http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/html/buscar2.

php

Autor CLAUDE GEFFR ANDRS TORRES QUEIRUGA MRIO DE FRANA MIRANDA TERRENCE MERRIGAN JACQUES DUPUIS

Coautor Volumen Revista 38 38 151 151

Fecha Julio Septiembre Julio Septiembre Julio Septiembre Julio Septiembre Julio Septiembre

38

151

38

151

38

151

HORST GEORG PHLMANN

38

151

Julio Septiembre

JUAN A. RUIZ DE GOPEGUI JACOB KREMER

38

151

Julio Septiembre Julio Septiembre

38

151

Articulo Para un cristianismo 1999 mundial Somos los ltimos 1999 cristianos... premodernos? Jesucristo un 1999 obstculo al dilogo interreligioso? El conocimiento religioso en la 1999 teologa pluralista de las religiones El pluralismo 1999 religioso en el plan divino de salvacin La unidad al alcance de la mano Un acontecimiento 1999 sensacional: la Declaracin catlicoluterana acerca de la j Las figuras bblicas del diablo y de los 1999 demonios ante la cultura moderna Las mujeres en la 1999 Biblia y en la Iglesia

Ao

Ver Ver

Ver

Ver

Ver

Ver

Ver

Ver

volver

http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/html/buscar2.php26/09/2011 20:33:49

CLAUDE GEFFR

PARA UN CRISTIANISMO MUNDIAL

Partiendo del fenmeno de la mundializacin y tras someterlo a examen crtico, el autor del presente artculo plantea de nuevo (vase ST n 146, 1998, 135-144) toda la problemtica resultante de la confrontacin del pluralismo religioso con la pretensin universalista, que no totalitaria, de la fe cristiana y, por consiguiente, de la Iglesia. La aceptacin de lo "irreductible" de otras tradiciones religiosas no significa la renuncia al carcter singular y misionero de la Iglesia, sino una exigencia de inculturacin del Evangelio y la bsqueda de un nuevo estilo de misin. Pour un christianisme mondial, Recherches de Science Religieuse 86 (1998) 53-75. En los albores del tercer milenio, el cristianismo debe afrontar el doble reto de la mundializacin y de un pluralismo religioso aparentemente insuperable. En el presente artculo pretendemos: avanzar en el diagnstico de la mundializacin triunfante; explorar las posibilidades del dilogo interreligioso; situar la paradoja de un ecumenismo religioso que corre el riesgo de sacrificar lo irreductible (y por ello precioso) de cada tradicin religiosa, clarificar la situacin nica del cristianismo como religin enteramente orientada hacia una mediacin histrica particular; analizar l as exigencias de inculturacin que debe verificar el cristianismo, si quiere permanecer fiel a su vocacin de "religin mundial"; aportar algunos elementos para un nuevo estilo de misin de la Iglesia en este nuevo contexto.

Las ambigedades de la mundializacin El proceso de mundializacin afecta hoy ms que nunca a todo el mundo y a todas las sociedades. Hablamos de una era planetaria de la humanidad. A primera vista lo interpretamos como un fenmeno positivo: una prueba de la unidad de los seres humanos, un factor de solidaridad de todos los pueblos por encima de las barreras de raza, cultura, religin y niveles de desarrollo. Sin embargo, gracias a una red de comunicacin meditica cada vez ms eficaz, es el orden mundial del libre mercado el verdadero motor escondido de la globalizacin. La "aldea global" tiende a convertirse en un mercado global en que la necesidad de buscar el mximo beneficio es la que decide lo que debe ser producido, dnde y para quin. Los seres humanos son considerados nicamente como consumidores potenciales. El mimetismo del consumo, potenciado por el enorme poder de los mass media, produce la ilusin de una solidaridad real. La universalizacin de una determinada razn cientfica y tcnica nacida en Occidente constituye un progreso incontestable para millones de seres humanos, que escapan as a la fatalidad de la naturaleza. Pero, si analizamos el sistema con ms detalle, nos encontramos con la generacin de una enorme miseria para las tres cuartas partes de la humanidad, y con una degradacin creciente del medio ambiente. Se trata precisamente de no olvidar este desarraigo cultural cuando queremos interrogarnos sobre el impacto de la globalizacin en las religiones actuales. Podramos evocar la prioridad absoluta concedida a la imagen, la evaporacin de toda frontera entre el mundo real y el mundo virtual, la importancia fundamental de la experiencia vivida frente a la objetividad de un cierto nmero de normas; el relativismo por lo que respecta a la verdad; la tendencia a considerar las diversas creaciones culturales y religiosas como simples objetos de consumo ... Gracias a los inmensos recursos de la

CLAUDE GEFFR comunicacin electrnica, asistimos a la emergencia de un supermercado religioso que propone a un conjunto de consumidores cada vez ms numeroso los mltiples productos (mitos, doctrinas y tcnicas) de las distintas religiones. Sin atender a las complejas tradiciones que proponen tal o cual prctica religiosa, para muchos el criterio de eleccin y de verdad consiste en la autenticidad de la experiencia subjetiva propuesta. Esta gran vitrina mundial de lo religioso, que yuxtapone en un plano de igualdad las diferentes religiones vivas, las desaparecidas, las creencias alternativas y toda una nebulosa de lo esotrico- mstico, conduce casi fatalmente al sincretismo, a las mezclas dudosas y al eclecticismo. Como sucede tambin en el dominio econmico y social, la globalizacin a ultranza en la esfera de lo religioso engendra su contrario: la fragmentacin. No resulta difcil establecer un vnculo causal entre el fenmeno de la mundializacin y el de la crispacin identitaria, presente en diversas grandes religiones, y especialmente en las tres grandes religiones monotestas. El despertar de las culturas que reaccionan ante la globalizacin puede ser fundamentalista, integrista o incluso fantico. No es infrecuente que la religin se convierta en el aliado ms eficaz de los contrapoderes polticos nacionalistas que tratan de luchar contra el orden mundial de la ley del mximo beneficio. El conflicto de civilizaciones que algunos observadores profetizan no ser slo econmico y cultural. Ser tambin religioso. Ahora que el mundo comunista se ha hundido, intuimos lo que puede llegar a ser la rivalidad entre un Occidente materialista de origen judeocristiano y un mundo musulmn bajo el signo del fundamentalismo. Ms an, las religiones no son nicamente instrumentos al servicio de la poltica o de la economa; ellas mismas compiten tambin sobre el mercado mundial en busca de nuevos adeptos. El poder de los mass media, la facilidad de las comunicaciones y los grandes flujos migratorios de las poblaciones han revolucionado las relaciones de fuerza entre las religiones. Ya no podemos establecer una lnea divisoria tajante entre las religiones misioneras con pretensin universal y las religiones regionales. La mayora de las sociedades se han tornado pluri-religiosas, tambin ah donde, por ej., el cristianismo o el islam continan siendo religiones dominantes. Slo hace falta recordar que en Europa hay 14 millones de musulmanes.

Posibilidades para un ecumenismo interreligioso Hemos empezado fijando una mirada crtica en el proceso de globalizacin subrayando su ambigedad. Pero esto no es ms que una parte de la verdad: no es posible reflexionar sobre el fenmeno actual de la mundializacin sin evocar las nuevas posibilidades para el dilogo interreligioso que han surgido, al menos en las ltimas tres dcadas. Est emergiendo, a escala planetaria, un nuevo paradigma de universalidad que combina las exigencias de la unidad con el respeto a las particularidades.

La novedad del dilogo interreligioso Hemos podido escuchar repetidamente que las religiones han promovido ms violencia que paz en el mundo. Efectivamente, la historia de las religiones ha sido con demasiada frecuencia una historia de rivalidad fratricida, fanatismo, intolerancia y exclusin. Por

CLAUDE GEFFR ello hay que saludar como un positivo "signo de los tiempos" la reciente voluntad de dilogo de las principales religiones del mundo, dispuestas a superar sus querellas ancestrales, su voluntad de conquista y dominacin para ponerse al servicio del hombre. Desde el Vaticano II, la Iglesia Catlica ha desempeado un rol decisivo en esta bsqueda de un nuevo ecumenismo. Pero esto no es una exclusiva del cristianismo. No olvidemos los diversos encuentros en Benars y Nueva Delhi, o el dilogo cristianobudista por iniciativa de la Escuela de Kyoto. Precisamente en esta ciudad se fund en 1973 la Conferencia Mundial de las Religiones por la Paz que convoca cada cinco aos una asamblea general con representantes de al menos siete grandes religiones. Este nuevo dilogo interreligioso no es un acontecimiento fortuito. Coincide con la era de la mundializacin. Algunos hablan de una cuarta era de la humanidad, la de una comunidad global de las naciones. Los miembros de las diferentes religiones toman conciencia de que lo que los une es ms importante que lo que los separa. Gracias a las conquistas prodigiosas de la ciencia y la tecnologa, el control humano sobre la naturaleza es casi ilimitado. Por primera vez sabemos que la supervivencia de la especie humana depende de la sabidura y buena voluntad de los hombres. En este contexto las religiones descubren su responsabilidad histrica al servicio del hombre y su entorno. En la era de la mundializacin, la comunidad de las naciones reclama una tica planetaria o global ms all de la diversidad de culturas y religiones. As, todas las religiones son invitadas a escuchar la voz de la conciencia humana universal, que ha encontrado una de sus expresiones en la Declaracin de los Derechos Humanos. Esta tica global ser la ocasin de una interpelacin recproca entre las morales con fundamento religioso y las ticas denominadas seculares.

Lo verdaderamente humano como criterio ecumnico En el contexto del ecumenismo cristiano tenemos la esperanza de que la diversidad cristiana reconciliada sea un da expresin de la verdadera catolicidad de la Iglesia. Ahora bien, si queremos transponer esta esperanza al mbito del ecumenismo interreligioso, debemos advertir que sera no slo ingenuo sino totalmente errneo pensar que ste busca instaurar la unidad de todas las religiones. Caeramos en el mito de una religin mundial que borrase todas las diferencias, eliminando lo que precisamente constituye la originalidad irreductible de cada tradicin religiosa. De lo que se trata es de favorecer el encuentro de las religiones para que stas pongan todos sus recursos morales y espirituales al servicio de la paz, de la humanizacin del hombre y de la proteccin del medio ambiente. La cuestin decisiva, siempre abierta, es la de determinaren qu consiste lo autnticamente humano. En este sentido, y a pesar de los numerosos contra-ejemplos, nos parece legtimo afirmar que todas las religiones dignas de este nombre buscan a tientas la salvacin del hombre en la lnea de la liberacin y la felicidad. Nos resistimos a aceptar la idea tpicamente moderna de que existe una contradiccin fatal entre la bsqueda del absoluto y la de lo autnticamente humano. Al contrario, nos parece que el hombre experimenta los lmites de su condicin por contraste con un estado mejor que se vincula directamente con el misterio de una Realidad ltima sea sta el Dios personal de las religiones bblicas, Brahman o el

CLAUDE GEFFR Nirvana y el vaco. Por ello resulta insuficiente describir las religiones como simples creaciones culturales o proyecciones a partir de la experiencia de la finitud: no podemos olvidar que tales creaciones son vividas como respuesta a la llamada de una Realidad misteriosa. Podemos, pues, dar un paso ms: en la era de la globalizacin, el verdadero reto del dilogo interreligioso, es antropolgico. El ecumenismo a escala mundial nos permite realizar el aprendizaje de una humanidad plural en busca de salvacin. Si el criterio del ecumenismo radica en lo autnticamente humano, tenemos necesidad de todas las tradiciones religiosas para recoger las mltiples facetas de este humanum. Las necesitamos para explicitar una humanidad transcultural que est a la altura de la era de la mundializacin. Sabemos, por ej., que estamos slo al principio de un verdadero encuentro entre Oriente y Occidente en cuanto a la evaluacin de lo verdaderamente humano. Cmo articular dialcticamente la razn demirgica occidental con la pasividad activa de la sabidura de Oriente y su sentido del desasimiento?

La paradoja del dilogo interreligioso Resulta evidente que una de las dificultades ms importantes para el dilogo interreligioso estriba en el hecho de que cada religin exige de sus miembros un compromiso absoluto de fe. Sin embargo, paradjicamente, ah radican tambin las potencialidades del ecumenismo interreligioso como ejemplo para todo encuentro entre culturas. Se trata, efectivamente, de conciliar el compromiso absoluto que implica toda identidad religiosa con una actitud de dilogo y de apertura a las convicciones del otro. Mi fe religiosa no tiene que comportar necesariamente un sentimiento de superioridad respecto a otros, si descubro que la verdad en la que creo no es ni exclusiva ni inclusiva de las dems verdades. La ma es una verdad relativa, por la particularidad histrica de su origen. Y eso no le impide tener un alcance universal. Esto nos ayuda, en otro plano, a no confundir la mundializacin con una universalidad abstracta. Es en la fidelidad a su particularidad concreta donde cada valor cultural o religioso puede trascenderse y aspirar a lo universal. Todo esto no conduce, pues, ni al escepticismo ni al relativismo, sino a la bsqueda de una verdad ms alta y comprensiva que la verdad parcial de cada uno. Este es el presupuesto que subyace a la denominada tica de la discusin. Y es que la verdadera tolerancia reposa siempre sobre convicciones fuertes. Ahora bien, en el caso del cristianismo nos objetarn, y con razn, que se rompe el presupuesto previo a todo dilogo: el de la igualdad entre los interlocutores. Efectivamente, el cristianismo se sita, de entrada, en posicin de exclusividad, en la medida en que su verdad se refiere enteramente a una mediacin histrica que coincide con la irrupcin del Absoluto mismo, que es Dios. Precisamente en esto consiste la difcil tarea de una teologa moderna de las religiones: en reinterpretar la singularidad del cristianismo debida a la unicidad de la mediacin de Cristo, en el horizonte de un pluralismo religioso aparentemente insuperable. Una teologa que debe preguntarse si nuestra experiencia histrica de un pluralismo de hecho no nos obliga a reconocer un pluralismo de principio. Teolgicamente, este pluralismo slo tiene sentido en relacin con la unidad de la familia humana dentro del plan de Dios. Y se fundamenta en la fe en la presencia misteriosa y escondida de Cristo, salvador del mundo, en las diversas tradiciones religiosas de la humanidad. Es toda la historia humana desde el origen la que es historia de salvacin. A partir de aqu, el

CLAUDE GEFFR pluralismo religioso no es ya nicamente una fase histrica transitoria, destinada a desaparecer gracias a la misin evangelizadora de la Iglesia. Puede ser expresin de la voluntad misma de Dios que necesita de la diversidad de las culturas y religiones para manifestar mejor la riqueza y plenitud de la verdad que coincide con el misterio mismo de Dios. Esta revolucin doctrinal en la interpretacin del pluralismo religioso no nos lleva a relativizar el misterio de Cristo, centro de la historia y lugar nico de encuentro entre lo eterno y lo histrico. Es posible confesar al Ser absoluto que irrumpe en Jesucristo sin absolutizar el cristianismo como religin histrica, excluyendo a las otras religiones. En lugar de atenuar el escndalo del Verbo hecho carne para facilitar el dilogo del cristianismo con las otras religiones, deberamos mostrar que es el principio encarnatorio mismo, es decir, la manifestacin del absoluto en y a travs de una particularidad histrica, el que nos invita a no absolutizar el cristianismo. Cristo es universal en tanto que es Jess de Nazaret muerto y resucitado. El hombre Jess no es una especie de emanacin de Dios. Su humanidad es relativa en cuanto que es histrica, y a la vez es portadora de un sentido absoluto y universal. Contrariamente a su reputacin imperialista, si el cristianismo puede convertirse en una religin dialogal, ser gracias a sus propios principios de limitacin como religin de encarnacin. El cristianismo es testimonio de una verdad singular, ni inclusiva ni exclusiva de las otras verdades religiosas y culturales. No tiene la pretensin de totalizar todas las verdades diseminadas en las dems tradiciones religiosas. Por lo menos idealmente, el dilogo del cristianismo con las dems religiones nos ofrece una clave inteligible para pensar con mayor facilidad lo que podra ser un proceso de mundializacin que respete las particularidades de una humanidad esencialmente plural, manifestando a la vez el alcance universal de cada particularidad. Nos propone otro paradigma de universalidad diferente del que se sobreentiende habitualmente en la dialctica de la globalizacin y la fragmentacin. Un paradigma que se expresa bien en ese Universal concreto que es Jess confesado como Cristo. Pero podemos ir ms lejos si profundizamos en la originalidad del cristianismo como religin de la alteridad a la luz del simbolismo de la Cruz. En este contexto, la cuestin se invierte. Ya no se trata de preguntarnos cmo el dilogo interreligioso puede convertirse en instancia crtica frente al proceso actual de mundializacin. La cuestin sera: frente al desafo de la mundializacin cmo puede ser el cristianismo una religin mundial?

La utopa de un cristianismo mundial Ciertamente, el cristianismo debe permanecer fiel a su vocacin catlica, pero sin por ello aparecer como una religin totalitaria. Un totalitarismo que asoma, por ej., cuando tratamos de integrar como implcitos cristianos todos los valores positivos de las otras religiones y culturas del mundo. El cristianismo slo puede mantener su pretensin de ser universal en la medida que sea consciente de su particularidad histrica. Y es a la luz de una teologa de la cruz como podemos comprender su singularidad como religin de la alteridad.

CLAUDE GEFFR Una religin de la alteridad La figura de la cruz tiene un valor simblico universal. Es smbolo de una universalidad siempre ligada al sacrificio de una particularidad Jess muere a su particularidad para renacer como universalidad concreta, bajo la figura de Cristo. Es la knosis del Cristo igual a Dios la que permite la resurreccin en su sentido ms general. En el plano histrico, sabemos que es la ausencia del cuerpo del Fundador -su sepeliola que permiti el nacimiento de la Iglesia, cuerpo de la primera comunidad cristiana y cuerpo de las Escrituras. En trminos de experiencia, podemos caracterizar la originalidad de la experiencia cristiana como experiencia de alteridad: alteridad de una ausencia originaria y alteridad de aqul que se convierte en mi prjimo. Tanto en el orden de la fe confesada como en el de la prctica, no hay existencia cristiana sin referencia a otras creencias y otras prcticas. As, a diferencia de una totalidad cerrada, el cristianismo lleva desde sus orgenes el signo de lo que le falta. Por ello el cristianismo no es una tica ms, ni una creacin cultural junto a las otras. Es ms bien una ruptura instauradora (Michel de Certeau) que adviene en el orden de lo simplemente humano, un orden que tiene ya consistencia en s mismo. La experiencia cristiana pretende introducir un sentido indito a las dems experiencias humanas autnticas, sin reemplazarlas. Por tanto, contra todo imperialismo, podemos definir la identidad cristiana como una existencia pascual hecha de consentimiento del otro en su diferencia irreductible. A la luz del misterio de la Cruz, podemos ahora entender mejor lo que decamos sobre el carcter relativo de la verdad cristiana. Como verdad revelada, exige al creyente un compromiso incondicional. Pero, por su origen histrico, lleva en s misma el principio de su propia auto- limitacin. Es relativa porque es relacional respecto de la pluralidad de verdades propias de cada tradicin religiosa. Siguiendo la tradicin, la teologa moderna comprende los valores positivos de las otras tradiciones religiosas y las semillas del Verbo depositadas en la sabidura de las naciones como preparaciones evanglicas. Estamos en la lgica de la promesa y el cumplimiento. Sin embargo, en nuestra era de la mundializacin, muchos no-cristianos vislumbran en esta lgica un secreto imperialismo. No debemos confundir la capacidad de integracin del cristianismo histrico con el misterio del cumplimiento en Jesucristo. Hay que reinterpretar el concepto mismo de cumplimiento.

Un cumplimiento no totalitario La enseanza del Vaticano II (Nostra aetate n 2) constata la existencia de un "destello de verdad que ilumina a todos los hombres", no slo en el corazn de los hombres a evangelizar, sino tambin en las mismas tradiciones religiosas. Estas semillas de verdad encuentran necesariamente su cumplimiento en Jesucristo, pero sin perder por ello su originalidad. Sus valores positivos no constituyen un implcito cristiano, sino que dan testimonio de un irreductible que procede del Espritu de Dios, el cual sopla hacia donde quiere. As, la nueva teologa cristiana del judasmo que tiende a imponerse tras el Vaticano II est dispuesta a reconocer en Israel un irreductible que no se deja integrar en la Iglesia en el plano de la historia. Si es cierto que Israel contina siendo depositario de la

CLAUDE GEFFR eleccin y de las promesas divinas, entonces podemos hablar de un cara a cara permanente entre Israel y la Iglesia. La separacin de la Iglesia naciente y de Israel sera el primer paso de un dilogo originario inscrito en el acto de nacimiento del cristianismo. Podemos decir as que, ms que una substitucin de Israel por la Iglesia, existe una ampliacin del nico pueblo de Dios. El cumplimiento de la Ley y los profetas en el Nuevo Testamento nunca ha significado que aqullos perdieran todo sentido fuera de su cumplimiento. No se limitaban a una simple pedagoga para los discpulos de Jess. Podemos considerar la relacin entre la Iglesia naciente y el judasmo como paradigma de la relacin actual entre el cristianismo y las otras religiones. As como la Iglesia no integra ni sustituye a Israel, tampoco integra ni sustituye la parte de verdad religiosa autntica que otras tradiciones religiosas contienen. Ciertamente, Cristo es Aqul que recapitula toda verdad religiosa y cultural, pero cumple cada verdad en lo que sta tiene de nico y diferente. Por otro lado, cuando hablamos de la plenitud de la Revelacin cristiana, se trata de una plenitud cualitativa, no cuantitativa. La Revelacin, como acontecimiento de la Palabra de Dios en Jesucristo es definitiva e insuperable. Pero, en cuanto contenido de verdad, es necesariamente histrica y, por tanto, limitada. Por ello podemos considerar ciertas Escrituras sagradas no cristianas como "destellos de verdad", incompletos pero preciosos, testimonios del misterio insondable del Padre. Parece legtimo pensar que hay ms verdad religiosa en el concierto polifnico de las religiones del mundo que en el cristianismo tomado aisladamente. Adems, si el cristianismo tuviese la pretensin de integrar y traducir adecuadamente en la historia todas las riquezas contenidas en las otras religiones, correra el riesgo de perder la originalidad y armona de sus propias riquezas. Sin embargo, el cristianismo tiene la ambicin legtima de ser una religin mundial. Y eso nos lleva a la cuestin de cmo realizar una inculturacin verdaderamente catlica.

Una inculturacin a escala mundial Dos convicciones fundamentales nos ayudarn a iniciar este apartado, y que puede convertirse en el bien de todo ser humano. La primera es que el Evangelio tiene una clara vocacin mundial. La segunda es que, al menos en principio, ninguna cultura humana es una cultura de muerte: toda cultura busca superar el orden de las necesidades inmediatas y es portadora de una llamada a trascenderse a s misma. Desde el Vaticano II, hemos podido contemplar un punto de inflexin en la historia de la inculturacin del cristianismo. Las Iglesias del Primer mundo (Europa y Amrica del Norte) se vuelven minoritarias. Desde un punto de vista demogrfico, el futuro del cristianismo se juega hoy en Amrica latina, frica y Asia. Por otro lado, y a pesar del centralismo romano, la Iglesia posterior al Vaticano II se vuelve poco a poco culturalmente policntrica, en la medida en que las Iglesias antes denominadas "de misin" se convierten en Iglesias-hermanas de pleno derecho. Este paso del eurocentrismo al policentrismo coincide con la era de la mundializacin. Por primera vez en la historia del cristianismo, la inculturacin en nombre de la universalidad del Evangelio podra no coincidir con el sello de una nica cultura dominante.

CLAUDE GEFFR Sin embargo, como decamos antes, la mundializacin puede favorecer la dominacin universal de un cierto tipo de razn instrumental y de un ethos materialista. Por tanto, el desafo de la inculturacin no es slo el del xito de la misin confiada a la Iglesia. Se trata tambin de la lucha por lo autnticamente humano en el seno de una civilizacin planetaria. As las cosas, la vocacin de un cristianismo mundial consistira en el ejercicio de un rol proftico contra-cultural frente a los peligros de deshumanizacin de una mundializacin unvoca. Para ello, evidentemente, un cristianismo mundial no puede quedar prisionero de su cultura de origen. El cristianismo no podr convertirse en universal sin sacrificar antes algunas de sus figuras histricas. As como el cristianismo super el dualismo judio/griego, deber superar tambin el dualismo occidental/no occidental. Ahora bien, sera ilusorio imaginarse un cristianismo que asuma cada cultura como quien cambia de vestido. La fe es trascultural, pero siempre enraizada en una particularidad histrica. El Evangelio en estado puro no existe. Por tanto, ms que pensar en una esencia cristiana que se encarna sucesivamente en las diferentes culturas, deberemos promover un encuentro creativo entre las riquezas autnticas del Occidente cristiano y las de las culturas no occidentales, inseparables de las grandes tradiciones religiosas. Y es precisamente un cristianismo policntrico el que puede ofrecer una alternativa seria al proceso de globalizacin concebido segn un modelo unvoco. Dando un paso ms, podemos decir que no hay cristianizacin de una cultura sin que se d, al mismo tiempo, una inculturacin -es decir, reinterpretacin- del cristianismo. Y, si es cierto que toda cultura ha sido conformada por una religin, entonces deberamos hablar quizs de la posibilidad de una doble pertenencia religiosa, sin caer en el sincretismo o el confusionismo. Tocamos aqu el ncleo del desafo planteado a un cristianismo mundial. Porque debe ser posible salvaguardar la identidad cristiana asumiendo, a la vez, ritos, prcticas ascticas, actitudes espirituales y esquemas mentales que pertenecen a otras tradiciones religiosas. De este modo mostraramos que el cristianismo, como religin del Evangelio, no es una religin ms sino, por encima de todo, un Espritu que instaura lo nuevo en el seno de ritos, doctrinas y ticas ya existentes. Sin embargo, esta visin generosa de la inculturacin no sera ms que un seuelo, si el Evangelio no conservase su fuerza proftica de ruptura y contradiccin respecto a los elementos inhumanos de cada cultura, y respecto a las perversiones idoltricas de toda religin. Ahora bien, cuando el Evangelio es rechazado, qu se rechaza? el Evangelio mismo o el vehculo cultural en que se transmite? Si la misin de la Iglesia no asume todas las exigencias de la inculturacin, no habr advenimiento de una Buena Nueva. Estaremos nicamente ante el falso escndalo producido por una particularidad cultural extranjera o superada. Esto es cierto en el caso de las culturas milenarias no occidentales a las que llega la Iglesia. Y es cierto tambin en el caso de las nuevas subculturas dentro de la civilizacin occidental.

CLAUDE GEFFR Un nuevo estilo de misin En virtud de su vocacin universal, es decir catlica, el Evangelio debe encarnarse en el tejido de cada cultura y dar a luz a nuevas figuras histricas de cristianismo. Una inculturacin lograda prefigura lo que podra ser un cristianismo mundial. Por su fundamento trinitario y cristolgico, la Iglesia es constitutivamente misionera. No es la Iglesia la que define la misin, sino al revs. Ahora bien, en la "era de las misiones", que coincidi con la era de la conquista del mundo por Occidente, la vocacin misionera de la Iglesia se polariz en la conversin de los no-cristianos. En la era del ecumenismo interreligioso, en cambio, esta misma vocacin deber centrarse en el testimonio del Reino que no cesa de ir ms all de las fronteras visibles de la Iglesia. Aunque dejemos de concentrarnos en la conversin del no-cristianismo, como si su salvacin dependiese nicamente del cambio de religin, la misin conserva toda su urgencia: como manifestacin del amor de Dios y como encarnacin del Evangelio en el tiempo. La teologa posterior al Vaticano II debe poder afirmar que los miembros de otras religiones pertenecen al Reino de Dios aunque no formen parte de la Iglesia. El dilogo conserva toda su validez aunque no lleve a la conversin. Y sin embargo, cada Iglesia particular ser fiel a su misin slo si da testimonio, en palabras y actos, de la novedad del Evangelio. Slo si acepta el riesgo de una inculturacin autntica, podr ser instancia crtica para las personas y para la sociedad. Es un nico dinamismo el que lleva a la Iglesia a buscar las semillas del Evangelio en cada tradicin religiosa, y a manifestar las profundas ambigedades de sta. Para realizar esta tarea, la Iglesia deber, sin embargo, cambiar el estilo de misin que tena cuando viva en la conciencia casi evidente de poseer el monopolio de la verdad religiosa y tica. Y ms all de un puro orden de justicia, bajo el signo de la simple igualdad de derechos, la Iglesia debe ser testimonio de lo que Paul Ricoeur denomina la ley de la sobreabundancia: la opcin preferencial por los ms desfavorecidos. Esta cultura del amor no puede ser codificada en leyes. De este modo la Iglesia podra ser para el mundo fermento de una cultura de la alteridad y la subsidariedad que haga frente al doble desafo de la fragmentacin y la globalizacin uniformista. Sin embargo, este proyecto seguir siendo slo una bella utopa mientras la nica Iglesia de Cristo no haya superado la divisin de las Iglesias y no haya dado ejemplo de una diversidad reconciliada.

Tradujo y condens: ALEXIS BUENO

ANDRS TORRES QUEIRUGA

SOMOS LOS LTIMOS CRISTIANOS... PREMODERNOS?

El n 190 de la revista Qestions de vida cristiana lleva como ttulo Els darrers cristians? (Los ltimos cristianos?). En la editorial se afirma: "Se trata de una pregunta lo bastante importante -ms lo es an, por sus consecuencias, la respuestacomo para reflexionar sobre ella con serenidad y lucidez, abandonando posturas exageradas y apocalpticas que no conducen a nada. Importa una percepcin tan real como sea posible de la situacin en la que nos hallamos. Pero importa tanto o ms despertar en nosotros, como cristianos, una fe y una confianza firme en Dios, Seor de la historia, y en la capacidad humanizadora, creadora de sentido y de futuro, del ser humano". justamente el autor del presente artculo se plantea la pregunta desde una perspectiva realista y esperanzadora a la vez. Para l, "hemos de tener el coraje suficiente para "retraducir" el cristianismo en nuestro mundo occidental, de forma que la fe llegue a ser de nuevo significativa en nuestra cultura y sta contribuya, por su parte, a la configuracin de nuestra fe cristiana". Som el darres cristians premoderns? Qestions de vida cristiana n 190 (1998) 22-28. Seremos realmente los ltimos cristianos? En principio, no hay por qu aterrarse ante la pregunta. De hecho, se trata de una pregunta perenne. La humanidad, desgarrada entre el ansia de felicidad plena y una situacin de mayor o menor infortunio, se ha planteado siempre este tipo de preguntas. Y muchas religiones hablan de decadencia, y afirman que vivimos en la ltima fase descendente de la historia. Lo verdaderamente alarmante hoy es que esta pregunta se refiera directamente al cristianismo. Para afrontarla, hay que estar muy alerta. Partimos del supuesto de que la actual conciencia de crisis nace de un cambio radical: el que se produjo por la entrada de la Modernidad. Slo tomando muy en serio ese cambio y, por tanto, transformando todo lo que haya que transformar, podemos afrontar la crisis y responder a la pregunta inicial. Sin que esto implique dejar de lado la vida y la experiencia cristiana, la transformacin ha de realizarse en dos frentes: el del pensamiento y el de la institucin, el de la teologa y el del gobierno eclesial.

Rigor intelectual: repensar la fe Roto con la entrada de la modernidad el antiguo paradigma cultural -objetivista, ahistrico, pre-secular-, el cristianismo necesita retraducirse en el nuevo marco. Retraducirse no es "venderse" a la moda ni "abdicar" del propio ser, sino ejercer el derecho y el deber fundamental de toda vida: conservarse transformndose en el tiempo y -para la humana- mediante la creacin de una nueva historia. Agarrarse a las formas del pasado parece continuidad, pero es momificacin. Por esto se impone estar alerta con los viejos hbitos que se nos cuelan como presupuestos inconscientes, como creencias incontroladas, que arrastran un squito de ideas que vician de raz todo esfuerzo renovador.

ANDRS TORRES QUEIRUGA En el artculo que abre el nmero de Qestions de vida cristiana, J.M. Tillard aduce un texto hallado en las ruinas del ghetto judo de Varsovia en el que el judo Yossel Rackover, hundido en el horror de la persecucin nazi, se dirige a Dios con estas palabras: " Lo has hecho todo para que no crea en ti!"; "vivimos tiempos en que el Todopoderoso vuelve la espalda a los que le imploran". Tanto en el transcurso como al final de su lcida reflexin, acepta y hace suyas Tillard las palabras del rabino: "Creer siempre en ti, a pesar de ti". Pues no! Respetemos los sentimientos que alientan en esta expresin. Admiremos el coraje subjetivo de esta fe. Pero reconozcamos que teo- lgicamente es un disparate y que religiosamente casi frisa en la blasfemia. Si esto fuese as, una persona honesta y sensata no podra creer. Un dios que "d la espalda" y no se compadezca cuando todo el mundo se estremece de horror, no es creble; un dios que "haga" tanto mal ("lo has hecho todo para que no crea en ti") y que, pudiendo, no lo evite no merece ser adorado. No hay nada tan peligroso como un discurso edificante fuera de luga r. Ahorrndose el trabajo de pensar, se refugia en el sentimiento. Se apela a frases teolgicas que parecen bonitas y que incluso, en otro tiempo, acaso haban tenido sentido, pero que hoy, para una conciencia que ha salido sin retorno del contexto de cristiandad, resultan recursos suicidas y semillas de atesmo. He aludido al problema del mal, que, en el contexto moderno, se ha agudizado hasta el punto de convertirse en "roca del atesmo". Pese a esto, en vez de cambiar de planteamiento, se contina interpretndolo con las categoras de una cosmovisin sagrada y "mitolgica", en la que lo divino, abarcndolo todo, interfera en las leyes del cosmos y en las dinmicas de la libertad. Si podan entonces asimilar religiosamente el escndalo de aquel dios que mandaba o permita el mal, era porque la cultura del tiempo ni cuestionaba la realidad de lo Divino ni haba colocado en su centro la afirmacin de la autonoma de lo creado. Apelar hoy al "misterio" para encubrir la contradiccin de un "dios" que, siendo posible, no quiere o no puede eliminar el mal es esconder la cabeza bajo el ala y dar, de antemano, la razn a un alegato ateo. Slo con una trasformacin de las categoras, que tome en serio la cosmovisin secular, que en este punto es irreversible, resulta posible afrontar el problema. Un Dios que mira con infinito respeto la autonoma de sus criaturas y que las reafirma con un amor incondicional no " da la espalda" al dolor ni cae en la monstruosidad de mandarlo, "hacindolo todo para que no creamos", sino que, por el contrario, lucha contra l a nuestro lado y nos sostiene con la esperanza de que acabar vencindolo y rescatando todas las vctimas. Por lo dems, esto es lo que se desprende de una lectura actualizada no fundamentalista- de la cruz y resurreccin de Jess. En l se anuncia el rescate de todas las vctimas. ste es un problema de los tantos, no slo secundarios sino fundamentales, que afectan a la revelacin, la cristologa, los "novsimos", la plegaria, etc. Basta pensar en la revelacin como "dictado", en el infierno como "castigo" eterno, en la plegaria como peticin a uno que no acaba de escuchar.

ANDRS TORRES QUEIRUGA O las verdades que palpitan ah, en el fondo, las pensamos y expresamos de forma que sean inteligibles y vivenciables en la nueva situacin cultural o irn a parar irremisiblemente al cajn de los recuerdos.

Coraje para el cambio: renovar la institucin No se trata slo de ideas. Una religin incluye toda la vida y cristaliza en instituciones que, a su vez, se configuran con los recursos que ofrece la cultura de cada tiempo. A lo largo de una historia bimilenaria, en el cristianismo como institucin han dejado su huella la herencia religiosa juda, la mentalidad poltica helensticoromana, el estilo feudal del medioevo y el influjo absolutista del Antiguo Rgimen. Esto era inevitable, pero requiere ser revisado. En realidad, se trata del mismo problema de fondo. Pero aqu se aplica a la secularizacin del poder. La afirmacin de Pablo "toda autoridad viene de Dios" (Rm 13,1 ), que directamente se refiere a las autoridades civiles, logr "secularizarse" para el poder poltico: viene de Dios, pero a travs del pueblo. Pero no lo consigui para el poder religioso, a pesar de que Jess haba advertido a los suyos: "No ser as entre vosotros; antes bien, quien quiera entre vosotros ser importante que se haga vuestro servidor" (Mc 10,43). Tambin aqu cabe mantener que la autoridad en la Iglesia viene de Dios, pero a travs de la comunidad. Esta es justamente la concepcin eclesiolgica del Vaticano II: la comunidad - agraciada por Dios- est en la base de todo. Las otras instancias se conciben como funciones en el interior de la comunidad. Que el cambio no acabe de realizarse convierte a la Iglesia en una institucin anacrnica, "increble" hacia fuera, "problemtica" hacia dentro. Hacia fuera: porque en un mundo cambiante, trabajado por una cultura de la innovacin, una Iglesia no democratizada resulta incapaz de renovarse a fondo y, por tanto, de actualizar un mensaje que slo vale si aparece como manifestacin del Dios vivo. Hacia dentro: porque impide la expansin normal de la vida eclesial. Dos ejemplos: 1. La demonizacin de la crtica. En un sistema teocrticamente autoritario, el elemento proftico -por consiguiente, crtico- de toda religin, aparece como desobediencia o como ataque. El autntico compromiso, que no es ni repeticin muerta del pasado ni mera sumisin al poder constituido -pensemos en Jess de Nazaret- se interpreta como rebelin o como amenaza. Con una consecuencia agravante: la crtica silenciada dentro emigra hacia fuera, donde se convierte en crtica despiadada contra la fe. 2. Monotonizacin. La vida de una Iglesia sometida a una "hipoteca jerrquica", que se arroga todas las funciones, se empobrece. En el siglo XIX Newmann dijo que "una Iglesia sin seglares parecera tonta". Ms lo parecera todava, si continuase mantenindose sin mujeres que tengan un pleno reconocimiento y sin telogos que se expresen libremente, ejerciendo as su funcin insustituible de hacer avanzar el intellectus fidei : la comprensin abierta y actualizada de la experiencia creyente. Si a esto aadimos que los cargos jerrquicos no son electivos y resultan casi vitalicios (en el caso del Papa sin el casi), tiene uno la impresin de que la barca de Pedro se ha convertido en una barcaza que apenas puede moverse por el ro de la historia. De ah

ANDRS TORRES QUEIRUGA que determinadas manifestaciones oficiales desconcierten. Da toda la impresin de que proceden de un sitio en el que se ha perdido el contacto efectivo e inmediato con la vida real. Por duras que parezcan estas expresiones, se hacen desde la incmoda responsabilidad de quien no quiere dejar de hacer su aportacin a la misin comn. Pero ni pretenden convertirse en juicios de intenciones subjetivas ni implican que en el gobierno eclesial todo funcione as. Se trata de dinamismos objetivos que funcionan estructuralmente y acaban marcando un estilo.

A pesar de todo, la esperanza Gracias a Dios, esto no es todo. Cierto que la situacin actual muestra el fracaso de la reacci n que, de modo global, ha prevalecido: frente a la crisis, vuelta al pasado; encerrarse en el redil y cuidar all el "pequeo rebao". Pero la Iglesia es mucho ms. Hay en ella un rico pluralismo de vida y de iniciativas. Incluso la crisis tiene efectos positivos. Uno: se va imponiendo en la conciencia general la autntica diferencia teolgica. Slo Dios es Dios. Todo lo dems, incluida la Iglesia, es signo que remite a l. Aunque todo tenga su funcin irrenunciable, ni la Iglesia es el Reino ni la jerarqua es la Iglesia. Nada de esperanzas abstractas de un sobrenaturalismo fcil: Dios ya lo arreglar! l no puede dejar que la Iglesia fracase! En esto el NT es ms arriesgado. Lucas se atreve a formular la pregunta radical: "Cuando llegue el Hijo del Hombre encontrar fe en la tierra? (Lc 18,8). Pero s es posible la esperanza activa y confiada e incluso el realismo histrico. De hecho, histricamente no estamos ante un caso nico. Es difcil calibrar si ha existido antes una crisis de mayor gravedad objetiva. De lo que no podemos dudar es de que muchas veces se ha tenido una sensacin parecida. No es la primera vez que se pronostica el fin del cristianismo. El Vaticano II muestra hasta qu punto la Iglesia conserva la capacidad de reaccin en situaciones que parecan hacerla improbable. Y sobre todo continan y continuarn siempre manando los dos manantiales perennes de la experiencia religiosa. Como muy bien dice Tillard, antropolgicamente "siempre habr corazones humanos en busca de sentido", abiertos a la gran pregunta kantiana: qu cabe esperar? Y, por encima de todo, teolgicamente "sabemos" que Dios est siempre presente, llamando "con las mil voces de su amor", hacindose sentir en la hondura del ser y atrayendo siempre hacia l el corazn de la humanidad. En la medida en que nuestra experiencia religiosa ha logrado descubrir que esta Presencia es la realidad que nos sostiene, posee la conviccin de que continuar manifestndose en la historia, suscitando nuevas formas de religin y promoviendo la renovacin y el dilogo entre las que existen. Y en la medida en que nuestra experiencia cristiana haga suya la vivencia de que en Jess de Nazaret se nos ha manifestado una articulacin de esta Presencia que llena hasta rebosar nuestras expectativas, estaremos seguros de que no dejar de echar nuevos brotes en la comunidad, quebrando rutinas, promoviendo novedad, abrindose paso hacia un universalismo siempre renovado.

ANDRS TORRES QUEIRUGA Sucedi al principio y no hay razn para que no suceda ahora. Una esperanza realista no se tomar esto como una almohada para reposar perezosamente. Pero s que tenemos todo el derecho de apoyarnos en estas convicciones para confiar en el futuro. Un futuro que ha aprendido humildad del pasado y que no podr ser exclusivista, sino que se considerar incluido en el dilogo con las otras bsquedas -con las otras religionessabiendo que acoger sus aportaciones, sus crticas y sus retos no aparta de la propia identidad, sino que la enriquece, como ella misma enriquece a los otros. Desde la humilde experiencia de la propia fe y el honesto reconocimiento de los errores de la propia Iglesia, tambin el cristiano de hoy puede exclamar confiado: "Creer siempre en ti!". pero sin caer en la peligrosa retrica del "a pesar de ti", sino proclamando nuevamente la humansima y realista seguridad: "Gracias a ti, espero creer siempre en ti". Tradujo y condens: MRIUS SALA

MRIO DE FRANA MIRANDA

JESUCRISTO UN OBSTCULO AL DILOGO INTERRELIGIOSO?

En 1977 el telogo John Hick public en Inglaterra el libro "El mito del Dios encarnado", en el que planteaba una pregunta fundamental si las doctrinas de la preexistencia y de la encarnacin han llevado a proclamar a Jesucristo como el nico salvador del mundo y a demostrar as la superioridad del cristianismo sobre las otras religiones. Pese a su ttulo provocativo, el libro no encontr entonces eco entre los telogos. Acaso como efecto retardado, diez aos ms tarde se publicaba la obra colectiva de R F Knitter-G. Kaufman-R. Panikkar "El carcter nico del cristianismo", que, bajo el lema "Una teologa pluralista de la religin", representa una crtica radical a la cristologa tradicional, fundada sobre categoras, como el carcter definitivo, nico e irrepetible de Cristo, que implicara la superioridad del cristianismo sobre las dems religiones y hara, en el fondo, imposible el dilogo con ellas. Desde entonces, estimulado justamente por el dilogo interreligioso, este doble tema universalidad de la mediacin de Cristo y teologa pluralista de la religin- ha pasado al primer plano de la actualidad teolgica, como lo muestran los tres artculos que presentamos a continuacin. Jess Cristo, obstculo ao dilogo inter-religioso?, Revista Eclesiastica Brasileira 57 (1997) 243-264. La indita proximidad de los grandes sistemas religiosos en este final de milenio repercuten necesariamente en varios sectores de la vida humana. Ms pronto o ms tarde el mundo de la cultura, de la poltica, de la familia, de la ciencia, debern confrontarse con las consecuencias de la actual situacin religiosa en el planeta. La dimensin poltica del fundamentalismo islmico, el uso de mtodos orientales de oracin para fines psicolgicos, el respeto por las religiones de los nativos, el choque provocado por la mano de obra extranjera- entre las leyes constituidas y la diversidad religiosa, son algunos ejemplos de la actual configuracin religiosa. Las repercusiones mayores -como un desafo en su propio terreno- se dan en el principio interior de las tradiciones religiosas. En el cristianismo esta situacin se ve condicionada por los errores del pasado: desvalorizacin de las otras religiones, consideradas como supersticiones a desenmascarar y erradicar. La preocupacin por no repetir actitudes de superioridad y de intolerancia ejerce una notable influencia en la reflexin teolgica de hoy da sobre el dilogo interreligioso, insistiendo en las condiciones de igualdad de todos sus participantes. Sin duda alguna, la confesin de la fe cristiana en Jesucristo como Dios entre nosotros, como revelador definitivo de Dios, como nico salvador universal, constituye no slo la caracterstica fundamental del cristianismo, sino tambin la fuente principal de dificultades al relacionarse con otras religiones. Ya se habla de una desabsolutizacin de la cristologa y algunos telogos cristianos, propugnadores de una real autonoma salvfica por parte de las otras religiones, se muestran crticos con las formulaciones cristolgicas tradicionales, procurando igualar a Jess con los otros fundadores de religiones. Podemos mantener todo lo que confiesa

MRIO DE FRANA MIRANDA de Jesucristo la fe cristiana sin incurrir en una actitud de superioridad que imposibilite el dilogo interreligoso?

I. Presupuestos bsicos de una reflexin teolgica cristiana

Una interpretacin a partir de la fe cristiana Produce gran confusin lanzarse a pensar la cuestin de las religiones tomando como punto de partida premisas de cuo histrico, sociolgico, cultural o filosfico, yuxtapuestas a datos de orden teolgico, sin el debido rigor epistemolgico. No se trata de prohibir el dilogo y la colaboracin, evidentemente necesarios, entre las diferentes lecturas del fenmeno religioso, pero s de negar que ste pueda ser el punto de partida de la reflexin. Pues necesariamente determinar su enfoque, suministrar marcos tericos y sacar conclusiones que no siempre se ajustarn a la fe cristiana. As, el partir del presupuesto filosfico de un Absoluto, el mismo en la mltiples diversidad de las religiones, sin que ninguna de ellas consiga expresarlo y, por tanto, sin que ninguna de ellas pueda reivindicar ser la religin verdadera, nos llevara finalmente a la conclusin, profundamente simptica en nuestros das, de que todas las religiones son iguales, todas ellas relativas, hasta el punto de que pueden incluso contradecirse en sus expresiones del Absoluto. Subyacente a este modo de pensar est la distincin kantiana entre nomenon y fenmenon, la cual todava deja muchas preguntas sin respuesta. Si la Realidad ltima es completamente inefable, cmo podremos saber que existe? cmo las tradiciones religiosas pueden decir algo sobre ella? cmo pueden ser todas ellas vlidas? cmo puedo afirmar que todas las experiencias del Trascendente son igualmente autnticas y que todos los caminos para su experiencia ms plena son igualmente vlidos? En la misma lnea est el presupuesto de que Dios es amor y que, como tal, se revela en las religiones. As se atribuye tranquilamente a otras divinidades religiosas un dato cristiano, dejando en el olvido todos los hechos de la historia de Israel y del propio Jesucristo que llevaron a san Juan a la afirmacin de que "Dios es amor" (I Jn 4,16). Esta tentativa, pues, de pensar teolgicamente las religiones desde un supuesto punto de observacin situado fuera de las mismas carece de fundamento y, subrepticiamente, utiliza conceptos provenientes de una tradicin religiosa (el cristianismo). Adems, parte de una plataforma muy genrica y abstracta, fruto de una determinada interpretacin (occidental), distante de la experiencia presente y actuante en las tradiciones religiosas. La reflexin sobre Cristo seguir la misma tendencia, procurando equipararlo a otros fundadores de religin, privndolo, de lo que tiene de especfico y nico y relativizando as las expresiones de la fe cristiana. Y ser manifestacin de la accin salvfica de Dios, pero no el realizador de la misma para la humanidad. Su encarnacin ser rebajada al lenguaje mtico abriendo la posibilidad de otras numerosas encarnaciones. Y as no se acaba de ver cmo los cristianos podran comprometerse por la fe con la persona de Jesucristo, si el objeto mismo de su fe pudiese no ser verdad y carecer de potencialidad salvfica.

MRIO DE FRANA MIRANDA Reflexionar sobre la cuestin cristolgica en el mbito de la fe cristiana implica ciertamente integrar el desafo del actual contexto plurirreligioso en la reflexin teolgica sobre la persona de Jesucristo. Mas, al tratarse de reflexin teolgica, deber necesariamente realizarse en el interior de la perspectiva hermenutica abierta por la revelacin de Dios en Jesucristo, perspectiva que nos viene dada por el NT y por la tradicin viva de la Iglesia. Esta ltima significa, ms que formulaciones de la fe, la transmisin de la experiencia salvfica de la autocomunicacin de Dios en el curso de la historia. ste es el dato primordial.

Las formulaciones de la fe cristiana La experiencia salvfica de Dios nunca conseguir una expresin realmente adecuada. La historia del cristianismo es una larga sucesin de esfuerzos por balbucir el misterio salvfico, a partir de su propio horizonte socio-cultural, en el interior de una determinada problemtica y utilizando las categoras mentales disponibles. Tales formulaciones, en cuanto consiguieron expresar la fe del Pueblo de Dios en una determinada poca, aunque pueden y deben ser reemplazadas por otras, permanecen como el marco intangible para la comprensin de la fe por parte de las generaciones posteriores. En s mismas son histricas, limitadas, contextualizadas y, por lo tanto, relativas, ya que toda experiencia del Trascendente no puede ser aislada de lo que la constituye histricamente como tal. Pero no pueden considerarse como totalmente relativas, ya que, en una fase histrica, correctamente (aunque siempre inadecuadamente), apuntaron hacia el Misterio y remitieron al Absoluto. Aunque podamos reseguir detallada y fielmente la gnesis histrica de una formulacin (como es el caso del dogma cristolgico de Calcedonia), poniendo de manifiesto los diversos factores responsables de su desenlace, no podemos eliminar la formulacin anterior, necesariamente constitutiva de nuestra fe, reducindola a una comprensin que no hara justicia a lo que profesaban los cristianos de aquella poca. La innegable helenizacin de la "cristologa" -el paso de la nocin mesinica de "Hijo de Dios" a otra ontolgica, de la muerte-resurreccin a la encarnacin, de la historia a la preexistencia- representa una explicitacin y un enriquecimiento de la misma verdad en otro horizonte cultural. El mensaje cristolgico, en la medida en que debido a su nueva expresin consigui ser "creble" en el contexto greco-occidental, no slo logr una mayor universalizacin, sino que tambin hizo posible la afirmacin de la divinidad de Jesucristo. El error no est en la expresin de Calcedonia, sino en usarla como expresin ltima, como si fuese posible despojarla de su historicidad. Debemos respetar las formulaciones correctas e universalmente "recibidas" de las generaciones que nos han precedido, so pena de estar creando otra fe cristiana, no idntica con la de los que vivieron la experiencia salvfica inaugurada en Jesucristo. La relativizacin de las expresiones de la fe est ciertamente en ntima relacin con el silencio de los telogos que las propugnan sobre la importancia y el papel de la comunidad cristiana en la transmisin viva de la experiencia salvfica.

MRIO DE FRANA MIRANDA

II. Una solucin insuficiente

La cuestin planteada por algunos telogos La reivindicacin cristiana tradicional de que Jess es el nico revelador definitivo de Dios y el nico salvador de toda la humanidad parece dejar al cristianismo en una posicin de superioridad, intransigencia y arrogancia en el trato con las otras religiones. No estar de ms advertir que esta reivindicacin no es exclusiva del cristianismo, sino que se encuentra tambin en otras religiones. Algunos telogos piden que el dilogo interreligioso se inicie en igualdad de condiciones para todos los participantes, lo que implica que ninguno de ellos se arrogue el monopolio de la verdad de Dios y de la salvacin del hombre. Una solucin simptica, pero insuficiente Para que Jess no resulte un impedimento para el dilogo interreligioso, estos telogos intentan reinterpretar el carcter "nico" de Jesucristo y el carcter "universal" de su salvacin. En trminos de cristologa tradicional, estas tentativas tienden a separar lo que Calcedonia formul como "sin divisin" (indivise): o se pretende reducir a Jesucristo a un ser humano en el cual Dios acta y se hace presente, como se da tambin en otros seres humanos, o, por el contrario, se tiende a concentrarlo todo en el Logos de Dios, sin mucha relacin con la figura histrica de Jess de Nazaret, afirmando que otros fundadores de religiones tambin mediatizan este Logos para la humanidad. Estas dos posiciones presentan un elemento en comn, que es su punto ms problemtico: concentran toda su reflexin en torno de la revelacin del Dios de la salvacin, dejando en segundo plano la realizacin de esta salvacin. R. Panikkar parte de la expresin "Cristo" como del smbolo cristiano de toda realidad, conocido en y a travs de Jess, concluyendo que los cristianos no tienen el monopolio del conocimiento de Cristo, el cual es tambin, en cierto modo, desconocido para ellos. Surge, pues, la necesidad de enriquecerse con las otras religiones, abandonando una cristologa tribal en favor de una "cristofana", que escucha y acoge otros lenguajes de este Misterio. M. Amaladoss afirma la accin universal del Logos en la historia, no localizada en un solo punto ni limitada a su manifestacin en el Jess histrico. R. Bernhardt va ms lejos cuando afirma la caracterstica nica, propia, de la presencia de Dios en Jess, sin excluir otras "condensaciones ", igualmente nicas, de esta presencia. Segn l, si la cristologa dejase de reivindicar la unicidad y la definitividad del acontecimiento Jesucristo, nada se perdera del sentido universal del acontecimiento de Dios en Jess. Slo nos preguntamos si con esta afirmacin nada cambiara en la concepcin cristiana de Dios! Con un concepto insuficiente de salvador, procura tambin justificar Haight la importancia de los otros lderes religiosos como salvadores. He ah algunas afirmaciones suyas: "Jess salva, al ser el revelador de Dios y de la salvacin de Dios, que Dios como Espritu realiz desde el principio", "Jess es portador de salvacin en razn de la presencia y de la accin de Dios en l y a travs de l".Y esta presencia se debe explicar de manera que permita presencias anlogas en y a travs de otros

MRIO DE FRANA MIRANDA mediadores histricos. Pero Haight no explica cmo la revelacin y, menos an, la mediacin salvfica de Jesucristo se relaciona con otras mediaciones salvficas anlogas. Ni cmo se pueden dar varias salvaciones para la humanidad. Tambin aqu la fe cristiana en Jesucristo como realizador de la nica salvacin del gnero humano, que garantice la unicidad salvfica de su persona y la universalidad salvfica de su mediacin, queda desprovista de una fundamentacin. Para P. Knitter el hecho de que la experiencia salvfica de los discpulos con Jess fue la de "que Dios estaba realmente presente en l" no excluye el que tambin est presente en otras figuras religiosas ("Dios puede realizar la salvacin en y a travs de otras religiones y figuras religiosas"). Lo que encontramos en el NT sobre el carcter nico de la persona y de la accin salvfica de Jess proviene del "lenguaje confesional" o del "lenguaje del amor", el cual no pretende hacer una afirmacin objetiva, sino dejar trasparentar una experiencia subjetiva. El concepto de salvacin cristiana queda reducido a captar la presencia de Dios en Jess! Schniller sintetiza as esta postura: "En esta interpretacin del acontecimiento Cristo, Jess no es constitutivo de la salvacin del hombre, sino que representa y revela decisiva y normativamente el amor universal de Dios. La ausencia del acontecimiento Cristo no acarreara la ausencia de su gracia, sino, ms bien, la aus encia de la manifestacin decisiva de la gracia". O, como lo expresa P. Tillich, "la humanidad no carecera de salvacin", pero s del "ltimo criterio de cualquier proceso salvfico". Naturalmente, la dificultad principal de esta posicin es fundamentar la normatividad reveladora ltima de Jesucristo delante de otros reveladores de Dios, lo que no nos parece posible sin entrar en la cuestin de Jesucristo como salvador y no slo como manifestacin de la salvacin. Aclaremos que no est en juego el reconocimiento de "las manifestaciones de Dios" ni la aceptacin de "mediadores de salvacin" en otras religiones, ya que la accin de Dios no se limita al mbito del cristianismo. El problema est en conciliar tales manifestaciones y mediaciones con la revelacin y la mediacin salvfica de Jesucristo. No vemos cmo la fe cristiana pueda abrir la mano en lo referente al carcter definitivo de esta revelacin sin cuestionar el dogma trinitario ni cmo renunciar a la universalidad salvfica de la vida y obra de Jesucristo sin que quede afectado lo que de l proclaman las confesiones de fe. Partir del Misterio de Dios, de un Logos o de una Sabidura, desvinculados de Jess de Nazaret, facilita sobremanera verlo presente y actuante igualmente en las distintas religiones, con lo que cabe aplicar el concepto genrico de "mediador de la salvacin" a otras muchas figuras religiosas de la historia. Es una salida simptica que deja a todos satisfechos. Pero la fe cristiana dice ms. La venida definitiva del Reino de Dios irrumpe en la persona y en las acciones de Jess y se nos manifiesta en la presencia anticipada de lo escatolgico en su resurreccin. La fe cristiana no puede separar este Logos de su referencia permanente a este personaje histrico, aplicndolo sin ms a otras figuras religiosas. Es importante tambin dejar claro que nuestra reflexin se est dando en torno de una persona concreta y no de expresiones que buscan caracterizarla. La resurreccin de Jess es el fundamento para lo que Calcedonia afirm con la expresin "consustancial con el Padre", o sea, su divinidad y, por lo tanto, su unicidad y universalidad salvficas.

MRIO DE FRANA MIRANDA

III. Jesucristo, revelador y realizador nico de la salvacin

Si queremos elaborar una reflexin teolgica realmente cristiana, es fundamental respetar un dato especfico y fundamental del cristianismo: Dios se revela al venir a salvarnos. Esto es: no podemos separar teologa y economa (como decan los Santos Padres) o cristologa y soteriologa (en lenguaje de hoy). En el cristianismo el designio salvfico es primero y la revelacin de Dios acontece como momento interno de la realizacin de este designio. Precisando ms podemos decir que los testigos de fe presentes en el NT afirman no slo que Jesucristo nos revela la salvacin de Dios, sino que l mismo nos trajo esta salvacin a travs de su vida, pasin, muerte y resurreccin. Esta afirmacin viene formulada sintticamente en la expresin "por nosotros" (I Co 15,3: 2Co 5, 14; Rm 8,32; Ga 1,4: 2,20), originaria seguramente de las primeras tradiciones cristianas y presentada como eje central de las expresiones soteriolgicas. El trmino griego hyper posee una triple significacin -por causa nuestra, por nosotros, en nuestro lugar-, que est presente en los textos citados. Podemos incluso caracterizar la vida de Jesucristo como una "existencia para los dems", en base a su entrega constante a los pobres, pecadores y marginados. Esta entrega de s perdura fielmente hasta su muerte: "Esto es mi cuerpo que se entrega por vosotros", "Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre" (I Co I 1,24s), En el texto de Isaas sobre "el Siervo de Yahv", cuya enorme influencia en la comprensin cristiana de la pasin y muerte de Jess es bien conocida, el justo sufre por todos, expresin que Pablo hace suya (2Co 5,1s).Y este "muri por todos" significa tambin que "de una vez por todas" satisfizo por los pecados del mundo" (Rm 6, 10; I P 3,18; Hb 7,27; 9,12), convirtiendo en intiles los sacrificios vete rotestamentarios. La entrega continua de su vida por los otros, especialmente por los ms necesitados, hace aparecer a Jesucristo como la "encarnacin del amor", como aqul que manifiesta y realiza este amor entre los hombres. La intimidad de Jess con Dios, a quien l llamaba Padre, sea por su obediencia Un 5,30), sea por la actividad comn Un 5,19; 10,30), sea porque sus palabras son las del Padre (f n 15,49), muestra que este amor es el amor de Dios por la humanidad. De ah que Jesucristo sea la manifestacin de la bondad de Dios y de su amor por los hombres (Tt 3,4; I Jn 4,9). Pero no se trata slo de manifestacin, pues este amor es realmente vivido en el interior de la historia: vivido de un modo tan perfecto que deja trasparentar de hecho la palabra definitiva de Dios sobre la humanidad y convierte este amor incondicionado de Dios por el ser humano en una realidad histrica. Para algunos autores que se inspiran en Karl Rahner, vida, pasin, muerte y resurreccin de Cristo significan el "smbolo-real" del amor absoluto de Dios por el ser humano. El amor incondicionado de Dios por el ser humano tiene en Cristo su manifestacin definitiva e irreversible. En este sentido, la muerte en cruz representa este amor llevado hasta sus ltimas consecuencias Un 15, 13). Smbolo-real del amor incondicionado es toda la vida de Jesucristo. ltimamente, la expresin-sntesis ms utilizada ha sido la de "solidaridad incondicionada", la cual tiene base neotestamentaria (Hb 2,17s; 4, 15). Y fue preferida por el Vaticano II como categora soteriolgica. Slo podremos evaluar adecuadamente la unicidad y la universalidad de la persona y de la vida de Jesucristo como salvador, si tomamos en consideracin la condicin humana de la cual Jesucristo se hizo solidario. Realidad profundamente marcada por el egosmo, la injusticia, la violencia, la opresin, por la ausencia de aquellos valores que constituiran la vida misma de Jess, en una palabra,

MRIO DE FRANA MIRANDA por el pecado. La fidelidad de Jess a su Padre convirti su vida en autntica trasparencia del ser de Dios entre nosotros. Fue a travs de esta vida que san Juan pudo vislumbrar lo que es la misma vida de Dios. Por eso no basta afirmar que este amor de Dios est presente y actuante tambin en otros lderes religiosos. Se trata siempre de saber si el ser humano de tal modo lo acoge, traducindolo en vida, que su existencia necesariamente implique la revelacin y la realizacin de este amor divino infinito y eterno. Eso es lo que la fe cristiana afirma solamente de Jesucristo, y, por tanto, no puede aceptar otro revelador definitivo y otro salvador universal como Jesucristo, aunque no niegue, en otro nivel, que hombres y mujeres, dentro y fuera del cristianismo, puedan manifestar e incluso mediatizar el amor de Dios para sus semejantes, pero sin alcanzar a expresarlo sin ambigedades, debido a la contingencia y a la pecaminosidad humanas. Incluso en el marco de una cristologa pneumatolgica, que, al parecer, puede establecer fcilmente puentes entre Jesucristo y otros fundadores religiosos, no se debe perder de vista esta verdad. Pues el Espritu de amor de Dios, presente y actuante siempre y en todas partes, es recibido y acogido totalmente y de un modo nico solamente por Jesucristo. Esta afirmacin no excluye la presencia y la actuacin de este Espritu fuera del cristianismo, pero no como se dio en Jesucristo. Es importante subrayar que las afirmaciones de la fe cristiana, aunque a lo largo de la historia se hayan ido cargando con imgenes espurias, ideologas de poder o representaciones arrogantes, no tiene nada de un espritu de superioridad, opresin o arrogancia. Basta con examinar lo que significa realmente que Jesucristo es la verdad ltima del ser humano, el revelador definitivo de Dios, el salvador nico de la humanidad. Los ttulos que damos a Jesucristo se originaron de una vida de comunin y solidaridad con los ms dbiles, los ms pobres, los ms marginados. Qu puede haber de prepotencia, de superioridad o de arrogancia en la vida de quien se identific con los ltimos de la sociedad? Si el cristianismo no quiere ver esfumarse su propia identidad, debe mantenerse firme en lo que constituye el ncleo de su propia fe: Jesucristo es salvador, es decir, no slo es mediacin manifestativa o normativa, sino tambin constitutiva de salvacin. Por ser "Hijo de Dios" puede ser mediador nico y universal. Aqu est la especificidad de la soteriologa cristiana: Dios mismo es el mediador! En Jesucristo se revela una realidad de Dios que es interna al propio Dios. De ah que l pueda ser revelacin de Dios. Una vez ms constatamos que no podemos romper el vnculo salvfico entre Cristo y Dios o separar la cristologa de la teologa, pues la fe cristiana se autodestruira y, consecuentemente, privara de sentido el propio dilogo inter-religioso.

IV Jesucristo, salvador universal

La afirmacin de Jesucristo como nico salvador en el sentido expuesto implica tambin que l sea salvador universal: limitar su incidencia salvfica a un determinado grupo de personas equivale a negar forzosamente su unicidad soteriolgica, ya que estos grupos humanos, supuestamente inaccesibles a la salvacin de Jesucristo, deben presentar sus propios salvadores del mismo nivel que Jesucristo, lo que implicara una pluralidad unvoca de salvadores en la humanidad. Decimos del "mismo nivel", pues no

MRIO DE FRANA MIRANDA negamos la posibilidad ni incluso la realidad de otros reveladores y mediadores salvficos en la historia, si stos no son ltimos, decisivos, escatolgicos. La universalidad bajo la ptica teolgica 1. Fundamentacin teolgica. La cuestin de fondo es saber cmo un acontecimiento particular, histrico, situado en el espacio y en el tiempo, puede tener una pretensin universal, transhistrica. La reflexin teolgica parte de la unidad primera entre creacin y salvacin: la creacin slo existe baada por este amor prioritario y envuelta en este dinamismo del designio de Dios de que los seres humanos participen de su vida. Este amor, diversamente acogido por hombres y mujeres, slo es recibido total y perfectamente por Jess en su existencia concreta, y as su vida es la expresin histrica y el contenido mismo de lo que la teologa llama la "autocomunicacin de Dios". Sabemos que el amor personal de Dios es el Espritu Santo, cuya accin es hacer de nosotros "otros Cristos","hijos en el Hijo", asumiendo la existencia concreta de Jess, profesando el Dios invocado por l, acogiendo los valores que marcaron su vida y la praxis que constituy su historia. En una palabra, la accin del Espritu tiende a plasmar en nosotros la actitud filial propia de Jesucristo (Rm 8,14-16; Ga 4,6s). De este modo el Espritu Santo significa la presencia y la accin de Cristo glorificado, de tal modo que lo que se dice de Cristo glorificado se dice igualmente del Espritu (Rm 8,26 y 8,34; 8, 10 y 8,9), llegndose a la equivalencia de las expresiones "en Cristo" y "en el Espritu" (Rm 8,1 y 8,5). La vida de Jess, de obediencia al Padre y de amor incondicionado a sus semejantes, fue conservada y glorificada por su resurreccin (Hch 2,24), por su victoria sobre el pecado y la muerte, y por la plenitud de lo que la fe cristiana entiende como salvacin: realizacin definitiva y perfecta del ser humano, en todas sus dimensiones, en Dios. Y como el mismo Espritu que actu en Cristo es el que acta en nosotros (LG 7), tambin l nos lleva a asumir la vida de Cristo y, por lo tanto, a alcanzarnos la salvacin en Dios. "Y es gracias a l (Cristo) que unos y otros (judos y paganos), en un solo Espritu, tenemos acceso al Padre" (Ef 2,18). La accin salvfica del Espritu de Cristo desconoce lmites de espacio y tiempo, de etnias, culturas y religiones. Es l quien universaliza la salvacin de Jesucristo, histrica, particular y contextualizada. Y as podemos fcilmente comprender las atrevidas afirmaciones del Vaticano II: "El Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de asociarse, de modo conocido por Dios, a este misterio pascual" (GS 22), desde el momento en que siguen "los dictmenes de la propia conciencia" o "se esfuerzan por llevar una vida recta" (LG 16). O lo que afirma Juan Pablo II de la actuacin del Espritu antes de la economa cristiana e incluso "fuera del cuerpo visible de la Iglesia" (Dominum et Vivi ficantem , 53). 2. Otros reveladores de Dios y mediadores de salvacin? La accin universal del Espritu de amor no deja de ser percibida y acogida (siempre dentro de un contexto histrico, socio-cultural, lingstico) por numerosos hombres y mujeres a lo largo de la historia de la humanidad. Estas personas, en la medida en que percibieron y vivieron el dinamismo de la accin divina, pueden manifestar algo de Dios y actuar como mediaciones del Espritu de amor para los adeptos de sus propias religiones, ya que sealan la elaboracin y el desarrollo de sus respectivas tradiciones religiosas. Esto

MRIO DE FRANA MIRANDA puede y debe ser afirmado de cualquier ser humano que "realiza" su salvacin, pero puede y debe ser afirmado sobre todo de aquellas figuras religiosas que, por su experiencia religiosa, enseanzas, prctica de vida, se destacan ante sus contemporneos. Tales figuras religiosas interpelan constantemente al propio cristianismo, el cual debe considerarlos como un momento interno, en el designio de Dios, de su propia autocomprensin. Nociones cristianas fundamentales, como "salvacin", "sacramento", "vida despus de la muerte", "tica", "experiencia de Dios" y otras deben ser pensadas y elaboradas, teniendo en cuenta tambin la contribucin de las otras religiones. Sin embargo, para la fe cristiana, solamente en Jesucristo, cuya vida signific la victoria decisiva en la historia del amor divino sobre el pecado humano, tenemos la revelacin escatolgica y definitiva de Dios: slo Jesucristo es el revelador y salvador pleno por ser Dios. El portador de la salvacin es la misma salvacin! El mensajero es la plenitud del mensaje! Otros reveladores son penltimos, pues, debido a la limitacin y a la pecaminosidad inherentes a la condicin humana, pueden estar absolutizando, no la realidad ltima, sino proyecciones de sus propios intereses. Y esto vale tambin para las figuras bblicas anteriores a Jesucristo. La universalidad histrica o la universalidad in fieri Con lo anteriormente expuesto no todo queda aclarado. Tambin se afirma que Jesucristo, aunque Dios, no revela la totalidad divina (totus Deus, sed non totum Dei), debido precisamente a su condicin limitada y contextualizada. Jesucristo sera la manifestacin relativa de un sentido absoluto. ste es para algunos el punto de partida para limitar (desuniversalizar) tanto la revelacin de Dios en Jesucristo como su mediacin salvfica. Otros seres humanos podran manifestar y mediatizar como Jess el amor de Dios (Hick) o incluso el Logos de Dios (Panikkar).Ya hemos observado que el misterio infinito de Dios no consigue expresarse como es en la conciencia humana de Jess y, consiguientemente, hemos reconocido en Jess la plenitud de la revelacin, no cuantitativa, sino cualitativa. El problema es ahora intentar explicar lo que significa el trmino "cualitativa" en este contexto. La importante afirmacin teolgica del Vaticano II, repetida frecuentemente por Juan Pablo H, de que "Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre su altsima vocacin" (GS 22), como la teologa paulina del "segundo Adn" (Rm 5, 12-21 ), enfatiza al universalidad salvfica de Jesucristo, sin tener en cuenta su particularidad histrica. No creo que sea posible ofrecer una solucin terica a esta cuestin, pues no disponemos de un criterio que, al examinar la revelacin y la salvacin de Dios, distinga en la persona y en la vida de Jesucristo los elementos constitutivos de los histrico-culturales. Si el Cristo sin Jess no pasa de ser una creacin de la mente humana, debemos reconocer que ciertos trazos jesunicos, entendidos y expresados en un contexto sociocultural semita, pueden recibir formulaciones de otros horizontes y lenguajes. Sirva de ejemplo el dogma de Calcedonia, cuya expresin est virtualiter en los ttulos mesinicos neotestamentarios.

MRIO DE FRANA MIRANDA No sera mejor aceptar que la revelacin plena de Dios y de su salvacin en Jesucristo slo la tendremos al final de la his toria, y que en este mundo "vemos en espejo y de manera confusa" (I Co 13,12)? La particularidad de la figura humana de Jesucristo no disculpa ms a aqullos que lo recusan que a los que rechazan el Espritu Santo (Mt 12,3 ( s)? No deberamos tomar en serio la "reserva escatolgica" inherente al cristianismo, que relativiza sus conquistas histricas en el mbito de la comprensin y de la expresin, ya que stas apuntan a una realidad que las ultrapasa? Ello nos abrira para examinar y confrontar con nuestra fe posibles experiencias autnticas de Dios en otras tradiciones religiosas, realizadas fuera de un contexto semita o cristiano. Este dilogo es posible teolgicamente en virtud de la tensin entre la universalidad del Espritu y la particularidad de Jesucristo. "Todava tengo muchas cosas por deciros..., cuando venga el Espritu de la verdad, l os conducir a la verdad plena" (Jn 16,12s). Pero este proceso de ir desvelando la verdad a lo largo de la historia no puede prescindir de Jesucristo: "El me glorificar, pues recibir de lo que es mo y os lo comunicar" (Jn 16,14). De este modo, la acogida de elementos cristianos, presentes en otras culturas y religiones, implica una universalidad in fieri del acontecimiento Jesucristo. Al reconocer la actuaci n del Espritu de Cristo en otras tradiciones religiosas, el magisterio de la Iglesia confirma el proceso histrico de esta universalidad. Otra consideracin nos lleva tambin a esta universalidad in fieri. La afirmacin de que Jesucristo es la verdad ltima de Dios no significa que tengamos ya la comprensin y la expresin definitiva de esta verdad. Las expresiones de nuestro conocimiento, siempre fragmentario, imperfecto, contextualizado y limitado, deben estar abiertas para ulteriores correcciones. Schillebeeckx llega a admitir aspectos verdaderos, buenos y bellos de experiencias con Dios que no consiguen encontrar su expresin en la experiencia religiosa trasmitida por el cristianismo. La universalidad histrica de Jesucristo salvador depende tambin del testimonio de sus seguidores: Jesucristo ha de ser proclamado no slo en confesiones de fe, sino tambin en la vivencia salvfica de los cristianos. Sin duda alguna, el hecho de que las Iglesias cristianas se hayan entregado a los ms pobres y necesitados de la sociedad latinoamericana, y tambin vayan contra la corriente del individualismo, del hedonismo, del consumismo, del culto a la productividad, ha vuelto ms "creble" la unicidad y la universalidad de la salvacin de Jesucristo, En el servicio escondido a los "ltimos" de la sociedad estos cristianos y cristianas reviven la persona salvfica de Jesucristo y confirman desde dentro de la historia la verdad de la esperanza cristiana! Tradujo y condens: MIQUEL SUOL

TERRENCE MERRIGAN

EL CONOCIMIENTO RELIGIOSO EN LA TEOLOGA PLURALISTA DE LAS RELIGIONES

Los llamados "telogos pluralistas" coinciden en afirmar que la validez y eficacia de Cristo y del cristianismo corre parejas con el de otros salvadores y otras religiones. Todos ellos participan de una concepcin comn del conocimiento religioso de la humanidad. Esto es lo que el autor del presente artculo expone a base del anlisis de los autores ms significativos de esa teologa a la que, en todo caso, hay que reconocer el mrito de haber planteado -con audacia- una cuestin que tanto el pluralismo de la sociedad contempornea como la urgencia del dilogo interreligioso ha puesto sobre la mesa. Religious Knowledge in the Pluralist Theology of Religions, Theological Studies 58 (1997) 686-707. El reconocimiento de la validez independiente de otros caminos religiosos distintos del cristianismo constituye la afirmacin bsica de los "telogos pluralistas". Para Gilkey, la dimensin cultural y teolgica de esta afirmacin es determinante. Para m, la dimensin filosfica y epistemolgica puede resultar ms fundamental que cualquier consideracin propiamente teolgica. Desde este punto de vista epistemolgico, los telogos pluralistas estn de acuerdo en algunos presupuestos bsicos. Ante todo en la posibilidad del conocimiento religioso, concebido como una variedad de caminos para conseguir lo que, en ltima instancia, importa a la persona. Pese a la insistencia de Knitter en que la teologa de las religiones constituye "un proyecto que an no est completo y del que existen distintas versiones", lo cierto es que los telogos pluralistas coinciden en considerar todo conocimiento religioso como evolutivo, culturalmente condicionado, pragmtico y caracterizado por su polaridad. Estos rasgos caractersticos son discernibles, en mayor o menor grado, en todos los telogos pluralistas. Lo vamos a ver a continuacin remitindonos a los principales representantes de esa teologa, sin olvidar otras lneas paralelas de pensamiento dentro de ella. As, como conclusin, llegaremos a esbozar lo que denomino la epistemologa pluralista emergente.

Carcter evolutivo del conocimiento religioso Segn la concepcin evolutiva del conocimiento religioso, las religiones del mundo estn comprometidas en un intento compartido por identificar y precisar los contornos del objeto religioso que inevitablemente se nos escapa. En este punto expondr el pensamiento de Paul Knitter y de Wilfred Cantwell Smith. En 1985 afirm rotundamente Knitter que, desde la perspectiva pluralista, el dilogo interreligioso slo es posible en el marco de un nuevo modelo de verdad que diverge de las nociones tradicionales. La concepcin esencialmente evolutiva implica que el conocimiento religioso es siempre provisional y que slo eventualmente resulta

TERRENCE MERRIGAN completo cuando representa las visiones compartidas de todos los comprometidos con el objeto de la religin. Una adecuada descripcin de tal conocimiento nos la ofrece W.C. Smith. Segn l, "en los asuntos humanos, el verdadero conocimiento es aqul que todos los hombres y mujeres inteligentes pueden compartir y verificar conjuntamente con la observacin y la participacin" (Toward a WorldTheology, p. 102). Este conocimiento se expresa en una autoconciencia global y corporativa. Compartir esta conciencia transcultural es compartir una ciudadana religiosa mundial, una identidad religiosa postconvencional y universal que, para Knitter, es sinnimo de pluralismo unitivo. La ciudadana religiosa universal es un objetivo a alcanzar. Para este fin, lo ms obvio es la prctica del dilogo entre hombres y mujeres religiosos. De ah que Knitter respalde la llamada de John Dunne a los creyentes de distintas tradiciones a experimentar de primera mano algo del dinamismo que caracteriza la vida religiosa de los otros. Para l, la realizacin de esta doble pertenencia est reservada a una minora, pero es un prerrequisito, si se quiere que el dilogo interreligioso sea fructfero. El reconocimiento de que esta doble pertenencia es una posibilidad slo para algunos, junto con la descripcin que hace Smith del conocimiento humano - incluido el religioso- como el consenso entre hombres y mujeres inteligentes, no deja de ser inquietante. Hemos indicado ya que Knitter est en deuda con el pensamiento de W.C. Smith, el prestigioso padre del pluralismo. Uno de los principios centrales del pensamiento de Smith es la unidad esencial de la historia religiosa de la humanidad. Lo que est teniendo lugar en el cristianismo ocurre tambin en otras tradiciones religiosas, esto es, "Dios que ama, que crea, que establece alianza con el pecador y que es compasivo con los hombres y las mujeres". El resultado es que cualquier descripcin adecuada del "polo objectivo en la experiencia religiosa" -la "realidad mayor que el hombre (sic)", el "Otro grande e incomparable"necesariamente debe tener en cuenta la historia completa de la relacin de la humanidad con el Trascendente. Segn esto, es vitalmente importante no restringirse a los denominados momentos fundacionales de una tradicin religiosa. Las religiones no se han de evaluar sobre la base de sus acontecimientos originarios, sino sobre la base de su actual contribucin a la vida de fe de la humanidad. Para interpretar la historia de la religin adecuadamente, se debe mirar como un proceso de creacin continua, es decir, como un esfuerzo actual por parte de hombres y mujeres religiosamente dispuestos a expresar la experiencia de fe. Esto es lo que Smith quiere decir cuando afirma que "la verdad que uno busca no se encuentra en la historia de la religin sino a travs de ella". En lo sucesivo, las religiones del mundo estn llamadas a ser el sujeto de la teologa, no el objeto. Esta visin es propia de la teologa pluralista. Para los pluralistas, el conocimiento religioso es, en ltima instancia, el fruto de la bsqueda humana para comprender la realidad. Esta visin nos permite prescindir de la nocin de revelacin, si por revelacin entendemos un conocimiento del objeto religioso dado una vez en el pasado y para todos. Ciertamente, Smith insiste en que, en nuestra era global, los telogos son "invitados a utilizar la categora "revelacin" slo de un modo que es intelectualmente apropiado para nuestra nueva y dilatada conciencia de lo que de hecho contina". Y lo

TERRENCE MERRIGAN que contina es el proceso de creacin continua en el cual "el Trascendente, realmente infinito, verdad ("Dios"), ms all de la historia y continuamente contemporneo" se compromete con hombres y mujeres religiosos. Por lo tanto, Smith puede escribir que "toda historia humana es un complejo divino- humano en movimiento, el proceso de doble participacin de la humanidad en un desarrollo mundano y a la vez trascendente". Nuestra poca estara llamada a dar expresin a este punto de vista mediante el desarrollo de una autoconciencia crtica, disciplinada y corporativamente religiosa, desde encuentros contemporneos con el Trascendente y no desde articulaciones pasadas de este encuentro. La articulacin del encuentro con el llamado Trascendente nos lleva al segundo aspecto de la epistemologa pluralista: la concepcin de que el conocimiento religioso est culturalmente determinado.

Carcter culturalmente condicionado del conocimiento religioso El enlace de los pluralistas con la contemporaneidad parece ser consecuencia de la tendencia a actualizar la experiencia religiosa, piedra de toque del conocimiento religioso. Este aspecto del pluralismo es parte de la herencia del protestantismo liberal y ms particularmente de Friedrich Schleiermacher (1768-1834). La respuesta de Schleiermacher a la interpretacin racionalista y reduccionista de la religin, caracterstica de la Ilustracin, fue enraizar la religin en los recovecos de la conciencia humana. Su objetivo fue defender la fe basndola en "el sentimiento inmediato de lo Infinito y Eterno". Por sentimiento, Schleiermacher no entenda la mera emocin. Para l, sentimiento era un sentido profundo o conciencia del yo como absorta en un misterio de un gran Todo, un misterio llamado Dios. Igual "la conciencia de absoluta dependencia" con " estar en relacin con Dios". Insisti en que la religin no es conocimiento. En su sistema, la ltima autoridad es la experiencia religiosa como tal. Esta experiencia y su fuente son consideradas como inefables, esencialmente imposibles de describir adecuadamente. Para Schleiermacher, las doctrinas de la religin eran simplemente expresiones localizadas e histricamente condicionadas de un sentimiento religioso original, los "afectos religiosos verbalizados". Y los dogmas son las "sombras de nuestras emociones religiosas", quizs necesarios, pero indudablemente de importancia secundaria para la conducta de nuestra vida religiosa. Adems de esta funcin apologtica, el argumento de la experiencia religiosa tambin ha servido ms tarde a los telogos como un recurso heurstico en confrontacin con la pluralidad de religiones. Esto se ha realizado supliendo la afirmacin de la inefabilidad de la experiencia religiosa por otra que considera su carcter universal. Aunque Scheleiermacher ya anticip esta comprensi n universalista de la experiencia religiosa, la han hecho suya los pluralistas contemporneos. James L. Fredericks identifica a W.C. Smith y a John Hick con aquellos pensadores que argumentan que las tradiciones religiosas del mundo estn conectadas con una experiencia religiosa universal. Esta visin de la experiencia religiosa es caracterstica de la teologa pluralista. Desde esta perspectiva pluralista, las tradiciones religiosas del mundo representan las expresiones culturalmente condicionadas de una experiencia universalmente accesible

TERRENCE MERRIGAN del Absoluto o del Trascendente. Por supuesto, esta experiencia est siempre configurada por su contexto cultural y religioso. No existe una experiencia religiosa pura y los pluralistas hacen bien en rechazar la carga de las tradiciones religiosas particulares que consideran accesorias al hecho religioso. Las tradiciones religiosas concretas proporcionan el foro en el que la experiencia religiosa se hace posible, y las categoras permiten a los creyentes tanto expresar esa experiencia como poner nombre a su fuente o fundamento. Sin embargo, como herederos de Schleiermacher, los pluralistas insisten en que el sustrato de la experiencia religiosa es inefable y las doctrinas nunca pueden hacer justicia. Esta herencia est reflejada en la tendencia de los pluralistas a destacar la distincin entre fe y creencias. Entre los pluralistas, Smith es el defensor ms prominente de esta distincin, la cual es un aspecto consistente de la teologa pluralista. A partir de Smith, Knitter describe el encuentro con lo ltimo como "fe", que distingue de las creencias histricamente condicionadas y manifiestamente diversas de las religiones del mundo. Afirma que, mientras cada religin se origina en un acontecimiento poderosamente revelatorio, la identidad de cada una no se da en tales acontecimientos. En cambio, s se da en el proceso de la historia, del cual estos sucesos forman parte. La identidad de una religin no se da en el acontecimiento original de revelacin/experiencia religiosa, sino que emerge desde el intento de la historia por expresar el acontecimiento/experiencia original. Lo que conforma la exigencia de verdad de una religin o de su identidad no es la revelacin sino el discurrir de la historia. Lo que aqu se entiende por "religin" no es la experiencia universal de fe que, por definicin, es siempre e igualmente accesible, sino las diferentes articulaciones religiosas de esta experiencia. Las creencias son la encarnacin cultural, intelectual y emocional de la fe: el esfuerzo por decir, por compartir, por fortalecer lo que se ha experimentado. En esta experiencia y con este contenido, la fe, es trascendente, inefable y siempre abierta. NO puede ser total o definitivamente expresada en creencias. As, las creencias son esenciales para la fe, deben expresarse desde la fe, pero no tienen valor absoluto. Debemos estar siempre preparados para revisarlas e ir ms all de ellas. Nuestra disposicin a morir por nuestra fe debe ir a la par con nuestra disposicin a morir a nuestras creencias. Esto es posible una vez que reconocemos que la experiencia de fe es una realidad universal - y, por tanto, presumiblemente permanente mientras las creencias, es decir, la religin particular y las tradiciones del credo, son contextuales y sujetas a las mutaciones de la historia. En sus escritos ms recientes y en contraste con su primera aproximacin, Knitter considera el sustrato comn de la experiencia religiosa compartida como el inicio del dilogo interreligioso. Ahora reconoce que las similitudes entre la experiencia religiosa y su expresin aumentan, pero que todava las diferencia son mayores -y muchas inconmensurables-. De manera alternativa, Knitter propone lo que describe como "una aproximacin al dilogo "multinormada, soteriocntrica" (centrada en la salvacin), basada en el sustrato comn de responsabilidad global por el bienestar ecohumano". El cambio de Knitter no parece contradecir su compromiso con el principio de que el conocimiento religioso est culturalmente condicionado. Tampoco implica alejarse del principio de los pluralistas de que todas las religiones estn basadas en una experiencia religiosa accesible universalmente. Lo que ha cambiado es el lugar de la manifestacin del objeto religioso, es decir, el objeto que inspira las acciones rituales y los sistemas

TERRENCE MERRIGAN doctrinales culturalmente condicionados. Este objeto, revelado previamente en los recovecos de la conciencia religiosa, ahora se revela en la conciencia poltica configurada por el "compromiso comn por el bienestar humano y ecolgico". Este giro en el pensamiento de Knitter se recoge en el tercer aspecto de la visin pluralista del conocimiento religioso, es decir, su carcter pragmtico.

Carcter pragmtico del conocimiento religioso La teologa pluralista se caracteriza por una apreciacin del conocimiento religioso esencialmente pragmtica. Esto equivale a decir que la praxis representa el nico acceso fiable al conocimiento religioso, basado en la promocin del bienestar humano (como sinnimo de salvacin). Los telogos pluralistas son conscientes de que la nocin de bienestar o salvacin humana constituye slo un principio formal para el dilogo interreligioso y que las tradiciones religiosas del mundo se dividen segn el contenido preciso de esta nocin. Algunos pluralistas han analizado tanto el potencial como los peligros inherentes a la propuesta del bienestar humano como objetivo del dilogo interreligioso y su uso como criterio para evaluar las exigencias de la verdad religiosa. El elemento ms problemtico en esta discusin es alcanzar una definicin universalmente aceptable de lo humano. Se puede ilustrar la tendencia de los pluralistas al describir el compromiso prctico con el mundo como el nico camino fiel hacia el conocimiento religioso. De nuevo Knitter puede servir como punto de partida. Knitter considera que el compromiso con el bienestar ecohumano es tanto el origen de la religin como el acceso a la experiencia mstica. Acepta la perspectiva de que todas las religiones tienen su origen en algn tipo de experiencia liberadora primordial, como por ej., la experiencia juda del xodo, la proclamacin por parte de Jess del Reino de Dios, la experiencia de la Meca o el abandono del palacio por parte de Buddha hacia una vida sin hogar. Estas experiencias dan testimonio de una fuente comn que se automanifiesta como una energa de liberacin. Knitter repite la afirmacin de Aloysius Pieris de que esta fuente puede ser identificada simblicamente como un Espritu liberador, descrito diferentemente en las tradiciones religiosas del mundo. En lenguaje que recuerda la va experiencial de Schleiermacher y del protestantismo liberal, Knitter insiste repetidamente en que esta fuente es sentida, no conocida. Insiste en que el estudio, la plegaria, y los rituales compartidos slo pueden ser verdaderamente efectivos como medios para colaborar ms y mejor entre las religiones cuando stas participan en la praxis de la responsabilidad mundial. La responsabilidad mundial sirve de contexto compartido para la experiencia religiosa o de fuente de experiencias compartidas, a partir de la cual los creyentes de diferentes comunidades pueden comprender y comunicar mejor los relatos religiosos y el lenguaje de los otros. Para l "las luchas ticas comunes pueden guiarnos hacia unas manifestaciones compartidas de un Poder o Misterio Sagrado que anima nuestra responsabilidad global". Acceder a la verdad religiosa, incluso tal como sta llega a expresarse en las diferentes tradiciones religiosas, es el fruto del compromiso prctico en el mundo. Knitter expresa una concepcin pragmtica de la verdad cuando describe el tipo de consenso que surge a partir del compromiso compartido para la eliminacin del sufrimiento humano y ecolgico. El resultado de este compromiso cooperativo no ser una verdad individual a la que todos podamos llegar o un fundamento universal sobre el

TERRENCE MERRIGAN que todos podamos construir un nuevo orden mundial. Tampoco ser una afirmacin proposicional que todos ratifiquemos. En cambio, s ser una forma de estar juntos para conseguir el bienestar de todo el mundo. Lo verdadero es lo que promueve la solidaridad cosmotendrica, es decir, la solidaridad que "vincula el cosmos, la humanidad y la divinidad en una interconexin mutua en la cual todos somos responsables del bienestar de los dems". En el caso de David Krieger, como en el caso de cualquier otro telogo pluralista, poner la praxis en el centro de las prioridades interreligiosas es una necesidad ms que una virtud. En el contexto postmoderno, donde las pretensiones universales se han colapsado, el nico fundamento tolerable es el prxico, es decir, "una praxis no violenta que establece una solidaridad cosmotendrica". Gilkey explica que, en el esfuerzo por dar al compromiso religioso una forma concreta, especialmente en la confrontacin con los sistemas demonacos, la perspectiva de la fe del creyente, relativa e histricamente limitada, se absolutiza necesariamente. La exigencia para actuar o comprometerse en una praxis particular conlleva forzosamente una, opcin que no se puede evitar. Esta es la gran paradoja de la comprensin pluralista de la praxis: el hecho de que implica una yuxtaposicin o sntesis de lo relativo y lo absoluto, lo cual es intelectualmente frustrante aunque necesario. Centrarse en la praxis, concebida como compromiso por el bienestar humano, encaja perfectamente en la perspectiva universalista de la teologa pluralista. Como he indicado, permite a los telogos pluralistas relativizar las diferencias doctrinales entre las religiones. Sin embargo, no proporciona una solucin intelectual satisfactoria a la persistencia de esas diferencias. Algunos telogos pluralistas aceptan este desafo. Sus intentos para integrar la multiplicidad de exigencias de verdad en una teologa pluralista comprehensiva tiene como resultado lo que identifico como el cuarto rasgo con el que la teologa pluralista caracteriza el conocimiento religioso.

Carcter polar del conocimiento religioso Al discutir la deuda de los pluralistas con Schleiermacher, he sealado que comparten con aquellos grandes romnticos alemanes la concepcin de que las tradiciones y las doctrinas religiosas son necesariamente simplificaciones de la inefable experiencia religiosa. Sin embargo, los telogos pluralistas dan un paso ms que Schleiermacher cuando argumentan que la realidad, que est parcialmente revelada en la experiencia religiosa, slo puede ser descrita adecuadamente si permite la variedad de tradiciones religiosas. Para acomodar tal variedad, los pluralistas desarrollan lo que describo como una comprensin "polar" 1 del conocimiento religioso. Gavin D'Costa ha sealado que es una demanda caracterstica de los telogos pluralistas "que las exigencias de verdad puedan y deban ser armonizadas por medio del modelo uno-y-otro, ms bien que por el de uno-u-otro. Esto es as, pero es posible distinguir al menos tres tendencias distintas respecto a la justificacin pluralista de tal armonizacin. La primera, representada por Knitter, consiste en la afirmacin de que la realidad trascendente, en toda su misteriosa complejidad, se describe mejor recurriendo a las descripciones mltiples: una versin de la doctrina clsica de la coincidentia oppositorum (coincidencia de los opuestos). La segunda, representada por Hick, consiste en la afirmacin de que la realidad trascendente est ms all de toda

TERRENCE MERRIGAN descripcin y las propuestas rivales son inevitables, dado el carcter culturalmente condicionado de todo pensamiento y experiencia. La tercera y ms radical, representada por Raimundo Panikkar, consiste en la afirmacin de que la Verdad o el Ser, es en s mismo esencialmente plural o incluso que el objeto religioso es, en ltima instancia, incognoscible, una especie de docta ignorantia. Todas estas tendencias comparten la conviccin de que la realidad trascendente, llamada Dios por los cristianos, permanece, en ltima instancia, envuelta en el misterio. Lo que distingue a estas tendencias es el grado de agnosticismo que cada una profesa al mirar el misterio. La propuesta de Knitter, aunque carece de la sofisticacin filosfica de la de Hick, me parece la ms caracterstica de la teologa pluralista. Como he sealado, Knitter insiste en que las descripciones opuestas del objeto religioso son esencialmente complementarias. La posicin de Hick puede ser comprendida en consonancia con la afirmacin de que "cada religin es un mapa del territorio pero no es el territorio mismo". Pero lo que Knitter defiende no es ciertamente una mera disposicin a vivir con afirmaciones opuestas. Ms bien parece consistir en una recomendacin para acoger positivamente, e incluso gozar de la tensin que tales oposiciones conllevan. Las tensiones o polaridades son dialgicas y creativas. Por tanto, Knitter aprueba el principio taoista del yin y el yang en los que ve la realidad ltima como compuesta de una dinmica coincidencia de opuestos. Para l, que la realidad es bipolar es evidente en nuestra experiencia, especialmente en la religiosa. En la medida en que descubrimos la personalidad de Dios, nos damos cuenta de qu Dios est ms all de la personalidad. En la medida en que despertamos al "ya" del Reino de Dios en este mundo, llegamos a ser cada vez ms conscientes del "todava no". El carcter bipolar de la experiencia religiosa tiene implicaciones reales al intentar articular la verdad religiosa. Como Knitter afirma, toda experiencia religiosa debe ser bipolar, una unin de opuestos. En consecuencia, "todo descubrimiento, toda intuicin, debe ser equilibrada por sus opuestos", y "toda creencia, toda afirmacin doctrinal, debe (...) ser clarificada y corregida por los creyentes que, a primera vista, afirman lo contrario".

Conclusin Como se ha indicado al principio, los cuatro rasgos de la concepcin del conocimiento religioso descritos son elementos de una epistemologa pluralista emergente, aunque cada uno tienen sus propios antecedentes particulares. No todo elemento est igualmente bien representado en el pensamiento de los autores pluralistas, aunque s estn presentes en mayor o menor grado en sus escritos. Aunque no niego ni la sinceridad ni la conviccin religiosa de los pensadores pluralistas, no tengo claro cmo esperan mantener la constante tradicin cristiana del relato, la praxis y el culto sobre la base de los principios que constituyen los fundamentos de su pensamiento. Entre los elementos esenciales del cristianismo tradicional que el pluralismo parece excluir, destacara los tres siguientes (la lista no es exhaustica): la autntica posibilidad, y la realidad, de una revelacin histrica particular, la comprensin de la fe descrita por Newman como certidumbre, es decir, la conviccin firme y razonable de que el objeto de nuestra fe es conocible, conocido y digno de un

TERRENCE MERRIGAN compromiso absoluto; y la posesin de cualquier modelo significativo de discurso y culto trinitarios. En definitiva, el desafo de la teologa pluralista incide en los fundamentos de la vida y la prctica cristianas. Lo que est en juego no es simplemente depurar al cristianismo de elementos anticuados a travs del encuentro con las religiones del mundo, sino la superviviencia del cristianismo como una tradicin de fe particular representada por un relato, una praxis, y una espiritualidad que llevan el sello de la divinidad.

Notas: 1 En teora literaria se denomina "expresin polar" aqulla que abarca la realidad por los polos o extremos, o sea, la expresa mediante trminos opuestos. Seran expresiones polares, por ej., cielo y tierra, noches y das, luz y tinieblas. La polaridad, caracterstica de formas de pensar y de expresar la realidad, consiste, pues, en echar mano de polos opuestos para hacer patente la totalidad. (Nota de la Redaccin). Tradujo y condens: EUGENIA MOLINERO

JACQUES DUPUIS

EL PLURALISMO RELIGIOSO EN EL PLAN DIVINO DE SALVACIN

La teologa de las religiones es de fecha reciente. Aunque arranca de la revelacin teolgica que desemboc en el Vaticano II, fue ste el que, al abrirse a las tradiciones religiosas de la humanidad, le dio el espaldarazo. A lo largo del postconcilio, la teologa de las religiones se impuso cada vez ms a la atencin de los telogos hasta ocupar el primer plano en los debates teolgicos actuales. El autor del presente artculo, que fue profesor de teologa en la India durante ms de veinte aos y actualmente lo es en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, es uno de los telogos que ms ha publicado sobre el tema. Sorteando los escollos del exclusivismo y el inclusivismo y sin dejarse seducir por los cantos de sirena de la teologa pluralista, desde una perspectiva cristolgico-trinitaria, profundiza en el sentido ltimo del rol salvfico de Cristo en la historia de la humanidad -unicidad y universalidad "constitutiva" y "relacionaba- que permite muchas y distintas "vas" de salvacin dentro de un nico plan salvfico de Dios, que culmina en jesucristo como el "rostro total" de la salvacin de Dios. Le pluralismo religieux dans le plan divin de salut, Revue thologique de Louvain 29 (1998) 484-505 La perspectiva desde la que se fue dibujando la teologa de las religiones ha evolucionado considerablemente. Durante siglos qued reducida a la posibilidad de que individuos pertenecientes a otras tradiciones religiosas se salvasen por medio de Jesucristo. En los aos del Concilio se plante la cuestin de los valores positivos contenidos en dichas tradiciones. No todos los telogos la enfocaban la de la misma manera. Se trata como de un "peldao" 1 que le depara la misma naturaleza al hombre religioso o de autnticos "elementos de verdad y de gracia" que dan testimonio de la iniciativa de Dios respecto a los hombres? Coherente con su actitud abierta, pero a la vez prudente, el Concilio no quiso zanjar la cuestin. Sin embargo, la segunda interpretacin se ha impuesto poco a poco y est en la raz de una problemtica nueva que va mucho ms all. Actualmente no se trata ya ni de la salvacin individual ni del papel que event ualmente juegan las tradiciones religiosas en la salvacin de sus propios adeptos. Se refieren al sentido que una teologa cristiana puede y debe atribuir a esas tradiciones en el plan divino para la humanidad. Lo que se pregunta es, pues: qu sentido puede tener - no slo de hecho, sino tambin de derecho-, en el plan divino, la pluralidad de tradiciones vivas que caracteriza nuestro mundo? hay que acogerlas como don de Dios a la humanidad que reclama de nosotros una accin de gracias a Dios y una apertura respecto a nuestros hermanos? El reto es enorme y exige a la vez una evolucin teolgica indita respecto a las otras tradiciones religiosas y un dilogo respetuoso con las personas que se alimentan espiritualmente de ellas. El nuevo enfoque de la teologa de las religiones considera superados los tres paradigmas opuestos que se han propuesto sucesivamente: del paradigma exclusivista eclesiocntrico- se pas al inclusivista -cristocntrico- y de ste al nuevo paradigma pluralista -teocntrico-. Si queremos lograr una teologa de las religiones que tome en

JACQUES DUPUIS serio las diferencias irreductibles y legtimas que muestran las diversas tradiciones religiosas frente al cristianismo se impone superar esas categoras. La insuficiencia de los paradigmas inclusivista y pluralista ha sido denunciada por bastantes autores, sobre todo del continente asitico. El debate de corte occidental sobre la "unicidad de Cristo" carece de sentido en un contexto oriental. Incluso en el mundo occidental encuentra un eco favorable la idea de un pluralismo religioso que se proponga trascender las pretensiones contradictorias de unicidad tanto del cristianismo como de otras tradiciones religiosas. Hoy se pretende hallar una salida negociada al cuadro rgido de los tres paradigmas. NO se trata de pasar de una postura cristocntrica a otra teocntrica, como quieren los pluralistas. Tanto stos como los inclusivistas minimizan el trasiego interreligioso. Lo que hoy se quiere no es, pues, una teologa para el dilogo", sino una "teologa del dilogo" e incluso una "teologa en dilogo". En realidad, para salir del "imps" actual, se impone reconocer sinceramente que comunidades religiosas distintas proponen objectivos distintos a la vida humana y que, desde la perspectiva de su fe, tales pretensiones son todas legtimas. As pues, se trata de evitar tanto el absolutismo como el relativismo. Hay que tomar en serio la pluralidad no slo de hecho, sino tambin de derecho. Hay que dejar bien claro su lugar en el plan divino de salvacin. Hay que mostrar que la fidelidad a la propia fe no est reida con la apertura a los otros, que la afirmacin de la propia identidad religiosa no se construye sobre la confrontacin con otras identidades. En definitiva: una teologa de las religiones ha de ser una teologa del pluralismo religioso. Una teologa as ser una teologa inductiva, contextual y hermenutica. CI. Geffr ha definido certeramente la "teologa hermenutica" como "un nuevo acto de interpretacin del acontecimiento Jesucristo sobre la base de una correlacin crstica entre la experiencia cristiana fundamental y la experiencia humana de hoy". En el contexto de una pluralidad de tradiciones religiosas, la praxis del dilogo interreligioso entre las diferentes tradiciones se impone como acto primero del proceso. La reflexin teolgica sobre la relacin entre esas tradiciones seguir como "acto segundo". No hay por qu negar en este punto una analoga con la teologa de la liberacin, que afirma la prioridad de la praxis liberadora, vivida en la fe, respecto a la teora o discurso teolgico. No se trata, pues, de una nueva teologa, sino de una manera nueva de hacer teologa, de un mtodo nuevo del acto teologal en una situacin de pluralismo religioso. Una teologa hermenutica interreligiosa como sta constituye una invitacin a ampliar el horizonte del discurso teolgico y debera hacernos descubrir, en un nivel ms profundo, las dimensiones csmicas del plan divino y de los dones que Dios ha prodigado y contina prodigando a toda la humanidad. No es posible tratar aqu de todas las cuestiones que plantea hoy, de una forma nueva, el contexto interreligioso. Nos limitaremos a tres: 1) la amplitud del plan divino para la humanidad en su unidad y, juntamente, en su diversidad; 2) el sentido y el lugar, en ese plan divino global, del acontecimiento Jesucristo, particular histricamente y, no obstante, de alcance universal; 3) el sentido y el valor salvfico de otras "vas" de salvacin y de otras "figuras salvadoras".

JACQUES DUPUIS Para abordar estas cuestiones desde la perspectiva de un pluralismo religioso de derecho, es preciso aplicar un nuevo modelo de interpretacin: el de la cristologa trinitaria. Por "cristologa trinitaria" entendemos una cristologa que destaca las relaciones interpersonales entre Jess y el Dios al que l llama Padre, por una parte, y, por otra, entre l y el Espritu que le llena, y l, a su vez, enviar. Esas relaciones son intrnsecas al misterio de la persona de Jess. Habr que mostrar cmo Jesucristo no puede ser nunca considerado como reemplazando al Padre, el cual est ms all de l, como el trmino est ms all del camino. Y lo mismo respecto a la relacin intrnseca entre la accin del Resucitado y la economa del Espritu santo que l enva. En esta lnea, hay que recalcar que, por universal que sea el significado del acontecimiento Jesucristo, al ser tambin histrico y particular, no agota la accin salvadora del Verbo de Dios y de su Espritu, que va ms all de la accin de la humanidad resucitada de Jesucristo. Una cristologa trinitaria puede contribuir a una percepcin ms profunda de la amplitud de los dones de Dios en el seno de un designio nico de salvacin para la humanidad. Una teologa del pluralismo religioso elaborada sobre la base de una cristologa trinitaria, deber mantener unidos y, a la vez, en tensin constructiva, el carcter central del acontecimiento histrico de Jesucristo y la accin universal, la influencia dinmica de las dos "manos de Dios" (S. Ireneo), que son el Verbo y el Espritu. Y deber realizar este objectivo manteniendo intacta la unidad del plan divino de salvacin, sin introducir en l economas independientes y paralelas.

I. Amplitud del plan para la humanidad A la historia de la salvacin se le han cercenado etapas enteras. No podemos reducirla a la tradicin judeo-cristiana situando su punto de partida en la vocacin de Abraham. Y antes? Algunos hablan de una prehistoria de la salvacin. Pero, no hay tal prehistoria en la que salvacin y revelacin iran cada una por su lado, Pues es as como se han forjado dos concepciones -ambas truncadas- de la historia de la salvacin: 1) la " prehistoria " estara abierta a una manifestacin -natural- de Dios por medio de la realidad creada, pero quedara cerrada a la salvacin; 2) durante esa "prehistoria"sera posible la salvacin de individuos aislados, pero no habra revelacin -sobrenatural- hasta la vocacin de Abraham. Contra semejantes tergiversaciones, hay que afirmar que historia del mundo e historia de la salvacin van a la par y que la historia de Dios con la humanidad implica tanto autorevelacin de Dios como salvacin del hombre. Esta historia universal de Dios en los hombres ha sido marcada con distintas alianzas. San Ireneo distingue cuatro: 1) antes del diluvio, en tiempo de Adn; 2) despus del diluvio, en tiempos de No; 3) el don de la Ley, en tiempos de Moiss; 4) la del Evangelio por medio de Jess. Importa dar a la alianza con No su autntico significado. La "alianza" perpetua (Gn 9,9.12) que concluy Dios con No y sus descendientes entraa el compromiso de Dios con todos los pueblos. La alianza con No asume, pues, un significado de largo alcance para una teologa de las tradiciones religiosas de los pueblos que estn fuera de la

JACQUES DUPUIS tradicin bblica. Al disfrutar de esa alianza con Dios, son tambin ellos "pueblo de Dios". Pero no ser que dicha alianza, como luego la mosaica, posea un carcter efmero y, como ella, habra sido abolida por la venida de Cristo? Justamente lo ocurrido con la alianza mosaica arroja luz sobre nuestro caso. De hecho, al dilogo judeo-cristiano de estos ltimos aos ha mostrado que la alianza de Dios con Moiss no puede considerarse abolida. Tras haber reexaminado totalmente los datos bblicos, N. Lohfink lleg a la conclusin de que la alianza "antigua" permanece, aunque alcanza "una concentracin y una radicalidad estatolgica" en la "nueva" alianza en Jesucristo de que habla el NT. En este debate deben evitarse dos posiciones extremas. La primera concibe la "teologa del cumplimiento" en Jesucristo de las promesas y de la alianza con Israel como si la "nueva" alianza reemplazase la "antigua". La segunda propone una dualidad de vas paralelas de salvacin que destruira la unidad del plan divino para la salvacin, cuyo desarrollo comprende distintas etapas correlacionadas y complementarias, que culminan en Jesucristo. Perdura tambin la alianza con No que simboliza el compromiso de Dios con todos los pueblos? Lo dicho sobre la alianza mosaica vale analgicamente para la alianza con No. Dios no se arrepiente de sus dones (vase Rm 11,29). De la misma manera que la alianza mosaica, tampoco la alianza csmica en No ha quedado suprimida, aunque s ha alcanzado una plenitud escatolgica en el acontecimiento Jesucristo. Esto est cargado de consecuencias para la teologa de las religiones. Desde el punto de vista de la teologa cristiana, esto significa que el Dios de la revelacin bblica -el Padre de nuestro Seor Jesucristo que "muchas veces y de muchas maneras habl en el pasado a nuestros padres" (Hb 1,1)- es el mismo que se manifest a los pueblos a travs de la historia, en palabras y en actos. Esto significa que las tradiciones religiosas, de las que estos pueblos se nutren, contienen "elementos de verdad y de gracia" (Ad Gentes, 9) a travs de los cuales les llega su salvacin. Importa que aclaremos esto. Ante todo es legtimo pensar que, pese al amplio abanico de posiciones teolgicas respecto al Ser Absoluto de las que dan testimonio las distintas tradiciones religiosas, el Dios nico de Abraha, Padre de Jesucristo, est activamente presente en palabras y actos en esas tradiciones? Cierto que no se puede desdear la diferencia entre el concepto de un Dios personal, comn a las religiones "monotestas" o "profticas" (judasmo, cristianismo, islam) y las multiformes concepciones del Misterio absoluto que vehiculan las religiones "msticas", originarias de Oriente. Las diferencias entre ellas constituyen distintas concepciones del mundo (Weltanschauung). Mientras que en las primeras la experiencia religiosa adopta la forma de un dilogo interpersonal entre Dios y el ser humano, las religiones "msticas" se proponen la bsqueda de un Absoluto desconocido "en el fondo del corazn". Con todo, el intrprete cristiano no debe cejar en su empeo de captar, en cuanto se pueda, la experiencia vivida de lo Divino, aun expresada de forma deficiente. Entonces reconocer que, pese a lo limitado de las expresiones, es el Dios revelado en Jesucristo el que, de una forma insensible, penetra en la vida de los seres humanos.

JACQUES DUPUIS Pese, pues, a todas las diferencias, una teologa cristiana de la experiencia religiosa no puede dejar de interpretar toda experiencia autntica de lo Divino como conteniendo una manifestacin personal del Dios nico que se revel plenamente en Jesucristo. La razn teolgica de esta afirmacin es tan simple como imperiosa. Se apoya enteramente en el Schem Israel: "Escucha, Israel, el Seor, nuestro Dios, es solamente uno" (Dt 6,4; vase Mc 12,29) De Dios no hay ms que uno! El que realiza obras saludables en la historia de la salvacin es el mismo que se manifiesta a los seres humanos en el secreto del corazn. l es, a la vez, el "totalmente Otro" y el "fundamento del ser", el Trascendente "ms all" y el Inmanente "en el fondo", el Padre de nuestro Seor Jesucristo y el "S mismo" en el centro de s. Habr que reconocer igualmente la estructura trinitaria que informa toda comunicacin divina. No poda ser de otra forma: el orden de los orgenes interpersonales de la vida ntima de Dios se extiende necesariamente en la esfera externa de su automanifestacin en la historia de la salvacin. De ah que toda alianza divina con el gnero humano implique necesariamente la presencia activa de Dios a travs de su Verbo, en su Espritu. Asimismo habr que reconocer que, al paso que Jesucristo representa la palabra decisiva que Dios habla a la humanidad, este mismo Dios haba ya hablado y continuar hablando a los pueblos por medio de sus profetas. Y justamente son los Libros Santos de las tradiciones religiosas los que constituyen la memoria de esas palabras divinas a los pueblos. La palabra decisiva en Jesucristo no excluye las otras palabras, sino que las supone. Y stas tampoco se limitan a aqullas de las que el AT constituye la memoria autntica. Los Libros Sagrados de los pueblos representan una forma como Dios se ha dirigido a los seres humanos con los que se ha comprometido personalmente. Por importante que sea salvaguardar la plenitud de la revelacin contenida en el misterio de Cristo y, de forma derivada, el carcter nico de la memoria de este misterio contenido en la Biblia cristiana, no lo es menos reconocer el valor y el sentido propio de las palabras de Dios contenidas en los Libros Sagrados de las otras tradiciones religiosas. De hecho, Palabra de Dios y Escritura Santa son conceptos analgicos que se aplican de manera diferente a las diversas fases de una revelacin unitaria, pero progresiva y diferenciada. Las tradiciones religiosas del mundo transmiten, pues, distintas percepciones del misterio de Dios. Por incompletas que sean, dan testimonio de una variedad de automanifestaciones de Dios a los seres humanos en distintas comunidades de fe. Son los "rostros" incompletos del misterio divino que culminarn en el que es "el rostro humano de Dios", en el que ahora centraremos nuestra atencin.

II. El acontecimiento Jesucristo, particular y universal

Segn la fe cristiana tradicional, el acontecimiento Jesucristo ocupa el puesto central. Podramos decir que es la bisagra y la clave de interpretacin. En el desarrollo del plan unitario de salvacin representa, pues, el culmen, o sea: el compromiso personal de

JACQUES DUPUIS Dios con la humanidad, ms profundo, ms completo, -en una palabra ms humano. Prescindiendo de Jesucristo, Dios es ya el Dios de los hombres. En Jesucristo se hace Dios de los hombres de una forma plenamente humana. Con todo, hay que evitar algunos abusos de lenguaje que perjudican la causa de la fe en Jesucristo. As, todo discurso sobre las "pretensiones absolutas" del cristianismo referentes a Jesucristo parece fuera de propsito. PTillich tena razn cuando protestaba contra la absolutizacin de las religiones, incluido el cristianismo. K. Rahner calific a Jesucristo de "Salvador absoluto". Aqu se evitan deliberadamente estas expresiones. "Absoluto" es un atributo de la ltima realidad del Ser Infinito, que no debe afirmarse de ninguna realidad finita, ni siquiera de la existencia humana del Hijo de Dios hecho hombre. Dejando de lado el lenguaje impropio, la pretensin cristiana, tal como se entie nde tradicionalmente, no resulta por esto menos vlida: la fe en Jesucristo no consiste simplemente en la seguridad de que l constituye "para m" el camino de salvacin. Slo creer que el mundo y la humanidad encuentran la salvacin en l y por l hace justicia a las afirmaciones masivas del NT. Pero es aqu, en el actual contexto de pluralismo y en vistas al dilogo interreligioso, donde parece imponerse una nueva hermenutica del NT Los telogos pluralistas proponen interpretaciones "revisionistas" de la s cristologas neotestamentarias sorprendentemente reductoras. La pregunta es aqu: qu implica, en una teologa hermenutica, la reinterpretacin del pluriforme dato bblico cristolgico que parece imponerse en un contexto pluralista? Cierto que el dato revelado constituye la norma normans del (la norma que hay que aplicar al) acto teolgico. Por otra parte, la reinterpretacin en cuestin no puede consistir -quede claro!- en adoptar como norma determinante y ltima el "ms pequeo comn denominador" ent re los mltiples enunciados que expresan el misterio de Jesucristo, ni tampoco -por supuesto- en retener como norma nica el enunciado` que representa la cristologa ms "elevada". Lo que realmente importa es mostrar la consistencia y la unidad sustancial de las diversas cristologas del NT, incluso siendo as que el dinamismo de la fe arrastra la reflexin de una perspectiva cristolgica ascendente -de abajo hacia arriba- hacia la perspectiva inversa -de arriba hacia abajo-, o lo que es lo mismo: de un nivel funcional al nivel ontolgico. Importa asimismo mostrar que la perspectiva ontolgica de la filiacin nica del Hijo de Dios no suprime la del hombre Jess en el que Dios est presente y activo. El hecho de que la norma normans no sea una norma esttica, sino dinmica exige que no tratemos el mensaje revelado como una declaracin monoltica de la verdad. La unicidad "constitutiva" de Jesucristo como Salvador nico seguir siendo una afirmacin de la fe cristiana, sin que, apoyndonos exclusivamente en algunos textos aislados (Hch 4,12; I Tm 2,5; Jn 14,6), hagamos de ella una unicidad "absoluta". La Palabra de Dios ha de ser considerada como un conjunto complejo entre cuyas partes, no por ser complementarias, dejan de existir tensiones. As, por ej., el Verbo cha habitado entre nosotros" (Jn 1,14), pero ya antes la Sabidura haba tomado posesin de todos los pueblos buscando entre ellos un lugar donde reposar (Si 24,6-7); Jesucristo es "el camino, la verdad y la vida" (Jn 14,6), pero el Verbo que exista antes que l (Jn 1,1) era "la luz verdadera que ilumina a todo hombre" (Jn 1,9); y "no se haba dado el Espritu, porque Jess no haba sido an glorificado" (Jn 8,39), pero mucho antes haba

JACQUES DUPUIS estado, de alguna forma, presente en "todos los seres" (Sb 11, 2412, 1). El encuentro interreligioso ha de ayudar a los cristianos a descubrir las nuevas dimensiones de la accin de Dios en otras comunidades de fe. Para m, la unicidad y la universalidad constitutivas de Jesucristo deben fundamentarse en su identidad personal de Hijo de Dios. Ninguna otra consideracin parece proporcionar un fundamento teolgico adecuado de la misma. Los valores "evanglicos" que promueve, el Reino de Dios que anuncia, el "programa" humano que propone -opcin por los pobres, denuncia de la injusticia, mensaje de amor universal son rasgos que contribuyen, sin duda, a establecer la especificidad de la personalidad de Jess, pero ninguno de ellos resultara decisivo a la hora de hacer de l el ser "constitutivamente nico" para, la salvacin humana. En todo caso, la universalida de Jesucristo no ha de oscurecer la particularidad de Jess de Nazaret. Es cierto que la existencia humana de Jess transformada por su Resurreccin, superando el tiempo y el espacio, se convirti en "transhistrica". Pero el sujeto de esa transformacin es el Jess histrico. Un Cristo universal separado del Jess particular no sera el Cristo de la revelacin cristiana. Y esto no deja de influir en una teologa abierta de las religiones. La particularidad histrica de Jess impone al acontecimiento Cristo limitaciones que forman parte de la economa encarnacional querida por Dios. Como la conciencia humana de Jess no poda agotar el misterio de Dios y dejaba necesariamente incompleta su revelacin, tampoco el acontecimiento Jesucristo agota el poder salvfico de Dios. Dios est ms all del hombre Jess como fuente ltima tanto de la revelacin como de la salvacin. Pese a la identidad personal de Jess como Hijo de Dios, sigue existiendo una distancia entre Dios -el Padre- y el que es el icono humano de Dios. Jess no es un substituto de Dios. Si esto es as, el acontecimiento Jesucristo, siendo, como es, el sacramento universal de la voluntad salvfica universal de Dios, no constituye, sin embargo, la nica expresin posible de esta voluntad. En trminos de cristologa trinitaria, esto significa que la accin salvfica de Dios por el Logos como tal (Logos asarkos) perdura despus de la encarnacin del Logos, de la misma manera que es real la accin salvfica universal del Espritu antes o despus del acontecimiento histrico de Jesucristo. El misterio de la Encarnacin es nico: slo la naturaleza humana de Jess es asumida por el Hijo de Dios. Pero, mientras l, de esta forma, es constituido "imagen de Dios", otras "figuras salvadoras" pueden ser "iluminadas" por el Verbo o "inspiradas" por el Espritu. Sigue existiendo, pues, una accin distinta del Logos como tal y del Espritu de Dios, sin que dicha accin constituya una economa de salvacin separada o paralela a a l que se realiza en la carne de Cristo, como expresin del don gratuito sobreabundante y de la absoluta libertat de Dios. La particularidad del acontecimiento Jesucristo referida a la universalidad del plan salvfico abre, por consiguiente, nuevas pistas para una teologa del pluralismo religioso que d lugar a diversas "vas" de salvacin. A este propsito, afirma CI. Geffr: "De acuerdo con la visin tradicional de los Padres de la Iglesia, cabe ver la economa del Verbo encarnado como el sacramento de una economa ms amplia - la del Verbo eterno de Dios- que coincide con la historia religiosa de la humanidad".

JACQUES DUPUIS En definitiva: la economa salvfica de Dios es una; el acontecimiento Jesucristo es, a la vez, el punto culminante y el sacramento universal de esa economa. Pero el Dios que salva es "triuno". Como deca Ireneo, Dios salva con las "dos manos".

III. Los caminos convergentes de salvacin

"Todos los ros confluyen en la mar". Esta y otras imgenes parecidas han servido de punto de referencia para una teologa pluralista, en particular en el contexto del neohinduismo. Segn este axioma, todas las religiones tienden hacia el mismo misterio divino; los caminos son distintos, pero el objetivo es comn a todas ellas. El modelo pluralista de las religiones interpreta el axioma en el sentido de que todas las religiones tienden hacia una Realidad suprema idntica que, en s misma, no se puede conocer y cuyos smbolos, usados por las distintas tradiciones, no representan sino distintas expresiones. Por el contrario, la fe cristiana parte de la conviccin de que el objetivo ltimo querido por Dios para toda vida humana es la unin personal con el Dios -Padre, Hijo y Espritu- que se ha revelado en Jesucristo, aunque este Dios quede necesariamente ms all de nuestra plena compresin. Y, sin embargo, las diversas tradiciones religiosas representan mltiples vas que, aunque de forma diferente, tienden al mismo objetivo, comn a todas. Es lo que queda por exponer. Precisemos, de entrada, qu entendemos por "vas" o "medios" de salvacin. En todo rigor, slo Dios salva. Por consiguiente, ningn ser humano es su propio salvador y slo el Absoluto es el agente ltimo o principal de la salvacin humana. En el NT el ttulo de "salvador" slo se aplica a Dios, y a Jesucristo de forma derivada: Dios salva por medio de Jesucristo. La causa principal de la salvacin es siempre el Padre (vase 2 Co 5, 19). Constituye, pues, un abuso del lenguaje afirmar que las religiones, incluido el cristianismo, salvan. Lo que aqu afirmamo s es que Dios puede servirse de otras tradiciones religiosas como "canales" de su accin salvfica. As pueden ellas convertirse en "vas" o "medios" que transmiten el poder de Dios Salvador. El modelo de cristologa trinitaria ayuda a comprender lo que va mos diciendo. La accin salvfica de Dios opera siempre segn un plan unitario. Ella no se separa jams del acontecimiento Jesucristo, en el que encuentra su consistencia histrica ms firme. Sin embargo, la accin del Verbo no se ve forzada por el hecho de resultar histricamente humana en Jesucristo, y la obra del Espritu de la historia no se limita a su efusin en el mundo por Cristo resucitado. La mediacin de la gracia salvfica de Dios a la humanidad asume dimensiones diferentes que deben combinarse e integrarse. Para darse cuenta de la presencia inclusiva del misterio de Jesucristo como fuente universal de salvacin habr que distinguir dos modos diferentes de mediacin de su poder salvador. En la comunidad escatolgica, que es la Iglesia, la presenc ia personal de Dios en Jesucristo alcanza su viabilidad ms elevada y ms completa. Pero esta mediacin no llega sino a los miembros de la Iglesia-sacramento que participan de su vida litrgica, sacramental y ecuarstica. Pueden las otras religiones contener la presencia de Dios en Cristo a los seres humanos? Se hace presente Dios en la prctica de su religin? No podemos dejar de admitirlo. Pues su prctica religiosa es la realidad que da expresin a su experiencia de Dios, es el elemento visible, el sacramento de esa

JACQUES DUPUIS experiencia. Esta prctica expresa, contiene -por as decir- su encuentro con Dios en Jesucristo. Por consiguiente -y en este preciso sentido- la tradicin religiosa de los otros es verdaderamente va y medio de salvacin para ellos. Rechaza r esta conclusin significara separar indebidamente la vida religiosa subjetiva de la tradicin religiosa objetiva en la que se vive y se expresa. Tal separacin teolgicamente no es viable. Habr que distinguir, pues, distintas modalidades de la presencia sacramental del misterio crstico de la salvacin. Cierto que los ritos sacramentales de las otras religiones se distinguen de los sacramentos cristianos instituidos por Jesucristo. Pero hemos de atribuirles una cierta mediacin de la gracia. As, el misterio crstico de la salvacin sigue siendo uno, pero est sacramentalmente presente a los hombres de formas diversas. En la Iglesia -comunidad escatolgica- est presente en la visibilidad total de su plena mediacin. En las otras tradiciones est presente de forma implcita y oculta, en virtud de un modo de mediacin incompleto constituido por esas mismas tradiciones. A esto hay que aadir que el acontecimiento Jesucristo, por ms que est inclusivamente presente, no agota el poder del Verbo de Dios. Nos remitimos de nuevo a Jn 1,9: "(El Verbo) era la verdadera luz que, al venir al mundo, ilumina a todo ser humano". Es sabido que la accin universal del Verbo se describe aqu segn el modelo de la Sabidura en Si 24: su poder iluminador y salvfico se extiende a todos los tiempos y a todas las personas. El poder trascendente e iluminador del Logos divino, que acta a lo largo de la historia humana, da razn de la existencia de la salvacin para los seres humanos desde antes de su propia manifestacin en la carne. Los primeros apologistas ya lo sealaron: no slo algunos individuos -Scrates, el Buddha y otros- pudieron recibir del Logos una verdad divina, sino que tambin empresas humanas - la filosofa griega y las sabiduras asiticas- fueron los canales por los que la luz divina lleg a las personas. Adems, queda dicho que la alianza de Dios con No subsiste en nuestros das tan realmente como perdura la alianza mosaica con el pueblo de Israel. Esto significa que las tradiciones religiosas de la humanidad contienen "elementos de verdad y de gracia" sembradas en ellas por el Logos, que sigue sembrando, todava hoy, sus "semillas" en los pueblos y en sus tradiciones. Cierto que es importante preservar la unidad del plan salvfico divino para la humanidad. El devenir humano del Verbo de Dios en Jesucristo -su vida humana, su muerte y su resurreccin constituyen el culmen de la autocomunicacin divina, la bisagra en torno a la cual da vueltas todo el proceso. Es su clave de interpretacin. Pues la "humanizacin" del Verbo marca la hondura no superada -e insuperable- de la autocomunicacin de Dios a los seres humanos, el modo supremo de inmanencia de su ser -con ellos. Sin embargo, la centralidad de la dimensin encarnacional de la economa divina no debe oscurecer la presencia y la accin permanente del Verbo divino. El poder salvfico del Logos no queda limitado por la particularidad del acontecimiento histrico.

JACQUES DUPUIS Reducirlo as afirmando que, a partir de este acontecimiento, el Logos queda circunscrito por el homb re Jess, sin poder en adelante ejercer su poder si no es mediante la humanidad resucitada, equivaldra a suponer que, por una especie de monofisismo a la inversa, a causa de la unin de las dos naturalezas en Cristo la accin de la divinidad queda a merced de la humanidad. Nada de esto: la accin de la naturaleza divina no es absorbida por la de la humanidad, como tampoco la naturaleza divina es absorbida por la naturaleza humana. Tras la encarnacin, la accin del Logos sigue transcendiendo todos los lmites de tiempo y de espacio. Esta accin trascendente del Logos da razn de la funcin mediadora de las tradiciones religiosas en el orden de la salvacin y pone el fundamento para el reconocimiento del pluralismo religioso de derecho. Algo semejante hay que decir del Espritu de Dios. La autoridad doctrinal de la Iglesia ha subrayado la presencia universal del Espritu. Pero de ello no se sacan todas las consecuencias. De la afirmacin de la presencia y de la actividad del Espritu "no solamente en los individuos, sino tambin en la sociedad y en la historia, en los pueblos, las culturas y las religiones" (Redemptoris Missio, 28) al reconocimiento de la funcin mediadora de esas religiones slo hay un paso. No podemos concebir que, a partir de la encarnacin del Verbo, la accin del Espritu de Dios quede restringida a la comunicacin que hace de ella la humanidad glorificada de Jesucristo. Por ms que, por la resurreccin, el Espritu se haya convertido en "Espritu de Cristo", su accin no queda circunscrita por el don que de ella hace la humanidad glorificada de Cristo. El "Espritu de Dios" que procede del Padre y del Hijo no conoce limitacin alguna: el Espritu "sopla donde quiere" Un 3,8). El Verbo y el Espritu - las "dos manos" de Dios- se unen as por su accin universal para dotar de "verdad y de gracia" la vida religiosa de las personas y para marcar de valores salvficos las tradiciones religiosas a las que ellas pertenecen.

Conclusin
Al comienzo nos preguntbamos si el pluralismo religioso, en el que vivimos hoy, puede considerarse teolgicamente un pluralismo de derecho, al que quepa reconocrsele un sentido positivo en el plan divino para la humanidad. Parece que a esta cuestin puede drsele una respuesta positiva. Pero no basta con afirmar el derecho. Hay que mostrar el fundamento teolgico. Y ste resulta a menudo insuficiente. As, no basta con observar que, siendo la realidad creada plural, es normal que lo sean las "vas" religiosas. Aunque sea verdad, tampoco basta observar que, quedando siempre el misterio de Dios ms all de todo conocimiento humano, las religiones representan otras tantas bsquedas, a tientas, de ese misterio. Tampoco la Trinidad inmanente basta como tal para establecer el fundamento del pluralismo religioso. Es a la Trinidad econmica, que constituye como su expansin en la historia de los seres humanos, a la que hay que recurrir. De hecho, las diversas tradiciones religiosas representan las diversas maneras (Hb 1,1) como Dios ha hablado y se ha prodigado a los hombres a travs de la historia. Ellas no constituyen, ni exclusivamente ni en primer lugar, los esfuerzos incansables de los hombres en busca de Dios, sino ms bien las mltiples y continuas iniciativas de Dios respecto a ellos. Si

JACQUES DUPUIS ellas resultan para sus miembros unas "vas" de salvacin, es porque Dios mismo, ponindose a la busca de los hombres, ha trazado primero esos caminos. Esto de ninguna manera contradice la unicidad de Jesucristo que se ha denominado "constitutiva", pero que debe entenderse tambin como "relacional". Esto significa que el acontecimiento histrico del Verbo hecho carne, al paso que marca el compromiso ms profundo y decisivo de Dios con el gnero humano, se inserta necesariamente en el conjunto orgnico de Dios para la humanidad. El acontecimiento Jesucristo no excluye ni incluye -absorbindolas- ninguna otra figura o tradicin salvfica. Ms verdad y gracia est en accin en las intervenciones de Dios en favor del gnero humano que en la sola tradicin cristiana. Si el acontecimiento Jesucristo conduce la historia de la salvacin a su apogeo, no es por substitucin, sino por culminacin. Si esto es as, cabe hablar de complementariedad y de convergencia mutua entre el misterio de Jesucristo y las otras tradiciones religiosas. No de una complementariedad de sentido nico, como si las otras tradiciones fuesen como los "ladrillos salientes" de una pared destinados a que la obra de salvacin se contine y llegue a su coronacin en el misterio cristiano, sino como realidades complementarias y recprocas susceptibles de un enriquecimiento mutuo a travs de un dilogo autntico. Una convergencia tambin histrica y escatolgica a la vez. Histrica, en virtud del enriquecimiento mutuo que es el fruto del dilogo. Escatolgica, en cuanto que la plenitud escatolgica del Reino de Dios es el trmino final comn del cristianismo y de las otras religiones.

Notas: 1 El autor usa aqu la expresin pierre d'attente que, literalmente, habra que traducir por adaraja, trmino tcnico en arquitectura que designa el ladrillo saliente que se deja en una pared para continuar la obra ms adelante (Nota de la Redaccin)

Tradujo y condens: MRIUS SALA

HORST GEORG PHLMANN

LA UNIDAD AL ALCANCE DE LA MANO Un acontecimiento sensacional: la Declaracin catlico-luterana acerca de la justificacin

En febrero de 1997 se public la Declaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin consensuada por telogos luteranos y catlicos. Era un hito importante: atrs quedaban cuatro siglos largos de disenso. Tras los oportunos retoques, esta Declaracin deba ser ratificada, a lo ms tardar a comienzos de mayo de 1998, por las instancias supremas de ambas Iglesias. Esto no ocurra. Y no sabemos en qu situacin se encuentra actualmente el tema. A nadie puede sorprender que la inercia de las instituciones y el anquilosamiento de las propias tradiciones constituyan una rmora para dar el paso definitivo. Pero no deja de ser muy alentador el hecho de que telogos de ambas confesiones hayan llegado a un acuerdo y, por consiguiente, desde el punto de vista estrictamente teolgico no exista obstculo alguno para alcanzar la unidad en la fe en un punto histricamente tan controvertido. Al exponer el contenido del acuerdo conseguido y valorar su importancia, el autor del presente artculo -telogo luteranoda alas a nuestra esperanza. Die Einheit ist zum Greifen nah. Die lutherische-katholische esklrung zur Rechtfertingungslehre ist eine Sensation, Evangelische Kommentare 8 (1997) 479 -482. En la Declaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin publicada en febrero de 1997 por el Comit ejecutivo del Consejo Internacional Luterano junto con la Comisin Pontificia para la Unidad de los Cristianos se afirma una coincidencia bsica entre ambas Iglesias respecto a la doctrina de la justificacin que, en el siglo XVI condujo a la divisin de la Iglesia. El documento habla de "consenso en las verdades fundamentales" en el tema de la justificacin, alcanzado tras un decenio de dilogo y una vez aclarados un sinfn de malentendidos. Y concluye afirmando que las recprocas condenas por razn de la doctrina de la justificacin ya no tienen sentido. Esto es tanto ms importante cuanto que, slo tres aos antes, en 1994, la Unin de las Iglesias evanglico- luteranas alemanas afirmaba que "existen todava condenas doctrinales que siguen en vigor". La Declaracin conjunta tiene una prehistoria: el informe de Malta de 1972, el documento "Justificacin por la fe" de los EE.UU. de 1983, el estudio "Anatemas dogmticos que dividen la Iglesia?", publicado por Karl Lehmann y Wolfahrt Pannenberg de 1986 y el documento internacional "Iglesia y justificacin" de 1994.

La justificacin por la fe El documento actual es ecumnicamente un hecho sensacional, sobre todo si se compara con los de aos anteriores, incluso de los aos noventa. Por esto bien merece un Te Deum. Nunca han estado los cristianos tan cerca de la unin. De acuerdo con la confessio augustana de 1530, la Iglesia luterana de la Reforma no es una nueva Iglesia, sino un movimiento de renovacin dentro de la "nica" Iglesia catlica. Esta autodefinicin no ha cambiado en absoluto hasta nuestros das. A pesar de todo, sigue existiendo un patriotismo confesional protestante, animado por un

HORST GEORG PHLMANN sentimiento anticatlico, el cual, ante cualquier asomo de documento unitario, se pone en guardia y echa mano de las antiguas polmicas. La ignorancia y la cerrazn de este confesionalismo es alarmante. Intentar bloquear la Declaracin conjunta, del mismo modo que un modernismo, que considera la doctrina de la justificacin como un fsil antidiluviano, ve en ella un fantasma alejado de la realidad de nuestro mundo. Qu significa, pues, el dinosurico concepto de la justificacin por la sola gracia de Cristo? En el fondo algo sobrecogedor. Resulta que hemos de ser juzgados por nuestras obras. Pero, por nuestras propias obras, no podemos salir airosos en el juicio. Porque "no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero" (Rm 7,19). De ah que Dios, en su incomprensible amor, cargue a su Hijo en cruz con el juicio que merecemos. Esto si tenemos fe. As, en este juicio, a todo se le da la vuelta: no es al inocente a quien se absuelve, sino al pecador; no es al reo a quien se condena, sino al juez, ya que se le hace responsable de la culpa del acusado; el acusado no es puesto en libertad por su inocencia, sino gracias a una "justicia ajena", la justicia de Cristo. De esto dio testimonio la visin paulina de la justificacin que la Reforma redescubri y que ambas Iglesias, en ese documento, han reafirmado. La tesis protestante de la justificacin slo por gracia se esgrima contra el nominalismo del medioevo tardo que la impugnaba. Ya el Concilio de Trento (15451563), posterior a la Reforma, se apart de la concepcin segn la cual la salvacin, lejos de estribar slo en Cristo, era tarea conjunta de Dios y del hombre. Pero tambin marc distancias respecto a la teora reformista desvirtuando totalmente su interpretacin. Todo lector imparcial de la Declaracin conjunta advierte enseguida un cambio de onda que sintoniza con la Reforma. Tras una extensa exposicin sobre la justificacin en la Biblia, la Declaracin, concluye: "Somos aceptados por Dios, no por mrito nuestro, sino slo por la gracia de la fe en la redencin de Cristo.(...) Somos justificados slo por Cristo aceptando esta salvacin por la fe", que no es una contribucin nuestra, sino "don de Dios". As que, la Declaracin reconoce los tres slo de la doctrina reformista de la justificacin: slo la gracia, slo Cristo, slo la fe. Por fe se entiende, no la afirmacin de frmulas catequticas, sino -como en la Reforma- la "confianza": "Luteranos y catlicos" quieren "confesar plenamente a Cristo, en quien exclusivamente hay que confiar por encima de todo como mediador nico". "La justificacin acontece -se repite hasta la saciedad- slo por gracia". Por esto la gracia de Dios no es ningn hilo de marioneta que maneje al hombre como a un mueco. Segn la fe romano-catlica y la luterana, el hombre "participa" en la justificacin por la "aceptacin personal" de la gracia, que es a su vez "obra de la gracia". Segn la Declaracin, cuando los catlicos hablan de "cooperacin" a la justificacin no expresan ms que esta participacin personal, no una "contribucin por cuenta propia" del hombre a su salvacin. Mientras que la postura de la Iglesia evanglica alemana (1994) alguna que otra vez apunta a una diferencia doctrinal en la comprensin de la gracia -aqu la "donacin de

HORST GEORG PHLMANN Dios al hombre",all "la realidad del alma humana"-, de acuerdo con otros documentos previos de consenso la Declaracin indica que la gracia de Dios es un "don gratuito", no slo "favor de Dios" o "perdn de los pecados", sino una realidad en nosotros, no slo fuera de nosotros. Tampoco se trata ciertamente de una especie de combustible impersonal en nuestro interior, como se atribuye a la neoescolstica catlica tradicional. Hace ya decenas de aos que telogos catlicos como Karl Rahner rechazaron una cosificacin de la gracia. Para ellos, el dador se da a s mismo, no como un objeto material distinto, como cuando el mdico da una pastilla. La Declaracin subraya: "La relacin personal con Dios se basa plena y totalmente en la benevolencia divina". "La gracia de la justificacin nunca se convierte en una propiedad particular del hombre", de la que ste pueda disponer a su talante. El don sigue siendo el dador y nunca se separa de l. Es algo as como un darse a s mismo. Y viceversa, tambin segn los escritos confesionales luteranos, la justificacin no es una justicia sin efecto, como si lo fuese sin serlo. El hombre no es slo "tenido por" justo, sino que en verdad lo "es". Como se afirma en Trento segn el tecnicismo teolgico, es una justicia imputativa y efectiva a la vez. Lutero llega a decir: "Dios se ha vaciado total y plenamente, sin reservarse lo ms mnimo que no nos haya dado". La gracia no es en modo alguno un abrigo que se empea a un prestamista, como ridiculizaba una ampliamente divulgada caricatura catlica a la justificacin luterana. La Declaracin conjunta saca la siguiente conclusin: el hombre "es plenamente justo, porque Dios le atribuye la justicia de Cristo, que se apropia por la fe, hacindole en Cristo justo ante Dios". Es absurdo pretender ver aqu pseudo-contradicciones, como lo haca todava la Declaracin de las Iglesias evanglicas en 1994. Tambin se acabaron las controversias de antao sobre fe y obras, al afirmar la Declaracin conjunta que las obras buenas de la justificacin deben seguirse necesariamente como "frutos", por ms que no sean sus races. Si la Biblia les promete un premio en el cielo, no se trata, ni segn la doctrina catlica ni segn la luterana, de un don que podamos exigirle a Dios, sino de una ddiva gratuita. En las tesis sobre la certeza de la salvacin desaparecen asimismo los colores confesionales, al llegarse al inesperado acuerdo: por ms que, al ver su propia debilidad, cada uno pueda estar preocupado por la propia salvacin, el creyente puede estar cierto de que Dios quiere su salvacin. Ha desaparecido la aparente contradiccin de otros tiempos respecto a la doctrina protestante de la certeza de la salvacin eterna, que el lado catlico tema -sin fundamento- desde Trento, por una segur idad fatua y engreda. No es lo mismo certeza que seguridad. En contraposicin con la seguridad, la certeza se atreve a creer en Dios sin seguridades de ninguna clase.

Ley y Evangelio Afortunadamente se est desarrollando un nuevo retoo del dilogo ecumnico: la distincin entre la Ley y el Evangelio. En otros documentos de dilogo, como en el estudio Lehmann Pannenberg de 1986, esta distincin no se tiene en cuenta, por esencial que sea a la tesis reformista de la justificacin, que con ella cae o se mantiene. Catlicos y protestantes afirman en la Declaracin conjunta la distincin entre el

HORST GEORG PHLMANN Evangelio y la Ley: la Ley, en la que Dios lo exige todo, y el Evangelio, en el que Dios lo da todo, sin darse nada a s mismo en la cruz del Glgota: "el hombre es justificado por la fe en el Evangelio, independientemente de las obras de la Ley", aunque en realidad debera ser juzgado segn las obras de la Ley. Por qu esta contraposicin entre Ley y Evangelio, entre juicio y gracia? Slo se puede tomar en serio la superacin de una barrera si de veras exista tal barrera. Slo si el hombre se siente agobiado bajo el peso de la Ley, puede ser levantado por el Evangelio; sin este horizonte de juicio la gracia de Dios no es ms que una baratija de chatarrero y Dios el simptico protagonista de las fbulas, de quien se burlaba Voltaire: pardonner ce son metier; su oficio es perdonar. La Declaracin conjunta concluye dando gracias a Dios por este paso decisivo en la superacin de la divisin de las Iglesias. Con l se remueve el obstculo principal en el camino hacia la unin de las Iglesias y las Iglesias ya no debern arrastrar este problema durante el prximo milenio. Muchos se encogern de hombros diciendo: doctrina de la justificacin qu es eso? El acuerdo de las Iglesias les sonar como un juego de canicas sobre una placa de hielo y se preguntarn si hoy en da no tenemos problemas ms urgentes o si el tema tiene importancia vital y de supervivencia. Sin embargo, este mensaje de la justificacin es ms actual que nunca. Tras el derrumbe de todas las modernas escatologas de autorealizacin, desde la fe marxista en la autoliberacin hasta la fe de occidente en el progreso, el hombre de hoy reconoce ms que nunca que no existe ningn paraso Do-ityourself , realzate a ti mismo. El mundo mejor a que aspira no puede construirse; slo cabe esperarlo casi diramos llovido del cielo: todo es pura gracia. Qu significa la justificacin slo por gracia, sino la reduccin del hombre a sus autnticas dimensiones? justificacin slo por la gracia y no por las obras significara en nuestra sociedad de produccin que mi valer como hombre no se define nicamente por mi produccin, por importante que sta pueda ser. Como hombre tengo un valor independiente de mi productividad o improductividad y por encima de toda suma de rendimiento til, pues Dios me ha amado irreversiblemente. Qu significa hoy justificacin slo por la fe, sino que yo recibo mi identidad como un nuevo regalo de Dios, cuando l me llama de la masa annima: "yo te he llamado por tu nombre, !t eres mo!" (Is 43,1)? Yo puedo volver a estar cierto de que no soy un producto en serie, sino que soy irrepetible.

Tradujo y condens: RAMN PUIG MASSANA

JUAN A. RUIZ DE GOPEGUI

LAS FIGURAS BBLICAS DEL DIABLO Y DE LOS DEMONIOS ANTE LA CULTURA MODERNA
En un mundo como el nuestro en que, pese a los adelantos, cunde el mal, y la maldad se ensaa en muchedumbres humanas, surge -pertinaz- la tentacin de apelar a figuras mticas para zafarnos de nuestra responsabilidad -por accin u omisin- en las pequeas o grandes tragedias humanas. Una lectura superficial -literalista o fundamentalista- de la Biblia abonara este libi de la responsabilidad humana y no ayudara en absoluto a resolver los problemas que la humanidad tiene planteados en el umbral del tercer milenio. Consciente de este peligro, que siempre nos acecha, el autor del presente artculo explica cmo, cundo y por qu entr en la conciencia cristiana la creencia en el diablo y sus huestes y cul es el verdadero significado de esas figuras que pertenecen a otro universo cultural, distinto del nuestro. As figuras bblicas do diabo e dos demnios em face da cultura moderna, Perspectiva Teologica, 29 (1997) 327-342. AS figuras bblicas e dos demnios em face da cultura moderna, Perspectiva Teologica, 29 (1997) 327-342.

Traducir o ensear a interpretar? Para transmitir la revelacin de la victoria de Cristo sobre todos los poderes del mal el NT utiliza, entre otras, las figuras de Satans, del diablo y de los demonios o espritus malos o impuros, los cuales en la poca de Cristo formaban parte del horizonte cultural comn a todos los pueblos. El lector u oyente del Evangelio de nuestro tiempo puede preguntarse: hasta qu punto aquellas representaciones bblicas de las fuerzas del mal forman parte de la revelacin o son slo un revestimiento cultural de una determinada poca, que debe ser expresado en un nuevo lenguaje? En la teologa postconciliar, la figura de Satans no ocupa un lugar destacado. Tanto en las obras de teologa como en las de catequesis es sustituida por el trmino genrico de "mal". Los propios textos del Vaticano II son tambin bastante parcos en la explicitacin de las figuras bblicas del diablo o de los demonios. Los mencionan preferentemente con la denominacin del Maligno. Estas actitudes teolgicas delante de la figura del diablo tienen antecedentes en la propia Escritura. En la carta a los Romanos Pablo habla del Pecado (43 veces) para referirse al poder del mal, y slo una vez se refiere a Satans (16,20), para decir que "en breve, el Dios de la paz aplastar a Satans bajo vuestros pies", afirmando as, en una perspectiva escatolgica y sirvindose de la simbologa judaico-apocalptica, el triunfo de Cristo sobre las divisiones y los escndalos provocados por algunos miembros de la comunidad. Es obvio que podemos hablar de la victoria de Cristo sobre el mal sin referirnos a las figuras bblicas del diablo o de los demonios, pero no podemos olvidar que, gracias a la renovacin bblico-litrgica, la Biblia est en manos de todos y que los fieles oyen en su propia lengua los textos evanglicos, en los cuales la figura del diablo y de los endemoniados aparece frecuentemente. Para una correcta comprensin de la fe, basta

JUAN A. RUIZ DE GOPEGUI con que, en la teologa y en la catequesis, se sustituyan los diversos nombres del diablo por la palabra Mal? Es urgente, pues, una catequesis sobre los textos bblicos que hablan del diablo, para que el pueblo cristiano aprenda a interpretarlos correctamente en el horizonte cultural moderno, sabiendo que el cristiano debe acoger, juntamente con el contenido de la fe, el lenguaje multiforme en que ese contenido ha sido transmitido en los textos bblicos. Esto quiere decir que los smbolos bblicos de la expresin de nuestra fe no pueden ser abandonados, sino que deben ser interpretados para poder ser correctamente comprendidos en cada poca. No basta traducir, es preciso aprender a interpretar los smbolos bblicos, porque la misma liturgia, para no perder el contacto con la fuente de la revelacin divina, siempre se expres y continuar expresndose en el lenguaje bblico. Como repeta Juan Luis Segundo, la misma Biblia sigue este mtodo: con sus frecuentes relecturas del mensaje, ms que ensearnos contenidos fijos, nos ensea a aprender: aprender a reconocer y confesar la Palabra eterna e inmutable en las circunstancias mudables de la historia.

Un prembulo necesario: el smbolo y el concepto Si la Biblia hablase slo del mal desde el punto de vista sociolgico, fsico o psquico no precisara recurrir al lenguaje simblico. Pero el mal del que habla es el mal que alcanza en su raz la obra de la Creacin, el mal que pervierte las obras de Dios. Y, entonces, para hablar de Dios y de todas las realidades relacionadas con lo divino slo es posible la forma metafrica, ya que ninguna realidad creada puede significar directamente al Creador. Siguiendo a P. Ricoeur, entendemos por smbolo "toda estructura de significacin en que un sentido directo, primario, literal, designa adems otro sentido indirecto, secundario, figurado, que slo puede ser aprehendido a travs del primero" . Lo distinguimos del simple signo o de la mera funcin significativa de todo lenguaje. El smbolo es un signo abierto a sentidos escondidos, pero fecundos, que es preciso interpretar. Sus caractersticas esenciales son: la doble intencionalidad, el carcter analgico, la dimensin desveladora o epifnica, la funcin mediadora o relaciona y su eficacia en hacer algo presente. El lenguaje simblico es el lenguaje por excelencia de la comunicacin personal y, por tanto, del lenguaje de la revelacin o auto-comunicacin divina. Lo simblico no equivale a lo irreal, sino que puede expresar lo real de una forma mucho ms densa que el lenguaje abstracto. Definir el mal en lenguaje abstracto, como "carencia de un bien debido" , prescindiendo de las formas concretas en que el mal se manifiesta, puede justificar sofismas propios de la ideologa burguesa, como afirmar que ser bueno o malo depende slo de nuestras opciones libres. Que se lo digan a un menino que naci en una favela y que, por la fuerza de las perversas circunstancias que envolvieron su infancia, se vio obligado a abandonar el hogar y a vivir en la calle! El lenguaje simblico sobre el mal, por el contrario, junta todas las experiencias del mal en un smbolo y trata de expresar as la profundidad abismal del mal. En trminos teolgicos es necesario hablar del misterio de iniquidad y esto slo se puede hacer

JUAN A. RUIZ DE GOPEGUI recurriendo a innumerables y variados smbolos, los cuales dependern del horizonte cultural de cada poca.

Los smbolos bblicos del mal Los smbolos bblicos del mal son polimorfos. En las primeras pginas de la Biblia encontramos la serpiente, que no es identificada con el diablo ni presentada como una mscara de Satans. En un determinado momento de la historia bblica aparecer la figura de Satn, que a lo largo de la historia sufrir considerables evoluciones semnticas. La Biblia griega traducir el trmino por Satn (simple transliteracin del hebreo), o por dibolos. Despus de la cautividad de Babilonia, entraron en el mundo cultural del judasmo una constelacin enorme de demonios. Juan hablar, adems del diablo, del Prncipe de este mundo, del Padre de la mentira, Pablo preferir hablar del Pecado; el Apocalipsis pondr en primer plano la figura del Dragn. Esas figuras no son simplemente sinnimos y su funcin especfica debe ser respetada. Satn. El trmino hebreo significa enemigo (en algunos textos de la Biblia se refiere a los enemigos militares), adversario, seductor. En el libro de Job (un midrash, un relato o narracin figurada para discutir teolgicamente el misterio del mal y el de la providencia divina) aparece "entre los hijos de Dios" . No es una figura perversa, sino como un promotor de la justicia o "acusador" quien, con el permiso de Dios, tienta o pone a prueba a Job. En la concepcin del antiguo Israel quien tienta o induce el mal es el propio Yahv. Ms tarde se cre el personaje de Satn, para retirar de Dios esta odiosa funcin (en 2S 24,1 se atribuye a Dios la misma accin que la relectura del mismo episodio en I Cro 2 1,1 ya atribuye a Satn). En la concepcin popular, la imagen de Satn como instrumento de la clera divina pasa a un segundo plano y va tomando cuerpo la imagen de un ser perverso, enemigo de Dios. Diablo. Es la traduccin griega de Satn. Como en el original hebreo, significa, el enemigo, el calumniador, el seductor. Demonios. De acuerdo con la creencia popular, la palabra daimnion designaba en el mundo antiguo a dioses o semi-dioses que, con su poder sobrehumano imprevisible y no raramente pernicioso o amenazador, influan en el destino de los hombres. La magia intentaba controlar estos poderes. En Babilonia, el pueblo judo entr en contacto con la desarrollada demonologa mesopotmica, pero las severas prohibiciones de la magia en la Ley de Moiss impidieron que tales creencias penetrasen en los escritos bblicos, aunque de alguna manera llegaron a influir en el lenguaje. El trmino daimnion aparece en el AT griego slo 19 veces, de ellas 9 en el libro de Tobas (relato ficticio edificante que intenta transmitir un mensaje religioso), en el cual el demonio Asmodeo, apasionado por Sara, va matando sucesivamente sus siete maridos en las respectivas noches de boda, hasta que Tobas, protegido por el ngel Rafael, supera el maleficio. En otros seis pasajes, el trmino designa los dolos; en otras tres ocasiones, se refiere a los habitantes casi mticos del desierto. Por fin, en el salmo 91 (v.6) el trmino designa una plaga. No se trata, pues, de un ser personal (el trmino daimnion es de gnero neutro), aunque la terminologa pueda reflejar de alguna manera creencias de Mesopotamia.

JUAN A. RUIZ DE GOPEGUI El cuidado de los escritores bblicos en evitar la contaminacin con las creencias de los pueblos paganos no impidi que se extendiese entre el pueblo judo la atribucin de ciertas enfermedades -las de carcter psquico o neurolgico- a fuerzas malficas que son designadas con el nombre de demonios (mejor sera decir fuerzas demonacas) o de espritus impuros. En los Evangelios, las enfermedades cuyas causas o sntomas son externos (lepra, parlisis) nunca son atribuidas a los demonios; pero las enfermedades "internas", cuyas causas eran desconocidas para la medicina, sobre todo cuando sus sntomas se presentan de forma intermitente (por ej., epilepsia, esquizofrenia, sordez, mudez, etc., son concebidas como causadas por un demonio o por una fuerza demonaca. La designacin de los demonios como espritus impuros se debe a que estos enfermos contraan "impureza legal" y quedaban apartados de la plena participacin en los actos litrgicos o en las asambleas de la sinagoga. Esto dar un sentido mesinico muy claro a las curaciones de Jess. Por contaminacin semntica, el sentido del trmino se ampla a las conductas que no encajan en los parmetros socialmente establecidos. As fueron llamados endemoniados Juan Bautista (Mt 11, 18) y Jess (Mc 3,30; Jn 8,52). Resumiendo este apartado podemos decir: la Biblia admite la existencia de fuerzas o poderes que se oponen al Reino de Dios y al bienestar del hombre; ni el AT ni el NT presentan una concepcin unitaria de tales poderes, representados por figuras y creencias populares diversificadas. Aun que nos permita reconocer rasgos personales, el conjunto de esas figuras no llega a constituirse en una figura que justifique el concepto de un ser personal.

Integracin en este marco cultural de la fe en el Dios Creador Delante de este horizonte cultural en el cual el ser humano est concebido como sometido a las influencias de poderes oscuros, la fe de Israel se vio obligada a pensar en la relacin de esas fuerzas con el dominio absoluto de Dios sobre la creacin y con la responsabilidad humana ante el Dios de la alianza. El relato del paraso, en el que se narra simblicamente el pecado de la humanidad, tiene como finalidad primera responsabilizar al hombre y a la mujer por haber sucumbido a la tentacin representada por la figura de la serpiente, imagen de la fascinacin y, al mismo tiempo, del carcter traicionero y engaador de toda tentacin. sta queda configurada en la propuesta de "ser como dioses" o de adquirir el poder de decisin arbitraria y egosta sobre el bien y el mal. En el relato, la figura de la serpiente no tiene nada que ver con la figura posterior del diablo. La personalizacin del mal en Satn y su creciente comprensin como fuerza que se opone a Dios llevaron a los autores de los libros apcrifos del perodo intertestamentario a urdir una curiosa historia (Vida de Adn y Eva), que intentaba conciliar la unicidad del poder creador de Yahv con la presencia en el mundo de una fuerza que se opone a Dios. En polmica con el dualismo de los pueblos vecinos Satn es imaginado como un ngel creado por Dios que, haciendo mal uso de la libertad, se pervirti. Es la historia de

JUAN A. RUIZ DE GOPEGUI la expulsin de Satans de la gloria celeste por no haber querido adorar a Adn, hecho a imagen de Dios. Este relato (midrash haggdico o interpretacin narrativa de los escritos bblicos) intenta, no definir la naturaleza de Satans o de los ngeles, sino mostrar la grandeza del hombre y de la mujer, creados a imagen de Dios y capaces de suscitar la envidia incluso de los seres celestes, y, al mismo tiempo, explicar su situacin de conflicto en el mundo, amenazados por la tentacin y la desgracia. La Biblia nunca hizo suya esta interpretacin, que, un tanto cristianizada, pasar a formar parte de la interpretacin de las figuras bblicas del mal en la poca patrstica. (En los Padres, la rebelin del ngel malo no habra consistido en negarse a adorar la imagen de Dios en Adn, sino la Palabra de Dios hecha carne en Jesucristo). Por una exgesis equivocada y arbitraria de algunos textos bblicos (Is 14, 12, Job 41, 40) los Padres comenzaron a designar el ngel cado como Lucifer. El texto de Isaas (Cmo has cado del cielo, lucero de la maana, hijo de la aurora! Fuiste derribado por tierra, t que subyugabas las naciones!) se refiere a la cada del rey de Babilonia recurriendo a un poema que alude a los mitos sobre las cadas de los dioses rivales. Posiblemente contribuy tambin a esta interpretacin de los Padres el hecho de que ya el midrash judo hablaba de Satans como ngel resplandeciente y Pablo, aludiendo probablemente a estas tradiciones, afirma que el tentador se disfraza de ngel de luz (2Co 11, 14). Para justificar la adopcin por la Biblia del midrash extrabblico sobre la cada de los ngeles no cabe apelar ni a la afirmacin de Jess en Lc 10, 18 - vea yo caer Satans del cielo como un rayo(forma figurada de hablar del xito de la misin de los discpulos y su victoria sobre los poderes que se oponen al Reino) ni los textos de judas 6 y 2P 2,4 que constituyen llamadas al temor de la justicia de Dios citando para ello ejemplos bblicos de carcter legendario. Entre estos ejemplos hay que contar el castigo de los ngeles (o hijos de Dios) que abandonaron su posicin seduciendo a mujeres, del que se habla en el enigmtico texto de Gn 6,4, ledo a travs de comentarios de libros apcrifos como Henoc. Evidentemente, estas alusiones vagas e imprecisas deben ser consideradas slo como una contaminacin cultural del lenguaje en una poca -la del judasmo tardo- en que pululaban innumerables especulaciones apocalpticas.

Jess, el exorcista Entre las diversas sanaciones milagrosas realizadas por Jess mediante exorcismos, figuran las de enfermedades que en su tiempo se atribuan a los demonios. No saba Jess, el Hijo de Dios, que slo eran enfermos mentales o personas con trastornos neurolgicos? Segn la doctrina de los antiguos concilios, la naturaleza humana de Jess de ninguna manera se mezcla o se confunde con la naturaleza divina: su inteligencia y su saber no se mezclan con la inteligencia divina, nica e indivisible, del Padre, del Hijo y del Espritu. As, pues, la inteligencia de Jess estaba circunscrita dentro del horizonte cultural de la poca , y l se presentaba como un exorcista, una figura relevante en el mundo religioso de entonces. Y esto ciertamente tiene un significado teolgico: Jess

JUAN A. RUIZ DE GOPEGUI viene a "exorcizar" todas las fuerzas, que al oponerse a la santidad de Dios, destrozan o desfiguran la vida humana. Conceba Jess los demonios como fuerzas personales o slo como fuerzas impersonales que perturbaban la vida humana? Esta pregunta ya no es tan fcil de contestar. Probablemente, entre el pueblo, exista la tendencia, de concebir estas fuerzas como subordinadas a poderes personales y, en ltimo trmino, al prncipe de los demonios, Satans. En la discusin con Jess, los escribas llegados de Jerusaln, al acusarlo de expulsar los demonios con poderes mgicos, dicen que Jess expulsa los demonios por el poder de Belceb, extraamente identificado como el "prncipe de los demonios". La respuesta de Jess nos hace sospechar en l una mentalidad un poco diferente. Como se dice ya en el prlogo del Evangelio de Marcos, en el relato de la confrontacin con el tentador en el desierto, hay dos poderes en lucha: el poder o Espritu de Dios, en nombre del cual Jess expulsa los demonios, y las fuerzas que se oponen al Reino de Dios, simbolizadas por el poder de Satn. Jess argumenta que si l actuase por un poder demonaco, Satn estara contra l mismo y su dominio estara ya en una etapa final. La argumentacin de Jess, obviamente situada en el contexto de la mentalidad de sus acusadores, slo quiere mostrar que sus curaciones y exorcismos demuestran el poder del Espritu de Dios venciendo a Satans. Los relatos de los exorcismos no nos pueden traer mayores esclarecimientos sobre l a mentalidad del exorcista Jess, ya que estn "teologizados" a travs de los dilogos de los demonios. Estos relatos se convierten en paradigmas de la victoria definitiva de Jess sobre los poderes del anti-reino, que no puede ser pensado como un "Reino de Satn" (estaramos muy prximos a una concepcin dualstica del mundo). Hay serias razones para afirmar que el "pensamiento teolgico" de Jess delante de estos poderes, que acabaran siendo para l mismo una amenaza mortal, aun sin salir del mbito cultural de la poca, haba ido progresando hacia una mayor lucidez en cuanto a la identificacin de la raz profunda del mal. Ella est en el corazn del hombre, porque "do que vuelve al hombre impuro es el mal que sale de su interior" (Mc 7,23). Hay ah un camino precioso para identificar el simbolismo profundo de la expulsin de los espritus impuros y para intentar penetrar un poco en el misterio insondable de la conciencia humana de Jess. Ciertamente, l no vio en los pobres epilpticos o endemoniados una amenaza al Reino, sino que sinti esa amenaza en aqullos que los haban excluido de la convivencia religiosa y social y que por envidia motejaban de Belceb a quien los acoga y les abra las puertas de esa convivencia (Vase Mt 10,25) Los relatos (de carcter midrshico) de las tentaciones de Jess por Satans confirman la afirmacin anterior, ya que esos relatos se refieren al combate de Jess con las fuerzas que se oponan a su mesianismo, intentando desviarlo de los caminos de Dios. A lo largo del relato evanglico es fcil identificar cules fueron esas fuerzas: no fueron ciertamente fuerzas extramundanas las que crucificaron al Mesas. La ltima frase del relato de Lucas (agotada toda tentacin, el diablo se apart de l hasta el momento fijado) slo se puede referir a la pasin, la "prueba" decisiva para el Mesas. Y segn los Evangelios, los actores de esa prueba todos son seres humanos.

JUAN A. RUIZ DE GOPEGUI Otro concepto utilizado por Jess para referirse a los poderes que se oponen al Reino y que inicia ya en los Evangelios un proceso de desmitificacin en relacin a las creencias populares sobre fuerzas extramundanas es la figura del escndalo, la piedra que hace tropezar y caer. El anlisis de los 24 textos sinpticos en los que se echa mano de esta figura muestra que todos los obstculos que se oponen al Reino e impiden entrar en l son "humanos".

Los azares y el sentido de una interpretacin No tiene nada de extrao que la interpretacin extrabblica del demonio dada por los apcrifos judos condicionara la interpretacin de la figura bblica de Satans. Y no es nada anormal que esta interpretacin entrara en crisis cuando se comenz a conocer mejor los orgenes polimrficos de los males, antes proyectados en seres extraterrestres. No podemos ignorar que incluso hoy ese universo mtico de fuerzas del mal personificadas contina siendo para muchos el horizonte de comprensin del mal. En tal horizonte cultural no hay otro camino para escapar al dualismo maniquesta que la concepcin de Satans como un ser creado bueno, un ngel pervertido por el pecado. Es lo que declar con firmeza, en su decreto Firmiter, el IV Concilio de Letrn: "El diablo, por tanto, y los otros demonios fueron creados ciertamente buenos en su naturaleza, pero ellos por s mismos se volvieron malos". Es discutible que el Concilio hubiera querido definir positivamente la existencia de los demonios, algo que de ninguna manera estaba cuestionado y que el horizonte cultural y los procedimientos de hermenutica bblica no permitan todava poner seriamente en duda. En opinin de grandes telogos, la intencin del Concilio era combatir el dualismo maniqueo de los ctaros: la creencia en dos principios de la realidad, uno bueno, creador del mundo del espritu, y otro malo, origen del universo material.

Otros caminos de interpretacin La interpretacin de las figuras bblicas con la ayuda del midrash judo de la Vida de Adn y Eva, un tanto cristianizado, condicion inevitablemente durante siglos la lectura de la Biblia. Hoy, en el horizonte de la modernidad, que permite analizar con facilidad el origen de muchos males sin atriburselos a causas extraterrestres, y sobre todo gracias al avance de los estudios de exgesis y hermenutica bblicas, el telogo tiene el deber de preguntarse si tal interpretacin est en consonancia con el conjunto de la revelacin bblica. Es posible, ciertamente, encontrar caminos de interpretacin para las figuras bblicas del mal que, evitando el dualismo maniqueo, salvando mejor la responsabilidad humana y respetando los textos bblicos, sean capaces de superar las dificultades que la historia de los ngeles cados suscita. Siempre les result difcil a los telogos explicar cmo naturalezas perfectsimas pudieron rebelarse de forma definitiva contra Dios. Adems, el carcter personal del diablo y de los innumerables demonios les obligaba a hacer verdaderos malabarismos filosficos en la definicin del concepto de persona. Pero,

JUAN A. RUIZ DE GOPEGUI para m, hay dos dificultades principales que suscitan graves dudas sobre la viabilidad de la interpretacin antigua. La revelacin de las penas eternas o de la muerte eterna (las dos figuras son usadas en la Biblia) quiere ser un grito de alerta a la responsabilidad de la libertad humana: nadie podr salvarse si rechaza de forma definitiva la gracia ofrecida por Dios. Pero la revelacin cristiana jams os afirmar de alguna criatura humana que estuviera condenada para siempre. Entonces, pretender saber que hay infinidad de seres anglicos que fueron condenados para siempre, de acuerdo con la lgica y la congruencia del conjunto de las verdades reveladas, y dada la gravedad de la afirmacin requiere el apoyo de una clara y explcita afirmacin bblica. Y sta no existe. Si el diablo y los demonios estuviesen condenados definitivamente no se explicara de ninguna manera -dentro de la lgica de la revelacin- por qu son capaces de actuar en el mundo, cuando la afirmacin central del cristianismo es la victoria definitiva de Cristo sobre los poderes del mal. El hecho de que el mal contine en el mundo, incluso despus de la victoria de Cristo, est en perfecta consonancia con la revelacin cuando se trata del mal procedente de las libertades humanas. Y esto es as porque tan central como la victoria de Cristo sobre el mal es que esta victoria se realiza por el amor y el amor exige el respeto absoluto a la libertad. El Catecismo de la Iglesia catlica, recientemente promulgado, mantiene la hiptesis de los ngeles cados. Teniendo conciencia de esta dificultad se ve obligado a decir que la "permisividad divina de l a actividad diablica, aunque cause graves daos para cada hombre y para la sociedad, es un gran misterio, pero todos sabemos que Dios coopera en todo para el bien de aqullos que le aman" (n. 395). Apelar de esta forma al misterio no es buena teologa, ya que el "misterio cristiano" no puede ser un artificio para escapar a las dificultades teolgicas. Antes de intentar una posible interpretacin de las figuras bblicas del mal, es necesario preguntarse si la fe cristiana obliga a creer en los ngeles cados: la respuesta debe ser negativa. En el Credo proclamamos la victoria de Cristo sobre el mal, la redencin y la salvacin del mundo en la cruz; pero el diablo, en cuanto ngel cado, no es objeto de la fe cristiana. Sin embargo, esto no quiere decir que debamos abolir la figura bblica de Satn, o la de los diablos, o la personificacin paulina del Pecado, ya que todas esas figuras tienen la funcin de ayudarnos a penetrar en el abismo desconcertante y terrible del mal.

La perversin de la libertad creada o la rebelin de la creatura contra Dios Qu es lo que la Biblia quiere revelar con la figura del diablo y de los demonios? Nadie puede negar que haya en el mundo fuerzas destructivas, que seducen de forma casi irresistible al ser humano. El que esas fue rzas se presenten como superando absurdamente la maldad individual y que acten como fuerza seductora de la libre opcin de cada individuo explica el hecho de que sean fcilmente proyectadas al mundo invisible de los espritus perversos. Escuchando atentamente la revelacin, la primera cosa que debemos afirmar es que esas fuerzas tienen su origen en seres libres y personales. Por un lado, no pueden ser fuerzas

JUAN A. RUIZ DE GOPEGUI malficas de la naturaleza, ya que sera responsabilizarle a Dios del mal. Por otro, la recta raz n y la revelacin no permiten responsabilizar a una determinada persona por el mal del mundo, ni siquiera por algunos de ellos, de forma aislada. Por eso mismo los causantes de horribles males (por ej., las matanzas en masa -programadas- de millones de inocentes) son tambin vctimas de fuerzas seductoras. Si consideramos el ser humano aisladamente, fuera de cualquier relacin con sus semejantes, se puede incurrir fcilmente en la ilusin de concebir fuera de la humanidad y de forma mtica las fuerzas seductoras y destructoras del mal. Pero, si consideramos el ser humano como un ser que nace y se va haciendo en relacin con los otros, un ser que no puede ser pensado fuera de esta relacin con los otros, entonces no nos ser preciso acudir a esas fuerzas mticas para comprender que el poder seductor del mal, sin identificarse con ningn ser humano y presentndose a cada uno de ellos como exterior a s, pueda tener su origen en el conjunto de todos ellos o, si queremos, en la red de relaciones por ellos constituida. La perversin de esta relacin constitutiva de los seres humanos puede convertirse en una fuerza destructiva y seductora que, incluso procediendo de ellos, se presenta como exterior a cada individuo y que supera inmensamente la maldad de cada una de las libertades que la originan. La revelacin bblica va ms lejos. El hombre es un ser llamado desde su origen a una relacin con Dios, es un ser en dilogo con Dios, un ser que nace por el Espritu de la Palabra creadora de Dios. El hombre est constituido por un lenguaje sublime que es el dilogo con Dios. Y este dilogo con Dios constitutivo del ser humano envuelve necesariamente el dilogo recproco con todos los hermanos. A la luz de la relevacin divina, la consecuencia es obvia. La perversin de este dilogo se convierte en una fuerza destructiva y seductora, fuerza que ser denominada en la Biblia "Satn": el Enemigo, el Adversario. Ella tiene, de alguna manera, carcter personal, ya que no existira sin las personas. Pero, siendo "personal", no puede identificarse con ninguna persona individualizada. Pedro, segn el testimonio del propio Cristo, puede hacer en un determinado momento el juego a Satn, el cual en aquel momento, sin Pedro, no hubiera tentado a Jess (Vase Mc 8,33). Pero Pedro solo no es Satn. Pero, si Satn puede ser considerado (de manera analgica) "personal", ya que tiene su origen en la perversin de las relaciones personales, en su esencia ms profunda debe ser pensado como aquello que hay de ms impersonal y ms destructor de la persona en las relaciones humanas. Satn o el Diablo (mejor diramos, dentro del horizonte de la modernidad, lo diablico o satnico), como todas las fuerzas demonacas, es una mscara (que es otro sentido de la palabra persona), un personaje que representa el conjunto de las fuerzas concretas destructivas de la persona. Ms que persona debera ser llamado el anti-persona por antonomasia. De ah que merezca las designaciones bblicas de Adversario, Seductor, Mentiroso, Homicida. Estas afirmaciones se sitan en la lnea de pensamiento de notables telogos. W. Kasper afirma: "El Diablo no es una figura personal sino una no- figura que se disuelve en alguna cosa de annimo y sin rostro, un ser que se pervierte en un no ser: es persona en forma de no-persona". Por su parte, Kertelge dice: "Aunque en las descripciones

JUAN A. RUIZ DE GOPEGUI bblicas el diablo sea representado como una entidad personal, es cierto que no se le puede atribuir el concepto de persona como ttulo de dignidad: el concepto que se emplea para referirse a Dios y al hombre. El diablo aparece, por el contrario, como una perversin mentirosa de la dignidad personal". Podemos concebir al diablo y a los demonios, ms que como un ente personal, como un entre: como el conjunto de poderes malficos que estn entre los hombres y que pervierten sus relaciones personales. Tiene su origen en las personas, pero son lo que de ms impersonal y antipersonal puede concebirse. Escribe Ratzinger: "El pensamiento moderno dispone de una categora que puede ayudarnos a comprender de una manera ms precisa el poder de los demonios: stos son un poder del "Entre", al cual el ser humano no cesa de ser confrontado. Es precisamente lo que Pablo tiene en la mente cuando habla de los "dominadores de este mundo de tinieblas", aadiendo que, al r i contra ellos -estos espritus del mal que estn en los aires-, nuestro combate no va dirigido contra la carne y la sangre (Ef 6,12). Nuestro combate va dirigido contra este "Entre" firmemente establecido que, a un mismo tiempo, encadena los hombres unos a otros y los separa unos de otros, un "Entre" que los violenta, jugando delante de ellos el juego de la libertad. Cuando se pregunta si el diablo es una persona, deberase responder con ms propiedad que l es una no-persona (o lo antipersonal), la ruina del ser personal y es por eso que es caracterstico de su naturaleza presentarse sin rostro: su fuerza propia es no dejarse reconocer. Queda claro en todo caso que este "Entre" es una potencia real, mejor: un conjunto de potencias y no simplemente una suma de yos humanos". Piensa Ratzinger en seres extra- mundanos? Parece que s, ya que estas palabras fueron respuesta al opsculo de H. Haag, Adis al Diablo. Pero no es necesario pensar en seres extra- mundanos para mantener la afirmacin de que lo que la Biblia entiende por fuerzas demonacas es ms que una suma de "yos" humanos. Cuando se pervierte la relacin humana -relacin que tiene su raz y su fundamento en la llamada a la comunin con Dios-, queda en el mundo y en la historia una fuerza malfica que supera, en capacidad de seduccin y de perversin, la suma del poder de seduccin de cada libertad humana pervertida. El hecho de que las consecuencias de la negacin de Dios por el hombre rebasen la suma de libertades humanas pervertidas tiene su explicacin radical en la vocacin de toda realidad creada a ser, de alguna manera, "ngel" o mensajero de Dios. Cuando el hombre - nudo de relaciones con el universo y mediador por vocacin divina de la orientacin de todas las cosas hacia Dios- se rebela contra Dios, no pervierte slo su libertad individual: la negacin humana de Dios desencadena fuerzas de perversin que adquieren proporciones temibles e incontroladas para las decisiones libres que las originaron. Esto se comprende mejor en contraposicin con la f igura del Espritu, ese "Entre" segn Ratzinger- "en el cual el Padre y el Hijo son uno". Qu es el Espritu sino la comunin entre el Padre y la Palabra eterna de Dios? Jess nos da su Espritu para restablecer la relacin violada -y siempre amenazada- por el pecado de los hombres entre s y con Dios. He aqu, pues, la finalidad de las figuras bblicas de Satn, del Pecado, del Dragn, de la Serpiente. Ellas nos ayudan a penetrar en la profundidad abismal del mal en cuanto

JUAN A. RUIZ DE GOPEGUI negacin de Dios por un ser creado a imagen de Dios. Para comprender el mal slo en sus dimensiones fsicas, sociolgicas, psquicas y otras semejantes, estas figuras no son necesarias; para comprenderlo en su dimensin "teolgica" son imprescindibles. Si la revelacin bblica no depend iese constantemente de la funcin "normativa" de los escritos bblicos, la Iglesia podra quizs escoger entre esas figuras la que ms se adaptase a una determinada poca o sustituirlas por otras. Pero teniendo que volver una y otra vez a los escritos que son la norma de la Palabra viva de Dios, no queda otro camino sino la paciente hermenutica de las figuras bblicas que no pueden ser abandonadas por respeto a la Palabra que se hizo carne. Esta hermenutica no ha de quedar slo en manos de los telogos de profesin. Debe llegar al pueblo cristiano que cada da "oye" los textos arcaicos para encontrarse con la Palabra viva. Ahora, con la Biblia en manos de todos, ensear a interpretar el lenguaje mtico en el mundo del lenguaje cientfico y tcnico es el nico camino para que las Iglesias no se conviertan -por su silencioen responsables de la utilizacin mgica y fetichista de la figura del Diablo para alienacin de la responsabilidad humana, para la vergonzosa explotacin de la miseria o hasta para los ms inconfesables crmenes, como la historia del pasado nos recuerda. Cristo vence estos poderes en su propio campo, convirtindose l mismo en vctima de ellos, vctima expiatoria, al aceptar libremente y por amor la muerte que le es infligida por la violencia. Violencia que nace de la perversin de las relaciones humanas y que, en la cruz de Cristo, alcanza su mxima virulencia. Jess vence por el poder del Espritu de Dios, que nos es dado para que nosotros podamos, como l, vencer el "entre" pervertido que llamamos demonio y que continuar perturbndonos mientras la humanidad -en su totalidad- no haya acogido el Espritu Santo en el cual el Padre y el Hijo son Uno y en el cual nosotros somos uno en Cristo. Comprendemos ahora por qu el evangelio de Marcos es concebido desde el comienzo al fin como una lucha de Cristo con Satn y como una paradjica victoria, cuando, a los ojos del mundo de las tinieblas, parece ser vencido por l, o sea, por las potencias que se oponen al Reino de Dios.

Una ltima palabra sobre exorcismos El NT habla de personas endemoniadas, pero no de personas posedas por el diablo. A lo largo de la historia, el concepto de persona endemoniada ha ido cambiando notablemente. En el NT, este concepto se refiere slo a personas enfermas, distinguiendo siempre los demonios del diablo, aunque se nota una tendencia en la mentalidad popular -no asumida por el NT a hacer de las fuerzas demonacas, responsables de ciertas enfermedades, satlites del diablo. Ms tarde, en la historia de la Iglesia, se comenz a usar el trmino "demonio" como sinnimo de "diablo". Incluso hoy, en traducciones de textos bblicos y en libros litrgicos encontramos esta confusin, bastante perniciosa para la teologa. En los Evangelios nunca se habla de una expulsin de Satans o del diablo por parte de Jess. No hay ningn indicio en los Evangelios de que Jess asocie los endemoniados

JUAN A. RUIZ DE GOPEGUI con el pecado personal. Por el contrario, Satans, es el smbolo del pecado, de la oposicin al Reino de Dios. Satans nunca es objeto de exorcismos. Los exorcismos, tal como se realizaron despus en la Iglesia, adquirieron un sentido bien diferente. Desde los primeros siglos, existe en el Bautismo un rito de exorcismo que no es sino una oracin sobre el catecmeno pidiendo que Dios aparte de l todas las manifestaciones del mal, simbolizadas en la Biblia por la figura de Satans. Junto a este gesto sacramental est la renuncia del catecmeno a Satans, "a todas sus pompas y a todas sus obras". El contexto es suficientemente simblico para indicar el sentido del rito: la renuncia a Satans es el contrapunto a la adhesin a Cristo, vencedor de Satans. Ante las fuerzas sombras y engaosas simbolizadas por la figura bblica de Satans slo cabe una actitud: la renuncia, una renuncia hecha en la confianza que nace de la adhesin a Cristo, vencedor de todos los poderes diablicos. Satans no puede ser objeto de fe (caeramos en la magia) ni tampoco, en primera instancia, objeto del conocimiento, ya que comprender la figura del mal equivaldra a comprender lo incomprensible: el abismo sin fondo de la negacin de Dios por la creatura. Si el camino del conocimiento est cerrado, nos queda el camino del discernimiento de sus engaos y de sus astucias. Se trata de discernir en nosotros cules son los pens amientos de Dios, del Espritu que nos es dado para vencer a Satans, y cules son los pensamientos que se niegan a acoger la manifestacin de Dios en la vida humana. Venciendo la tentacin de querer ser como Dios, Satans puede ser vencido en cada momento. Segn la mentalidad antigua, el exorcista deba conocer el nombre del demonio para poderlo dominar o expulsar. En la concepcin de Satans y de las fuerzas demonacas propuesta por la nueva hermenutica esto es mucho ms verdadero. Slo examinando en cada situacin concreta, mediante el discernimiento de espritus, cules son "los demonios" que atormentan a las personas, a las comunidades y los pueblos, podremos, luchar contra el mal de forma eficaz con las armas del Evangelio, auxiliadas por las ciencias que se ocupan de los trastornos de las personas y de las sociedades. La historia del cristianismo, en concreto la forma como fue concebida y ejercida muchas veces su misin exorcstica, hace sospechar que muchas veces se ha recado en "creencias no cristianas" del Diablo. Cuntas veces los sistemas represivos que pretendan combatir las acciones atribuidas al Diablo eran ellos mismos diablicos! El fenmeno de la posesin diablica es un fenmeno complejo que envuelve fenmenos fsicos acompaados de fen menos para-psquicos. Los que siguen defendiendo que el fenmeno es causado por la accin de Satans, concebido como un ser personal extra- mundano, lo conciben como un fenmeno extraordinario consistente en el dominio que ejerce Satans directamente sobre el cuerpo e indirectamente sobre el alma de un individuo. Sus argumentos no son de ninguna manera convincentes y las imgenes de Dios que tal concepcin implica estn a menudo en abierta contradiccin con la imagen de Dios revelada en Jesucristo. Adems, o l s posesos generalmente son vctimas y no culpables. El fenmeno de la posesin puede ser interpretado como proyeccin colectiva, sobre una vctima, de los temores y distorsiones de un determinado grupo social. Poseso es aqul que cae bajo

JUAN A. RUIZ DE GOPEGUI esta acusacin colectiva -explcita o subliminar- hecha en nombre de un poder divino y que se identifica con el juicio negativo que los otros emiten contra l.

Concluyendo sin concluir Terminaremos con una advertencia para evitar cualquier mal entendido. La reinterpretacin de las figuras bblicas del Diablo y de los demonios no pretende reducir el mal a sus aspectos psicolgicos, sociolgicos o polticos. Las figuras bblicas continuarn siendo necesarias para descubrir la raz ltima del mal y de los miedos que afligen a la humanidad: la rebelin contra Dios, su negacin o su olvido. "Conocer el nombre de los demonios" que intentan dominar los hombres y las mujeres de nuestro tiempo es un primer paso, necesario para acoger la victoria de Cristo sobre el misterio del mal, el cual, en su profundidad abismal, tiene el nombre de Satans. Con este nombre la Biblia designa el conjunto de poderes que se oponen al Reino de Dios y, concomitantemente, a la vida en libertad de los hermanos. No se trata de intentar explicar de forma racionalista el mal, retirando "la mscara del Diablo". Lo que est en juego es algo mucho ms sublime y ms vital para la vida cristiana y para la evangelizacin en el tercer milenio. A pesar de su empeo en dialogar con la filosofa griega, el primer milenio del cristianismo, no perdi el sentido de lo simblico presente en la Biblia. En el segundo milenio, la teologa pact no pocas veces con el racionalismo dominante, a pesar de verse amenazada por los descubrimientos cientficos de la modernidad. Cabe esperar que la Iglesia del tercer milenio reencuentre en profundidad el sentido del lenguaje simblico, porque solamente as podr hablar de Dios a los hombres de forma verdaderamente significativa. Entonces tal vez ser comprendida la funcin de las figuras bblicas del Diablo y de los demonios, y los cristianos se decidirn a "renunciar" verdaderamente a Satans como "perversin de lo divino" -ese carcter divino que, por la gracia de Jesucristo, lleva impresa toda creatura- y a acoger decididamente la gloria de Dios que se manifest en la cruz de Cristo y que debe continuar manifestndose en su cuerpo, la Iglesia, en lucha contra todas las mscaras del mal que esclavizan a tantos hermanos. No negamos el Diablo como ser personal por veleidad o por prurito teolgico de modernidad, sino apasionados por la gloria de Dios. La misma pasin por la gloria del Padre que llev a Cristo a la Cruz! Tradujo y condens: MIQUEL SUOL

JACOB KREMER

LAS MUJERES EN LA BIBLIA Y EN LA IGLESIA

La Biblia habla de la mujer. Pero no siempre se ha entendido bien lo que dice sobre ella. Tanto en la historia del pueblo de Dios como en la vida de Jess la mujer est presente ejerciendo distintos roles. Y en las primitivas comunidades cristianas la mujer asume importantes y variados servicios o ministerios. Pero todo esto no siempre se tiene en cuenta. Pueden todos estos datos contribuir a enfocar correctamente la cuestin de los ministerios femeninos en la Iglesia actual? El autor del presente artculo as lo piensa. No se puede echar a perder una fuerza espiritual como la que proporciona hoy la mujer para la edificacin de la comunidad. Se impone buscar nuevos caminos para unos ministerios femeninos al servicio de la Iglesia y del mundo. Die Frauen in der Bibel und in der Kirche, Stimmen der Zeit 213 (1996) 377-386 La correcta interpretacin de los textos bblicos tiene consecuencias de todo tipo para la actual vida de la Iglesia. Pero, como nos advirti el Vaticano II (Dei Verbum 12), la Biblia se escribi a lo largo aproximadamente de un milenio, distante de dos a tres milenios de nuestro tiempo. De ah que lo que la Biblia dice sobre la mujer debe ser sometido a un examen crtico, si es que queremos entenderlo bien.

Antiguo Testamento 1. El caso de Gn I-3 es paradigmtico. Estos textos aprovechan antiguas sagas. Lo que les interesa no es la historia sino proporcionar la etiologa 1 de unas situaciones dadas. As la frase corta de n 1,27 "los cre hombre y mujer" da respuesta a la pregunta que se hacan entonces los seres humanos: de dnde viene la diferencia entre hombre y mujer? La respuesta es que viene del Creador y, por tanto, no hay que valorarla negativamente. El relato de la formacin de la mujer del costado de Adn (Gn 2, 21-24) pretende acentuar la igualdad de hombre y mujer. En este texto no se expresa, pues, ningn tipo de inferioridad de la mujer, sino que, con el estilo propio de los relatos mticos, se explica la experiencia humana de que el hombre tiende hacia la mujer: "sta s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne! Su nombre ser Mujer, porque la han sacado del Hombre. Por esto el hombre abandona padre y madre y se junta a su mujer y se hacen una sola carne" (Gn 2,23). El relato del pecado de origen (Gn 3), el propio Juan Pablo II lo considera afn a los relatos mticos. Es claro que subyacen narraciones orientales similares. La presencia de la serpiente alude al hecho de que mujeres extranjeras, en cuyos pueblos se daba culto idoltrico a la serpiente, indujeron a la idolatra a algunos reyes de Israel (como Salomn) y con ellos a muchos israelitas. Otra circunstancia de ese relato - la sumisin e incluso opresin de la mujer- se presenta no como querido por Dios, sino como consecuencia del pecado (Gn 3,16). Una ojeada a los libros del AT muestra que, en la historia de Israel, muchas mujeres ejercieron un rol influyente. Basta recordar a Rebeca, mujer de Isaac, que logr que Jacob, y no su hermano Esa, recibiese la bendicin de su padre (Gn 27). Ms llamativo resulta todava el papel de la prostituta. Rahab que, con otras tres mujeres, consta en la genealoga de Jess con la que Mateo abre su Evangelio (1,5). Por haber escondido en su casa de Jeric a los espas de Israel cuando Josu puso cerco a la ciudad, en

JACOB KREMER recompensa logr Rahab salvar su vida y la de su familia y vivir -ella que no perteneca al pueblo escogido- en medio de Israel dos 6,25). En momentos crticos de la vida del pueblo surgen las figuras de dos profetisas -Dbora (Jue 4-5) y Julda (2 R 22,14-20)que, tras su intervencin, desaparecen sin dejar rastro. Aunque no sea fcil situarlas histricamente, Judit y Ester protagonizan y dan nombre a dos libros de la Biblia de carcter novelado, que muestran una vez ms cun influyente y significativo fue el papel de la mujer en la historia de Israel. Dan testimonio de un alto aprecio de la mujer los textos profticos en los que se presenta a Israel c omo la esposa amada de Yahv (Os 2,21-25; Is 54,6-10). Y la compilacin de poemas amatorios que constituye el "Cantar de los cantares" fue asumida por la Biblia para cantar alegricamente el amor recproco entre Yahv y su pueblo. Finalmente en los escritos tardos de la Biblia se hallan referencias positivas y laudatorias sobre la mujer, como es el caso de la madre de los Macabeos (2 M 7), el poema de la mujer fuerte (Pr 31,10-3 I) y la esposa como personificacin de la sabidura divina (Sb 8). Pero no se puede silenciar el hecho de que, en los mbitos de la vida social en los que el hombre pudo imponer su ley, la mujer fuese considerada como un ser de segunda categora. Esto se trasluci, por ej., en la concepcin legal del matrimonio: a la mujer se la tuvo como posesin del varn (vase Ex 20,17). Por esto se le entregaba el acta de divorcio y, sin ms, se la echaba de casa (Dt 24,1).Adems, a la mujer no le corresponda funcin activa alguna en el culto y su testimonio no posea validez legal. Constituye una excepcin el denominado por los exegetas "proyecto social de fraternidad" que constara en Dt 15, 12: "Si se te vende tu hermano - hebreo o hebrea-, te servir seis aos y al sptimo le dejars en libertad". Aunque no deja de ser posible que este proyecto quedase en pura utopa. En poca tarda las expresiones negativas menudean. Es posible que esto se deba a que mujeres extranjeras indujeron a la apostasa, como fue el caso de Jezabel, que cas con el rey Ajab (I R 16,3 I) y protagoniz el asesinato de Nabot para quedarse con su via (I R 2 l). En esta lnea, Ben Sira atribuye a Eva -no a Adn!- la culpa original y su pena la muerte- (Si 25,24). En el judasmo rabnico posterior a la destruccin del Templo (70 p.Ch.), esa infravaloracin de la mujer arrecia. De ah el dicho: "Nace un nio: todos se alegran; nace una nia: todos se entristecen". No es extrao que el judo comenzase el da con esta plegaria: "Te doy gracias, Seor, porque me has hecho hombre y no animal, me has hecho varn y no mujer".

Jess y las mujeres 1. En este contexto religioso-cultural no es de maravillar que los Evangelios hablen relativamente poco de la mujer. Pero lo que en ellos se dice es digno de atencin. Esto vale sobre todo de Mara, la madre de Jess. En los pasajes en los que se la menciona se hace en lnea con las expresiones tipolgicas del AT, como figura del Israel querido por Dios. As, en la anunciacin, en el "Magnificat" y en la bendicin del anciano Simen. Tambin en las bodas de Can, al pie de la cruz (Jn 19,25-27) y con los discpulos tras la ascensin (Hch 1,13).Aun admitiendo el alcance tipolgico de la figura de Mara en estos pasajes, como modelo de todos los cristianos, no hay duda de que en ellos se da testimonio del alto aprecio y del respeto por Mara como mujer. Sin que a esto pueda

JACOB KREMER objetrsele una mal entendida incomprensin de su madre por parte de Jess en la escena del templo a los doce aos o en el episodio de la familia de Jess (Mc 3, 31-35). 2. En su actividad pblica, Jess se relacion sobre todo con varones. Para su tiempo, apenas caba esperar otra cosa. Escogi a varones como discpulos y entre ellos eligi a los "Doce" para subrayar simblicamente que su misin iba dirigida a las doce tribus de Israel. Que no excluy a la mujer lo muestra la escena de Marta y Mara, en la que, contra el uso de entonces, a sta se la presenta como la que escucha la palabra de Jess (Lc 10,38-42). En el dilogo con la Samaritana se trasluce la sorpresa de los discpulos al advertir que Jess departa con una mujer. Ms sorprendente result an que, en casa del fariseo Simn, Jess no slo se mostrase comprensivo con la prostituta que se introdujo, sino que presentase como ejemplar su comportamiento all. Para Jess, la mujer no es una posesin del hombre. Por esto, para l, en la praxis del divorcio, mujer y varn estn en paridad de condiciones (Mc 10,1 -1 I). 3. Debi parecer revolucionario el hecho de que Jess aceptase que le acompaasen mujeres (Lc 8,2-3), por ms que no las contara entre sus "discpulos" en el sentido estricto de la palabra (el trmino "discpula" se encuentra slo en Hch 9,36).Varias mujeres siguieron a Jess de Galilea a Jerusaln y, a diferencia de los discpulos, que se dieron a la fuga, presenciaron de cerca su muerte (Mc 15,40-4 I)y su sepelio (Mc 15,47). No es claro si estuvieron presentes en la ltima Cena. (Si, como suponen los Sinpticos, se trataba de la cena pascual, apenas podan faltar). No se puede negar credibilidad a las informaciones sobre la visita de las mujeres a la tumba de Jess, pasado el sbado. Por esto, en la ms reciente investigacin, las mujeres que fueron al sepulcro son consideradas, con todo derecho, como los primeros testigos de la resurreccin. En el relato de la aparicin del Resucitado a Mara Magdalena (Jn 20,11-18), Jess le encomienda la misin de anunciar el mensaje pascual a los discpulos, con lo que se convierte en apostola apostolorum (apstola de los apstoles). Si, cuando se nombra a los discpulos, Pedro ocupa siempre el primer lugar, sucede lo mismo con Mara Magdalena, cuando se cita a las mujeres que seguan a Jess. Seguramente, en ese crculo de mujeres seguidoras de Jess, asumi Mara Magdalena un cierto liderazgo, lo cual est en las antpodas de las especulaciones contemporneas de nove listas y cineastas que hay que situar en el mbito de la pura fantasa. Por otra parte, hay que tener en cuenta que, si en I Co 15,5-8 no menciona Pablo a las mujeres entre los testigos de la Resurreccin de Jess, es justamente porque, como queda dicho, en el contexto cultural de entonces el testimonio de la mujer no posea validez alguna.

La primitiva Iglesia 1. Si se tiene presente la singular valoracin de la mujer por parte de Jess, no sorprender que tambin en la primitiva Iglesia, pese a estar marcada por el machismo de la poca, las mujeres ocupasen puestos relativamente influyentes. As, una cuarta parte de las personas que colaboraban con Pablo eran mujeres. Se cita expresamente a Febe como "diaconisa" (Rm 16,1), la cual, al parecer, ejerci una cierta funcin directiva en la comunidad de Cencreas. Prisca (la "Priscila" de los Hechos), que sale a menudo (Rm 16,3-5; Hch 18,2.18.26), actu como misionera, junto con su esposo quil, en distintos sitios (Corinto, Efeso, Roma). En Rm 16,7, junto con Andrnico, menciona Pablo a Junia, a la que se le da el ttulo de "apstol". (En el medioevo

JACOB KREMER tradujeron el nombre femenino de Junia por el masculino Junias, porque pensaban que el ttulo de "apstol" no competa a una mujer). Otras mujeres, como Lidia, se citan como de pasada, pero es posible que llegasen a ejercer funciones directivas en su comunidad (Hch 16,14-15.40). 2. Cmo conciliar estos datos con las expresiones paulinas consideradas como antifeministas? Para interpretar correctamente los textos en cuestin, hay que tener en cuenta que tanto Pablo como el Bautista -por supuesto Jess- y probablemente tambin otros apstoles, eran clibes.Y esto, no porque tuviese en menor aprecio el matrimonio o a la mujer, sino porque era consciente de que a l -como a jeremas en el AT se le haba confiado una misin singular al servicio de la comunidad. Adems sus expresiones no estn sistematizadas, sino que se hallan dispersas en sus cartas a propsito de cuestiones concretas o de situaciones anmalas. As, en el fondo de su respuesta al tema del matrimonio, en I Co 7, subyace un problema entonces acuciante: ante el celibato de Jess, la radicalidad de sus exigencias y la expectacin de su retorno podan sus discpulos contraer matrimonio o permanecer casados? El que, desde esta perspectiva, lee las respuestas del Apstol, fcilmente se da cuenta de que, al recomendar el celibato como un carisma singular, no desprecia Pablo la vida matrimonial, sino que subraya justamente la igualdad entre hombre y mujer (vase I Co 7,11). En respuesta a la consulta que le hace la comunidad de Corinto, no prohbe Pablo que, en las asambleas litrgicas, las mujeres recen o hablen profticamente. Slo exige que no abandonen la costumbre del velo en la cabeza (I Co 11,2-16). Como judo de nacimiento que es, se sirve de una argumentacin tpicamente juda que arranca de una superioridad del hombre sobre la mujer, pero que de ningn modo representa un afirmacin dogmtica. En realidad, Pablo, acaso consciente de la poca fuerza del argumento, le va dando vueltas, para terminar con una afirmacin de carcter disciplinar: "si alguien quiere discutir, nosotros no tenemos esta costumbre ni tampoco las Iglesias de Dios" (I Co 11,16). Es de suponer que, en Corinto, algunas mujeres, sacando las consecuencias de la "Magna Charta" promulgada por Pablo, segn la cual entre hombre y mujer no existe diferencia (Ga 3,28), pretendieron romper con la costumbre del velo todava en vigor, lo cual escandaliz a muchos cristianos sobre todo de origen judo. Algo semejante ocurre con la afirmacin que, con razn, choca con nuestra mentalidad: "En la iglesia la mujer ha de callar" (I Co 14,34). Hay telogos que apelan a una interpolacin posterior. Pero no es necesario acudir a ese subterfugio. Por el contexto consta que aqu Pablo se refiere a las mujeres que, en el transcurso de la accin litrgica (I Co 14, 26-33) con sus preguntas y sus cuchicheos estorban. Tampoco, pues, aqu se trata de prohibir a la mujer que intervenga en las asambleas y, en general, en la Iglesia, sino de que todo se haga con orden y concierto. Partiendo del principio paulino de Ga 3,28 y aplicndolo a la situacin actual, apenas cabe otra traduccin posible de la expresin paulina que sta: "En la Iglesia la mujer no debe callar". 3. Las Pastorales (1-2 Tm, Tt) que, entre los aos 80 y 100 y apelando a la autoridad de Pablo, adaptaron sus expresiones a la nueva situacin de la Iglesia, nos proporcionan unos datos diferentes. En ellas se prohbe expresamente a las mujeres ensear y, aludie ndo a la prioridad de Adn y a la transgresin de Eva, se les exhorta a alcanzar la salvacin por la maternidad (I Tm 2, 1115). Si el autor se muestra aqu reticente con las

JACOB KREMER mujeres, es porque algunas de ellas, siguiendo las tendencias gnsticas de la poca (desprecio del matrimonio y de la procreacin) acarreaban confusin a las comunidades. Para evitarlo, se limit el mbito pblico de la mujer. Esto es aplicable tambin a otras expresiones desfavorables de las otras cartas de poca tarda (por ej. Ef 5,24). Este retroceso en la actitud respecto a la mujer fue determinante en la historia de la Iglesia. Corrientes como el maniquesmo, activo en el mundo greco-romano, condujeron a que personajes de enorme influjo, como Agustn y ms tarde Toms de Aquino, emitiesen juicios desfavorables sobre la mujer, los cuales ejercieron un influjo fatal en la vida cotidiana de la Iglesia. Slo algunas mujeres singulares, como Hildegard von Bringen y Teresa de Jess consiguieron desarrollar una actividad importante, dentro de unos lmites. No sin razn, la moderna psicologa profunda seala que un miedo inconsciente est a menudo en el origen de tales reservas ante la mujer. Desde el punto de vista de la ciencia bblica, resulta claro que tal actitud ante la mujer se debe, en ltima instancia, a que se prescinde del contexto sociocultural y a que se considera ms la literalidad de los textos que el sentido que tienen para la actualidad.

Problemas actuales La gran transformacin sociolgica y cultural operada a partir de la Ilustracin puso en evidencia el lenguaje patriarcal de la Biblia. De ah que la mayora de las mujeres de nuestros pases ya no se sintiesen ligadas por las expresiones bblicas restrictivas sobre la mujer y no se conformasen con la limitacin tradicional de su actividad. Durante los ltimos decenios -a menudo gracias a la accin de crculos extraeclesiales la situacin ha cambiado mucho, incluso en la Iglesia catlica: acceso de la mujer a la enseanza y a ctedras universitarias en Facultades civiles y eclesisticas; derecho de elegir y ser elegidas en asociaciones catlicas. Como ha reconocido recientemente la misma Pontificia Comisin Bblica, "un motivo de satisfaccin lo proporciona a nuestra poca el creciente nmero de mujeres exegetas, que aportan con frecuencia a la interpretacin de la Escritura puntos de vista nuevos y penetrantes, y arrojan luz en aspectos que haban cado en el olvido" (La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, Bblica 74, 1993, 505-506). Actualmente el debate se centra en si se permite o no a la mujer el acceso al presbiterado y al episcopado. En bastantes Iglesias evanglicas, tras decenios de fuerte oposicin, se ha abierto el acceso de la mujer a los ministerios eclesiales. Que esto no se logra sin grandes tensiones lo m uestra lo acontecido en la Iglesia anglicana. En la Iglesia catlico-romana se le ha denegado oficialmente a la mujer la ordenacin sacerdotal y episcopal, como ha quedado confirmado recientemente por la Carta Apostlica de Juan Pablo II Ordinatio sacerdotalis (22.05.1994). El principal argumento del Papa radica en el hecho de que Jess llam slo a varones y que nicamente a ellos les confi la celebracin de la Eucarista en la ltima Cena. Tambin se remite a la tradicin secular de la Iglesia. Las Iglesias ortodoxas apelan tambin a idnticos argumentos. Un buen nmero de telogos catlicos estiman que dichos argumentos no son convincentes. Consideran que tanto la actitud de Jess como la praxis posterior de la

JACOB KREMER Iglesia dependen de los condicionamientos socio-culturales de la poca. El debate teolgico debera, pues, continuar, ya que la Carta Apostlica del Papa no constituye una defnitio ex cathedra, por ms que en ella se hable de una enseanza "definitiva". Hay que recordar que, en la Encclica Humani generis (1950), Po XII emiti un juicio apodctico sobre el monogenismo que, sin embargo, no impidi ni la investigacin ni el posterior debate teolgico. No cabe duda de que existen graves consideraciones de carcter pastoral que militan en contra de la ordenacin sacerdotal de la mujer. Las tensiones que la praxis contraria generara seran todava mayores que las de la Iglesia anglicana. Sin contar con que constituira un impedimento todava mayor para la unin con la Iglesia ortodoxa. Se requiere, pues, paciencia y un intenso trabajo de investigacin "para que madure el juicio de la Iglesia" (Vaticano II). Sin embargo, importa mucho que, en el punto en que la mayora de los catlicos estn hoy de acuerdo, se d una pronta solucin. Se trata del diaconado de la mujer, que ya en 1977 los obispos alemanes propusieron a Roma, sin que, hasta el presente, hayan recibido respuesta (por qu?) y que ltimamente se ha reclamado de nuevo repetidamente. Mediante esta actividad ministerial -a ser posible con la potestad para absolver y administrar el sacramento de la uncin de los enfermos- se superaran los prejuicios emocionales de amplios crculos y se preparara el terreno para una solucin aceptada por todos los catlicos y catlicas.

Notas: 1 Etiologa es la explicacin de algo por su causa, por ej., los sntomas de una enfermedad por su causa, como puede ser la accin microbiana. Los relatos bblicos que hablan de los orgenes o del futuro son etiolgicos cuando, con lo que narran, pretenden explicar la causa de la situacin presente (Nota de la Redaccin).

Tradujo y condens: MRIUS SALA