Alastu Franc

Ne suis-Je pas votre Seigneur ?
Le symbolisme mtaphysique de la Prire rituelle * selon la doctrine akbarienne
Sache que lexistence est divise entre adorateur (bid) et ador (mabd). Ladorateur est tout ce qui est autre que 1 Dieu, cest--dire le cosmos qui on a donn le nom de serviteur. Lador est ce que lon nomme Dieu . (Ibn Arab, Futht, III, 78)
1. Le Trsor cach Le Principe est en Soi absolument inconditionn, au-del de toute dtermination (taayyun) et relation (nisba), puisque Son Essence est indiffrencie, prive de multiplicit et de dualit (ahadiyyat al-dht), toute dtermination tant en fait logiquement prcde par un tat de non-dtermination (al-l taayyun)2. En vrit, Allh est indpendant des mondes (Cor., 3: 97) et selon un hadth, Allh tait et rien ntait avec Lui 3. Cette Essence ne comprend pas moins, un certain niveau de ralit, une multiplicit de relations qui sont le rsultat immdiat de la
*
Texte revu et corrig de l'article paru en italien et sign G. de Luca, avec le titre: Non sono Io il vostro Signore ?, Quaderni di Avallon 32, 1994, p. 60-100. Traduction franaise de Hassan Boutaleb. Abrviations utilises dans le texte: Cor. : Le Coran; Fut. : Ibn Arab, Al-Futht al-Makkiyya, Le Caire 1911, 4 volumes, rimpression, s.d. (l ou il nous sera possible nous ferons rfrence ldition critique de Osman Yahya, Le Caire 14 volumes en utilisant labrviation O.Y); Fus. : Ibn Arab, Fuss al-Hikam, d. A. A. Aff, Le Caire 1946; ET : Etudes Traditionnelles, Paris; RST : Rivista di Studi Tradizionali, Torino.
1
Par serviteur jentends le cosmos dans sa totalit et lhomme (Fut., II, p. 243; O.Y., XIV, p. 480). Tout ce qui se trouve dans les cieux et sur terre nest quun serviteur du Misricordieux (cf. Cor., 19: 93).
2
Lexpression al-l-taayyun (litt., ce qui est sans dtermination) pour dsigner ltre inconditionn de lEssence fait partie du langage technique de Sadr al-Dn al-Qnaw (m. 672/1274), le principal disciple dIbn Arab (m. 638/1240). Sur ltat inconditionn (itlq) de lEssence, voir Abd al-Razzq al-Qshn (m. 730/1330), Istilht, Le Caire 1981, p. 48-49 et traduction anglaise: A Glossary of sufi technical Terms, Londres 1991, p. 20, n. 85.
3
Voir Bukhr, Bad al-khalq 1, Tawhd 22; Ibn Hanbal, II, 431; Hkim, 341; Ibn Hibbn, XIV, 11; Ibn Ab Shayba, XII, 203; Daylam, III, 268; Bayhaq, II, 9; al-Muttaq, X, 370; Ibn Arab cite souvent ce hadth et le commente dans Fut., II, p. 56; O.Y., XII, p. 168-174.
NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?
distinction qui se produit suite la premire dtermination, celle par laquelle lEssence Sauto-dtermine en tant quEntit unique (al-ayn al-wahda). Cette auto-dtermination rsulte de la connaissance que le Principe a de Soi, en Soi et par Soi, et cest cette connaissance mme qui permet toutes les qualifications du Principe telles, entre autres, Son unit (wahdati-Hi), Sa ncessit dtre (wujb wujdi-Hi), Sa principialit (mabdaiyati-Hi), de manire ce quelle devienne aussi la cause efficiente de toutes choses, puisque celles-ci ne sont que la dtermination de tout ce qui est compris dans Sa Science de manire synthtique et distinctive4. Toutefois, la premire dtermination (al-taayyun al-awwal)5 se distingue de lEssence seulement de manire logique et conceptuelle et non pas dans la ralit, puisque lEssence qui Se connat est lEssence mme (huwa ayn al-dht) et rien dautre6. Par rapport au Premier degr et la Premire dtermination, la Science (divine) est la manifestation de lEssence Elle-mme affirme Farghn au moyen de linclusion en elle des aspects de lUnicit (whidiyya) et leur ralisation de manire ce que la Science ait un objet de connaissance unique , qui est Son Essence. Cest uniquement en rapport avec le second degr [que la Science] devient la manifestation de lEssence Elle-mme au moyen de Ses Oprations (shun) 7.
Voir Qnaw, Al-nuss al-ilhiyya, en marge du Sharh manzil al-sirn de Qshn, Thran 1315 H, p. 275; ms. Zhiriyya 5914, f. 2a.
5
Les dterminations (taayyunt) sont considres comme les degrs hirarchiques de lAuto-manifestation de lEssence. Pour une plus ample lucidation sur les diverses perspectives de ce thme au sein de lcole akbarienne (les disciples et les spcialistes dIbn Arab), consulter W.C. Chittick: The Five Divine Presences from al-Qnaw to al-Qaysar , Muslim World, LXII, 1982, p. 107-128; cf. aussi M. Chodkiewicz, LOffrande au Prophte de Muhammad al-Burhnpr , Connaissance des Religions, vol. IV, n 1/2 (1988), p. 34-36.
6
Selon Qnaw, elle ne se distingue de ltat de non-manifestation absolue (al-ghayb al-mutlaq), qui est lEssence du Principe et Son Ipsit (huwiyya ), que par la dtermination du degr (martaba).
7
Sad al-Dn al-Farghn (m. 700/1300), Muntah al-madrik, Istanbul, 1293 H, p. 15. Lexpression uvre divine drive du verset coranique suivant: Chaque jour Il est une uvre (Cor., 55: 29), o Son jour nous dit Ibn Arab quivaut au moment indivisible (n). Les Oprations (shun) divines sont les ralits essentielles de lexistence, cest--dire les possibilits dexistence en tant que support pour la manifestation (mazhar) des Actes divins. Voir W.C. Chittick: The Sufi Path of Knowledge, New York 1989, p. 98-99, et Ibn Arab, Les Illuminations de la Mecque, Paris 1989, p. 566 note 139; cf. aussi S. Hakim, Al-Mujam al-sf, Beyrouth 1981, p. 639-643. Sur la notion fondamentale de mazhar chez Ibn Arab, voir W.C. Chittick, op. cit., p. 89-91, et labondance de rfrences aux Futht quil donne dans Les Illuminations, op. cit., p. 560 note 74.
Le premier degr (martaba) rsulte donc de lauto-manifestation (tajall) de lEssence Elle-mme et la Premire dtermination est donc lentification8 et le rceptacle de la premire Thophanie (al-tajall al-awwal) faisant ainsi fonction dune certaine manire de miroir lEssence qui Sy rflchit9. Il est considr comme tant l Isthme suprme totalisant (al-barzakh al-akbar al-jmi) puisquil joue le rle dintermdiaire entre lUnit exclusive (ahadiyya) et lUnicit (whidiyya), cest dailleurs pour cette raison quil est appel: le degr de lUnit absolue (al-wahda al-mutlaqa)10. Les connaissants sy sont rfrs en lui donnant diffrents noms indiquant toutefois une seule et mme ralit envisage selon des perspectives diffrentes ; parmi eux, Farghn mentionne en particulier le nom de Ralit des ralits (haqqat al-haqiq) en raison du fait que le tout y apparat comme une essence unique (ayn whida), tout comme il utilise les expressions Ralit ahmadienne (al-haqqa al-ahmadiyya) et station du : Ou encore moins (maqm aw-adn) qui reprsente laspect intrieur de la station de la distance de deux arcs (btin maqm qb qawsayn)11. En revanche, lorsque lEssence Se contemple en tant quUnicit12, inclusive de toutes les possibilits dexpressions, doprations, dtats, de formes et de rceptacles de manifestation, nous obtenons alors ce qui prend le nom de second degr, celui de
8
Pour lutilisation de cette expression en relation avec le terme taayyun voir W.C. Chittick, The Suf Path, op. cit., p. 83.
9
Cf. Muntah, p. 10. Muntah, p. 9, 13
10 11
Muntah p. 13. Les deux Stations spirituelles se rfrent lAscension cleste (mirj) du Prophte et constituent, selon les termes coraniques (cf. Cor., 53: 9), dabord lextrme limite de sa ralisation ascendente (tadall) et ensuite celle descendente (tadan), modle de la ralisation spirituelle de tout saint muhammadien. En effet, selon Farghn, la Station de la distance de deux arcs serait une allusion aux deux aspects de la ahadiyya et de la whidiyya incluses et synthtises dans Ou encore moins de la wahda almutlaqa (voir Muntah, p. 9, 13; cf. infra notes 145, 147). Farghn ne le dit pas expressment mais il apparat vident dans le texte que la Haqqa ahmadiyya est laspect intrieur de la Haqqa muhammadiyya, quivalent islamique du Logos, pour laquelle nous renvoyons M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, Prophtie et saintet dans la doctrine dIbn Arab, Paris 1986, chap. IV, et S. Hakim, Mujam, op. cit., p. 347-352 (ibid., pour la Haqqat al-haqiq, p. 345-347). Voir galement M. Chodkiewicz en ce qui concerne le thme du mirj (op. cit., p. 101-102 et 181 sq.) et pour la signification de la distance de deux arcs (ibid., p. 110 note 1, p. 219) . Voir aussi Fut., II, p. 558; III, p. 543; IV, p. 39,51; Ibn Arab, Kitb al-isr il almaqm al-asr, Beyrouth 1988, p. 133-142; Abd al-Karm al-Jl (m. 832/1428), Kitb al-asfr an rislat al-anwr, Damas 1929, p. 311-314.
12
Qshn dfinit lUnicit (whidiyya) comme l Essence conue comme lorigine des Noms divins, et cest aussi lunicit de tous les noms de lEssence malgr leur multiplicit dans les Attributs (Istilht, p. 47; Glossary, op. cit., p. 19 n. 81).
la Fonction de divinit (ulhiyya) en laquelle se manifestent de manire distinctive les Oprations essentielles (al-shun al-dhtiyya) comprises synthtiquement dans le premier degr13. Les Oprations ne sont rien dautre que les Attributs divins (sift) et les ralits essentielles des choses (haqiq al-ashy), leurs essences immuables (al-ayn al-thbita)14 lesquelles, ce niveau, sont expliques et diffrencies dans la prsence de la Science (al-hadra al-ilmiyya) par un acte deffusion divine quIbn Arab nomme Effusion Sanctissime (al-fayd al-aqdas)15. Dans une clbre tradition prophtique, Allh sexprimant par lintermdiaire de Son Prophte dclare: Jtais un Trsor cach et Jai aim tre connu, alors je crai le monde pour tre connu 16. Par Trsor cach, la tradition dsigne le degr de lUnit absolue, et indique une plnitude de possibilit (mumkint)17 comprimes en une essence unique
13
Cf. Muntah, p. 11,13,15. Nous ne trouvons pas cette distinction entre le premier et le second degr chez Ibn Arab ; tous les aspects qui sont considrs en mode systmatique chez les auteurs postrieurs se retrouvent fusionns, dans son uvre, en une exposition qui tend les unifier selon une logique plus respectueuse du caractre non systmatique de la mtaphysique. Le premier et le second degr sont indiffremment appels aussi la Nue obscure (am) et lExpir du Misricordieux (nafas al-Rahmn), ou encore lImagination absolue (al-khayl al-mutlaq), termes qui se rfrent plus spcifiquement au second degr, celui de la whidiyya. la rigueur, le terme Nue obscure a aussi t appliqu au premier degr, celui de la wahda, ainsi, nous verrons que tenant compte de leur distinction le Shaykh Ahmad alTijn (m. 1230/1815) a pu parler de deux Nues, une pour le premier degr et une pour le second (voir Al Harzim, Jawhir al-man, Le Caire 1977, II, p. 221-222; pour Ibn Arab, cf. W.C. Chittick, The Sufi Path, op. cit., p. 125-143; T. Izutsu, Sufism and Taoism, Berkley 1983, chap. II).
14
Le concept dessences immuables (ayn thbita), qui constitue une des notions majeures dIbn Arab, dsigne la possibilit de manifestation ltat principiel. Voir. W.C. Chittick, The Sufi Path, op. cit., p. 83-88; T. Izutsu, Sufism , op. cit., chap. XII; C. Chodkiewicz, Les premires polmiques autour dIbn Arab : Ibn Taymiyya, Thse de Doctorat de troisime cycle, Paris IV, 1984, p. 34-48 ; S. Hakim, Mujam, p. 831-839.
15
Fus., I, p. 49; voir aussi la traduction partielle de T. Burckhardt : Ibn Arab : La Sagesse des Prophtes , Paris 1956, et celle complte de Ch.-A. Gilis : Ibn Arab, Le Livre des Chatons des Sagesses, Beyrouth 1418/1997. Sur le concept deffusion, qui pour Ibn Arab est synonyme de thophanie (tajall), voir T. Izutsu, Sufism , op. cit., chap. XI.
16
Cette tradition est considre comme apocryphe par les docteurs de la tradition car prive dune chane de transmission valable (voir S. Hakim, Mujam, p. 1266, hadth n 34); toutefois, Ibn Arab, bien quayant conscience de ce fait, en authentifie la validit conformment au dvoilement initiatique (Fut., III, p. 429). Pour le commentaire quIbn Arab fait de cette sainte tradition (hadth qudus), voir en particulier Fut., II, p. 232, 399 et III, p. 267. Voir en outre Muntha, p. 5-6 et Jawhir al-man, op. cit., II, p. 31-33.
17
Chez Ibn Arab, le possible est ce dont lexistence est ncessaire pour un autre (al-wjib al-wujd lighayrihi). Ce sont les Noms divins mmes qui constituent les possibles inclus dans la Science divine,
(ayn whida) avant18 que cette dernire ne manifeste la pluralit indfinie des essences19 dans la Science divine. La tradition du Trsor cach est donc lannonce, dans linpuisable plrme des Noms divins, de leur effusion sur le nant des essences de tout ce qui rclame lexistenciation. Une effusion successive, qui prend le nom dmanation sanctissime (al-fayd al-muqaddass), permettra le passage relatif de ltat de thubt celui de wujd20, revtant ces possibles de lexistence et les faisant ainsi apparatre ad extra (fi-l-khrij), cest-dire semblable quelque chose dextrieur au Principe21. Ils constituent donc tout ce qui est autre quAllh (kullu m siw Llh), cest dire le cosmos, faisant fonction de lieux piphaniques (mazhir) pour la manifestation de Ses Noms. En effet, selon Ibn Arab, lorsque Allh est considr en rapport lexistence, Il est alors lEssence des choses existantes (ayn al-mawjdt) lesquelles ne sont, en fait, autres que Lui du moment que les essences, qui en
lesquels ont des essences immuables, dpourvues dtre propre, qui accompagnent ltre ncessaire (wjib al-wujd) dans lternit sans dbut .
18 19
Il sagit dune antriorit purement logique et ontologique.
La multiplicit dessences, ou les possibilits de manifestation ltat principiel, est indfinie car cet ordre de possibilit ninclut pas la possibilit de non-manifestation. Linfinit appartient dans ce cas la wahda almutlaqa qui sidentifie la Possibilit universelle de R. Gunon, la premiere rflexion (cest--dire altajall al-awwal) de lInfini (qui est al-l taayyun), celle que la tradition de lExtrme-Orient appelerait : la perfection active (khien), en opposition la perfection passive (khuen) qui dsigne le premier degr de dtermination de lEssence (R. Gunon, Les tats multiples de ltre, Paris 1957, p. 18. Sur le Fayd almuqaddas, voir Ch.-A. Gilis, Le livre des Chatons, op. cit., note 14, p. 44-45; S. Hakim, Mujam, op. cit., p. 888-892.
20
Cest--dire le passage de ltat permanent (thbit) et non manifest des possibilits de manifestation celui de ces possibilits mmes considres sous le rapport de lexistence, et par consquent appeles choses existencies (mawjdt). Nous ne disons pas de ltat de puissance celui dacte, car ltat de potentialit ne sapplique qu ce qui appartient lordre contingent de la manifestation. Toutefois, selon la doctrine dIbn Arab, lexistence (wujd) en mode absolu nappartient qu Allh, alors quaux choses existencies nappartient quune existence relative (wujd idf) et, en tout tat de cause, seulement apparente. Mme le nant des essences est galement relatif (al-adam al-idf) (Fut., II, p. 587) car le nant absolu (al-adam al-mutlaq), qui soppose ltre Ncessaire, est par sa nature mme impossible (muhl) (Fut., II, p. 248; O.Y., XIV, p. 519-520). Le possible dclare: Nous nous trouvons dans un tat de non-existence. Nous lavons connu et gout. Maintenant, ltre Ncessaire nous a ordonn dexister, mais nous ne connaissons pas lexistence et nous ny avons aucune autorit. Venez donc ! Aidons-Le contre cette non-existence impossible afin que nous puissions connatre par exprience directe ce quest cette existence (Fut., II, p. 248; O.Y., XIV, p. 519-520). Sur limpossibilit du nant, voir R. Gunon, Les tats multiples de ltre, op. cit., p. 31.
21
Le passage de lun lautre ne comporte aucune modification relle: Ce que tu tais dans ton tat dimmutabilit, tu le manifestes dans ton existence, pour autant quon puisse affirmer ton existence . Il ny a pas de forme existencie qui ne soit identique son prototype immuable ; ltre est sur elle comme un vtement (Fut., I, p. 302, cit par C. Chodkiewicz, Les premires polmiques, op. cit., p. 37-38).
Lui sont immuablement caractrises dun tat de non-manifestation, nont jamais respir le parfum de lexistence et demeurent en cet tat malgr la multiplicit des formes manifestes. LEssence est unique (al-ayn whida) du tout dans le tout. La multiplicit nexiste que par rapport aux Noms divins lesquels, eux-mmes, ne sont que des relations et des ralits non manifestes (nisab wa umr adamiyya) 22. Je suis le nant manifest de Ta Lumire affirme lmir Abd al-Qdir dans un colloque extatique avec Dieu23. Lessence de la crature nabandonne pas son tat de non-manifestation, mais sa relation avec le nom divin auquel elle sert de support fait merger la seigneurie (rubbiyya) qui tait implicite dans la fonction de divinit (ulha ou ulhiyya) du fait que celle-ci comporte ncessairement quelque chose sur laquelle elle peut sappliquer. La ulhiyya sexplique au niveau de la Science divine, dans le degr de la Nue, lorsquil ny pas encore de traces de manifestation.; elle comporte la permanence dun objet de la Fonction divine (malh) et sa dtermination affirme Qashn alors que la rubbiyya comporte la ncessit quil y ait un objet de la seigneurie (marbb) et son actualisation . Elle dsigne alors le degr qui comprend uniquement les Noms qui rclament les choses existencies (mawjdt)24. La relation de lEssence avec les essences immuables est donc lorigine de tous les Noms divins, alors que sa relation avec lordre cosmique est lorigine des Noms de la seigneurie divine.
22
Fus., I, 76. Le fait que les Noms divins soient des ralits dmunies dexistence doit tre compris dans le sens que les ralits ne sont ni des entits ni des choses. Par rapport aux ralits des relations, les Noms sont des qualits prives dexistence (Fut., II, p. 516). Sur les Noms divins, voir W.C. Chittick, The Sufi Path , op. cit., p. 33-58 et T. Izutsu, Sufism, op. cit., chap. VII.
23
Lmir Abd al-Qdir al-Jazir, Kitb al-mawqif, Damas 1966, mawqif 30, (I, p. 75); trad. partielle en langue franaise, crits spirituels, Paris 1982. Il sagit dun cho dun dialogue entre Dieu et Ibn Arab qui se situe dans la vision contemplative de lexistence et de lmergence des essences : Qui es-tu ? lui demanda Dieu. Il rpondit: Je suis le nant manifest (al-adam al-zhir). Comment le nant devient-il existence ? Et sil nexiste pas, ton existence mme nest pas valable ! Il lui rpondit: Cest pour cette raison que jai dit tre le nant manifest, puisquon ne peut attribuer au non-manifest une existence contingente (Mashhid al-asrr al-qudsiyya, ms. Paris 6104, f. 13b.). Sur loscurit des essences, Ibn Arab affirme encore: Les essences des possibles (autrement dit les essences immuables) ne sont pas lumineuses car elles sont non manifestes (madma). Elles possdent certainement la permanence mais ne sont pas qualifies par lexistence car celle-ci est lumire (al-wujd nr) (Fus., I, p. 102; cf. T. Izutsu, Sufism, op. cit., 83-86 et 151-153).
24
Istilht, p. 147-148; Glossary, op. cit., p. 99 n. 449; voir aussi Tahanw, Kashf istilht al-funn, Le Caire 1972, III, p. 3-4. Sur le rapport entre la ulhiyya, exprime par le Nom Allh, et la rubbiyya, exprime par le nom al-Rabb, voir T. Izutsu, Sufism, op. cit., chap. VIII.
Dans ses Fuss al-Hikam, Ibn Arab rapporte ces propos de Sahl al-Tustr: La seigneurie a un secret et ce secret cest toi, autrement dit ton tre ; sil venait tre rvl, la seigneurie serait alors abolie 25. Serviteur et Seigneur sont deux termes irrductibles26, lun ne saurait subsister sans lautre ; le Seigneur donnant lexistence, le serviteur se rendant vassal pour la manifestation dun des Noms divins qui sirradie partir de la Seigneurie. Cette interdpendance des deux termes est la ralit essentielle de lexpression et Jai cr le monde pour tre connu , puisqu lapparition de la Seigneurie apparat aussi la rciprocit de Dieu et cosmos, de Seigneur et serviteur; lun ne peut tre connu quen relation lautre. LEssence tant au-del de toutes ces relations affirme Ibn Arab Elle nest pas divinit. Du moment que toutes ces relations puisent leur origine dans nos essences ternellement non manifestes, cest nous qui faisons de Lui une Divinit, puisque nous sommes le moyen travers lequel Il se connait comme Divin 27. Inversement, selon les propres termes du Prophte : Qui se connat soi-mme connat son Seigneur 28, nous ne pouvons connatre Dieu quen prenant pour rfrence ce quIl a cr29.
25
Fus., I, 90-91; Qashn, (Istilht, p. 102; Glossary, op. cit., p. 61) , outre la dfinition quil donne du secret de la seigneurie, parle aussi du secret de ce secret (sirr sirr al-rubbiyya). Le premier nous dit Qashn est le fait (pour la Seigneurie) de dpendre de celui qui Lui est sujet (marbb), puisque la seigneurie est une relation qui exige ncessairement deux termes corrlatifs. Un de ces deux termes est constitu par ce qui est sujet la Seigneurie, et il ne sagit de rien dautre que dessences immuables dans ltat de non-manifestation. Or, ce qui dpend de ce qui nest pas manifest est lui-mme non manifest . Quant au second, autrement dit le secret du secret de la seigneurie, il consiste en la manifestation du Seigneur selon la forme des essences, lesquelles, du moment quelles se manifestent, subsistent grce Lui et existent au moyen de Son existence, alors que le Seigneur subsiste par Lui-mme et Se manifeste au moyen de Ses dterminations (taayyunt) ... La Seigneurie ne drive en fait que du Principe alors que les essences sont ternellement en un tat de non-manifestation, si tant est que le secret de la Seigneurie possde un secret au moyen duquel il se manifeste et nest pas aboli . Les propos de Tustar sur le sirr al-rubbiyya sont rapports par diffrents auteurs avec de lgres variantes; ils sont cits dans leur forme la plus ancienne de manire anonyme dans le Qt al-qulb dAb Tlib al-Makk, Le Caire 1961, II, p. 179. Les diverses variantes sont rapportes par G. Bwering dans The Mystical Vision of Existence in Classical Islam, Berlin, 1980, p. 196-197, cf. aussi ibid., p. 39 note 152.
26
Il ny a aucune possibilit que la condition de serviteur (ubdiyya ) et celle de Seigneur (rubbiyya ) puissent se rencontrer. De toutes les choses, ces deux conditions sont celles qui manifestent entre elles le plus grand contraste ... Chaque couple dopposs dans le cosmos possde en soi quelque chose qui les unit, malgr leur opposition, except le couple serviteur/Seigneur (Fut., III, p. 371; cf. W.C. Chittick, The Sufi Path, op. cit., p. 324. Voir aussi S. Hakim, Mujam, op. cit., p. 506-512).
27 28
Fus., I, p. 81; cf. la trad. anglaise de R.W.J. Austin, The Bezels of Wisdom, Londres 1980, p. 92.
Clbre tradition prophtique gnralement accepte par les Maitres du soufisme, bien que les docteurs de la tradition la considrent comme apocryphe et la font plutt remonter Yahy b. Mudh al-Rzi (m.
Toute chose dans le cosmos est soumise un aspect de la Seigneurie, toute ralit existencielle est un miroir de Ses Noms travers lequel Il connat Sa Divinit. Il ny a aucune proprit dans le cosmos qui ne soit sans support divin et sans attribut dominical 30. Le cosmos, dans sa totalit, nest quun serviteur31 unique de Son auto-manifestation Lui-mme, un adorateur de la Ralit divine grce laquelle il subsiste et reoit sa nourriture divine tout comme Lui, en tant que Divinit, est nourri de ladoration de Ses serviteurs, autrement dit de lensemble de Ses cratures32. Lensemble de la cration a donc pour finalit la connaissance du Principe divin et laffirmation de Sa Seigneurie. Cest la raison pour laquelle lexpression pour quils Madorent (li-yabud-N )33 du verset coranique Je nai cr les jinn-s et les hommes que pour quils Madorent (Cor., 51: 56) a t interprte par Ibn Abbs dans le sens de pour quils Me connaissent (li-yarifn)34 o par ibda il faut comprendre adoration essentielle (al-ibda al-dhtiyya), celle qui sexplique par lacte mme de lexistenciation35. Envisag sous cet angle, tout ce qui se trouve dans lexistence adore donc Dieu, cest--dire le tout lui offre son propre culte ou service (ibda) selon les modalits de sa pauvret
871/258 H). Cf. la prsentation de M. Chodkiewicz lEptre sur lUnicit absolue de Awhad al-dn Balyn, Paris 1982, p. 27 sq.; pour linterprtation quIbn Arab donne de ce hadth, voir Fut., I, p. 112, 328, 331, 347, 353; II, p. 40, 298, 472, 508; III, p. 44, 73, 101, 289, 301, 356; IV, 245, etc.
29 30 31 32
Fus., ibid., Fut., II, p. 255-256; O.Y., XIV, p. 570. Fut., IV, 231. Cf. note 1.
Cf. Fus., I, p. 187: Si la Divinit voulait de la subsistance pour Elle-mme, alors lexistence entire serait nourriture pour Lui. Si la Divinit dsirait pour nous de la subsistance, alors Il serait notre nourriture, selon Son dsir . Voir R.W.J. Austin, op.cit., p. 237; Les Illuminations, op. cit., p. 561 note 88.
33
Troisime forme de la racine BD, adorer, servir dont drive abd, serviteur. Cf. W.C. Chittick, The Sufi Path, op. cit., p. 311.
34
Fut., II, 214; O.Y., XIV, p. 274 (trad. dans Les Illuminations, op. cit., p. 245). Als, qui met cette interprtation directement en relation avec le hadth du Trsor cach, la fait remonter Mujhid ; cf. Rh al-man fi-tafsr al-Qurn, Beyrouth 1978, XXVII, p. 21.
35
Allh a dit: Pour quils Madorent (Cor. 52:56), mais ils ne Ladorent pas tant quils ne Le connaissent pas, et lorsquils Le connaissent, ils Ladorent alors dune adoration essentielle ; puis, lorsquil leur est ordonn dadorer, ils Ladorent alors dune adoration particulire, conjointement la subsistance de ladoration essentielle dordre commun (Fut., II, p. 410; cf. aussi ibid., II, p. 256, 308-309, 328). Qnaw, citant le mme verset coranique, nous dit que la disposition divine lexistenciation (ijd), dont la manifestation nest autre que lexistence mme, est dfinie quelquefois comme tant adoration (ibda) et dautres fois comme tant connaissance (marifa) (voir Ijz al-bayn, Le Caire 1969, p. 240)
ontologique essentielle et Le connat selon la connaissance qui lui provient de son essence immuable : Tout ce qui se trouve dans les cieux et sur terre chante les louanges de Dieu (Cor., 57:1).
2. La Forme de Dieu Toutefois, de ce qui prcde, on comprend que bien que le tout offre son culte et sa glorification au Principe et Le connat, il ne le fait quen des termes et des limites que lui impose la manifestation dun Nom spcifique, puisque comme indiqu plus haut il ny a aucune chose dans lexistence qui, par le fait de possder un rang dfini dans lordre cosmique, ne soit soumise au statut du Nom qui est son Seigneur, cest--dire la Face particulire (al-wajh al-khss) de lEssence oriente vers telle crature. Mais Le Principe divin affirme Ibn Arab voulut, en Ses Noms excellents dont la multitude est innombrable, voir leurs essences si tu veux, tu peux dire voir Son Essence mme36 dans un tre qui renferme la ralit totale (kawn jmi)37 car il est qualifi par lexistence (wujd), afin de rendre manifeste par lui Son propre secret Lui-mme 38. Cet tre omnicomprhensif est appel Homme (insn) et Vicaire (khalfa) de Dieu ajoute Ibn Arab entendant ainsi lHomme Parfait dsign par le nom dAdam39. Dans ses Futht, Ibn Arab prcise que le monde est le lieu de manifestation du Principe (mazhar al-Haqq) de manire complte ... Puis Allh a extrait de ce monde un compendium synthtique (mukhtasar majm) qui contient en soi toutes ses significations de la manire la plus parfaite et lui a donn le nom
36
Selon Abd al-Rahmn Jm (m. 898/1492), dans le premier cas, les Noms sont diffrencis les uns des autres selon le point de vue de lUnicit (martabat al-whidiyya ) , dans le second cas, seule lEssence est prise en considration sans aucune diffrenciation, selon le point de vue de lUnit exclusive (martabat alahadiyya) (Jm, Sharh alFuss, p. 16, en marge du Sharh jawhir al-nuss fi hall kalimt alfuss de Nbulus, Le Caire non dat.
37
Cest--dire un tre unitaire (wahdn) dont le nom, la constitution et lattribut sont limage de la Synthse, et qui a pour caractristiques et particuliarits celles de rflchir la constitution universelle (alshan al-kull), qui est la Premire dtermination (al-taayyun al-awwal) (Jm, ibid.).
38 39
Fus., I, p. 48-49, voir Ch.-A. Gilis, Le Livre des Chatons, op. cit., p. 43.
On trouve dans les Futht (II, p. 642) un paragraphe trs ressemblant celui du dbut du chapitre dAdam dans les Fuss. Toutefois, ici Celui qui veut voir Soi-mme est le Soi (al-Huwa), lequel regarde les essences immuables mais nen trouve aucune qui puisse servir de support cette vision sauf lessence de lHomme Parfait (ayn al-insn al-kmil).
10
dAdam, et Il a dit lavoir cr Son Image 40. Tout ce que contient le monde est limage du Principe (al surat al-Haqq)41 puisque le monde est lui-mme un compendium du Principe (mukhtasar al-Haqq)42 et lhomme, son tour, est un conpendium du monde appel pour cette raison aussi le petit monde (al-lam al-saghr), mais ds lors que cette expression sapplique lhomme en tant qutre vivant ou anim (insn haywan)43, il est bien entendu quil sagit seulement dun reprsentant de lHomme Parfait (khalfat al-insn al-kmil) puisque seul ce dernier est en troite relation avec toutes les ralits du monde (haqiq al-lam) et celles du Principe (haqiq al-Haqq), raison pour laquelle le vicariat lui a t attribu en propre 44. Lhomme na pas t cr par jeu, mais pour quil soit lunique tre cr Son image. Chaque chose de lunivers ignore le tout et ne connat de lui quune partie sauf lHomme Parfait, car Allh lui a enseign tous les Noms et lui a donn la synthse des paroles, Il a fait sa forme parfaite et a assembl en lui la forme du Principe et celle du monde; cest ainsi quil devint un Isthme (barzakh) entre le Principe et la manifestation, un miroir prdispos grce auquel le Principe voit Sa
40
Fut., III, p. 11. Le hadth : Dieu a cr Adam selon Sa (sa) forme (ou son image) (Bukhr, Istidhn, I; Muslim, Birr, 115, Janna, 28; Ibn Hanbal, II, p. 244, 251, 315 etc.; voir aussi W.C. Chittick, The Sufi Path , op. cit., p. 399 note 4 et M. Chodkiewicz, Le Sceau, op. cit., p. 91 note 1; la version complte est rapporte par D. Gril dans Ibn Arab, Les Illuminations, op. cit., p. 618, note 176). Ibn Arab cite souvent ce hadth et en fait un argument dcisif pour la khilfa de lHomme (voir par exemple Fut., I, p. 263; O.Y., IV, p. 179); sur la prminence de lHomme sur lensemble des tres crs car cr limage divine, cf. la rponse dIbn Arab au questionnaire de Tirmidh, Question 45, ibid., II, p. 71-72; O.Y., XII, p. 283-287). Sur la distinction entre limage divine exprime par la manifestation universelle et lHomme Parfait cf. Fut., IV, p. 231.
41 42 43 44
Fut., IV, p.8. Fut., III, p. 315. Ibid.
Fut., III, p. 437; cf. ibid., II, p. 391; IV, p. 21; Uqla al-mustawfiz, d. Nyberg, Leyde 1919, p. 43. Sur la participation de lHomme aux ralits du Principe et de la manifestation, voir en particulier Fut., chap. 361 (III, p. 294 sq.). La nature synthtique de lHomme Parfait vient du fait davoir t cr des Deux Mains divines (cf. ibid., I, p. 263; II, p. 4, 26, 67, 468, 641; III, p. 294-295); Le thme a t abondamment dvelopp par Ibn Arab dans un trait intitul Nuskhat al-Haqq, la Copie de Dieu (dans la Uqla, p. 42-45, Ibn Arab dfinit lHomme Parfait comme tant la Copie parfaite totalisante (al-nuskha al-kmila al-jmia). Voir aussi Ibn Arab, al-Tajalliyt al-Ilhiyya, d. O. Yahya, Thran 1988, p. 231 note 368; S. Murata, The Tao of Islam. A sourcebook on Gender Relationship in Islamic Thought, New York 1992, chap. 3; S. Hakim, Mujam, op. cit., p. 1057-1059; et aussi ibid., al-insn al-kmil (p. 158-168); khilfa (p. 412-422); mukhtasar (p. 395-397); sra (p. 702-708); sur la notion de khilfa selon la perspective akbarienne, voir en outre ltude importante de Ch.-A. Gilis, Les Sept tendards du Califat, Paris 1993.
11
propre Forme dans le miroir de lHomme ... ce que cette vision signifie, ici, est le fait que son tre soit dsign avec tous les Noms divins 45. LHomme Parfait est donc une Copie totalisante de tout ce qui se trouve dans le monde et de tous les noms de la Prsence divine (asm al-hadra al-ilhiyya)46, cest pour cette raison quil est lultime crature apparue dans lexistence47 du moment que le compendium ne peut que rsumer ce qui prcedemment a t dtaill48. LHomme Parfait est donc lunique tre qui joue le rle de lieu de manifestation du Nom Totalisant (mazhar al-ism al-jmi) Allh49, et il apparat aussi pour cette mme raison comme tant le serviteur parfait totalisant (al-abd
Fut., III, p. 398. La fonction de Vicaire (khalfa) de Dieu confie lhomme et sa complte connaissance de toute chose se fonde sur le verset suivant du Coran : Et lorsque Dieu dit aux anges : Je vais instituer un vicaire sur la terre, ils dirent: Y placeras-Tu quelquun qui y smera le dsordre et y versera le sang alors que par la louange nous clbrons Ta gloire et magnifions Ta saintet? Il dit: Je sais ce que vous ne savez pas. Il apprit Adam tous les noms puis les prsenta aux anges et leur dit: Faites-moi connatre leurs noms si vous tes vridiques ! Ils dirent : Gloire Toi, nous ne savons que ce que Tu nous a enseign, en vrit cest Toi, le Tout-Savant, le Tout-Sage ! (2: 30-31). Sur la connaissance de tous les noms, cf. Fut., I, p. 216; II, p. 68, 71, 88, 487, 489; III, p. 74). Quand la Synthse des paroles (jawmi al-kalim ), il se rfre la connaissance qui a t donne au Prophte Muhammad selon un fameux hadth (Bukhr, Jihd, 122, Tabr, 22, Itism, 1, Muslim, Masjid, 5, 8; Nas, Jihd, 1, Tatbq, 100; Tirmidh, Siyar, 5) souvent cit par Ibn Arab, et cet autre: Jai pris connaissance de la science des premiers et des derniers (sur ce hadth voir W.C. Chittick, The Sufi Path, op. cit., p. 395, note 17). Selon Ibn Arab, la science dAdam est incluse en celle de Muhammad par le fait que la Synthse des paroles comprend tous les noms (Fut., II, p. 88; O.Y. XII, p. 404-406; voir aussi II, p, 72; III, p. 142) et que la science des premiers comprend celle dAdam (Fut., II, p. 171; O.Y. XIII, p. 507).
46 47
45
Cf. Uqla, p.45.
Cf. Fut., II, p. 603; IV, p. 299. Tout comme les autres traditions abrahamiques, lIslam considre aussi lhomme, dans lordre ontologique, comme tant lultime tre existenci de toute la manifestation. Dans la Tuhfat al-mursala, Muhammad Burhnpur, en raison de la nature synthtique de ltre humain, en fait un degr en soi, celui de totalisant ultime des sept degrs en lequel est organis ltre universel entier, partir du Principe inconditionn, auquel font suite cinq degrs de dtermination successive (taayyunt) communment appels les cinq Prsences divines (al-hadrt al-khamst al-ilhiyya). Cf. M. Chodkiewicz, LOffrande au Prophte , op. cit., p. 35. Sur les cinq Prsences divines, voir larticle cit plus haut de W.C. Chittick: The Five Divine Presences .
48 49
Fut., III, p. 315.
La sagesse de la Fonction divine affirme Dwud Qaysar (m. 751/1350) ayant t attribue Adam (cest--dire lHomme), par le fait quayant t cr pour la khilfa et que son degr comprend tous les degrs du cosmos, il devient ainsi le miroir qui rflchit le degr de la Fonction divine et il joue alors le rle de rceptacle pour la manifestation de tous les Noms divins. Aucune autre chose ne possde une semblable receptivit. Adam est en fait le lieu de la manifestation du Nom Allh (Khuss al-kalim fi man fuss alhikam, Bombay 1300 H., p. 13; cf. W.C. Chittick, The Chapter Headings of the Fuss , Journal of the Muhyddin Ibn Arab Society, 2, 1984, p. 49).
12
al-jmi al-kmil), ou encore le serviteur universel (al-abd al-kull) du moment que tous les autres serviteurs ne sont que les serviteurs dun Nom divin donn lexclusion des autres Noms, alors que lHomme Parfait est le serviteur de tous les Noms et le serviteur dAllh (abd Allh)50 par excellence. La pure servitude (al-ubdiyya al-mahda), qui ne prsente aucune forme de seigneurie (rubbiyya), ne sapplique proprement qu lHomme Parfait, alors que la Seigneurie, qui ne prsente aucune forme de servitude sous quelque forme que ce soit, ne sapplique correctement qu Allh. Lhomme est limage du Principe divin selon le rapport de la transcendance et de ltre pur de toute contamination dans sa ralit essentielle ; il est donc le lieu absolu de la Fonction divine (almalh al-mutlaq), alors que le Principe divin est la Divinit absolue, et jentends par l lHomme Parfait 51. Cette participation aux deux termes extrmes de la ncessit (wujb) et de la possibilit (imkn), qui choit du fait davoir t cr des Deux Mains divines, fait de lHomme lIsthme totalisant (al-barzakh al-jmi)52, lintermdiaire suprme de tous les tats de ltre (al-barzakh al-ala ou barzakh al-barzikh)53, mais lhomme ordinaire, ultime tre de lordre ontologique avoir t cr du fiat existenciateur (al-amr al-wujd), ne possde que potentiellement les degrs prcdents dont lHomme Parfait est la synthse. LHomme Universel
50
Et donc le Serviteur parfait (al-abd al-kmil). Cf. Fut., II, p. 571; III, p. 409; voir W.C. Chittick, The Sufi Path, op. cit., p. 30, 371.
51
Fut., II, p. 603. LHomme Parfait est encore plus parfait que le monde pris dans sa totalit, puisquil est la Copie du monde, lettre par lettre, auquel il faut ajouter le fait quil nadmet aucune diminution ... La diminution na lieu quen relation une levation prcdente, mais le serviteur universel (al-abd al-kull) na aucune levation dans sa servitude puisquil est dpouill des attributs (Fut., II, p. 615-616).
52
Cf. Fut., II, p. 391; Uqla, p. 42; Insh al-dawir, d. Nyberg, Leyde, 1919, p. 22 (voir en outre la traduction anglaise de P. Fenton et M. Gloton: The Book of the Description of the Encompassing Circles , in: Muhyddin Ibn Arab, a Commemorative Volume, Londres 1993, p. 28-29.
53
Selon Qnaw, la perfection de la prsence de la ulhiyya exprime par le Nom Allh comporte les caractristiques de tous les Noms ... Entre la prsence de la ulhiyya et les Noms de lEssence il ny a aucun intermdiaire, contrairement ce qui advient entre les autres Noms par rapport elle. Il en est de mme pour lHomme lequel, sous le rapport de sa ralit essentielle et de son rang, na aucun intermdiaire entre lui et le Principe divin, car sa ralit essentielle est une expression de sa fonction dIntermdiaire totalisant (albarzakhiyya al-jmia ) entre les statuts de la ncessit et ceux des possibilits ... . De ce point de vue, la principialit et lantriorit sur toutes les choses existantes reviennent lHomme. Quant au secret de sa manifestation finale, il consiste en revanche dans le fait que tous les principes et les formes cres culminent et se runissent en lui en mode extrieur et intrieur ainsi quils emanaient de lui lorigine (Fukk, en marge du Sharh manzil al-sirn, de Qshn, Thran 1315 H., p. 188; ms. Zhiriyya, 5563, f. 3a; cf. W.C. Chittick, The Chapter Headings of the Fuss , op. cit., p. 49-50).
13
comme la crit Gunon54 nexiste que virtuellement et dune certaine manire que ngativement, comme un archtype idal, jusqu ce que la ralisation effective de ltre total ne lui confre une existence actuelle et positive 55. La ralit essentielle et principielle de lHomme correspond ltat dcrit par la Parole divine: Nous avons cr lhomme dans la meilleure des formes (Cor., 95: 4); il sest donc retrouv dans lultime degr de lexistence, correspondant la Parole divine: Puis Nous lavons renvoy au plus bas des tres bas (Cor., 95: 5)56, o il ne possde que virtuellement la possibilit de raliser la plnitude de son rang originel et la dignit califale qui lui revient par la Forme divine, selon la condition pose par la suite des versets cits : except ceux qui croient et accomplissent de belles uvres, lesquels auront une rcompense ininterrompue (Cor., 95: 6). Il convient de rpter que, bien quayant t cr selon la Forme divine, ltre humain ne doit en aucune manire sarroger la proprit de ce qui ne lui appartient pas ; son statut originel consiste tre un serviteur : Tout ce qui se trouve dans les cieux et sur terre vient auprs du Tout-Misricordieux en serviteur (Cor., 19: 93) et le serviteur comme laffirme Ibn Arab na t cr lorigine que pour appartenir Allh et tre ternellement un serviteur et non pas un seigneur. Si toutefois Allh le revt de la Robe dhonneur de la seigneurie (khilatu-s-siyda) lui ordonnant dapparatre en elle, il y apparatra en restant en soi un serviteur, mais seigneur par rapport qui le voit car celle-l est la parure de son Seigneur et Sa Robe dont Il la [seulement] revtu 57. La Robe dhonneur de la Forme divine autrement dit, celle de la fonction califale (khilfa) constitue donc pour lhomme un motif dpreuve, puisque cette investiture lui donne droit, mais en mme temps loblige, tre le destinataire ternellement dsign du Dpot de confiance (amna)58 constitu, auprs du
54
Sur lemploi de lexpression l Homme Universel pour traduire al-insn al-kmil (litt. lHomme Parfait), voir M. Chodkiewicz. L Offrande au Prophte, op. cit., p. 35 note 29.
55
R. Gunon, Le Symbolisme de la Croix, Paris 1970, chap. II; cf. M. Chodkiewicz, ibid.; S. Hakm, Mujam , op. cit., p. 167 note 36.
56
Nous suivons ici la traduction de D. Gril, La science des lettres, in : Les Illuminations de la Mecque, op. cit., p. 461, 625 note 252.
57 58
Fut., III, p. 136.
Selon ce qui est rappel dans le Coran : Nous avons prsent le Dpt de Confiance aux cieux, la terre et aux montagnes mais ils ont refus de sen charger et ont t saisi de crainte. Lhomme sen est charg alors, mais il est, en vrit, parfaitement injuste et ignorant (Cor., 33: 72). Ibn Arab commente ce verset
14
serviteur, des attributs du principe par lesquels il est appel tre caractris59. Lamna est en effet complmentaire de la Khilfa : Allh cra Adam selon Sa Forme prcise Ibn Arab Il lhonora alors de Ses plus Beaux Noms. Grce la puissance de la Forme [divine], il fut en mesure de porter le Dpt qui lui tait propos. La ralit de la Forme lempchait de repousser le Dpt comme lavaient fait en revanche les cieux et la terre 60; mais le Dpt doit tre restitu61 et seul celui qui nen aura point abus obtiendra la prosprit. Cest pour cette raison que la Station spirituelle la plus leve auprs dAllh est celle qui consiste en Son maintien du serviteur dans une vision constante de son tat de servitude et cela, quIl lui ait confr ou non linvestiture par les robes de la seigneurie 62. Ainsi, aprs avoir tabli la ralit de lHomme Parfait, insufflant de Son Esprit63 en lAdam primordial et, sachant quune fois lhomme uni la forme corporelle, il aura oubli sa dpendance originelle64, Dieu tablit un pacte
dans Fut., II, p. 630-631; voir en outre Jawhir al-man, op. cit., I, p. 206-207. Sur lpreuve du Califat voir Ch.-A. Gilis, Les Sept tendards, op. cit., chap. XXXI et le chap. XX sur le Dpt de Confiance.
59 60 61
Cf. Fut., II, p. 631. Fut., II, p. 170; O. Y., XIII, p. 501.
Cf. Cor., 4: 58. Lamna fait de lhomme un seigneur vis--vis de la manifestation, celui qui dtient un royaume (mulk ; cf. Fut., II, p. 603) mais il ne le possde quen vertu de la prsence, en lui, de lEsprit suprme (al-rh al-azam) puisque cest cette prsence qui fait que lhomme peut tre juste titre un khalfa (cf., Sharh al-Tyyt al-kbra, attribu Qshn, en marge au commentaire de Nbulus, Le Caire non dat, p. 24). Cest lEsprit suprme qui reconnat en premier la fonction dominicale aprs que le Principe Se rvle lui par le tajall al-aqdas, et aprs cette reconnaissance le Principe lui confie le royaume de la manifestation. LEsprit Lui dit : Seigneur, je Tai entendu, Tu as dit que je possde un royaume (Fut., I, p. 113; O.Y., II, p. 195; cf. avec la fonction dal-mut dans le Mishkt al-anwr de Ghazl ; trad. franaise de R. Deladrire, Le Tabernacle des lumires, Paris 1981, p. 30-31, 93-94, 111 note 118). Lhomme ne le possde qu titre de substitut, par niyba, non par une possession royale, et le prt doit tre restitu (Ahmad Sirhind (m. 1034/1624) revient souvent sur ce thme, voir Maktbt-i-Imm-i-rabbn, Karachi, 1392H., II, 62, p. 409; 75, p. 437; 97, p. 499; 109, p. 530). Le terme dn dsigne aussi un tribut payer (jizya ) (voir Qurtub, Al-Jmi li-ahkm al-Qurn, Le Caire 1966, I, p. 144). Lhomme ne demeure quun pur serviteur malgr sa participation la seigneurie, et le rgne nappartient en dfinitive qu Allh et cest Lui quil retourne. Au Jour de la Rsurrection, il sera dit: qui appartient aujourdhui le rgne ? Allh, lUnique, le Dominateur ! (Cor., 40: 16). En dernier lieu, ceci ne constitue quune particularisation du fait que ltre tout entier nappartient qu Allh. Il ny a rien dans lexistence except Dieu (cf. Fut., I, p. 279; II, p. 54, 148, 160, 516; III, p. 68, 80, 373).
62 63 64
Fut., III, p. 32. Voir Cor., 15: 29; 32: 9; cf. Fus., I, p. 49.
Ibn Arab fait souvent driver le terme insn (lhomme) de la racine NSY, oublier. Cest la nature thomorphique mme de lhomme, lie sa condition corporelle, qui lui fait oublier sa servitude ontologique, en raison de livresse de se considrer comme un seigneur outre le Seigneur (cf. Fut., II, p. 244; O. Y. XIV, p.
15
avec les germes de lespce humaine, les faisant tmoigner en esprit le droit Sa Seigneurie : Et lorsque Dieu puisa des lombes des fils dAdam leurs descendances, Il les fit tmoigner contre eux-mmes : Ne suis-Je pas votre Seigneur? ils rpondirent : Oui, nous le tmoignons! (Cor., 7: 172)65 Ce Pacte intemporel se situe dans la condition primordiale (fitra) de lhumanit, lorsquil ny avait alors aucune trace de cette condition corporelle que lhomme devait inluctablement revtir. Dans cet tat, envelopp des Attributs de la Seigneurie, lhomme est prsent au Principe et absent soi ; il savoure lextinction en laquelle il a t cr dans lternit sans commencement66 , sans sortir de ltat de pure servitude67 qui est sa condition originelle, puisquil a t cr pour tre un serviteur. Dieu dit : Je nai cr les jinn-s et les hommes que pour quils Madorent (Cor., 51: 56), et la nature propre du culte est la condition dhumilit (dhilla) prcise Ibn Arab mme si au dpart ils ne furent pas crs humbles, ils taient toutefois destins lhumilit 68.
491-493; Ch.-A. Gilis, Les Sept tendards, op. cit., chap XXXI). Dautre part, ce nest que sur terre, autrement dit que dans la condition corporelle, que la khilfa peut tre ralise (cf. Cor., 2: 30; voir supra note 41). Ibn Arab, commentant un verset coranique o il est question de la terre (Cor., 14: 8), prcise: SIl a dit sur la terre, cest en raison de lhumilit parfaite de celle-ci, qui prserve la Station initiatique de la servitude ... voil pourquoi Allh a fait de la terre le support et la demeure du Califat (Fut., III, p. 410; cit. dans Ch.-A. Gilis, Les Sept tendards, op. cit., chap XVII, sur lhumilit de la terre).
65
Voir linterprtation dans Fut., II, p. 247; III, p. 465; IV, p. 349, etc.; Fut., IV, p. 57-58, Ibn Arab prcise que le Pacte avec les fils dAdam concernant la seigneurie (rubbiyya ) est le Second Pacte (al-mithq althn), prcd du Premier Pacte conclu avec les Prophtes, concernant le tawhd et leur assistance au Prophte Muhammad sa venue (cf. Cor., 3: 81; 33: 7; Qshn, Tawlt, publi sous le titre de Tafsr alQurn al-Karm et attribu Ibn Arab, Beyrouth non dat, I, p. 197). Le soufisme a developp, ds le dbut, son exgse spirituelle autour du thme du mithq, en particulier Sahl b. Abd Allh al-Tustar (voir Tafsr al-Qurn al-azm , Le Caire 1329 H, p. 40-41; cf. G. Bwering, The Mistical Vision, op. cit., p. 153157; voir en outre : Ab al-Qsim Junayd, Kitb al-mithq, d par Abdel-Kader, The Life, Personality and Writing of Al-Junayd, Londres, 1976, p. 40-43 en arabe; trad. franaise de R. Deladrire: Junayd, Enseignement spirituel, Paris 1983, p. 155-160; Ab Tlib al-Makk, Ilm al-qulb, Le Caire 1964, p. 91-96, Ab al-Hasan Daylam, Kit. Atf al-alif al-malf al al-lm al-matf, Le Caire 1962, p. 33-34; Ruzbahn Baql, Aris al-bayn fi-haqiq al-Qurn, Cawnpore 1884, I, p. 290-293.
66 67
Junayd, Mithq, p. 41; trad. franaise, Enseignement spirituel, op. cit., p. 156-157.
Cf. Fut., I, p. 381; O.Y., V, p. 474. En principe, Ibn Arab fait la distinction entre la servitude proprement dite (ubda) et la condition de serviteur (ubdiyya). La ubda est lattribution du serviteur Allh et non soi, en revanche lorsquil sattribue la servitude lui-mme, celle-ci est alors la ubdiyya et non la ubda (Fut., II, p. 128; O.Y., XIII, p. 163; cf. Les Illuminations, op. cit., p. 555 note 16, et infra note 152).
68
Fut., I, p. 268; O.Y., IV, p. 202.
16
Comme la khilfa ne pouvait saccomplir que sur terre, cest encore sur la terre que se ralise aussi la servitude parfaite (al-ubdiyya al-mahda), laquelle, son tour, se ralise travers la ibda69. La ibda est le nom vritable du serviteur (abd), elle en constitue la personnalit, la demeure, ltat, le soi, la ralit essentielle et la face (propre) 70 affirme Ibn Arab. Pour lui, lorsque le serviteur sait ce que le Seigneur lui commande et lui interdit, il remplit alors le rle qui lui revient et sacquitte du droit de son Seigneur et de celui de sa servitude puisquil sest connu, et qui se connat soi-mme connat son Seigneur. Et celui qui connat son Seigneur Lui voue le culte qui Lui est d, conformment Son Commandement ... Or lhomme, portant en soi lensemble des ralits de lunivers, ds lors quil se connat par rapport cette ralit, il lui incombe alors daccomplir pour soi seul en tant quhomme le culte de lunivers entier. Sil nagit pas de la sorte, il ne sest alors pas connu par rapport ses ralits, car ce culte est essentiel 71.
3. Le culte universel Ce culte auquel fait allusion Ibn Arab nest autre que le rite de la salt, terme que lon traduit gnralement par prire, laquelle on ajoute souvent les adjectifs rituelle ou canonique. Il serait en fait plus correct de parler de service
69
Dieu nous demande de Lui offrir un culte sincre (cf. Cor., 98: 5) du moment que nous sommes des serviteurs par le culte et que nous sommes des serviteurs uniquement grce lIpsit divine , puisquElle est la ralit intrieure (btin) de lhomme (Fut., IV, p. 141). La ubdiyya est dfinie comme nous lavons dj dit par le terme de ibda dhtiyya, le culte essentiel ou principiel (asliyya) demand par les essences des choses possibles dans la mesure o elles sont des possibles , alors que tous les actes pour lesquels le serviteur a besoin dune information divine, qui revient de droit son Seigneur, et revient sa condition de serviteur seront considres alors comme des actes cultuels subsidiaires (ibdt fariyya) (cf. Fut., II, p. 308; W.C. Chittick, The Sufi Path, op. cit., p. 311-312). Ces actes cultuels sont aussi dsigns par lexpression ibdat amriyya , culte enjoint ou ordonn, qui se manifeste par la promulgation des Lois traditionnelles par les Messagers divins (sur la ibda et la distinction qui est faite entre la ibda dhtiyya et la ibdat amriyya, voir S. Hakm, Mujam, op. cit., p. 774-777).
70 71
Fut., II, p. 153; O.Y., XIII, p. 379. Fut., II, p. 308-309.
17
divin72, ou mieux encore de sacrifice divin si cette ultime expression ne ncessitait pas une ample exposition qui en justifie lemploi dans le domaine de la tradition islamique73; quoi quil en soit, il sagit bien dun rite ayant une dimension universelle, comme le dmontre entre autre sa relation avec la doctrine du califat. Jand (m. 700/1300), disciple de Qnw, dans son commentaire des Fuss, crit que la salt est lunion du principe divin avec Son Serviteur parfait au moyen de la thophanie, la descente et labaissement... et dans sa salt le serviteur parfait parvient Lui, et Il en fait Son khalfa dans la cration, celui qui suit le Principe et est nomm Son Vicaire dans la manifestation, grce la Forme divine et sa condition de lieu piphanique parfait de lEssence, des Attributs et des Noms ... En effet la salt du serviteur pour Allh, elle est le fait de le faire parvenir la ralit de son origine en tant quHomme Parfait, qui est une totalit universelle, et une fixation dans la Prsence partir de laquelle il s'est manifest et qui en porte limage (archtypale) 74. Il convient en outre de souligner la nature spcifiquement muhammadienne de ce rite puisque, lexception du Prophte75, nul tre na ralis aussi compltement et universellement la perfection de la servitude; la forme mme de la salt est troitement lie au nom Ahmad qui est le nom cleste du Prophte76, et
72
Ou l Office divin, comme le propose Hamidullah dans sa traduction du Coran. Par la salt, selon un hadth, sactualise le Service divin (khidmat Allh) sur terre (Kanz al-umml, VII, p. 288); elle est considre comme le pilier de la religion (imd al-dn) (ibid., VII; p. 284) ou, selon une variante, le pilier de la foi (ibid., I, p. 278).
73
Ajoutons brivement que, selon un autre hadth, la salt est lOffrande sacrificelle, ou plus simplement le sacrifice (qurbn) de tout vertueux qui craint Dieu (Kanz al-umml, VII, p. 288; voir aussi, Ibn Hanbal, III, p. 321, 399).
74
Muayyid al-Dn Jand, Sharh Fuss al-hikam, Mashhad 1982, p. 93; voir aussi Ch.-A. Gilis, Les Sept tendards, op. cit., chap. XVI.
75
Cf. Ch.-A. Gilis, ibid., chap. XXXIIXXXIII. Lintime connexion qui unit la salt la Ralit muhammadienne acquiert une importance particulire par le fait quIbn Arab achve ses Fuss en parlant justement de la salt. Rappelons que le Shaykh al-Akbar affirme avoir reu cet ouvrage au cours dune vision. Le chapitre final, ddi au Sceau des Prophtes, commente un hadth dans lequel le Prophte a dit entre autres : La fracheur des yeux (qurrat al-ayn) ma t donne dans la salt . Sur limportance des Fuss et leur place dans limmense uvre dIbn Arab, voir C. Addas, Ibn Arab ou la qute du soufre rouge, Paris 1989, p. 324 ss.
76
Parmi les noms du Prophte, Ahmad, Mahmd et Muhammad - drivs tous de la racine HMD, qui signifie louer - sont considrs respectivement comme ses noms cleste, paradisiaque et terrestre (Cf. M. Vlsan, La Prire pour le Ple , ET. 449 (1975), p. 97 note 3; Ch.-A. Gilis, Remarques complmentaires sur Om et le symbolisme polaire , ibid., p. 101-103; Ch.-A. Gilis, Ren Gunon et lavnement du troisime sceau, Paris 1991, p. 55.
18
ltablissement cinq du nombre des prires eut lieu au cours de son ascension travers les cieux (mirj)77, ascension qui constitue mystrieusement le secret mme de la salt, dfinie dans la tradition comme tant le mirj du croyant 78. Pour quun rite ait une porte universelle, il doit de quelque faon symboliser le processus de la manifestation cosmique car celle-ci nest autre, en dfinitive, que la correspondance qui relie entre eux tous les degrs de lExistence universelle 79. Ce processus est reprsent dans la plupart des cas par une irradiation lumineuse existencielle (tajall ijd) qui dtermine le passage des tnbres de la possibilit indiffrencie la lumire du cosmos diffrenci80. La lumire divine constitue le support mme de lexistence ou, plus prcisment, lexistence mme, le lieu o la manifestation des essences immuables trouve son actualisation. Le Prophte a dfini la salt comme tant une lumire81 et du moment que toute ibda est troitement lie un Nom ou une Ralit divine qui procde de ce mme Nom et confre au croyant des dons spirituels qui drivent uniquement de ce Nom, il en est de mme pour la salt au cours de laquelle Allh se manifeste au croyant travers Son Nom la Lumire (al-Nr)82.
77
la suite du passage cit dans la note 74, Jand a rapproch de manire symbolique les cinq salt aux cinq prsences auxquelles lHomme Parfait sunit, et qui sont en correspondance avec les cinq Prsences divines, savoir : 1) sa ralit essentielle; 2) son esprit; 3) son corps ou sa forme extrieure; 4) la ralit suprieure du cur; 5) lintellect individuel. Quant lHomme Parfait, une autre prsence lui appartient, il sagit dune sixime ralit cache qui correspond la salt al-witr, qui ntait obligatoire que pour le Prophte (Sharh alFuss, p. 94). Cf. M. Chodkiewicz, Un Ocan sans rivage, Ibn Arab, le Livre et la Loi, Paris 1992, p. 146 (dans le chapitre ddi la salt dans la doctrine dIbn Arab). Voir en outre Ch.-A. Gilis, Les Sept tendards, op. cit., p. 39-41) lequel, en relation avec linstitution de la salt durant le mirj du Prophte, mentionne lpisode de la salt dAllh qui eut lieu en cette occasion (cette salt divine est considre par Sirhind comme tant la ralit essentielle de la salt; cf. Maktbt, cit., III, p. 447-448).
78
Ce hadth est absent des recueils canoniques mais il est souvent cit par les autorits du soufisme, par ex. Maktbt, op. cit., I, p. 445 et 453 (cf. M. Chodkiewicz, Un Ocan, op. cit., p. 141; W.C. Chittick, The Bodily Positions of the Ritual Prayer , Sufi, The Magazine of Khaniqahi Nimatullahi 12 (1991-92), p. 17).
79 80
R. Gunon, Aperus sur linitiation, Paris 1985, p. 119.
Cf. R. Gunon, ibid., chap. XLVI, et Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, Paris 1970, p. 4244.
81
Cf. le hadth : La salt est la lumire du croyant (Kanz al-umml, VII, p. 288). Cette lumire comporte une pluralit daspects, comme celui particulier mentionn dans la note suivante, ou celui essentiel dont il sera question dans la note 165; il convient de noter en outre que la racine mme du terme salt, qui voque lide de bruler par le feu ou dexposer aux flammes, comporte indirectement un aspect de lumire qui est li au feu.
82
Fut., I, p. 256; O.Y., IV, p. 135. Ibn Arab souligne le rapport entre la salt et ce Nom divin rappelant que lorant converse secrtement avec son Seigneur (rfrence un hadth rapport par Bukhr, Mawqt, 8;
19
Le rite de la salt est constitu dune srie de mouvements et de positions rituels au cours desquels sont rcites des sourates du Coran (ou une partie de celles-ci) et dautres invocations prescrites dans la Tradition prophtique. Dans ses Fuss, Ibn Arab ne prend en considration que les trois mouvements principaux de la prire accomplis durant le rite : la position verticale (qiym), linclination (ruk) et la prosternation (sujd). Il met ces trois mouvements en relation avec les trois tendances cosmiques fondamentales de la manifestation : lexistence procde dun mouvement intelligible, celui-l mme qui produit le monde et le fait passer de ltat de non- manifestation celui de manifestation. La salt synthtise lensemble des mouvements qui sont (essentiellement) au nombre de trois : un mouvement vertical ascendant (haraka mustaqma) correspondant la position droite ou debout de ladorateur; un mouvement horizontal (haraka ufqiyya) analogue la position incline et un mouvement descendant (haraka manksa) correspondant la prosternation rituelle. Le mouvement ascendant correspond entre autres au comportement par excellence de lhomme alors que la tendance de lanimal est horizontale et que celle des plantes est descendante83. Quand aux minraux, ils ne possdent pas de mouvement propre ; lorsquune pierre se meut, elle ne fait quobir en fait une impulsion externe 84. Ces trois tendances, analogues aux trois guna de la tradition hindoue, sont lorigine de la production du cosmos qui se dveloppe selon les directions de lespace et forment un systme tridimensionnel en lequel la manifestation entire est mesure85.
Mlik, Muwatta, Nid, 29 ; Ibn Hanbal, II, p. 67) et que ce colloque intime est lumire ; en elle [la prire] Allh Sadresse lui par Son Nom al-Nr, la Lumire, et non par un autre Nom. Cest pour cette raison que la salt elle-mme a t appele lumire ; par cela Allh fait savoir lhomme que lorsquil sadresse Lui par Son Nom la Lumire, Il le possde uniquement pour Soi et quau moment du colloque intime (munja), Sa Vision fait disparaitre tout tre cr (ibid.). Sur lemploi du terme munja pour dsigner la salt chez Ibn Arab, voir M. Chodkiewicz, Un Ocan, op. cit., p. 135-136, 147 et 149.
83 84 85
Par le fait que les racines se dirigent vers le bas. Fus., I, p. 224, et Ch.-A. Gilis, Le Livre des Chatons, op. cit., II, p. 708-709.
Cf. R. Gunon, Le Symbolisme de la Croix, op. cit., chap. IV et V. Tout comme les guna, les harakt dont parle Ibn Arab reprsentent en fait plutt des tendances que des mouvements, et cest pour cette raison que dans les Fuss, elles ne se distinguent pas clairement des postures rituelles. Bien quil ny ait en fait que trois tendances fondamentales de la manifestation, le dveloppement de cette dernire donne lieu ces dterminations substantielles tradionnellement connues sous le nom des cinq lments (al-ansir al-khams), lesquels ne constituent pas uniquement les conditions spciales de lexistence corporelle, mais aussi, transposs dans une conception dordre plus universel, les conditions mmes de toute manifestation. Les postures et les mouvements de la salt suivent un un le dveloppement de ces lments partir de lther primordial (al-unsur al-azam ) reprsent par la position verticale (qiym) initiale. Dans lther est gnr un mouvement lementaire vibratoire qui manifeste la qualit sonore, et cest pour cette raison qu la
20
Ibn Arab affirme que lorsque Allh existencia la Substance universelle (hab)86 , celle-ci assuma comme premire forme celle dun Corps dot de hauteur, de largeur et de profondeur, et cest en ce Corps que se manifesta la Nature universelle (taba). Sa hauteur procdait de lintellect (aql), sa largeur de lme (nafs) et sa profondeur de la force centripte (al-khal il-l-markaz)87, de sorte que la prsence de ces trois ralits cosmiques la firent apparatre en mode triple (muthallath).88 Il sagit ici du corps universel (al-jism al-kull), dont la forme primordiale est celle de la sphre89. Cette forme sphrique devint le corps cleste (falak) appel Trne (arsh), sur lequel le Principe Stablit par Son Nom le Tout-Misricordieux (al-Rahmn) 90. La ralisation de lHomme Universel crit Gunon est symbolise, dans la plupart des doctrines traditionnelles, comme un signe qui est partout le mme ... : il sagit du signe de la croix, qui reprsente parfaitement le mode dont est rejointe cette ralisation, au moyen de la comunion parfaite de la totalit des tats de ltre, ordonns hirarchiquement en harmonie et conformit, dans lexpansion intgrale selon les deux sens de lamplitude et de l exaltation 91. Cette croix
position du qiym est associe la rcitation des sourates coraniques. De llment ther procde llment Air (haw), qui est constitu par un mouvement diffrenci de mode horizontal. Nous avons ainsi le premier mouvement de la salt, celui qui du qiym porte la position horizontale du ruk . De lAir procde le Feu (nr), constitu par un mouvement ascendant, qui dans la salt est reprsent par le redressement qui fait suite au ruk. Vient ensuite llment Eau (m), de nature descendante, auquel correspond en mode analogue le troisime mouvement de la salt, celui du redressement vertical qui porte au sujd. La limite de ce dveloppement des lments est constitu par la Terre (ard), en laquelle la tendance descendante est reprsente au degr maximum de la mme manire que le sujd, au cours de la salt, cest la limite de la descente corporelle du serviteur (cf. R. Gunon, La thorie hindoue des cinq lments , dans tudes sur lHindouisme, Paris 1970, p. 45-68).
86
Sur celle-ci et les notions successives de la cosmologie akbarienne cf. Fut., II, p. 430-434; voir aussi T. Burckhardt, La Cl spirituelle de lAstrologie musulmane daprs Mohyiddn Ibn Arab, Milan 1974, p. 22.
87
Litt., le vide en direction du centre. Sur la notion du vide (khal) chez Ibn Arab, cf. Les Illuminations, op.cit., p. 568 note 154.
88
En grammaire, lorsque ce terme se rapporte une consonne, cela signifie quelle peut recevoir les trois motions vocales, cest--dire les trois mouvements dont il est question dans ce passage des Fuss.
89
Il nous est impossible de ne pas relever la concordance parfaite entre cet enseignement akbarien et celui de R. Gunon relatif la doctrine hindoue des trois guna et la forme sphrique primordiale (outre le chap. V dj cit, cf. les chap. VI et XVI du Symbolisme de la Croix).
90 91
Uqla, p. 56-57.
Le Symbolisme de la Croix, op. cit., p. 73. En note, lauteur prcise que les termes amplitude et exaltation sont issus de lsotrisme islamique, et ils sont en effet la traduction de ce que dans notre texte nous avons respectivement appel al-ard ou largeur ( ne pas confondre avec al-ard, la terre) et al-tl, ou
21
est donc constitue dun axe vertical divis en deux parties gales qui reprsentent respectivement les tats infrieurs et suprieurs de ltre, et dun axe horizontal92 qui reprsente ltat individuel humain dexistence. Commentant les trois mouvements intelligibles mentionns plus haut, Jand rapporte le mouvement descendant lexistenciation du monde infrieur (al-alam al-sufl), lascendant lexistenciation du domaine des Noms divins et des relations dominicales conjointement celui des tres spirituels et aux mes individuelles; le troisime enfin, synthtique et intermdiaire entre les deux, lexistenciation de ltat central humain (al-lam al-insn al-jmi). Les trois mouvements de lirradiation lumineuse existenciatrice (al-tajall al-ijd) qui constituent, dans lordre divin, la Prire du Principe conformment la Parole coranique : Cest Lui qui accomplit la salt sur vous, de mme que Ses anges, pour vous sortir des tnbres la lumire. Il est Misricordieux avec les croyants (Cor., 33: 43), se rflchissent dans la salt du serviteur o nous retrouvons par analogie les trois mouvements du qiym, du ruk et du sujd par lesquels le serviteur est uni Dieu et est en communion avec Lui93. Comme nous avons dj eu loccasion de lindiquer94, les termes employs suggrent un rapport troit entre la mtaphysique du langage et celle de la manifestation, qui est toujours considre comme tant un produit du Verbe crateur. En arabe, les trois voyelles a, u, i sont appeles harakt (mouvements) et leur relation avec les trois tendances cosmiques a dj t mise en vidence dans
hauteur, qui reprsente le bras vertical de la croix et, en ce sens, rsume en soi aussi, la profondeur (umq). Sur ces termes, cf. larticle de M. Vlsan, Rfrences islamiques du Symbolisme de la Croix, dans LIslam et la fonction de Ren Gunon, Paris 1984, chap. IV.
92
Ou bien dune autre croix horizontale lorsque les trois dimensions de lespace sont reprsentes, formant ainsi une croix six branches qui mesure lespace entier et symbolise les six jours de la cration (cf. Le Symbolisme de la Croix, op. cit., chap. IV).
93
Voir Muayyad Jand, Sharh al-fuss, p. 690-691; ms. Berlin, f. 331a; cf. aussi Ismail Hakki Bursevis Translation of and commentary on Fusus al-Hikam by Muhyiddin Ibn Arabi, by B. Rauf, Oxford 1991, IV, p. 1102-1103, qui reprend et amplifie le commentaire de Jand. En ralit, il ne sagit pas du tout du commentaire de Ismal Haqq Bursevi (m. 1725/1137H) mais de celui de Abd Allh Busnaw (m. 1644/1054H) publi plusieurs fois au Caire et Istanbul, auquel on doit aussi une version arabe partiellement modifie, intitule Tajalliyt aris al-fuss (cf. O. Yahia, Histoire et Classification de luvre dIbn Arab, Damas 1964, I, p. 250 nn. 44, 45). Il suffirait, pour tablir la non authenticit de lattribution, de mentionner la vison du Prophte survenue lauteur en lan 1300 H (cf. la trad. anglaise, op. cit, I, p. 79). Les passages emprunts Jand sont vidents dans la version arabe du texte (Tajalliyt, ms. Shahit Ali, 1247, f. 529 a-b). Cf. en outre J. Canteins, La voie des lettres, Tradition cache en Isral et en Islam, Paris 1981, p. 23.
94
Cf. supra note 88.
22
certaines tudes, de mme que leur relation avec les trois mouvements fondamentaux de la prire95. Rappelons que dans la langue arabe, les lettres (hurf) sont toutes formes de consonnes lesquelles, envisages mtaphysiquement, symbolisent les essences immuables prives dexistence ; en effet, les voyelles ne sont pas des lettres mais plutt ce qui anime les lettres, et elles sont aussi une expression immdiate de ce qui dans la doctrine dIbn Arab prend le nom de Souffle du Tout-Misricordieux (nafas al-Rahmn)96.
95
Voir en particulier J. Canteins, ibid., p. 21-24, o lauteur souligne entre autres, la relation entre les voyelles et les trois lettres faibles (ou causales, hurf al-illa) de la langue arabe, qui sont lalif, le ww et la y, elles-mmes en rapport troit avec les trois positions de base de la salt, bien quen mode plus principiel (la position assise est ici dans un certain sens incluse dans la prosternation, les deux positions se rfrant un mme niveau). En outre, si lon considre les valeurs numriques des trois lettres faibles (1+6+10), celles-ci nous donnent 17, nombre qui correspond celui des rakat ou cycles rituels compris dans lensemble des cinq salt quotidiennes obligatoires. Selon le jazm al-saghr, ou calcul bas sur la rduction des valeurs de chaque lettre lunit, le nombre 17 est aussi le rsultat de la somme des valeurs numriques des lettres qui composent le nom Ahmad, cest--dire alif-h-mm-dl dont la graphie correspond parfaitement la forme des positions corporelles assumes durant les trois mouvements principaux de la salt, plus la position assise finale appele al-tashahhud: !"#$ (Ahmad) = $ qiym, # ruk, " sujd, ! tashahhud (cf. Abd al-Rahm al-Qd, Daqiq al-akhbr fi dhikr al-janna wa-n-nr, Le Caire sd., p. 3); voir aussi J. Canteins, Phonmes et Archtypes, contextes autour dune structure trinitaire: AIU, Paris 1972, p. 11-18; D. Gril, La Science des Lettres dans Les Illuminations, op. cit., chap. VIII; M. Vlsan, op. cit., p. 62. Lenseignement du Shaykh al-Akbar sur ce sujet a t mieux interprt par Ch.-A. Gilis; cf. Les Sept tendards, op. cit., chap. XIII, qui reprend et complte ce qui avait dj t expos dans ses travaux prcdants, particulirement dans Remarques complmentaires sur Om , op. cit., auquel non renvoyons le lecteur pour approfondir le symbolisme des lettres faibles alif, ww, y, lesquelles, entre autres, se rfrent en mode direct la fonction polaire (qutbiyya) dans sa relation avec les trois mondes. Quand ce qui en revanche doit tre relev dans la relation que ces trois lettres ont avec les phases principielles de la salt, nous dirons seulement quelles sont des modifications contingentes du Souffle principiel considr dans ses rapports respectifs avec les trois mondes spirituel, intermdiaire et corporel, et quelles consituent ... une thophanie axiale, polaire et imprative , toutefois, come la justement soulign Gilis, le rapport de ces trois lettres avec les trois mondes doit tre soigneusement distingu de celui que lon peut tablir entre ces derniers et les voyelles a (fatha), u (dhamma), i (kasra ) qui sont en relation avec ces trois lettres. Le symbolisme des lettres faibles est envisag ici un point de vue purement mtaphysique et se rapporte laspect immuable et silencieux du Verbe, qui demeure au repos tout en tant le principe mme du mouvement. En revanche, le symbolisme des sons-voyelles est cosmologique (... expression arabe de la doctrine des trois gunas) et se rapporte aux directions fondamentales du souffle de la voix ... Le signe correspondant lensemble des trois lettres faibles, considres en tant que manifestatin primordiale du Verbe, est le sukn, dont le nom signifie silence, repos, et qui est, grammaticalement, la caractristique du mode impratif qui exprime le Commandement divin (cf. ibid, p. 105-106 note 15). Il faut toujours bien avoir lesprit ces diffrences de perspective si nous ne voulons pas confondre les multiples ordres de ralit qui interviennent simultanment dans le symbolisme la fois complexe et synthtique de la salt.
96
Dans son commentaire arabe des Fuss, Busnaw, parlant du mouvement intelligible (al-haraka almaqla) principiel duquel dcoulent les trois tendances cosmiques de la manifestation, lidentifie
23
Lunivers est gnr par ce Souffle qui est considr symboliquement comme tant le Livre du monde ou gnrateur (al-kitb al-takwn) dont lhomologue en ce monde est reprsent par le Livre rvl (al-kitb al-tadwn). Dans ce dernier cas, il appartient lhomme de vivifier au moyen du souffle expression microcosmique du Souffle du Tout-Misricordieux les lettres de la Parole incre en actualisant pour soi, au moyen de la rcitation, le contenu immuable de la Sagesse divine : Nous leur ferons voir Nos Signes97 aux horizons et dans leurs mes, jusqu ce quil leur soit rendu clair quil est la vrit (Cor., 41: 53).
4. Le qiym et Celle qui ouvre le Livre Tout comme les trois tendances cosmiques de la manifestation constituent la descente du Principe travers les Actes, de mme la Rvlation (tanzl) en constitue la descente (nuzl)98 au moyen de la Parole, et de manire analogue, tout comme dans les mouvements de la Prire se ralise lascension du serviteur travers les actes99 ; de mme lhomme effectue symboliquement, et en mode opratif, son ascension travers les demeures initiatiques (manzil) au moyen de la rcitation ; pour le Shaykh al-Akbar, les sourates sont les manzil 100. Envisag sous cet angle, le point culminant de la ralisation spirituelle correspond la demeure de la sourate al-Ftiha, laquelle Ibn Arab fait allusion lorsquil la dfinit ainsi : la demeure de lImmensit qui comprend toutes les grandeurs
lexpansion du Souffle misricordieux (al-nafas al-rahmn) sur les essences prdisposes lexistence. Voir tajalliyt, ms. Shahit Ali, 1247, f. 529 a-b). Sur le al-nafas al-Rahmn, voir le chap. 198 des Futht ddi particulirement cet argument ; cf. Ibn Arab, Les Illuminations, op. cit., p. 100-107; W.C. Chittick, The Sufi Path, op. cit., p. 127-130 et Index, s.v. breath of the All-merciful; T. Izutsu, Sufism , op. cit., chap. IX; S. Hakim, Mujam, op. cit., p. 1063-1067.
97 98 99
Le terme yt signifie la fois signes (au sens de prodiges de la nature) et versets. Les deux termes drivent de la racine NZL qui exprime lide de descente.
Qui demeurent toutefois uniquement ceux du Principe. Ltre manifest (kawn) na aucun rle dans les Actes, puisque lActe (pur) appartient entirement lUnique, au Dominateur , crit Ibn Arab (Uqla, p. 57).
100
Fut., I, p. 192; O.Y., XII, p. 212. Lordre mme des sourates qui apparat dans le corpus de la Rvlation selon son aspect descendant sera considr alors en sens inverse, selon la perspective initiatique de la ralisation spirituelle. Cest ce que nous retrouvons nettement reprsent dans la quatrime section des Futht, celle ddie aux manzil, qui se dveloppe sur 114 chapitres, chacun desquels correspondant une sourate du Coran. Sur cet argument, voir M. Chodkiewicz, Un Ocan, op. cit., p. 87 sq.
24
muhammadiennes (manzil al-usma al-jmia li-l-azamt al-muhammadiyya)101. Elle est donc la demeure finale de lHomme Parfait puisquelle correspond celle de la synthse totalisante qui runit les deux extrmits (tarfayn): les aspects principiaux (haqqiyya) et les aspects craturels (khalqiyya), larc de la ncessit (wujb) et celui du possible (imkn); de toutes le demeures divines aucune ne remplit autant et aussi parfaitement ce qui doit revenir de droit la seigneurie et la condition de serviteur que cette demeure, et nous navons au fond [dans lexistence] rien dautre que Seigneur et serviteur 102. Cest pour cette raison que la rcitation de cette sourate a t rendue obligatoire durant la prire103 : la Ftiha est lessence de la prire et celle-ci nest pas valable sans la Ftiha104 . Ibn Arab nous dit dans ses Fuss que la salh est un acte dadoration divis quitablement entre Allh et Son serviteur : une moiti revient Allh et une autre au serviteur conformment ce qui nous a t transmis dans une tradition divine. Le Trs-Haut a dit: Jai divis la prire entre Moi et Mon serviteur ; une moiti Me revient et lautre moiti revient Mon serviteur, et Mon serviteur revient ce quil demande105. Ainsi, lorsque le serviteur dit [au cours de la rcitation de la Ftiha]: Au Nom de Dieu le Tout-Misricordieux, le Trs-Misricordieux, Dieu dit : Mon serviteur Me mentionne. lorsque le serviteur dit : Louange Dieu, le Seigneur des mondes, Dieu dit : Mon serviteur Me rend grce. Lorsque le serviteur dit : le Tout-Misricordieux, le Trs-Misricordieux, Dieu dit : Mon serviteur Me loue. Lorsque le serviteur dit: Le Roi du Jour du Jugement, Dieu dit : Mon serviteur Me glorifie et sen remet Moi. La premire partie de la Ftiha appartient donc Dieu. Lorsque le serviteur dit: Cest Toi que nous adorons et cest en Toi que nous cherchons le
101 102 103
Fut., chap. 383 (III, p. 519-523). Ibid., p. 523.
Selon le hadth : Pas de salt sans la Ftihat al-Kitb (lOuvrante le Livre) (Tirmidh, Mawqt, 69, 116; Ibn Mj, Iqma, 11).
104
La Ftiha est lessence de la salt et le but de cette dernire nest autre que la Ftiha et sa rcitation crit Abd Allh Busnaw dans son commentaire la Taiyya dIbn Arab (voir Qurrat ayn al-shuhd wa mirt aris man al-ghayb wa-l-shuhd, ms. Zhiriyya, Tas. 409, f. 143b; le texte contient un long expos sur le sens sotrique de la salt, cf. f. 143a-156a).
105
Il sagit dun fameux hadth quds (Muslim, Salt, 38, 40; Ab Dwud, Salt, 132; Ibn Hanbal, II, p. 241, 285, 460, etc.) quIbn Arab cite souvent aussi dans les Futht. Cf. aussi le Mirt alrifn attribu Qnaw, dit et trad. par S.H. Askari, Reflection of the Awakened, Londres 1983, p. 28 et pt. Arabe p. 31-33 qui interprte la Ftiha selon la perspective indique dans notre contexte.
25
secours, Dieu dit : Ceci est rparti entre Moi et mon serviteur, et ce quil demande lui appartient, il y a dans ce verset un lment de participation. Le serviteur continue alors : Guide-nous sur la voie de la rectitude, la voie de ceux que tu as combls de bienfaits, non celle de ceux qui encourent Ta colre ni celle des gars, Dieu dit alors : Ces [versets] reviennent Mon serviteur et il aura ce quil demande. Les derniers versets sont donc uniquement pour le serviteur, tout comme les premiers appartenaient uniquement Dieu. De tout cela, on comprend donc (limportance et) la ncessit de rciter Louange Dieu, le Seigneur des mondes [cest--dire la Ftiha]: celui qui omet sa rcitation na pas accompli la Prire rpartie entre Allh et Son serviteur 106. La triplicit que nous avons vue dans les gestes rituels de la salt se retrouve de manire minente dans la Ftiha, puisquil ne peut tre question dune barzakhiyya totalisante que l o sont exprims deux termes complmentaires plus un troisime dun ternaire qui est la fois la somme et la synthse des deux prcdents. Les termes complmentaires de la Ftiha sont les plus universels, ceux auquels tous les autres, de quelque faon, sont reconduits, cest--dire le Seigneur (al-Rabb) et le serviteur (al-abd) car en fait, dans lexistence comme la dj expliqu Ibn Arab il ny a rien dautre que Seigneur et serviteur. Le terme intermdiaire, le lieu de la synthse et de la lunion des complmentaires, de la ncessit et de la possibilit, reprsents respectivement par la premire et par la troisime partie de la Ftiha, est lHomme Parfait en tant que Khalfa dAllh.107 Cette union (nikh) a lieu au niveau de la Nue obscure
106
Fus., I, p. 222-223; Ch.-A. Gilis, Le Livre des Chatons, op. cit., II, p. 705-706. Voir aussi la section des Futht qui traite de la rcitation de la Ftiha durant la salt (I, p. 420-426; O.Y., VI, p. 268-301). Cest donc travers la Ftiha qua lieu le coloque intime (munja) entre Allh et Son serviteur. Dans la suite des Fuss, Ibn Arab ajoute : Du moment que la salt est un colloque intime, elle est donc remmoration (dhikr), et qui se remmore Dieu est avec Dieu et Dieu avec lui, ainsi quil est transmis dans la sentence divine : Je suis avec celui qui se souvient de Moi. Si celui qui se trouve avec Celui quil se remmore est dot de vue (intellectuelle), alors il Le voit. Voil donc ce que sont la contemplation et la vision, mais qui est dpourvu de la vue (intellectuelle) ne Le voit pas (cf. Abd Allh Busnaw, Risla raf al-hijb fi-ittisl al-basmala biftihat al-kitb, ms. Carullah, majma 2129, f. 47b-48a; de Busnaw, outre le commentaire des Fuss et la Tiyya dj cits, voir aussi le Kitb tajall al-nr al-mubn fi-mirt iyy-Ka nabud wa iyy-Ka nastan, o ces mmes arguments sont amplement dvelopps; ibid., f. 48b-52a).
107
Dfini comme tant la Ralit universelle de lHomme, ce degr qui correspond au verset : Cest Toi que nous adorons, et en Toi nous cherchons refuge est selon le mirt al-rifn le barzakh en lequel a lieu la descente seigneuriale (martabat al-tanazzul al-rabbn) et o le Seigneur revt les attributs du serviteur, alors quen mme temps a lieu lascension du serviteur qui revt les attributs seigneuriaux (op. cit., p. 30-31; en arabe p. 36-39), cest--dire les sept attributs de ltre divin : la vie, la science, la volont, la puissance, loue, la vue et la parole ; attributs rpartis entre le Principe et lHomme. Lexpression al-sab al-
26
(am)108, o le Principe divin manifeste Son Autosubsistance immuable (qayymiyya)109, et mme la rcitation de la Ftiha au cours de la salt est excute dans la position verticale (qiym) qui symbolise la qayymiyya. La Ralit universelle de lHomme et sa barzakhiyya totalisante est un degr divin principiel antrieur lirradiation lumineuse existenciatrice qui dtermine la production du cosmos. Cest en effet sous ce rapport comme la affirm Qnw que la principialit et lantriorit sur toutes les choses existencies110 revient lhomme, cest pourquoi elle peut tre appele la Ftiha du Livre de lexistence111. Cest en assumant cette position axiale que lorant se trouve dans la meilleure des constitutions (fi-ahsani taqwm) (Cor., 95: 4) et que le Principe Se rvle lui par tous Ses Noms et Attributs et le pare de la Robe de la Grandeur (kibriy) ; plus encore, il est lui-mme le Manteau de lImmensit (rid alazma)112, celui qui peut assumer juste titre la fonction du califat113.
mathn, les sept successifs, qui correspond un des noms de la sourate al-Ftiha, est une allusion ces sept attributs cits precdemment. Cf. Jl, Al-Insn al-kmil, Le Caire 1970, I, p. 129-130; voir aussi le Jawhir al-man, op. cit., I, p. 230-231.
108
Puisque la Nue obscure (am) est le barzakh suprme, le Mirt al-rifn la met en relation directe avec le verset intermdiaire de la Ftiha (op. cit, p. 31 et en arabe p. 39). Lide est bien de Qnaw puisque lexpression maqm al-tanazzul al-rabbn se retrouve dans son Mifth al-ghayb (voir S. Ruspoli, La Clef du Monde suprasensible de Sadroddn Qonyaw, Thse du Doctorat de III cycle, Paris IV, s.d., pt. I, tome I, p. 130; p. 31-32 de la pt. arabe). Il est ncessaire de spcifier que cette barzakhiyya, qui est celle de lHomme Parfait, se situe dans lordre du Premier et du Second taayyun, considrs alors respectivement comme la Ralit ahmadienne et la Ralit muhammadienne; cf. supra note 13. Sur le barzakh suprme et la Nue cf. W.C. Chittick, The Sufi Path , op. cit., p. 125-127.
109
Le colloque intime travers la Parole divine est prescrit durant la position verticale (qiym) de la salt plus quen tout autre de ses tats en raison de la prsence de lattribut de lAutosubsistance (alqayymiyya), puisque le serviteur est debout (qim) durant la salt ...Il y a une science immense derrire laxialit du serviteur travers la Parole divine (Fut., I, p. 414; O.Y. VI, p. 226; cf. Qurrat ayn al-shuhd, f. 143a).
110 111
Fukk, p. 188; ms. Zhiriyya, 5563, f.3a.
La rcitation de la Ftiha crit Jl symbolise la prsence de la Perfection divine (kamli-Hi) en lHomme, puisque lHomme est la Ftiha de lExistence, ce travers quoi Allh a ouvert les serrures de tout ce qui existe; alors que le fait quil la rcite indique que la manifestation des secrets dominicaux (al-asrr alrabbniyya) dpend (de celle) des secrets de ltre humain (al-asrr al-insniyya ) . Cf. Jl, Al-Insn alKmil, op. cit., II, p. 135).
112
Selon la sentence divine: La Magnificence est Mon Manteau et la Puissance est Mon pagne (Cf. Muslim, Birr, 136; Ibn Mja, Zuhd, 16).
113
Le Manteau affirme Ibn Arab est le Serviteur Parfait, cr selon la Forme [divine], celui qui runit en soi les ralits du possible et les ralits divines. Celui en qui la Divinit se manifeste de la manire la plus parfaite (Fut, II, p. 103; O.Y., XII; p. 514; voir aussi Ibn Arab, Kit. al-Tarjim, dans Rasil Ibn Arab, Hayderabad 1948, p. 60-61, et M. Chodkiewicz, Un Ocan sans rivage, op. cit., p. 149-150) Dans une autre
27
Cest partir de ce degr que dbute la descente du Principe au moyen de lOrdre existenciateur, puisque lOrdre divin seffectue depuis le ciel jusqu la terre (Cor., 32: 5) et, pour la ralit de lhomme, sa descente du ciel de lEsprit vers la terre du corps, o sachve sa khilfa.
5. Le ruk et le Vicariat de l'Homme Aprs la rcitation de la Ftiha dans la position verticale, lorant assume, par rapport la manifestation, la position intermdiaire entre la rubbiyya et la ubdiyya symbolise par le ruk, la position incline114. Lhomme qui avait revtu la Grandeur divine (azma) la restitue au Principe puisque le serviteur nest pas subsistant par soi mais seulement par la Ralit divine115. Mais bien que la barzakhiyya du ruk symbolise aussi la position de la khilfa, son affirmation sexprime au moment du retour la position verticale, avant la prosternation, puisque celui qui sexprime le fait au Nom de Dieu, selon la dignit de la seigneurie (siyda) et non selon celle de la servitude. Cest pour cette raison quen assumant cette position on dit : Allh coute celui qui Le loue!. En effet, une telle expression ne convient pas au serviteur puisquelle dsigne une condition divine 116. Cest pour cette raison quIbn Arab crit: La qualit de reprsentant [de Dieu] dans la formule Dieu coute celui qui Le loue! est une
version (rapporte par Bukhr, Tafsr, 55, Tawhd, 23; Muslim, Imn, 296; Ibn Hanbal, IV, p. 411, 416), il est question de rid al-kibriy , quIbn Arab reprend dans les Futht, IV, p. 44; voir aussi Jawhir alman, op. cit., II, p. 37 et en outre ibid., II, p. 24, 97, o le Shaykh al-Tijn mentionne le tajall al-kibriy wa-l-uzma.
114 115
Cf. M. Chodkiewicz, Un Ocan, op. cit., p. 141.
Cette position o lorant rcite la formule Gloire mon Seigneur, lImmense! , symbolise nous dit Jl la contemplation de ltat de non-manifestation de toutes les ralits du cosmos (inidm al-mawjdt al-kawniyya ) par rapport aux ralits des auto-manifestations divines (wujd al-tajalliyt al-ilhiyya) (AlInsn al-kmil, op. cit., II, p. 135) et, selon Busnaw, cette position indique la subsistance (qiym ) du serviteur au moyen du Principe et son inclination vers ltat de non-manifestation alors quil observe lexistence relative, prive dtre propre, qui nexiste que grce lexistence de son Seigneur (Qurrat ayn al-shuhd, f. 143a), voir aussi M. Chodkiewicz, Un Ocan, op. cit., p. 149-150.
116
Jl, ibid. Cette interprtation, que lon retrouve chez tous les Maitres, se fonde sur une parole du Prophte rapporte par Muslim, Salt, 62, 63; al-Nas, Tatbq, 23, 101; Sahw, 44. Aprs le passage cit, Jl ajoute: En cette position verticale ... le serviteur est le vicaire de Dieu, mais si tu veux tu peux dire aussi quil est Lui-mme (aynu-Hu) liminant toute ambiguit. Cest donc Lui qui de Lui-mme fait savoir ce qui concerne Son tat, cest--dire quIl se fait linterprte de lcoute de la part de son Dieu (Haqqu-hu) de la louange de Sa crature (khalqu-Hu), bien qutant un et indivisible dans tous les tats .
28
des stations initiatiques les plus parfaites, puisque cest uniquement pour le Califat quAllh a magnifi lHomme parfait auprs de ceux qui proclament sa grandeur 117. Mais il faut toujours avoir lesprit le fait que la perspective descendante de la salt selon lOrdre divin, si elle est considre du point de vue du voyage initiatique qui se situe dans une perspective plutt cosmologique que mtaphysique doit alors tre comprise comme seffectuant en mode ascendant le long des tapes de la ralisation spirituelle. En fait, ce niveau, celui qui sabaisse ne fait que slever. En effet, du point de vue cosmogonique, la production du cosmos seffectue partir du kaos des potentialits de manifestation contenues dans la Nue, et le dveloppement de cette production procde dans une direction ascendente qui est le reflet exact de lordre ontologique procdant de lActe crateur divin118. Les positions symboliques de la salt, considres de ce point de vue, assument alors une valeur diffrente qui est linverse de la prcdente ; cela est suffisamment mis en vidence ds lors que lon considre la salt du serviteur puisque cette dernire, tant assimile un mirj, ne peut avoir que le caractre dune remonte depuis ltat corporel jusquau recouvrement des tats suprieurs de ltre, et ce voyage cleste prototype de tout voyage initiatique ne fait que reproduire fidlement le
117
Fut., III, p. 505. Sur la khilfa dans la salt cf. Ch.-A. Gilis, Les Sept tendards, op. cit., chap. XVI, lequel, outre le passage en question, cite un autre passage des Futht (I, p. 705; O.Y., X, p. 324-325) selon lequel la barzakhiyya du ruk est la partie la plus importante de la salt, puisquelle se situe entre une prosternation et la station debout : de cette manire, elle actualise la conjonction des extrmes et des ralits principielles correspondantes .
118
Le symbolisme de lactualisation du cosmos depuis la tnbre indiffrencie est aussi un symbolisme du dveloppement des possibilits initiatiques dun individu. La Nue apparat donc comme le lieu des tnbres primordiales dans leur double signification de tnbres suprieures et de tnbres infrieures, selon le dplacement de la perspective du plan mtaphysique au plan cosmologique, cest la brume indiffrencie antrieure toute descente dans la manifestation. Comme la si bien dit A.K. Coomaraswamy, le Hros solaire et le Dragon, en guerre sur scne, sont frres de sang dans les coulisses ( La Face obscure de lAurore in La Doctrine du Sacrifice, Paris 1978, p. 77). De manire analogue au Fiat Lux partir duquel sont ordonnes toutes les possibilits, le takbr de sacralisation (la formule Allhu akbar; Dieu est plus grand) dtermine le dbut de lacte rituel et, initiatiquement, la naissance du germe dimmortalit. Cette Lumire conscutive aux tnbres de ltat profane antrieur la sacralisation qui reprsente justement le Kaos primordial- est le point de dpart do se produira l ordre effectif encore au stade virtuel jusqu ce que commence la manifestation du Verbe (ou la rcitation de la Ftiha et des autres versets coraniques). Quant lindiffrenciation du Principe, celle-ci est reprsente par le silence suivant le takbr (reprsent par le Point au-dessous de la lettre b, initiale de la basmala , le premier verset de la Ftiha). Voir R. Gunon, Aperus sur linitiation, op. cit., chap. XLVI.
29
processus cosmogonique de la manifestation119. Cette situation inverse par rapport la prcdente ne doit pas nous tonner puisquil est tout fait normal que la rflexion se prsente inverse par rapport limage originale, cest--dire sa ralit permanente dans ltat de non-manifestation120. En ce qui concerne le ruk que nous avons dj vu tre un barzakh entre la position verticale et la prosternation, il symbolise du point de vue cosmogonique la sparation entre ce qui est dsign par les Eaux suprieures et les Eaux infrieures lesquelles, en termes coraniques, constituent les Deux Mers des possibilits informelles et formelles de la manifestation121, et du point de vue initiatique, pour ltre qui a entrepris lascension spirituelle, le recouvrement de la condition primordiale (al-fitra al-la), par laquelle il fuit la corruption de lexistence individuelle122. Ce degr est, selon Qshn, la Station du cur (maqm al-qalb), autrement dit le centre de ltre individuel123.
119 120
Cf. R. Gunon, Lsotrisme de Dante, Paris 1957, chap. VI.
Cest le cas analogue celui dj tudi par A.K. Coomaraswamy propos de lArbre cosmique (Voir The Inverted Tree, Selected Papers, 1 : Traditional Art and Symbolism, Princeton 1977, p. 376-404, trad. franaise de Grard Leconte : LArbre invers, Milan, 1984 ; cf. aussi R. Gunon, Symboles fondamentaux de la Science sacre, Paris 1962, chap. LI). LArbre, qui symbolise ici lAxe du Monde, nest autre que lHomme Parfait dans son rapport avec la manifestation, comme la indiqu Ibn Arab (voir Istilht, dfinition 116). Cet Arbre dont les racines sont dans le non-manifest ne peut se prsenter que comme un arbre invers.
121
Cest Lui qui a fait confluer les deux mers. Lune douce et agrable, lautre sale et saumtre, Il a mnag entre lune et lautre un seuil, une barrire infranchissable (Cor., 25: 53). Sur les Eaux suprieures et les Eaux infrieures voir R. Gunon, LHomme et son devenir selon le Vdnta, Paris 1925, p. 72 note 1.
122
Cela est dduit de lhistoire que nous trouvons dans une autre sourate (Cor., 18: 60-64), qui identifie en ce point le lieu o se situe la Fontaine de la Vie, puisquun poisson mort y est revivifi lorsque les personnages du rcit (Mose et son compagnon) arrivent au confluent des deux mers.
123
Cette station correspond celle qui, au cours du Voyage nocture du Prophte, est marque par larrive Jrusalem, le point o cesse son mouvement horizontal et partir duquel dbute effectivement son ascension cleste. Chez Qshn, la Station du cur est ltape intermdiaire entre la Station de lme (maqm alnafs) et celle de l Esprit (maqm al-rh) (cf. R. Deladrire, Les niveaux de conscience selon lexgse dal-Qshn, B.E.O., Inst. Franais. de Damas XXIX, 1977, p. 115-120). Qshn donne une interprtation diffrente du Voyage nocturne car, identifiant la Kaba la Station du cur, il fait correspondre la Mosque la plus loigne Jrusalem, quil identifie la Station de lEsprit (cf. Tawlt, op. cit., p. 705706 ; toutefois, du moment que la Station du cur correspond la condition primordiale et qu partir de Jrusalem commence lascension cleste, nous pensons que linterprtation que nous en avons donne est plus approprie). En cette Station qui reprsente le sommet du Paradis terrestre au niveau de la surface des Eaux, arrive le redressement qui marque le passage du plan horizontal au vertical. Ce redressement
30
Le degr intermdiaire de la salt, que nous avons vu tre un symbole de la khilfa, devra par consquent tre considr selon deux ordres diffrents : le premier en tant quexpression cosmique de ce que lhomme est sub specie aeternitatis, lautre en tant que ralit intermdiaire du mirj du croyant au cours des degrs de son perfectionnement124. En ce dernier cas, la perfection de la Forme divine et la fonction mdiatrice de la dignit califale ne valent que par rapport ltat humain, situ dans une position intermdiaire entre les ralits suprieures et infrieures. Il sagit alors de la khilfa de celui qui est parvenu au centre de cet tat vis--vis duquel il manifeste effectivement les attributs et les fonctions propres lHomme Parfait (al-insn al-kmil)125. Toutefois, la relation particulire qui le lie encore cet tat qui se prsente dans ce cas comme la possession quil a du royaume en lequel sexerce une telle fonction est en mme temps la limite sa ralisation mtaphysique. La fonction de substitut (niyba) rptons-le nappartient qu la ralit de lHomme Parfait126.
6. Le sujd : la servitude parfaite Le Tout-Misricordieux (al-Rahmn) est lArtisan du cosmos au moyen du Souffle existenciateur127, et cest toujours vers Lui que la ralit finale du cosmos
est symboliquement indiqu par le retour la position verticale avant la prosternation, et doit tre rapproch du redressement de l Arbre invers que lon retrouve dans dautres traditions, puisque cest ce niveau que sopre la rectification et la regnration de lhomme, de sorte que sa position est dornavant virutellement supra-cosmique (cf. R. Gunon, Symboles fondamentaux de la Science sacre, op. cit., p. 304-305). Il est utile de souligner que le mot cur, en arabe qalb, comporte une ide de renversement, de bouleversement (taqallub).
124 125
Cf. M. Chodkiewicz, Un Ocan, op. cit., p. 141.
Le rapport qui existe entre ce dernier et lHomme Parfait est le mme que celui que la traditions extrmeorientale attribue l homme vritable (tchenn-jen) vis--vis de lhomme transcendant (sheun-jen ) (cf. R. Gunon, La Grande Triade, Paris 2000, chap. IX, XIV, XVII, XVIII), et Le Symbolisme de la Croix, op. cit., chap. XXVIII).
126
Dieu crit Ibn Arab a fait de lHomme Parfait un khalfa la place du Grand Homme Universel (al-insn al-kull al-kabr), qui est lOmbre de Dieu dans Sa cration partir de Sa cration. Cest pour cette raison que lHomme Parfait est un vicaire, tout comme les hommes le sont la place de lunique khalfa. Ces derniers sont pour autant des ombres pour les lumires divines qui visitent lHomme primordial (al-insn alasl) (Fut., III, p. 297).
127
Autrement dit le nafas al-Rahmn auquel lActe existenciateur du Fiat (le kun) cosmogonique est intimement associ.
31
est reconduite une fois son dveloppement achev : tout retourne au centre qui est le lieu o le Tout-Misricordieux Sest tabli (istiwa al-Rahmn)128. Or il ny a personne qui ne vienne au Tout-Misricordieux sinon en tant que serviteur ; qui sest lev sera abaiss et qui sest humil sera exalt. La Forme divine attribue un individu est un voile; il est enjoint au Serviteur parfait : Prosternetoi et rapproche-toi (asjud wa-qtarib) (Cor., 96: 19). La prosternation est le moyen par lequel sobtient la proximit (qurb)129 et le lieu de lextinction (fan)130. La terre est le lieu le plus bas ; en sy prosternant, lhomme retourne son origine et sa racine (asl), cest--dire son tat de servitude essentielle, puisquil a t cr pour tre humble, et la terre possde justement ce caractre. Parlant de la prosternation sur terre, Ibn Arab nous dit: Allh possde lAttribut le plus lev et le plus transcendant, alors que toi tu possdes le plus bas et le plus humble ... . Il ta nomm serviteur dans la salt, et la servitude est humilit (dhilla). LorsquIl a dcrit la terre, Allh que Son Nom soit exalt a dit: Cest Lui qui a fait la terre humble pour vous, parcourez-la donc en tous sens (Cor., 67: 15) ... Et puisque la terre est dote dun tel degr dhumilit, Il nous a enjoint dy poser la partie la plus noble que nous possdons, cest--dire la face ... ainsi, la face du serviteur et celle de la terre se retrouvent unies au cours de la prosternation ... En cette Station plus quen toute autre condition de la salt et en un tel tat, le serviteur est plus proche dAllh 131. Une fois toute illusion de possession disparue, et avant tout celle de lexistence, et une fois le Dpt de
128
Dans le premier cas, le centre est pris comme symbole du Principe, partir duquel toutes les choses sont produites par irradiation ; en revanche, pour le second, une fois la circonfrence effectivement ralise, le Centre devient proprement le moyen, le lieu en lequel est exerce laction du Principe au sein de la cration. Il sagit initiatiquement de la Station divine (al-maqm al-ilh) en laquelle les contraires sunifient et toutes les oppositions se rsolvent. Cf. R. Gunon, Le Symbolisme de la Croix, op. cit., p. 117118, et Symboles fondamentaux de la Science sacre, op. cit., chap. 8; voir aussi Ch.-A. Gilis, La doctrine initiatique du Plerinage la Maison dAllh, Paris 1982 et Les Sept tendards, op. cit., p. 18.
129
Le moment o le serviteur est le plus proche dAllh est le sujd , a dit le Prophte (Ibn Hanbal, II, p. 421; cit par Ibn Arab dans Fut., I, p. 264). Cf. M. Chodkiewicz, Un Ocan, op. cit., p. 142.
130
Pour Busnaw, le sujd indique ltat de non-existence du serviteur et le dclin de la manifestation divine (tajall) qui retourne sa source et son origine ; il constitue la ralisation de la part du serviteur de son extinction (fan) et de son indigence essentielle et incre (faqru-hu al-dht al-azal) propre aux essences immuables (Qurrat ayn al-shuhd, f. 143 a). Pour Jl, le sujd indique lloignement des traces de la nature humaine et leur anantissement dans la manifestation permanente de lEssence transcendante (Al-Insn al-kmil, op. cit., II, p. 135). Cf. en outre Ch.-A. Gilis, Les Sept tendards, op. cit., chap. XVI.
131
Fut., I, p. 409-410; O. Y., VI, p. 194-195; sur lhumilit de la terre voir Ch.-A. Gilis, ibid., chap. XVII.
32
confiance restitu au Propritaire lgitime, lhomme est finalement liber de lopposition du moi et du nous, et seul ltat dextinction et de non-tre lui reste attach 132. Une fois teint lui-mme, lhomme maintient pour soi lattribut de non-manifestation (adam), qui constitue sa patrie et son origine, et laisse au Principe toutes les Qualits positives et toutes les Ralits actuelles (alwujd al-ayn). Manifestant son humilit et sa bassesse au cours de la prosternation, il proclame ainsi la transcendance et llvation divines133. Ibn Arab associe le terme dhilla (humilit), propre au serviteur, celui de ajz, impuissance lorsquil parle des afrd (les esseuls), ceux qui ont ralis la Station de la Proximit (maqm al-qurba)134. Il nest certainement pas question dune simple concidence, puisque la prosternation est expressment indique comme le moyen pour parvenir la Station de la Proximit135. Le signe distinctif de cette Station est limpuissance; cest celle-ci que fait allusion ce propos dAb Bakr, le premier Calife de lIslm: Limpuissance comprendre est comprhension . Elle est lexpression de la stupeur (hayra), de la docta ignorantia, lorsque le dvoilement de lEssence actualise lintgration mtaphysique dans lUnit essentielle du Principe. Il est utile dajouter quelques propos sur le symbolisme complexe qui, dans lenseignement du Shaykh al-Akbar, concerne la prosternation. Elle constitue le
132
Maktbt, op. cit., III, 97, p. 500. Dans la mme lettre et la suivante (ibid., III, 98, p. 500), Sirhind reprend le concept akbarien selon lequel lexistence est pur bien (khayr) et le nant pur mal (sharr), et rappelle que lexistence entire appartient Allh. Le monde est cr dans lillusion (wahm); ainsi, lorsque lexistence cesse, rien de ce qui appartient Allh ne peut-tre attribu au serviteur. Cf. Ibn Arab : Un missaire de Dieu ma dit : Le bien se trouve dans lexistence et le mal dans la non-existence. Jai su alors que lexistence au sens absolu appartient au Principe, sans limite aucune. Il est le Bien Pur en Lequel il ny a aucun mal et dont loppos est linexistence absolue, qui est le mal pur, et en laquelle il ny a aucun bien (Fut., I, p. 47; O. Y., I, p. 212; voir aussi ibid., II, p. 575).
133 134
Au cours de la prosternation, il rcite la formule Gloire mon Seigneur, le Plus-Haut! .
Cf. Fut., I, p. 202; O. Y., III, p. 260. Le maqm al-qurba, qui est la station suprme de la saintet, dsigne chez Ibn Arab ltat de la prophtie de la saintet (nubuwwat al-walya ) appele aussi la prophtie absolue (al-nubuwwa al-mutlaqa), et se situe comme telle entre la Station confirmatrice de la vrit (siddqiyya) et la prophtie lgifrante (al-nubuwwa al-tashriyya). Cf. Ibn Arab, Fut., II, p. 19, 24, 25, 41, 260-262; III, p. 103; et le Kitb al-qurba, dans Rasil, Hayderbd 1948; voir aussi, Les Illuminations, op. cit., p. 323-347; M. Chodkiewicz, Le Sceau des Saints, op. cit., Index, s.v.; S. Hakm, Mujam, op. cit., p. 936-937.
135
Voir Fut., I, p. 257; II, p. 102; O. Y., IV, p. 137; XII, p. 506-507. Dans la rponse quil donne, dans son Al-Jawb al-mustaqm , la question 101 du Questionnaire de Tirmidh, Ibn Arab crit: Le sujd nadvient que derrire le voile de la Proximit (en marge du Khatm al-awliy de Tirmdh (m. 285/898), Beyrouth 1965, p. 269).
33
point central de la salt, puisquil ny a aucun un tat aussi noble que le sujd136. Dans sa rponse la question 101 du questionnaire de Tirmidh : Quest ce que la prosternation (m al-sujd)? , Ibn Arab commence par cette affirmation : celle des ombres (sujd al-zill)! 137 La rponse est une allusion au verset coranique : Nont-ils pas vu que de toutes les choses cres par Dieu, les ombres sallongent droite et gauche, se prosternent humblement devant Dieu (Cor., 16: 48). Mais que signifient donc ces ombres? Traitant du barzakh suprme plac entre lExistence absolue (al-wujd al-mutlaq) et linexistence absolue (al-adam al-mutlaq), Ibn Arab nous dit : Par rapport aux essences (immuables) contenues en ce barzakh, les possibilits de manifestation (al-mawjdt almumkint) quAllh existencie sont comme les ombres en relation avec les corps. Mieux encore, se sont elles les ombres vritables ! Ce sont ces mmes ombres que Dieu dcrit comme se prosternant devant Lui en mme temps que leurs essences, car ces essences ne cessent jamais de se prosterner devant Lui avant dtre manifestes. Ainsi, lorsque leurs ombres entrent dans lexistence, elles y entrent en se prosternant devant Dieu, puisque leurs essences dont elles puisent leur existence se sont prosternes devant Dieu. Ces ombres sont ciel, terre, soleil, lune, toile, montagne, arbre, animaux et toute chose existante ... La prsence du barzakh est une ombre de lExistence absolue par rapport au Nom la Lumire (al-nr), qui qualifie Allh, et cest pour cette raison que nous lui donnons le nom dombre. Lexistence des essences dans le cosmos nest quune ombre de cette ombre 138. Dans sa rponse la question de Tirmidh
136 137 138
Fut., II, p. 102; O. Y., XII, p. 503. Dans les hadth-s, lexcellence du sujd est commune celle du ruk. Al-Jawb al-mustaqm, ibid.
Fut., III, p. 47; voir W.C. Chittick, The Sufi Path , op. cit., p. 204. Lorsque le possible vint lexistence, il fut color de lumire et la non-existence disparut. Ds quil eut ouvert les yeux, il constata de visu que lEssence tait un Bien pur, mais il ignorait qui Il tait et ne se rendait pas compte que ctait Lui qui lui avait ordonn dexister. La thophanie [prenne] lui fit alors connatre ce quil avait vu, mais non pas le fait que ltre lui avait donn lexistence. Une fois color de lumire, le possible porta son attention gauche ; il vt alors la non-existence. Il sinterrogea et vit quil mergeait delle comme une ombre qui merge de la personne qui se met face la lumire. Il se demanda : Quest-ce que cela? La lumire lui rpondit du ct droit : Ceci cest toi ; si tu tais lumire, lombre naurait pas de consistence. Je suis la Lumire et cest Moi qui loigne lombre. La lumire que tu possdes te vient de ce qui dans ton essence est tourn vers Moi. Cest de cela que tu apprends que tu nes pas Moi. Puisque Je suis la Lumire sans ombre, alors que tu es une lumire mixte du fait que tu es une possibilit. Si tu te tournes vers Moi, Je taccueille ; mais si, en revanche, tu te tournes vers la non-existence, alors elle taccueillera puisque tu te trouves entre lexistence et la nonexistence, entre le Bien et le mal ... Ne tourne pas vers Moi un regard qui anantit ton ombre propre, autrement tu prtendrais tre Moi et tu tenfoncerais dans lignorance. De la mme manire, ne tourne pas
34
concernant la prosternation , Ibn Arab dit dans les Futht : Tout ce qui se prosterne tmoigne de sa racine dont il est absent puisquil en est une branche. Lorsquune chose est loigne de son origine par le fait mme dtre une branche de celle-ci, il lui est dit: cherche la racine dont tu drives. Ainsi, le corps se prosterne sur la terre, qui est sa racine. Lesprit se prosterne devant lEsprit universel (al-rh al-kull) dont il drive139. Le secret (de ltre, al-sirr) se prosterne devant son Seigneur ... Labaissement nadvient quaprs une lvation et llvation de tout ce qui est autre que Dieu nest quune sortie de sa racine, cest pour cette raison quil lui est dit: Prosterne-toi!, cest--dire abaisse-toi de ton tat dlevation illusoire 140. Sil est dit que la prosternation est ltat le plus noble, cest en raison du fait quil procure la connaissance des racines, cest--dire de la propre essence immuable. Celui qui connat sa racine connat son essence , cest--dire lui-mme, et qui se connat soi-mme connat son Seigneur 141. Tout de suite aprs, Ibn Arab souligne linluctabilit que ltre humain sarroge llevation, puisque ayant t cr selon la Forme divine qui possde les attributs de llvation, il en est lui-mme caractris au moment de la connaissance de son Seigneur; cest pour cette raison qu il prosterne sa face et son cur.142 Il soulve ensuite sa face et cesse sa prosternation car ni la qibla ni la direction vers laquelle il stait prostern ne demeurent. Il sest donc lev parce que ce devant quoi il stait prostern sest soulev. En revanche, lorsque le cur
vers ton ombre un regard qui tanantit en Moi. Cela te rendrait sourd et tu demeurerais ignorant de la raison pour laquelle Je tai cr. Sois-donc une fois ceci et une fois cela. Dieu a cr pour toi deux yeux seulement pour que tu Me voies dun il et de lautre ton ombre (Fut., II, p. 303-304).
139
Ch.-A.Gilis tablit ce sujet une relation entre la prosternation de tout esprit devant lEsprit universel et la notion de wajh khss, la face propre de tout tre particulier, face qui en constitue lessence imprissable selon la Parole divine: Toute chose est prissable sauf Sa Face (Cor., 28: 88). (Voir Abd ar-Razzq Yahya /Ch.-A. Gilis, LEsprit Universel de lIslam, Alger 1988, p. 85). Sur le wajh khss, outre le texte cit, cf. Index, s.v., aussi dans Ibn Arab, Textes sur la Connaissance suprme , ET, n 299, 1952, p. 183-184.
140
Fut., II, p. 101-102; O.Y., XII, p. 500, 504. Dans les Fuss, le Shaykh ddie une grande partie du chapitre sur Joseph au symbolisme de la lumire et de lombre.
141 142
Ibid.
Selon Ibn Arab, le cur a deux faces : lune extrieure, lautre intrieure. La face intrieure ne comporte pas leffacement (mahw), elle est pure et sre immutabilit (ithbt). La face extrieure, par contre, comporte leffacement (Kitb al-Fan fi-l-mushhada, dans Rasil, Hayberbd 1948, p. 7; et trad. franaise par M. Vlsan, Le Livre de lextinction dans la contemplation, Paris 1984, p. 43). La face extrieure du cur, symbolise par la face qui se prosterne, constitue son individualit ; alors que la face intrieure est sa ralit principielle, le wajh khss, qui est la racine immortelle vers laquelle ltre retourne.
35
se prosterne143, il ne se soulve plus, car il se prosterne devant son Seigneur, Lequel la accept et son Seigneur ne dfaille pas, tout comme sa Fonction dominicale (hadratu rubbiyyati-hi) ne disparat pas 144. Le soulvement de la face aprs la premire prosternation est une rfrence au geste rituel qui, la fin de chaque raka, prcde la seconde et ultime prosternation et comporte une pause intermdiaire appele juls (position assise)145. Pour en saisir le symbolisme, il est opportun de ne pas perdre de vue le fait que la salt est le mirj du croyant . Les phases finales de la salt considrant le cycle dune raka doivent tre rapportes par analogie celles finales du mirj. Ibn Arab se rfre aussi cet aspect suprme de la ralisation spirituelle au chapitre 331 des Futht, dans la section ddie aux demeures spirituelles (manzil) qui correspondent aux sourates du Coran. La chapitre en question est celui de la sourate ltoile (al-najm) (Cor., 53) dont les premiers versets dcrivent lapoge de lascension cleste du Prophte146. Reprenant le thme de lhorizon dont il est question dans le verset 7, le Shaykh crit : Tout ce qui est le vis--vis de la face est son horizon, puisque la face ne peut tre le vis-vis de rien dautre que lhorizon. Il y a un horizon plus bas (ufuq adn), cest-dire le plus proche de la terre, ou un horizon plus lev (ufuq al) correspondant celui que ta face rencontre lorsque tu es allong sur le dos . Puis, se rfrant aux versets suivants, Ibn Arab ajoute : La proximit la plus proche consiste tre la ligne de dmarcation mme qui divise la circonfrence en deux moitis afin de manifester les deux parties qui se rapprochent lune de lautre. Celle-ci constitue la premire proximit (al-qurb al-awwal); quand la seconde, elle est le
143
Le Shaykh al-Akbar associe presque toujours la question de la prosternation du cur (sujd al-qalb) au fameux pisode de lhagiographie de Sahl al-Tustar (cf. Fut., I, p. 76; II, p. 20, 120; III, p. 86; Al-Jawb almustaqm, Question n. 101).
144 145
Fut., II, p. 102; O.Y., XII, p. 504-505.
Sil sagit de la seconde et de lultime raka dune salt, la seconde prosternation est suivie dune position assise ultrieure au cours de laquelle est rcit le tashahhud , la formule du Tmoignage, ainsi que nous le verrons par la suite.
146
Puis il se rapprocha et demeura suspendu, il se trouvait la distance de deux arcs ou encore moins. Et Il a rvl Son serviteur ce quIl a rvl. Le cur na pas menti sur ce quil a vu. Discuterez-vous avec lui sur ce quil a vu? Certes, il La encore vu lors dune autre descente, prs du Lotus de la Limite, auprs duquel se trouve le Jardin Maw, lorsque le Lotus fut couvert par ce qui le couvre. Le regard ne dvia pas et ne transgressa pas non plus. En vrit, des Signes de son Seigneur, il vit les plus grands (Cor., 53: 8-18). Voir la traduction du commentaire de Qshn de cette sourate dans RST, n. 41, 1974, p. 121-131.
36
rsultat de la proximit de la ligne qui est plus proche que la veine jugulaire147. La vision du Principe nadvient que dans le lieu de rencontre (munzala)148 entre lascension (urj) et la descente (nuzl). Lascension vient de notre part et la descente de la Sienne. A nous le rapprochement (tadn) et Lui la descente (tadall), puisque celle-ci ne peut advenir que depuis une position leve. nous la monte (taraqq) et Lui laccueil (talaqq) de ceux qui parviennent Lui 149. Puisque comme nous lavons vu prcdemment la prosternation est le moyen pour parvenir la proximit, alors les deux proximits mentionnes ici devront tre associes la premire et la seconde prosternation rituelles. Dans la premire prosternation sactualise le tadn du serviteur qui marque le terme de la ralisation ascendante au moyen du retour lorigine non manifeste de son essence, son Soi transcendant. La seconde prosternation indique en revanche la phase de la ralisation descendante150, puisque le saint (wal) qui est parvenu la connaissance de Dieu par lascension spirituelle ny est parvenu quaprs avoir fui
147 148
Rfrence Cor., 50: 16.
Ibn Arab a donn la dfinition des munzalt al-khitbiyya dans la premire section des munzalt (chap. 384) et dans lintroduction de son Kit. al-Tarjim. Dans lenseignement du Shaykh, ce terme indique une piphanie de certains versets coraniques au moment o on parvient une Demeure (manzil, cest--dire une sourate) particulire . Ce mot, comme le dit M. Chodkiewicz, construit sur un schme qui exprime lide de rciprocit, saplique la recontre mi-chemin entre Dieu et lhomme au point exact o se rejoignent le desente divine et la monte de la crature. Cette descente, qui ne saurait affecter la transcendance absolue de lEssence, est proprement une thophanie et, rigoureusement parlant, la rencontre dont il sagit est donc pour lhomme cele dun Nom divin (Ibn Arab, Les Illuminations de La Mecque, Paris, 1988, p. 30).
149 150
Fut., III, p. 116-117. Cf. M. Chodkiewicz, Le Sceau, op. cit., p. 216-221.
Dans ses Istilht, Ibn Arab dfinit le tadn comme tant le mirj des rapprochs (muqarrabn) , et le tadall, rapport ici au Principe, comme la descente (nuzl) des rapprochs, qui survient au cours de la Descente de Dieu vers eux durant le rapprochement (tadn) . Voir Istilht dans Rasil, Hayberbd 1948, df. n. 123-124; cf. Jl, Kitb al-asfr, op. cit., p. 265-266). Quand la seconde prosternation affirme Jl elle indique la station de la servitude essentielle (maqm al-ubdiyya al-dhtiyya) qui consiste au retour du Principe divin (al-Haqq) vers la manifestation (al-khalq) (Al-Insn al-kmil, op. cit., II, p. 135). Sur la ralisation descendante par laquelle on indique le retour la manifestation (al-ruj il-l-khalq ) de la part de ceux qui sont parvenus lunion avec le Principe (wsiln), voir en particulier le chap. 45 des Futht (I, p. 250-253; O.Y., IV, p. 102-115), traduit et comment par M. Vlsan dans ET, n 307 (1953), p. 120-139 et R. Gunon, Initiation et Ralisation spirituelle, Paris 1967, chap. XXXII; et M. Chodkiewicz, Le Sceau, op. cit., p. 141-142, 184 et 217 sq. Voir en outre A. Ventura, Profezia e Santit secondo lo Shaykh Ahmad Sirhind, Institut dtudes africaines et orientales, Cagliari (Italie) 1990, chap. 5 et 6.
37
le monde en lequel il se considrait en exil (ghurba)151. Celui qui sarrte cette connaissance nest pas encore parvenu la connaissance suprme, car il affirmerait une distinction illusoire entre le Ncessaire et le possible qui nexiste pas dans labsolue unit du Principe, ou plus proprement dans Sa non-dualit. Cest pour cette raison que la premire proximit, symbolise par la premire prosternation, se rapporte la Station de la distance de deux arcs (maqm qb qawsayn) puisque affirme Ibn Arab la ligne droite qui les divise est imaginaire.152 Avec la seconde prosternation, qui symbolise la seconde proximit, il te cette illusion et voit que ce qui existe et lexistence ne sont [en fait] que le Principe et cela se rapporte Sa Parole: Ou encore moins! LOu encore moins! te cette illusion et, une fois celle-ci leve, il ne demeure que le cercle sans la distinction des deux arcs. En ce qui concerne celui qui se trouve dans cette proximit, autrement dit celle de droite qui divise le cercle, il ste de cette droite et nul ne sait ce quil obtient en fait de connaissance dAllh 153. Le Soi tant immuablement tabli dans son unit essentielle, toute rfrence par rapport Lui de monte et de descente na quun caractre purement illusoire. En effet, monte et descente ne sont pour lui quune seule et mme chose, aucune des deux ne possdent un tat de proximit majeur vis--vis de Lui. Sous le rapport de son essence (immuable) et de son ipsit, le serviteur na ni monte ni descente.154 Celui qui monte est celui-l mme qui descend ,
151
Dans le chapitre 230, o il parle de lexil, Ibn Arab nous apprend que pour les Connaissants (les gnostiques) cet exil consiste en leur sparation de leur possibilit et de ltat principiel de non-manifestation de cette dernire, puisque cest celle-ci qui est la patrie ou la terre dorigine de tout tre contingent (mumkin ) qui entre dans lexistence. Ceux-ci aspirent retourner leur tat originel de non-manifestation, car ils jouissent en lui (cet tat) dune proximit vis--vis du Principe bien plus grande que celle quils prouvent dans leur tat de manifestation, mais la patrie du Principe nest pas ltat de possibilit (Fut., II, p. 528).
152
Selon un vers mtaphysique dIbn Arab la distance de deux arcs nest autre que le diamtre dun cercle (qatr dira ) qui donne lieu la distinction entre le monde et Allh (Fut., IV, p. 39). Cette droite qui divise le cercle en deux arcs, prcise notre auteur dans le mme chapitre, est toutefois imaginaire et na pas dexistence propre. En vrit, elle a divis le cercle en deux arcs mais lIpsit divine (al-Huwiyya ) est le cercle mme, qui nest dailleurs rien dautre que les deux arcs ; ainsi, considrs en rapport lIpsit, les deux arcs sont en fait identiques. Cest donc toi-mme la droite qui les divise. Par rapport Allh, le monde na quune existence illusoire et il nest pas (rellement) existant (Fut., IV, p. 40)
153 154
Ibid.
Cest pour cette raison que les connaissants parfaits nont pas dexil, ils sont des essences immuablement fixes leur place ; ils nont jamais abandonn leur patrie dorigine. Puisque le Principe est leur miroir, leurs formes se manifestent en Lui, tout comme les formes apparaissent dans un miroir. Ces
38
affirme Ibn Arab, et cest pour cette raison que, parmi les signes vus par le Prophte durant le voyage nocturne, il y a le fait quil descendait au moment mme o il montait (tadall fi-hl urji-hi)155. Cela ajoute Ibn Arab constitue lessence de ce quoi font allusion les propos suivants de Ab Sad al-Kharrz : Je nai connu Allh que comme la Synthse des contraires 156. ce niveau, ltre est parvenu au centre de la circonfrence, la Station divine (almaqm al-ilh) et, tant compltement teint, il a dsormais rintgr indissolublement ltat de servitude de laquelle il ne stait en fait jamais loign quen apparence157. Par la premire prosternation, le serviteur revtant les caractres divins (al-takhalluq bi-akhlq al-ulhiyya) stait rapproch dAllh tel point dentendre, de voir et de comprendre travers Lui ; mais par la seconde, lorsque ltre contingent sest totalement ananti et que ne subsiste plus en lui aucune trace de seigneurie, cest en revanche le serviteur qui dune certaine manire devient loue, la vue, la main etc. dAllh158. Parvenu cette extrme
formes ne sont pas pour autant leurs essences, puisque les formes se manifestent alors en accord avec la forme du miroir (Fut., II, p. 259).
155 156 157
Fut., IV, p. 39-40; cf. R. Gunon, Initiation et Ralisation spirituelle, op. cit., chap. XXXII. Ibid., cf. R. Gunon, Le Symbolisme de la Croix, op. cit., chap. VII.
Sur la servitude (ubda) et la condition de serviteur (ubdiyya), voir en particulier les chapitres 130 et 131 des Futht (II, p. 213-216; O.Y., XIV, p. 271-291) traduits dans Les Illuminations, op. cit., p. 242-254; voir supra note 67). M. Chodkiewicz (Un Ocan, op. cit., p. 152) rapporte cette dfinition de Jl : La ubda est lindigence ontologique du abd ; la ubdiyya consiste rester conscient tout instant de cette ubda (Sur les deux termes voir galement ibid., p. 151-163. Cf. en outre W.C. Chittick, The Sufi Path, op. cit., Index, s.v., S. Hakm, Mujam, op. cit., p. 777-778). La ubdiyya est lobtention de la premire proximit, connue aussi sous le nom de qurb al-nawfil (la proximit par les uvres surrogatoires); alors que la ubda est lobtention de la seconde proximit connue en revanche sous le nom de qurb al-farid (la proximit par les uvres obligatoires). Ces deux types de proximit trouvent leur fondement dans le hadth quds: Rien ne rapproche autant Mon serviteur de Moi que les uvres que Je lui ai rendu obligatoires. Et il ne cesse de se rapprocher de Moi par les uvres surrogatoires jusqu ce que Je laime, et lorsque Je laime, cest Moi loue par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, la main par laquelle il saisit, le pied par lequel il marche (Bukhr, Riqq, 38; Ibn Hanbal, VI, p. 256). Sur les deux proximits, voir la note de M. Chodkiewicz la traduction du Livre des Haltes de lEmir Abd-el-Kader, op. cit., p. 202 note 84. Voir aussi M. Chodkiewicz, Un Ocan, op. cit., p. 137; W.C. Chittick, The Sufi Path, op. cit., p. 325-331; S. Hakm, Mujam, op. cit., p. 938-940. Dans les Illuminations, op. cit., p.556 note 33, W.C. Chittick renvoie diffrents passages des Futht o ce hadth est cit.
158
Cf. Fut., IV, p. 24 (voir M. Chodkiewicz, Un Ocan, op. cit., p. 145, et Le Livre des Haltes, op. cit., p. 113). Cela constitue leffet, respectivement, du qurb al-nawfil et de celui des farid. Selon ce quaffirme Ibn Arab, les sept membres sur lesquels seffectue la prosternation (la face, les mains, les genoux et lextrmit des pieds) se rapportent aux sept Attributs de la Personne divine (Fut., I, p. 440-441; O.Y., VI, p. 390-392) et cest au moyen de ceux-ci que lhomme entend et voit aprs la premire proximit, mais par la
39
limite, le saint jouit enfin de la Vision du Principe divin (shuhd al-Haqq), Vision qui nappartient quau plus haut degr de saintet, lorsque ltre a dpass le seuil du perfectionnement personnel. ce niveau, il nadore plus Allh comme sil Le voyait, car il Le voit vraiment.159
seconde proximit, transfigur en lHomme Parfait, ltre est lui-mme le lieu o se manifestent les Attributs divins.
159
La perfection est celle indique dans le fameux hadth de Jibrl o le Prophte, interrog par Gabriel sur les degrs de la religion, aprs avoir indiqu la Voie des uvres (islm) et celle de la foi (mn), donnait cette dfinition de la perfection (ihsn) : Elle consiste adorer (ou servir) Allh comme si tu Le voyais, mais si toi tu ne Le vois pas (fa-in-lam-takun-tar-Hu), Lui te voit certainement . Passant outre le premier degr de lihsn, celui de la vision mtaphorique (comme si tu Le voyais), parlant du second degr indiqu par la seconde partie de la sentence, Ibn Arab crit: Cette ultime phrase comporte une acception lintention des Gens qui apprhendent les significations subtiles (ahl al-ishrt), car dcompose de cette faon: fa-inlam-takun-tar-Hu, cette partie de la sentence signifie : Si tu nes pas, tu Le vois (effectivement). Cest-dire : Sa vision ne survient que par ton extinction toi-mme , et Michel Vlsan ajoute ce commentaire en note Pour donner un sens utile au reste de la phrase: fa-inna-Hu yar-k, et compte tenu de la consquence quimplique la conjonction fa, lensemble pourrait tre rendu ainsi: Si tu nes pas, tu Le vois; alors en vrit, cest Lui qui te voit. Do il apparatrait que dans le 2e ihsn les deux visions sont simultanes, concident et se convertissent lune dans lautre (Le Livre de lExtinction, cit., p. 48-49 note 74). Sur le concept de lam yakun voir M. Chodkiewicz, Un Ocan, cit., p. 156-161). Il nous parat opportun de ne pas taire un aspect du Kit. al-fan qui sert indiquer sa relation avec les degrs et les phases de la salt, mais encore la relation de celle-ci avec lenseignement unanime de la tradition prenne. Avant de mentionner la phase de lihsn, le Shaykh fait une brve allusion aux quatre Prsences fondamentales quil nomme: I la Prsence de lApplication la Tche (hadrat al-iqma); II la Prsence de la Lumire (hadrat al-nr), III la Prsence de lIntellect (hadrat al-aql) et IV la Prsence de lHomme (hadrat al-insn) qui est la plus complte sous le rapport existentiel. M. Vlsan a montr trs justement comment ces quatre Prsences se rfrent aux trois degrs de la religion islm-imn-ihsn (ce dernier considr selon les deux degrs dont il a t question plus haut ; Le Livre de lExtinction, op. cit., p. 46-47). Si lon considre que le terme iqma appartient la mme racine que qiym, qui indique la position verticale durant la salt et que les deux dernires Prsences correspondant aux deux types dihsn sont lies aux deux prosternations, il est ais de concevoir comment la seconde Prsence devra alors correspondre au ruk, de sorte que les quatre Prsences se rfrent aux phases fondamentales de la salt (on a dj vu comment Ibn Arab dans les Fuss envisage dans la prire seulement le qiym, le ruk et le sujd, sans le juls ni le tashahhud ; en ce cas, puisque les deux ultimes Prsences se rfrent, toutes deux, deux aspects dune mme notion, qui est lihsn, les associer aux deux sujd est justifiable, car ils symbolisent deux aspects de proximit diffrents). Il reste comprendre de quelle manire ces appellations attribues ces Prsences correspondent aux phases de la salt. Pour rsoudre la question, il suffira de se rfrer lenseignement du Vdnta propos des quatre conditions dtm, nommes respectivement: vaishwnara, taijasa, prjna, turya. Vaishwnara dsigne ltat de veille et ltat corporel (tat qui, servant de support pour lexcution des uvres, iqma, lannexe la Prsence correspondante) ; taijasa qui veut dire le Lumineux (do sa relation avec la hadrat al-nr), la condition de ltat de rve ; prjna est ltat de la Connaissance intgrale (correspondant ainsi la hadrat al-aql) du sommeil profond ; le quatrime, turya , est ltat incontionn dtm (nomm dans notre texte, la Hadratu-l-Insn, puisque lHomme Parfait est la synthse finale de tous les tats de ltre). Voir R. Gunon, LHomme et son devenir selon le Vdnta, Paris 1986, chap. XII-XV. Pour mieux souligner la correspondance avec le symbolisme de la salt, rappelons que les quatre conditions
40
7. Le juls : centre du la Totalit universelle Lextinction (fan) nest que le voile obscur de la ralisation160, son aspect complmentaire et indissociable est en revanche la permanence (baq) du serviteur dans la Ralit divine161 car sil est vrai que par la premire cesse ce qui na jamais t , il est dautant plus vrai que par la seconde subsiste ce qui na jamais cess dtre 162. Ltre a t compltement envelopp par la Lumire fulgurante de lEssence de faon ce quaucune trace dombre ne demeure. Lobjet de la vision, qui est le Principe, est Lumire, de mme que ce travers quoi celui qui voit Le peroit est lui aussi lumire. La lumire est donc incluse dans la Lumire ; cest comme si celle-ci retournait la source de laquelle elle sest manifeste . Nul ne Le voit pour autant except Lui-mme. Sous le rapport de vos essences, vous tes identiques aux ombres et non pas la Lumire. La lumire est ce par quoi vous percevez toute chose et la lumire des choses est une. Tu ne perois donc la lumire qu la mesure de la lumire que compte ton ombre 163. Cette immersion dans la lumire est dfinie par le Shaykh al-Akbar comme tant la limite de lquilibre et de la stabilit (hadd al-istiw)164, terme
dtm sont symbolises par le monosyllabe sacr OM qui se dcompose en trois caractres (mtr ), a, u, m (ibid., chap. XVI): le premier, a, est reprsent par une droite (analogue la position verticale de la salt); le second, u, par une courbe qui stend en mode horizontal (telle la position incline du ruk ); le troisime, m, par un demi-cercle avec un point central ou plus simplement, par le point. (le demi-cercle qui prsuppose un autre invisible, voque ici directement la Station de la distance de deux arcs, symbolise par la premire prosternation). Enfin, pour ce qui concerne ltat inconditionn dtm, reprsent par le monosyllabe sacr indpendamment de ses caractres, il correspondra la Station de Ou encore moins, qui est celle en laquelle le centre se confond avec la circonfrence et celle-ci avec le centre (Fut., IV, p. 40). Sur la comunion de perspective entre le monosyllabe sacr et la tradition islamique, voir en particulier M. Vlsan, Un Symbole idographique de lHomme Universel et le Triangle de lAndrogyne et le Monosyllabe OM, tous deux in: LIslam et la fonction de Ren Gunon, op. cit ., et aussi Ch.-A. Gilis, Remarques complmentaires sur Om , op. cit.
160 161 162
La prosternation est symbolise par la lettre mm qui signifie mawt, la mort. Voir Fut., II, p. 515. Cf. S. Hakm, Mujam , op. cit., p. 201-205.
Clbre propos dIbn Arab attribu Ibn al-Arf (voir la trad. franaise de M. A. Palacios du Mahsin al-Majlis dIbn al-Arif, Paris 1933, p. 60 et pt. arabe p. 97).
163
Fut., III, p. 116-117. Interrog sur la Vision quil eut de Dieu durant le mirj, le Prophte rpondit comme une Lumire , thme quIbn Arab dveloppe en dtail dans Fut., IV, p. 38-39; cf. J.W. Morris, dans Les Illuminations, op. cit., p. 603 note 175.
164
Le Trs-Haut a dit que lombre se prosternait devant Lui le soir et le matin par linclinaison du soleil et lapparition de lombre. Si la lumire tenveloppait de tous cts, qui est la limite de lquilibre (hadd alistiw), ton ombre rentrerait dans ta lumire, de mme que le monde (kawn) steint lapparition de la
41
qui voque immanquablement ltablissement [de Dieu] sur le Trne (istiw al al-arsh). Dans la Prire, cette ralit est symbolise par la position assise (al-juls) conscutive aux deux prosternations165. Celui qui sassied est parvenu lquilibre parfait car il sest plac au centre de lunivers comme il est logique de le dduire de la frquente association que fait le Coran entre listiw et les six jours de la cration166; le centre nest autre que le septime jour au cours duquel Dieu Sest repos aprs avoir achev Ses uvres167. Toutefois, tel centre est dit
Ralit essentielle, et quil ne demeure plus aucune trace de lui (Ibn Arab, Kit. al-B, Le Caire 1954, p. 8). Cette propagation de Lumire dans les six directions de lespace qui enveloppe ltre, jusqu le pnetrer dans tous ses membres partir du cur et sidentifier compltement lui, est exprime par cette invocation significative que le Prophte rcitait souvent aprs la salt de laube : Oh mon Dieu, projette une lumire dans mon cur, une lumire dans mon oue, une lumire dans ma vue, une lumire ma droite, une lumire ma gauche, une lumire devant moi, une lumire derrire moi, une lumire au dessus de moi. une lumire audessous de mois, et rends-moi lumire (Ibn Hanbal, I, p. 284; Bukhr, Daawt, 9; Muslim, Musfirn, 181; Tirmidh, Daawt, 30. Ce dernier, aprs la mention des six directions, ajoute: ...et projette une lumire dans mon oue, dans mon regard, dans mes cheveux, dans ma peau, dans ma chair, dans mon sang, dans mes os. Oh mon Dieu, fais crotre ma lumire, donne moi une lumire et rends-moi lumire . Cf. D. Gril: Le Commentaire du verset de la Lumire daprs Ibn Arab, dans Annales islamologiques, IFAO, t. XIII, Le Caire 1977, p. 186-187.
165
Ibn Arab fait allusion listiw sur le Trne quil sagisse du juls entre les deux prosternations (cf. AlTanazzlt al-mawsiliyya, d. sous le titre de Tanazzul al-amlk min lam al-arwh ila lam al-aflk, Le Caire 1961, p. 108) ou du juls final, lorsquest rcit le tashahhud (ibid., p. 109). Jl rapproche listiw du juls lorsquil traite de la position assise entre les deux prosternations qui crit-il symbolise la ralisation des ralits essentielles des Noms et des Attributs, puisque le juls est ltablissement dans lassise (istiw fi-l-qada), et cest l une allusion la vrit profonde de la Parole divine : le ToutMisricordieux Sest tabli sur le Trne (Al-Insn al-kmil, II, p. 135). Voir aussi Fut., I, p. 192; O.Y., III, p. 214-215, o le Shaykh dcrit de manire succinte le voyage initiatique de celui qui avance (slik) travers les degrs de la salt, et M. Chodkiewicz, Un Ocan, op. cit., p. 143.
166 167
Cf. Cor., 7: 54; 10: 3; 25: 59; 22: 4; 57: 4.
Cf. Gnse, II, 1-3. Sur les six jours de la cration voir R. Gunon, Le Symbolisme de la Croix, op. cit., chap. IV; Qshn les identifie expressment aux six directions de lespace, cf. Tawlt, op. cit., I, p. 439. Les six jours de la cration sont assimils aux rayons solaires qui, sirradiant partir du centre, ralisent lespace, le faisant passer de la virtualit lactualit ; dans le symbolisme traditionnel des sept rayons solaires, le septime rayon, qui correspond au septime jour de la cration, est celui qui traverse la porte solaire et ne peut tre reprsent que par le centre de cette croix tridimensionnelle au moyen de laquelle est mesur lespace entier (cf. R. Gunon, Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, op. cit., p. 39-40; voir aussi Symboles de la Science Sacre, op. cit., chap. 57). Le septime jour correspondant celui de l istiw marque donc le retour au centre de toutes choses. Cest le jour de repos, ide qui exprime une absence de mouvement (sukn) et symbolise la Paix et le Vide du centre, le Cur du Monde. Reprenant les considrations exposes plus haut propos des trois mouvements (harakt) fondamentaux de la manifestation et leurs correspondances avec les trois motions vocales, on voit comment le sukn constitue la fois des mouvements de la manifestation et, en grammaire, la synthse des trois motions vocales. (cf. Ch.-
42
aussi tre occup par la Terre168. Cest sur la terre que saccomplit la Khilfa de lHomme. La Terre qui suit la premire proximit est celle de la Parole coranique : En vrit, Mes serviteurs vertueux hriteront de la terre (Cor., 21: 105); ceux dont Allh est loue et la vue ; mais la Terre de ceux qui lui auront restitu loue et la vue nest autre que la Terre dAllh Lequel a dit : Nous hriterons de la Terre (Cor., 19: 40). De mme que pour les deux degrs de proximit symboliss par les deux prosternations que nous avons vues auparavant, ce qui est symbolis par les deux positions assises (le juls proprement dit et le tashahhud) a un statut diffrent par rapport listiw correspondant. Le premier est un istiw au moyen des Noms (bi-l-asm) dans la Prsence de la Fonction de Divinit et cest cela que se rfre ltablissement du Tout-Misricordieux, il constitue le centre de la manifestation, le vritable Cur du Monde. Quand au second, il sagit de listiw au moyen de lEssence (bi-dh-dht) puisque tout rapport ontologique la manifestation a t effac ; le cur se prosterne alors pour ne plus se relever. Il ne sera plus question ici du Trne du Tout-Misricordieux et mme si les Matres ne laffirment pas explicitement, il nest pas difficile de comprendre quil sagira en revanche du Trne de lIpsit divine (arsh al-huwiyya), auquel se rfre la Parole divine: Son Trne tait sur lEau (Cor., 11: 7) et quIbn Arab dfinit le Trne de la Vie (arsh al-hayt) en rfrence Sa Parole : Et Nous avons tir toute chose vivante de lEau (Cor., 21: 30)169. En effet, ce Trne est toujours
A.Gilis, Les Sept tendards, op. cit., p. 103). Il correspond enfin limmobilit des pierres dans lordre des choses manifestes (cf. M. Chodkiewicz, Un Ocan, op. cit., p. 137).
168
Allh a determin les choses dans la Science, puis les a existencies par un Dcret, faisant delles deux extrmes plus une partie intermdiaire qui les unit et qui possde un aspect (ou une face) tourne vers chacune des extrmits. Dans cette partie intermdiaire, Il a constitu lHomme Parfait ... Il a fait de lun de ces deux extrmes le centre du cercle et de lautre sa circonfrence. Il a configur lUnivers en ces deux extrmes entre degrs et cycles. Il a appel la circonfrence le Trne (arsh) et le centre la Terra (ard) (Fut., III, p. 101). Cf. R. Gunon, Le Symbolisme de la Croix, op. cit., chap. XXVIII.
169
Uqla, p. 52-53; cf. Ch.-A.Gilis, Les Sept tendards, op. cit., chap. VIII. Cela saccorde parfaitement par le fait que cette Station (mais la rigueur, il sagit proprement dune Non-Station, puisquelle les a toutes transcendes) correspond ce qui, dans la salt, est appel tashahhud, nomm aussi al-tahiyyt (les salutations) puisque cest par celles-ci que dbute la rcitation de la formule du tashahhud : Al-tahiyytu liLlh (les salutations reviennent Allh) ... formule qui reprend les paroles prononces par le Prophte au moment o son mirj culminait dans la Vision de Dieu (ruyatu-Llh), qui nest autre que la Contemplation directe de lEssence divine (shuhd al-Dht al-Ilhiyya ). Les salutations ne schangent quau moment de la rencontre face face; mais le fait quil faut relever ici, et qui confirme la relation avec le Trne de la Vie, est que le terme arabe employ pour dsigner les salutations exprime littralement une augure de longue vie (hayt). Celui qui est compltement mort soi-mme, voit au cours de la contemplation que la Vie
43
selon Ibn Arab le Trne de lEssence ou le Lieu dtablissement de lEssence (mustaw al-dht). Il est lexpression de la Souverainet Suprme, le Point do tout est parti et o tout revient; Point qui nest mme plus le centre de la forme cosmique mais plutt le centre du Tout universel, de linfinie Possibilit identique la Volont divine (masha). Ce Point nest plus en quelque lieu; au centre de toute chose, son lieu est le Non-Lieu170, sans
nappartient qu Allh, quIl est le Vivant (al-Hayy), quIl ne meurt jamais, et il demeure (bq) alors travers Lui, travers Celui qui Subsiste-par-Soi (al-Qayym). Ceci saccorde avec les propos relevs dans les Tawlt de Qshn concernant la ralisation descendante ; celui qui est parvenu lUnit (wahda) par lextinction dans lEssence (al-fan fi-l-dht), ds lors quil retourne la manifestation et ltat de contemplation de la diffrenciation (tafsl) aprs celui de la synthse (jam), ou plus exactement la contemplation de la synthse dans la diffrenciation et de celle-ci dans la synthse, obtient la permanence (baq) au moyen de ltre vrai de don divin (al-wujd al-mawhb al-haqqn); il est rendu vivant par la vraie Vie (al-hayt al-haqqiyya) et retourne la Station du Cur travers lexistence du vrai Cur, dans un tat dintegrit et de rectitude (istiqma) (cf. ibid., I, p. 34, 77, 93, 110, 137, 149, 285, 422, 703; II, p. 115, 213, 387, 437-438, 554, 820, 823, 831, etc.). Quand au terme de tashahhud, qui signifie prononcer la formule du Tmoignage (shahda), c'est--dire professer qu il ny a pas de divinit en dehors de Dieu et que Muhammad est Son serviteur et Son Envoy, formule prononce aprs les salutations sur le Prophte et sur Ses Pieux serviteurs (repris aussi de lvnement extraordinaire du mirj prophtique ; cf. Shajarat alkawn, faussement attrribu Ibn Arab, Le Caire 1967, p. 30; le texte est en ralit de Abd al-Salm alMaqdis, cf. M. Chokiewicz, Un Ocan, op. cit., p. 176 note 13). Mais le terme tashahhud est de la mme racine que shuhd (vision), puisque le tmoignage est insparable de la vision directe et bien quElle demeure non connue (majhla), lEssence peut tre vue (mashhda) contrairement la Fonction divine qui, Elle, est connue mais pas vue (voir Fut., I, p. 41; O.Y., I, p. 188; cf. W.C. Chittick, The Sufi Path, op. cit., p. 59-64, 364 et 390 note 1). Selon Jl les formules daugure (tahiyyt) sont une allusion la perfection du Principe et de la crature, puisquelles comportent une clbration de louanges adresse Allh, Son Prophte et Ses Pieux serviteurs : cest cela la Station de la Perfection (maqm al-kaml). Le saint ne parvient la perfection que lorsquil ralise les Ralits divines (al-haqiq al-ilhiyya ) en prenant pour modle le Prophte Muhammad que Dieu rpande Sa Grce et Sa Paix sur lui et en assumant un comportement exemplaire vis--vis de tous les pieux serviteurs dAllh (Al-Insn al-kmil, op. cit., p. 135). Busnaw crit que le tashahhud indique la ralisation de la permanence de la part du serviteur aprs son extinction en Allh et le fait quIl le renvoie ltat ontologique de la vision (rutbat al-shuhd), entre la diffrence (farq) et la synthse (jam), o il contemple le Principe dans Ses Lieux de manifestation (mazhir), au moyen du Principe ou de soi-mme (Qurrat ayn al-shuhd, f.143a). Cette Station de la Perfection, contrepartie de la Servitude absolue, est celle du Califat Suprme (cf. Ch.-A.Gilis, Les Sept tendards, op. cit., chap. XL).
170
Sur les rapports entre le centre et la circonfrence cf. R. Gunon, Le Symbolisme de la Croix, op. cit., chap. XXIX. Ce Non-Lieu est la Station muhammadienne parfaite qui, plus proprement, est une nonstation (l-maqm), celle des hritiers du Prophte, les malmiyya (ou malmatiyya, les gens du blme), auxquels fait allusion un verset de la sourate Al-Ahzb : O Gens de Yathrib, vous naurez plus o vous tenir ; retournez! (Cor., 33: 13; cf. M. Chodkiewicz, Le Sceau des Saints, op. cit., p. 90-94). Ceux-l sont les uman, les dignes de confiance (Ibn Arab, Istilht, df. n 22), les protgs, mais aussi ceux qui ont conserv fidlement et sans en abuser le Dpt sacr, et dont le prototype par excellence est le Prophte, que les Qurayshites mmes avait surnomm le digne de confiance (al-amn). Pour les notions de wirtha
44
limites temporelles ou spatiales, bien plus encore, sans une quelconque limite qui drive dune relation particulire avec les Noms puisque celui qui est parvenu ce degr suprme didentit est dsormais lHomme Parfait, le Serviteur universel qui est le vritable et lunique Serviteur dAllh, et sur le Trne de lIpsit ne demeure au fond que Sa Suprme Identit de Lui-mme avec Lui-mme. Ibn Arab identifie souvent celui qui est parvenu ce degr Ab al-Sad Ibn Shibl, un des afrd, compagnon du Shaykh Abd al-Qdir al-Jiln, lequel, interrog sur son tat spirituel rpondit: les cinq salt et lattente de la mort . Et derrire ces propos commente le Shaykh al-Akbar il y une science immense 171.
PAOLO URIZZI
(hritage) malmiyya ou malmatiyya voir M. Chodkiewicz, op. cit., chap. V et VII; Ibn Arab, Les Illuminations, op. cit., p. 323-347; S. Hakm, Mujam, op. cit., p. 1191-1201
171
Fut., I, p. 188; II, p. 370.

Alastu Franc

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Alastu Franc

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Ne suis-Je pas votre Seigneur ?

Le symbolisme mtaphysique de la Prire rituelle * selon la doctrine akbarienne

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

Cf. Muntah, p. 10. Muntah, p. 9, 13

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

Il sagit dune antriorit purement logique et ontologique.

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

Fut., IV, p.8. Fut., III, p. 315. Ibid.

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

Cf. Uqla, p.45.

Fut., III, p. 315.

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

Fut., III, p. 136.

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

Fut., I, p. 268; O.Y., IV, p. 202.

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

Fut., II, p. 153; O.Y., XIII, p. 379. Fut., II, p. 308-309.

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

R. Gunon, Aperus sur linitiation, Paris 1985, p. 119.

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

Cf. supra note 88.

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

101 102 103

Fut., chap. 383 (III, p. 519-523). Ibid., p. 523.

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

Fukk, p. 188; ms. Zhiriyya, 5563, f.3a.

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

Cf. M. Chodkiewicz, Un Ocan, op. cit., p. 141.

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

Cf. R. Gunon, Lsotrisme de Dante, Paris 1957, chap. VI.

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

Cf. M. Chodkiewicz, Un Ocan, op. cit., p. 141.

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

Au cours de la prosternation, il rcite la formule Gloire mon Seigneur, le Plus-Haut! .

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

Fut., II, p. 102; O.Y., XII, p. 504-505.

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

Rfrence Cor., 50: 16.

Fut., III, p. 116-117. Cf. M. Chodkiewicz, Le Sceau, op. cit., p. 216-221.

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?

Cf. Cor., 7: 54; 10: 3; 25: 59; 22: 4; 57: 4.

NE SUIS-JE PAS VOTRE SEIGNEUR ?