal futur est empch par lApprhension dun autre mal, de sorte quon ne sache pas ce que lon veut de prfrence, alors la Crainte sappelle Consternation, principalement si lun et lautre mal que lon apprhende sont des plus grands.
PROPOSITION XL
Celui qui imagine que quelquun la en haine et croit ne lui avoir donn aucune cause de haine, aura en retour celui-ci en haine. DMONSTRATION Celui qui imagine quelquun affect de haine, par cela mme sera aussi affect de haine (selon la proposition 27), cest --dire (selon le scolie de la proposition 13) dune tristesse accompagne de lide dune cause extrieure. Mais (selon lhypothse) il nimagine aucune cause de cette tristesse, part celui qui la en haine. Donc, de ce quil imagine que quelquun la en haine, il sera affect dune tristesse a c-
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compagne de lide de celui qui la en haine, autrement dit (selon le mme scolie) il aura celui-ci en haine. C.Q.F.D. [184] SCOLIE Que sil imagine avoir offert une juste cause de haine, alors (selon la proposition 30 et son scolie) il sera affect de honte. Mais cela (selon la proposition 25) arrive rarement. En outre, cette rciprocit de haine peut natre aussi de ce que la haine est suivie dun effort pour faire du mal celui quon a en haine (selon la proposition 39). Celui donc qui imagine que quelquun la en haine, imaginera celui-ci comme cause de quelque mal, autrement dit de tristesse ; et par consquent il sera affect dune tristesse ou dune crainte quaccompagnera lide de celui qui la en haine considr comme cause, cest--dire quil sera en retour affect de haine, comme il est dit plus haut. COROLLAIRE I Celui qui imagine celui quil aime affect de haine envers lui, sera en lutte entre la haine et lamour en mme temps. Car, en tant quil imagine que celui-ci la en haine, il est dtermin (selon la proposition prcdente) lavoir en haine son tour. Mais (selon lhypothse) il laime nanmoins. Donc il sera en lutte entre la haine et lamour en mme temps. COROLLAIRE II Si quelquun imagine quun autre, pour lequel il na prouv aup aravant aucun sentiment, lui a fait quelque mal par raison de haine, aussitt il sefforcera de lui rendre le mme mal. DMONSTRATION Celui qui imagine que quelquun est affect de haine envers lui, laura en haine son tour (selon la proposition prcdente), et (selon la proposition 26) sefforcera de se rappeler tout ce qui peut laffecter de tristesse, et (selon la [185] proposition 39) sappliquera le lui susciter. Mais (selon lhypothse) il imagine dabord en ce genre le mal qui lui a t fait lui-mme ; donc aussitt il sefforcera de faire le mme mal lautre. C.Q.F.D.
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SCOLIE Leffort pour faire du mal celui que nous hassons se nomme Colre ; et leffort pour rendre le mal qui nous a t fait sappelle Vengeance.
PROPOSITION XLI
Si quelquun imagine quil est aim de quelque autre, et croit ne lui avoir donn aucune cause dagir ainsi (ce qui, selon le corollaire de la proposition 15 et selon la proposition 16, peut se produire) , il laimera son tour. DMONSTRATION Cette proposition se dmontre par la mme voie que la prcdente. En voir aussi le scolie. SCOLIE Que sil croit avoir offert une juste cause damour, il se glorifiera (selon la proposition 30 avec son scolie) ; ce qui certes (selon la proposition 25) se rencontre plus frquemment, et dont nous avons dit que le contraire arrive quand quelquun imagine que quelque autre la en haine (voir le scolie de la proposition prcdente). Donc cet Amour rciproque, et consquemment (selon la proposition 39) leffort pour faire du bien celui qui nous aime et qui (selon la mme proposition 39) sefforce de nous faire du bien nous -mme, se nomme Reconnaissance ou Gratitude. Et il apparat par consquent que les hommes sont beaucoup plus prts la vengeance qu rendre un bienfait. [186] COROLLAIRE Celui qui imagine quil est aim de celui quil a en haine, sera en lutte entre la haine et lamour en mme temps. Ce qui se dmontre par la mme voie que le premier corollaire de la proposition prcdente.
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SCOLIE Que si la haine prvaut, il sefforcera de faire du mal celui dont il est aim. Et ce sentiment sappelle Cruaut, principalement si lon croit que celui qui aime na offert aucune cause ordinaire de haine.
PROPOSITION XLII
Celui qui, m par lamour ou par lesprance de la gloire, a fait du bien quelquun, sera contrist, sil voit que son bienfait est reu avec ingratitude. DMONSTRATION Celui qui aime une chose semblable lui, sefforce, autant quil peut, de faire quil soit aim delle en retour (selon la proposition 33). Celui donc qui, par amour, a fait du bien quelquun, le fait par le dsir o il se trouve dtre aim en retour, cest--dire (selon la proposition 34) par lesprance de la gloire, autrement dit (selon le scolie de la proposition 30) dune joie ; et par consquent (selon la proposition 12) il sefforcera, autant quil peut, dimaginer cette cause de gloire, autrement dit de la considrer comme existant en acte. Or (selon lhypothse) il imagine autre chose qui exclut lexistence de cette cause. Donc (selon la proposition 19) il sera par l mme contrist. C.Q.F.D.
PROPOSITION XLIII
La haine est augmente par une haine rciproque, et peut, au contraire, tre dtruite par lamour. [187] DMONSTRATION Celui qui imagine que celui quil hait est affect en retour de haine envers lui, par l mme (selon la proposition 40) une nouvelle haine prend naissance, la premire durant encore (selon lhypothse). Mais
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si, au contraire, il imagine que cet autre est affect damour envers lui, dans la mesure o il imagine cela, il se considre lui-mme avec joie (selon la proposition 30), et sefforcera dans la mme mesure (selon la proposition 29) de plaire cet autre ; cest--dire (selon la proposition 41) quil sefforce dans la mme mesure de ne lavoir pas en haine et de ne laffecter daucune tristesse. Et cet effort (selon la proposition 37) sera plus grand ou plus petit proportion du sentiment do il nat. Et par consquent, sil est plus grand que celui qui nat de la haine et par lequel il sefforce daffecter de tristesse la chose quil hait (selon la proposition 26), il prvaudra sur lui et fera disparatre la haine de lme. C.Q.F.D.
PROPOSITION XLIV
La haine qui est compltement vaincue par lamour se change en amour ; et lamour, par suite, est plus grand, que si la haine net pas prcd. DMONSTRATION La dmonstration seffectue de la mme faon que celle de la pr oposition 38. Celui, en effet, qui commence daimer la chose quil hait, autr ement dit quil avait coutume de considrer avec tristesse, se rjouit par le fait mme quil aime, et cette joie quenveloppe lamour (en voir la dfinition dans le scolie de la proposition 13) sajoute encore celle qui nat de ce que leffort pour carter la tristesse quenveloppe la haine (comme nous lavons montr dans la proposition 37) est certes aid, puisquil est accompagn de lide de ce quon a eu en haine considr comme cause. [188] SCOLIE Bien quil en soit ainsi, personne cependant ne sefforcera davoir une chose en haine ou de saffecter de tristesse, afin de jouir de cette plus grande joie en question ; cest--dire que personne ne dsirera quun dommage lui soit port dans lesprance den tre ddommag,
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ni ne souhaitera dtre malade dans lesprance de gurir. Car chacun sefforcera toujours de conserver son tre et dcarter, autant quil peut, la tristesse. Que si, au contraire, on pouvait concevoir un homme capable de dsirer avoir quelquun en haine, afin dprouver pour lui ensuite un plus grand amour, alors il souhaitera toujours de lavoir en haine. Car, plus la haine aura t grande, plus lamour sera grand, et par consquent il souhaitera toujours que la haine augmente de plus en plus ; et, pour la mme cause, un homme sefforcera dtre malade de plus en plus, afin de jouir ensuite dune plus grande joie par le rt ablissement de sa sant ; et par consquent il sefforcera dtre toujours malade, ce qui (selon la proposition 6) est absurde.
PROPOSITION XLV
Si quelquun imagine quun autre semblable lui est affect de haine contre une chose semblable lui quil aime, il aura cet autre en haine. DMONSTRATION La chose aime, en effet, a en haine de son ct celui qui la hait (selon la proposition 40) ; et par consquent celui qui aime, venant imaginer que quelquun a en haine la chose aime, imagine par l mme que la chose aime est affecte de haine, cest --dire (selon le scolie de la proposition 13) de tristesse, et consquemment (selon la proposition 21) il est contrist, et cela avec accompagnement de lide de celui qui hait la chose aime considr comme cause, cest --dire (selon le scolie de la proposition 13) quil aura celui -ci en haine. C.Q.F.D.
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PROPOSITION XLVI
Si quelquun a t affect par un autre, appartenant quelque classe ou nation diffrente de la sienne, dune joie ou dune tristesse quaccompagne lide de cet autre, considr comme cause sous le nom universel de la classe ou de la nation, il aimera ou aura en haine non seulement cet autre, mais tous ceux de la mme classe ou de la mme nation. DMONSTRATION La dmonstration de ce fait est vidente daprs la proposition 16 de cette partie.
PROPOSITION XLVII
La joie qui nat de ce que nous imaginons quune chose que nous hassons est dtruite ou affecte dun autre mal, ne nat pas sans quelque tristesse de lme. DMONSTRATION Cela est vident daprs la proposition 27. Car, dans la mesure o nous imaginons quune chose semblable nous est affecte de tristesse, nous sommes contrists. SCOLIE Cette proposition peut aussi se dmontrer par le corollaire de la proposition 17 de la deuxime partie. Toutes les fois, en effet, que nous nous souvenons dune chose, quoiquelle nexi ste pas en acte, nous la considrons pourtant comme prsente, et le corps est affect de la mme faon. Cest pourquoi, dans la mesure o le souvenir de la chose en question reste vivace, lhomme est dtermin la considrer avec tristesse ; et cette dtermination, tant que demeure limage de la chose, est empche certes par le souvenir des choses qui excluent
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lexistence de cette chose, mais elle nest pas enleve : et par consquent [190] lhomme se rjouit seulement dans la mesure o cette d termination est empche. Et de l vient que cette joie qui nat du mal de la chose que nous hassons se renouvelle autant de fois que nous nous souvenons de cette chose. Car, comme nous lavons dit, quand limage de cette chose est rveille, comme elle enveloppe lexistence de la chose mme, elle dtermine lhomme considrer la chose avec la mme tristesse avec laquelle il avait coutume de la considrer lorsquelle existait. Mais comme limage de cette chose il en a joint dautres qui excluent lexistence de cette chose, cette dtermination la tristesse est donc aussitt empche, et lhomme se rjouit de no uveau, et cela autant de fois que ce renouvellement saccomplit. Et telle est la cause pourquoi les hommes se rjouissent toutes les fois quils se souviennent dun mal dj pass, et pourquoi ils prouvent du plaisir raconter les dangers dont ils sont dlivrs. En effet, quand ils imaginent quelque danger, ils le considrent comme encore futur et sont dtermins le craindre. Mais cette dtermination est empche de nouveau par lide de dlivrance quils ont jointe celle de ce danger lorsquils en ont t dlivrs, et cette ide leur rend de nouveau la scurit ; et par consquent ils se rjouissent de nouveau.
PROPOSITION XLVIII
Lamour et la haine, par exemple envers Pierre, sont dtruits, si la tristesse quenveloppe celle-ci, et la joie quenveloppe celui-l sont jointes lide dune autre cause ; et ils sont diminus lun et lautre dans la mesure o nous imaginons que Pierre na pas t seul la cause de cette joie et de cette tristesse. DMONSTRATION Cela est vident daprs la seule dfinition de lamour et de la haine : la voir dans le scolie de la proposition 13. En effet, la joie est appele amour et la tristesse haine [191] envers Pierre, cause de cela seul que Pierre est considr comme tant la cause de lun ou de lautre de ces sentiments. Aussi, cette considration tant enleve tot alement ou en partie, le sentiment envers Pierre est aussi totalement dtruit, ou diminu en partie. C.Q.F.D.
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PROPOSITION XLIX
Lamour et la haine envers une chose que nous imaginons tre libre doivent tre lun et lautre, cause gale, plus grands quenvers une chose ncessaire. DMONSTRATION Une chose que nous imaginons tre libre doit (selon la dfinition 7, partie I) tre perue par elle-mme, sans autres choses. Si donc nous imaginons quelle est cause de joie ou de tristesse, par l mme (selon le scolie de la proposition 13) nous laimerons ou laurons en haine, et cela (suivant la proposition prcdente) du plus grand amour ou de la plus grande haine qui puisse natre du sentiment donn. Mais si nous imaginons comme ncessaire la chose qui est cause de ce sentiment, alors (selon la mme dfinition 7, partie I) nous imaginerons quelle nest pas seule, mais avec dautres, cause de ce sentiment, et par co nsquent (selon la proposition prcdente) lamour et la haine envers elle seront moindres. C.Q.F.D. SCOLIE Il suit de l que les hommes, parce quils estiment quils sont libres, prouvent plus damour ou de haine les uns lgard des autres, qu lgard des autres choses ; quoi sajoute limitation des sentiments, au sujet de laquelle voir les propositions 27, 34, 40 et 43.
PROPOSITION L
Une chose quelconque peut tre, par accident, cause despoir ou de crainte. [192] DMONSTRATION Cette proposition se dmontre par la mme voie que la proposition 15 ; la voir en mme temps que le scolie de la proposition 18.
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SCOLIE Les choses qui sont par accident causes despoir ou de crainte, on les nomme bons ou mauvais prsages. Ensuite ces mmes prsages, dans la mesure o ils sont une cause despoir ou de crainte, sont (su ivant la dfinition de lespoir et de la crainte, quon voit au scolie 2 de la proposition 18) une cause de joie ou de tristesse, et consquemment (selon le corollaire de la proposition 15), en cette mesure, nous les aimons ou les avons en haine, et (selon la proposition 28) nous nous efforons de les employer comme des moyens en vue de ce que nous esprons, ou de les carter comme des obstacles ou des causes de crainte. En outre, il suit de la proposition 25 que nous sommes constitus par nature croire facilement ce que nous esprons, et difficilement au contraire ce que nous apprhendons et en avoir une opinion plus ou moins juste. Et cest de l que sont nes les Superstitions par lesquelles les hommes sont partout en lutte. Dailleurs je ne pense pas quil vaille la peine de montrer ici les flottements de lme qui naissent de lespoir et de la crainte, puisquil suit de la seule dfinition de ces sentiments quil nest pas donn despoir sans crainte, ni de crainte sans espoir (comme nous lexpliquerons plus amplement en son lieu), et puisque, de plus, dans la mesure o nous esprons ou craignons quelque chose, nous laimons ou lavons en haine. Et par consquent tout ce que nous avons dit de lamour et de la haine, chacun pourra facilement lappliquer lespoir et la crainte. [193]
PROPOSITION LI
Des hommes divers peuvent tre affects de diverses faons par un seul et mme objet, et un seul et mme homme peut tre affect par un seul et mme objet de diverses faons en divers temps. DMONSTRATION Le corps humain (selon le postulat 3, partie II) est affect par les corps extrieurs dun trs grand nombre de faons. Deux homme s peuvent donc dans le mme temps tre affects de diverses faons, et par consquent (selon laxiome 1 qui est aprs le lemme 3 quon voit
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aprs la proposition 13, partie II) ils peuvent tre affects de diverses faons par un seul et mme objet. En outre (selon le mme postulat), le corps humain peut tre affect tantt dune faon, tantt dune autre, et consquemment (selon le mme axiome) il peut tre affect par un seul et mme objet de diverses faons en divers temps. C.Q.F.D. SCOLIE Nous voyons donc quil peut se faire que ce que lun aime, lautre lait en haine ; et que ce que lun craint, lautre ne le craigne pas ; et quun seul et mme homme aime maintenant ce quil a ha auparavant et quil ose maintenant ce quil a craint auparavant, etc. En outre, comme chacun juge daprs son propre sentiment ce qui est bon, ce qui est mauvais, ce qui est meilleur et ce qui est pire (voir le scolie de la proposition 39), il suit que les hommes peuvent diffrer4 autant par le jugement que par le sentiment ; et de l provient que, lorsque nous les comparons les uns aux autres, nous les distinguions par la seule diffrence [194] de leurs sentiments, et que nous appelions les uns intrpides, dautres timides, dautres enfin dun autre nom. Par exemple, je nommerai intrpide celui qui mprise le mal que jai coutume dapprhender ; et si en outre je fais attention que son dsir de faire du mal celui quil hait, et de faire du bien celui quil aime, nest pas empch par lapprhension du mal par lequel jai coutume dtre retenu, je lappellerai audacieux. Dautre part, celui-l me paratra timide, qui apprhende un mal que jai coutume de mpriser ; et si de plus je fais attention que son dsir est empch par lapprhension dun mal qui ne peut me retenir, je dirai quil est pusillanime ; et ainsi jugera chacun. Enfin, de cette nature de lhomme et de linconstance de son jug ement, et de ce que lhomme souvent juge des choses daprs son seul sentiment, et que les choses quil croit faire en vue de la joie ou de la tristesse, et que pour cette raison (selon la proposition 28) il sefforce de provoquer se produire, ou dcarter, ne sont souvent quimaginaires (pour ne rien dire dailleurs des autres causes de lincertitude des choses, que nous avons montres dans la seconde
4 N.B. Nous avons montr dans le scolie de la proposition 13 de la deuxime partie que cela pouvait se produire, bien que lEsprit humain ft une partie de lentendement divin.
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partie) : de l nous concevons facilement que lhomme peut souvent tre dans la cause tant du fait quil soit contrist que du fait quil se rjouisse, autrement dit quil soit affect tant dune tristesse que dune joie quaccompagne lide de lui-mme en tant que cause. Et par consquent nous comprenons facilement ce quest le Repe ntir et ce quest la Satisfaction intime, savoir : le Repentir est une tristesse quaccompagne lide de soi-mme en tant que cause, et la Satisfaction intime est une joie quaccompagne lide de soi-mme en tant que cause ; et ces sentiments sont trs violents, parce que les hommes se croient libres (voir la proposition 49). [195]
PROPOSITION LII
Un objet, que nous avons vu auparavant avec dautres en mme temps, ou que nous imaginons navoir rien qui ne soit commun plusieurs, nous ne le considrons pas aussi longtemps que celui que nous imaginons avoir quelque chose de particulier. DMONSTRATION Aussitt que nous imaginons un objet que nous avons vu avec dautres, aussitt nous nous souvenons aussi des autres (selon la proposition 18, partie II, dont on verra aussi le scolie), et ainsi de la considration de lun nous tombons aussitt dans la considration dun autre. Et la mme raison sapplique un objet que no us imaginons navoir rien qui ne soit commun plusieurs. Car nous supposons par l mme que nous ne considrons rien en lui que nous nayons vu auparavant avec dautres. Mais lorsque nous supposons que nous imag inons dans un objet quelque chose de particulier que nous navons jamais vu auparavant, nous ne disons rien dautre, sinon que lesprit, pendant quil considre cet objet, na rien dautre en lui, dans la co nsidration de quoi il peut tomber par la considration de cet objet ; et par consquent il est dtermin considrer cet objet seul. Donc un objet, etc. C.Q.F.D. SCOLIE Cette affection de lesprit, autrement dit cette imagination dune chose particulire, en tant quelle se trouve seule dans lesprit, se
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nomme Admiration ; et si elle est provoque par un objet que nous apprhendons, elle est dite Consternation, parce que ladmiration du mal tient lhomme en suspens dans la seule considration de ce mal, au point quil nest pas capable de penser autre chose par quoi il pourrait [196] viter le mal en question. Mais si ce que nous admirons est la prudence dun homme, son industrie ou quelque chose de ce genre, comme par l mme nous considrons que cet homme lemporte beaucoup sur nous, alors ladmiration se nomme Vnration ; autrement, elle sappelle Horreur, si nous admirons la colre, lenvie, etc. dun homme. De plus, si nous admirons la prudence, lindustrie, etc. dun homme que nous aimons notre Amour par l mme (selon la proposition 12) sera plus grand, et cet Amour joint lAdmiration ou la Vnration, nous le nommons Dvotion. Et de cette faon nous pouvons aussi concevoir la Haine, lEspoir, la Scurit et dautres sentiments joints lAdmiration ; et par consquent nous pourrons dduire plus de sentiments quon na coutume den dsigner par les dnominations reues. Do il apparat que les noms des se ntiments ont t invents plutt daprs leur usage vulgaire que daprs leur connaissance attentive. lAdmiration soppose le Mpris, dont la cause cependant est gnralement la suivante, savoir que, du fait que nous voyons quelquun admirer, aimer, craindre, etc. une chose, ou du fait quune chose parat au premier aspect semblable aux choses que nous admirons, aimons, craignons, etc., nous sommes dtermins (selon la proposition 15 avec son corollaire et selon la proposition 27) admirer, aimer, craindre, etc. cette chose. Mais si, par la prsence de cette mme chose ou par une considration plus attentive, nous sommes forcs de nier delle tout ce qui peut tre cause dadmiration, damour, de crainte, etc., alors lesprit demeure dtermin, par la prsence mme de la chose, penser plutt ce qui nest pas dans lobjet qu ce qui y est, alors que pourtant, en prsence dun objet, [197] on a coutume de penser principalement ce qui est dans cet objet. De mme donc que la Dvotion nat de lAdmiration dune chose que nous aimons, de mme la Drision nat du Mpris dune chose que nous hassons ou craignons, et le Ddain nat du Mpris de la sottise, comme la Vnration nat de lAdmiration de la prudence. Nous po uvons enfin concevoir lAmour, lEspoir, la Gloire et dautres sentiments joints au Mpris, et dduire de l encore dautres sentiments,
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que nous navons coutume non plus de distinguer des autres par aucune dnomination particulire.
PROPOSITION LIII
Lorsque lesprit se considre lui-mme et sa puissance dagir, il se rjouit, et dautant plus quil simagine lui-mme et sa puissance dagir plus distinctement. DMONSTRATION Lhomme ne se connat lui-mme, sinon par les affections de son corps et leurs ides (selon les propositions 19 et 23, partie II). Lorsque donc il arrive que lesprit peut se considrer lui-mme, par l mme il est suppos passer une perfection plus grande, cest--dire (selon le scolie de la proposition 11) quil est suppos tre affect de joie, et dune joie dautant plus grande quil peut simaginer lui -mme et sa puissance dagir plus distinctement. C.Q.F.D. COROLLAIRE Cette joie est de plus en plus favorise, mesure que lhomme imagine davantage quil est lou par dautres. Car dautant plus il imagine quil est lou par dautres, dautant plus grande est la joie dont il imagine que les [198] autres sont affects par lui, et cela avec accompagnement de lide de lui-mme (selon le scolie de la proposition 29) ; et par consquent (selon la proposition 27) il est lui-mme affect dune joie plus grande, quaccompagne lide de lui -mme. C.Q.F.D.
PROPOSITION LIV
Lesprit sefforce dimaginer seulement les choses qui posent sa propre puissance dagir.
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DMONSTRATION Leffort de lesprit, autrement dit sa puissance, est lessence mme de cet esprit (selon la proposition 7). Or lessence de lesprit (comme il est connu de soi) affirme seulement ce que lesprit est et peut, et non ce quil nest pas et ne peut pas ; et par consquent il sefforce dimaginer seulement ce qui affirme ou pose sa propre puissance dagir. C.Q.F.D.
PROPOSITION LV
Lorsque lesprit imagine son impuissance, il est par l mme co ntrist. DMONSTRATION Lessence de lesprit affirme seulement ce que lesprit est et peut, autrement dit il est de la nature de lesprit dimaginer seulement les choses qui posent sa propre puissance dagir (selon la proposition pr cdente). Aussi lorsque nous disons que lesprit, en se considrant luimme, imagine son impuissance, nous ne disons rien dautre, sinon que, tandis que lesprit sefforce dimaginer quelque chose qui pose sa propre puissance dagir, cet effort quil fait est empch, autrement dit (selon le scolie de la proposition 11) quil est lui-mme contrist. C.Q.F.D. [199] COROLLAIRE Cette tristesse est de plus en plus favorise, si on imagine quon est blm par dautres ; ce qui se dmontre de la mme faon que le corollaire de la proposition 53. SCOLIE Cette Tristesse quaccompagne lide de notre faiblesse sappelle Humilit ; la Joie au contraire qui nat de la considration de nousmmes se nomme Amour-propre ou Satisfaction intime. Et comme cette joie se renouvelle toutes les fois que lhomme co nsidre ses propres vertus, autrement dit sa puissance dagir, il rsulte
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donc aussi de l que chacun est avide de raconter ses actions et de faire talage des forces tant de son corps que de son me, et que les hommes, pour cette raison, sont importuns les uns aux autres. De l encore il suit que les hommes sont par nature envieux (voir le scolie de la proposition 24 et le scolie de la proposition 32), autrement dit quils se rjouissent de la faiblesse de leurs gaux et sont au contraire contrists de leur vertu. Car toutes les fois quon imagine ses propres actions, on est affect de joie (selon la proposition 53), et dune joie dautant plus grande que ces actions expriment plus de pe rfection et quon les imagine plus distinctement, cest--dire (selon ce qui a t dit dans le scolie 1 de la proposition 40 de la deuxime partie) quon peut davantage les distinguer des autres et les considrer comme des choses particulires. Cest pourquoi on se rjouira au plus haut point la considration de soi-mme, quand on considre en soi quelque chose que lon nie des autres. Mais si ce que lon affirme de soi, on le rapporte lide universelle de lhomme ou de lanimal, on ne se rjouira pas autant ; et lon sera au contraire contrist, si lon imagine que ses propres actions, compares celles des autres, sont plus [200] faibles. Et cette tristesse, on sefforcera certes de lcarter (selon la proposition 28), et cela en interprtant faussement les actions de ses gaux, ou en embellissant les siennes autant quon peut . Il apparat donc que les hommes sont par nature enclins la haine et lenvie, quoi sajoute lducation elle-mme. Car les parents ont coutume dinciter leurs enfants la vertu par le seul aiguillon de lhonneur et de lenvie. Mais il reste peut-tre la difficult quil nest pas rare que nous admirions les vertus des hommes et que nous les vnrions euxmmes. Aussi, pour lcarter, jajouterai le corollaire qui suit. COROLLAIRE Personne ne porte envie quelquun pour sa vertu, sinon un gal. DMONSTRATION Lenvie est la haine elle-mme (voir le scolie de la proposition 24), autrement dit (selon le scolie de la proposition 13) une tristesse, cest -dire (selon le scolie de la proposition 11) une affection par laquelle la puissance dagir de lhomme ou son effort est empch. Mais lhomme (selon le scolie de la proposition 9) ne sefforce et ne dsire
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de rien faire, sinon ce qui peut suivre de sa nature donne. Donc lhomme ne dsirera que soit affirme de lui aucune puissance dagir ou (ce qui est la mme chose) aucune vertu qui est propre la nature dun autre et trangre la sienne. Et par consquent son dsir ne peut tre empch, cest--dire (selon le scolie de la proposition 11) quil ne peut lui-mme tre contrist du fait quil considre quelque vertu dans quelquun dissemblable de lui-mme, et consquemment il ne pourra lui porter envie. Mais certes il pourra porter envie son gal, qui est suppos de mme nature que lui. C.Q.F.D. [201] SCOLIE Lorsque donc nous disions plus haut, dans le scolie de la proposition 52, que nous vnrons un homme, du fait que nous admirons sa prudence, sa force dme, etc., cela provient (comme il est vident daprs la proposition mme) de ce que nous imaginons que ces vertus sont particulirement en lui, et non pas communes notre nature ; et par consquent nous ne les lui envierons pas plus quaux arbres la hauteur et aux lions le courage, etc.
PROPOSITION LVI
De la joie, de la tristesse et du dsir, et consquemment de tout sentiment qui en est compos, comme le flottement de lme, ou qui en drive, savoir lamour, la haine, lespoir, la crainte, etc., autant despces sont donnes, quil y a despces dobjets par lesquels nous sommes affects. DMONSTRATION La joie et la tristesse, et consquemment les sentiments qui en sont composs ou en drivent, sont des passions (selon le scolie de la proposition 11). Or (selon la proposition 1) nous sommes ncessairement passifs en tant que nous avons des ides inadquates, et cest dans la mesure seulement que nous avons de ces ides (selon la proposition 3) que nous sommes passifs ; cest--dire (voir le scolie 1 de la proposition 40, partie II) que nous sommes ncessairement passifs dans la mesure o nous imaginons, autrement dit (voir la proposition 17, par-
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tie II, avec son scolie) dans la mesure o nous sommes affects dun sentiment qui enveloppe la nature de notre corps et la nature dun corps extrieur. Donc la nature de chaque passion doit tre ncessairement explique, de sorte que la nature de lobjet par lequel nous sommes affects soit exprime. Ainsi la joie qui nat dun objet, par exemple de A, enveloppe [202] la nature de cet objet A, et la joie qui nat de lobjet B enveloppe la nature de cet objet B. Et par consquent ces deux sentiments de joie sont diffrents par nature, puisquils naissent de causes de nature diffrente. De mme aussi le sentiment de tristesse qui nat dun objet est diffrent par nature de la tristesse qui nat dune autre cause ; ce quil faut entendre encore de lamour, de la haine, de lespoir, de la crainte, du flottement de lme, etc. Et par suite sont ncessairement donnes autant despces de joie, de tri stesse, damour, de haine, etc., quil y a despces dobjets par lesquels nous sommes affects. Or le dsir est lessence mme de chacun, ou sa nature, en tant quon la conoit comme dtermine faire quelque chose daprs sa constitution donne, quelle quelle soit (voir le scolie de la proposition 9). Donc, suivant que chacun est affect par des causes extrieures de telle ou telle espce de joie, de tristesse, damour, de haine, etc., cest -dire suivant que sa nature est constitue de telle ou telle faon, il est ncessaire que son dsir soit tel et tel, et que la nature dun dsir di ffre de la nature dun autre autant que les sentiments do nat chacun deux diffrent entre eux. Cest pourquoi sont donnes autant despces de dsir, quil y a despces de joie, de tristesse, damour, etc., et consquemment (selon ce qui a dj t montr) quil y a despces dobjets par lesquels nous sommes affects. C.Q.F.D. SCOLIE Parmi les espces de sentiments, qui (selon la proposition prcdente) doivent tre en trs grand nombre, les remarquables sont la Gourmandise, lIvrognerie, la Lubricit, lAvarice et lAmbition, qui ne sont que des notions de lAmour ou du Dsir, qui expliquent la n ature de lun et de lautre de ces deux sentiments par les objets au xquels ils se rapportent. Car par Gourmandise, Ivrognerie, Lubricit, Avarice et Ambition, [203] nous nentendons rien dautre que lAmour ou le Dsir immodr de la bonne chre, de la boisson, de lunion charnelle, des richesses et de la gloire. En outre, ces sent iments, en tant que nous les distinguons des autres par le seul objet au-
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quel ils se rapportent, nont pas de contraires. Car la Temprance, la Sobrit et enfin la Chastet, que nous avons coutume dopposer la Gourmandise, lIvrognerie et la Lubricit, ne sont pas des sentiments ou des passions, mais indiquent la puissance de lme qui rgle ces sentiments. Quant aux autres espces de sentiments, je ne puis ici les expliquer (parce quil y en a autant que despces dobjets), et, le pourrais -je, que ce nest pas ncessaire. Car, pour ce que nous nous proposons, savoir de dterminer les forces des sentiments et la puissance de lesprit sur eux, il nous suffit davoir une dfinition gnrale de chaque sentiment. Il nous suffit, dis-je, de comprendre les proprits communes des sentiments et de lesprit, pour que nous puissions d terminer quelle est, en qualit et en quantit, la puissance de lesprit rgler et rprimer les sentiments. Aussi, quoiquil y ait une grande di ffrence entre tel ou tel sentiment damour, de haine ou de dsir, par exemple entre lamour pour ses enfants et lamour pour son pouse, nous navons cependant pas besoin de connatre ces diffrences et de pousser plus loin la recherche de la nature et de lorigine des sent iments.
PROPOSITION LVII
Tout sentiment de nimporte quel individu diffre du sentiment dun autre autant que lessence de lun diffre de lessence de lautre. DMONSTRATION Cette proposition est vidente daprs laxiome 1 quon voit aprs le lemme 3 qui suit le scolie de la proposition 13 [204] de la deuxime partie. Nanmoins nous la dmontrerons par les dfinitions des trois sentiments primitifs. Tous les sentiments se rapportent au dsir, la joie ou la tristesse, comme le montrent les dfinitions que nous en avons donnes. Mais le dsir est la nature ou lessence mme de chacun (en voir la dfinition dans le scolie de la proposition 9). Donc le dsir de chaque individu diffre du dsir dun autre autant que la nature ou lessence de lun diffre de lessence de lautre.
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Dautre part, la joie et la tristesse sont des passions par lesquelles la puissance ou leffort de chacun persvrer dans son tre est au gmente ou diminue, aide ou empche (selon la proposition 11 et son scolie). Or par effort persvrer dans son tre, en tant quil se rapporte lesprit et au corps en mme temps, nous entendons lapptit et le dsir (voir le scolie de la proposition 9). Donc la joie et la tristesse sont le dsir mme ou lapptit, en tant quil est augment ou diminu, aid ou empch par des causes extrieures, cest --dire (selon le mme scolie) que cest la nature mme de chacun. Et par consquent la joie ou la tristesse de chacun diffre de la joie ou de la tristesse dun autre autant aussi que la nature ou lessence de lun di ffre de lessence de lautre ; et consquemment tout sentiment de nimporte quel individu diffre du sentiment dun autre autant, etc. C.Q.F.D. SCOLIE Il suit de l que les sentiments des animaux que lon dit privs de raison (car nous ne pouvons nullement douter que les btes ne sentent, maintenant que nous connaissons lorigine de lesprit) diffrent des sentiments des hommes autant que leur nature diffre de la nature humaine. Certes le cheval et lhomme sont pousss par le penchant dengendrer, mais celui-l par un penchant de cheval, celui-ci au contraire par un penchant dhomme. De mme aussi les penchants et les apptits des insectes, des poissons et des [205] oiseaux doivent tre diffrents les uns des autres. Aussi, bien que chaque individu vive satisfait de la nature dont il est constitu et quil en prouve du plaisir, cette vie cependant dont chacun est satisfait et ce contentement ne sont rien dautre que lide ou lme de cet individu, et par consquent le contentement de lun diffre par nature du contentement dun autre autant que lessence de lun diffre de lessence de lautre. Enfin il suit de la proposition prcdente quil ny a pas peu de diffrence au ssi entre le contentement par lequel un ivrogne, par exemple, est conduit, et le contentement dont est possd le philosophe, ce que jai voulu faire remarquer ici en passant. Voil au sujet des sentiments qui se rapportent lhomme en tant quil est passif. Il me reste ajouter peu de chose au sujet de ceux qui se rapportent lui en tant quil est actif.
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PROPOSITION LVIII
Outre la joie et le dsir qui sont des passions, dautres sentiments de joie et de dsir sont donns, qui se rapportent nous en tant que nous sommes actifs. DMONSTRATION Lorsque lesprit se conoit lui-mme et sa puissance dagir, il se rjouit (selon la proposition 53). Or lesprit se considre ncessairement lui-mme, quand il conoit une ide vraie, autrement dit adquate (selon la proposition 43, partie II). Aussi bien, lesprit conoit -il certaines ides adquates (selon le scolie 2 de la proposition 40, partie II). Donc il se rjouit aussi dans la mesure o il conoit des ides adquates, cest--dire (selon la proposition 1) dans la mesure o il est actif. Dautre part, lesprit, aussi bien en tant quil a des ides claires et distinctes quen tant quil a des ides confuses, sefforce de persvrer dans son tre (selon la [206] proposition 9). Or, par effort, nous entendons le dsir (selon le scolie de la mme proposition). Donc le dsir se rapporte nous en tant aussi que nous comprenons, autrement dit (selon la proposition 1) en tant que nous sommes actifs. C.Q.F.D.
PROPOSITION LIX
Parmi tous les sentiments qui se rapportent lesprit en tant quil est actif, il nen est point qui ne se rapportent la joie ou au dsir. DMONSTRATION Tous les sentiments se rapportent au dsir, la joie ou la tristesse, comme le montrent les dfinitions que nous en avons donnes. Or, par tristesse, nous entendons que la puissance de penser de lesprit est diminue ou empche (selon la proposition 11 et son scolie) ; et par consquent, dans la mesure o lesprit est contrist, sa puissance de comprendre, cest--dire dagir (selon la proposition 1) est diminue ou empche. Et par consquent il ny a point de sentiments de tristesse qui puissent se rapporter lesprit en tant quil agit, mais seu-
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lement des sentiments de joie et de dsir, qui (selon la proposition prcdente) se rapportent lesprit sous ce rapport mme. C.Q.F.D. SCOLIE Toutes les actions qui suivent des sentiments qui se rapportent lesprit en tant quil comprend, je les rapporte la Force dme, que je distingue en Fermet et en Gnrosit. Car par Fermet, jentends le Dsir par lequel chacun sefforce de conserver son tre daprs le seul commandement de la Raison. Et par Gnrosit, jentends le Dsir par lequel chacun, daprs le seul commandement de la Raison, sefforce daider les autres hommes et de se les attacher par lamiti . Aussi [207] ces actions qui se proposent la seule utilit de lagent, je les rapporte la Fermet, et celles qui se proposent aussi lutilit dautrui, je les rapporte la Gnrosit. La Temprance donc, la Sobrit et la Prsence desprit dans les dangers, etc. sont des espces de la Fermet, tandis que la Modestie, la Clmence, etc. sont des espces de la Gnrosit. Je pense avoir ainsi expliqu et montr par leurs causes premires les principaux sentiments et flottements de lme, qui naissent de la combinaison des trois sentiments primitifs, savoir : le Dsir, la Joie et la Tristesse. Do il apparat que nous sommes agits de beaucoup de faons par les causes extrieures et que, pareils aux flots de la mer agits par des vents contraires, nous flottons, inconscients de notre sort et de notre destin. Mais jai dit que jai montr seulement les principaux conflits de lme, et non tous ceux qui peuvent tre donns. En procdant, en effet, selon la mme voie que ci-dessus, nous pouvons facilement montrer que lAmour se joint au Repentir, au Ddain, la Honte, etc. Bien plus, par ce qui a dj t dit, je crois clairement tabli pour chacun que les sentiments peuvent se combiner entre eux de tant de faons, et que de l naissent tant de varits, quon nen peut fixer le nombre. Mais il suffit mon dessein davoir numr seulement les princ ipaux ; car les autres que jai laisss de ct seraient objet plus de curiosit que dutilit. Il reste cependant remarquer au sujet de lAmour, quil arrive trs souvent que, tandis que nous jouissons de la chose que nous apptions, le corps acquiert par cette jouissance une constitution nouvelle par laquelle il est autrement dtermin, et que dautres images de
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choses sont veilles en lui, et quen mme temps lesprit commence imaginer autre chose et dsirer autre chose. Par exemple, quand nous imaginons quelque chose dont la saveur a coutume de nous tre agrable, nous dsirons en [208] jouir, savoir den manger. Or, ta ndis que nous en jouissons ainsi, lestomac se remplit et le corps se constitue autrement. Si donc, le corps tant ainsi autrement dispos, limage de cet aliment, parce quil est prsent, est favorise, et aussi en consquence leffort ou le dsir den manger, ce dsir ou cet effort rpugnera cette constitution nouvelle, et consquemment la prsence de laliment que nous apptions sera odieuse : et cest ce que nous appelons Dgot et Ennui. Dautre part, les affections extrieures du corps qui sobservent dans les sentiments, telles que sont le tremblement, la pleur, les sanglots, le rire, etc., je les ai ngliges, parce quelles se rapportent au corps seul, sans aucune relation lesprit. Enfin, au sujet des dfinitions des sentiments, certaines remarques sont faire. Je rpterai donc ici ces dfinitions dans leur ordre, et jy intercalerai ce qui doit tre observ sur chacune delles.
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[209]
DFINITIONS DES SENTIMENTS

I
Le Dsir est lessence mme de lhomme, en tant quelle est co nue comme dtermine, par quelque sienne affection donne, faire quelque chose. EXPLICATION Nous avons dit plus haut, dans le scolie de la proposition 9 de cette partie, que le Dsir est lapptit avec conscience de lui -mme, et que lapptit, de son ct, est lessence mme de lhomme, en tant quelle est dtermine faire les choses qui servent sa conservation. Mais, dans le mme scolie, jai fait observer aussi quen ralit, entre lapptit de lhomme et le dsir, je ne reconnais aucune diffrence. Car, que lhomme soit conscient de son apptit, ou quil ne le soit pas, cet apptit cependant reste un et le mme ; et par consquent, pour ne pas paratre commettre une tautologie, je nai pas voulu expliquer le dsir par lapptit, mais je me suis tudi le dfinir de faon y comprendre en mme temps tous les efforts de la nature humaine que nous dsignons du nom dapptit, de volont, de dsir ou dimpulsion. Jaurais pu dire, en effet, que le dsir est lessence mme de lhomme, en tant quelle est conue comme dtermine faire quelque chose ; mais de cette dfinition (selon la proposition 23, partie II), il ne suivrait pas que lesprit puisse tre conscient de son dsir, [210] autrement dit de son apptit. Donc, afin denvelopper la cause de cette conscience, il ma t ncessaire (selon la mme proposition) dajouter : en tant quelle est dtermine par quelque sienne affection donne, etc. Car, par affection de lessence de lhomme, nous entendons toute constitution de cette essence, soit quelle soit inne, soit quelle soit conue par le seul attribut de la Pense ou par le seul attr i-
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but de ltendue, soit enfin quelle soit rapporte lun et lautre la fois. Jentends donc ici par le nom de Dsir tous les efforts, impu lsions, apptits et volitions de lhomme, lesquels sont variables suivant la constitution variable dun mme homme, et souvent opposs les uns aux autres, au point que lhomme est entran de diverses faons et ne sait o se tourner.
II
La Joie est le passage de lhomme dune moindre une plus grande perfection.
III
La Tristesse est le passage de lhomme dune plus grande une moindre perfection. EXPLICATION Je dis passage. Car la joie nest pas la perfection elle -mme. Si, en effet, lhomme naissait avec la perfection laquelle il passe, il la po ssderait sans un sentiment de joie ; ce qui apparat plus clairement par le sentiment de la tristesse, qui lui est contraire. Car, que la tristesse consiste dans le passage une perfection moindre, et non dans cette perfection moindre elle-mme, personne ne peut le nier, puisque lhomme ne peut tre contrist dans la mesure o il participe quelque perfection. Et nous ne pouvons pas dire que la tristesse consiste dans la privation dune plus grande perfection, car la privation [211] nest rien, tandis que le sentiment de la tristesse est un acte, qui pour cette raison ne peut tre autre que lacte de passer une pe rfection moindre, cest--dire lacte par lequel la puissance dagir de lhomme est diminue ou empche (voir le scolie de la proposition 11). Dautre part, je laisse de ct les dfinitions de la Gat, du Ch atouillement, de la Mlancolie et de la Douleur, parce que ces sentiments se rapportent principalement au corps et quils ne sont que des espces de la joie ou de la tristesse.
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IV
LAdmiration est limagination dune chose, laquelle lesprit demeure attach, parce que cette imagination particulire na aucune connexion avec les autres. Voir la proposition 52 avec son scolie. EXPLICATION Dans le scolie de la proposition 18 de la deuxime partie, nous avons montr quelle est la cause pourquoi lesprit, de la considration dune chose, tombe aussitt dans la pense dune autre, savoir : parce que les images de ces choses sont enchanes entre elles et ordonnes de faon que lune suive lautre ; ce qui certes ne peut se concevoir quand limage dune chose est nouvelle ; mais alors lesprit sera retenu dans la considration de cette chose, jusqu ce quil soit dtermin par dautres causes penser dautres choses. Aussi limagination dune chose nouvelle, considre en soi, est de mme nature que les autres, et pour cette raison je ne compte pas ladmiration au nombre des sentiments, et je ne vois pas de raison pourquoi je le ferais, puisque cette abstraction de lesprit ne provient daucune cause positive qui dtourne lesprit dautres choses, mais seulement du dfaut dune cause qui dtermine lesp rit passer de la considration dune chose la pense dautres choses. [212] Je reconnais donc (comme je lai fait observer dans le scolie de la proposition 11) seulement trois sentiments primitifs ou fondamentaux, savoir ceux de la Joie, de la Tristesse et du Dsir. Et je nai parl de ladmiration pour dautre raison que parce que lusage sest tabli de dsigner dordinaire certains sentiments qui drivent des trois primitifs par dautres noms, quand ils se rapportent des objets que nous admirons. Et cest cette raison certes qui me pousse de mme joindre encore ici la dfinition du mpris.
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V
Le Mpris est limagination dune chose qui touche si peu lesprit, quil est pouss par la prsence de cette chose imaginer plutt ce qui nest pas en elle que ce qui y est. Voir le scolie de la proposition 52. Je laisse de ct ici les dfinitions de la Vnration et du Ddain, parce que nuls sentiments, que je sache, nen tirent leur nom.
VI
LAmour est la Joie accompagne de lide dune cause extrieure. EXPLICATION Cette dfinition explique assez clairement lessence de lamour. Quant celle des auteurs qui dfinissent lamour comme la volont de celui qui aime de se joindre la chose aime , elle nexprime pas lessence de lamour, mais sa proprit, et comme ces auteurs nont pas suffisamment examin lessence de lamour, ils nont pu en co nsquence avoir aucun concept clair de sa proprit ; et de l est venu que leur dfinition a t juge tout fait obscure par tous. Mais il faut remarquer que, lorsque je dis que [213] cest une proprit chez celui qui aime davoir la volont de se joindre la chose aime, je nentends pas par volont un consentement ou une dlibration de lme, cest--dire une libre dcision (car nous avons dmontr par la proposition 48 de la deuxime partie que cest l quelque chose de fictif), ni mme le dsir de se joindre la chose aime quand elle est absente, ou de persvrer dans sa prsence quand elle est prsente, car lamour peut se concevoir sans lun ou lautre de ces dsirs ; mais par volont jentends la satisfaction qui est dans celui qui aime cause de la prsence de la chose aime, et par laquelle la joie de celui qui aime est fortifie ou au moins favorise.
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VII
La Haine est la Tristesse accompagne de lide dune cause extrieure. EXPLICATION Ce quil faut remarquer ici se peroit facilement par ce qui a t dit dans lexplication de la prcdente dfinition. Voir en outre le scolie de la proposition 13.
VIII
LInclination est la Joie accompagne de lide dune chose qui est cause de joie par accident.
IX
LAversion est la Tristesse accompagne de lide dune chose qui est cause de tristesse par accident. Au sujet de ces sentiments, voir le scolie de la proposition 15. [214]
X
La Dvotion est lAmour envers celui que nous admirons. EXPLICATION Nous avons montr par la proposition 52 que ladmiration nat de la nouveaut dune chose. Si donc il arrive que nous imaginions so uvent ce que nous admirons, nous cesserons de ladmirer ; et par consquent nous voyons que le sentiment de la dvotion dgnre facilement en simple amour.
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XI
La Drision est la Joie ne de ce que nous imaginons quil y a quelque chose que nous mprisons dans une chose que nous hassons. EXPLICATION Dans la mesure o nous mprisons une chose que nous hassons, nous nions delle lexistence (voir le scolie de la proposition 52), et nous nous rjouissons dautant (selon la proposition 20). Mais puisque nous supposons que lhomme a cependant en haine ce quil a en drision, il suit que cette joie nest pas solide. Voir le scolie de la propos ition 47.
XII
LEspoir est une Joie inconstante, ne de lide dune chose future ou passe dont nous doutons de lissue en quelque mesure. [215]
XIII
La Crainte est une Tristesse inconstante, ne de lide dune chose future ou passe dont nous doutons de lissue en quelque mesure. Au sujet de ces sentiments, voir le scolie 2 de la proposition 18. EXPLICATION Il suit de ces dfinitions quil nest pas donn despoir sans crainte, ni de crainte sans espoir. Celui, en effet, qui est suspendu lespoir et doute de lissue dune chose, est suppos imaginer quelque chose qui exclut lexistence de la chose future, et par consquent tre contrist dautant (selon la proposition 19), et consquemment craindre, pendant quil est suspendu lespoir, que la chose narrive pas. Celui qui, au contraire, est dans la crainte, cest --dire qui doute de lissue de la chose quil hait, imagine aussi quelque chose qui exclut lexistence de cette chose ; et par consquent (selon la proposition 20)
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il se rjouit, et consquemment il a dans la mme mesure lespoir que la chose narrivera pas.
XIV
La Scurit est la Joie ne de lide dune chose future ou passe au sujet de laquelle toute raison de douter est enleve.
XV
Le Dsespoir est la Tristesse ne de lide dune chose future ou passe au sujet de laquelle toute raison de douter est enleve. [216] EXPLICATION Ainsi, de lespoir nat la scurit, et de la crainte le dsespoir, quand toute raison de douter de lissue de la chose est enleve ; ce qui se produit parce que lhomme imagine que la chose passe ou future est l et quil la considre comme prsente, ou bien parce quil en imagine dautres qui excluent lexistence de celles qui jetaient le doute en lui. Car, quoique nous ne puissions jamais tre certains de lissue des choses particulires (selon le corollaire de la proposition 31, partie II), il peut cependant se faire que nous nen doutions pas. Nous avons montr, en effet (voir le scolie de la proposition 49, partie II), quautre chose est de ne pas douter dune chose, et autre chose den avoir la certitude ; et par consquent il peut se faire que, par limage dune chose passe ou future, nous soyo ns affects du mme sentiment de joie ou de tristesse, que par limage dune chose pr sente, comme nous lavons dmontr dans la proposition 18, l aquelle on se reportera ainsi qu son scolie.
XVI
Le Contentement est la Joie accompagne de lide dune chose passe qui est arrive en dehors de tout espoir.
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XVII
Le Remords de conscience est la Tristesse accompagne de lide dune chose passe qui est arrive en dehors de tout espoir.
XVIII
La Piti est la Tristesse accompagne de lide dun mal qui est a rriv un autre que nous imaginons tre [217] semblable nous. Voir le scolie de la proposition 22 et le scolie de la proposition 27. EXPLICATION Entre la piti et la misricorde, il ne parat y avoir aucune diffrence, sinon peut-tre que la piti concerne un sentiment particulier, et la misricorde la disposition habituelle ce sentiment.
XIX
La Disposition favorable est lAmour envers quelquun qui a fait du bien un autre.
XX
LIndignation est la Haine envers quelquun qui a fait du mal un autre. EXPLICATION Je sais que ces noms ont, daprs lusage commun, une autre sign ification. Aussi bien mon dessein est-il dexpliquer, non la signification des mots, mais la nature des choses, et de dsigner celles-ci par des termes dont la signification quils ont daprs lusage ne sloigne pas entirement de celle avec laquelle je veux les employer ; ce quil suffit davoir fait observer une fois pour toutes. En ce qui concerne la cause de ces sentiments, voir au corollaire 1 de la proposition 27 et au scolie de la proposition 22 de cette partie.
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XXI
La Surestime consiste avoir de quelquun, par Amour, une meilleure opinion quil nest juste. [218]
XXII
La Msestime consiste avoir de quelquun, par Haine, une moindre opinion quil nest juste. EXPLICATION Ainsi la surestime est un effet ou une proprit de lamour, et la msestime, de la haine ; et par consquent la Surestime peut encore tre dfinie comme tant lAmour en tant quil affecte lhomme de sorte quil ait de la chose aime une meilleure opinion quil nest juste, et au contraire la Msestime comme tant la Haine en tant quelle affecte lhomme de sorte quil ait de ce quil a en haine une moindre opinion quil nest juste. Voir ce sujet le scolie de la proposition 26.
XXIII
LEnvie est la Haine en tant quelle affecte lhomme de sorte quil soit contrist du bonheur dautrui, et au contraire quil se rjouisse du mal dautrui. EXPLICATION lenvie soppose communment la misricorde, qui peut donc, en dpit de la signification du mot, tre dfinie ainsi quil suit :
XXIV
La Misricorde est lAmour en tant quil affecte lhomme de sorte quil se rjouisse du bien dautrui, et au contraire quil soit contrist du mal dautrui. EXPLICATION
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Dailleurs, au sujet de lenvie, voir le scolie de la proposition 24 et le scolie de la proposition 32. [219] Tels sont les sentiments de Joie et de Tristesse quaccompagne lide dune chose extrieure en tant que cause par elle-mme ou par accident. Do je passe aux autres, quaccompagne lide dune chose intrieure en tant que cause.
XXV
La Satisfaction intime est la Joie ne de ce que lhomme se considre lui-mme et sa puissance dagir.
XXVI
LHumilit est la Tristesse ne de ce que lhomme considre son impuissance ou sa faiblesse. EXPLICATION La satisfaction intime soppose lhumilit, en tant que par cette satisfaction nous entendons la joie qui nat de ce que nous considrons notre puissance dagir. Mais en tant que par cette sat isfaction nous entendons la joie quaccompagne lide de quelque action que nous croyons avoir faite par une libre dcision de lesprit, alors elle soppose au repentir, que nous dfinissons ainsi quil suit :
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Le Repentir est la Tristesse quaccompagne lide de quelque action que nous croyons avoir faite par une libre dcision de lesprit. EXPLICATION Nous avons montr les causes de ces sentiments dans le scolie de la proposition 51, dans les propositions 53, 54 et 55, et dans le scolie de cette dernire. Dautre part, au sujet de la libre dcision de lesprit, voir le scolie de la proposition 35 de la deuxime partie.
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[220] Mais il faut en outre remarquer ici quil nest pas tonnant que la tristesse suive en gnral tous les actes quon appelle dh abitude coupables, et la joie, au contraire, ceux que lon dit droits. Car, que cela dpend principalement de lducation, nous le comprenons facilement daprs ce qui a t dit ci-dessus. Les parents, en effet, en dsapprouvant les premiers et en faisant souvent leur sujet des reproches leurs enfants, et en conseillant au contraire et en louant les seconds, ont fait que des motions de tristesse fussent jointes ceux-l, et des motions de joie ceux-ci. Cest ce que confirme aussi lexprience. Car la coutume et la Religion nest pas la mme pour tous, mais au contraire ce qui est sacr chez les uns est profane chez dautres, et ce qui est honnte pour les uns est honteux pour dautres. Suivant donc lducation que chacun a reue, il se repent dune action ou sen glorifie.
XXVIII
LOrgueil consiste avoir de soi, par Amour, une meilleure opinion quil nest juste. EXPLICATION Lorgueil diffre donc de la surestime en ce que celle -ci se rapporte un objet extrieur, et lorgueil lhomme mme qui a de soi une meilleure opinion quil nest juste. En outre, de mme que la s urestime est un effet ou une proprit de lamour, il en est de mme de lorgueil par rapport lamour-propre, et par suite il peut aussi se dfinir comme tant lAmour de soi-mme, autrement dit la Satisfaction intime, en tant quil affecte lhomme de sorte quil ait de lui -mme une meilleure opinion quil nest juste (voir le scolie de la proposition 26). ce sentiment, il nest point donn de contraire. Car personne, par haine de soi, na de soi-mme une moindre opinion quil nest juste ; bien plus, personne na de soi une moindre opinion quil nest juste, en tant quon imagine [221] quon ne peut ceci ou cela. Tout ce quun homme, en effet, imagine ne pas pouvoir, il limagine ncessairement, et par cette imagination il est dispos de telle sorte quil ne puisse rellement pas faire ce quil imagine ne pas pouvoir. Car, aussi longtemps quil imagine ne pas pouvoir ceci ou cela, aussi longtemps il
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nest pas dtermin le faire, et consquemment aussi longtemps il lui est impossible de le faire. Mais, si nous portons notre attention sur les choses qui dpendent de lopinion seule, nous pourrons concevoir quil peut se faire quun homme ait de soi une moindre opinion quil nest juste. Car il peut se faire que quelquun, en considrant avec tristesse sa faiblesse, imagine quil est mpris de tous, et cela alors que les autres ne pensent rien moins qu le mpriser. Un homme peut en outre avoir de soi une moindre opinion quil nest juste, si dans le temps prsent il nie de soi quelque chose en relation avec le futur, dont il est incertain, comme sil nie quil ne peut rien concevoir de certain, et quil ne peut rien dsirer ou faire, sinon des choses coupables ou honteuses, etc. Nous pouvons encore dire que quelquun a de soi une moindre opinion quil nest juste, quand nous le voyons, par une trop grande crainte de la honte, ne pas oser ce que dautres, qui sont ses gaux, osent. Nous pouvons donc opposer lorgueil ce sentiment que jappellerai lEffacement. Car, de mme que de la satisfaction intime nat lorgueil, de mme de lhumilit nat leffacement, que nous df inissons donc ainsi quil suit :
XXIX
LEffacement consiste avoir de soi, par Tristesse, une moindre opinion quil nest juste. EXPLICATION Nous avons cependant coutume dopposer souvent lorgueil lhumilit, mais alors nous faisons plutt attention [222] leurs effets qu leur nature. Car nous avons coutume dappeler orgueilleux celui qui se glorifie trop (voir le scolie de la proposition 30), qui ne relate de lui que des vertus et des autres que des vices, qui veut tre prfr tous et qui enfin savance avec cette gravit et cet appareil dont ont coutume dautres qui sont placs beaucoup au-dessus de lui. Au contraire, nous appelons humble celui qui rougit facilement, qui avoue ses vices et relate les vertus des autres, qui le cde tous et qui enfin marche la tte basse et nglige de se parer.
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Dailleurs, ces sentiments, savoir lhumilit et lefface ment, sont trs rares. Car la nature humaine, considre en soi, leur rsiste autant quelle peut (voir les propositions 13 et 54), et ainsi ceux que lon croit le plus effacs et le plus humbles sont gnralement le plus ambitieux et le plus envieux.
XXX
La Gloire est la Joie quaccompagne lide de quelquune de nos actions que nous imaginons loue par les autres.
XXXI
La Honte est la Tristesse quaccompagne lide de quelque action que nous imaginons blme par les autres. EXPLICATION Voir ce sujet le scolie de la proposition 30 de cette partie. Mais il faut remarquer ici la diffrence quil y a entre la honte et la pudeur. La Honte, en effet, est la Tristesse qui suit une action dont on rougit. La Pudeur, de son ct, est la Crainte ou lApprhension de la Honte, par laquelle lhomme est retenu de commettre quelque chose de honteux. A la pudeur, on a coutume dopposer [223] lImpudence, qui en ral it nest pas un sentiment, comme je le montrerai en son lieu : mais les noms des sentiments (comme je lai dj fait observer) se rapportent plus leur usage qu leur nature. Et jen ai fini ainsi avec les sentiments de Joie et de Tristesse que je mtais propos dexpliquer. Je continue donc par ceux que je ra pporte au Dsir.
XXXII
Le Regret est le Dsir, autrement dit lApptit de possder une chose, qui est favoris par le souvenir de cette chose, et en mme temps empch par le souvenir dautres choses qui excluent lexistence de cette chose sur laquelle doit porter lapptit.
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EXPLICATION Lorsque nous nous souvenons dune chose, nous sommes disposs par l mme, comme nous lavons dj dit souvent, la considrer avec le mme sentiment que si la chose tait l prsente. Mais cette disposition ou cet effort, pendant que nous sommes ltat de veille, est gnralement rprim par les images des choses qui excluent lexistence de celle dont nous nous souvenons. Aussi, quand nous nous rappelons une chose qui nous affecte de quelque genre de joie, nous nous efforons par l mme, avec le mme sentiment de joie, de la considrer comme prsente, et cet effort est aussitt rprim par le souvenir des choses qui excluent lexistence de celle-l. Cest pourquoi le regret est en ralit la tristesse qui soppose cette joie qui nat de labsence dune chose que nous hassons ; voir ce sujet le scolie de la proposition 47. Mais comme le nom de regret parat tre relatif au dsir, je rapporte donc ce sentiment aux sentiments de dsir. [224]
XXXIII
Lmulation est le Dsir dune chose qui est engendr en nous de ce que nous imaginons que dautres ont le mme dsir. EXPLICATION Celui qui fuit parce quil en voit dautres fuir, ou qui prouve de lapprhension parce quil en voit dautres en prouver ; ou encore celui qui, du fait quil voit que quelquun sest brl la main, retire sa main et fait un mouvement de corps comme sil se brlait lui -mme la main : nous dirons certes quil imite le sentiment dautrui, mais non quil en a lmulation ; et ce nest pas que nous connaissions une cause diffrente pour lmulation et pour limitation, mais parce que lusage sest tabli que nous appelions mule celui -l seulement qui imite ce que nous jugeons tre honnte, utile ou agrable. Dailleurs, au sujet de la cause de lmulation, voir la proposition 27 avec son scolie. Et pourquoi ce sentiment se joint gnralement lenvie, voir ce sujet la proposition 32 avec son scolie.
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XXXIV
La Reconnaissance ou Gratitude est le Dsir ou le zle dAmour par lequel nous nous efforons de faire du bien celui qui nous en a fait en vertu dun pareil sentiment damour envers nous. Voir la pr oposition 39 avec le scolie de la proposition 41.
XXXV
La Bienveillance est le Dsir de faire du bien celui dont nous avons piti. Voir le scolie de la proposition 27. [225]
XXXVI
La Colre est le Dsir qui nous incite, par Haine, faire du mal celui que nous hassons. Voir la proposition 39.
XXXVII
La Vengeance est le Dsir qui nous incite, par Haine rciproque, faire du mal celui qui, en vertu dun pareil sentiment, nous a port dommage. Voir le corollaire 2 de la proposition 40 avec son scolie.
XXXVIII
La Cruaut ou Frocit est le Dsir qui incite quelquun faire du mal celui que nous aimons ou dont nous avons piti. EXPLICATION la cruaut soppose la Clmence, qui nest pas une passion, mais une puissance de lme par laquelle lhomme rgle la colre et la vengeance.
XXXIX
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LApprhension est le Dsir dviter par un mal moindre un mal plus grand que nous craignons. Voir le scolie de la proposition 39.
XL
LAudace est le Dsir qui incite quelquun faire quelque chose au risque dun danger auquel ses pareils craignent de sexposer. [226]
XLI
La Pusillanimit se dit de celui dont le Dsir est empch par lapprhension dun danger auquel ses pareils osent sexposer. EXPLICATION La pusillanimit nest donc rien dautre que la crainte dun mal que la plupart nont pas coutume de craindre. Cest pourquoi je ne la ra pporte pas aux sentiments de dsir. Jai cependant voulu lexpliquer ici, parce que, en tant que nous portons notre attention sur le dsir, elle soppose en ralit au sentiment de laudace.
XLII
La Consternation se dit de celui dont le Dsir dviter un mal est empch par ladmiration dun mal quil apprhende. EXPLICATION La consternation est ainsi une espce de la pusillanimit. Mais, comme la consternation nat dune double apprhension, elle peut donc tre plus commodment dfinie comme tant la Crainte qui retient un homme stupfait ou flottant, de sorte quil ne peut carter un mal. Je dis stupfait, en tant que nous entendons que son dsir dcarter le mal est empch par ladmiration. Je dis aussi flottant, en tant que nous concevons que ce dsir est empch par lapprhension dun autre mal qui le tourmente galement : do il arrive quil ne sait lequel des deux carter. Voir ce sujet le scolie de la proposition 39 et
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le scolie de la proposition 52. Dailleurs, au sujet de la pusillanimit et de laudace, voir le scolie de la proposition 51. [227]
XLIII
LHumanit ou Modestie est le Dsir de faire ce qui plat aux hommes, et de renoncer ce qui leur dplat.
XLIV
LAmbition est le Dsir immodr de la gloire. EXPLICATION Lambition est le dsir par lequel tous les sentiments (selon les propositions 27 et 31) sont favoriss et fortifis ; aussi ce sentiment peut-il peine tre surmont. Car aussi longtemps quun homme est possd de quelque dsir, il est en mme temps ncessairement possd de celui-ci. Le meilleur, dit Cicron 5, est conduit surtout par la gloire. Mme les philosophes inscrivent leur nom sur les livres quils crivent au sujet du mpris de la gloire, etc.
XLV
La Gourmandise est le Dsir immodr, ou mme lAmour de faire bonne chre.
XLVI
LIvrognerie est le Dsir immodr et lAmour de boire.
[Pro Archia, 11.]
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XLVII
LAvarice est le Dsir immodr et lAmour des richesses. [228]
XLVIII
La Lubricit est aussi le Dsir et lAmour de la conjonction des corps. EXPLICATION Que ce dsir de lunion charnelle soit modr ou quil ne le soit pas, on a coutume de lappeler lubricit. De plus, ces cinq derniers sentiments (comme je lai fait observer dans le scolie de la proposition 56) nont pas de contraires. Car la Modestie est une espce de lAmbition, au sujet de laquelle voir le scolie de la proposition 29. Ensuite jai dj fait observer aussi que la Temprance, la Sobrit et la Chastet indiquent une puissance de lesprit, et non une passion. Et quoiquil puisse se faire quun homme avare, ambitieux ou timide sabstienne dexcs dans la nourriture, la boisson et lunion charnelle, lavarice cependant, lambition et lapprhension ne sont pas contraires la gourmandise, livrognerie ou la lubricit. Lavare, en effet, souhaite la plupart du temps de se gorger de nourriture et de boisson aux dpens dautrui. La mbitieux de son ct, pourvu quil espre pouvoir agir en secret, ne se modrera en aucune chose, et sil vit parmi des ivrognes et des lubriques, du fait quil est ambitieux, il sera plus enclin aux mmes vices. Le timide enfin fait ce quil ne veut pas. Car, bien que, pour viter la mort, il jette des richesses la mer, il demeure cependant avare ; et si le lubrique est triste de ne pouvoir obir son penchant, il ne cesse pas pour cela dtre lubrique. Et, dune faon absolue, ces sentiments ne regardent pas tant les actes mmes de faire bonne chre, de boire, etc., que lapptit mme et lamour. Rien ne peut donc tre oppos ces sent iments, except la gnrosit et la fermet, dont il sera question par la suite.
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Je passe sous silence les dfinitions de la jalousie et des autres flottements de lme, tant parce quils naissent dune [229] combinaison des sentiments que nous avons dj dfinis, que parce que la plupart nont pas de noms ; ce qui montre que, pour lusage de la vie, il suffit de les connatre seulement en gnral. Dailleurs, daprs les dfinitions des sentiments que nous avons expliqus, il est vident quils naissent tous du Dsir, de la Joie ou de la Tristesse, ou plutt quils ne sont rien part ces trois-l, dont on a coutume dappeler chacun de noms varis, cause de leurs relations varies et de leurs dnominations extrinsques. Si maintenant nous voulons porter notre attention sur ces sentiments primitifs et sur ce que nous avons dit plus haut de la nature de lesprit, nous pourrons, en tant quon les rapporte lesprit seul, dfinir les sentiments ainsi quil suit.
DFINITION GNRALE DES SENTIMENTS

Un Sentiment, quon appelle Passion de lme, est une ide co nfuse, par laquelle lesprit affirme une force dexister de son corps ou de quelque partie de celui-ci, plus grande ou plus petite quauparavant, et qui, tant donne, fait que lesprit lui -mme est dtermin penser telle chose plutt qu telle autre. EXPLICATION Je dis en premier lieu quun sentiment ou passion de lme est une ide confuse. Car nous avons montr (voir la proposition 3) que lesprit est passif en tant seulement quil a des ides inadquates ou confuses. Je dis ensuite : par laquelle lesprit affirme une force dexister de son corps ou de quelque partie de celui-ci, plus grande ou plus petite quauparavant. En effet, toutes les ides que nous avons des corps indiquent plus la [230] constitution actuelle de notre corps (selon le corollaire 2 de la proposition 16, partie II) que la nature du corps ext-
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rieur ; et celle qui constitue la forme dun sentiment doit indiquer ou exprimer la constitution du corps ou de quelquune de ses parties, constitution que le corps ou quelquune de ses parties possde du fait que sa puissance dagir, autrement dit dexister, est augmente ou diminue, aide ou empche. Mais il faut remarquer que, lorsque je dis : une force dexister plus grande ou plus petite quauparavant , je nentends pas que lesprit compare la prsente constitution du corps avec une passe, mais que lide qui constitue la forme du sentiment affirme du corps quelque chose qui enveloppe, la vrit, plus ou moins de ralit quauparavant. Et comme lessence de lesprit co nsiste (selon les propositions 11 et 13, partie II) en ce quil affirme lexistence actuelle de son corps, et que par perfection nous entendons lessence mme dune chose : il suit donc que lesprit passe une perfection plus grande ou plus petite, quand il lui arrive daffirmer de so n corps ou de quelque partie de celui-ci quelque chose qui enveloppe plus ou moins de ralit quauparavant. Lorsque donc jai dit plus haut que la puissance de penser de lesprit est augmente ou diminue, je nai voulu entendre rien dautre, sinon que lesprit sest form de son corps ou de quelque partie de celui-ci une ide qui exprime plus ou moins de ralit quil nen avait affirm de son corps. Car on estime lexcellence des ides et la puissance actuelle de penser daprs lexcellence de lobjet. Jai ajout enfin : et qui, tant donne, fait que lesprit lui-mme est dtermin penser telle chose plutt qua telle autre, afin dexprimer, outre la nature de la Joie et de la Tristesse quexplique la premire partie de la dfinition, la nature aussi du Dsir. FIN DE LA TROISIME PARTIE
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[231]
LTHIQUE
QUATRIME PARTIE
DE LA SERVITUDE HUMAINE ou DES FORCES DES SENTIMENTS
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[231]
PRFACE
Limpuissance de lhomme rgler et rprimer ses sentiments, je lappelle Servitude. En effet, lhomme soumis aux sentiments ne d pend pas de lui-mme, mais de la fortune, au pouvoir de laquelle il se trouve, au point quil est souvent contraint, encore quil voie ce qui est meilleur pour lui, de faire cependant le pire. Je me suis propos de dmontrer dans cette partie la cause de ce fait, et en outre ce que les sentiments ont de bon ou de mauvais. Mais, avant de commencer, il convient de parler dabord un peu de la perfection et de limperfection, ainsi que du bien et du mal. Celui qui a rsolu de faire une chose et la acheve, dira que cette chose est parfaite ; et cest non seulement lui-mme qui le dira, mais encore quiconque connat exactement, ou croit connatre lintention et le but de lauteur de cette uvre. Par exemple, si quelquun voit quelque ouvrage (que je suppose ntre pas encore achev) et sait que le but de lauteur de cet ouvrage est de construire une maison, il dira que la maison est imparfaite ; et au contraire, il dira quelle est parfaite, aussitt quil verra que louvrage [232] est conduit la fin que son auteur avait rsolu de lui donner. Mais si quelquun voit quelque ouvrage dont il navait jamais vu le semblable, et sil ne connat pas lintention de lartisan, certes il ne pourra savoir si cet ouvrage est parfait ou imparfait. Et telle parat avoir t la premire signification de ces termes. Mais aprs que les hommes eurent commenc de former des ides universelles et de se reprsenter des modles de maisons, ddifices, de tours, etc., et aussi de prfrer certains modles de choses dautres, il est arriv que chacun appela parfait ce quil voyait convenir avec lide universelle quil avait forme dune chose de cette sorte, et au contraire imparfait ce quil voyait convenir moins avec le modle quil avait conu, encore que ce ft pleinement ralis selon le projet de lartisan. Et il ne parat pas quil y ait dautre raison pourquoi lon appelle aussi dordinaire parfaites ou imparfaites les
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choses naturelles, cest--dire qui ne sont pas faites de main dhomme. Les hommes, en effet, ont coutume de former, tant des choses naturelles que des choses artificielles, des ides universelles quils rega rdent comme les modles des choses, et ils croient que la Nature (quils estiment nagir jamais sinon en vue de quelque fin) a gard ces ides et quelle se les propose comme modles. Aussi, lorsquils voient se produire dans la Nature quelque chose qui convient moins avec le modle quils ont conu dune chose de cette sorte, ils croient que la Nature elle-mme sest trouve en dfaut ou quelle a pch, et quelle a laiss cette chose imparfaite. Cest pourquoi nous voyons que les hommes ont accoutum dappeler les choses naturelles parfaites ou imparfaites, plutt daprs un prjug que daprs une vraie connaissance de ces choses. Nous avons montr, en effet, dans lappendice de la premire partie, que la Nature nagit pas en vue dune fin ; car cet tre ternel et infini, que nous appelons Dieu ou la Nature, agit avec la mme ncessit quil existe. Cest, en effet, de la mme ncessit de nature quil existe, quil agit aussi, comme nous lavons montr (proposi-[233]tion 16, partie I). La raison donc, ou la cause, pourquoi Dieu ou la Nature agit, et pourquoi il existe, est unique et la mme. Ainsi, comme il nexiste en vue daucune fin, il nagit aussi en vue daucune fin ; mais, de mme quil na aucun principe ou fin dexister, de mme il nen a aucun dagir. Aussi bien, ce quon appelle cause finale nest rien, part lapptit humain, en tant quil est considr comme le principe ou la cause fondamentale dune chose. Par exemple, lorsque nous disons que lhabitation a t la cause finale de telle ou telle maison, nous nentendons alors certes rien dautre, sinon quun homme, du fait quil a imagin les commodits de la vie domestique, a eu lapptit de construire une maison. Ainsi lhabitation, en tant quelle est considre comme cause finale, nest rien part cet apptit particulier, qui en ralit est une cause efficiente, laquelle est considre comme premire, parce que les hommes ignorent communment les causes de leurs apptits. Ils sont, en effet, comme je lai dit souvent, conscients la vrit de leurs a ctions et de leurs apptits, mais ignorants des causes par lesquelles ils sont dtermins appter quelque chose. Quant ce quon dit en outre dordinaire, que la Nature parfois est en dfaut ou pche, et pr oduit des choses imparfaites, je le mets au nomb re des fictions dont jai trait dans lappendice de la premire partie. La perfection et limperfection ne sont donc en ralit que des modes de penser, s a-
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voir des notions que nous avons coutume de nous figurer du fait que nous comparons entre eux des individus de mme espce ou de mme genre ; et cest pour cette raison que jai dit plus haut (dfinition 6, partie II) que, par ralit et perfection, jentends la mme chose. Nous avons coutume, en effet, de ramener tous les individus de la Nature un genre unique, que lon appelle gnralissime : savoir la notion de ltre, laquelle appartient de faon absolue tous les individus de la Nature. Aussi, dans la mesure o nous ramenons ce genre les individus de la Nature, et que nous les comparons entre eux, et que nous trouvons que les [234] uns ont plus dentit ou de ralit que les autres, nous disons que les uns sont plus parfaits que les autres ; et dans la mesure o nous leur attribuons quelque chose qui enveloppe une ngation, comme une limite, une fin, une impuissance, etc., nous les appelons imparfaits, parce quils naffectent pas notre esprit de pareille faon que ceux que nous appelons parfaits, et non parce quil leur manque quelque chose qui leur soit propre, ou parce que la Nature a pch. Rien, en effet, nest propre la nature dune chose, sinon ce qui suit de la ncessit de la nature dune cause efficiente, et tout ce qui suit de la ncessit de la nature dune cause efficiente se produit ncessairement. En ce qui concerne le bon et le mauvais, ils nindiquent non plus rien de positif dans les choses, considres du moins en elles-mmes, et ne sont autre chose que des modes de penser, ou des notions que nous formons du fait que nous comparons les choses entre elles. En effet, une seule et mme chose peut tre, dans le mme temps, bonne et mauvaise, et mme indiffrente. Par exemple, la musique est bonne pour le mlancolique, mauvaise pour celui qui est en deuil ; mais pour le sourd, elle nest ni bonne ni mauvaise. Pourtant, quoiquil en soit ainsi, il nous faut conserver ces termes. Car, comme nous dsirons former une ide de lhomme qui soit comme un modle de la nature humaine que nous puissions regarder, il nous sera ncessaire de conserver ces mmes termes dans le sens que jai dit . Par bon, jentendrai donc par la suite ce que nous savons avec certitude tre un moyen de nous approcher de plus en plus du modle de la nature humaine que nous nous proposons ; par mauvais, au contraire, ce que nous savons avec certitude nous empcher de reproduire ce modle. Ensuite nous dirons que les hommes sont plus parfaits ou plus imparfaits, suivant quils approchent plus ou moins de ce mme modle. Car il faut avant
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tout remarquer que, lorsque je dis que quelquun passe dune moindre une plus grande perfection, et inversement, je nentends pas quil change dune essence ou dune forme en une [235] autre ; en effet, un cheval, par exemple, est dtruit aussi bien quil se change en un homme que sil se change en un insecte ; mais jentends que nous concevons que sa puissance dagir, en tant quon la comprend par sa nature, est augmente ou diminue. Enfin, par perfection en gnral, jentendrai, comme je lai dit, la ralit, cest--dire lessence dune chose quelconque en tant quelle existe et produit un effet dune certaine faon, aucun compte ntant tenu de sa dure. Aucune chose pa rticulire, en effet, ne peut tre dite plus parfaite, parce quelle a pers vr plus de temps dans lexistence ; car la dure des choses ne peut tre dtermine par leur essence, puisque lessence des choses nenveloppe aucun temps certain et dtermin dexistence ; mais une chose quelconque, quelle soit plus ou moins parfaite, pourra toujours persvrer dans lexistence avec la mme force par laquelle elle a commenc dexister, de sorte que toutes sont gales cet gard.
DFINITIONS
I. PAR BON, JENTENDRAI CE QUE NOUS SAVONS AVEC CERTITUDE NOUS TRE UTILE. II. PAR MAUVAIS, AU CONTRAIRE, CE QUE NOUS SAVONS AVEC CERTITUDE EMPCHER QUE NOUS POSSDIONS QUELQUE BIEN. (Au sujet de ces dfinitions, voir la prface prcdente, vers la fin.) III. LES CHOSES PARTICULIRES, JE LES APPELLE CONTINGENTES EN TANT QUE, LORSQUE NOUS PORTONS NOTRE ATTENTION SUR LEUR SEULE ESSENCE, NOUS NE TROUVONS RIEN QUI POSE NCESSAIREMENT LEUR EXISTENCE OU QUI LEXCLUE NCESSAIREMENT.
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[236] IV. CES MMES CHOSES PARTICULIRES, JE LES APPELLE POSSIBLES EN TANT QUE, LORSQUE NOUS PORTONS NOTRE ATTENTION SUR LES CAUSES PAR LESQUELLES ELLES DOIVENT TRE PRODUITES, NOUS NE SAVONS SI CES CAUSES SONT DTERMINES A LES PRODUIRE. (Dans le scolie 1 de la proposition 33 de la premire partie, je nai fait aucune diffrence entre possible et contingent, parce quil ntait pas besoin, en cet endroit, de les distinguer avec soin.) V. PAR SENTIMENTS CONTRAIRES, JENTENDRAI PAR LA SUITE CEUX QUI ENTRANENT LHOMME DIVERSEMENT, QUOIQUILS SOIENT DU MME GENRE, COMME LA GOURMANDISE ET LAVARICE, QUI SONT DES ESPCES DE LAMOUR. CE NEST PAS PAR NATURE, MAIS PAR ACCIDENT, QUILS SONT CONTRAIRES. VI. CE QUE JENTENDS PAR SENTIMENT ENVERS UNE CHOSE FUTURE, PRSENTE, ET PASSE, JE LAI EXPLIQU DANS LES SCOLIES 1 ET 2 DE LA PROPOSITION 18 DE LA TROISIME PARTIE ; ON SY REPORTERA. (Mais il faut en outre remarquer ici que, de mme quune distance de lieu, nous ne pouvons de mme imaginer distinctement une distance de temps que jusqu une certaine limite ; cest--dire que, de mme que tous les objets qui sont distants de nous de plus de 200 pieds, ou dont la distance du lieu o nous sommes dpasse celle que nous imaginons distinctement, nous avons coutume de les imaginer gale distance de nous et comme sils taient sur le mme plan, de mme aussi les objets dont nous imaginons que le temps dexistence sloigne du prsent par un plus long intervalle que celui que nous avons coutume dimaginer distinctement, nous les imaginons tous gale distance du prsent, et nous les rapportons en quelque sorte un seul moment du temps.) [237]
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VII. PAR FIN, POUR LAQUELLE NOUS FAISONS QUELQUE CHOSE, JENTENDS LAPPTIT. VIII. PAR VERTU ET PUISSANCE, JENTENDS LA MME CHOSE, CEST-A-DIRE (SELON LA PROPOSITION 7, PARTIE III) QUE LA VERTU, EN TANT QUELLE SE RAPPORTE A LHOMME, EST LESSENCE MME DE LHOMME, OU SA NATURE, EN TANT QUIL A LE POUVOIR DE FAIRE CERTAINES CHOSES QUI PEUVENT TRE COMPRISES PAR LES SEULES LOIS DE SA NATURE. AXIOME AUCUNE CHOSE PARTICULIRE NEST DONNE DANS LA NATURE DES CHOSES, QUIL NEN SOIT DONN UNE AUTRE PLUS PUISSANTE ET PLUS FORTE. MAIS, UNE CHOSE QUELCONQUE TANT DONNE, IL EN EST DONN UNE AUTRE PLUS PUISSANTE PAR LAQUELLE LA PREMIRE PEUT TRE DTRUITE.
PROPOSITION I
Rien de ce quune ide fausse a de positif nest enlev par la prsence du vrai, en tant que vrai. DMONSTRATION La fausset consiste dans la seule privation de connaissance quenveloppent les ides inadquates (selon la proposition 35, partie II), et celles-ci nont rien de positif, cause de quoi elles sont dites fausses (selon la proposition 33, partie II). Mais, au contraire, en tant quelles se rapportent Dieu, elles sont vraies (selon la proposition 32, partie II). Si donc ce quune ide fausse a de positif tait enlev par la prsence du vrai, en tant quil est vrai, une ide vraie serait donc enleve par elle-mme, ce qui (selon la proposition 4, partie III) est absurde. Donc rien de ce quune ide, etc. C.Q.F.D.
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[238] SCOLIE Cette proposition se comprend plus clairement daprs le corollaire 2 de la proposition 16 de la deuxime partie. Une imagination, en effet, est une ide qui indique plutt la constitution prsente du corps humain que la nature dun corps extrieur, non pas distinctement certes, mais confusment ; do il arrive que lesprit est dit errer. Par exemple, lorsque nous regardons le soleil, nous imaginons quil est distant de nous denviron 200 pieds, en quoi nous nous trompons aussi longtemps que nous ignorons sa vraie distance ; mais celle-ci tant connue, lerreur certes est enleve, mais non limagination, cest-dire lide du soleil, qui nexplique la nature de celui -ci que dans la mesure o le corps en est affect ; et par consquent, quoique nous connaissions sa vraie distance, nous nimaginerons pas moins quil est prs de nous. Car, comme nous lavons dit dans le scolie de la prop osition 35 de la deuxime partie, nous nimaginons pas le soleil si proche pour la raison que nous ignorons sa vraie distance, mais parce que lesprit conoit la grandeur du soleil dans la mesure o le corps en est affect. De mme, lorsque les rayons du soleil, tombant sur la surface de leau, sont rflchis nos yeux, limaginons-nous comme sil tait dans leau, quoique nous sachions le lieu o il est vraiment. Et pareillement les autres imaginations par lesquelles lesprit est tromp, quelles indiquent soit la constitution naturelle du corps, soit que sa puissance dagir est augmente ou diminue, ne sont pas contraires au vrai et ne svanouissent pas par sa prsence. Il arrive certes, lorsque nous apprhendons faux quelque mal, que lapprhension svanouisse laudition dune nouvelle vraie ; mais, inversement, il arrive aussi, lorsque nous apprhendons un mal qui doit certainement arriver, que lapprhension svanouisse de mme laudition dune nouvelle fausse. Et par consquent les imaginations ne svanouissent pas par la prsence du vrai, en tant que vrai, mais parce que dautres [239] se prsentent, plus fortes que les premires, qui excluent lexistence prsente des choses que nous imaginons, comme nous lavons montr dans la proposition 17 de la deuxime partie.
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PROPOSITION II
Nous sommes passifs dans la mesure o nous sommes une partie de la Nature qui ne peut tre conue par soi sans les autres. DMONSTRATION Nous sommes dits passifs, lorsquil nat en nous quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle (selon la dfinition 2, partie III), cest--dire (selon la dfinition 1, partie III) quelque chose qui ne peut tre dduit des seules lois de notre nature. Nous sommes donc passifs en tant que nous sommes une partie de la Nature qui ne peut tre conue par soi sans les autres. C.Q.F.D.
PROPOSITION III
La force par laquelle lhomme persvre dans lexistence est limite, et elle est surpasse infiniment par la puissance des causes extrieures. DMONSTRATION Cela est vident daprs laxiome ci-dessus. Car, un homme tant donn, il est donn quelque chose dautre de plus puissant, soit A, et A tant donn, il est donn ensuite quelque chose de plus puissant que cet A, soit B, et ainsi linfini. Et par suite la puissance de lhomme est limite par la puissance dune autre chose, et elle est surpasse i nfiniment par la puissance des causes extrieures. C.Q.F.D. [240]
PROPOSITION IV
II ne peut se faire que lhomme ne soit pas une partie de la Nature, et quil ne puisse subir aucuns changements, sinon ceux qui peuvent se comprendre par sa seule nature et dont il est la cause adquate. DMONSTRATION
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La puissance par laquelle les choses particulires et consquemment lhomme conservent leur tre, est la puissance mme de Dieu ou de la Nature (selon le corollaire de la proposition 24, partie I), non en tant quelle est infinie, mais en tant quelle peut tre explique par lessence humaine actuelle (selon la proposition 7, partie III). Cest pourquoi la puissance de lhomme, en tant quelle sexplique par son essence actuelle, est une partie de la puissance infinie de Dieu ou de la Nature, cest--dire (selon la proposition 34, partie I) de son essence. Ce qui tait le premier point. Dautre part, sil pouvait se faire que lhomme ne pt subir aucuns changements, sinon ceux qui peuvent se comprendre par la seule nature de lhomme lui-mme, il suivrait (selon les propositions 4 et 6, partie III) quil ne pourrait prir, mais quil existerait ncessairement toujours. Et cela devrait suivre dune cause dont la puissance est finie ou infinie, savoir : ou de la seule puissance de lhomme, qui aurait ainsi le pouvoir dcarter de soi les autres changements qui pourraient natre de causes extrieures ; ou de la puissance infinie de la Nature par laquelle toutes choses particulires seraient diriges de faon que lhomme ne pt subir aucuns autres changements, sinon ceux qui se rvent sa conservation. Or la premire hypothse est absurde (selon la proposition prcdente, dont la dmonstration est universelle et peut sappliquer toutes les choses particulires). Donc, sil pouvait se faire que lhomme ne subt aucuns changements, sinon ceux qui peuvent se comprendre par la seule nature de lhomme lui-[241]mme, et consquemment (comme nous venons de le montrer) quil existt n cessairement toujours, cela devrait suivre de la puissance infinie de Dieu ; et consquemment (selon la proposition 16, partie I) de la ncessit de la nature divine, en tant quelle est considre comme affecte de lide dun homme, devrait tre dduit lordre de la Nature e ntire, en tant quelle est conue sous les attributs de ltendue et de la Pense ; et par consquent (selon la proposition 21, partie I) il suivrait que lhomme serait infini, ce qui (selon la premire partie de cette dmonstration) est absurde. Cest pourquoi il ne peut se faire que lhomme ne subisse aucuns autres changements, sinon ceux dont il est la cause adquate. C.Q.F.D. COROLLAIRE
216
Il suit de l que lhomme est ncessairement toujours soumis aux passions, quil suit lordre commun de la Nature et y obit, et quil sy adapte autant que la nature des choses lexige.
PROPOSITION V
La force et laccroissement dune passion quelconque, et sa persvrance exister ne sont pas dfinis par la puissance par laquelle nous nous efforons de persvrer dans lexistence, mais par la pui ssance dune cause extrieure, compare avec la ntre. DMONSTRATION Lessence dune passion ne peut tre explique par notre seule essence (selon les dfinitions 1 et 2, partie III), cest --dire (selon la proposition 7, partie III) que la puissance dune passion ne peut tre dfinie par la puissance par laquelle nous nous efforons de persvrer dans notre tre, mais (comme il a t montr par la proposition 16, partie II) doit ncessairement tre dfinie par la [242] puissance dune cause extrieure, compare avec la ntre. C.Q.F.D.
PROPOSITION VI
La force dune passion, ou dun sentiment, peut surpasser les autres actions de lhomme, ou sa puissance, de sorte que le sentiment demeure obstinment attach lhomme. DMONSTRATION La force et laccroissement dune passion quelconque, et sa pers vrance exister sont dfinis par la puissance dune cause extrieure, compare avec la ntre (selon la proposition prcdente) ; et par consquent (selon la proposition 3) ils peuvent surpasser la puissance de lhomme, etc. C.Q.F.D.
217
PROPOSITION VII
Un sentiment ne peut tre empch ni enlev, sinon par un sentiment contraire, et plus fort que le sentiment empcher. DMONSTRATION Un sentiment, en tant quil est rapport lesprit, est une ide par laquelle lesprit affirme une force dexister de son corps plus grande ou plus petite quauparavant (selon la dfinition gnrale des sentiments quon trouve la fin de la troisime partie). Lorsque donc lesprit est tourment par quelque sentiment, le corps est en mme temps affect dune affection par laquelle sa puissance dagir est augmente ou diminue. De plus, cette affection du corps (selon la proposition 5) reoit de sa propre cause la force de persvrer dans son tre, et par suite elle ne peut tre empche ni enleve, sinon par une cause corporelle (selon la proposition 6, partie II) qui affecte le corps [243] dune affection contraire elle (selon la proposition 5, partie III) et plus forte (selon laxiome ci -dessus) ; et par consquent (selon la proposition 12, partie II) lesprit sera affect de lide dune affection plus forte, et contraire la premire, cest--dire (selon la dfinition gnrale des sentiments) que lesprit sera affect dun se ntiment plus fort, et contraire au premier, qui par suite exclura ou enlvera lexistence du premier. Et ainsi un sentiment ne peut tre enl ev ni empch, sinon par un sentiment contraire et plus fort. C.Q.F.D. COROLLAIRE Un sentiment, en tant quil est rapport lesprit, ne peut tre empch ni enlev, sinon par lide dune affection contraire du corps, et plus forte que laffection que nous subissons. Car un sentiment que nous subissons ne peut tre empch ni enlev, sinon par un sentiment plus fort que lui et contraire lui (selon la proposition prcdente), cest--dire (selon la dfinition gnrale des sentiments) sinon par lide dune affection du corps plus forte, et contraire laffection que nous subissons.
218
PROPOSITION VIII
La connaissance du bon et du mauvais nest rien dautre quun sentiment de joie ou de tristesse, en tant que nous en sommes conscients. DMONSTRATION Nous appelons bon ou mauvais ce qui est utile ou nuisible la conservation de notre tre (selon les dfinitions 1 et 2), cest --dire (selon la proposition 7, partie III) ce qui augmente ou diminue, aide ou empche notre puissance dagir. En tant donc (selon les dfinitions de la joie et de la tristesse quon voit au scolie de la proposition 11, partie III) que nous percevons quune chose nous affecte [244] de joie ou de tristesse, nous lappelons bonne ou mauvaise. Et par consquent la connaissance du bon et du mauvais nest rien dautre que lide de joie ou de tristesse qui suit ncessairement de ce sentiment de joie ou de tristesse (selon la proposition 22, partie II). Or cette ide est unie au sentiment de la mme faon que lesprit est uni au corps (selon la proposition 21, partie II) ; cest--dire (comme il a t montr dans le scolie de la mme proposition) que cette ide ne se distingue pas en ralit du sentiment mme, autrement dit (selon la dfinition gnrale des sentiments) de lide de laffection du corps, si ce nest par le concept seul. Donc cette connaissance du bon et du mauvais nest rien dautre que le sentiment mme, en tant que nous en sommes conscients. C.Q.F.D.
PROPOSITION IX
Un sentiment, dont nous imaginons que la cause nous est actuellement prsente, est plus fort que si nous imaginions que cette cause nest pas prsente.
219
DMONSTRATION Une imagination est une ide par laquelle lesprit considre une chose comme prsente (en voir la dfinition dans le scolie de la proposition 17, partie II), mais qui indique plutt la constitution du corps humain que la nature de la chose extrieure (selon le corollaire 2 de la proposition 16, partie II). Un sentiment (selon la dfinition gnrale des sentiments) est donc une imagination, en tant quelle indique la constitution du corps. Or une imagination (selon la proposition 17, partie II) est plus intense, aussi longtemps que nous nimaginons rien qui exclut lexistence prsente de la chose extrieure. Donc un sent iment aussi, dont nous imaginons que la cause nous est actuellement prsente, est plus intense ou plus fort que si nous imaginions que cette cause nest pas prsente. C.Q.F.D. [245] SCOLIE Lorsque jai dit plus haut, dans la proposition 18 de la troisime partie, que, par limage dune chose future ou passe, nous sommes affects du mme sentiment que si la chose que nous imaginons tait prsente, jai expressment fait observer que cela est vrai en tant que nous portons notre attention sur limage seule de cette chose, car elle est de mme nature, que nous ayons imagin les choses ou que nous ne les ayons pas imagines ; mais je nai pas ni quelle soit rendue plus faible, quand nous considrons comme nous tant prsentes dautres choses qui excluent lexistence prsente de la chose futur e : ce que jai nglig alors de faire observer, parce que javais rsolu de traiter des forces des sentiments dans cette partie-ci. COROLLAIRE Limage dune chose future ou passe, cest--dire dune chose que nous considrons en relation avec le temps futur ou pass, le prsent tant exclu, est plus faible, toutes circonstances gales dailleurs, que limage dune chose prsente ; et consquemment un sentiment envers une chose future ou passe, toutes circonstances gales dailleurs, sera plus rassis quun sentiment envers une chose prsente.
220
PROPOSITION X
Envers une chose future que nous imaginons devoir tre rapidement, nous sommes affects avec plus dintensit que si nous imag inions que le temps de son existence est plus loign du prsent ; et par le souvenir dune chose que nous imaginons ntre pas passe depuis longtemps, nous sommes aussi affects avec plus dintensit que si nous limaginions passe depuis longtemps. [246] DMONSTRATION En tant, en effet, que nous imaginons quune chos e doit tre rapidement, ou nest pas passe depuis longtemps, nous imaginons par l mme quelque chose qui exclut moins la prsence de la chose que si nous imaginions que le temps futur de son existence est plus loign du prsent, ou quelle est passe depuis longtemps (comme il est connu de soi) ; et par consquent (selon la proposition prcdente) nous serons affects envers elle avec dautant plus dintensit. C.Q.F.D. SCOLIE De la remarque que nous avons faite propos de la dfinition 6, il suit que, envers des objets qui sont loigns du prsent par un plus long intervalle de temps que celui que nous pouvons dterminer par limagination, nous sommes cependant affects dune faon gal ement rassise, quoique nous comprenions quils sont loigns les uns des autres par un long intervalle de temps.
PROPOSITION XI
Un sentiment envers une chose que nous imaginons comme ncessaire est plus intense, toutes circonstances gales dailleurs, quenvers une chose possible ou contingente, autrement dit non n cessaire. DMONSTRATION
221
Dans la mesure o nous imaginons quune chose est ncessaire, nous en affirmons lexistence, et au contraire nous nions lexistence dune chose en tant que nous imaginons quelle nest pas ncessaire (selon le scolie 1 de la proposition 33, partie I) ; et par suite (selon la proposition 9) un sentiment envers une chose ncessaire est plus intense, toutes circonstances gales dailleurs, quenvers une chose non ncessaire. C.Q.F.D. [247]
PROPOSITION XII
Un sentiment envers une chose que nous savons ne pas exister prsentement et que nous imaginons comme possible, est plus intense, toutes circonstances gales dailleurs, quenvers une chose conti ngente. DMONSTRATION En tant que nous imaginons une chose comme contingente, nous ne sommes affects daucune image dune autre chose qui en pose lexistence (selon la dfinition 3) ; mais, au contraire (suivant lhypothse), nous imaginons certaines choses qui en excluent lexistence prsente. Or, dans la mesure o nous imaginons quune chose est possible dans le futur, nous imaginons certaines choses qui en posent lexistence (selon la dfinition 4), cest --dire (selon la proposition 18, partie III) qui favorisent lespoir ou la crainte ; et par consquent un sentiment envers une chose possible est plus vif. C.Q.F.D. COROLLAIRE Un sentiment envers une chose que nous savons ne pas exister prsentement et que nous imaginons comme contingente est beaucoup plus rassis que si nous imaginions que la chose nous est actuellement prsente.
222
DMONSTRATION Un sentiment envers une chose que nous imaginons exister prsentement est plus intense que si nous imaginions la mme chose comme future (selon le corollaire de la proposition 9), et il est beaucoup plus vif que si nous imaginions que le temps futur est fort loign du prsent (selon la proposition 10). Cest pourquoi un sentiment envers une chose dont nous imaginons que le temps dexistence est trs loign du prsent est beaucoup plus rassis que si nous imaginions la mme chose comme pr-[248]sente ; et nanmoins (selon la proposition prcdente) il est plus intense que si nous imaginions cette chose comme contingente. Et par consquent un sentiment envers une chose contingente sera beaucoup plus rassis que si nous imaginions que la chose nous est actuellement prsente. C.Q.F.D.
PROPOSITION XIII
Un sentiment envers une chose contingente que nous savons ne pas exister prsentement est plus rassis, toutes circonstances gales dailleurs, quun sentiment envers une chose passe. DMONSTRATION En tant que nous imaginons une chose comme contingente, nous ne sommes affects daucune image dune autre chose qui en pose lexistence (selon la dfinition 3) ; mais, au contraire (suivant lhypothse), nous imaginons certaines choses qui en excluent lexistence prsente. Mais dans la mesure o nous imaginons cette chose en relation avec le temps pass, nous sommes supposs imaginer quelque chose qui la ramne la mmoire, autrement dit qui en rveille limage (voir la proposition 18, partie II, avec son scolie), et fait par suite que nous la considrons comme si elle tait prsente (selon le corollaire de la proposition 17, partie II). Et par consquent (selon la proposition 9) un sentiment envers une chose contingente que nous savons ne pas exister prsentement, sera plus rassis, toutes circonstances gales dailleurs, quun sentiment envers une chose passe. C.Q.F.D.
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PROPOSITION XIV
La connaissance vraie du bon et du mauvais ne peut, en tant que vraie, empcher aucun sentiment, mais seulement en tant quelle est considre comme un sentiment. [249] DMONSTRATION Un sentiment est une ide par laquelle lesprit affirme une force dexister de son corps plus grande ou plus petite quauparavant (selon la dfinition gnrale des sentiments) ; et par consquent (selon la proposition 1) il na rien de positif qui puisse tre enlev par la pr sence du vrai ; et consquemment la connaissance vraie du bon et du mauvais, en tant que vraie, ne peut empcher aucun sentiment. Mais en tant quelle est un sentiment (voir la proposition 8), si elle est plus forte que le sentiment empcher, elle pourra lempcher dans cette mesure seulement (selon la proposition 7). C.Q.F.D.
PROPOSITION XV
Le dsir qui nat de la connaissance vraie du bon et du mauvais peut tre teint ou empch par beaucoup dautres dsirs qui naissent des sentiments par lesquels nous sommes tourments. DMONSTRATION De la connaissance vraie du bon et du mauvais, en tant quelle est un sentiment (selon la proposition 8), nat ncessairement un dsir (selon le paragraphe 1 des dfinitions des sentiments) qui est dautant plus grand que plus grand est le sentiment do il nat (selon la prop osition 37, partie III). Mais comme ce dsir (selon lhypothse) nat de ce que nous comprenons quelque chose vraiment, il suit donc en nous en tant que nous agissons (selon la proposition 1, partie III), et par consquent il doit tre compris par notre essence seule (selon la dfinition 2, partie III), et consquemment (selon la proposition 7, partie III) sa force et son accroissement doivent tre dfinis par la seule puissance humaine. Dautre part, les dsirs qui naissent des sentiments
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par lesquels nous sommes tourments, sont aussi dautant plus grands que ces sentiments seront plus [250] vifs ; et par consquent leur force et leur accroissement (selon la proposition 5) doivent tre dfinis par la puissance de causes extrieures qui, si on la compare avec la ntre, surpasse indfiniment notre puissance (selon la proposition 3). Et par consquent les dsirs qui naissent de semblables sentiments peuvent tre plus vifs que celui qui nat de la connaissance vraie du bon et du mauvais, et par suite (selon la proposition 7) pourront lempcher ou lteindre. C.Q.F.D.
PROPOSITION XVI
Le dsir qui nat de la connaissance du bon et du mauvais, en tant que cette connaissance regarde lavenir, peut plus aisment tre e mpch ou teint par le dsir de choses qui sont prsentement agrables. DMONSTRATION Un sentiment envers une chose que nous imaginons future, est plus rassis quenvers une chose prsente (selon le corollaire de la proposition 9). Or le dsir qui nat de la connaissance vraie du bon et du mauvais, encore que cette connaissance ait pour objet des choses qui sont prsentement bonnes, peut tre teint ou empch par quelque dsir accidentel (selon la proposition prcdente, dont la dmonstration est universelle). Donc le dsir qui nat de cette connaissance, en tant quelle regarde lavenir, pourra plus aisment tre empch ou teint. C.Q.F.D.
PROPOSITION XVII
Le dsir qui nat de la connaissance vraie du bon et du mauvais, en tant quelle a pour objet des choses contingentes, peut encore bea ucoup plus aisment tre empch par le dsir de choses qui sont prsentes.
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[251] DMONSTRATION Cette proposition se dmontre de la mme faon que la proposition prcdente, daprs le corollaire de la proposition 12. SCOLIE Je crois avoir ainsi montr la cause pourquoi les hommes sont plus mus par une opinion que par la Raison vraie, et pourquoi la connaissance vraie du bon et du mauvais provoque des motions de lme et le cde souvent tout genre de penchant, ce qui a fait dire au Pote : Je vois le meilleur et je lapprouve, je fais le pire 6. Ce que lEcclsiaste parat avoir eu aussi dans lesprit, lorsquil a dit : Celui qui augmente sa science, augmente sa douleur 7. Et je ne dis pas cela en vue den conclure quil soit suprieur dignorer que de savoir et quentre un sot et un homme intelligent il ny ait aucune diffrence eu gard au rglement des sentiments, mais parce quil est ncessaire de connatre aussi bien la puissance que limpuissance de notre nature, afin que nous puissions dterminer ce que peut et ce que ne peut pas la Raison eu gard au rglement des sentiments. Et jai dit que, dans cette partie, je ne traiterai que de la seule impuissance humaine, car jai rsolu de traiter part de la puissance de la Raison sur les sent iments.
PROPOSITION XVIII
Le dsir qui nat de la joie est plus fort, toutes circonstances gales dailleurs, que le dsir qui nat de la tristesse. [252] DMONSTRATION Le dsir est lessence mme de lhomme (selon le paragraphe 1 des dfinitions des sentiments), cest--dire (selon la proposition 7, partie III) leffort par lequel lhomme sefforce de persvrer dans son tre.
6 7
[OVIDE, Mtamorphoses, VII, 20.] [Ecclsiaste, I, 18.]
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Cest pourquoi le dsir qui nat de la joie est aid ou augment par ce sentiment mme de joie (selon la dfinition de la joie, que lon voit au scolie de la proposition 11, partie III) ; et, au contraire, celui qui nat de la tristesse est diminu ou empch par ce sentiment mme de tristesse (selon le mme scolie). Et par consquent la force du dsir qui nat de la joie doit tre dfinie la fois par la puissance humaine et par la puissance dune cause extrieure, alors que celle du dsir qui nat de la tristesse doit ltre par la seule puissance humaine ; et par suite le premier est plus fort que le second. C.Q.F.D. SCOLIE Jai expliqu, par le peu qui a t dit, les causes de limpuissance et de linconstance humaines, et pourquoi les hommes nobservent pas les prceptes de la Raison. Il me reste maintenant montrer ce que cest que la Raison nous prescrit et quels sentiments conviennent avec les rgles de la Raison humaine, et quels au contraire leur sont contraires. Mais avant de commencer de le dmontrer suivant lample mthode gomtrique qui est la ntre, il convient dabord de montrer brivement ici les commandements mmes de la Raison, afin que chacun peroive plus facilement quelle est mon opinion. Comme la Raison ne demande rien contre la Nature, elle demande donc que chacun saime soi-mme, quil cherche ce qui lui est utile en propre, cest--dire ce qui lui est rellement utile, et quil appte tout ce qui conduit rellement lhomme une plus grande perfection : soit, dune faon absolue, que chacun sefforce, autant quil est en lui, de conserver son tre. Et certes cela est vrai aussi [253] ncessairement quil est vrai que le tout est plus grand que sa partie (voir la propos ition 4, partie III). Ensuite, puisque la vertu (selon la dfinition 8) nest rien dautre que dagir daprs les lois de sa propre nature, et que pe rsonne (selon la proposition 7, partie III) ne sefforce de conserver son tre, sinon daprs les lois de sa propre nature, il suit de l : 1 Que le fondement de la vertu est leffort mme pour conserver son tre propre, et que le bonheur consiste en ce que lhomme peut conserver son tre ; 2 Que la vertu doit tre appte pour elle-mme, et que rien nest donn qui lemporte sur elle ou qui nous soit plus utile, ce pourquoi on devrait lappter ;
227
3 Enfin que ceux qui se donnent la mort sont impuissants quant lme, et sont entirement vaincus par des causes extrieures qui rpugnent leur propre nature. De plus, il suit du postulat 4 de la deuxime partie que nous ne pouvons jamais faire que nous nayons besoin de rien dextrieur nous pour conserver notre tre et que nous vivions de faon navoir aucun commerce avec les choses qui sont hors de nous. Et si, en outre, nous avons gard notre esprit, certes notre entendement serait plus imparfait, si lesprit tait seul et ne comprt rien part soi -mme. Beaucoup de choses sont donc donnes hors de nous qui nous sont utiles et quil faut appter pour cette raison. Parmi celles -ci, on nen peut penser de suprieures celles qui conviennent entirement avec notre nature. En effet, si, par exemple, deux individus entirement de mme nature sont joints lun lautre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun deux en particulier. A lhomme, il nest donc rien de plus utile que lhomme ; les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter de suprieur pour conserver leur tre que de convenir tous en toutes choses, de faon que les esprits et les corps de tous composent pour ainsi dire un seul esprit et un seul corps, et quils sefforcent tous en mme temps, [254] autant quils peuvent, de conserver leur tre, et quils cherchent tous en mme temps ce qui est utile tous en commun. Do il suit que les hommes qui sont gouve rns par la Raison, cest--dire les hommes qui cherchent sous la conduite de la Raison ce qui leur est utile, napptent rien pour eux mmes quils ne dsirent pour les autres hommes, et par consquent sont justes, de bonne foi et honntes. Tels sont les commandements de la Raison que je mtais propos de montrer ici en peu de mots, avant de commencer les dmontrer selon une plus ample mthode. Et jai ainsi agi afin de me concilier, sil pouvait se faire, lattention de ceux qui croient que ce principe, savoir que chacun est tenu de chercher ce qui lui est utile en propre, est le fondement de limmoralit, et non celui de la vertu et de la moralit. Donc, aprs avoir montr brivement quil en va dune faon contraire, je poursuis en vue de le dmontrer par la mme voie que nous avons suivie jusquici.
228
PROPOSITION XIX
Chacun, daprs les lois de sa nature, appte ncessairement, ou a en aversion, ce quil juge tre bon ou mauvais. DMONSTRATION La connaissance du bon et du mauvais est (selon la proposition 8) le sentiment mme de la joie ou de la tristesse, en tant que nous en sommes conscients ; et par suite (selon la proposition 28, partie III) chacun appte ncessairement ce quil juge tre bon, et au contraire a en aversion ce quil juge tre mauvais. Mais cet apptit nest rien dautre que lessence mme ou la nature de lhomme (selon la dfinition de lapptit quon voit au scolie de la proposition 9, partie III, et au paragraphe 1 des dfinitions des sentiments). Donc chacun, daprs les seules lois de sa [255] nature, appte ncessairement, ou a en aversion, etc. C.Q.F.D.
PROPOSITION XX
Dautant plus chacun sefforce et a le pouvoir de chercher ce qui lui est utile, cest--dire de conserver son tre, dautant plus il est dou de vertu ; et au contraire, dautant chacun nglige ce qui lui est utile, cest--dire de conserver son tre, dautant il est impuissant. DMONSTRATION La vertu est la puissance mme de lhomme, qui se dfinit par la seule essence de lhomme (selon la dfinition 8), cest--dire (selon la proposition 7, partie III) qui se dfinit par leffort seul par lequel lhomme sefforce de persvrer dans son tre. Dautant plus donc chacun sefforce et a le pouvoir de conserver son tre, dautant plus il est dou de vertu, et consquemment (selon les propositions 4 et 6, partie III) dans la mesure o quelquun nglige de conserver son tre, il est impuissant. C.Q.F.D. SCOLIE
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Personne donc, moins quil ne soit vaincu par des causes ext rieures et contraires sa nature, ne nglige dappter ce qui lui est utile, autrement dit de conserver son tre. Personne, dis-je, daprs la ncessit de sa nature, mais contraint par des causes extrieures, na en aversion les aliments, ou se donne la mort, ce qui peut se faire de beaucoup de faons : ainsi lun se tue, contraint par un autre qui lui retourne la main dont il avait par hasard saisi une pe et le force diriger ce glaive contre son cur ; ou bien, sur lordre dun tyran, on est contraint, comme Snque, souvrir les veines, cest--dire quon dsire viter un mal plus grand par un moindre ; ou bien [256] enfin, cest parce que des causes extrieures caches disposent limagination et affectent le corps, de sorte quon revt une autre nature contraire la premire, et dont lide ne peut tre donne dans lesprit (selon la proposition 10, partie III). Mais que lhomme, daprs la ncessit de sa nature, sefforce de ne pas exister ou de changer de forme, cela est aussi impossible que quelque chose se fasse de rien, comme chacun peut le voir avec un peu de rflexion.
PROPOSITION XXI
Personne ne peut dsirer dtre heureux, de bien agir et de bien vivre, quil ne dsire en mme temps tre, agir et vivre, cest --dire exister en acte. DMONSTRATION La dmonstration de cette proposition, ou plutt la chose ellemme, est vidente de soi, et aussi daprs la dfinition du dsir. En effet (selon le paragraphe 1 des dfinitions des sentiments), le dsir de vivre, dagir, etc., de faon heureuse, cest--dire bien, est lessence mme de lhomme, cest--dire (selon la proposition 7, partie III) leffort par lequel chacun sefforce de conserver son tre. Donc pe rsonne ne peut dsirer, etc. C.Q.F.D.
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PROPOSITION XXII
Nulle vertu ne peut tre conue comme antrieure celle-ci ( savoir : leffort pour se conserver). DMONSTRATION Leffort pour se conserver est lessence mme dune chose (selon la proposition 7, partie III). Si donc quelque vertu pouvait tre conue comme antrieure celle-ci, savoir cet effort, lessence mme dune chose (selon la dfinition 8) serait donc conue comme ant rieure elle-[257]mme, ce qui (comme il est connu de soi) est absurde. Donc nulle vertu, etc. C.Q.F.D. COROLLAIRE Leffort pour se conserver est le premier et lunique fondement de la vertu. Car aucun autre principe ne peut tre conu comme antrieur celui-ci (selon la proposition prcdente), et sans lui (selon la proposition 21) nulle vertu ne peut tre conue.
PROPOSITION XXIII
De lhomme, en tant quil est dtermin faire quelque chose parce quil a des ides inadquates, on ne peut dire de faon absolue quil agit par vertu ; mais seulement en tant quil est dtermin du fait quil comprend. DMONSTRATION Dans la mesure o lhomme est dtermin agir du fait quil a des ides inadquates, il est passif (selon la proposition 1, partie III), cest--dire (selon les dfinitions 1 et 2, partie III) quil fait quelque chose qui ne peut tre peru par sa seule essence, cest --dire (selon la dfinition 8) qui ne suit pas de sa propre vertu. Mais dans la mesure o il est dtermin faire quelque chose du fait quil comprend, il est actif (selon la mme proposition 1, partie III) cest--dire (selon la dfinition 2, partie III) quil fait quelque chose qui est peru par sa seule essence, autrement dit (selon la dfinition 8) qui suit de faon adquate de sa propre vertu. C.Q.F.D.
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PROPOSITION XXIV
Agir par vertu absolument nest rien dautre en nous que dagir, de vivre, de conserver son tre (ces trois mots signifient la mme chose) sous la conduite de la [258] Raison, daprs le principe quil faut chercher ce qui est utile en propre. DMONSTRATION Agir par vertu absolument nest rien dautre (selon la dfinition 8) que dagir daprs les lois de sa propre nature. Or nous sommes actifs dans la mesure seulement o nous comprenons (selon la proposition 3, partie III). Donc agir par vertu nest rien dautre en nous que dagir, de vivre, de conserver son tre sous la conduite de la Raison, et cela (selon le corollaire de la proposition 22) daprs le principe quil faut chercher ce qui est utile en propre. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXV
Personne ne sefforce de conserver son tre cause dune autre chose. DMONSTRATION Leffort par lequel chaque chose sefforce de persvrer dans son tre se dfinit par la seule essence de cette chose (selon la proposition 7, partie III), et cette seule essence tant donne, et non celle dune autre chose, il suit ncessairement (selon la proposition 6, partie III) que chacun sefforce de conserver son tre. Cette proposition est, en outre, vidente daprs le corollaire de la proposition 22. Car si lhomme sefforait de conserver son tre cause dune autre chose, cette chose serait alors le premier fondement de la vertu (comme il est connu de soi), ce qui (selon le corollaire susdit) est absurde. Donc personne, etc. C.Q.F.D.
232
PROPOSITION XXVI
Tout ce quoi nous nous efforons daprs la Raison nest rien dautre que de comprendre ; et lesprit, en [259] tant quil se sert de la Raison, ne juge pas quautre chose lui soit utile, sinon ce qui le conduit comprendre. DMONSTRATION Leffort pour se conserver nest rien part lessence de la chose mme (selon la proposition 7, partie III), qui, en tant quelle existe telle quelle est, est conue comme ayant la force de persvrer dans lexistence (selon la proposition 6, partie III) et de faire ce qui suit ncessairement de sa nature donne (voir la dfinition de lapptit au scolie de la proposition 9, partie III). Or lessence de la Raison nest rien dautre que notre esprit, en tant quil comprend clairement et di stinctement (en voir la dfinition au scolie 2 de la proposition 40, partie II). Donc (selon la proposition 40, partie II) tout ce quoi nous nous efforons daprs la Raison nest rien dautre que de comprendre. Ensuite, comme cet effort de lesprit, par lequel lesprit, en tant quil raisonne, sefforce de conserver son tre, nest rien dautre que de comprendre (selon la premire partie de cette dmonstration), cet effort pour comprendre est donc (selon le corollaire de la proposition 22) le premier et lunique fondement de la vertu, et ce nest en vue daucune fin (selon la proposition 25) que nous nous efforcerons de comprendre les choses. Mais, au contraire, lesprit, en tant quil ra isonne, ne pourra concevoir rien qui soit bon pour lui, sinon ce qui le conduit comprendre (selon la dfinition 1). C.Q.F.D.
PROPOSITION XXVII
Nous ne savons avec certitude rien qui soit bon ou mauvais, sinon ce qui conduit rellement comprendre, ou qui peut empcher que nous ne comprenions. [260] DMONSTRATION
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Lesprit, en tant quil raisonne, nappte rien dautre que de comprendre, et ne juge pas quautre chose lui soit utile, sinon ce qui co nduit comprendre (selon la proposition prcdente). Or lesprit (sel on les propositions 41 et 43, partie II, dont on verra aussi le scolie de la seconde) na pas de certitude des choses, si ce nest en tant quil a des ides adquates, autrement dit (ce qui selon le scolie de la proposition 40, partie II, est la mme chose) en tant quil raisonne. Donc nous ne savons avec certitude rien qui soit bon, sinon ce qui conduit rellement comprendre ; et au contraire rien qui soit mauvais, sinon ce qui peut empcher que nous ne comprenions. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXVIII
Le souverain bien de lesprit est la connaissance de Dieu, et la souveraine vertu de lesprit est de connatre Dieu. DMONSTRATION Ce que lesprit peut comprendre de plus lev, cest Dieu, cest -dire (selon la dfinition 6, partie I) ltre absolument infini, et sans lequel (selon la proposition 15, partie I) rien ne peut ni tre, ni tre conu ; et par consquent (selon les propositions 26 et 27) ce qui est souverainement utile lesprit, autrement dit (selon la dfinition 1) son souverain bien, cest la connaissance de Dieu. En outre, lesprit agit seulement dans la mesure o il comprend (selon les propositions 1 et 3, partie III), et dans cette mesure seulement (selon la proposition 23) on peut dire absolument quil agit par vertu. Donc la vertu absolue de lesprit, cest de comprendre. Or ce que lesprit peut comprendre de plus lev, cest Dieu (comme nous venons de le dmontrer). Donc la souveraine vertu de [261] lesprit, cest de comprendre ou de connatre Dieu. C.Q.F.D.
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PROPOSITION XXIX
Une chose particulire quelconque, dont la nature est entirement diffrente de la ntre, ne peut ni aider ni empcher notre puissance dagir, et, dune faon absolue, aucune chose ne peut tre bonne ou mauvaise pour nous, moins quelle nait quelque chose de commun avec nous. DMONSTRATION La puissance dune chose particulire quelconque, et consquemment (selon le corollaire de la proposition 10, partie II) la puissance de lhomme, par laquelle il existe et produit quelque effet, nest pas dtermine, sinon par une autre chose particulire (selon la proposition 28, partie I), dont la nature (selon la proposition 6, partie II) doit tre comprise par le mme attribut par lequel on conoit la nature humaine. Donc notre puissance dagir, de quelque faon quon la conoive, peut tre dtermine, et consquemment aide ou empche, par la puissance dune autre chose particulire qui a quelque chose de commun avec nous, et non par la puissance dune chose dont la nature est entirement diffrente de la ntre ; et puisque nous appelons bon ou mauvais ce qui est cause de joie ou de tristesse (selon la proposition 8), cest--dire (selon le scolie de la proposition 11, partie III) ce qui augmente ou diminue, aide ou empche notre puissance dagir, donc une chose dont la nature est entirement diffrente de la ntre ne peut tre pour nous ni bonne ni mauvaise. C.Q.F.D. [262]
PROPOSITION XXX
Nulle chose ne peut tre mauvaise par ce quelle a de commun avec notre nature, mais dans la mesure ou elle est mauvaise pour nous, elle nous est contraire.
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DMONSTRATION Nous appelons mauvais ce qui est cause de tristesse (selon la proposition 8), cest--dire (selon la dfinition de la tristesse quon voit au scolie de la proposition 11, partie III) ce qui diminue ou empche notre puissance dagir. Si donc une chose, par ce quelle a de commun avec nous, tait mauvaise pour nous, cette chose donc pourrait diminuer ou empcher cela mme quelle a de commun avec nous, ce qui (selon la proposition 4, partie III) est absurde. Nulle chose donc, par ce quelle a de commun avec nous, ne peut tre mauvaise pour nous ; mais, au contraire, dans la mesure o elle est mauvaise, cest--dire (comme nous venons de le montrer) dans la mesure o elle peut diminuer ou empcher notre puissance dagir, elle nous est contraire (selon la proposition 5, partie III). C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXI
Dans la mesure ou une chose convient avec notre nature, elle est ncessairement bonne. DMONSTRATION En effet, en tant quune chose convient avec notre nature, elle ne peut (selon la proposition prcdente) tre mauvaise. Elle sera donc ncessairement ou bonne ou indiffrente. Si lon pose cette dernire alternative, savoir quelle nest ni bonne ni mauvaise, rien donc (s elon la dfinition 1) ne suivra de sa nature qui serve la conservation de notre nature, cest--dire (selon lhypothse) qui serve la conservation de la nature de la chose elle-mme. [263] Mais cela est absurde (selon la proposition 6, partie III). Elle sera donc, en tant quelle co nvient avec notre nature, ncessairement bonne. C.Q.F.D. COROLLAIRE Il suit de l que plus une chose convient avec notre nature, plus elle nous est utile ou meilleure ; et inversement, plus une chose nous est utile, dautant elle convient davantage avec notre nature. Car, en tant quelle ne convient pas avec notre nature, elle sera ncessairement diffrente de notre nature, ou lui sera contraire. Si elle est diffrente, alors (selon la proposition 29) elle ne pourra tre ni bonne ni mau-
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vaise ; si elle est contraire, elle sera donc contraire aussi la nature qui convient avec la ntre, cest--dire (selon la proposition prcdente) contraire au bon, soit mauvaise. Rien donc ne peut tre bon, sinon en tant quil convient avec notre nature, et par consquent plus une chose convient avec notre nature, plus elle est utile, et inversement. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXII
Dans la mesure o les hommes sont soumis aux passions, on ne peut dire quils conviennent par nature. DMONSTRATION Les choses que lon dit convenir par nature, on entend quelles conviennent par la puissance (selon la proposition 7, partie III), mais non par limpuissance ou la ngation, et consquemment (voir le sc olie de la proposition 3, partie III) non plus par la passion. Aussi, en tant que les hommes sont soumis aux passions, on ne peut dire quils conviennent par nature. C.Q.F.D. [264] SCOLIE La chose est vidente aussi par elle-mme. Celui, en effet, qui dit que le blanc et le noir conviennent seulement en ce que ni lun ni lautre nest rouge, affirme absolument que le blanc et le noir ne conviennent en aucune chose. De mme encore, si quelquun dit que la pierre et lhomme conviennent seulement en ce que lune et lautre sont finis, impuissants, ou parce quils nexistent pas daprs la nce ssit de leur nature, ou enfin parce quils sont indfiniment surpasss par la puissance des causes extrieures : il affirme compltement que la pierre et lhomme ne conviennent en aucune chose. Car les choses qui conviennent dans la seule ngation, autrement dit en ce quelles nont pas, ne conviennent en ralit en aucune chose.
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PROPOSITION XXXIII
Les hommes peuvent diffrer par nature, en tant quils sont tou rments par des sentiments qui sont des passions ; et dans la mme mesure aussi un seul et mme homme est variable et inconstant. DMONSTRATION La nature ou lessence des sentiments ne peut tre explique par notre seule essence ou nature (selon les dfinitions 1 et 2, partie III) ; mais elle doit tre dfinie par la puissance, cest--dire (selon la proposition 7, partie III) par la nature de causes extrieures, compares avec la ntre. Do il arrive que, de chaque sentiment, sont donnes autant despces quil y a despces dobjets par lesquels nous sommes affects (voir la proposition 56, partie III), et que les hommes sont affects de diverses faons par un seul et mme objet (voir la proposition 51, partie III), et diffrent dautant par nature ; enfin quun seul et mme homme (selon la mme proposition 51, [265] partie III) est affect de diverses faons envers le mme objet, et est dautant variable, etc. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXIV
En tant que les hommes sont tourments par des sentiments qui sont des passions, ils peuvent tre contraires les uns aux autres. DMONSTRATION Un homme, par exemple Pierre, peut tre cause que Paul soit contrist, parce quil a quelque chose de semblable une chose que Paul hait (selon la proposition 16, partie III), ou parce que Pierre seul est en possession dune chose que Paul aime lui aussi (voir la proposition 32, partie III, avec son scolie), ou pour dautres causes (en voir les principales au scolie de la proposition 55, partie III). Et par consquent il arrivera de l (selon le paragraphe 7 des dfinitions des sentiments) que Paul ait Pierre en haine ; et consquemment il arrivera facilement (selon la proposition 40, partie III, avec son scolie) que Pierre, en retour, ait Paul en haine, et par consquent (selon la proposition 39, par-
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tie III) quils sefforcent de se faire du mal lun lautre, cest --dire (selon la proposition 30) quils soient contraires lun lautre. Or un sentiment de tristesse est toujours une passion (selon la proposition 59, partie III). Donc les hommes, en tant quils sont tourments par des sentiments qui sont des passions, peuvent tre contraires les uns aux autres. C.Q.F.D. SCOLIE Jai dit que Paul a Pierre en haine, parce quil imagine que celui -ci possde ce que lui, Paul, aime aussi ; do il semble suivre au premier abord que ces deux hommes se portent dommage lun lautre du fait quils aiment la mme chose, et consquemment de ce quils conviennent [266] par nature. Et par consquent, si cela est vrai, les propositions 30 et 31 seraient fausses. Mais si nous voulons peser la chose dans une juste balance, nous verrons que tout cela convient entirement. Car ces deux hommes ne sont pas importuns lun lautre en tant quils conviennent par nature, cest--dire en tant quils aiment lun et lautre la mme chose, mais en tant quils diffrent lun de lautre. En effet, en tant quils aiment lun et lautre la mme chose, par l mme lamour de lun et de lautre est favoris (selon la prop osition 31, partie III), cest--dire (selon le paragraphe 6 des dfinitions des sentiments) que par l mme la joie de lun et de lautre est favor ise. Aussi sen faut-il de beaucoup que, en tant quils aiment la mme chose et quils conviennent par nature, ils soient importuns lun lautre. Mais la cause de ce fait nest autre, comme je lai dit, que parce quon les suppose diffrer par nature. Supposons, en effet, que Pierre ait lide dune chose aime dont il est maintenant en posse ssion, et Paul au contraire lide dune chose aime quil a perdue. Il arrive de l que celui-ci est affect de tristesse, et celui-l au contraire de joie, et que dans cette mesure ils sont contraires lun lautre. Et nous pouvons facilement montrer de cette faon que les autres causes de haine dpendent de cela seul que les hommes diffrent par nature, et non de ce en quoi ils conviennent.
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PROPOSITION XXXV
Dans la mesure seulement o les hommes vivent sous la conduite de la Raison, ils conviennent ncessairement toujours par nature. DMONSTRATION En tant que les hommes sont tourments par des sentiments qui sont des passions, ils peuvent tre diffrents par nature (selon la proposition 33) et contraires les uns aux autres (selon la proposition prcdente). Mais les hommes [267] sont dits agir dans la mesure seulement o ils vivent sous la conduite de la Raison (selon la proposition 3, partie III) ; et par consquent tout ce qui suit de la nature humaine, en tant quelle est dfinie par la Raison, doit tre compris (selon la dfinition 2, partie III) par la seule nature humaine, comme par sa cause prochaine. Mais puisque chacun, daprs les lois de sa nature, appte ce quil juge tre bon, et sefforce dcarter ce quil juge tre mauvais (selon la proposition 19), et puisque, en outre, ce que nous jugeons tre bon ou mauvais daprs le commandement de la Raison, est ncessairement bon ou mauvais (selon la proposition 41, partie II), les hommes donc, dans la mesure seulement o ils vivent sous la conduite de la Raison, font ncessairement ce qui est ncessairement bon pour la nature humaine et consquemment pour chaque homme, cest -dire (selon le corollaire de la proposition 31) ce qui convient avec la nature de chaque homme. Et par consquent les hommes conviennent ncessairement aussi toujours entre eux, en tant quils vivent sous la conduite de la Raison. C.Q.F.D. COROLLAIRE I Dans la Nature des choses, il nest rien donn de particulier qui soit plus utile lhomme, quun homme qui vit sous la conduite de la Raison. Car ce qui est le plus utile lhomme, cest ce qui convient le plus avec sa nature (selon le corollaire de la proposition 31), cest-dire (comme il est connu de soi) lhomme. Or lhomme agit absolument daprs les lois de sa nature, quand il vit sous la conduite de la Raison (selon la dfinition 2, partie III), et dans cette mesure seulement il convient ncessairement toujours avec la nature dun autre homme (selon la proposition prcdente). Donc, parmi les choses par-
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ticulires, rien de plus utile nest donn lhomme quun homme, etc. C.Q.F.D. [268] COROLLAIRE II Lorsque chaque homme cherche le plus ce qui lui est utile en propre, alors les hommes sont le plus utiles les uns aux autres. Car dautant plus chacun cherche ce qui lui est utile en propre et sefforce de se conserver, dautant plus il est dou de vertu (selon la proposition 20), autrement dit, ce qui revient au mme (selon la dfinition 8), dautant plus grande est la puissance dont il est dou pour agir daprs les lois de sa nature, cest--dire (selon la proposition 3, partie III) pour vivre sous la conduite de la Raison. Or cest lorsque les hommes vivent sous la conduite de la Raison quils conviennent le plus par nature (selon la proposition prcdente). Donc (selon le corollaire prcdent) les hommes seront le plus utiles les uns aux autres, lorsque chacun cherche le plus ce qui lui est utile en propre. C.Q.F.D. SCOLIE Ce que nous venons de montrer, lexprience mme latteste aussi chaque jour par tant et de si clairs tmoignages, que presque tout le monde dit que lhomme est un Dieu pour lhomme. Pourtant il arrive rarement que les hommes vivent sous la conduite de la Raison ; mais il en a t dispos avec eux de telle sorte que la plupart sont envieux, et importuns les uns aux autres. Nanmoins ils ne peuvent gure mener une vie solitaire, de sorte que cette dfinition agre tout fait la plupart, que lhomme est un animal sociable ; et, de fait, il en va de telle sorte que, de la socit commune des hommes, naissent beaucoup plus davantages que de dommages. Que les satiriques rient donc a utant quils veulent des choses humaines, que les thologiens les dte stent, et que les mlancoliques louent, tant quils peuvent, la vie grossire et rustique, et quils mprisent les hommes et admirent les btes : les hommes cependant feront lexprience quils peuvent beaucoup plus aisment se procurer par un mutuel secours ce dont ils ont [269] besoin, et quils ne peuvent viter quen joignant leurs forces les da ngers qui les menacent de partout ; pour ne pas dire dailleurs quil est beaucoup plus prfrable, et plus digne de notre connaissance, de considrer les actions des hommes que celles des btes. Mais de cela nous traiterons plus amplement ailleurs.
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PROPOSITION XXXVI
Le souverain bien de ceux qui sappliquent la vertu est commun tous, et tous peuvent galement en jouir. DMONSTRATION Agir par vertu, cest agir sous la conduite de la Rais on (selon la proposition 24) et tout ce que nous nous efforons de faire daprs la Raison, cest de comprendre (selon la proposition 26) ; et par consquent (selon la proposition 28) le souverain bien de ceux qui sappliquent la vertu, cest de connatre Dieu, cest--dire (selon la proposition 47, partie II, et son scolie) un bien qui est commun tous les hommes, et qui peut tre possd galement par tous les hommes, en tant quils sont de mme nature. SCOLIE Mais quelquun vient-il demander : Si le souverain bien de ceux qui sappliquent la vertu ntait pas commun tous, est -ce quil ne sensuivrait pas, comme ci-dessus (voir la proposition 34), que les hommes qui vivent sous la conduite de la Raison, cest--dire (selon la proposition 35) les hommes en tant quils conviennent par nature, seraient contraires les uns aux autres ? Quil lui soit donc rpondu que ce nest pas par accident, mais de la nature mme de la Raison, quil provient que le souverain bien de lhomme est commun tous, parce que, en vrit, cela se dduit de lessence mme de lhomme, en tant quelle est dfinie par la Raison, et que lhomme ne pourrait [270] ni tre ni tre conu, sil navait le pouvoir de jouir de ce souverain bien. Il appartient, en effet, lessence de lesprit humain (selon la proposition 47, partie II) davoir une connaissance adquate de lessence ternelle et infinie de Dieu.
PROPOSITION XXXVII
Le bien que quiconque sapplique la vertu appte pour lui-mme, il le dsirera aussi pour les autres hommes, et dautant plus quil a une plus grande connaissance de Dieu.
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DMONSTRATION Les hommes, en tant quils vivent sous la conduite de la Raison, sont le plus utiles lhomme (selon le corollaire 1 de la proposition 35) ; et par consquent (selon la proposition 19) nous nous efforcerons, sous la conduite de la Raison, de faire ncessairement que les hommes vivent sous la conduite de la Raison. Or le bien que quiconque vit daprs le commandement de la Raison, cest --dire (selon la proposition 24) sapplique la vertu, appte pour lui-mme, cest de comprendre (selon la proposition 26). Donc le bien que quiconque sapplique la vertu appte pour lui-mme, il le dsirera aussi pour les autres hommes. En outre, le dsir, en tant quil est rapport lesprit, est lessence mme de lesprit (selon le paragraphe 1 des dfinitions des sent iments). Or lessence de lesprit consiste (selon la proposition 11, pa rtie II) dans la connaissance qui enveloppe la connaissance de Dieu (selon la proposition 47, partie II) et sans laquelle (selon la proposition 15, partie I) elle ne peut ni tre ni tre conue. Et par consquent dautant lessence de lesprit enveloppe une connaissance plus grande de Dieu, dautant plus grand aussi sera le dsir avec lequel celui qui sapplique la vertu dsire pour autrui le bien quil appte pour lui mme. C.Q.F.D. [271] AUTRE DMONSTRATION Le bien que lhomme appte pour lui-mme et quil aime, il laimera avec plus de constance sil en voit dautres laimer (selon la proposition 31, partie III) ; et par consquent (selon le corollaire de la mme proposition) il fera effort pour que les autres laiment ; et comme ce bien (selon la proposition prcdente) est commun tous, et que tous peuvent en jouir, il fera donc effort (pour la mme raison) pour que tous en jouissent, et (selon la proposition 37, partie III) dautant plus quil jouira davantage de ce bien. C.Q.F.D. SCOLIE I Celui qui, par sentiment seul, fait effort pour que les autres aiment ce quil aime lui-mme, et pour que les autres vivent daprs sa propre disposition, agit par impulsion seule, et par suite il est odieux, surtout
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ceux auxquels plaisent dautres choses, et qui, pour cette raison, studient aussi et font effort, par une mme impulsion, pour que les autres vivent, au contraire, daprs leur propre disposition. Ensuite, comme le souverain bien que les hommes apptent par sentiment est souvent tel quun seul puisse seulement le possder, il arrive de l que ceux qui aiment ne sont pas intimement daccord avec eux-mmes et que, tandis quils prouvent du plaisir chanter les louanges de la chose quils aiment, ils apprhendent dtre crus. Mais celui qui sefforce de conduire les autres par la Raison, agit, non par impulsion, mais avec humanit et bienveillance, et reste au plus haut degr intimement daccord avec lui-mme. Donc, tout ce que nous dsirons et faisons, dont nous sommes cause en tant que nous avons lide de Dieu, autrement dit en tant que nous connaissons Dieu, je le rapporte la Religion. Dautre part, le dsir de bien faire, qui provient de ce que nous vivons sous la conduite de la Raison, je lappelle Moralit. Ensuite [272] le dsir par lequel un homme qui vit sous la conduite de la Raison est tenu de sattacher les autres par amiti, je lappelle Honntet, et jappelle honnte ce que louent les hommes qui vivent sous la conduite de la Raison, et au contraire honteux ce qui rpugne concilier lamiti. En outre, la diffrence entre la vraie vertu et limpuissance se pe roit facilement de ce qui a t dit ci-dessus, savoir : que la vraie vertu nest rien dautre que de vivre sous la seule conduite de la Raison ; et par consquent que limpuissance consiste en cela seul que lhomme se laisse conduire par les choses qui sont en dehors de lui, et est dtermin par elles faire ce que demande la constitution commune des choses extrieures, et non ce que demande sa propre nature, considre en elle seule. Voil ce que, dans le scolie de la proposition 18 de cette partie, jai promis de dmontrer. Do il apparat que la loi de ne pas immoler de btes est fonde plutt sur une vaine superstition et une piti de femme que sur la saine Raison. En effet, la raison qui nous fait chercher ce qui nous est utile nous enseigne bien la ncessit de nous runir aux hommes, mais non aux btes ou aux choses dont la nature est diffrente de la nature humaine ; mais le mme droit quelles ont sur nous, nous lavons sur elles. Bien plus, comme le droit de chacun est dfini par la vertu ou la puissance de chacun, les hommes ont sur les btes un droit beaucoup plus grand que celles-ci sur les hommes. Et
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pourtant je ne nie pas que les btes sentent ; mais je nie quil ne soit pas permis pour cela de pourvoir notre utilit, et de nous servir des btes notre volont et de les traiter selon quil nous convient le mieux, puisquelles ne conviennent pas avec nous par nature et que leurs sentiments sont, par nature, diffrents des sentiments humains (voir le scolie de la proposition 57, partie III). [273] Il me reste expliquer ce quest le juste, ce quest linjuste, ce quest la faute, et enfin ce quest le mrite. En outre, je montrerai au ssi quels sont les fondements de ltat. Voir ce sujet le scolie suivant. SCOLIE II Dans lappendice de la premire partie, jai promis dexpliquer ce quest la louange et le blme, ce quest le mrite et la faute, ce quest le juste et linjuste. En ce qui regarde la louange et le blme, je me suis expliqu au scolie de la proposition 29 de la troisime partie ; pour le reste, ce sera ici le lieu den parler. Mais auparavant, il faut parler un peu de ltat naturel et de ltat social de lhomme. Chacun existe par le droit souverain de la Nature, et consquemment chacun, par le droit souverain de la Nature, fait ce qui suit de la ncessit de sa nature ; et par consquent, par le droit souverain de la Nature, chacun juge de ce qui est bon, de ce qui est mauvais, et pourvoit son utilit daprs sa disposition (voir les propositions 19 et 20), et se venge (voir le corollaire 2 de la proposition 40, partie III), et sefforce de conserver ce quil aime et de dtruire ce quil a en haine (voir la proposition 28, partie III). Que si les hommes vivaient sous la conduite de la Raison, chacun (selon le corollaire 1 de la proposition 35) possderait son propre droit sans aucun dommage pour autrui. Mais comme ils sont soumis (selon le corollaire de la proposition 4) des sentiments qui surpassent de beaucoup la puissance ou la vertu humaine (selon la proposition 6), ils sont donc diversement entrans (selon la proposition 33), et sont contraires les uns aux autres (selon la proposition 34), alors quils ont besoin dun mutuel secours (selon le scolie de la proposition 35). Donc pour que les hommes puissent vivre dans la [274] concorde et se venir en aide, il est ncessaire quils renoncent leur droit naturel et sassurent rciproquement quils ne f eront rien qui puisse porter dommage autrui. Or, par quelle raison il peut se faire que les hommes, qui sont ncessairement soumis aux
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sentiments (selon le corollaire de la proposition 4) et inconstants et variables (selon la proposition 33), puissent se donner cette assurance rciproque et avoir foi les uns aux autres, cela est vident daprs la proposition 7 de cette partie et la proposition 39 de la troisime partie : cest, en effet, parce que nul sentiment ne peut tre empch, sinon par un sentiment plus fort et contraire au sentiment empcher, et que chacun sabstient de porter dommage par apprhension dun dommage plus grand. Par cette loi donc, la Socit pourra stablir, pourvu quelle revendique pour elle-mme le droit que chacun a de se venger et de juger du bon et du mauvais, et quelle ait par consquent le pouvoir de prescrire une commune manire de vivre, de faire des lois et de les garantir, non par la Raison qui ne peut rprimer les sentiments (selon le scolie de la proposition 17), mais par des menaces. Or cette Socit, garantie par des lois et par le pouvoir de se conserver, sappelle tat, et ceux qui sont protgs par son droit sappellent Citoyens. Do nous comprenons aisment que, dans ltat naturel, il nest rien donn qui soit bon ou mauvais du consentement de tous, puisque chacun qui est dans cet tat naturel pourvoit seulement son utilit, et dcide, daprs sa propre disposition et en tant quil a seulement son utilit pour rgle, de ce qui est bon ou de ce qui est mauvais, et nest tenu par aucune loi dobir personne, sinon lui seul. Par consquent, dans ltat naturel, la faute ne peut se concevoir, mais bien dans ltat social, o il est [275] dcid, du consentement co mmun, de ce qui est bon ou de ce qui est mauvais, et o chacun est tenu dobir ltat. Aussi la faute nest-elle rien dautre que la dsobissance, laquelle, pour cette raison, est punie en vertu du seul droit de ltat ; et au contraire lobissance est compte au Citoyen comme un mrite, parce quil est par cela mme jug digne de jouir des avantages de ltat. En outre, dans ltat naturel, personne, du consentement commun, nest Seigneur daucune chose, et il nest rien donn dans la Nature dont on puisse dire que cela appartient cet homme-ci et non celuil ; mais tout est tous ; et par suite, dans ltat naturel, on ne peut concevoir aucune volont dattribuer chacun le sien, ou darrac her quelquun ce qui lui appartient ; cest--dire que, dans ltat naturel, il narrive rien qui puisse tre dit juste ou injuste, mais bien dans ltat social o, du consentement commun, il est dcid quelle chose appartient celui-ci, ou quelle celui-l.
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Do il apparat que le juste et linjuste, la faute et le mrite sont des notions extrinsques, et non des attributs qui expliquent la nature de lesprit. Mais assez ce sujet.
PROPOSITION XXXVIII
Ce qui dispose le corps humain ce quil puis se tre affect de plusieurs faons, ou le rend apte affecter les corps extrieurs de plusieurs faons, est utile lhomme, et dautant plus utile que le corps est rendu par l plus apte tre affect et affecter dautres corps de plusieurs faons ; et au contraire, est nuisible ce qui rend le corps moins apte se comporter ainsi. [276] DMONSTRATION Dautant le corps est rendu plus apte se comporter ainsi, dautant lesprit est rendu plus apte percevoir (selon la proposition 14, partie II) ; et par consquent ce qui dispose le corps de cette manire et le rend apte se comporter ainsi, est ncessairement bon ou utile (selon les propositions 26 et 27), et dautant plus utile que cela peut rendre le corps plus apte se comporter ainsi. Et au contraire (selon la mme proposition 14, partie II, renverse, et les propositions 26 et 27 de cette partie), cest nuisible, si cela rend le corps moins apte se co mporter ainsi. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXIX
Les choses qui font que le rapport de mouvement et de repos quont entre elles les parties du corps humain est conserv, sont bonnes ; et au contraire, sont mauvaises celles qui font que les parties du corps humain ont entre elles un autre rapport de mouvement et de repos.
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DMONSTRATION Le corps humain a besoin, pour se conserver, dun trs grand nombre dautres corps (selon le postulat 4, partie II). Or ce qui const itue la forme du corps humain consiste en ce que ses parties se communiquent entre elles leurs mouvements suivant un certain rapport (selon la dfinition qui prcde le lemme 4 quon voit la suite de la proposition 13, partie II). Donc les choses qui font que le rapport de mouvement et de repos quont entre elles les parties du corps humain est conserv, conservent aussi la forme du corps humain, et consquemment font (selon les postulats 3 et 6, partie II) que le corps humain puisse tre affect de beaucoup de faons, et quil puisse affecter les corps extrieurs de beaucoup de faons, et par cons-[277]quent (selon la proposition prcdente) elles sont bonnes. Dautre part, les choses qui font que les parties du corps humain soutiennent un autre rapport de mouvement et de repos, font aussi (selon la mme dfinition de la partie II) que le corps humain revte une autre forme, cest -dire (comme il est connu de soi, et comme nous lavons fait obse rver la fin de la prface de cette partie) que le corps humain soit dtruit, et consquemment quil soit rendu tout fait inapte pouvoir tre affect de plusieurs faons, et par suite (selon la proposition prcdente) elles sont mauvaises. C.Q.F.D. SCOLIE Combien cela peut nuire ou tre utile lesprit, on lexpliquera dans la cinquime partie. Mais il faut remarquer ici que jentends que le corps sen va vers la mort, quand ses parties sont disposes de faon soutenir entre elles un autre rapport de mouvement et de repos. Car je nose pas nier que le corps humain, la circulation du sang tant maintenue ainsi que les autres fonctions par lesquelles on estime que le corps vit, puisse nanmoins changer sa nature en une autre tout fait diffrente. En effet, nulle raison ne me force admettre que le corps ne meurt que sil se change en cadavre ; la vrit, lexprience mme semble persuader autrement. Car il arrive parfois quun homme subit de tels changements, que je ne dirais pas aisment quil est le mme. Cest ce que jai entendu raconter de certain pote espagnol 8 qui avait t atteint de maladie et qui, bien quil en ft guri, demeura cependant dans un tel oubli de sa vie passe, quil n e croyait pas que
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[Probablement Cervants.]
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les nouvelles et les tragdies quil avait faites fussent de lui ; et certes on et pu le tenir pour un enfant adulte, sil et oubli aussi sa langue maternelle. Et si cela semble incroyable, que dirons-nous des [278] enfants ? Un homme dge avanc croit leur nature si diffrente de la sienne, quil ne pourrait se persuader quil a jamais t enfant, sil ne conjecturait de lui-mme daprs les autres. Mais, pour ne pas fournir aux superstitieux matire agiter de nouvelles questions, je prfre abandonner ce sujet.
PROPOSITION XL
Ce qui conduit la socit commune des hommes, autrement dit ce qui fait que les hommes vivent dans la concorde, est utile ; et au contraire est mauvais ce qui introduit la discorde dans ltat. DMONSTRATION En effet, ce qui fait que les hommes vivent dans la concorde, fait en mme temps quils vivent sous la conduite de la Raison (selon la proposition 35), et par consquent (selon les propositions 26 et 27) cela est bon ; et au contraire (pour la mme raison) est mauvais ce qui excite des discordes. C.Q.F.D.
PROPOSITION XLI
La joie, directement, nest pas mauvaise, mais bonne ; la tristesse, au contraire, est directement mauvaise. DMONSTRATION La joie (selon la proposition 11, partie III, avec son scolie) est un sentiment par lequel la puissance dagir du corps est augmente ou aide ; la tristesse, au contraire, est un sentiment par lequel la puissance dagir du corps est diminue ou empche ; et par consquent (selon la proposition 38) la joie directe est bonne, etc. C.Q.F.D. [279]
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PROPOSITION XLII
La gat ne peut avoir dexcs, mais est toujours bonne ; la mlancolie, au contraire, est toujours mauvaise. DMONSTRATION La gat (en voir la dfinition dans le scolie de la proposition 11, partie III) est une joie qui, en tant quelle est rapporte au corps, co nsiste en ce que toutes les parties du corps sont pareillement affectes, cest--dire (selon la proposition 11, partie III) que la puissance dagir du corps est augmente ou aide, de sorte que toutes ses parties soutiennent entre elles le mme rapport de mouvement et de repos ; et par consquent (selon la proposition 39) la gat est toujours bonne et ne peut avoir dexcs. Mais la mlancolie (en voir la dfinition au mme scolie de la proposition 11, partie III) est une tristesse qui, en tant quelle est rappo rte au corps, consiste en ce que la puissance dagir du corps est diminue ou empche absolument ; et par consquent (selon la proposition 38) elle est toujours mauvaise. C.Q.F.D.
PROPOSITION XLIII
Le chatouillement peut avoir de lexcs et tre mauvais ; mais la douleur peut tre bonne dans la mesure o le chatouillement, ou la joie, est mauvais. DMONSTRATION Le chatouillement est une joie qui, en tant quelle est rapporte au corps, consiste en ce que une ou quelques-unes de ses parties sont affectes plus que les autres (en voir la dfinition dans le scolie de la proposition 11, partie III), et la puissance de ce sentiment peut tre si grande quil surpasse les autres actions du corps (selon la proposition 6), quil lui demeure obstinment attach, et [280] par consquent empche que le corps ne soit apte tre affect dun trs grand
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nombre dautres faons ; et par consquent (selon la proposition 38) ce sentiment peut tre mauvais. Dautre part, la douleur, qui est au contraire une tristesse, consid re en elle-mme seulement, ne peut tre bonne (selon la proposition 41). Mais comme sa force et son accroissement sont dfinis par la puissance dune cause extrieure compare avec la ntre (selon la proposition 5), nous pouvons donc concevoir des degrs et des modes infinis dans les forces de ce sentiment (selon la proposition 3), et par consquent le concevoir tel quil puisse empcher que le chatouill ement nait de lexcs, et faire dans cette mesure (selon la premire partie de cette proposition) quil ne rende le corps moins apte ; et par suite, il sera bon dans cette mesure. C.Q.F.D.
PROPOSITION XLIV
Lamour et le dsir peuvent avoir de lexcs. DMONSTRATION Lamour (selon le paragraphe 6 des dfinitions des sentiments) est la joie quaccompagne lide dune cause extrieure ; donc le chatouillement (selon le scolie de la proposition 11, partie III) quaccompagne lide dune cause extrieure est lamour ; et par consquent lamour (selon la proposition prcdente) peut avoir de lexcs. En outre, le dsir est dautant plus grand que le sentiment do il nat est plus grand (selon la proposition 37, partie III). Aussi, de mme quun sentiment (selon la proposition 6) peut surpasser les autres actions de lhomme, de mme aussi le dsir qui nat de ce mme sentiment pourra surpasser les autres dsirs, et par suite avoir le mme excs que nous avons montr dans la proposition prcdente que le chatouillement possde. C.Q.F.D.
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[281] SCOLIE La gat, que jai dite tre bonne, se conoit plus facilement quelle ne sobserve. Car les sentiments par lesquels nous sommes chaque jour tourments, se rapportent la plupart du temps quelque partie du corps qui est affecte plus que les autres ; et par suite les sentiments ont le plus souvent de lexcs et retiennent lesprit dans la seule co nsidration dun unique objet, de sorte quil ne peut penser dautres ; et quoique les hommes soient soumis plusieurs sentiments, et quon en trouve par consquent rarement qui soient toujours tourments par un seul et mme sentiment, il nen manque pas cependant auxquels un seul et mme sentiment demeure obstinment attach. Nous voyons, en effet, des hommes affects parfois par un seul objet au point que, encore quil ne soit pas prsent, ils croient pourtant lavoir devant eux ; et quand cela arrive un homme qui ne dort pas, nous disons quil est dans le dlire ou quil est fou ; et lon ne croit pas moins fous ceux qui brlent damour et qui, nuit et jour, ne rvent qu une matresse ou une courtisane, parce quils ont coutume dexciter le rire. Mais lavare, comme il ne pense nulle autre chose quau gain et aux cus, et lambitieux la gloire, etc., on ne croit pas quils sont dans le dlire, parce quils ont coutume dtre importuns et quon les estime dignes de haine. Mais, en ralit, lavarice, lambition, la lubricit, etc., sont des espces de dlire, quoiquon ne les compte pas au nombre des maladies.
PROPOSITION XLV
La haine ne peut jamais tre bonne. DMONSTRATION Un homme que nous hassons, nous nous efforons de le dtruire (selon la proposition 39, partie III), cest--dire [282] (selon la proposition 37) que nous nous efforons quelque chose qui est mauvais. Donc, etc. C.Q.F.D.
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SCOLIE Que lon remarque que, ici et par la suite, jentends par haine se ulement la haine envers les hommes. COROLLAIRE I Lenvie, la drision, le mpris, la colre, la vengeance et les autres sentiments qui se rapportent la haine ou en naissent, sont mauvais ; ce qui est encore vident daprs la proposition 39 de la troisime pa rtie et la proposition 37 de celle-ci. COROLLAIRE II Tout ce que nous apptons du fait que nous sommes affects de haine, est honteux, et injuste dans ltat. Ce qui est enco re vident daprs la proposition 39 de la troisime partie, et daprs les dfin itions du honteux et de linjuste quon voit aux scolies de la propos ition 37 de cette partie. SCOLIE Entre la drision (que, dans le corollaire 1, jai dite tre mauvaise) et le rire, je reconnais une grande diffrence. Car le rire, comme aussi la plaisanterie, est une pure joie ; et par consquent, pourvu quil nait pas dexcs, il est bon par lui-mme (selon la proposition 41). Et il nest rien certes, sinon une farouche et triste superstition, qui interdit de prendre du plaisir. Car, en quoi convient-il mieux dapaiser la faim et la soif que de chasser la mlancolie ? Voici ma raison et ce dont je me suis persuad. Aucune puissance divine, ni aucun autre quun envieux ne prend plaisir mon impuissance et mon dsagrment et ne nous tient pour vertu les larmes, les sanglots, la [283] crainte et autres manifestations de ce genre, qui sont des signes dune me impuissante. Mais au co ntraire, dautant nous sommes affects dune plus grande joie, dautant nous passons une perfection plus grande, cest--dire quil est dautant plus ncessaire que nous participions de la nature divine. Cest pourquoi, user des choses et y prendre plaisir autant quil peut se faire (mais non certes jusquau dgot, car ce nest pas alors y prendre plaisir), cest dun homme sage. Cest dun homme sage, dis je, de se refaire et de se ranimer au moyen dune nourriture et de boi ssons agrables prises avec modration, comme aussi au moyen des parfums, du charme des plantes verdoyantes, de la parure, de la mu-
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sique, des jeux de mange, des spectacles, et autres choses de mme genre, dont chacun peut user sans aucun dommage pour autrui. Le corps humain, en effet, est compos dun trs grand nombre de par ties de nature diffrente, qui ont continuellement besoin dune aliment ation nouvelle et varie, afin que le corps tout entier soit galement apte tout ce qui peut suivre de sa nature, et consquemment que lesprit soit aussi galement apte comprendre plusieurs choses la fois. Cest pourquoi cette organisation de la vie convient trs bien et avec nos principes et avec la pratique commune ; aussi, sil est quelque autre manire de vivre, celle-ci est la meilleure et la plus recommandable de toutes faons ; et il nest pas besoin de traiter de ce sujet plus clairement et plus amplement.
PROPOSITION XLVI
Qui vit sous la conduite de la Raison sefforce, autant quil peut, de compenser par lamour, autrement dit par la gnrosit, la haine, la colre, le mpris, etc., dun autre envers lui. [284] DMONSTRATION Tous les sentiments de haine sont mauvais (selon le corollaire 1 de la proposition prcdente), et par consquent qui vit sous la conduite de la Raison sefforcera, autant quil peut, de faire quil ne soit pas tourment par des sentiments de haine (selon la proposition 19), et consquemment (selon la proposition 37) sefforcera quun autre non plus ne subisse les mmes sentiments. Or la haine est augmente par une haine rciproque, et peut au contraire tre teinte par lamour (selon la proposition 43, partie III), de sorte que la haine se change en amour (selon la proposition 44, partie III). Donc, qui vit sous la conduite de la Raison sefforcera de compenser la haine, etc., dautrui par lamour, cest--dire par la gnrosit (en voir la dfinition au scolie de la proposition 59, partie III). C.Q.F.D. SCOLIE
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Qui veut venger les injures par une haine en retour, vit coup sr misrablement. Mais qui, au contraire, studie vaincre la haine par lamour, celui-l certes combat joyeux et en scurit, rsiste aussi facilement un seul homme qu plusieurs et a besoin le moins possible du secours de la fortune. Quant ceux quil vainc, ils cdent avec joie, non certes par dfaut, mais par accroissement de force. Et tout cela suit si clairement des seules dfinitions de lamour et de lentendement, quil nest pas besoin de le dmontrer en particulier.
PROPOSITION XLVII
Les sentiments despoir et de crainte ne peuvent tre bons par eux mmes. [285] DMONSTRATION Il nest point donn de sentiments despoir et de crainte sans tri stesse. Car la crainte (selon le paragraphe 13 des dfinitions des sentiments) est une tristesse, et lespoir nest pas donn sans la crainte (voir lexplication des paragraphes 12 et 13 des dfinitions des sentiments). Et par suite (selon la proposition 41) ces sentiments ne peuvent tre bons par eux-mmes, mais seulement en tant quils peuvent empcher les excs de la joie (selon la proposition 43). C.Q.F.D. SCOLIE A cela sajoute que ces sentiments indiquent le dfaut de connaissance et limpuissance de lesprit ; et pour cette cause aussi la scurit, le dsespoir, le contentement et le remords de conscience sont des signes dune me impuissante. Car, bien que la scurit et le contentement soient des sentiments de joie, ils supposent cependant que la tristesse les a prcds, savoir lespoir et la crainte. Aussi, dautant plus nous nous efforons de vivre sous la conduite de la Raison, dautant plus nous nous efforons de moins dpendre de lespoir, de nous librer de la crainte, de commander, autant que nous pouvons, la fortune, et de diriger nos actions suivant le sr conseil de la Raison.
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PROPOSITION XLVIII
Les sentiments de surestime et de msestime sont toujours mauvais. DMONSTRATION Ces sentiments, en effet (selon les paragraphes 21 et 22 des dfinitions des sentiments), rpugnent la Raison ; et par consquent (selon les propositions 26 et 27) ils sont mauvais. C.Q.F.D. [286]
PROPOSITION XLIX
La surestime rend facilement orgueilleux lhomme qui est surestim. DMONSTRATION Si nous voyons que quelquun a de nous, par amour, une meilleure opinion quil nest juste, nous nous glorifierons facilement (selon le scolie de la proposition 41, partie III), autrement dit nous serons affects de joie (selon le paragraphe 30 des dfinitions des sentiments), et nous croirons facilement ce que nous entendons dire de bien de nous (selon la proposition 25, partie III) ; et par consquent nous aurons de nous-mmes, par amour, une meilleure opinion quil nest juste, cest-dire (selon le paragraphe 28 des dfinitions des sentiments) que nous nous enorgueillirons facilement C.Q.F.D.
PROPOSITION L
La piti chez lhomme qui vit sous la conduite de la Raison est par elle-mme mauvaise et inutile.
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DMONSTRATION La piti, en effet (selon le paragraphe 18 des dfinitions des sentiments), est une tristesse ; et par suite (selon la proposition 41) elle est mauvaise par elle-mme. Quant au bien qui en suit, savoir que nous nous efforons de dlivrer de sa misre lhomme dont nous avons p iti (selon le corollaire 3 de la proposition 27, partie III), cest par le seul commandement de la Raison que nous dsirons le faire (selon la proposition 37), et ce nest que par le seul commandement d e la Raison que nous pouvons faire quelque chose que nous savons avec certitude tre bon (selon la proposition 27). Et par consquent la piti chez lhomme qui vit sous la conduite de la Raison est par elle -mme mauvaise et inutile. C.Q.F.D. [287] COROLLAIRE Il suit de l que lhomme qui vit daprs le commandement de la Raison sefforce, autant quil peut, de faire quil ne soit pas touch de piti. SCOLIE Celui qui sait bien que toutes choses suivent de la ncessit de la nature divine et se font selon les lois et les rgles ternelles de la Nature, celui-l certes ne trouvera rien qui soit digne de haine, de rise ou de mpris, et il naura piti de qui que ce soit ; mais, autant que le permet la vertu humaine, il sefforcera dagir bien, comme on dit, et de se rjouir. A cela sajoute que celui qui est facilement touch dun sentiment de piti et qui est m par la misre ou les larmes dautrui, fait souvent quelque chose dont ensuite il se repent : tant parce que nous ne faisons par sentiment rien que nous sachions avec certitude tre bon, que parce que nous sommes facilement tromps par de fausses larmes. Et je parle expressment ici de lhomme qui vit sous la conduite de la Raison. Celui, en effet, qui nest m ni par la Raison ni par la piti tre secourable aux autres, on lappelle justement inhumain, car (selon la proposition 27, partie III) il parat tre dissemblable de lhomme.
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PROPOSITION LI
La disposition favorable ne rpugne pas la Raison, mais peut convenir avec elle et en natre. DMONSTRATION La disposition favorable est, en effet, lamour envers celui qui a fait du bien un autre (selon le paragraphe 19 des dfinitions des sentiments) ; et par consquent elle peut tre rapporte lesprit, en tant que celui-ci est dit agir (selon la proposition 59, partie III), cest-dire (selon la [288] proposition 3, partie III) en tant quil comprend ; et par suite elle convient avec la Raison, etc. C.Q.F.D. AUTRE DMONSTRATION Qui vit sous la conduite de la Raison dsire aussi pour autrui le bien quil appte pour lui-mme (selon la proposition 37). Aussi, de ce quil voit quelquun faire du bien autrui, son propre effort pour faire du bien est aid, cest--dire (selon le scolie de la proposition 11, partie III) quil se rjouira, et cela (daprs lhypothse) avec accompagnement de lide de celui qui a fait du bien autrui ; et par suite (selon le paragraphe 19 des dfinitions des sentiments) il est favorable celui-ci. C.Q.F.D. SCOLIE Lindignation, telle quelle est par nous dfinie (voi r le paragraphe 20 des dfinitions des sentiments), est ncessairement mauvaise (selon la proposition 45). Mais il faut remarquer que, quand le pouvoir souverain, par le dsir o il est tenu de maintenir la paix, punit un citoyen qui a fait injure un autre, je ne dis pas que le pouvoir est indign contre le citoyen, vu quil nest pas excit par la haine perdre le citoyen, mais cest pouss par la moralit quil le punit.
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PROPOSITION LII
La satisfaction intime peut natre de la Raison, et seule cette satisfaction qui nat de la Raison est la plus grande qui puisse tre donne. DMONSTRATION La satisfaction intime est la joie ne de ce que lhomme se cons idre lui-mme et sa puissance dagir (selon le paragraphe 25 des dfinitions des sentiments). Or la vraie puissance dagir de lhomme, ou sa vertu, est la Raison [289] elle-mme (selon la proposition 3, partie III), que lhomme considre clairement et distinctement (selon les propositions 40 et 43, partie II). Donc la satisfaction intime nat de la Raison mme. En outre, lhomme, pendant quil se considre lui-mme, ne peroit rien clairement et distinctement, autrement dit de faon adquate, sinon ce qui suit de sa puissance dagir (selon la dfinition 2, partie III), cest--dire (selon la proposition 3, partie III) qui suit de sa puissance de comprendre. Et par consquent de cette considration seule nat la plus grande satisfaction qui puisse tre donne. C.Q.F.D. SCOLIE La satisfaction intime est en ralit ce que nous pouvons esprer de plus grand. Car (comme nous lavons montr par la proposition 25), personne ne sefforce de conserver son tre en vue de quelque fin ; et comme cette satisfaction est de plus en plus favorise et fortifie par les louanges (selon le corollaire de la proposition 53, partie III), et au contraire (selon le corollaire de la proposition 55, partie III) de plus en plus trouble par le blme, cest donc par la gloire que nous sommes surtout conduits, et peine pouvons-nous supporter une vie dopprobre.
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PROPOSITION LIII
Lhumilit nest pas une vertu, autrement dit ne nat pas de la Ra ison. DMONSTRATION Lhumilit est la tristesse qui nat de ce que lhomme considre son impuissance (selon le paragraphe 26 des dfinitions des sentiments). Or, dans la mesure o lhomme se connat lui-mme par la vraie Raison, il est suppos comprendre son essence, cest--dire (selon la proposition 7, [290] partie III) sa puissance. Si donc lhomme, pendant quil se considre lui-mme, peroit en lui quelque impuissance, cela ne vient pas de ce quil se comprend, mais (comme nous lavons mo ntr par la proposition 55, partie III) de ce que sa puissance dagir est empche. Que si nous supposons que lhomme conoit son impui ssance de ce quil comprend quelque chose de plus puissant que lui, par la connaissance de quoi il dtermine sa puissance dagir, alors nous ne concevons rien dautre, sinon que lhomme se comprend lui mme distinctement (selon la proposition 26) et que sa puissance dagir est aide. Cest pourquoi lhumilit, ou la tristess e qui nat de ce que lhomme considre son impuissance, ne nat pas dune cons idration vraie ou de la Raison, et nest pas une vertu, mais une pa ssion. C.Q.F.D.
PROPOSITION LIV
Le repentir nest pas une vertu, autrement dit ne nat pas de la Raison ; mais celui qui se repent de ce quil a fait est deux fois ma lheureux ou impuissant. DMONSTRATION La premire partie de cette proposition se dmontre comme la proposition prcdente. Quant la seconde, elle est vidente daprs la seule dfinition de ce sentiment (voir le paragraphe 27 des dfinitions des sentiments). Car on se laisse vaincre dabord par un mauvais d sir, ensuite par la tristesse.
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SCOLIE Comme les hommes vivent rarement daprs le commandement de la Raison, ces deux sentiments, savoir lhumilit et le repentir, et en outre lespoir et la crainte, apportent donc plus davantage que de dommage ; et par consquent, puisquil faut pcher, il faut pcher plutt de ce [291] ct. Car si les hommes impuissants desprit taient tous galement orgueilleux, navaient honte daucune chose et ne craignaient rien, par quels liens pourraient-ils tre unis et contenus ? La foule pouvante, moins quelle nprouve de crainte. Aussi nest il pas tonnant que les Prophtes, qui ont pourvu non lutilit dun petit nombre, mais lutilit commune, aient tant recommand lhumilit, le repentir et le respect. Et la vrit, ceux qui sont soumis ces sentiments peuvent beaucoup plus facilement que les autres tre amens vivre enfin sous la conduite de la Raison, cest--dire tre libres et jouir dune vie de bienheureux.
PROPOSITION LV
Lorgueil ou leffacement suprme est la suprme ignorance de soi. DMONSTRATION Cela est vident daprs les paragraphes 28 et 29 des dfinitions des sentiments.
PROPOSITION LVI
Lorgueil ou leffacement suprme indique la suprme impuissance de lme. DMONSTRATION Le premier fondement de la vertu, cest de conserver son tre (s elon le corollaire de la proposition 22), et cela sous la conduite de la Raison (selon la proposition 24). Qui donc signore lui-mme, ignore le fondement de toutes les vertus et consquemment toutes les vertus.
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Ensuite, agir par vertu nest rien dautre que dagir sous la conduite de la Raison (selon la proposition 24) ; et qui agit sous la conduite de la Raison doit savoir ncessairement quil agit sous la conduite de la Raison [292] (selon la proposition 43, partie II). Cest pourquoi celui qui signore le plus lui-mme, et consquemment (comme nous venons de le montrer) ignore le plus toutes les vertus, agit le moins par vertu, cest--dire (comme il est vident daprs la dfinition 8) est le plus impuissant desprit. Et par consquent (selon la proposition prcdente) lorgueil ou leffacement suprme indique la suprme impuissance de lme. C.Q.F.D. COROLLAIRE Il suit trs clairement de l que les orgueilleux et ceux qui seffacent sont le plus soumis aux sentiments. SCOLIE Leffacement cependant peut se corriger plus facilement que lorgueil, puisque celui-ci est un sentiment de joie, et celui-l un sentiment de tristesse, et par consquent (selon la proposition 18) celui-ci plus fort que celui-l.
PROPOSITION LVII
Lorgueilleux aime la prsence des parasites ou des flatteurs, mais il hait celle des natures gnreuses. DMONSTRATION Lorgueil est la joie ne de ce que lhomme a de soi une meilleure opinion quil nest juste (selon les paragraphes 28 et 6 des dfinitions des sentiments) ; et cette opinion, lhomme orgueilleux sefforcera, autant quil peut, de la favoriser (voir le scolie de la proposition 13, partie III) ; et par consquent il aimera la prsence des parasites ou des flatteurs (jen ai laiss de ct les dfinitions, parce quils sont trop connus), et il fuira celle des natures gnreuses, qui ont de lui lopinion qui est juste. C.Q.F.D. [293] SCOLIE
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Il serait trop long dnumrer ici tous les maux de lorgueil, puisque les orgueilleux sont soumis tous les sentiments, mais aucuns moins quaux sentiments de lamour et de la misricorde. Mais il ne faut pas du tout taire ici que lon appelle orgueilleux celui aussi qui a des autres une moindre opinion quil nest juste, et par consquent, en ce sens, lorgueil doit tre dfini comme tant la joie ne de la fausse opinion par laquelle un homme pense tre au-dessus des autres. Et leffacement contraire cet orgueil serait dfinir comme la tri stesse ne de la fausse opinion par laquelle un homme se croit audessous des autres. Or, cela pos, nous concevons facilement que lorgueilleux est ncessairement envieux (voir le scolie de la propos ition 55, partie III), et quil a surtout en haine ceux qui sont lous le plus pour leurs vertus ; et que sa haine envers eux nest pas facilement vaincue par lamour ou le bienfait (voir le scolie de la proposition 41, partie III), et quil prouve du plaisir seulement en prsence de ceux qui se prtent son impuissance desprit, et de sot le rendent insens. Bien que leffacement soit contraire lorgueil, celui qui sefface est cependant trs proche de lorgueilleux. En effet, puisque sa tri stesse nat de ce quil juge de son impuissance par la puissance ou la vertu des autres, sa tristesse sera donc allge, cest --dire quil se rjouira, si son imagination soccupe considrer les vices des autres, do est n ce proverbe : Cest une consolation pour les malheureux davoir des compagnons de leurs maux. Et au contraire, il sera dautant plus contrist quil se croira davantage au-dessous des autres. Do il provient que nuls ne sont plus enclins lenvie que ceux qui seffacent, et quils sefforcent surtout dobserver les actions des hommes plutt pour les blmer que pour les corriger, et enfin quils louent leffacement seul et sen glorifient, mais de faon cependant paratre effacs. Et cela suit de ce [294] sentiment aussi ncessairement quil suit de la nature du triangle que ses trois angles soient gaux deux droits. Et jai dj dit que jappelle mauvais ces sentiments et l eurs semblables, en tant que je porte attention la seule utilit de lhomme. Mais les lois de la Nature regardent lordre commun de la Nature, dont lhomme est une partie ; ce que jai voulu faire observer ici en passant, afin que personne ne penst que jaie voulu raconter ici les vices des hommes et leurs absurdes actions, et non dmontrer la nature et les proprits des choses. En effet, comme je lai dit dans la
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prface de la troisime partie, je considre les sentiments humains et leurs proprits de la mme faon que les autres choses naturelles. Et certes les sentiments humains nindiquent pas moins la puissance de la Nature, sinon de lhomme, et son art, que beaucoup dautres choses que nous admirons et la considration desquelles nous prenons plaisir. Mais je vais continuer faire remarquer, au sujet des sentiments, ce qui contribue tre utile aux hommes ou ce qui leur porte dommage.
PROPOSITION LVIII
La gloire ne rpugne pas la Raison, mais peut en natre. DMONSTRATION Cela est vident daprs le paragraphe 30 des dfinitions des sentiments, et daprs la dfinition de lhonnte que lon voit au scolie 1 de la proposition 37 de cette partie. SCOLIE Ce que lon appelle Vaine gloire est la satisfaction intime que f avorise la seule opinion de la foule ; et cette opinion cessant, la satisfaction elle-mme cesse, cest--dire (selon le scolie de la proposition 52) le souverain bien que chacun aime. Do il provient que celui qui se glorifie de lopinion [295] de la foule, tourment dune inqui tude quotidienne, sefforce, travaille et studie conserver sa rputation. La foule, en effet, est variable et inconstante, et par consquent, si on ne conserve sa rputation, elle se perd promptement. Bien plus, comme tous dsirent capter les applaudissements de la foule, chacun facilement fait obstacle la rputation dautrui ; et de l, puisquil sagit dun combat au sujet de ce quon estime le souverain bien, nat un grand penchant de saccabler les uns les autres de quelque faon que ce soit, et celui qui enfin sort victorieux se glorifie plus davoir nui autrui que davoir t utile soi-mme. Cette gloire ou satisfaction est donc rellement Vaine, parce quelle est nulle. Ce quil faut remarquer au sujet de la honte se conclut facilement de ce que nous avons dit de la misricorde et du repentir. Jajoute se ulement que, de mme que la piti, de mme aussi la honte, quoiquelle
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ne soit pas une vertu, est cependant bonne, en tant quelle indique chez lhomme qui est couvert de honte le dsir de vivre honntement ; de mme la douleur qui est dite bonne dans la mesure o elle indique que la partie lse nest pas encore en putrfaction. Aussi, bien que lhomme qui a honte de ce quil a fait soit en ralit triste, il est c ependant plus parfait que limpudent qui na aucun dsir de vivre honntement. Telles sont les remarques que javais rsolu de faire sur les sentiments de joie et de tristesse. En ce qui concerne les dsirs, ils sont certes bons ou mauvais, en tant quils naissent de sentiments bons ou mauvais. Mais tous, la vrit, en tant quils sont engendrs en nous par des sentiments qui sont des passions, sont aveugles (comme on le conclut aisment de ce que nous avons dit au scolie de la proposition 44), et ils ne seraient daucun usage, si l es hommes pouvaient tre facilement amens vivre daprs le seul commandement de la Raison, comme je vais le montrer en peu de mots. [296]
PROPOSITION LIX
toutes les actions auxquelles nous sommes dtermins par un sentiment qui est une passion, nous pouvons tre dtermins sans lui par la Raison. DMONSTRATION Agir par Raison nest rien dautre (selon la proposition 3 et la df inition 2, partie III) que de faire ce qui suit de la ncessit de notre nature considre en soi seule. Or la tristesse est mauvaise dans la mesure o elle diminue ou empche cette puissance dagir (selon la pr oposition 41). Donc par ce sentiment nous ne pouvons tre dtermins aucune action que nous ne pourrions faire si nous tions conduits par la Raison. En outre, la joie est mauvaise dans la mesure seulement o elle empche que lhomme ne soit apte agir (selon les propositions 41 et 43), et par consquent dans cette mesure aussi nous ne pouvons tre dtermins aucune action que nous ne pourrions faire si nous tions conduits par la Raison. Enfin, dans la mesure o la joie est
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bonne, elle convient avec la Raison (car elle consiste en ce que la puissance dagir de lhomme est augmente ou aide) ; et elle nest une passion, si ce nest en tant que la puissance dagir de lhomme nest pas augmente jusquau point quil se conoive lui -mme et ses actions de faon adquate (selon la proposition 3, partie III, avec son scolie). Cest pourquoi, si un homme affect de joie tait conduit une aussi grande perfection quil se cont lui-mme et ses actions de faon adquate, il serait apte, et mme plus apte, ces mmes actions auxquelles il est maintenant dtermin par des sentiments qui sont des passions. Or tous les sentiments se rapportent la joie, la tristesse ou au dsir (voir lexplication du paragraphe 4 des dfinitions des sent iments), et le dsir (selon le paragraphe 1 des dfinitions des sentiments) nest rien dautre que leffort mme pour agir. Donc toutes les actions auxquelles nous sommes dtermins par un sentiment [297] qui est une passion, nous pouvons tre amens sans lui par la seule Raison. C.Q.F.D. AUTRE DMONSTRATION Une action quelconque est dite mauvaise dans la mesure o elle nat de ce que nous sommes affects de haine ou de quelque mauvais sentiment (voir le corollaire 1 de la proposition 45). Or nulle action, considre en soi seule, nest bonne ou mauvaise (comme nous lavons montr dans la prface), mais une seule et mme action est tantt bonne, tantt mauvaise. Donc, la mme action, qui est maintenant mauvaise, autrement dit qui nat de quelque mauvais sentiment, nous pouvons tre amens par la Raison (selon la proposition 19). C.Q.F.D. SCOLIE Expliquons cela plus clairement par un exemple. Ainsi, laction de frapper, en tant quelle est considre physiquement et que nous portons attention cela seulement quun homme lve le bras, serre le poing et meut le bras tout entier avec force de haut en bas, est une vertu qui se conoit par la structure du corps humain. Si donc un homme, pouss par la colre ou par la haine, est dtermin serrer le poing ou mouvoir le bras, cela provient, comme nous lavons montr dans la deuxime partie, de ce quune seule et mme action peut tre jointe nimporte quelles images de choses ; et par consquent, aussi bien par les images des choses que nous concevons confusment que de celles
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que nous concevons clairement et distinctement, nous pouvons tre dtermins une seule et mme action. Aussi apparat-il que tout dsir qui nat dun sentiment qui est une passion ne serait daucun usage, si les hommes pouvaient tre conduits par la Raison. Voyons maintenant pourquoi un dsir qui nat dun sentiment qui est une passion, nous lappelons aveugle. [298]
PROPOSITION LX
Le dsir qui nat de la joie ou de la tristesse qui se rapporte une, ou quelques-unes des parties du corps, mais non toutes, na pas gard lutilit de lhomme tout entier. DMONSTRATION Supposons, par exemple, quune partie A du corps soit, par la force de quelque cause extrieure, renforce de sorte quelle lemporte sur les autres (selon la proposition 6). Cette partie ne sefforcera pas de perdre ses forces pour que les autres parties du corps sacquittent de leur fonction ; car elle devrait avoir la force ou la puissance de perdre ses forces, ce qui (selon la proposition 6, partie III) est absurde. Donc cette partie, et consquemment (selon les propositions 7 et 12, partie III) lesprit aussi, sefforcera de conserver cet tat. Et par consquent le dsir qui nat dun tel sentiment de joie na pas gard au tout. Que si, au contraire, on suppose que la partie A est empche de sorte que les autres lemportent, on dmontre de la mme faon que le dsir qui nat de la tristesse na pas non plus gard au tout. C.Q.F.D. SCOLIE Puisque, aussi bien, la joie, le plus souvent (selon le scolie de la proposition 44), se rapporte une seule partie du corps, nous dsirons donc le plus souvent conserver notre tre, sans avoir gard notre sant entire ; quoi sajoute que les dsirs dont nous sommes le plus possds (selon le corollaire de la proposition 9) ont gard au temps prsent seulement, et non au futur.
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PROPOSITION LXI
Le dsir qui nat de la Raison ne peut avoir dexcs. [299] DMONSTRATION Le dsir, considr absolument (selon le paragraphe 1 des dfinitions des sentiments), est lessence mme de lhomme, en tant quon la conoit comme dtermine de quelque faon faire quelque chose. Et par consquent le dsir qui nat de la Raison, cest --dire (selon la proposition 3, partie III) qui sengendre en nous en tant que nous agissons, est lessence mme de lhomme, ou sa nature, en tant quon la conoit comme dtermine faire ce qui se conoit de faon adquate par la seule essence de lhomme (selon la dfinition 2, partie III). Cest pourquoi, si ce dsir pouvait avoir de lexcs, la nature humaine, considre en soi seule, pourrait donc sexcder elle-mme, autrement dit pourrait plus quelle ne peut, ce qui est une contradiction man ifeste ; et par suite ce dsir ne peut avoir dexcs. C.Q.F.D.
PROPOSITION LXII
En tant que lesprit conoit les choses daprs le commandement de la Raison, il est affect galement, que lide soit celle dune chose future ou passe, ou celle dune chose prsente. DMONSTRATION Tout ce que lesprit conoit sous la conduite de la Raison, il le conoit sous la mme espce dternit ou de ncessit (selon le corollaire 2 de la proposition 44, partie II), et il est affect de la mme certitude (selon la proposition 43, partie II et son scolie). Aussi, que lide soit celle dune chose future ou passe, ou celle dune chose prsente, lesprit conoit la chose avec la mme ncessit, et il est a ffect de la mme certitude ; et que lide soit celle dune chose future ou passe, ou celle dune chose prsente, elle nen sera pas moins galement vraie (selon la proposition 41, partie II), cest --dire (selon la dfinition 4, [300] partie II) quelle nen aura pas moins toujours les
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mmes proprits dune ide adquate. Et par consquent, en tant que lesprit conoit les choses daprs le commandement de la Raison, il est affect de la mme faon, que lide soit celle dune chose future ou passe, ou celle dune chose prsente. C.Q.F.D. SCOLIE Si nous pouvions avoir une connaissance adquate de la dure des choses, et dterminer par la Raison les temps de leur existence, nous considrerions du mme sentiment les choses futures comme les prsentes, et le bien que lesprit concevrait comme futur, il lappterait comme sil tait prsent, et consquemment il ngligerait ncessairement un moindre bien prsent pour un plus grand bien futur, et ce qui serait bon dans le prsent, mais cause de quelque mal futur, il lappterait aussi peu que possible, comme nous le dmontrerons bientt. Mais de la dure des choses (selon la proposition 31, partie II) nous ne pouvons avoir quune connaissance tout fait inadquate, et les temps dexistence des choses (selon le scolie de la proposition 44, partie II), nous les dterminons par la seule imagination, qui nest pas affecte galement par limage dune chose prsente comme par celle dune chose future. Do il provient que la connaissance vraie que nous avons du bien et du mal nest que abstraite ou universelle, et que le jugement que nous portons sur lordre des choses et la liaison des causes, pour pouvoir dterminer ce qui nous est bon ou mauvais dans le prsent, est plutt imaginaire que rel. Et par consquent il nest pas tonnant que le dsir qui nat de la connaissance du bien et du mal, en tant que celle-ci regarde lavenir, peut tre plus facilement empch par le dsir de choses qui sont prsentement agrables : au sujet de quoi voir la proposition 16 de cette partie.
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[301]
PROPOSITION LXIII
Qui est conduit par la crainte et fait le bien pour viter le mal, nest pas conduit par la Raison. DMONSTRATION Tous les sentiments qui se rapportent lesprit en tant quil est actif, cest--dire (selon la proposition 3, partie III) qui se rapportent la Raison, ne sont autres que des sentiments de joie et de dsir (selon la proposition 59, partie III) ; et par consquent (selon le paragraphe 13 des dfinitions des sentiments) celui qui est conduit par la crainte et fait le bien par apprhension du mal, nest pas conduit par la Raison. C.Q.F.D. SCOLIE Les superstitieux, qui savent reprocher les vices plutt quenseigner les vertus, et qui studient non conduire les hommes par la Raison, mais les contenir par la crainte de faon quils fuient le mal plutt quils naiment les vertus, ne tendent rien dautre qu rendre les autres aussi malheureux queux-mmes ; aussi nest-il pas tonnant que la plupart du temps ils soient importuns et odieux aux hommes. COROLLAIRE Par le dsir qui nat de la Raison, nous suivons le bien directement et nous fuyons le mal indirectement. DMONSTRATION En effet, le dsir qui nat de la Raison peut seulement natre dun sentiment de joie qui nest pas une passion (selon la proposition 59, partie III), cest--dire dune joie qui ne peut avoir dexcs (selon la proposition 61), mais non de la tristesse. Et, par suite, ce dsir (selon la propo-[302]sition 8) nat de la connaissance du bien, et non de celle du mal ; et par consquent, sous la conduite de la Raison, nous apptons le bien directement, et dans cette mesure seulement nous fuyons le mal.
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SCOLIE Ce corollaire sexplique par lexemple du malade et du bien po rtant. Le malade, par apprhension de la mort, avale ce quil a en ave rsion ; le bien portant au contraire prend plaisir la nourriture et jouit ainsi de la vie mieux que sil napprhendait la mort et ne dsirait de lviter directement. De mme un juge qui, non par haine ou par colre, etc., mais par le seul amour du salut public, condamne mort un accus, est conduit par la seule Raison.
PROPOSITION LXIV
La connaissance du mal est une connaissance inadquate. DMONSTRATION La connaissance du mal (selon la proposition 8) est la tristesse mme, en tant que nous en sommes conscients. Mais la tristesse est le passage une perfection moindre (selon le paragraphe 3 des dfinitions des sentiments), qui pour cette raison ne peut tre comprise par lessence mme de lhomme (selon les propositions 6 et 7, partie III) ; et par suite (selon la dfinition 2, partie III) elle est une passion, qui (selon la proposition 3, partie III) dpend dides inadquates ; et consquemment (selon la proposition 29, partie II) la connaissance quon en a, cest--dire la connaissance du mal, est inadquate. C.Q.F.D. COROLLAIRE Il suit de l que, si lesprit humain navait que des ides adquates, il ne formerait aucune notion du mal. [303]
PROPOSITION LXV
Sous la conduite de la Raison, nous suivrons de deux biens le plus grand, et de deux maux le moindre.
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DMONSTRATION Un bien qui nous empche de jouir dun plus grand bien est en r alit un mal ; car bon et mauvais (comme nous lavons montr dans la prface) se disent des choses en tant que nous les comparons entre elles ; et (pour la mme raison) un moindre mal est en ralit un bien. Cest pourquoi (selon le corollaire de la proposition prcdente), sou s la conduite de la Raison, nous appterons ou suivrons seulement un plus grand bien et un moindre mal. C.Q.F.D. COROLLAIRE Sous la conduite de la Raison, nous suivrons un moindre mal pour un plus grand bien, et nous ngligerons un moindre bien qui est cause dun plus grand mal. Car le mal qui est dit ici moindre est en ralit un bien, et inversement le bien un mal. Cest pourquoi (selon le corollaire de la proposition 63) nous appterons celui-l et ngligerons celui-ci. C.Q.F.D.
PROPOSITION LXVI
Sous la conduite de la Raison, nous appterons un plus grand bien futur de prfrence un moindre prsent, et un moindre mal prsent de prfrence un plus grand futur. DMONSTRATION Si lesprit pouvait avoir une connaissance adquate dune chose f uture, il serait affect du mme sentiment envers une chose future comme envers une chose prsente (selon la proposition 62). Cest pourquoi, en tant que nous por-[304]tons attention la Raison ellemme, comme nous supposons que nous le faisons dans cette proposition, la chose est la mme, que lon suppose un plus grand bien ou un plus grand mal soit futur, soit prsent ; et par suite (selon la proposition 65) nous appterons un plus grand bien futur de prfrence un moindre prsent, etc. C.Q.F.D.
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COROLLAIRE Sous la conduite de la Raison, nous appterons un moindre mal prsent qui est cause dun plus grand bien futur, et nous ngligerons un moindre bien prsent qui est cause dun plus grand mal futur. Ce corollaire est la proposition prcdente ce que le corollaire de la proposition 65 est cette proposition 65. SCOLIE Si lon confre ce qui vient dtre dit avec ce que nous avons mo ntr dans cette partie jusqu la proposition 18, au sujet des forces des sentiments, nous verrons facilement en quoi un homme qui est conduit par le sentiment seul, ou par lopinion, diffre dun homme qui est conduit par la Raison. Celui-l, en effet, quil le veuille ou ne le veuille pas, fait des choses quil ignore au plus haut point ; tandis que celui-ci nobit personne qu lui-mme et fait seulement ce quil sait tre primordial dans la vie et que, pour cette raison, il dsire le plus. Aussi jappelle le premier esclave, et le second libre, et sur la disposition et la manire de vivre de celui-ci je veux encore ajouter quelques remarques.
PROPOSITION LXVII
Lhomme libre ne pense aucune chose moins qu la mort, et sa sagesse est une mditation non de la mort, mais de la vie. [305] DMONSTRATION Lhomme libre, cest--dire celui qui vit daprs le seul commandement de la Raison, nest pas conduit par la crainte de la mort {selon la proposition 63), mais dsire le bien directement (selon le corollaire de la mme proposition), cest--dire (selon la proposition 24) quil dsire agir, vivre, conserver son tre daprs le principe quil faut chercher ce qui est utile en propre. Et par consquent il ne pense rien moins qu la mort ; mais sa sagesse est une mditation de la vie. C.Q.F.D.
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PROPOSITION LXVIII
Si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept du bien et du mal, aussi longtemps quils seraient libres. DMONSTRATION Jai dit que celui-l est libre, qui est conduit par la seule Raison. Cest pourquoi celui qui nat libre, et demeure libre, na que des ides adquates ; et par suite il na aucun concept du mal (selon le corollaire de la proposition 64), et consquemment (car le bien et le mal sont corrlatifs) du bien non plus. C.Q.F.D. SCOLIE Que lhypothse de cette proposition est fausse, et ne peut se co ncevoir, sinon en tant que nous portons attention la seule nature humaine, ou plutt Dieu, non en tant quil est infini, mais en tant se ulement quil est la cause pourquoi lhomme existe : cela est vident daprs la proposition 4 de cette partie. Cest l, avec les autres choses que nous avons dj dmontres, ce que Mose parat avoir fait entendre dans cette histoire du premier homme. En effet, aucune autre puissance de Dieu ny est conue que celle par laquelle il cra lhomme, cest--dire la puissance par [306] laquelle il a seulement pourvu lutilit de lhomme. Et cest dans ce sens quil a racont que Dieu a interdit lhomme libre de manger [du fruit] de larbre de la connaissance du bien et du mal, et que, ds quil en mangerait, auss itt il craindrait la mort plutt quil ne dsirerait de vivre ; ensuite que lhomme, ayant trouv la femme, qui convenait entirement avec sa propre nature, il connut que rien ne pouvait tre donn dans la Nature qui pt lui tre plus utile quelle ; mais que, ayant cru les btes semblables lui, il commena aussitt dimiter leurs sentiments (voir la proposition 27, partie III) et de perdre sa libert, que recouvrrent dans la suite les Patriarches conduits par lEsprit du Christ, cest -dire par lide de Dieu, de laquelle seule il dpend que lhomme soit libre et que le bien quil dsire pour lui-mme, il le dsire pour les autres hommes, comme nous lavons dmontr plus haut (selon la proposition 37).
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PROPOSITION LXIX
La vertu de lhomme libre se montre galement grande viter les dangers qu les surmonter. DMONSTRATION Un sentiment ne peut tre empch ni enlev, sinon par un sentiment contraire et plus fort que le sentiment empcher (selon la proposition 7). Or laudace aveugle et la crainte sont des sentiments qui peuvent tre conus comme galement grands (selon les propositions 5 et 3). Donc une vertu ou force dme (en voir la dfinition au scolie de la proposition 59, partie III) aussi grande est requise pour empcher laudace que pour empcher la crainte ; cest--dire (selon les paragraphes 40 et 41 des dfinitions des sentiments) que lhomme libre vite les dangers avec la mme vertu dme quil essaye de les su rmonter. C.Q.F.D. [307] COROLLAIRE Par lhomme libre donc, la fuite propos est regarde comme dune fermet aussi grande que le combat ; autrement dit lhomme libre choisit la fuite avec la mme fermet ou prsence desprit que le combat. SCOLIE Ce quest la fermet, ou ce que jentends par l, je lai expliqu dans le scolie de la proposition 59 de la troisime partie. Et par danger jentends tout ce qui peut tre cause de quelque mal, comme de la tri stesse, de la haine, de la discorde, etc.
PROPOSITION LXX
Lhomme libre qui vit parmi les ignorants studie, autant quil peut, viter leurs bienfaits. DMONSTRATION
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Chacun juge daprs sa propre disposition de ce qui est bon (voir le scolie de la proposition 39, partie III). Donc lignorant qui a fait du bien quelquun, lestimera daprs sa propre disposition, et sil le voit moins estim par celui auquel il la fait, il sera contrist (selon la proposition 42, partie III). Or lhomme libre studie sunir aux autres hommes par lamiti (selon la proposition 37) et non rendre aux hommes des bienfaits quivalents daprs leur sentiment, mais se conduire, lui et les autres, suivant le libre jugement de la Raison et ne faire que ce quil sait tre primordial. Donc lhomme libre, pour ne pas tre en haine aux ignorants et ne pas dfrer leur apptit, mais la seule Raison, sefforcera, autant quil peut, dviter leurs bienfaits. C.Q.F.D. [308] SCOLIE Je dis : autant quil peut. Car, bien que les hommes soient ignorants, il est cependant des hommes qui peuvent, dans les cas de ncessit, apporter un secours humain, auquel il nen est aucun de prf rable ; et par consquent il arrive souvent quil soit ncessaire de r ecevoir deux un bienfait, et consquemment de les fliciter en retour daprs leur disposition ; quoi sajoute que, mme en vitant leurs bienfaits, il nous faut prendre garde de ne pas paratre les mpriser ou craindre par avarice de leur rendre lquivalent, et en fuyant leur haine, de ne pas les offenser par l mme. Aussi, en vitant les bienfaits, faut-il avoir gard lutile et lhonnte.
PROPOSITION LXXI
Seuls les hommes libres sont trs reconnaissants les uns envers les autres. DMONSTRATION Seuls les hommes libres sont trs utiles les uns aux autres, et sont unis entre eux par le plus grand lien damiti (selon la proposition 35 et son corollaire 1), et sefforcent avec un pareil empresse ment damour de se faire du bien les uns aux autres (selon la proposition 37). Et par consquent (selon le paragraphe 34 des dfinitions des sen-
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timents) seuls les hommes libres sont trs reconnaissants les uns envers les autres. C.Q.F.D. SCOLIE La reconnaissance quont entre eux les hommes qui sont conduits par un dsir aveugle est la plupart du temps un trafic ou une piperie plutt que de la reconnaissance. Quant lingratitude, ce nest pas un sentiment. Cependant lingratitude est honteuse, parce que la plupart du temps elle indique que lhomme est affect de trop de [309] haine, de colre, ou dorgueil, ou davarice, etc. Celui qui, en effet, par so ttise, ne sait pas rendre lquivalent des prsents quil a reus nest pas un ingrat, et beaucoup moins encore celui qui nest pas amen par les prsents dune courtisane se plier sa lubricit, ni par ceux dun v oleur se faire le receleur de ses vols, ou toute autre chose semblable. Car celui-l, au contraire, montre quil est dou de constance dme, qui ne souffre dtre corrompu par aucuns prsents, soit pour sa propre perte, soit pour la perte commune.
PROPOSITION LXXII
Lhomme libre nagit jamais par fourberie, mais toujours de bonne foi. DMONSTRATION Si lhomme libre, en tant quil est libre, faisait quelque chose par fourberie, il le ferait daprs le commandement de la Raison (car cest dans cette mesure seulement que nous lappelons libre), et par cons quent agir par fourberie serait une vertu (selon la proposition 24), et consquemment (selon la mme proposition) il serait chacun, pour conserver son tre, plus avis dagir par fourberie ; cest--dire (comme il est connu de soi) quil serait plus avis aux hommes de convenir seulement en paroles, mais dtre en fait contraires les uns aux autres, ce qui (selon le corollaire de la proposition 31) est absurde. Donc lhomme libre, etc. C.Q.F.D. SCOLIE
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Que si lon vient demander : Au cas o un homme pourrait se dlivrer par mauvaise foi dun danger de mort prsent, est -ce que la raison de conserver son tre ne lui conseille pas absolument dtre de mauvaise foi ? on rpondra de la mme faon que, si la Raison lui conseille [310] cela, elle le conseille donc tous les hommes, et que par consquent la Raison conseille absolument aux hommes de ne conclure daccords entre eux que par fourberie, pour runir leurs forces et avoir des droits communs, cest--dire pour quils naient en ralit de droits communs, ce qui est absurde.
PROPOSITION LXXIII
Lhomme qui est conduit par la Raison est plus libre dans ltat o il vit selon le dcret commun, que dans la solitude o il nobit qu lui seul. DMONSTRATION Lhomme qui est conduit par la Raison nest pas conduit par la crainte obir (selon la proposition 63) ; mais en tant quil sefforce de conserver son tre daprs le commandement de la Raison, cest -dire (selon le scolie de la proposition 66) en tant quil sefforce de vivre librement, il dsire observer la rgle de la vie et de lutilit communes (selon la proposition 37), et consquemment (comme nous lavons montr dans le scolie 2 de la proposition 37) vivre selon le dcret commun de ltat. Donc lhomme qui est conduit par la Raison dsire, pour vivre plus librement, observer les droits communs de ltat. C.Q.F.D. SCOLIE Ces observations et les semblables que nous avons faites au sujet de la vraie libert de lhomme, se rapportent la force dme, cest -dire (selon le scolie de la proposition 59, partie III) la fermet et la gnrosit. Et je ne juge pas quil vaille la peine de dmontrer ici sparment toutes les proprits de la force dme, et beaucoup moins encore que lhomme fort na personne en haine, na de colre, denvie et dindignation contre personne, ne mprise personne, et ne manifeste le moindre [311] orgueil. Car cela et tout ce qui regarde la vie vraie et
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la Religion se dmontre facilement daprs les propositions 37 et 46 de cette partie, savoir : que la haine doit tre en retour vaincue par lamour, et que quiconque est conduit par la Raison dsire aussi pour les autres le bien quil appte pour lui-mme. A quoi sajoute ce que nous avons fait remarquer au scolie de la proposition 50 de cette partie et en dautres endroits, savoir : quun homme fort considre en premier lieu que toutes choses suivent de la ncessit de la nature divine, et que par suite tout ce quil pense tre importun et mauvais, et en outre tout ce qui lui parat immoral, horrible, injuste et honteux, nat de ce quil conoit les choses elles-mmes de faon trouble, tronque et confuse. Et pour cette raison, il sefforce en premier lieu de concevoir les choses telles quelles sont en elles-mmes et dcarter les obstacles la connaissance vraie, tels que sont la haine, la colre, lenvie, la drision, lorgueil, et autres de mme genre que n ous avons nots dans ce qui prcde ; et par consquent il sefforce, autant quil peut, comme nous avons dit, de bien agir et de se rjouir. Mais jusqu quel point la vertu humaine parvient de telles ralisations et ce quelle peut, je le dmontrerai dans la partie suivante. [312]
APPENDICE
Ce que jai rapport dans cette partie au sujet de la droite manire de vivre na pas t dispos de sorte quon puisse le voir dun seul regard ; mais je lai dmontr de faon disperse, selon que je pouvais plus facilement dduire une chose dune autre. Je me suis donc prop os de le rassembler ici et de le ramener des chapitres essentiels. Chapitre I. Tous nos efforts, autrement dit nos dsirs, suivent de la ncessit de notre nature, de telle sorte quon peut les comprendre, ou par elle seule comme par leur cause prochaine, ou en tant que nous sommes
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une partie de la Nature, qui ne peut tre conue de faon adquate par elle-mme sans les autres individus. Chapitre II. Les dsirs qui suivent de notre nature de sorte quon peut les co mprendre par elle seule, sont ceux qui se rapportent lesprit en tant quon le conoit comme consistant en ides adquates. Quant aux autres dsirs, ils ne se rapportent lesprit quen tant quil conoit les choses de faon inadquate, et leur force et leur accroissement doivent tre dfinis par la puissance, [313] non de lhomme, mais des choses qui sont hors de nous. Et cest pourquoi les premiers sont justement appels des actions, et les seconds des passions ; car les premiers indiquent toujours notre puissance, et les seconds, au contraire, notre impuissance et une connaissance tronque. Chapitre III. Nos actions, cest--dire ces dsirs qui se dfinissent par la puissance de lhomme, autrement dit par la Raison, sont toujours bonnes. Quant aux autres dsirs, ils peuvent tre bons aussi bien que mauvais. Chapitre IV. Cest pourquoi, dans la vie, il est utile en premier lieu de perfe ctionner lentendement, autrement dit la Raison, autant que nous le pouvons, et en cela seul consiste la souveraine flicit ou la batitude de lhomme. Car la batitude nest rien dautre que la satisfaction mme de lme, laquelle nat de la connaissance intuitive de Dieu. Or perfectionner lentendement nest rien dautre aussi que de comprendre Dieu, et les attributs de Dieu, et les actions qui suivent de la ncessit de sa nature. Cest pourquoi la fin suprme de lhomme qui est conduit par la Raison, cest--dire le souverain dsir, par lequel il studie rgler tous les autres, est celui qui le porte se concevoir de faon adquate, lui-mme et toutes les choses qui peuvent tomber sous son intelligence. Chapitre V.
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Il nest donc point de vie raisonnable sans intelligence, et les choses sont bonnes seulement dans la [314] mesure o elles aident lhomme jouir de la vie de lesprit, laquelle se dfinit par lintelligence. Quant celles qui empchent au contraire que lhomme ne puisse perfectionner sa Raison et jouir dune vie raisonnable, celles-l seulement nous disons quelles sont mauvaises. Chapitre VI. Mais, comme tout ce dont lhomme est la cause efficiente est n cessairement bon, il ne peut donc arriver rien de mauvais lhomme, sinon de causes extrieures, savoir en tant qu il est une partie de la Nature entire, aux lois de laquelle la nature humaine doit obir, et laquelle elle est force de saccommoder presque dune infinit de faons. Chapitre VII. Et il ne peut se faire que lhomme ne soit une partie de la Nature et nen suive lordre commun. Mais sil se trouve parmi des individus tels quils conviennent avec la nature de lhomme mme, de ce fait la puissance dagir de lhomme sera aide et favorise. Que si, au co ntraire, il est parmi des individus tels quils ne conviennent pas du tout avec sa nature, peine pourra-t-il saccommoder avec eux sans un grand changement de lui-mme. Chapitre VIII. Tout ce qui est donn dans la Nature des choses, que nous jugeons tre mauvais, autrement dit que nous jugeons pouvoir empcher que nous ne puissions exister et jouir dune vie raisonnable, il nous est permis de lcarter de nous par la voie qui parat la plus sre ; [315] et, au contraire, tout ce qui est donn que nous jugeons tre bon, autrement dit utile pour conserver notre tre et jouir dune vie raisonnable, il nous est permis de le prendre pour notre usage et de nous en servir de toute faon. Et, dune faon absolue, il est permis chacun par le droit suprme de la Nature de faire ce quil juge contribuer son utilit.
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Chapitre IX. Rien ne peut mieux convenir avec la nature dune chose que les autres individus de mme espce ; et par consquent (selon le chapitre 7), rien nest donn de plus utile lhomme, pour conserver son tre et jouir dune vie raisonnable, que lhomme qui est conduit par la Raison. En outre, comme parmi les choses particulires nous ne connaissons rien de suprieur lhomme qui est conduit par la Raison, ch acun ne peut donc montrer combien il vaut par son habilet et ses dispositions, par rien de mieux quen levant les hommes de sorte quils vivent enfin sous lempire propre de la Raison. Chapitre X. Dans la mesure o les hommes sont ports les uns contre les autres par lenvie ou par quelque sentiment de haine, ils sont contraires les uns aux autres, et sont consquemment dautant plus craindre quils peuvent plus que les autres individus de la Nature. Chapitre XI. Les mes cependant ne sont pas vaincues par les armes, mais par lamour et la gnrosit. [316] Chapitre XII. Il est utile aux hommes avant tout de nouer des relations entre eux, de sattacher par ces liens qui les rendent plus aptes former de tous un seul tout, et, dune faon absolue, de faire ce qui contribue fort ifier les amitis.
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Chapitre XIII. Mais, pour cela, il est requis de lhabilet et de la vigilance. Car les hommes sont divers (rares sont, en effet, ceux qui vivent selon le prcepte de la Raison), et cependant envieux pour la plupart, et plus enclins la vengeance qu la misricorde. Aussi pour supporter ch acun suivant sa propre disposition et se retenir dimiter leurs sentiments, il est besoin dune singulire puissance dme. Et ceux qui, au contraire, savent blmer les hommes et reprocher les vices plutt quenseigner les vertus, et non pas fortifier mais briser les mes des hommes, ceuxl sont importuns eux-mmes et aux autres. Cest pourquoi beaucoup, vu leur trop grande impatience dme et un faux zle de rel igion, ont prfr vivre parmi les btes que parmi les hommes ; de mme des enfants ou des jeunes gens, qui ne peuvent supporter dune me gale les rprimandes de leurs parents, se rfugient dans le mtier militaire et choisissent les inconvnients de la guerre et lautorit dun chef de prfrence aux avantages domestiques et aux remontrances paternelles, et supportent de simposer nimporte quel fardeau, pourvu quils se vengent de leurs parents. [317] Chapitre XIV. Bien que, donc, les hommes se rglent en tout la plupart du temps daprs leurs penchants, il suit cependant de leur commune soci t beaucoup plus davantages que de dommages. Cest pourquoi il vaut mieux supporter leurs injustices dune me gale, et appliquer son zle ce qui contribue concilier la concorde et lamiti. Chapitre XV. Les choses qui engendrent la concorde sont celles qui se rapportent la justice, lquit et lhonntet. Car les hommes, outre ce qui est injuste et inique, supportent difficilement aussi ce qui est tenu pour honteux, autrement dit que lon mprise les coutumes reues dans ltat. Pour concilier lamour sont aussi avant tout ncessaires les choses qui regardent la religion et la moralit. Voir ce sujet les scolies 1 et 2 de la proposition 37, le scolie de la proposition 46 et le scolie de la proposition 73 de cette quatrime partie.
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Chapitre XVI. En outre, la concorde a coutume dtre engendre dordinaire par la crainte, mais sans la confiance. Ajoutez que la crainte nat de limpuissance de lme, et pour cela nappartient pas lusage de la Raison, non plus que la piti, encore que celle-ci paraisse revtir lapparence de la moralit. Chapitre XVII. En outre, les hommes sont encore gagns par les largesses, surtout ceux qui nont pas de quoi pouvoir [318] se procurer les choses qui sont ncessaires lentretien de la vie. Cependant, porte r secours chaque indigent surpasse de beaucoup les forces et lintrt dun pa rticulier. Car les richesses dun particulier sont de beaucoup insuffisantes y subvenir. Et, de plus, la capacit des dispositions dun seul homme est trop limite pour quil puisse se lier damiti avec tous. Aussi le soin des pauvres incombe-t-il lensemble de la socit et regarde seulement lutilit commune. Chapitre XVIII. En ce qui concerne les bienfaits recevoir et la reconnaissance en tmoigner, il y faut un tout autre soin, au sujet duquel voir le scolie de la proposition 70 et le scolie de la proposition 71 de cette quatrime partie. Chapitre XIX. En outre, lamour sensuel, cest--dire le penchant dengendrer, qui nat de la beaut extrieure, et dune faon absolue tout amour qui reconnat une autre cause que la libert de lme, se change facilement en haine, moins, ce qui est pire, quil ne soit une espce de dlire, et alors cest la discorde plutt que la concorde qui est favorise. Voir le corollaire de la proposition 31 de la troisime partie. Chapitre XX.
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En ce qui concerne le mariage, il est certain quil convient avec la Raison, si le dsir de la conjonction des corps nest pas engendr par la seule beaut extrieure, mais aussi par lamour de procrer des enfants et de les lever sagement, et si, en outre, lamour de [319] lun et de lautre, cest--dire de lhomme et de la femme, a pour cause non la seule beaut extrieure, mais surtout la libert de lme. Chapitre XXI. La flatterie aussi engendre la concorde, mais au prix de lignominieux reproche de servitude, ou par mauvaise foi ; car nuls ne sont mieux conquis par la flatterie que les orgueilleux, qui veulent tre les premiers et ne le sont pas. Chapitre XXII. Dans leffacement, il y a une fausse apparence de moralit et de religion. Et, bien que leffacement soit contraire lorgueil, celui qui sefface est cependant trs proche de lorgueilleux. Voir le scolie de la proposition 57 de cette quatrime partie. Chapitre XXIII. En outre, la honte contribue la concorde dans les choses seulement qui ne peuvent se cacher. Dautre part, comme la honte mme est une espce de tristesse, elle ne regarde pas lusage de la Raison. Chapitre XXIV. Les autres sentiments de tristesse lgard des hommes sopposent directement la justice, lquit, lhonntet, la moralit et la religion. Et bien que lindignation paraisse revtir lapparence de lquit, cependant on vit sans loi l o il est permis chacun de po rter un jugement sur les actes dautrui et de venger son droit ou celui dautrui. [320]
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Chapitre XXV. La modestie, cest--dire le dsir de plaire aux hommes qui est dtermin par la Raison, se rapporte la moralit (comme nous lavons dit au scolie 1 de la proposition 37 de cette quatrime partie). Mais si elle nat dun sentiment, elle est lambition, autrement dit un dsir par lequel les hommes, sous une fausse image de moralit, provoquent la plupart du temps des discordes et des sditions. Car celui qui dsire aider les autres par un conseil ou en fait, afin quils jouissent ensemble du souverain bien, celui-l studiera avant tout se concilier leur amour, et non les amener ladmirer pour quune doctrine soit appele de son nom, ni, dune faon absolue, leur donner au cunes causes denvie. Dautre part, dans les conversations en commun, il prendra garde de rappeler les vices des hommes et aura soin de ne parler quavec mnagement de limpuissance humaine, mais amplement de la vertu ou de la puissance de lhomme, et par quelle voie elle peut tre perfectionne : de faon que les hommes, non par crainte ou aversion, mais pousss par un seul sentiment de joie, sefforcent, autant quil est en eux, de vivre selon le prcepte de la Raison. Chapitre XXVI. A part les hommes, nous ne connaissons dans la Nature rien de particulier dont nous puissions prouver du plaisir par lesprit et quoi nous puissions nous unir par lamiti ou par quelque genre de relation. Et par consquent, ce qui est donn dans la Nature des choses part les hommes, la raison de notre utilit ne demande pas que nous le conservions, mais elle nous enseigne de le conserver selon lusage diffrent quon en peut [321] tirer, de le dtruire, ou de ladapter de nimporte quelle faon notre usage. Chapitre XXVII. Lutilit que nous tirons des choses qui sont hors de nous, outre lexprience et la connaissance que nous acqurons du fait de les o bserver et de les soumettre des changements de formes, consiste surtout dans la conservation du corps. Et pour cette raison, ces choses-l sont utiles en premier lieu, qui peuvent alimenter et nourrir le corps, de faon que toutes ses parties puissent convenablement sacquitter de
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leurs fonctions. Car, dautant plus le corps est apte pouvoir tre affect de plusieurs faons, et affecter les corps extrieurs du plus grand nombre de faons, dautant plus lesprit est apte penser (voir les propositions 38 et 39 de cette quatrime partie). Mais les choses de cette caractristique paraissent tre trs peu nombreuses dans la Nature ; aussi, pour nourrir le corps comme il est requis, est-il ncessaire duser de beaucoup daliments de nature diffrente. Car le corps h umain est compos dun trs grand nombre de parties de nature diff rente, qui ont besoin dune alimentation continuelle et varie, afin que le corps tout entier soit galement apte tout ce qui peut suivre de sa nature, et consquemment que lesprit soit aussi galement apte concevoir plusieurs choses. Chapitre XXVIII. Mais, pour se procurer ces choses en question, peine les forces de chacun suffiraient-elles, si les hommes ne se rendaient de mutuels services. Aussi bien largent leur a-t-il apport un rsum de toutes choses, [322] do il est rsult que son image a coutume doccuper au plus haut point lesprit du vulgaire, parce quon ne peut gure imaginer aucune espce de joie, si ce nest avec laccompagnement de lide de la monnaie en tant que cause. Chapitre XXIX. Mais cest l un vice seulement chez ceux qui recherchent largent, non par ncessit, ni pour leurs besoins, mais parce quils savent les artifices en vue du lucre, ce dont ils se montrent fiers. Dailleurs ils sustentent le corps selon la coutume, mais dune faon parcimonieuse, parce que, de leurs biens, ils croient quils en perdent autant quils en dpensent pour la conservation de leur corps. Quant ceux qui savent le vrai usage de la monnaie et qui rglent le mode de leurs richesses daprs la seule ncessit, ils vivent contents de peu.
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Chapitre XXX. Puisque donc ces choses-l sont bonnes, qui aident les parties du corps sacquitter de leurs fonctions, et que la joie consiste en ce que la puissance de lhomme, en tant quil se compose dun esprit et dun corps, est aide ou augmente : donc toutes les choses qui apportent de la joie sont bonnes. Cependant, comme les choses nagissent pas afin de nous affecter de joie et que leur puissance dagir ne se rgle pas daprs notre utilit, et enfin que la joie la plupart du temps se rapporte de prfrence une seule partie du corps : donc la plupart des sentiments de joie ( moins que la Raison et la vigilance ninterviennent), et consquemment les dsirs aussi qui sont enge ndrs par ces sentiments, [323] ont de lexcs. A quoi sajoute que, sous linfluence du sentiment, nous regardons comme primordial ce qui est prsentement agrable et que nous ne pouvons estimer les choses futures selon un pareil sentiment de lme. Voir le scolie de la proposition 44 et le scolie de la proposition 60 de cette quatrime partie. Chapitre XXXI. Mais la superstition, au contraire, semble admettre que ce qui est bon, cest ce qui apporte la tristesse, et inversement que ce qui est mauvais, cest ce qui apporte la joie. Mais, comme nous lavons dj dit (voir le scolie de la proposition 45 de cette quatrime partie), personne, si ce nest un envieux, ne se rjouit de mon impuissance et de mon dsavantage. Car, dautant plus grande est la joie dont nous sommes affects, dautant plus grande est la perfection laquelle nous passons, et consquemment dautant plus nous participons de la nature divine ; et jamais ne peut tre mauvaise la joie que rgle la vraie raison de notre utilit. Quant celui qui, au contraire, est conduit par la crainte et fait le bien pour viter le mal, il nest pas conduit par la Raison.
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Chapitre XXXII. Mais la puissance humaine est tout fait limite, et infiniment surpasse par la puissance des causes extrieures. Et par consquent nous navons pas le pouvoir absolu dadapter notre usage les choses qui sont hors de nous. Cependant les choses qui nous arrivent contrairement ce que demande la raison de notre utilit, nous les supporterons dune me gale, si nous sommes [324] conscients que nous nous sommes acquitts de notre fonction, et que la puissance que nous possdons ne pouvait stendre jusquau point o nous aurions pu les v iter, et que nous sommes une partie de la Nature entire, dont nous suivons lordre. Si nous comprenons cela clairement et distinctement, cette partie de nous-mme qui se dfinit par lintelligence, cest--dire la meilleure partie de nous-mme, en sera pleinement satisfaite et sefforcera de persvrer dans cette satisfaction. En effet, en tant que nous comprenons, nous ne pouvons rien appter sinon ce qui est ncessaire, et, dune faon absolue, nous ne pouvons trouver de satisfaction que dans le vrai. Et par consquent, dans la mesure o nous comprenons cela exactement, leffort de la meilleure partie de nous -mme convient avec lordre de la Nature entire. FIN DE LA QUATRIME PARTIE
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LTHIQUE
CINQUIME PARTIE
DE LA PUISSANCE DE LENTENDEMENT OU DE LA LIBERT HUMAINE
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PRFACE
Je passe enfin cette autre partie de lthique o il sagit de la faon, autrement dit de la voie qui conduit la Libert. Jy traiterai donc de la puissance de la Raison, montrant ce que peut la Raison ellemme sur les sentiments, et ensuite ce quest la Libert de lEsprit, autrement dit la Batitude. Et par l nous verrons combien le sage est plus puissant que lignorant. Quant la faon et la voie par lesquelles on doit perfectionner lentendement, et en outre lart dont il faut prendre soin du corps pour quil puisse convenablement sacquitter de sa fonction, ce nest pas laffaire ici, car ce dernier point regarde la Mdecine, tandis que le premier regarde la Logique. Ici donc, comme je lai dit, je traiterai de la seule puissance de lEsprit, autrement dit de la Raison, et avant tout je montrerai quel empire, en quantit et en qualit, elle a sur les sentiments, pour les rprimer et les rgler. Car, que nous navons pas sur eux un empire absolu, nous lavons dj dmontr plus haut. Pourtant les Stociens ont pens que les sentiments dpendent absolument de [326] notre volont et que nous pouvons leur commander absolument. Toutefois par les protestations de lexprience, mais non par leurs propres pri ncipes, ils ont t forcs davouer quun usage et une application non mdiocres sont requis pour les rprimer et les rgler. Cest ce que quelquun sest efforc de montrer par lexemple de deux chiens (si je me souviens bien), un chien domestique et un chien de chasse ; car il put faire enfin par lexercice quil accoutumt le chien domestique chasser, et au contraire le chien de chasse sabstenir de poursuivre les livres. A cette opinion, Descartes nest pas mdiocrement fav orable. Il admet, en effet, que lme ou lesprit est uni principalement certaine partie du cerveau, savoir la glande dite pinale, au moyen de laquelle lesprit sent tous les mouvements qui sont provoqus dans
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le corps ainsi que les objets extrieurs, et que lesprit peut mouvoir diversement par cela seul quil le veut. Il admet que cette glande est suspendue au milieu du cerveau, de telle sorte quelle puisse tre mise en mouvement par le moindre mouvement des esprits animaux. De plus, il admet que cette glande est suspendue au milieu du cerveau dautant de faons diverses que les esprits animau x heurtent contre elle, et quen outre autant de traces varies simpriment en elle quil y a de diffrents corps extrieurs qui poussent vers elle ces esprits animaux. Do il arrive que, si par la suite la glande se trouve, par la v olont de lme qui la meut diversement, suspendue de telle ou telle faon quelle a t une fois suspendue par les esprits agits de telle ou telle faon, alors cette glande poussera et dterminera ces esprits animaux de la mme faon quils avaient t auparavant repousss pa r une semblable suspension de la glande. Il admet encore que chaque volont de lesprit est unie par la Nature un certain mouvement d termin de la glande. Par exemple, si quelquun a la volont de rega rder un objet loign, cette volont fera que la pupille se dilate ; mais sil pense seulement que la pupille doit se dilater, il ne lui servira de rien davoir la volont de ce fait, parce que la [327] Nature na pas joint le mouvement de la glande qui sert pousser les esprits vers le nerf optique de la faon qui convient pour dilater ou contracter la pupille, la volont de la dilater ou de la contracter, mais prcisment la volont de regarder des objets loigns ou rapprochs. Enfin il admet que, bien que chaque mouvement de cette glande paraisse tre li par la Nature chacune de nos penses ds le commencement de notre vie, ils peuvent cependant, par lhabitude, tre joints dautres ; ce quil sefforce de prouver dans larticle 50 de la premire partie des Passions de lAme. Do il conclut quil nest point dme si faible, quelle ne puisse, lorsquelle est bien dirige, acqurir un pouvoir absolu sur ses passions. Car celles-ci, comme il les dfinit, sont des perceptions, ou des sentiments, ou des motions de lme, quon rapporte spcialement elle, et qui (quon le note bien) sont produits, entretenus et fortifis par quelque mouvement des esprits (voir larticle 27 de la premire partie des Passions de lAme). Mais, puisque une volont quelconque nous pouvons joindre un mouvement quelconque de la glande, et consquemment des esprits, et que la dtermination de la volont dpend de notre seul pouvoir, si donc nous dterminons notre volont par des jugements certains et fermes, suivant lesquels nous voulons diriger les actions de notre vie, et si nous joignons ces ju-
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gements les mouvements des passions que nous voulons avoir, nous acquerrons un empire absolu sur nos passions. Telle est lopinion de cet homme illustre (autant que je la conjecture daprs ses paroles), et jaurais eu peine croire quelle a t mise par un si grand homme, si elle et t moins subtile. Certes je ne puis assez mtonner que ce philosophe, qui stait fermement rsolu ne rien dduire sinon de principes connus en euxmmes, et ne rien affirmer sinon ce quil percevrait clairement et distinctement, et qui avait si souvent reproch aux Scolastiques de vouloir expliquer les choses obscures par des qualits occultes, soutienne [328] une hypothse plus occulte que toute qualit occulte. Quentend-il, je le demande, par union de lesprit et du corps ? Quel concept clair et distinct, dis-je, a-t-il dune pense trs troitement unie certaine petite portion de la quantit ? Je voudrais, la vrit, quil et expliqu cette union par sa cause prochaine. Mais il ava it conu lesprit tellement distinct du corps, quil ne put assigner aucune cause particulire ni de cette union ni de lesprit lui-mme, et quil lui a t ncessaire davoir recours la cause de lUnivers entier, cest -dire Dieu. Ensuite je voudrais bien savoir combien de degrs de mouvement lesprit peut attribuer cette glande pinale, et avec quelle force il peut la tenir suspendue. Car je ne sais si cette glande est pousse de ct et dautre plus lentement ou plus rapidement par lesprit que par les esprits animaux, et si les mouvements des passions que nous avons troitement joints des jugements fermes ne peuvent en tre dautre part disjoints par des causes corporelles. Do il su ivrait que, bien que lesprit se ft fermement propos daller la rencontre des dangers, et qu cette dcision il et joint les mouvements de laudace, cependant la vue du danger la glande se trouve suspe ndue de telle sorte que lesprit ne puisse penser qu la fuite. Et certes, comme il nest donn aucun rapport de la volont au mouvement, nulle comparaison non plus nest donne entre la puissance ou les forces de lesprit et celles du corps ; et consquemment les forces de celui-ci ne peuvent nullement tre dtermines par les forces de celuil. Ajoutez cela que cette glande ne se trouve pas situe au milieu du cerveau de sorte quelle puisse tre pousse de ct et dautre aussi facilement et de tant de faons, et que tous les nerfs ne stendent pas jusquaux cavits du cerveau. Enfin je laisse de ct tout ce que Des-
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cartes affirme de la volont et de sa libert, puisque jen ai suffisamment et au-del montr la fausset. Donc, comme la puissance de lesprit, ainsi que je lai montr plus haut, se dfinit par la seule intelligence, les [329] remdes aux sentiments, dont tout le monde, la vrit, a lexprience, mais quon ne parat pas, je crois, observer avec soin ni voir distinctement, cest par la seule connaissance de lesprit que nous les dterminerons, et nous en dduirons tout ce qui regarde sa batitude.
AXIOMES
I. SI, DANS LE MME SUJET, DEUX ACTIONS CONTRAITRES SONT PROVOQUES, UN CHANGEMENT DEVRA NCESSAIREMENT SE PRODUIRE OU DANS LUNE ET LAUTRE, OU DANS UNE SEULE, JUSQUA CE QUELLES CESSENT DTRE CONTRAIRES. II. LA PUISSANCE DUN EFFET DE DFINIT PAR LA PUISSANCE DE SA CAUSE, EN TANT QUE SON ESSENCE SEXPLIQUE OU SE DFINIT PAR LESSENCE DE SA CAUSE. (Cet axiome est vident daprs la proposition 7 de la troisime partie.)
PROPOSITION I
Selon que les penses et les ides des choses sont ordonnes et enchanes dans lesprit, de mme les affections du corps, ou les images des choses, sont exactement ordonnes et enchanes dans le corps. DMONSTRATION Lordre et la connexion des ides sont les mmes (selon la proposition 7, partie II) que lordre et la connexion des choses, et inversement lordre et la connexion des choses sont les mmes (selon les corol-
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laires des propositions 6 et 7, partie II) que lordre et la connexion des ides. Aussi, de mme que lordre et la connexion des ides dans lesprit se font suivant lordre et lenchanement des affections du corps (selon la proposition 18, partie II), de mme, inversement (selon la proposition 2, partie III), lordre et la connexion des affections du corps se font selon que les [330] penses et les ides des choses sordonnent et senchanent dans lesprit. C.Q.F.D.
PROPOSITION II
Si nous sparons une motion de lme, ou un sentiment, de la pense dune cause extrieure, et que nous la joignions dautres penses, alors lamour ou la haine envers la cause extrieure seront dtruits, de mme que les flottements de lme qui naissent de ces sentiments. DMONSTRATION Ce qui, en effet, constitue la forme de lamour ou de la haine, cest la joie ou la tristesse quaccompagne lide dune cause extrieure (selon les paragraphes 6 et 7 des dfinitions des sentiments) ; celle-ci donc tant enleve, la forme de lamour ou de la haine est enleve en mme temps ; et par consquent ces sentiments, et ceux qui en naissent, sont dtruits. C.Q.F.D.
PROPOSITION III
Un sentiment qui est une passion cesse dtre une passion, sitt que nous en formons une ide claire et distincte. DMONSTRATION Un sentiment qui est une passion, est une ide confuse (selon la dfinition gnrale des sentiments). Si donc nous formons de ce sentiment une ide claire et distincte, cette ide ne se distinguera du sentiment mme, en tant quil est rapport lesprit seul, que par une ra ison (selon la proposition 21, partie II, avec son scolie), et par cons-
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quent (selon la proposition 3, partie III) le sentiment cessera dtre une passion. C.Q.F.D. [331] COROLLAIRE Un sentiment est donc dautant plus en notre pouvoir, et lesprit en ptit dautant moins, quil nous est plus connu.
PROPOSITION IV
Il nest aucune affection du corps dont nous ne puissions former quelque concept clair et distinct. DMONSTRATION Les choses qui sont communes toutes ne peuvent tre conues, sinon de faon adquate (selon la proposition 38, partie II) ; et par consquent (selon la proposition 12 et le lemme 2 qui se trouve aprs le scolie de la proposition 13, partie II) il nest aucune affection du corps dont nous ne puissions former quelque concept clair et distinct. C.Q.F.D. COROLLAIRE Il suit de l quil ny a aucun sentiment dont nous ne puissions former quelque concept clair et distinct. Un sentiment est, en effet, lide dune affection du corps (selon la dfinition gnrale des sent iments), qui pour cette raison (selon la proposition prcdente) doit envelopper quelque concept clair et distinct. SCOLIE Puisque rien nest donn de quoi ne suive quelque effet (selon la proposition 36, partie I), et que tout ce qui suit dune ide qui est ad quate en nous, nous le comprenons clairement et distinctement (selon la proposition 40, partie II), il suit de l que chacun a le pouvoir de se comprendre, soi et ses sentiments, clairement et distinctement, sinon dune faon absolue, du moins en partie, et [332] consquemment de faire quil ptisse moins de ces sentiments. Cest donc cela surtout que nous devons apporter notre soin, connatre chaque sentiment,
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autant quil est possible, clairement et distinctement, afin que de la sorte lesprit soit dtermin par le sentiment penser ce quil peroit clairement et distinctement et en quoi il trouve pleine satisfaction, et afin que, par consquent, le sentiment mme soit spar de la pense dune cause extrieure et joint des penses vraies. Do il arrivera que non seulement lamour, la haine, etc. seront dtruits (selon la pr oposition 2), mais que lapptit aussi ou les dsirs, qui ont coutume de natre dun tel sentiment, ne pourront avoir dexcs (selon la propos ition 61, partie IV). Il faut en effet, remarquer avant tout quil ny a quun seul et mme apptit par lequel on dit que lhomme est actif aussi bien que passif. Par exemple, nous avons montr quil en est dispos avec la nature humaine de telle sorte que chacun appte que les autres vivent daprs ses propres dispositions (voir le scolie de la proposition 31, partie III). Or cet apptit, chez un homme qui nest pas conduit par la Raison, est une passion, quon appelle lambition et qui ne diffre pas beaucoup de lorgueil ; et, au contraire, chez un homme qui vit daprs le commandement de la Raison, cest une action ou une vertu, quon appelle la moralit (voir le scolie 1 de la proposition 37, partie IV, et la seconde dmonstration de cette mme proposition). Et de cette faon tous les apptits ou dsirs sont des passions dans la mesure seulement o ils naissent dides inadquates, et ils sadjoignent la vertu quand ils sont provoqus ou engendrs par des ides adquates. Car tous les dsirs par lesquels nous sommes dtermins faire quelque chose peuvent natre aussi bien dides adquates que dides inadquates (voir la proposition 59, partie IV). Et (pour en revenir au point do je me suis cart), part ce remde aux sentiments qui consiste dans leur connaissance vraie, on nen p eut concevoir aucun autre suprieur qui dpende de notre pouvoir, puisquil nest donn aucune autre puissance [333] de lesprit que celle de penser et de former des ides adquates, comme nous lavons montr plus haut (selon la proposition 3, partie III).
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PROPOSITION V
Le sentiment envers une chose que nous imaginons simplement, et non comme ncessaire, ni comme possible, ni comme contingente, est, toutes circonstances gales dailleurs, le plus grand de tous. DMONSTRATION Le sentiment envers une chose que nous imaginons tre libre est plus grand quenvers une ncessaire (selon la proposition 49, partie III), et consquemment encore plus grand quenvers celle que nous imaginons comme possible ou contingente (selon la proposition 11, partie IV). Or imaginer une chose comme libre ne peut tre rien dautre que de limaginer simplement, en tant que nous ignorons les causes par lesquelles elle a t dtermine agir (selon ce que nous avons montr au scolie de la proposition 35, partie II). Donc le sentiment envers une chose que nous imaginons simplement est plus grand, toutes circonstances gales dailleurs, quenvers une chose n cessaire, possible ou contingente, et consquemment le plus grand. C.Q.RD.
PROPOSITION VI
Dans la mesure o lesprit comprend toutes les choses comme ncessaires, il a sur les sentiments une puissance plus grande, autrement dit il en ptit moins. DMONSTRATION Lesprit comprend que toutes les choses sont ncessaires (selon la proposition 29, partie I) et sont dtermines, par une liaison infinie de causes, exister et produire [334] un effet (selon la proposition 28, partie I) ; et par consquent (selon la proposition prcdente), il fait dans la mme mesure quil ptit moins des sentiments qui en naissent, et (selon la proposition 48, partie III) quil est moins affect envers elles. C.Q.F.D. SCOLIE
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Dautant plus cette connaissance, savoir que les choses sont n cessaires, sapplique aux choses particulires que nous imaginons plus distinctement et plus vivement, dautant plus grande est cette puissance de lesprit sur les sentiments, ce dont tmoigne aussi lexprience elle-mme. Nous voyons, en effet, que la tristesse provenant de la perte de quelque bien sadoucit, sitt que lhomme qui a perdu ce bien considre quil naurait pu tre conserv daucune manire. De mme encore nous voyons que personne na piti dun petit enfant, parce quil ne sait pas parler, marcher, raisonner, et quil vit enfin tant dannes presque inconscient de lui-mme. Mais si la plupart naissaient adultes, et un ou deux, petits enfants, alors chacun aurait piti des enfants, parce quon considrerait alors lenfance non comme une chose naturelle et ncessaire, mais comme un vice ou une faute de la Nature. Et nous pourrions faire plusieurs autres remarques de cette faon.
PROPOSITION VII
Les sentiments qui naissent de la Raison ou sont provoqus par elle, sont, si lon a gard au temps, plus puissants que ceux qui se rapportent aux choses particulires que nous considrons comme absentes. DMONSTRATION Nous ne considrons pas une chose comme absente daprs le se ntiment par lequel nous limaginons, mais de ce que le corps est affect dun autre sentiment qui [335] exclut lexistence de cette chose (selon la proposition 17, partie II). Cest pourquoi le sentiment qui se rapporte la chose que nous considrons comme absente nest pas de nature telle quil surpasse les autres actions de lhomme et sa pui ssance (voir ce sujet la proposition 6, partie IV), mais au contraire il est de nature telle quil puisse tre empch de quelque faon par les sentiments qui excluent lexistence de sa cause extrieure (selon la proposition 9, partie IV). Or un sentiment qui nat de la Raison se rapporte ncessairement aux proprits communes des choses (voir la dfinition de la Raison au scolie 2 de la proposition 40, partie II), que nous considrons toujours comme prsentes (car rien ne peut tre
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donn qui en exclue lexistence prsente) et que nous imaginons to ujours de la mme faon (selon la proposition 38, partie II). Aussi un tel sentiment demeure-t-il toujours le mme, et consquemment (selon laxiome 1) les sentiments qui lui sont contraires et qui ne sont point favoriss par leurs causes extrieures, devront de plus en plus saccommoder lui, jusqu ce quils ne lui soient plus contraires ; et cest dans cette mesure quun sentiment qui nat de la Raison est plus puissant. C.Q.F.D.
PROPOSITION VIII
Dautant un sentiment est provoqu par plus de causes concourant ensemble, dautant il est plus grand. DMONSTRATION Plusieurs causes ensemble peuvent plus que si elles taient en plus petit nombre (selon la proposition 7, partie III), et par consquent (selon la proposition 5, partie IV) dautant un sentiment est provoqu par plus de causes ensemble, dautant il est plus fort. C.Q.F.D. [336] SCOLIE Cette proposition est vidente aussi daprs laxiome 2 de cette partie.
PROPOSITION IX
Un sentiment qui se rapporte plusieurs et diffrentes causes que lesprit considre en mme temps que le sentiment lui -mme, est moins nuisible, et nous en ptissons moins, et nous sommes moins affects envers chacune des causes, que sil sagit dun autre sentiment galement grand, qui se rapporte une seule cause ou un plus petit nombre de causes.
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DMONSTRATION Un sentiment est mauvais ou nuisible dans la mesure seulement o il empche lesprit de pouvoir penser (selon les propositions 26 et 27, partie IV). Et par consquent ce sentiment par lequel lesprit est d termin considrer plusieurs objets la fois est moins nuisib le quun autre sentiment galement grand qui retient lesprit dans la seule co nsidration dun unique objet ou dun plus petit nombre dobjets, de faon quil ne puisse penser dautres. Ce qui tait le premier point. Dautre part, comme lessence de lesprit, cest--dire (selon la proposition 7, partie III) sa puissance, consiste dans la seule pense (selon la proposition 11, partie II), lesprit ptit donc moins dun se ntiment par lequel il est dtermin considrer plusieurs objets la fois, que dun sentiment galement grand qui tient lesprit occup la seule considration dun unique objet ou dun plus petit nombre dobjets. Ce qui tait le second point. Enfin, ce sentiment (selon la proposition 48, partie III), en tant quil se rapporte plusieurs causes extrieures, est moindre aussi envers chacune delles. C.Q.F.D. [337]
PROPOSITION X
Aussi longtemps que nous ne sommes pas tourments par des sentiments qui sont contraires notre nature, nous avons le pouvoir dordonner et denchaner les affections du corps suivant un ordre conforme lentendement. DMONSTRATION Les sentiments qui sont contraires notre nature cest --dire (selon la proposition 30, partie IV) qui sont mauvais, sont mauvais dans la mesure o ils empchent lesprit de comprendre (selon la proposition 27, partie IV). Aussi longtemps donc que nous ne sommes pas tourments par des sentiments qui sont contraires notre nature, aussi longtemps la puissance de lesprit, par laquelle il sefforce de co mprendre les choses (selon la proposition 26, partie IV), nest pas em-
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pche, et par consquent aussi longtemps il a le pouvoir de former des ides claires et distinctes et de les dduire les unes des autres (voir le scolie 2 de la proposition 40 et le scolie de la proposition 47, partie II) ; et consquemment (selon la proposition 1) aussi longtemps nous avons le pouvoir dordonner et denchaner les affections du corps suivant un ordre conforme lentendement. C.Q.F.D. SCOLIE Par ce pouvoir dordonner et denchaner convenablement les affections du corps, nous pouvons faire que nous ne soyons pas facilement affects de mauvais sentiments. Car (selon la proposition 7) une plus grande force est requise pour empcher les sentiments ordonns et enchans suivant un ordre conforme lentendement, que pour empcher les sentiments incertains et vagues. Le mieux donc que nous puissions faire, aussi longtemps que nous [338] navons pas une co nnaissance parfaite de nos sentiments, cest de concevoir une droite manire de vivre, autrement dit des principes certains de la vie, et de les graver dans notre mmoire, et de continuellement les appliquer aux choses particulires qui se rencontrent frquemment dans la vie, de faon que notre imagination en soit amplement affecte et quils nous soient toujours prsents. Par exemple, parmi les principes de la vie, nous avons pos (voir la proposition 46, partie IV, avec son scolie) que la haine doit tre vaincue par lamour ou la gnrosit, et non pas compense par une haine rciproque. Or, pour que nous ayons ce prcepte de la Raison toujours prsent, lorsquil sera utile, il faut souvent penser aux injures que se font communment les hommes et mditer de quelle faon et par quelle voie elles peuvent tre le mieux repousses par la gnrosit ; de la sorte, en effet, nous joindrons limage de linjure limagination de ce principe, et (selon la proposition 18, partie II) il nous sera toujours prsent lorsquune injure nous sera faite. Que si nous avons pr sents aussi la raison de notre vritable intrt et aussi du bien qui suit dune mutuelle amiti et dune commune socit, et en outre que la souveraine satisfaction de lme nat de la droite manire de vivre (s elon la proposition 52, partie IV), et que les hommes, comme les autres choses, agissent par ncessit de nature : alors linjure, autrement dit la haine qui a coutume den natre occupera la plus petite partie de limagination et sera facilement surmonte ; ou si la colre, qui a coutume de natre des plus grandes injures, nest pas aussi facilemen t
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surmonte, elle le sera cependant, quoique non sans flottement de lme, en un espace de temps beaucoup moindre que si nous ne nous fussions pas livrs auparavant ces mditations, comme cela est vident daprs les propositions 6, 7 et 8 de cette partie. En ce qui concerne la fermet, en vue de chasser la crainte, il faut penser de la mme faon, savoir quil faut dnombrer et imaginer souvent les dangers communs [339] de la vie, et comment ils peuvent tre le mieux vits et surmonts par la prsence desprit et la force dme. Mais il faut remarquer quen ordonnant nos penses et nos images, il nous faut toujours porter attention (selon le corollaire de la proposition 63, partie IV, et la proposition 59, partie III) sur ce quil y a de bon dans chaque chose, afin dtre ainsi toujours dtermins agir par un sentiment de joie. Par exemple, si quelquun voit quil r echerche trop la gloire, quil pense au bon usage quon en doit faire, et quelle fin elle doit tre recherche et par quels moyens elle peut tre acquise, mais non au mauvais usage quon en peut faire, et sa vanit, et linconstance des hommes, ou dautres choses de cette sorte auxquelles personne ne pense sinon dune me chagrine. Car cest de telles penses que les ambitieux surtout saffligent le plus, quand ils dsesprent de parvenir lhonneur quils sollicitent, et, tandis quils vomissent leur colre, ils veulent paratre sages. Aussi est-il certain que ceux-l sont le plus dsireux de gloire, qui crient le plus sur le mauvais usage quon en fait et sur la vanit du monde. Et cela nest pas propre aux ambitieux, mais est commun tous ceux qui la fortune est adverse et qui sont dme impuissante. En effet, lavare, mme pauvre, ne cesse de parler du mauvais usage de largent et des vices des riches ; ce par quoi il ne fait rien dautre que de saffliger et de montrer aux autres quil supporte dune me hostile non seulement sa pauvret, mais encore les richesses des autres. De mme aussi ceux qui sont mal reus de leur matresse ne pensent rien qu linconstance des femmes, leur esprit de tromperie et leurs autres vices dont on parle tant, toutes choses quils oublient aussitt, ds quils sont de nouveau accueillis par leur matresse. Cest pourquoi celui qui studie rgler ses sentiments et ses apptits daprs le seul amour de la Libert, il sefforcera, autant quil peut, de connatre les vertus et leurs causes, et de remplir son me du contentement qui nat de leur connaissance vraie ; mais pas du tout de [340] considrer les vices des hommes, de ravaler les hommes et de se
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rjouir dune fausse apparence de libert. Et celui qui observera dil igemment cette rgle (ce qui nest pas difficile) et la mettra en pr atique, il pourra certes en peu de temps diriger le plus souvent ses actions sous lempire de la Raison.
PROPOSITION XI
Dautant une image se rapporte plus de choses, dautant elle est plus frquente, autrement dit elle revit plus souvent et occupe davantage lesprit. DMONSTRATION Dautant, en effet, une image, autrement dit un sentiment se rapporte plus de choses, dautant sont donnes plus de causes par le squelles il peut tre provoqu et favoris, toutes causes que lesprit (s elon lhypothse) considre la fois daprs le sentiment lui -mme ; et par consquent le sentiment est dautant plus frquent, autrement dit il revit plus souvent, et (selon la proposition 8) il occupe davantage lesprit. C.Q.F.D.
PROPOSITION XII
Les images des choses se joignent plus facilement quaux autres, aux images qui se rapportent aux choses que nous comprenons clairement et distinctement. DMONSTRATION Les choses que nous comprenons clairement et distinctement sont ou bien les proprits communes des choses, ou bien celles qui sen dduisent (voir la dfinition de la Raison au scolie 2 de la proposition 40, partie II), et consquemment elles sont plus souvent (selon la proposition prcdente) provoques en nous ; et par consquent il peut plus facilement se faire que nous considrions les [341] autres choses la fois avec celles-ci quavec dautres, et consquemment (selon la
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proposition 18, partie II) quelles se joignent plus facilement celles ci qu dautres. C.Q.F.D.
PROPOSITION XIII
Dautant une image est jointe un plus grand nombre dautres, dautant plus souvent elle revit. DMONSTRATION En effet, dautant une image est jointe un plus grand nombre dautres, dautant plus de causes (selon la proposition 18, partie II) sont donnes, par lesquelles elle peut tre provoque. C.Q.F.D.
PROPOSITION XIV
Lesprit peut faire que toutes les affections du corps, autrement dit les images des choses, soient rapportes lide de Dieu. DMONSTRATION Il nest aucune affection du corps dont lesprit ne puisse former quelque concept clair et distinct (selon la proposition 4) ; et par consquent il peut faire (selon la proposition 15, partie I) que toutes soient rapportes lide de Dieu. C.Q.F.D.
PROPOSITION XV
Celui qui se comprend, soi et ses sentiments, clairement et distinctement, aime Dieu, et dautant plus quil se comprend davantage, soi et ses sentiments.
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[342] DMONSTRATION Celui qui se comprend, soi et ses sentiments, clairement et distinctement, se rjouit (selon la proposition 53, partie III), et cela avec accompagnement de lide de Dieu (selon la proposition prcdente) ; et par consquent (selon le paragraphe 6 des dfinitions des sentiments), il aime Dieu, et (pour la mme raison) dautant plus quil se comprend davantage, soi et ses sentiments. C.Q.F.D.
PROPOSITION XVI
Cet amour envers Dieu doit occuper lesprit au plus haut point. DMONSTRATION Cet amour, en effet, est joint toutes les affections du corps (selon la proposition 14), par lesquelles toutes il est favoris (selon la proposition 15) ; et par consquent (selon la proposition 11) il doit occuper lesprit au plus haut point. C.Q.F.D.
PROPOSITION XVII
Dieu est exempt de passions et nest affect daucun sentiment de joie ou de tristesse. DMONSTRATION Toutes les ides, en tant quelles se rapportent Dieu, sont vraies (selon la proposition 32, partie II), cest--dire (selon la dfinition 4, partie II) adquates ; et par consquent (selon la dfinition gnrale des sentiments) Dieu est exempt de passions. Dautre part, Dieu ne peut passer ni une perfection plus grande ni une moindre (selon le corollaire 2 de la proposition 20, partie I) ; et par consquent (selon les paragraphes 2 et 3 des dfinitions des sentiments) il nest affect daucun sentiment de joie ni de tristesse. C.Q.F.D.
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[343] COROLLAIRE Dieu, proprement parler, naime personne et na personne en haine. Car Dieu (selon la proposition prcdente) nest affect daucun sentiment de joie ni de tristesse, et consquemment (selon les paragraphes 6 et 7 des dfinitions des sentiments) il naime non plus personne et na personne en haine.
PROPOSITION XVIII
Personne ne peut avoir Dieu en haine. DMONSTRATION Lide de Dieu, qui est en nous, est adquate et parfaite (selon les propositions 46 et 47, partie II) ; et par consquent dans la mesure o nous considrons Dieu, nous sommes actifs (selon la proposition 3, partie III) ; et consquemment (selon la proposition 59, partie III) aucune tristesse ne peut tre donne quaccompagne lide de Dieu, cest--dire (selon le paragraphe 7 des dfinitions des sentiments) que personne ne peut avoir Dieu en haine, C.Q.F.D. COROLLAIRE Lamour envers Dieu ne peut se tourner en haine. SCOLIE Mais on peut objecter que, en comprenant Dieu comme la cause de toutes choses, par l mme nous considrons Dieu comme cause de tristesse. Or cela je rponds que, dans la mesure o nous comprenons les causes de la tristesse, elle cesse (selon la proposition 3) dtre une passion, cest--dire (selon la proposition 59, partie III) quelle cesse dtre tristesse ; et par consquent dans la mesure o nous comprenons que Dieu est cause de tristesse, nous nous rjouissons.
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[344]
PROPOSITION XIX
Qui aime Dieu ne peut faire effort pour que Dieu laime en retour. DMONSTRATION Si lhomme faisait un tel effort, il dsirerait donc (selon le coro llaire de la proposition 17) que Dieu, quil aime, ne ft pas Dieu, et consquemment (selon la proposition 19, partie III) il dsirerait tre contrist, ce qui (selon la proposition 28, partie III) est absurde. Donc qui aime Dieu, etc. C.Q.F.D.
PROPOSITION XX
Cet amour envers Dieu ne peut tre souill par un sentiment ni denvie ni de jalousie ; mais il est dautant plus favoris que nous imaginons un plus grand nombre dhommes joints Dieu par le mme lien damour. DMONSTRATION Cet amour envers Dieu est le souverain bien, que nous pouvons appter daprs le commandement de la Raison (selon la proposition 28, partie IV), et il est commun tous les hommes (selon la proposition 36, partie IV), et nous dsirons que tous en jouissent (selon la proposition 37, partie IV) ; et par consquent (selon le paragraphe 23 des dfinitions des sentiments) il ne peut tre sali par un sentiment denvie, ni mme (selon la proposition 18, et la dfinition de la jalo usie quon voit au scolie de la proposition 35, partie III) par un sen timent de jalousie ; mais, au contraire (selon la proposition 31, partie III), il doit tre dautant plus favoris que nous imaginons quun plus grand nombre dhommes en jouissent. C.Q.F.D.
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[345] SCOLIE Nous pouvons montrer de la mme faon quil nest donn aucun sentiment qui soit directement contraire cet amour, par lequel cet amour mme puisse tre dtruit ; et par consquent nous pouvons conclure que cet amour envers Dieu est le plus constant de tous les sentiments, et que, en tant quil se rapporte au corps, il ne peut tre dtruit, si ce nest avec le corps lui-mme. En tant quil se rapporte lesprit seul, nous verrons par la suite de quelle nature il est. Voil donc que jai runi tous les remdes aux sentiments, autr ement dit tout ce que lesprit, considr en soi seul, peut contre les sentiments. Do il apparat que la puissance de lesprit sur les sentiments consiste : 1 Dans la connaissance mme des sentiments (voir le scolie de la proposition 4) ; 2 En ce que lesprit spare les sentiments davec la pense dune cause extrieure que nous imaginons confusment (voir la proposition 2, avec ce mme scolie de la proposition 4) ; 3 Dans le temps, par lequel les affections qui se rapportent aux choses que nous comprenons surmontent celles qui se rapportent aux choses que nous concevons dune faon confuse ou tronque (voir la proposition 7) ; 4 Dans la multitude des causes par lesquelles sont favorises les affections qui se rapportent aux proprits communes des choses ou Dieu (voir les propositions 9 et 11) ; 5 Enfin dans lordre o lesprit peut ordonner ses sentiments et les enchaner entre eux (voir le scolie de la proposition 10, et, de plus, les propositions 12, 13 et 14). Mais, pour mieux comprendre cette puissance de lesprit sur les sentiments, il faut remarquer avant tout que nous appelons grands les sentiments, quand nous comparons le sentiment dun homme avec le sentiment dun autre et [346] que nous voyons lun tourment plus que lautre par le mme sentiment, ou bien quand nous comparons entre eux les sentiments dun seul et mme homme et que nous tro uvons celui-ci affect ou mu par un sentiment plus que par un autre.
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Car (selon la proposition 5, partie IV) la force dun sentiment quelconque se dfinit par la puissance dune cause extrieure compare avec la ntre. Or la puissance de lesprit se dfinit par la seule co nnaissance, et son impuissance ou sa passion par la seule privation de connaissance, cest--dire quelle sestime selon ce par quoi les ides sont dites inadquates. Do il suit que cet esprit est au plus haut point passif, dont des ides inadquates constituent la plus grande partie, de sorte quon le distingue plus par ce en quoi il est passif que par ce en quoi il est actif ; et au contraire cet esprit est au plus haut point actif, dont des ides adquates constituent la plus grande partie, de sorte que, encore que autant dides inadquates soient en celui-ci quen celui-l, on le distingue cependant plus par les ides adquates que lon attribue la vertu humaine que par les ides inadquates qui prouvent limpuissance humaine. Il faut remarquer ensuite que les chagrins et linfortune de lme t irent principalement leur origine dun trop grand amour envers une chose qui est soumise beaucoup de changements et dont nous ne pouvons jamais tre matres. Personne, en effet, na de souci ou danxit daucune chose, sinon de celle quil aime ; et les injures, les soupons, les inimitis, etc., ne naissent que de lamour envers les choses dont personne ne peut tre rellement matre. Aussi concevons-nous facilement par l ce que peut sur les sentiments la connaissance claire et distincte, et principalement ce troisime genre de connaissance (au sujet duquel voir le scolie de la proposition 47, partie II), dont le fondement est la connaissance mme de Dieu. Cette connaissance, en effet, si elle nenlve pas absolument les sentiments en tant quils sont des passions (voir la proposition 3 avec le scolie de la proposition 4), fait au [347] moins quils constituent la moi ndre partie de lesprit (voir la proposition 14). En outre, elle engendre un amour envers une chose immuable et ternelle (voir la proposition 15) et dont nous sommes rellement matres (voir la proposition 45, partie II) ; et par suite cet amour ne peut tre souill daucun des vices qui se trouvent dans lamour commun, mais il peut devenir toujours de plus en plus grand (selon la proposition 15), et occuper la plus grande partie de lesprit (selon la proposition 16), et laffecter largement. Jen ai ainsi termin avec tout ce qui regarde cette vie prsente. En effet, ce que jai dit au commencement de ce scolie, savoir que dans ce peu de propositions jai embrass tous les remdes aux sentiments,
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chacun pourra le voir facilement, qui portera son attention sur ce que nous avons dit dans ce scolie, et en mme temps sur les dfinitions de lesprit et de ses sentiments, et enfin sur les propositions 1 et 3 de la troisime partie. Il est donc temps maintenant que je passe ce qui touche la dure de lesprit sans relation au corps.
PROPOSITION XXI
Lesprit ne peut rien imaginer et ne peut se souvenir des choses passes, si ce nest pendant la dure du corps. DMONSTRATION Lesprit nexprime lexistence actuelle de son corps et ne conoit aussi les affections du corps comme actuelles, si ce nest pendant la dure du corps (selon le corollaire de la proposition 8, partie II) ; et consquemment (selon la proposition 26, partie II) il ne conoit aucun corps comme existant en acte, si ce nest pendant la dure de son corps ; et par suite il ne peut rien imaginer (voir la dfinition de limagination au scolie de la proposition 17, partie II) et ne peut se souvenir des choses passes, si ce nest pendant la dure de son corps (voir la dfinition de [348] la mmoire au scolie de la proposition 18, partie II). C.Q.F.D.
PROPOSITION XXII
II est cependant ncessairement donn en Dieu une ide qui exprime lessence de tel et tel corps humain sous lespce de lternit. DMONSTRATION Dieu est non seulement la cause de lexistence de tel et tel corps humain, mais encore de leur essence (selon la proposition 25, partie I), laquelle par suite doit tre ncessairement conue par lessence mme de Dieu (selon laxiome 4, partie I), et cela avec une certaine ncessit ternelle (selon la proposition 16, partie I) ; et ce concept doit donc
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tre ncessairement donn en Dieu (selon la proposition 3, partie II). C.Q.F.D.
PROPOSITION XXIII
Lesprit humain ne peut tre absolument dtruit avec le corps, mais il en persiste quelque chose qui est ternel. DMONSTRATION Il est ncessairement donn en Dieu un concept ou une ide qui exprime lessence du corps humain (selon la proposition prcdente), et qui, pour cette raison, est ncessairement quelque chose qui appartient lessence de lesprit humain (selon la proposition 13, partie II). Mais nous nattribuons lesprit humain aucune dure qui puisse tre dfinie par le temps, si ce nest en tant quil exprime lexistence a ctuelle du corps, laquelle sexplique par la dure et peut tre dfinie par le temps ; cest--dire (selon le corollaire de la proposition 8, partie II) que nous ne lui accordons la dure que pendant la dure du corps. Comme [349] cependant ce qui est conu avec une certaine ncessit ternelle par lessence mme de Dieu est nanmoins quelque chose (selon la proposition prcdente), ce quelque chose qui appartient lessence de lesprit sera ncessairement ternel. C.Q.F.D. SCOLIE Cette ide, comme nous lavons dit, qui exprime lessence du corps sous lespce de lternit, est un certain mode de penser qui appartient lessence de lesprit et qui est ncessairement ternel. Et c ependant il ne peut se faire que nous nous souvenions davoir exist avant le corps, puisque aucunes traces nen peuvent tre donnes dan s le corps, et que lternit ne peut tre dfinie par le temps ni avoir a ucune relation au temps. Mais nanmoins nous sentons et nous savons par exprience que nous sommes ternels. Car lesprit ne sent pas moins les choses quil conoit en les comprenant que celles quil a dans la mmoire. En effet, les yeux de lesprit, par lesquels il voit et observe les choses, sont les dmonstrations elles-mmes. Aussi, quoique nous ne nous souvenions pas davoir exist avant le corps, nous sentons cependant que notre esprit, en tant quil enveloppe
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lessence du corps sous lespce de lternit, est ternel, et que cette existence de lesprit ne peut tre dfinie par le temps ou explique par la dure. On peut donc dire que notre esprit dure et son existence peut tre dfinie par un temps dtermin, dans la mesure seulement o il enveloppe lexistence actuelle du corps ; et dans cette mesure seulement il a la puissance de dterminer par le temps lexistence des choses et de les concevoir dans la dure.
PROPOSITION XXIV
Dautant plus nous comprenons les choses particulires, dautant plus nous comprenons Dieu. [350] DMONSTRATION Cela est vident daprs le corollaire de la proposition 25 de la premire partie.
PROPOSITION XXV
Le suprme effort de lesprit et sa souveraine vertu, cest de comprendre les choses par le troisime genre de connaissance. DMONSTRATION Le troisime genre de connaissance stend de lide adquate de certains attributs de Dieu la connaissance adquate de lessence des choses (en voir la dfinition au scolie 2 de la proposition 40, partie II) ; et dautant plus nous comprenons les choses de cette faon, dautant plus (selon la proposition prcdente) nous comprenons Dieu ; et par suite (selon la proposition 28, partie IV) la souveraine vertu de lesprit, cest--dire (selon la dfinition 8, partie IV) la puissance ou la nature de lesprit, autrement dit (selon la proposition 7, partie III) son suprme effort, cest de comprendre les choses par le troisime genre de connaissance. C.Q.F.D.
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PROPOSITION XXVI
Dautant lesprit est plus apte comprendre les choses par le tro isime genre de connaissance, dautant plus il dsire comprendre les choses par ce mme genre de connaissance. DMONSTRATION Cela est vident. Car dans la mesure o nous concevons que lesprit est apte comprendre les choses par ce genre de connaissance, nous le concevons comme dtermin comprendre les choses par ce mme genre de connaissance, et consquemment (selon le paragraphe 1 des dfinitions [351] des sentiments) dautant lesprit est plus apte cela, dautant plus il le dsire. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXVII
De ce troisime genre de connaissance nat la plus grande satisfaction de lesprit qui puisse tre donne. DMONSTRATION La souveraine vertu de lesprit, cest de connatre Dieu (selon la proposition 28, partie IV), autrement dit de comprendre les choses par le troisime genre de connaissance (selon la proposition 25) ; et cette vertu est certes dautant plus grande que lesprit connat davantage les choses par ce genre de connaissance (selon la proposition 24) ; et par consquent celui qui connat les choses par ce genre de connaissance passe la plus grande perfection humaine, et consquemment (selon le paragraphe 2 des dfinitions des sentiments) est affect de la plus grande joie, et cela (selon la proposition 43, partie II) avec accompagnement de lide de soi-mme et de sa propre vertu ; et par suite (selon le paragraphe 25 des dfinitions des sentiments) de ce genre de connaissance nat la plus grande satisfaction qui puisse tre donne. C.Q.F.D.
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PROPOSITION XXVIII
Leffort ou le dsir de connatre les choses par le troisime genre de connaissance ne peut natre du premier genre de connaissance, mais bien du deuxime. DMONSTRATION Cette proposition est vidente par elle-mme. Car tout ce que nous comprenons clairement et distinctement, nous le comprenons ou par soi, ou par ce qui se conoit par soi ; cest--dire que les ides qui sont en nous claires et distinctes, autrement dit qui se rapportent au troisime genre [352] de connaissance (voir le scolie 2 de la proposition 40, partie II), ne peuvent suivre dides tronques et confuses, qui (s elon le mme scolie) se rapportent au premier genre de connaissance, mais dides adquates, autrement dit (selon le mme scolie) du deuxime et du troisime genre de connaissance ; et par suite (selon le paragraphe 1 des dfinitions des sentiments) le dsir de connatre les choses par le troisime genre de connaissance ne peut natre du premier, mais bien du deuxime. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXIX
Tout ce que lesprit comprend sous lespce de lternit, il le comprend, non du fait quil conoit lexistence actuelle prsente du corps, mais du fait quil conoit lessence du corps sous lespce de lternit. DMONSTRATION Dans la mesure o lesprit conoit lexistence prsente de son corps, il conoit la dure, qui peut se dterminer par le temps, et dans cette mesure seulement il a la puissance de concevoir les choses en relation avec le temps (selon la proposition 21 de cette partie et la proposition 26, partie II). Or lternit ne peut sexpliquer par la dure (selon la dfinition 8, partie I, et son explication). Donc lesprit, dans cette mesure, na pas le pouvoir de concevoir les choses sous lespce de lternit. Mais, comme il est de la nature de la Raison de conce-
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voir les choses sous lespce de lternit (selon le corollaire 2 de la proposition 44, partie II), et quil appartient aussi la nature de lesprit de concevoir lessence du corps sous lespce de lternit (selon la proposition 23), et qu part ces deux choses, rien dautre nappartient lessence de lesprit (selon la proposition 13, partie II) : donc cette puissance de concevoir les choses sous lespce de lternit nappartient lesprit, si ce nest en tant quil conoit lessence du corps sous lespce de lternit. C.Q.F.D. [353] SCOLIE Nous concevons les choses comme actuelles de deux faons : ou en tant que nous concevons quelles existent en relation avec un ce rtain temps et un certain lieu, ou en tant que nous concevons quelles sont contenues en Dieu et quelles suivent de la ncessit de la nature divine. Or celles qui sont conues de cette seconde faon comme vraies ou relles, nous les concevons sous lespce de lternit, et leurs ides enveloppent lessence ternelle et infinie de Dieu, comme nous lavons montr par la proposition 45 de la deuxime partie, dont on verra aussi le scolie.
PROPOSITION XXX
Notre esprit, dans la mesure o il se connat, soi et le corps, sous lespce de lternit, a ncessairement la connaissance de Dieu, et sait quil est en Dieu et est conu par Dieu. DMONSTRATION Lternit est lessence mme de Dieu, en tant que celle -ci enveloppe lexistence ncessaire (selon la dfinition 8, partie I). Donc concevoir les choses sous lespce de lternit, cest concevoir les choses en tant quelles se conoivent par lessence de Dieu comme des tres rels, autrement dit en tant que par lessence de Dieu elles envelo ppent lexistence. Et par consquent notre esprit, dans la mesure o il se conoit, soi et le corps, sous lespce de lternit, a ncessairement la connaissance de Dieu et sait, etc. C.Q.F.D.
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PROPOSITION XXXI
Le troisime genre de connaissance dpend de lesprit comme de sa cause formelle, en tant que lesprit lui-mme est ternel. [354] DMONSTRATION Lesprit ne conoit rien sous lespce de lternit, si ce nest en tant quil conoit lessence de son corps sous lespce de lternit (selon la proposition 29), cest--dire (selon les propositions 21 et 23) si ce nest en tant quil est ternel ; et par consquent (selon la proposition prcdente), en tant quil est ternel, il a la connaissance de Dieu, laquelle connaissance certes est ncessairement adquate (selon la proposition 46, partie II) ; et par suite lesprit, en tant quil est ternel, est apte connatre tout ce qui peut suivre de cette connaissance donne de Dieu (selon la proposition 40, partie II), cest --dire connatre les choses par le troisime genre de connaissance (en voir la dfinition au scolie 2 de la proposition 40, partie II), dont pour cette raison lesprit (selon la dfinition 1, partie III), en tant quil est te rnel, est la cause adquate ou formelle. C.Q.F.D. SCOLIE Donc dautant plus chacun est capable de ce genre de connaissance, dautant mieux il est conscient de soi -mme et de Dieu, cest-dire dautant il est plus parfait et plus heureux ; ce qui se verra encore plus clairement par ce qui suit. Mais il faut remarquer ici que, bien que nous soyons maintenant certains que lesprit est ternel en tant quil conoit les choses sous lespce de lternit, cependant, pour expliquer plus facilement et faire mieux comprendre ce que nous voulons montrer, nous le considrerons comme sil commenait maint enant dtre et comme sil commenait maintenant de comprendre les choses sous lespce de lternit, ainsi que nous avons fait jusquici et quil nous est permis de faire sans aucun danger derreur, pourvu que nous ayons la prcaution de ne rien conclure, sinon de prmisses videntes.
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[355]
PROPOSITION XXXII
Tout ce que nous comprenons par le troisime genre de connaissance, nous en prouvons du plaisir, et cela avec accompagnement de lide de Dieu en tant que cause. DMONSTRATION De ce genre de connaissance nat la plus grande satisfaction de lesprit qui puisse tre donne, cest--dire (selon le paragraphe 25 des dfinitions des sentiments) la plus grande joie, et cela avec accompagnement de lide de soi-mme (selon la proposition 27), et consquemment (selon la proposition 30) avec accompagnement aussi de lide de Dieu, en tant que cause. C.Q.F.D. COROLLAIRE Du troisime genre de connaissance nat ncessairement lAmour intellectuel de Dieu. Car de ce genre de connaissance nat (selon la proposition prcdente) la joie quaccompagne lide de Dieu en tant que cause, cest--dire (selon le paragraphe 6 des dfinitions des sentiments) lamour de Dieu, non en tant que nous limaginons comme prsent (selon la proposition 29), mais en tant que nous comprenons que Dieu est ternel ; et cest ce que jappelle lAmour intellectuel de Dieu.
PROPOSITION XXXIII
Lamour intellectuel de Dieu, qui nat du tro isime genre de connaissance, est ternel. DMONSTRATION En effet, le troisime genre de connaissance (selon la proposition 31 de cette partie et laxiome 3, partie I) [356] est ternel ; et par consquent (selon le mme axiome, partie I) lamour qui en n at est ncessairement ternel aussi. C.Q.F.D.
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SCOLIE Quoique cet amour envers Dieu nait pas eu de commencement (selon la proposition prcdente), il a cependant toutes les perfections de lamour, comme sil avait pris naissance, ainsi que nous nous le sommes figur dans le corollaire de la proposition prcdente. Et il ny a ici aucune diffrence, sinon que lesprit possde ternellement ces mmes perfections que nous nous sommes figur lui arriver, et cela avec accompagnement de lide de Dieu en tant que cause ternelle. Que si la joie consiste dans le passage une perfection plus grande, la Batitude certes doit consister en ce que lesprit est dou de la perfection elle-mme.
PROPOSITION XXXIV
Lesprit nest soumis que pendant la dure du corps aux sentiments qui se rapportent des passions. DMONSTRATION Limagination est lide par laquelle lesprit considre une chose comme prsente (en voir la dfinition au scolie de la proposition 17, partie II), et qui cependant indique plus la prsente constitution du corps humain que la nature de la chose extrieure (selon le corollaire 2 de la proposition 16, partie II). Un sentiment est donc (selon la dfinition gnrale des sentiments) limagination, en tant quelle indique la prsente constitution du corps ; et par consquent (selon la proposition 21) lesprit nest soumis que pendant la dure du corps aux sentiments qui se rapportent des passions. C.Q.F.D. [357] COROLLAIRE Il suit de l que nul amour, part lamour intellectuel, nest te rnel. SCOLIE Si nous portons attention lopinion commune des hommes, nous verrons quils sont, la vrit, conscients de lternit de leur esprit,
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mais quils la confondent avec la dure et lattribuent limagination ou la mmoire, quils croient persister aprs la mort.
PROPOSITION XXXV
Dieu saime lui-mme dun amour intellectuel infini. DMONSTRATION Dieu est absolument infini (selon la dfinition 6, partie I), cest -dire (selon la dfinition 6, partie II) que la nature de Dieu jouit dune perfection infinie, et cela (selon la proposition 3, partie II) avec accompagnement de lide de soi-mme, cest--dire (selon la proposition 11 et la dfinition 1, partie I) de lide de sa propre cause ; et cest l ce que, dans le corollaire de la proposition 32 de cette partie, nous avons dit tre lamour intellectuel.
PROPOSITION XXXVI
Lamour intellectuel de lesprit envers Dieu est lamour mme de Dieu, dont Dieu saime lui-mme, non en tant quil est infini, mais en tant quil peut tre expliqu par lessence de lesprit humain considre sous lespce de lternit ; cest--dire que lamour intellectuel de lesprit envers Dieu est une partie de lamour infini dont Dieu saime lui-mme. [358] DMONSTRATION Cet amour de lesprit doit tre rapport aux actions de lesprit (selon le corollaire de la proposition 32 de cette partie, et la proposition 3, partie III) ; et par suite il est laction par laquelle lesprit se considre lui-mme, avec accompagnement de lide de Dieu en tant que cause (selon la proposition 32 et son corollaire), cest--dire (selon le corollaire de la proposition 25, partie I, et le corollaire de la proposition 11, partie II) laction par laquelle Dieu, en tant quil peut tre e xpliqu par lesprit humain, se considre lui-mme, avec accompagne-
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ment de lide de soi-mme ; et par consquent (selon la proposition prcdente) cet amour de lesprit est une partie de lamour infini dont Dieu saime lui-mme. C.Q.F.D. COROLLAIRE Il suit de l que Dieu, en tant quil saime lui -mme, aime les hommes, et consquemment que lamour de Dieu envers les hommes et lamour intellectuel de lesprit envers Dieu sont une seule et mme chose. SCOLIE Nous comprenons clairement par l en quoi consiste notre salut, autrement dit la Batitude ou la Libert : savoir dans lamour constant et ternel envers Dieu, autrement dit dans lamour de Dieu envers les hommes. Et cet amour, ou Batitude, dans les Livres saints, est appel Gloire, non sans raison. Car, que cet amour soit rapport Dieu ou lesprit, il peut tre justement appel Satisfaction de lme, laquelle, la vrit (selon les paragraphes 25 et 30 des dfinitions des sentiments), ne se distingue pas de la Gloire. En effet, en tant quil est ra pport Dieu, il est (selon la proposition 35) la joie quil nous soit permis de nous servir encore de ce mot quaccompagne lide de soi-mme, de mme quen [359] tant quil est rapport lesprit (s elon la proposition 27). Dautre part, comme lessence de notre esprit consiste dans la seule connaissance, dont Dieu est le principe et le fondement (selon la proposition 15, partie I, et le scolie de la proposition 47, partie II), il nous devient manifeste par l, comment et de quelle manire notre esprit, quant lessence et lexistence, suit de la nature divine et dpend continuement de Dieu. Ce que jai jug quil valait la peine de faire remarquer ici, afin de montrer par cet exemple de quelle efficace est la connaissance des choses particulires que jai appele intuitive ou du troisime genre (voir le scolie 2 de la proposition 40, partie II), et combien elle est suprieure la connaissance universelle que jai dite tre du deuxime genre. Car, quoique dans la premire partie jaie montr dune faon gnrale que toutes choses (et consquemment lesprit humain aussi) dpendent de Dieu quant lessence et lexistence, cette dmonstration, bien quelle soit lgitime et soustraite au risque du doute, naffecte pourtant pas notre esprit de la mme faon que quand on tire la mme conclusion
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de lessence mme dune chose particulire quelconque que nous disons dpendre de Dieu.
PROPOSITION XXXVII
Rien nest donn dans la Nature qui soit contraire cet amour i ntellectuel, autrement dit qui le puisse enlever. DMONSTRATION Cet amour intellectuel suit ncessairement de la nature de lesprit, en tant quon la considre elle-mme, par la nature de Dieu, comme une vrit ternelle (selon les propositions 33 et 29). Si donc quelque chose tait donn qui ft contraire cet amour, cela serait contraire au vrai ; et consquemment ce qui pourrait enlever cet amour ferait que ce qui est vrai serait faux ; ce qui (comme il est connu [360] de soi) est absurde. Donc rien nest donn dans la Nature, etc. C.Q.F.D. SCOLIE Laxiome de la quatrime partie regarde les choses particulires, en tant quon les considre en relation avec un certain temps et un certain lieu ; ce dont, je crois, personne ne doute.
PROPOSITION XXXVIII
Dautant plus de choses comprend lesprit par le deuxime et le troisime genre de connaissance, dautant moins il ptit des sentiments qui sont mauvais, et moins il apprhende la mort. DMONSTRATION Lessence de lesprit consiste dans la connaissance (selon la prop osition 11, partie II). Dautant plus de choses donc connat lesprit par le deuxime et le troisime genre de connaissance, dautant plus grande est la partie qui persiste de lui (selon les propositions 29 et 33), et consquemment (selon la proposition prcdente) dautant plus grande en est la partie non touche par les sentiments qui sont con-
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traires notre nature, cest--dire (selon la proposition 30, partie IV) qui sont mauvais. Aussi dautant plus de choses comprend lesprit par le deuxime et le troisime genre de connaissance, dautant plus grande en est la partie qui reste indemne, et consquemment moins il ptit des sentiments. C.Q.F.D. SCOLIE Nous comprenons par l ce que jai abord au scolie de la propos ition 39 de la quatrime partie et que jai promis dexpliquer dans celle-ci, savoir que la mort est dautant moins nuisible que lesprit a une plus grande connaissance [361] claire et distincte, et consquemment que lesprit aime Dieu davantage. En autre, comme (selon la proposition 27) du troisime genre de connaissance nat la plus grande satisfaction qui puisse tre donne, il suit de l que lesprit humain peut tre de nature telle que ce que nous avons montr qui en prit avec le corps (voir la proposition 21) ne soit daucune importance eu gard ce qui en persiste. Mais nous traiterons de cela bientt plus amplement.
PROPOSITION XXXIX
Celui qui a un corps apte au plus grand nombre de choses, a un esprit dont la plus grande partie est ternelle. DMONSTRATION Celui qui a un corps apte faire le plus grand nombre de choses, est le moins tourment par les sentiments qui sont mauvais (selon la proposition 38, partie IV), cest--dire (selon la proposition 30, partie IV) par les sentiments qui sont contraires notre nature ; et par consquent (selon la proposition 10) il a le pouvoir dordonner et denchaner les affections du corps suivant un ordre conforme lentendement, et par consquent de faire (selon la proposition 14) que toutes les affections du corps soient rapportes lide de Dieu ; do il arrivera (selon la proposition 15) quil soit affect envers Dieu dun amour qui (selon la proposition 16) doit occuper, autrement dit constituer, la plus grande partie de lesprit, et par suite (selon la proposition 33) il a un esprit dont la plus grande partie est ternelle. C.Q.F.D.
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SCOLIE Comme les corps humains sont aptes un trs grand nombre de choses, il nest pas douteux quils ne puissent [362] tre de nature telle quils se rapportent des esprits qui aient une grande connai ssance deux-mmes et de Dieu, et dont la plus grande ou la principale partie est ternelle, et par consquent qui napprhendent gure la mort. Mais pour comprendre cela plus clairement, il faut remarquer ici que nous vivons dans un continuel changement et que, selon que nous changeons en mieux ou en pire, on nous dit heureux ou malheureux. En effet, celui qui de jeune enfant ou denfant est pass ltat de c adavre est dit malheureux, et au contraire on tient pour un bonheur que nous puissions parcourir toute la dure de la vie avec un esprit sain dans un corps sain. Et de fait, celui qui, comme un jeune enfant ou un enfant, a un corps apte trs peu de choses et dpendant au plus haut degr des causes extrieures, a un esprit qui, considr en soi seul, nest presque en rien conscient de soi-mme, ni de Dieu, ni des choses ; et au contraire, celui qui a un corps apte un trs grand nombre de choses, a un esprit qui, considr en soi seul, est fort conscient de soi-mme, et de Dieu, et des choses. Dans cette vie donc, nous faisons effort avant tout pour que le corps de lenfance se change, autant que sa nature le souffre et sy prte, en un autre qui soit apte un trs grand nombre de choses et se rapporte un esprit qui soit au plus haut point conscient de soi-mme, et de Dieu, et des choses, et tel que tout ce qui se rapporte sa mmoire ou son imagination soit peine de quelque importance eu gard lentendement, comme je lai dj dit au scolie de la proposition prcdente.
PROPOSITION XL
Dautant chaque chose a plus de perfection, dautant plus elle agit et moins elle ptit ; et inversement, dautant plus elle agit, dautant elle est plus parfaite.
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[363] DMONSTRATION Dautant chaque chose est plus parfaite, dautant plus elle a de ralit (selon la dfinition 6, partie II), et consquemment (selon la proposition 3, partie III, avec son scolie) dautant plus elle agit et moins elle ptit ; et cette dmonstration se fait de la mme faon en ordre inverse ; do il suit que, inversement, une chose est dautant plus parfaite quelle agit davantage. C.Q.F.D. COROLLAIRE Il suit de l que la partie de lesprit qui persiste, de quelque gra ndeur quelle soit, est plus parfaite que lautre. Car la partie ternelle de lesprit (selon les propositions 23 et 29) est lentendement, par lequel seul nous sommes dits agir (selon la proposition 3, partie III). Quant cette partie que nous avons montr qui prit, cest limagination elle mme (selon la proposition 21), par laquelle seule nous sommes dits ptir (selon la dfinition 3, partie III, et la dfinition gnrale des sentiments). Et par consquent (selon la proposition prcdente), la premire, de quelque grandeur quelle soit, est plus parfaite que la s econde. SCOLIE Voil ce que javais rsolu de montrer au sujet de lesprit, en tant quon le considre sans relation lexistence du corps. De l, en mme temps que de la proposition 21 de la premire partie, et dautres, il apparat que notre esprit, en tant quil comprend, est un mode ternel de penser, qui est dtermin par un autre mode ternel de penser, et celui-ci son tour par un autre, et ainsi linfini, de sorte que tous ensemble constituent lentendement ternel et infini de Dieu.
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PROPOSITION XLI
Quand mme nous ne saurions pas que notre esprit est ternel, cest cependant la Moralit et la Religion, et, dune faon absolue, tout ce que, dans la quatrime partie, nous avons montr se rapporter la fermet et la gnrosit, que nous regarderions comme les premires des choses. DMONSTRATION Le premier et lunique fondement de la vertu ou de la droite manire de vivre (selon le corollaire de la proposition 22, et la proposition 24, partie IV), cest de chercher ce qui est utile en propre. Or, pour dterminer ce que la Raison nous commande comme utile, nous navons eu nul gard lternit de lesprit, que nous avons connue seulement dans cette cinquime partie. Quoique donc nous fussions alors dans lignorance que lesprit est ternel, cest cependant ce que nous avons montr se rapporter la fermet et la gnrosit, que nous avons regard comme les premires des choses ; et par consquent, quand mme nous lignorerions encore maintenant, nous rega rderions cependant ces prescriptions de la Raison comme les premires des choses. C.Q.F.D. SCOLIE La persuasion commune du vulgaire semble tre autre. Car la plupart semblent croire quils sont libres dans la mesure o il leur est permis dobir leurs penchants, et quils cdent de leur droit dans la mesure o ils sont tenus de vivre daprs la prescription de la loi d ivine. La moralit donc, et la religion, et, dune faon absolue, tout ce qui se rapporte la force dme, ils croient que ce sont des fardeaux, quils esprent dposer aprs la mort, pour recevoir le prix de la serv itude, savoir de la moralit et de la religion ; et ce nest pas par cet espoir seul, mais aussi [365] et principalement par la crainte dtre punis de cruels supplices aprs la mort, quils sont induits vivre daprs la prescription de la loi divine, autant que le permettent leur petitesse et leur me impuissante. Et si les hommes navaient pas cet
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espoir et cette crainte, mais sils croyaient au contraire que les esprits prissent avec le corps, et quil ne reste aux malheureux puiss par le fardeau de la moralit aucune vie au-del, ils reviendraient leurs dispositions et voudraient tout rgler daprs leurs penchants et obir la fortune plutt qu eux-mmes. Ce qui ne me parat pas moins absurde que si quelquun, parce quil ne croit pas pouvoir nourrir te rnellement son corps de bons aliments, prfrait se saturer de poisons et de substances mortifres ; ou bien, parce quil voit que lesprit nest pas ternel ou immortel, aime mieux, cause de cela, tre dment et vivre sans Raison : ce qui est absurde au point de mriter peine dtre relev.
PROPOSITION XLII
La Batitude nest pas la rcompense de la vertu, mais la vertu elle-mme ; et nous nen jouissons pas parce que nous rprimons nos penchants, mais cest au contraire parce que nous en jouissons, que nous pouvons rprimer nos penchants. DMONSTRATION La Batitude consiste dans lamour envers Dieu (selon la proposition 36 et son scolie), lequel amour nat du troisime genre de connaissance (selon le corollaire de la proposition 32) ; et par consquent cet amour (selon les propositions 59 et 3, partie III) doit tre rapport lesprit en tant quil est actif ; et par suite (selon la dfinition 8, partie IV) il est la vertu elle-mme. Ce qui tait le premier point. Dautre part, dautant plus lesprit jouit de cet amour divin ou de la Batitude, dautant plus il comprend (selon [366] la proposition 32), cest--dire (selon le corollaire de la proposition 3) quil a une pui ssance dautant plus grande sur les sentiments, et (selon la proposition 38) quil ptit dautant moins des sentiments qui sont mauvais. Et par consquent, du fait que lesprit jouit de cet amour divin ou de la Batitude, il a le pouvoir de rprimer les penchants. Et comme la puissance humaine rprimer les sentiments consiste dans lentendement seul, personne donc ne jouit de la Batitude parce quil a rprim ses sentiments, mais cest au contraire le pouvoir de rprimer les penchants qui nat de la Batitude elle-mme. C.Q.F.D.
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SCOLIE Jen ai ainsi termin avec tout ce que je voulais montrer au sujet de la puissance de lesprit sur les sentiments et au sujet de la libert de lesprit. Do il apparat combien le Sage est suprieur, et combien il est plus puissant que lignorant qui est pouss par ses seuls penchants. Lignorant, en effet, outre quil est pouss de beaucoup de faons par les causes extrieures et ne possde jamais la vraie satisfaction de lme, vit en outre presque inconscient de soi-mme, et de Dieu et des choses, et sitt quil cesse de ptir, il cesse en mme temps aussi dtre. Le sage au contraire, en tant quil est considr comme tel, comme son me smeut peine, mais que, par une certaine ncessit ternelle, il est conscient de soi-mme, et de Dieu et des choses, ne cesse jamais dtre, mais possde toujours la vraie satisfaction de lme. Si maintenant la voie que jai montre qui conduit cela, parat trs ardue, elle peut cependant tre trouve. Et cela certes doit tre ardu, qui se trouve si rarement. Car comment pourrait-il se faire, si le salut tait facile et quil pt tre trouv sans grande peine, quil ft nglig par presque tous ? Mais tout ce qui est excellent est aussi difficile que rare. FIN

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Table des matires

Prface [325] Axiomes [329]

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NOTE SUR LA PRSENTE DITION

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