VAS ANTROPOLGICAS 1. El intento de respuesta de Hans Kng En su libro Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo 1, H.

Kng trata, por un lado, de tomar en serio las mltiples formas de atesmo; y, por otro lado, pretende corregir las diversas pruebas tradicionales de la existencia de Dios. Hoy han perdido su carcter de prueba, pero no su contenido: y este contenido no demostrable de las pruebas de la existencia de Dios es lo que afronta Kng 2. Qu camino sigue l para mostrar el contenido pretendido de las pruebas de Dios? Como meta de su esfuerzo, se lee en la introduccin de su libro: La respuesta ser: S, Dios existe. Como hombre del siglo XX tambin se puede creer total y razonablemente en Dios, e incluso en el Dios cristiano, y tal vez hoy sea ms fcil que hace un par de decenios, o de siglos 3. La afirmacin de Kng es: el mundo, la historia, la realidad justifican ciertamente el escepticismo, la negacin (de Dios), la tentacin de nihilismo, de desconfianza bsica, de incertidumbre abismal; pero tambin justifican una confianza bsica y un optimismo frente a esta realidad problemtica. Para ello, para que, a pesar de todo lo que apunta la discordante realidad experimentada, se pronuncie por la confianza bsica, Kng cita las cinco razones siguientes: 1. Mnchen-Zurich, 1978. 2. 1bid., 588. 3. Ibid., 19. 1. El hombre no tiende por s mismo a la negacin. El ser no se puede explicar simplemente como nulo, sin valor ni sentido. 2. La desconfianza bsica permanece cerrada a la realidad; tampoco le son posibles vivencias parciales vlidas. 3. En la prctica no se puede vivir en medio de un sinsentido absoluto. 4. Ms an que por las tres razones anteriores, la racionalidad de la confianza bsica resulta finalmente inteligente, en cuanto se ejerce y se

hace realidad. Slo en su realizacin experimento la fundamentacin de mi s a la realidad, que sigue siendo problemtica 4. En definitiva, para la disposicin hacia la confianza vale lo que es cierto para el amor, para la esperanza y para todas las actitudes del mismo tipo: su sensatez resulta evidente con su prctica. 5. Dios es el ltimo y autntico fundamento de posibilidad de la confianza bsica del hombre frente a la problemtica realidad: La fe en Dios como confianza radical es capaz de indicar la condicin de posibilidad de la realidad problemtica. Quien confiesa a Dios sabe por qu puede confiar en la realidad... En el s a Dios me decido confiadamente por una primera causa, el fundamento ms hondo, la meta ltima de la realidad 5. Lo contrario vale para quien niega a Dios: El atesmo no es capaz de aportar ninguna condicin de posibilidad a la realidad problemtica. Quien niega a Dios no puede dar ninguna razn para confiar en la realidad... En el no a Dios, el hombre se decide contra la primera causa, el fundamento ms hondo, la meta ltima de la realidad. En el atesmo aparece finalmente injustificado el s a la realidad: una confianza que brota espontneamente sin estar anclada en nada, sin fundamento, sin finalidad, y por lo tanto, paradjica 6. En resumen, la va de Kng hacia la realidad de Dios consiste en dos pensamientos: 1. La toma en consideracin de la realidad, con todas sus discrepancias, exige a Dios como fundamento de posibilidad. 2. Kng demuestra que quien niega a Dios tiene que negar alguna realidad, si no toda ella. Kng comparte la misma estructura de las pruebas clsicas de Dios: stas no concluyen de la posibilidad a la realidad de Dios, sino de la realidad de las cosas hacia su necesaria condicin de posibilidad; sta no se puede negar sin negar con ello a la vez lo condicionado 7. La adhesin a la realidad presente en las pruebas clsicas de Dios es concebida no obstante por 4. Ibid., 498.

5. Ibid., 628s. 6. /bid., 627. 7. Cfr. W. Brugger, Existiert Gott?: ThPh 53 (1978), 556-563; id.,

Summe einer philosophischen Gotteslehre, Mnchen,1979. Kng como una confianza de fondo que surge de toda actitud vital. Es en esta dinmica donde Dios aparece como el fundamento que todo lo sustenta. La estructura de un acceso antropolgico al problema de Dios es an ms clara en el proyecto de K. Rahner.

2. La aportacin transcendental de K. Rahner Al igual que H. Kng, tambin K. Rahner pretende mostrar que Dios es el nombre de una realidad que se da siempre en la experiencia vital y espiritual 8. Aqu su atencin no se dirige alacto vital de la confianza bsica y de la pregunta por su posibilidad, como en H. Kng. Sino que K. Rahner se sita en la experiencia trascendente del hombre; l la entiende como experiencia y alusin a una realidad objetiva existente, que es absoluta, infinita, ilimitada, y que, como tal, no slo es incuestionable sino que constituye la condicin de posibilidad para la existencia del mundo y del hombre. Ms en concreto: Como ya lo fuera para Georg Wilhelm Friedrich Hegel (17701831), tambin vale para Rahner (siguiendo las huellas de Joseph Marchal, 18781944) la teora segn la cual el reconocimiento de un limite como tal slo es posible cuando, de algn modo, ya ha sido rebasado. Un conocimiento que sabe su lmite, ya lo ha superado. As, Rahner pregunta: Cul es la condicin de posibilidad para reconocer lo limitado como limitado y lo finito como finito? Qu debe de haber de apriorstico en el sujeto cognoscente para que reconozca lo finito como finito? Su respuesta es: un sistema finito no se podra reconocer como finito si no fuera algo ms que finito. As, un animal no es consciente de su finitud; y el odo desconoce que, junto a los sonidos que oye, hay otros que no oye 9. Positivamente, afirma

Rahner: En la medida en que el hombre experimenta su radical finitud, la supera y se percibe como ser trascendente, como espritu 10. Esta anticipacin atemtica que sobrepasa lo finito no conduce directamente a Dios. Pero en esta anticipacin, como condicin necesaria y siempre realizada de todo conocimiento y de todo obrar humano, se afirma ya tambin, aunque

inadvertidamente, la existencia de un ser absoluto, es decir de Dios. Pues, en esta anticipacin, se afirma atemticamente el fundamento de su propia posibilidad 11. Pero el salto permanente hacia la trascendencia, no podra significar slo una ilimitacin relativa? Esto sera una contradiccin interna. 8. Cfr. K.H. Weger, Karl Rahner. Eine Einfhrung in seiner

theologisches Denken, Freiburg-Basel-Wien, 1978, esp. 55-67. 9. K.H. Weger, Karl Rahner, 58. 10. Grundkurs des Glaubens, Freiburg-Basel-Wien, 1976, 42s. 11. K. Rahner, Hrer des Wortes. Zur Grundlegung einer

Religionsphilosophie. Revisado por J.B. Metz, Freiburg, 1971, 73. Pues, segn Rahner: El reconocimiento de la finitud intrnseca de la totalidad de los objetos del conocimiento humano exige un vislumbre de lo que est ms all de la finitud, para que esta intrnseca finitud no slo sea algo meramente existente, sino, tambin, pueda ser comprendida como tal 12. Lo que nos permite reconocer lo finito como tal, no puede ser a su vez finito, precisamente porque es la condicin de esta posibilidad; tambin la suma de finitos es finita, de modo que en la experiencia trascendental, se experimenta al ser ilimitado, infinito, y ello como condicin de posibilidad del conocimiento finito. A la objecin de la crtica religiosa segn la cual el infinito aqu mencionado no sera otra cosa que una proyeccin, una expresin ideal del deseo y no una realidad que existe independiente del hombre, Rahner responde: ningn objeto finito, ni siquiera la totalidad de ellos, puede explicar de modo suficiente para qu todo lo finito me deja insatisfecho. Puede el hombre reclamar algo con exigencia de validez absoluta para s, o para otro, si, de algn modo, la dignidad y los derechos del

hombre no participan de un valor absoluto? Lo infinito e ilimitado que aparece en cualquier acto de conocimiento espiritual, en la decisin libre y voluntaria, es ms que un pensamiento elevado. Existe real, objetivamente, y, tambin independiente del hombre; pues la realidad de las experiencias trascendentales exige una condicin de posibilidad existente, infinitamente real y objetiva. Si las experiencias

trascendentales son reales, tambin lo es su condicin de posibilidad; sin la ltima no pueden existir las primeras 13. Rahner asume el giro hacia el sujeto, caracterstico de la poca moderna, modificndolo sensiblemente. El hombre pensante y consciente de s mismo no es ya el lmite del discurso sobre Dios; l es su punto de partida positivo. En la experiencia trascendental transluce aquel horizonte infinito que permite al hombre ser algo ms que un yo que se fundamenta en s mismo. El hombre es un ser referido a la trascendencia, una cuestin abierta, atento al infinito y recibiendo su vida de 6114. Esta orientacin natural bsica del hombre hacia el horizonte ilimitado de toda realidad posible15, Rahner la ha profundizado tambin desde una perspectiva teolgica. A este respecto, l habla del ntimo existencial-sobrenatural del hombre y, con ello, alude a su orientacin esencial hacia Dios, instituida en su creacin. Esta orientacin es la determinacin permanente del hombre, el centro ntimo de su existencia. Este concepto central 16 de su teologa, lo desarrolla Rahner en dilogo con H. de Lubac (1896-1991) 17. 12. Ibid., 72. 13. K.H. Weger, Karl Rahner, 64. 14. K. Rahner, Grunkurs, 42-50. 15. Ibd., 31. 16. K.H. Weger, Karl Rahner, 79. 17. K. Rahner, Das Verhltnis von Natur und Gnade: Schriften zur Theologie I, Einsiedeln' 1967, 325-345.

3. La idea de Dios como don de la creacin, segn H. de Lubac

Al igual que K. Rahner, este representante autorizado de la thologie nouvelle subraya tambin la ordenacin interior, esencial, del hombre histrico hacia Dios 18. Para l es normativo el pensamiento de san Agustn: Fecisti nos ad Te, Deus 19. Consecuentemente, de Lubac se dirige a sus contemporneos: ... hombre, comprende tu grandeza, al reconocer tu dependencia. Piensa en la gloria que llevas en ti. No desconozcas la luz que se te da, pero tampoco te atribuyas su fuente. Aprende a descubrir tu realidad como espejo e imagen de otro. Aprende a conocerte, al reconocer a tu Dios. En tanto le es posible a un mortal, empieza a contemplar su rostro al entrar en ti mismo 20. En la medida en que se afloja la relacin entre Dios y el hombre, como consecuencia necesaria el espacio vital del hombre prescinde cada vez ms de Cristo, lo oculta en las sombras y, finalmente, resulta prescindible para el hombre secularizado. La secularizacin alcanzada, no slo rechaza a Dios de la vida pblica, sino tambin de toda la cultura e, incluso, de toda vida privada 21. As, de Lubac se vuelve contra la tragedia del humanismo ateo 22. Pues ste muestra que la tierra, sin Dios como fin ltimo, slo se puede organizar contra el hombre. El humanismo que se autoglorifica es un humanismo inhumano 23. A este humanismo el jesuta le opone una imagen del hombre, segn la cual, el hombre es creado por Dios y referido a El permanentemente. En este contexto, el concepto de la idea innata de Dios, familiar para la Patrstica 24, pero poco aceptado por la Neoescolstica 25, recobra nueva actualidad para de Lubac 26. Una primera referencia de que el hombre, desde su origen histrico, est abierto a lo santo, se la da la historia de las religiones y, ms exactamente, Mircea Eliade 27. Este muestra cmo el hombre primitivo comprende lo divino en un mismo y nico acto inicialmente indivisible, es decir, mediante los objetos sensibles espontneamente reconocidos como smbolos; la comprensin de lo divino no es, por tanto, consecuencia de una falsa induccin 28. 18. Cfr. H.U. von Balthasar, Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk, Einsiedeln, 1976; M. Figura, Der Anruf der Gnade.

ber die Beziehung des Menschen zu Gott nach H. de Lubac, Einsideln, 1979; E. Maier, Einigung der Welt in Gott. Das Katholische bei H. de Lubac, Einsiedeln, 1983. 19. H. de Lubac, Die Freiheit der Gnade II, Einsiedeln, 1971, 13. 20. H. de Lubac, ber die Wege Gottes, Freiburg, 1958, B. 21. H. de Lubac, Die Freiheit der Gnade II, 11. 22. H. de Lubac, Le Dramme de 1'Humanisme athe, Paris 71983. 23. ber Gott hinaus, 12. 24. Cfr. W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, 136s., 144-148. 25. Cfr. L. Lercher, Institutiones Theologiae Dogmaticae II, Barcelona 1945, l ls.; F. Diakamp-K. Jssen, Katholische Dogmatik I, Mnster '2m1958, 123s.; L. Ott, Grundriss der Dogmatik FreiburgBasel-Wien 10 1981, 17. 26. Wege Gottes, 9-31 (Sobre el origen de la idea de Dios). 27. Die Religionen und das Heilige, Stuttgart, 1954. 28. Wege Gottes, 232, nota 1, Esta mirada originaria a lo divino no es producto de una evolucin; emerge de lo ms ntimo de la conciencia. El impulso externo para ello lo da un contacto, un encuentro, una percepcin inmediata; se podran aplicar tambin conceptos como: destello espiritual, visin, percepcin o fe 29. Con todos estos rodeos, de Lubac pretende expresar que la religin, cualquiera que sea la forma en que se realice, no es el resultado de un proceso lento. Ms bien se debe a una intuicin originaria; se enciende directamente en el fuego divino 30. Ocurre algo anlogo en lo referente al pensamiento; ste no existe en s mismo antes que la idea de verdad; sino que es la eclosin de la necesidad de verdad en la conciencia 31. Aqu, la idea de Dios significa: que en el hombre hay una receptividad, que responde como reflejo frente a lo Santo. Para no atrofiarse, el hombre, orientado por naturaleza a Dios, necesita vivir esta relacin en una existencia concreta. La meta de la criatura espiritual desborda la capacidad de su

naturaleza y de toda la naturaleza del mundo, debido a su esencia "innata"; y esto, en virtud de su cercana a Dios, que se da desde su origen 32. Al igual que los dos proyectos citados de H. Kng y K. Rahner, tambin de Lubac habla de Dios en el contexto de su antropologa (teolgica). Estos autores aqu indicados, con su visin antropolgica, representan una posibilidad real de hablar de Dios sin incurrir en la acusacin de insensatez. Este pensamiento hay que concretarlo ahora algo ms. Ahora trataremos de dilucidar en qu medida el hombre, en virtud de su completa constitucin, est orientado en Dios. Adems, sigue en pie la objecin crtica de Nietzsche de que Dios menoscaba la libertad humana. A continuacin vamos a evaluar y desarrollar sobre todo las sugerencias de K. Rahner y H. de Lubac.

4. El hombre como pregunta sobre Dios De mltiples maneras el hombre se siente como un ser finito. l percibe la diferencia entre el ideal y la realidad, entre el deseo y la realizacin, entre el afn de justicia y su manipulacin. Su existencia est lastrada de soledad, vejez, enfermedad y muerte. El hombre no es lo que l deseara ser. I trata de superar estas mltiples experiencias divergentes, y de darles sentido. Pero hasta qu punto este esfuerzo trascendente hacia una visin unitaria, plena de sentido, que resuma y compense estas experiencias contrapuestas, no es ms que un proyecto o ilusin? Por qu tiene que ser una visin global? Por qu 29. /bid., 29. 30. /bid., 30. 31. Ibid., 52. 32. Freiheit der Gnad, II, 157. no nos conformamos con soluciones parciales y buscamos afanosamente respuestas ms vlidas?

Acaso el primer paso hacia una respuesta no radica en que las experiencias de los propios limites son siempre al mismo tiempo experiencias trascendentes, es decir, que las experiencias de los propios lmites slo son posibles porque siempre se va ms all de su horizonte inmediato? Por qu sentimos el mal como mal y el dolor como dolor, y no precisamente como baches necesarios e inevitables en el camino de la vida? Por qu nuestra protesta y la sensacin de desamparo e insatisfaccin? Esto slo es posible porque en nosotros late un irresistible anhelo de vida feliz en un mundo salvado. Este anhelo no se calma a pesar de desengaos e injusticias, tragedias y necesidades; antes bien, en estos casos es donde se hace ms dolorosamente consciente. Porque nuestro espritu tiene un presentimiento original de lo absoluto, va ms all de todas las cosas relativas que encuentra y, por eso, puede conocerlas en su condicionamiento y relatividad. Es su ansia de infinitud lo que impulsa al hombre a preguntarse contnuamente por ms conocimiento, ms verdad, ms libertad y justicia. Lo que distingue al hombre del animal es que aqul no est atado a la estrecha va del instinto. Perfilemos algo ms la dinmica aqu mostrada con el ejemplo de la libertad y del amor. Nuestra responsabilidad moral de realizar la vida que se nos ha encomendado, presupone la libertad. Como ser espiritual, el hombre se distingue del animal precisamente en que es responsable de s mismo, y debe convertirse en un hombre cada vez ms humano. Esto exige libertad. Pero, como seres finitos, limitados, hasta qu punto somos realmente libres? A la vista de las diversas formas de determinacin ajena por medio del ambiente social, de la naturaleza y de la historia, somos realmente libres? Finalmente, todo discurso sobre la libertad es expresin de un anhelo; y la certeza de una realizacin plena de la libertad es una esperanza, una fe que, posteriormente, se manifiesta y justifica en actos morales autnomos. Pero ahora surge la pregunta: Qu es lo que hace posible esta fe en mi libertad moral? Qu es lo que, a pesar de

todas las limitaciones derivadas de la propia estrechez y contigencia, y de las limitaciones debidas a presiones externas, me da nimo para esforzarme por la ltima libertad y creer en su realizacin? 33 La misma pregunta cabe plantearse en relacin con el amor. Amar a alguien significa: afirmar su presencia, aceptar su existencia, ms an, quererle y acogerle en el sentido ms amplio. Pero, en resumidas cuentas, podemos aceptar la existencia del hombre en este mundo deplorable en el que, como diagnostica claramente Camus, los nios sufren y mueren? Sigamos preguntando: aceptar 33. Cfr. L. Oeing-Hanhoff, Die Krise des

Gottesbegrifs: ThQ 159 (1979), 285-303. la existencia del otro significa querer el bien para l. Pero qu es el bien? Es algo que resulta evidente? Si el bien no existe, el amor no caera en el vaco? De dnde saca el hombre el nimo para amar, si este bien no posee tambin una realidad ltima y es verdadero? Estas preguntas deberan aclarar hasta qu punto nuestra realizacin del amor y de la libertad dependen del anhelo que supera nuestra limitacin. Pero cul es la meta de este anhelo? Para Feuerbach, la respuesta es: la meta del anhelo humano es el mismo hombre; pero, con ello, queda sin respuesta la pregunta de por qu el hombre no se conforma con su limitacin, por qu sufre con su indigencia y trata siempre de superarla? Esta inquebrable dinmica de la bsqueda y del anhelo humanos exige explicacin, incluso aunque, con Feuerbach, se considere la meta del anhelo humano como proyeccin de nuestros deseos incumplidos. Con ello, an no se aclara la propia dinmica, el hecho real de nuestra ansia de infinitud. As, a la pregunta de Feuerbach hay que objetar por qu el hombre considera estrecha su existencia y por qu se esfuerza incesantemente en desbordarla? La respuesta que damos a esta pregunta es: Nos sentimos limitados porque, por nuestra misma naturaleza, estamos ordenados hacia un ser absoluto. Esto conviene desarrollarlo con detalle 34.

Cada capacidad o necesidad de pregunta remite a una estructura de significado todava no precisada, que trasciende al interrogador. Por ejemplo, para un asitico no tendra sentido buscar en un mapa de Europa un determinado ro, o una ciudad, si no tiene antes una ligera idea de que ese continente existe, y de qu ros y ciudades se encuentran en l. Nosotros slo preguntamos sobre algo cuando creemos que la pregunta tiene algn sentido. Toda pregunta presupone un conocimiento aproximado del objeto de la misma. Precisamente de ello es de lo que desea cerciorarse fielmente el interrogador. Esto es vlido tambin para la pregunta sobre lo absoluto en nuestra vida. Precisamente podemos superar lo relativo y limitado porque nuestro espritu tiene un presentimiento de una realidad ltima y absoluta. Esta impresin que apremia al hombre no es ningn acto puesto por el propio yo, sino algo que precede al sujeto y que, en cierto modo, exige preguntar. Con ello, la pregunta del hombre por el absoluto aparece como un reflejo de algo necesario que el hombre percibe y de lo que quiere cerciorarse con la pregunta. La validez de este reflejo se reafirma con el argumento gnoseolgico de que nuestro conocimiento no es posicin de la verdad, sino aceptacin de la verdad. De dnde tendra si no la verdad su fuerza obligatoria incondicional para todos? Por qu es vlida, independientemente de su provecho humano? 34. Cfr. L. Scheffczyk, Der eine und dreijaltige

Gott, Mainz, 1968, 13. Esta exposicin filosfica trascendental segn la cual el hombre, en la dinmica de su espritu, est ordenado a lo infinito, se puede completar con la observacin de la historia religiosa segn la cual, desde un principio, en todas las culturas el hombre se ha comprendido a la luz de la realidad divina por l percibida. En la historia religiosa de la humanidad se reflej la historia de la autocomprensin humana. La religin adquiere el mismo rango fundamental que funda la situacin especial del hombre frente a los animales superiores, como el uso del fuego y de las herramientas y la capacidad de lenguaje. Lo que el filsofo define como orientacin bsica del espritu

hacia lo absoluto, se puede confirmar as desde una perspectiva histrico-religiosa como veneracin ante lo santo 35. La intencin de este captulo era mostrar la necesidad de Dios presente en el hombre. Esta necesidad se reconoce en la bsqueda continua de un sentido global para la vida, de una verdad permanente, de una verdadera libertad y amor. Con la referencia a estos actos humanos determinados, que tienden a una realidad incondicional, absoluta, como condicin de posibilidad, se da un contexto que nos permite hablar de Dios sin reproche de insensatez. En una perspectiva ms amplia que estos esfuerzos antropolgicos por alumbrar el problema de Dios con experiencias humanas bsicas, trataremos de hacer comprensibles las pruebas clsicas de la existencia de Dios, sobre el fondo de la cuestin del ser. 35. Cfr. H. de Lubac, Wege Gottes; W. Pannenberg, Erwgungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, en: Id., Grundfragen systematischer Theologie, Gttingen 21971, 252-295.

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