ESTUDIO PRCTICO DE LA REALIDAD LTIMA

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NDICE Introduccin Upanishad Vahini 1. Upanishad Isavasya 2. Upanishad Katha 3. Upanishad Mundaka 4. Upanishad Mandukya 5. Upanishad Brihadaranyaka 6. Upanishad Prasna 7. Upanishad Kena 8. Upanishad Chandogya 9. Upanishad Aithareya 10. Upanishad Thaithiriya 11. Upanishad Brahmanubhava 3 4 7 10 21 26 29 39

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INTRODUCCION ESTIMADO LECTOR: Bhagavan Sri Sathya Sai Baba ha venido entre los hombres y les esta dando gua y a poyo espiritual con el objeto de restablecer la Verdad, la Justicia, la Paz y el Amor como fuentes de la vida individual, social y nacional. Para esta magna tar ea hace use de instrumentos tanto antiguos como modernos, del Sanathana Dharma, la antigua tradici6n espiritual, y do la ciencia. Sus escritos, discursos y conv ersaciones buscan corregir, comunicar y convencer; estn llenos de comentarios y d eclaraciones acerca do los descubrimientos de las ciencias fsicas y metafsicas. En este texto, que reproduce sus artculos (originalmente en idioma telugu) public ados en la revista Sanathana Sarathi (El Eterno Conductor) sobre los once Upanis hads, invaluables libros sobre la disciplina espiritual y el glorioso fruto do l a aventura espiritual, se les revelar la ilimitadamente vasta misericordia del Seo r, por la cual el nos salva de lo trivial e impermanente y nos gua hasta alcanzar la meta de la vida. Hacindonos avanzar por el camino descubierto por los sabios del pasado, inducindon os a reverenciar su luz y su mensaje, encendiendo en nosotros la flama del conoc imiento que disipa el engao, Bhagavan nos demuestra su amor supremo dndonos este l ibro. Lemoslo con atencin, recapacitemos seriamente sobre e1 en el silencio de nuestro c orazn y practiquemos sus enseanzas con humildad y fe en todos nuestros pensamiento s, palabras y actos. N. Kasturi Prashanti Nilayam 21 de abril de 1968

Upanishad Vahini EN ESENCIA, EL hombre es divino. Sin embargo, cree que es un individuo limitado y temporal porque se encuentra enredado en las caractersticas de los cinco elemen tos: sonido, textura, forma, sabor y olor. Este error trae como consecuencia la alegra y el pesar, lo bueno y lo malo, la muerte y el nacimiento. Para escapar de esta asociaci6n con los elementos, para librarse del influjo de sus caracterstic as, existe el signo de la liberacin, que en snscrito se denomina Kaivalya, Moksha o Mukti. Los nombres pueden variar, pero la meta a alcanzar sigue siendo la mism a. Mientras se encuentra atrapado en los cinco elementos, el hombre es atrado, distr ado o desilusionado por ellos y todo esto le causa desazn. Los bienes, las posesio nes, la riqueza, todos no son sino transmutaciones de los elementos. Y el hombre los ansia, pero cuando los pierde o no logra poseerlos, los desprecia. Veamos los cinco elementos por separado. El ser viviente posee el primero, la Ti erra, como base. El Agua, el segundo, es la base de la Tierra. El Agua es produc ida a partir del Fuego, el tercer elemento. El Fuego mismo emana del Aire, que e s el cuarto. El Aire o Vayu surge del Eter o Akasha, y el Akasha emerge de la Na turaleza Primigenia, la cual no es otra cosa que una manifestacin de uno de los a spectos de la majestad de Dios o el Atma Soberano Supremo, el Paramatma. Buscando alcanzar ese Paramatma, la fuente y esencia del universo, el jivi (alma individual) que se ha enredado en los elementos debe vencer una por una -median te el discernimiento y la prctica constante del desapego- cada una de las atadura s. Una persona as es un sadhaka, y el que vence en esta lucha es el jivanmukta, e l "liberado en vida". Para el ejercicio de este discernimiento y para la visualizacin de la propia real idad innata, uno debe estudiar los Upanishads. De manera colectiva se les denomi na Vedanta. Conforman el Janakanda de los Vedas, la parte que trata de la sabidura superior. La liberacin de las consecuencias de la ignorancia slo puede lograrse p

or medio del conocimiento o Jana. En los Upanishads mismos se declara: Slo por el conocimiento puede ganarse la liberacin. De los Vedas se dice que estn "formados p or tres secciones" (kandas). Estas tres secciones son Jana, Upasana y Karma. Las mismas tambin se encuentran en los Upanishads, y son las que proveen la base para los sistemas filosficos conocidos como Advaita, Visishtadvaita y Dvaita. El trmino Upanishad denota el estudio y la prctica de la verdad innata. El trmino B rahmavidya indica la supremaca de la contemplacin espiritual. El trmino Yogashastra se refiere al esfuerzo de la mente que conduce al xito. Cul es la actividad fundam ental que se requiere de parte del hombre? Qu es lo bsico que debe saberse? Es slo l a propia realidad. Los Upanishads describen los diversos pasos y modalidades de la bsqueda que lleva a ese conocimiento. El trmino upanishad est lleno de significado. Upa significa el proceso de estudiar con nishta, o perseverancia; shad significa alcanzar la Realidad Ultima. Por es tas razones surgi el nombre upa-nishad. Los Upanishads no slo nos ensean los princi pios del conocimiento divino, sino tambin sealan los medios prcticos para su realiz acin. Puntualizan no solamente los deberes y obligaciones que uno debe asumir, si no tambin los actos que debe uno realizar y los que deben evitarse. El Gita no es sino la esencia de los Upanishads. Por las lecciones del Gita, Arj una gan el fruto que se obtiene por escuchar los Upanishads. En los Upanishads se encuentra la gran declaracin "Tat-Tuam-Asi ": "T eres Eso". En el Gita le dice Kr ishna a Arjuna: "Entre los Pandavas, yo soy Arjuna", lo que equivale a decir: "Y o y t somos el mismo". Y esto es lo mismo que decir: "T eres Eso", o sea, que el j iva e Ishwara son lo mismo. As pues, ya se trate del Gita o de los Upanishads, la enseanza es la No Dualidad, no la Dualidad ni el Monismo Calificado. El ojo humano no puede sondear ni lo mi croscpico ni lo macroscpico. No puede leer el misterio del virus o el tomo ni el de l universo estelar. Por eso los cientficos complementan su visin con el microscopi o y el telescopio. Del mismo modo, los sabios tienen la capacidad de experimenta r la Divinidad mediante la visin del conocimiento adquirido por medio de la obser vancia del dharma, o la conducta moral y la disciplina espiritual. Cuando el ojo humano tiene necesidad de un instrumento ajeno para observar hasta los insignif icantes microbios y clulas, cmo podra el hombre negarse a seguir el proceso de los m antras si desea tener una vivencia del Principio trascendental omnipresente? La adquisicin de la visin de la sabidura es sumamente ardua. Para lograrla es esencial la concentracin y para desarrollar y estabilizar la concentracin, son muy importa ntes tres aspectos: la pureza de la conciencia, la vigilancia moral y el discern imiento espiritual. Estas tres cualidades son muy difciles de obtener para el hom bre comn. El ser humano, no obstante, est dotado con los instrumentos especficos del discern imiento, el juicio, el anlisis y la capacidad de sntesis, los cuales slo l entre tod os los animales posee. Por lo tanto, debe desarrollar estas cualidades y utiliza rlas para el propsito ms elevado, y por medio de ello puede alcanzar la Divinidad Inmanente. Pero en vez de ello, el hombre se aflige a s mismo y a los dems con las preguntas "Dnde vive Dios?", "Si l existe realmente, por qu no se le ve?" Al escuchar estas pre guntas uno no puede sino sentir compasin por los pobres inquirientes, pues con el lo slo estn anunciando su propia simpleza. Son como los mediocres que aspiran a un ttulo universitario sin querer tomarse el trabajo de aprender siquiera el alfabe to. Ellos aspiran a conocer a Dios sin querer pasar por el esfuerzo de la prctica espiritual que se requiere. La gente que no tiene entereza moral y pureza habla de Dios y su existencia pero menosprecia los esfuerzos para llegar a verle. Tal es personas no merecen que se les escuche. La disciplina espiritual (sadhana) se basa en los sagrados Shastras. stos no pued en ser dominados en poco tiempo, sus enseanzas no pueden ponerse en prctica slo hab lando de ellos. Su mensaje se encuentra resumido en los Upanishads, y de ah que st os sean venerados como autoridad. No son producto de la inteligencia humana: son los susurros de Dios al hombre. Son parte de los eternos Vedas, los cuales bril lan gloriosamente en cada una de sus partes. Los Upanishads son autnticos y tiene

n autoridad por el hecho de compartir la gloria de los Vedas. Su nmero era de 118 0, pero a travs de los siglos muchos de ellos desaparecieron de la memoria humana y slo 108 han sobrevivido hasta ahora. De stos, 10 han alcanzado gran popularidad debido a la profundidad y valor de su contenido. El sabio Vyasa clasific los Upanishads y los distribuy entre los cuatro Vedas. El Rig Veda tiene 21 partes y cada una de ellas contiene un Upanishad. El Yajur Ved a tiene 109 ramas y 109 Upanishads. El Atharvana Veda tiene 50 partes y un Upani shad por cada una, y el Sama Veda cuenta con 1000 partes y un Upanishad distribu ido en cada una. De esta manera distribuy Vyasa los 1180 Upanishads entre los cua tro Vedas. Shankaracharya, al seleccionar diez de ellos para escribir sus comentarios, elev su nivel y con ello esos diez Upanishads llegaron a ser especialmente importante s. Estos diez significan para la humanidad el ascenso o la cada. Todos los que bu scan el bienestar y el progreso humano sienten actualmente aprensin acerca de que incluso estos diez puedan ser olvidados, pues el hacerlos a un lado llevara al d esastre moral y espiritual. Sin embargo, no hay razn para estos temores. Los Veda s nunca sufrirn ningn dao. Los eruditos y los hombres de fe deben decidirse a prese ntar ante la humanidad al menos estos diez, que son: Isa, Kena, Katha, Prasna, M undaka, Mandukya, Thaitiriya, Aithareya, Chandogya y Brhadaranyaka. Los 98 restantes son los siguientes: Brahma, Kaivalya, Svethasva, Jabali, Hamsa, Garbha, Aruni, Paramahamsa, Amritanada, Narayani, Amritabindu, Atharvasikha, At harvasira, Kasitara, Maitrayani, Nrisimhatapani, Brahmajabala, Maitreya, Kalagni rudra, Sulabha, Mantrika, Kshiti, Niralamba, Sarvahara, Vajrasuchika, Subharahas ya, Thejobindu, Nadabindu, Dhyanabindu, Brahmavidya, Atmabodhaka, Yoga, Thatva, Naradaparivrajaka, Brahamana, Sita, Yogachudamani, Nirvana, Mandala, Dakshinamur ti, Skanda, Sarabha, Adwaita, Tharaka, Mahanarayana, Sowbhagyalakshmi, Saraswath irahasya, Mutkiha, Bhavaricha, Ramathapana, Ramarahasya, Mudgali, Vasudeva, Ping ala, Sandilya, Mahabhikshuka, Yogasiksha, Sanyasa, Thuriyathita, Parmaparivrajak a, Narasimha, Akshamalika, Anapurna, Ekakshara, Akshika, Adhatya, Surya, Kundisa khya, Atma, Savitri, Parabrahma, Pasupata, Thiruparathapana, Avadhuta, Tripura, Devi, Bhavana, Katha, Yogakundali, Rudrardaya, Rudraksha, Bhasma, Darsana, Ganap ati, Tahasata, Mahavakya, Panchabrahma, Gopalatapani, Pranagnihotra, Garuda, Kri shna, Dattatreya, Varaha, Yajnavalkya, Sathyayana, Avyekta, Hayagriva y Kalisant arana. Los Upanishads tambin han inspirado otras obras sobre geografa, astronoma, astrologa y teora econmica y poltica, as como tambin los 18 Puranas, incluyendo los Skanda, Sh iva, Garuda y otros. Los Vedas y los Upanishads son la base misma del Sanathana Dharma. Hay un rasgo interesante que debe ser observado. Esta religin no tiene un fundado r como las otras. Su fundador invisible y desconocido es Dios, la fuente de toda sabidura. l es el profeta de este Sanathana Dharma. l es el fundador. Su gracia y su inspiracin se manifestaron a travs de los purificados sabios y as ellos se convi rtieron en los portavoces de este dharma. Cuando la pureza moral de los hombres degenera, Dios toma forma como la gracia e inspiracin de los sabios y maestros. Y tambin se ha comunicado mediante los Upanishads, el SathyaJana, la sabidura acerca de la Realidad.

1.- Upanishad Isavasya EL SEOR, CON el propsito de la regeneracin del mundo, comunic los Vedas a travs de hi ranyagarba, quien a su vez los transmiti a sus diez manasaputras, incluidas Atri y Marichi. De ellos los Vedas se difundieron entre la humanidad, transmitidos de generacin en generacin. El tiempo pas, las edades se acumularon y los continentes se movieron, y algunos Vedas se perdieron a causa de las dificultades que presen taban para ser comprendidos, hasta que en los tiempos modernos sobreviven nicamen te cuatro. Estos cuatro Vedas fueron enseados por Vedavyasa, el ms grande exponent e de los Vedas, a sus discpulos durante el Dwapara Yuga. Cuando Vyasa, dedicado a la difusin de la sagrada escritura, estaba exponiendo lo

s Vedas, uno de sus discpulos, de nombre Yajnavalkya, provoc su ira y, como castig o, tuvo que regurgitar el Yajurveda que ya haba aprendido bajo la vigilancia de s u gur, y dejar el lugar para refugiarse en Suryadeva, el bastin de los Vedas. Ento nces, los rishis que veneraban los Vedas volaron hacia el lugar en la forma de l os pjaros Thitiri y se comieron el Yajurveda que haba sido regurgitado. Esta seccin de los Vedas se llama Thaitiriya. Entretanto, Suryadeva se sinti complacido con la devocin y la lealtad del infortun ado Yajnavalkya. Asumi la forma de un vaji (caballo) y bendijo al sabio con la re cuperacin del conocimiento del Yajurveda. Las secciones enseadas de este modo por el vaji llegaron a ser conocidas como Vajasaneyi. El Yajurveda enseado por Vedavy asa se llama Krishnayajurveda, y el transmitido por Yajnavalkya es conocido como Suklayajurveda. En ellos los primeros captulos son mantras relacionados con el Karmakanda, y los l timos se refieren al Janakanda. El Upanishad Isavasya tiene como tema a este Janak anda, y se le llama Isavasya porque el mantra inicial comienza con estas palabra s. "Isavaasyamidas sarvam yathkichajagathyam jagath Thena tyyakthena bhunjetna, maa gridhah kasya swiddhanam ". Todas las cosas de este mundo, las transitorias, las evanescentes, estn contenida s en el Seor, quien es la verdadera realidad de cada una. Por ello deben ser usad as con reverente renunciacin, sin envidia ni codicia, porque ellas pertenecen al Seor y no a persona alguna. Eso es lo que este sloka (estrofa) significa. Esto equivale a que el Seor est inmanente en el universo, el cual es su forma, su cuerpo. Por eso es errneo considerar como entidades diferentes al universo y al S eor. Esto es un engao, un producto de la imaginacin del hombre. As como su imagen re flejada en el agua no es distinta de ustedes, el universo (que es la imagen de D ios producida por su ignorancia) es lo mismo que El. Mientras el hombre permanezca en este engao, no podr visualizar la Realidad inmane nte en l, y por otro lado, caer en pensamientos, palabras y actos equivocados. Un trozo de madera de sndalo, si se deja en el agua, acabar por producir mal olor, pe ro si se saca del agua y se le convierte en pasta, volver a emitir su fragancia o riginal. Cuando la autoridad de los Vedas y Shastras sea respetada y se agudice el discernimiento por la prctica de las acciones rectas, el mal olor del error y la perversidad se desvanecer y surgir el perfume puro e innato del Atma. Entonces desaparecer la dualidad del hacedor de las acciones y el que goza los frutos de e llas. Entonces se alcanzar el estado llamado Sarvakarmasanyas, el desapego de tod a actividad. Este tipo de sanyas es descrito como el sendero hacia Moksha, la Li beracin, en este Upanishad. El sanyas (renunciacin) que implica la destruccin de las tres atracciones (por la pareja, por la progenie y por la riqueza) es muy difcil de adquirir sin pureza de mente (chita). El segundo mantra de este Upanishad seala los medios para este lo gro, los cuales son: la ejecucin del Agnihotra y otros ritos, como se prescriben en los Shastras; creer que para alcanzar la liberacin debe uno empearse activament e en tal propsito y tener la conviccin de que ningn pecado puede adherrsenos mientra s estemos dedicados a ese esfuerzo. El trabajo sin deseo por los frutos resultan tes elimina gradualmente las impurezas, como lo hace el crisol del orfebre con e l metal. La mente pura es Jana, la consumacin del desapego. Si son capaces de despojarse del deseo cuando realicen un trabajo o cualquier ac tividad, no habr impureza que los pueda tocar. Ustedes saben que las semillas de chilliginji tienen la propiedad, cuando se dejan caer en el agua lodosa, de sepa rar las impurezas y depositarlas en el fondo; ellas tambin se hunden y desaparece n. Del mismo modo, aquellos que realizan sus actividades sin ningn apego purifica rn perfectamente sus mentes y los resultados de sus actos perdern su efecto y se h undirn en el fondo. De los 18 mantras de este Upanishad, slo los dos primeros tienen que ver directam ente con el problema de la liberacin y su solucin. Los 16 restantes detallan esta solucin y sirven como comentarios sobre ella. El Atma nunca sufre modificacin alguna, y sin embargo, es ms veloz que cualquier me nte! Este es el misterio y el milagro. Parece experimentar todos los estados per o no crece, declina ni cambia. Aunque est en todas partes, no es perceptible por

los sentidos y es debido a su existencia subyacente y a su inmanencia siempre pr esente que tiene lugar todo crecimiento, toda actividad y todo cambio. Causa y e fecto accionan y reaccionan debido al sustrato de la Realidad tmica. El propio trm ino Isa denota este significado. El Atma est cercano y lejano, est quieto y en mov imiento, est adentro y afuera. Aquel que conoce esta verdad es digno de ser llama do jani, sabio. El ignorante jams podr captar la verdad de la inmanencia tmica. Los que estn concien tes pueden ver y sentir la presencia de las cosas cercanas a ellos; los que han perdido la conciencia buscarn por todas partes las joyas perdidas sin darse cuent a de que las llevan puestas. Aunque tengan conocimiento de muchas cosas, concibe n al Atma como algo que existe en un lugar remoto e inalcanzable debido a la prdi da de conciencia. Pero el jani, cuya conciencia est despierta, ve al Atma en todos los seres y a todos los seres como al Atma. Ve a todos los seres como uno solo y no percibe divisin o diferencia. De este modo se salva de la dualidad. El Isavasya hace clara para todos esta verdad. El jani que ha disfrutado esta vis in ya no ser perturbado por los golpes de la fortuna o las tentaciones de los sent idos. Ver a todos los seres como a s mismo, sabiendo que comparten su propia reali dad innata; estar libre de toda atadura de dharma y adharma (bueno y malo) y de l as necesidades y exigencias del cuerpo. l ser un swayamprakasa, alguien que brilla en el esplendor de su propio ser. As, la forma individualizada no es su forma ge nuina, no, y ni siquiera lo son los cuerpos denso y sutil, llamados los sariras Sthula y Sukshma, respectivamente. Es por ello que el primer mantra del Isavasya expone el Jana-nishta, caracterizad o por la ausencia de deseos de cualquier clase. ste es el primer vedarta. Pero aq uellos que alberguen deseos encontrarn difcil establecerse en este nishta (estado mental). Para ellos, el segundo mantra prescribe un medio secundario: el Karma-n ishta. El resto de los mantras constituyen un comentario detallado y un apoyo pa ra estos dos nishias, basados en el Jana y el Karma. Este ltimo tiene al deseo y l a ilusin como impulsos cardinales. El primero tiene como tal a vairagya, la convi ccin de que el mundo no es Atma, es decir, que no es verdadero y, por lo tanto, n o es de ningn beneficio relacionarse con l. Esta actitud de vairagya o desapego co nstituye la entrada al Jana-nishta. Del tercer al octavo mantras se describe la v erdadera naturaleza del Atma por medio de la condena de avidya (ignorancia), que impide conocer ese Atma. Es por esto que el Isavasya ensea la leccin de la renunciacin por medio del primer mantra, y la de la actividad liberadora (por el karma o accin hecho sin raga, ape go, ni dwesha, aversin) por medio del segundo. En el cuarto y quinto mantras se h abla del Atmatatva, o principio del Atma, y ms adelante, de los frutos de su cono cimiento. El noveno mantra seala el camino de la liberacin progresiva o Karmamukti , til para aquellos que son demasiado dbiles para seguir la senda de la renuncia t otal pero realizan actos que conducen al desarrollo moral y la purificacin intern a. ste es el camino que unifica todo karma sobre el principio de upasana (adoracin ). Aquellos que incurren en actos contrarios al Vidya (conocimiento supremo) estn llenos de ignorancia, dice. Vidya lleva al Devaloka (mundo de los dioses), el k arma lleva al Pithriloka (mundo de los antepasados). Aquellos que se limitan al estudio y propiciacin de las formas divinas son peores, ya que slo desean la obten cin de habilidades y poderes. As pues, el Jana que conduce a Atmasakshatkara o real izacin del Ser es muy distinto a esos estudios y prcticas, y ningn intento de unirl os tendr xito. Por supuesto que uno no debera involucrarse en nada que sea opuesto a los Shastra s; y en ltimo anlisis, todas las acciones son clasificadas como ignorancia. El kar ma puede, a lo sumo, solamente ayudar a limpiar la mente, y la adoracin a los dio ses puede conducir a la concentracin de la mente. La adoracin debe elevarse al niv el de adoracin de la Divinidad Csmica, el Hiranyagarba; debe madurar y desarrollar se hasta Jivanmukti, liberacin del alma individual, antes del fin de esta vida. El Detvata-jana y el Karma-nishta deben complementarse y unificarse: entonces pue de uno escapar al ciclo de nacimiento y muerte y llegar a ser divino.

2.- Upanishad Katha EN ESTE UPANISHAD se encuentra la historia de Nachiketa, quien fue iniciado en l a disciplina espiritual por el propio Yama, el dios de la muerte. La misma histo ria se menciona en los Upanishads Thaitiriya y Brahmana, as como en el Mahabharat a, en el captulo 106 del Anusasanaparva. Este Upanishad ha llegado a ser famoso a causa de su claridad y profundidad de imaginacin. Muchos de los pensamientos que contiene se pueden encontrar en el Bhagavad Gita. Se le llama Upanishad Katha p orque pertenece al Katha Saakha de la escuela Krishna Yajurveda. Un ritualista ortodoxo llamado Yagnasrayas, tambin conocido como Gouthama, realiz un yaga (sacrificio). Como parte de la ofrenda regal vacas que ya no podan pastar ni beber, mucho menos dar leche! Estaban tan viejas que ya no podan usarse para na da. Viendo esto, su virtuoso e inteligente hijo, Nachiketa, comprendi que su padr e poda sufrir grandes desdichas como consecuencia de aquellos impos dones. El nio d eseaba salvar a su padre de ese destino hasta donde pudiera, y le pregunt a quin l o dara a l como ofrenda. Le suplic diciendo que l tambin deba ser dado a alguien, hast a que el padre, enojado, grit: "Te dar al dios de la muerte!" Ante esta situacin, el muchacho pens que las palabras de su padre no deban ser pronunciadas en vano, aun cuando hubieran sido dichas en el Jivaloka (mundo de los seres individuales), a fectado por el nacimiento y la muerte. Por ello persuadi a su padre de que lo ofr endara a la muerte por medio de un ritual realizado estrictamente segn lo prescri ben las escrituras. Pronto, Nachiketa se dirigi a la morada del Dios de la Muerte , pero tuvo que esperar tres das antes de poder ver a Yama, pues ste no se encontr aba en su residencia. Al volver, Yama sinti pena de haber hecho esperar a su visi tante, y le prometi a Nachiketa que le concedera tres deseos, uno por cada noche q ue haba tenido que esperar ante su puerta. Nachiketa pidi primero que cuando regresara a su casa su padre lo recibiera con a legra y ya no estuviera enojado por su impertinencia, sino tranquilo y tolerante. Su segundo deseo fue conocer el secreto de que en el cielo estuvieran ausentes el hambre, la sed y el temor a la muerte. Yama le concedi gustosamente estos dese os, y lo inici en un ritual especial y sus misterios. Nachiketa escuch con reveren cia y capt con rapidez y claridad los detalles del ritual. Yama se sinti tan conte nto con su nuevo discpulo, que le dio al Yaga un nuevo nombre: Nachiketa Agni. Es to constituy un don extra concedido al gran visitante. Nachiketa dijo: "Maestro, el hombre es mortal, pero algunos dicen que la muerte no es el final, ya que hay una entidad llamada Atma que sobrevive al cuerpo y los sentidos; y otros arguye n que tal entidad no existe. Ahora que tengo esta oportunidad, deseo saber de ti lo referente al Atma". Yama quiso poner a prueba las cualidades de firmeza y constancia de su interroga dor para obtener la Sabidura Suprema. Si no la mereca, no deseaba comunicrsela. As, ofreci concederle a cambio otros dones relativos a la prosperidad y felicidad mun danas. Le respondi que el Atma era algo demasiado sutil y evasivo, ms all del alcan ce del entendimiento ordinario, y puso ante l otros atractivos dones que podra dis frutar "mejor" y ms rpidamente. Nachiketa replic: "Venerado maestro! Tu descripcin de la dificultad de entender estos tpicos me hace sentir que no debo perder esta op ortunidad, pues no podra encontrar un maestro ms calificado que t para que me los e xplique. Esto y ninguna otra cosa deseo como tercer don. Los dones que me ofrece s como alternativa no podran asegurarme el duradero beneficio que slo el conocimie nto del Atma puede proporcionarme". Viendo esta fe y esta perseverancia, Yama se sinti complacido y concluy que Nachik eta era apto para recibir la Sabidura Suprema. Le dijo: "Bien, mi querido nio. Hay dos tipos distintos de experiencias e impulsos, llamados sreyas y preyas, los c uales afectan por igual al individuo. Los primeros liberan y los segundos atan. Unos conducen hacia la salvacin, los ot ros hacia la esclavitud. Si t sigues el camino de preyas, te alejars completamente de la realizacin de la ms alta meta del hombre. El camino de sreyas puede ser dis cernido slo por el intelecto puro, viveka. El de preyas es seguido nicamente por l

os ignorantes y perversos. Vidya te revela el camino de sreyas, mientras que avi dya te hace caer en el de preyas. Naturalmente, aquellos que buscan el sendero d e sreyas son muy raros". Yama continu: "El Atma est libre de agitaciones y es impasible; es Conciencia, inf inita y plena. Aquel que ha conocido el Atma ya no ser perturbado por las ideas d ualistas de ser y no ser, hacedor y no hacedor, etctera. El Atma no es ni siquiera un objeto para ser conocido! No es el conocedor, lo conocido ni el conocimiento . Descubrir esta verdad es la suprema Visin, y comunicarla a alguien es la suprem a Instruccin. El que instruye es Brahman, la instruccin es Brahman y lo instruido es tambin Brahman. La comprensin de esta Verdad eternamente presente lo salva a un o de todo apego y agitacin y, as, lo libera del nacimiento y la muerte. Este gran Misterio no puede ser aprendido por medio de la lgica; debe ser conocido y experi mentado mediante la fe en los Smritis. "El Atma puede llegar a conocerse despus de una ardua perseverancia. Es necesario desviar la mente de su ambiente natural -el mundo objetivo- y mantenerla en una firme ecuanimidad. Slo un hroe podr salir victorioso de esta solitaria aventura in terna y vencer a los monstruos del egosmo y la ilusin. Y solamente esta victoria p uede eliminar el sufrimiento". La enseanza del Vedanta es que la Verdad Suprema puede ser alcanzada por todos. T odos los textos lo proclaman como una sola voz. Afirman tambin que el Pranava, la slaba Om, es el smbolo del Para y del Apara Brahman. Declaran que la adoracin del Pranava nos permite alcanzar inclusive el estado de Conciencia Csmica (Hiranyagar ba) y nos ayuda tambin a llegar a los dos estados de Brahman mencionados. El hira nyagarba est envuelto solamente por un delgadsimo velo de Maya (ilusin) que puede s er desgarrado por medio del Om y con ello alcanzarse los niveles de Para y Apara Brahman. El Upanishad Katha discurre tambin acerca del Atma de distintas maneras. Dice que el Atma no puede ser medido, que nunca podr ser constreido por las limitaciones, aunque pareciera ser as. La imagen del Sol en un lago tiembla y se agita debido a l temblor y agitacin del agua, pero el Sol no es ms que un testigo distante; no es afectado por los medios que producen las imgenes. De manera similar, el Atma es el testigo de todo este cambio que tiene lugar en el tiempo y el espacio. El jiva, la ignorancia individualizada, es el que participa de los frutos de la accin, sea correcta o equivocada, buena o mala. El jiva forja sus ataduras por me dio del egosmo y las rompe por medio del intelecto (budhi), la fuerza que contrar resta la ignorancia. Dense cuenta de que todo se puede alcanzar en el momento en que los rganos sensoriales, tanto internos como externos, son puestos fuera de a ccin. Deben ser descartados como falsos y engaosos; tienen que reabsorberse en el manas (la mente). Lleven al manas de vuelta al budhi (inteligencia individualiza da) y a ste hacia Hiranyagarba, la Inteligencia Csmica. Una vez alcanzado este niv el de sadhana, fusionen el Hiranyagarba en el principio del Atma (Atmatatva), de l cual aqulla es slo una manifestacin. Entonces alcanzarn el estado de Nirvikalpasamadhi, la perfecta e imperturbable ec uanimidad de la Unidad del Absoluto, la cual es su verdadera naturaleza. se es el secreto expuesto por este Upanishad; esto y el hecho de que toda la creacin es sl o una creacin y proliferacin de nombres y formas. Engaados por este espejismo, ustedes no son capaces de ver el desierto; aterroriz ados por la serpiente que creen ver en una soga, no pueden discernir la realidad bsica. La interminable ilusin que obsesiona al jivi debe ser rota por completo. E l dcimocuarto mantra de este Upanishad despierta al jivi del sueo de edades y lo g ua hacia la meta. El Alma est ms all de sonido, forma, olor, sabor y textura; no conoce fin. Los sent idos estn atados a los objetos externos. El Alma es el instrumento primario para toda actividad y conocimiento, la fuerza motriz interna detrs de todas las cosas. Esta ilusin de lo multiforme, de la variedad, debe morir. Ha nacido de ajana. La multiplicidad es un espejismo causado por el medio que nos rodea; el sentimiento de que estn separados del Uno es la raz de todo este aparente proceso de nacer y morir por el que el individuo parece pasar. Despus, Yama declar a Nachiketa la naturaleza de Brahman para disipar sus dudas en este punto.

Como una luz opacada por el humo, el Purusha del tamao de un pulgar -el Angushtam atra- es eternamente brillante. As como el torrente de lluvia que cae sobre una m ontaa se divide en cientos de arroyos al bajar por las laderas, el jivi que sient e la multiplicidad y la diferencia, cae por esa multitud hacia la ruina. Este Up anishad declara que no hay nada ms alto que el Alma, ni siquiera igual a l. Las rac es de un rbol son invisibles, se esconden bajo la tierra, pero su efecto es evide nte, se hace visible en las flores, verdad? Lo mismo pasa con el rbol de este camb iante mundo fsico. De esta experiencia debes inferir que la raz, Brahman, est ah com o sustento y soporte. As le habl Yama a Nachiketa. El rbol del Samsara es como el rbol que hace aparecer un mago: slo una ilusin. Aquel que ha purificado su intelecto puede ver al Atma como en un cristalino espejo a un en esta vida. Brahman es el jneyam, la cosa conocida, para el buscador de con ocimiento; es el upasyam, lo logrado, para el que persigue una meta. El jani es l iberado por su visin de Brahman, pero el upasaka alcanza el Brahmaloka (mundo de Brahma) despus de la muerte. Ah se absorbe en Hiranyagarba y al trmino del Kalpa es liberado junto con el propio Hiranyagarba. Nachiketa comprendi sin error alguno este conocimiento divino que Yama le enseaba; fue liberado por la muerte y alcanz a Brahman. Respecto de este conocimiento div ino, inclusive el que trata de saber lo que es, gracias a este solo intento se t ransforma en una personalidad mejor, libre de toda mancha de pecado. Este Upanishad ensea los temas fundamentales en diferentes formas: Pranavaswarupa , Sreyas y Brahmavidya, el principio del Pranava, el mrito espiritual y la cienci a de la conciencia de la Realidad, respectivamente. Mi intencin es la de transmit irles ahora la esencia de estas enseanzas. Cierto es que basta un mantra para sal var a aquellos que han agudizado su inteligencia y estn llenos del anhelo de libe rarse. Para el hombre obtuso e impulsado por los sentidos e inmerso en la persec ucin de los placeres materiales, todos los consejos resultarn un desperdicio, aun cuando se le den en abundancia. El Alma es como el ocano. Para instruir a una persona acerca de l no hay necesidad de pedirle que se lo beba todo. Una sola gota colocada sobre su lengua le dar el conocimiento necesario. Del mismo modo, si desean conocer este Upanishad, no ha y ninguna necesidad de seguir cada mantra. Aprendan y tengan una vivencia de las implicaciones de uno solo y as podrn alcanzar la meta con toda certeza. Aprender para poner en prctica: se es el secreto de las enseanzas.

3.- Upanishad Mundaka ESTE UPANISHAD comienza con una invocacin para pedir que los ojos puedan ver cosa s auspiciosas, los odos puedan escuchar sonidos buenos y que la vida se pueda usa r en la contemplacin del Seor. Se hace referencia a la enseanza de este Upanishad c omo Brahmavidya (conocimiento de Brahman) porque describe primeramente el mensaj e de Hiranyagarba, el Brahma causal, o porque este mensaje nos dibuja la gloria de Brahman. Este Upanishad habla del Brahmavidya como el misterio que pueden ent ender nicamente aquellos que han afeitado su cabeza y quienes pueden pasar por la

prueba del rito de poner el fuego sobre sus cabezas rapadas. Por eso se le llam a Mundaka, que quiere decir cabeza rapada. Adems de eso, este Upanishad es honrad o como la cumbre de todos por exponer la esencia misma del Brahmajana. Ha sido as ignado al cuarto Veda, el Atharvana. Este conocimiento fue transmitido oralmente de maestro a discpulo, enriquecindose y confirmndose por medio de la experiencia. Tambin se le llama Paravidya el conoci miento de lo Otro, cuando se trata del Principio sin atributos. Cuando trata de la plenitud de atributos del Saguna, el Principio divino materializado, se le de nomina A paravidya, el conocimiento del aspecto inmanente, mas no del aspecto tr ascendente. stos son los dos tipos de conocimiento que se encuentran en este Upan ishad. Fueron enseados a Angirasa por Saunaka, segn el propio texto. Los Vedas y l os Vedangas tratan del A paravidya. El Upanishad se refiere especialmente al Par avidya. Sin embargo, lo esencial es que el anterior avanza hacia este ltimo, el c onocimiento de Brahman, lo cual constituye la Meta. La araa produce la magnfica manifestacin que es su tela desde s misma. De igual modo , este jagat (el mundo en constante cambio y movimiento) es manifestado desde Br ahman, que es su causa. El jagat o samsara es producto del complejo creador-crea cin. Es verdadero, objetivo y til en tanto uno no tenga conocimiento de la Realida d. Lo ms que uno puede ganar por medio de la actividad, es decir, la actividad pu ra y sagrada, es el cielo, o Swarga, que implica una mayor extensin de vida, la c ual, no obstante, tiene tambin un final. As, el buscador pierde todo anhelo por el cielo, y se acerca a un maestro de larga experiencia y lleno de compasin para qu e lo instruya en la disciplina necesaria para realizar a Brahman. Todos los seres son Brahman y nada ms. Todos emanan de Brahman. As como las chispa s provienen del fuego; como el cabello brota de la piel aunque sea algo diferent e a ella, as tambin los seres se originan en Brahman. Brahman es la causa que hace que el Sol, la Luna, las estrellas y los planetas orbiten en el espacio. Brahma n es el dispensador de las consecuencias de todos los actos de los seres. El jiv i e Ishwara, lo individual y lo universal, son dos pjaros posados en una rama del mismo rbol, el cuerpo humano. El jivi acta y sufre las consecuencias de sus actos . Ishwara permanece impasible como testigo de las actividades del otro pjaro. Cua ndo el jivi mira hacia Ishwara y se da cuenta de que l mismo no es ms que una imag en, escapa al sufrimiento y al pesar. Cuando la mente es impulsada por el anhelo de conocer a Ishwara, todos los otros deseos inferiores disminuyen y finalmente desaparecen. Entonces se alcanza el conocimiento del Alma. El ltimo mantra de es te Upanishad declara que su objetivo es hacer que el hombre obtenga ese conocimi ento. Munda significa cabeza: podemos decir entonces que ste es la cabeza de todo s los Upanishads. Y es por ello que inclusive el Brahma Sutra dedica dos captulos a explicar detalladamente el significado interno de los mantras que contiene el Mundaka. Este Upanishad consta de tres secciones de dos captulos cada una. En la primera s eccin se trata el A-paravidya y en la segunda, el Para-vidya y los medios para do minarlos a ambos. En la tercera seccin se define la naturaleza de la Realidad y d e la liberacin. El karma que ayuda a alcanzar a Brahman se indica en estos mantra s. Es por esto que al Upanishad Mundaka se le reverencia como muy sagrado. La araa, como ya se indic, extiende su red desde s misma sin la intervencin de ningn agente extrao, y tambin absorbe la tela que ha tejido. Del mismo modo, la creacin o curri sin ningn agente y el universo surgi. La naturaleza, o Prakriti, no es sino u na transformacin del Brahman bsico, como la vasija lo es del barro, la tela del al godn y las joyas del oro. As, Brahman es llamado upadana (apego a la vida), el ori gen de Prakriti. Tambin es Nimitakarana, la causa nimita. Por todo esto el univer so slo puede ser el resultado de una Inteligencia Suprema, una inteligencia omnmod a, Sarpajna. El cielo es el ms alto sitio que puede obtenerse por medio del karma . De tales karmas o ritos, la adoracin del fuego, llamada Agnihotra, es el ms impo rtante. La realizacin de tales ritos contribuye a la limpieza de la mente. Esta l impieza es un preparativo necesario para llegar al Parapidya. Las llamas que se elevan desde el altar del sacrificio parecen saludar al oficiante impulsndolo a a lcanzar la realidad de Brahman. Aquel que hace el rito con plena comprensin del s ignificado del mantra puede alcanzar el esplendor solar por medio de las ofrenda s que hace; stas lo llevan a la regin de Indra, el Seor de los Dioses.

Los Vedas prescriben dos tipos de karmas obligatorios: Ishta y Purta. El ritual de Agnihotra, la adhesin a la verdad, las austeridades, el estudio de los Vedas, la hospitalidad brindada como una ofrenda a nuestros huspedes; stos constituyen Is leta. La construccin de templos, posadas, represas, el plantar avenidas de rboles, etctera; tales actos son Purta. Estas acciones producen consecuencias benficas, p ero todas estas cadenas de causa y efecto son transitorias, son bsicamente imperf ectas. La creacin entera est supeditada a nombre y forma, y por ello es irreal. Puede ser descrita con palabras y, as, es limitada y circunscrita por el intelecto y la me nte. El Paramatma, la Persona Suprema, slo l es eterno, real y puro. Es l quien imp ulsa la accin y dispensa las consecuencias. Sin embargo, est ms all de los sentidos y del intelecto. Como los rayos de una rueda, que parten del cubo, que van desde todas las direcciones hacia el centro, toda la creacin emana de El. Para alcanzar el cubo, el centro, y saber que todos los rayos surgen de l, el ins trumento es la mente. Brahman como blanco debe ser alcanzado por la mente corno flecha. Debemos tener la mente apuntada hacia ese blanco y, usando como arco las enseanza s de los Upanishads, disparar con fuerza y precisin para llegar a Brahman, el amo y maestro. Es decir, el Pranava -el Om- es la flecha, Brahman es el blanco. Brahman ilumina al jipi, el alma individual, al reflejarse en la conciencia inte rna, o Anthakarana. Uno slo tiene que retirar su conciencia del mundo objetivo, c uyo contacto contamina a la mente. Despus debe instruirse a la conciencia interna a meditar sobre el Om con atencin centrada en un solo punto. Debe meditarse sobr e el Atma que no es afectado por el jipi, aunque se encuentre en l, con l y activnd olo. Debe meditarse sobre l en el corazn, desde donde parten en todas direcciones los incontables nadis, los nervios sutiles. Si se sigue este proceso uno puede o btener Jana, la sabidura. El universo es un instrumento para revelar la majestad de Dios. El firmamento in terno en el corazn del hombre es igualmente una revelacin de su gloria. Dios es el aliento de nuestra respiracin. Ya que l no tiene una forma especfica, no puede ser expresado con palabras, ni su misterio puede ser penetrado por medio de los otr os sentidos. l est ms all del alcance del ascetismo, ms all de los lmites de los ritua es vdicos. l puede ser conocido nicamente por un intelecto que ha sido limpiado de toda traza de apego y odio, de egosmo y de sentido de posesin. Slo el Jana puede conceder la autorrealizacin. Dhyana puede conceder la concentracin de las facultades, y mediante esta concentracin puede adquirirse Jana, incluso mi entras se est en el cuerpo. Brahman activa el cuerpo por medio de los cinco aires vitales (pranas). El condesciende a revelarse por s mismo en este mismo cuerpo t an pronto como la conciencia interna cumple el requisito de ser pura, pues el At ma es inmanente en los sentidos tanto internos como externos, como el fuego en l a madera y la mantequilla en la leche. Ahora bien, la conciencia es como madera hmeda, empapada de deseos sensuales y desengaos. Cuando el estanque del corazn se l impia de la vegetacin parsita que lo infesta y enturbia, el Atma brilla en su prsti no esplendor. El que adquiere el conocimiento de este Atma debe ser reverenciado , pues ha ganado la libertad. Se ha vuelto Brahman, eso que haba luchado por cono cer y ser.

4.- Upanishad Mandukya

DE LOS UPANISHADS, ste es el ncleo del Vedanta, el ms profundo y tambin el principal , el que ha adquirido tal renombre para ser recomendado en el sentido de que, po r s solo, basta para guiar al hombre hacia su salvacin. Por otra parte, es extrema damente breve: consta slo de doce mantras, los cuales se dividen en cuatro seccio nes: Agama, Vaithatya, Advaita y Alathashanti. En la primera se expone la doctrina secreta d el Pranava, la clave para la autorrealizacin. En la segunda se discute y refuta el dualismo, el gran obstculo para la liberacin. En la tercera se enuncia el Advaita o Unidad no dual. La ltima seccin describe al gunas doctrinas (que no provienen de los Vedas) recprocamente contradictorias y l as rechaza. Ningn sonido se encuentra ms all del alcance del Om. Todos los sonidos son combinac iones y producto del Om; Brahman tambin es Om, y es identificado con y por l. Brah man, que est ms all de cualquier visin, se manifiesta a la visin como Atma. Las diferenciaciones de viswa, taijasa y prajna no son sino apariencias que se s uperponen al Atina, vale decir, el Atma contina siendo lo mismo, no es afectado p or esos niveles de conciencia correspondientes a la vigilia, el sueo y el sueo pro fundo de la existencia humana. Este Alma y el Alma al que uno se refiere como "y o" son lo mismo. El "yo" o el Alma nada como un pez en el agua, sin poner atencin a los bancos de arena, aunque las aguas sean limitadas y canalizadas por ellos. En el sueo profundo se suspenden todos los vasanas o impulsos y, aunque persiste n, no se manifiestan ni se activan. Al soar, el hombre obedece a sus impulsos y l ogra satisfacciones en ese proceso. Los mltiples estmulos y atracciones del mundo sensorial que impelen al hombre hacia los objetos que lo rodean, nacen durante l os estados de sueo y de vigilia. La mente est llena de agitaciones, las cuales rep resentan el terreno frtil en el que los vasanas pueden echar races, crecer y multi plicarse. De hecho, la mente perturbadora es la que provoca la creacin y la que s e halla detrs de toda ella. Existe, sin embargo, un cuarto nivel, distinto a estos otros tres: es llamado tu riya (el cuarto). Este nivel no puede ser descrito con palabras, ni siquiera ima ginado, porque se sita ms all tanto del intelecto como de la mente. La experiencia es inadecuadamente descrita como santham, shivam y advaitam (es Paz, es Gracia, es Unicidad), y eso es todo. Las agitaciones mentales se calman y deja de haber mente. Significa la conquista de la mente, su negacin, el nivel de Amanaska (esta do meditativo en el que se goza la bienaventuranza del divino Atma). Qu victoria t an grande es sta! Porque en el sueo profundo la mente sigue latente; al soar est int ranquila por las agitaciones, y en la vigilia se muestra activa y motivadora. Pe ro en estos tres niveles, la Verdad sigue siendo desconocida. El mundo objetivo no es ms que una engaosa ilusin de la mente agitada, la superposicin de una serpient e inexistente sobre una cuerda. El mundo no nace ni muere; nace cuando son ignor antes; muere cuando llegan a ser sabios. El Aum del Omkara representa los aspectos viswa, taijasa y prajna de los estados de vigilia, sueo y sueo profundo de la existencia, los cuales desempean cada uno u na funcin particular en el sadhana. La adoracin constante de Dios que la a enfatiz a hace que uno se d cuenta de todos los deseos; si uno se concentra en la u, incr ementa el jana, y si se centra especialmente en la m, se lleva a efecto la inmers in final del alma en lo Supremo. El upasaka del Pranava tambin obtendr el conocimie nto de la verdad del mundo y de la creacin. Con ello, l se gana la reverencia de t odos. La a, la u y la m vienen sucesivamente en el Pranava y, finalmente, se funden en un amarra, una resonancia que se va diluyendo en el silencio. Ello es el smbolo del santham, shivam y advaitam, la fusin del alma individualizada en lo Universal , despus de desechar las limitantes caractersticas de nombre y forma. Y ello no es todo. Los karikas 24 al 29 de este Upanishad alaban al Pranava como la causa de la creacin. Lo ensalzan como el remedio para todo sufrimiento. Por qu? Aquel que m edita en el Om, permanentemente conciente de su importancia, puede avanzar con s eguridad hacia la Conciencia Plena de lo Real -la cual se esconde detrs de toda e sta Apariencia irreal, hacia el Paramatmatatva mismo. En la primera parte se establece, de manera general, la singularidad no dual del

Atma; en la segunda, como ya se ha dicho, se muestra como equivocada e imperman ente la proposicin de dos entidades: Dios y el mundo. En la seccin que se denomina especficamente Advaita, se es tablece esta doctrina mediante argumentos y afirma ciones. En un principio, el mundo era latente e inmanifiesto; Brahma, el dios cr eador, es l mismo un efecto, de modo que el meditar sobre el efecto no llevar al h ombre hasta el origen de todas las cosas. El Brahma revelado en este Upanishad n o es el Efecto, sino la Causa Primordial. No es nacido ni limitado; no est fragme ntado en toda esta multiplicidad. El Alma es como el Akasha o ter: lo permea todo. Parece estar confinado dentro de ciertos lmites, como un recipiente o una habitacin, y entonces puede hablarse de l como algo individualizado. Sin embargo, no es verdad que tenga dicha limitacin. Tambin el cuerpo es como el recipiente que limita al espacio encerrado en l segn to das las apariencias. No hay ninguna diferencia bsica entre el espacio en el recip iente y el espacio de afuera: retiren el factor limitante y sern Uno solo. Cuando el cuerpo es destruido, el jivi se funde con lo Universal o Paramatma. Es la li mitacin la que aparece calificando al Alma como algo distinto; de otro modo, es e l Paramatma mismo. El jivi no puede ser considerado una parte o miembro, o una a daptacin del Paramatma. El nacimiento y la muerte del jivi, su peregrinar en el espacio y de un mundo a otro, son todos irreales. Todo es apariencia, no realidad. Profundicen en esta m ateria y encontrarn que el dualismo no se opone al monismo. La oposicin surge de l as religiones y escuelas de pensamiento dualistas. Para el monista, todo es Para brahman, de modo que no sabe de oposiciones. Para el dualista, siempre existe un a atmsfera de apego, orgullo y odio, porque all donde hay dos, siempre hay temor y apego y todas las pasiones consiguientes. La no dualidad es la ms alta Verdad; l a dualidad es una cierta actitud mental. Por eso, el dualismo los podr afectar nic amente mientras la mente est activa. En el sueo o en el samadhi no existe la cogni cin de "dos". Cuando prevalece la ignorancia, la diferenciacin es enorme, pero cua ndo se establece el conocimiento, se experimenta la Unidad. De modo que no hay o posicin o pugna entre dualismo y monismo. La cuerda o Brahman es la causa de toda esta ilusin y engao que connota la palabra mundo, o jagat, porque cmo podra ser camb iada la caracterstica esencial de uno, el svabhava? La multiplicidad no es la car acterstica del Principio de Paramatma. Los Vedas declaran esto en muchos contexto s. Incluso condenan a aquellos que lo ven como muchos. El Testigo de todas las f ases de la mente, o hasta de su aniquilamiento, jams podr ser conocido por la ment e. Slo ese Testigo es eterno y no es afectado por tiempo o espacio. Eso es el Atm achaitanya, la conciencia del Atma, Sathya, la verdad. Todo el resto es irreal. Hagan que la mente se aparte del mundo de los sentidos recurriendo a la prctica d el discernimiento y el desapego; as llegarn a la experiencia de no-mente. Tambin de ben recordar otra cosa: el tratar de controlar la mente sin una comprensin clara de la naturaleza del mundo sensorial representa un esfuerzo vano e intil, ya que el apego subsistir y no se podr lograr que cese la agitacin. Ambos volvern por sus fueros a la primera ocasin que se les presente. Se debe desa rrollar la inactividad que mantiene la mente durante el estado de sueo profundo h asta llevarla a un estado de anulacin permanente. Una vez que se haya establecido la conviccin de que todas las experiencias sensoriales son irreales, la mente de jar de funcionar como agente de distraccin, quedar tan impotente como un miembro pa ralizado. Por muy hambriento que est un hombre, ciertamente no ansiar comer desper dicios, no es as? Llegar a saber que el Alma, que es la meta de la realizacin, carece de sueo, de na cimiento, de nombre, de forma, etctera, que es eternamente resplandeciente en s mi smo, equivale a trascender todas las agitaciones de la mente. El intento de domi nar la mente sin ayuda de la discriminacin o de hacerle ver al hombre la irrealid ad de los objetos de los sentidos equivale al intento de vaciar el ocano con una brizna de hierba... es algo tonto e infructuoso. Afnquense en la conviccin de que el mundo es una ficcin, y slo entonces podrn aspirar a la paz y la seguridad. Tras cada nacimiento o acto debera haber un propsito como fuerza motivadora, ya se a sath (lo real), asath (lo irreal) o sath-asath, no es cierto? Cul es exactamente la transformacin que se produce? La causa o karana sufre cambios o vikara y se tr ansforma en el hecho o karya. Y bien, el sath carece de vikara, de modo que no h

ay nacimiento posible desde sath. Asath es vaco y nada puede emanar de l. No es po sible concebir juntos a sath y asath, por lo tanto, y lgicamente, nada puede nace r ni ser producido por ellos: karana no puede llegar a ser karya. Con slo recordar el fuego no es posible que sientan calor; se puede sentir slo cua ndo llegan a tener contacto con l. Del mismo modo, todos los objetos son diferent es al conocimiento de ellos. El conocimiento es una cosa y la experiencia sensib le es otra. Adems, la bsqueda de la Causa Primera representa una aventura sin fin, ya que, aun en total ausencia de la serpiente, uno la ve en la cuerda. Todo es una invencin de la imaginacin. En los sueos, que no tienen nada de concreto, se suf ren todas las alegras y pesares de la multiplicidad. No se requiere de base ni de explicacin para las maquinaciones e inferencias de la mente. En tanto est ausente la luminosidad de la Verdad, habr inferencias insostenibles respecto del mundo i rreal que acosen a la mente. Para los que estn impregnados de avidya o de ajana, e l destino no puede ser otro que el de permanecer abrazados a la ilusin y al engao. En este Upanishad se ha declarado, en trminos que nada tienen de ambiguos, que el sath nunca podra ser la Causa del karya, o sea, el asath. El mundo exterior es c reado por nuestro propio chita, como el humo que surge del incienso encendido. T odo no es ms que apariencia, un algo que se cree que est all pero en realidad es in existente. La atmsfera de ajana es un campo frtil para su nacimiento y multiplicacin . Samsara, que tiene la doble caracterstica de evolucin e involucin, de nacimiento y destruccin, es el fruto de este error. Desde el momento en que el Paramatma es Sarvathmaswarupa (ms all de la oscuridad), no cabe posibilidad alguna para que causa-efecto, deseo-cumplimiento o propsitoresultado aparezcan en l. Para aquel que ha tenido la visin del Alma, todo es Alma . La semilla infectada de maya se desarrollar como un rbol infectado de maya; ambo s son falsos y transitorios. As tambin, el nacimiento y la muerte del jivi son fal sos ambos, son meras palabras que no significan nada. Las cosas que se ven en lo s sueos no son diferentes del soador, no es cierto? Pueden aparecer como distintas y externas para ste, pero en realidad forman parte de l al surgir de su propia con ciencia. Aquel que es el testigo, no tiene ni comienzo ni fin. No est atado por d eberes ni obligaciones, ni por lo justo o injusto. Saber esto y afirmarse en est e conocimiento equivale a lograr la liberacin de los grilletes que nos atan. Es l a vibracin del chita lo que causa que las cosas se originen. Chitaspandana es la causa de utpati. Mediten sobre esto y alcancen el estado de conciencia conocido como turiya. Ento nces todos, narra, rupa, vastu, bhava, se fusionarn en el omnipermeante y omniaba rcante Atma. Este Upanishad le ensea al hombre la filosofa esencial en trminos sumarios. No hace ninguna referencia al karma o a otros temas afines, sino que se concentra nicame nte en la Ciencia del Principio del Atma.

5.- Upanishad Brihadaranyaka EL UPANISHAD BRIHADARANYAKA se asocia al Veda Sukla Yajur. Tiene seis secciones, las cuales, salvo la tercera y la cuarta, describen las tcnicas de adoracin, asoc iadas con el karma, o accin ritual. La tercera y cuarta partes ensean sobre la ver dad espiritual que Yajnavalkya le imparti a Janaka. La impresionante grandeza espiritual de este sabio se hace evidente en este Upan ishad. Para los aspirantes ansiosos por lograr la liberacin, esta parte del Briha daranyaka les ofrece la mejor de las guas. Por eso se hace referencia a estas sec ciones como Yajnavalkyakanda. Es el ltimo de los famosos Diez Upanishads. Debido a su volumen, se le denomina Brihat o grande; por el hecho de estudiarse mejor e n el silencio del bosque, o aranya, es un Aranyaka; y debido a que instruye en e l conocimiento del Absoluto, es clasificado como un Upanishad. Los estudiosos han designado como Madhurakanda a las dos primeras secciones de e ste texto; a las dos siguientes, como Munikanda, y a las dos ltimas como Khilakan da. Khila significa "apndice" y de all lo apropiado del nombre. La primera seccin t rata de los principios bsicos tal como son; la segunda prueba la verdad de estos principios refirindolos a la experiencia, y la tercera muestra cmo practicarlos y llegar a dominarlos. La primera seccin ensea Jana, lo que es esencial para el progr eso espiritual, y se relaciona con las sendas del karma y del upasana. No se tra ta de una mera disciplina intelectual. Para los que ansan alcanzar el Jana, hay cuatro medios o instrumentos; ellos son: pada, bija, sankya y rekha. Pada significa los Vedas y los Smritis que buscan ex plicar a stos. Bija connota toda la gama de mantras aprendidos directamente del g ur. El Sankya es de los dos tipos: vaidika y loukika. Vaidika Sankya significa lo s clculos y anlisis cuantitativos de los mantras; Loudika Sankya se refiere a los nmeros y a sus interrelaciones con el mundo exterior y con las actividades humana s. Reka tambin tiene dos categoras. As, el Vaikika Reka forma parte de la actividad de upasana mencionada en los Vedas y el Loukika Reka es parte de las matemticas del universo. El Madhurakanda describe el Principio de Brahman a la luz de las categoras que so n aceptadas como autoridad por las Escrituras. Purusha es la Persona Original, d esde la cual o en la cual ha emanado toda esta multiplicidad de nombres y formas . Concebimos al caballo en el Aswameda (sacrificio ritual del caballo) como a Pr ajapati mismo. La ceremonia va dirigida a imponer sobre el caballo las caracterst icas y atributos de Prajapati, para que se puedan lograr los frutos de ese ritua l. Asimismo, esa parte se conoce como Aswabrahmana. Adems, el fuego, que es la fi gura central en el sacrificio, tambin debe ser sentido y consagrado como Prajapat i. Existen descripciones que le atribuyen las cualidades de Prajapati a Agni, po r eso se llama Agnibrahmana.

Este universo, considerado real por los que han cado en la ilusin, no es ms que un cmulo de nombres y formas carente de permanencia, la que nicamente el Atma puede t ener. De ah que engendre disgusto y descontento y provoque que se desarrolle la r enunciacin. La mente muy pronto queda libre de apego a los objetos del placer sen sorial y retorna a su tendencia natural hacia Brahman mismo. Todos los sonidos s on nombres, y vaak, la voz, el habla, es la causa de que surjan. Rupa o forma es el resultado de la visin o de la vista, y surge del ojo. Similarmente, el karma, la accin, tiene al cuerpo como su origen; el cuerpo es slo un contexto para la vo z y los otros instrumentos. La reflexin sobre tales verdades ayuda a que el proce so de la indagacin sobre la naturaleza del Atma se inicie y vaya avanzando. El prana, o aire vital, el sarira (cuerpo fsico) que es su base, el sriras (cabez a), que es el asiento de los instrumentos para adquirir conocimiento, la fuerza que deriva del alimento... todo ello se considera en este Upanishad. As como la dulzura de mil flores se concentra para formar la miel, este universo es una combinacin de los elementos. Dharma, Sathya y otros principios abstractos similares, las seres humanos y otros seres vivientes, el Virat Purusha y concept os semejantes... todos son efectos del mismo Principio de Brahman, vale decir, u

n principio inmortal e invariable. La realizacin de que ese principio es inherent e a cada individuo viene a ser el Brahmajana. Janaka, el rey de Videha, celebr un sacrificio entregando una vasta fortuna en re galos. Muchos brahmines del territorio de Kuru-Panchala asistieron a este yaga. El rey orden que se adornara a un millar de vacas con collares, abrazaderas en la s patas y cuernos de oro, y anunci que le seran donadas a quien pudiera instruirlo sobre Brahman. Muchos brahmines, aun siendo grandes estudiosos en su gnero, vaci laron en reclamar las vacas por temor a fracasar. Yajnavalkya, empero, tena tanta confianza en s mismo, que les pidi a sus discpulos que arrearan las vacas hasta su ashram. Los dems brahmines se enfurecieron ante su audacia y lo emplazaron a pon er a prueba su erudicin y experiencia. El primero en presentarse para desafiar a Yajnavalkya fue el sacerdote de la fam ilia de Janaka. Las respuestas que el sabio le dio a sus preguntas esclarecieron el mtodo para alcanzar al Atma -encerrado en los pranas- por medio de los yogas Karma y Bhakti. En el sacrificio ritual, la voz del sacerdote principal es agni, el fuego, el tiempo es vayu, el aire, y la mente del practicante es chandra, la luna; sta es la forma mediante la cual uno debe captar el significado del ritual y puede llegar a liberarse de las limitaciones de la mortalidad. El siguiente en acosar al sabio fue Bujyu. Sus preguntas fueron: "Existe una enti dad llamada Purusha que es gobernada por los sentidos y que est atenazada por est a corriente llamada samsara? O es que no existe un Purusha as? Y, si existiera, cule s son sus caractersticas?" Yajnavalkya le respondi de la manera siguiente: Tu Atma es la entidad por la que preguntas. As como un artefacto de madera no puede operar por s mismo, sino que de be ser movido por alguna fuerza exterior o poder interior, y as como este brazo s e puede mover slo cuando la voluntad lo opera, as tambin, a menos que un poder supr aespiritual lo gobierne, el cuerpo no puede actuar ni los aires vitales pueden f uncionar como lo hacen. l es el que ve en la funcin de la vista que realiza el cue rpo; l es el que oye, y no el odo. Ese Chetana o supraconciencia que ve, que oye y que siente no es sino un reflejo del Atma sobre la mente. Ese Chetana ve inclus o al vidente. Lo que sucede es que el Chetana reflejado en la mente sale a travs de los sentidos y capta al mundo exterior de los cinco elementos, y es as que par ece que es el Chetana el que est realizando las actividades. No obstante, en verd ad l no tiene actividad alguna. Ese Chetana es el Atma, que est fuera del alcance de los sentidos, est por encima y ms all del cuerpo sutil e incluso del causal. Se le ha comprendido slo a travs de las experiencias mediante las cuales se logra alcanzar al Atma, luego de una ren unciacin total. El es el mismo en todos. El apego a los hijos, a la pareja, a los bienes, etctera, todo ello debe ser desechado, puesto que ellos se originan en k arma y kama, el deseo. En verdad, todas las actividades, ya sean las comunes, la s rituales o las de culto, todas son producto del deseo. Incluso en el karma sad hana surge el deseo de alcanzar los frutos correspondientes; eso es innegable. P or eso se oponen a la verdadera renunciacin (sanyas). La luz y la oscuridad no pueden estar juntas en un mismo momento y lugar. Tampoc o pueden estar juntos la actividad del karma y el conocimiento del Atma como la verdad bsica. Sanyas equivale a Sarvakriyaparithyaga, y el mendigar alimento es u n karma y, por lo tanto, contrario al sanyas. Los brahmines de los tiempos antig uos saban esto, renunciaban a todo apego y llegaban a realizar la Realidad por la senda del nivriti o retiro. Esto es verdadera erudicin: la comprensin y el logro. Esto es balam: la realizacin, la aventura, el fruto, la fuerza y la paciencia. P or lo tanto, slo es un brahmn aquel que se ha desvinculado de todas las cosas que conllevan fines no tmicos. Todos los dems mritos slo son secundarios. En este Upanishad se describe el Sarvantharyamitva (presente e inmanente en toda s las cosas) del Atma. Esta Tierra lleg a ser habitable gracias a la asociacin con el agua, ya que, de no ser as, se habra desintegrado como un puado de harina. Garg i fue la que le pregunt a Yajnavalkya sobre qu se fundamentaba la Tierra. Esta int errogante y la respuesta que recibi nos informan que tierra, agua, akasha, surya, chandra, nakshatra, Deva, Indra, Prajapati, Brahmaloka, todos ellos y uno despus del otro se fueron deshilando a partir del Principio de Paramatma, que es la tr ama y la urdimbre, el material de la creacin. Verdades como stas se encuentran fue

ra del alcance de la imaginacin humana. Deben ser absorbidas de los Shastras por un intelecto puro. Yajnavalkya refut los argumentos de Gargi, porque sus preguntas no podan ser resue ltas por medio de meras proezas intelectuales; slo podan resolverse mediante la in tuicin que pudiera llegar a adquirirse con la gua de un gur. La tierra est impregnad a y protegida por vayu, el aire. Lo Universal, individualizado de acuerdo con la s impresiones de las experiencias de vidas previas, se asocia con los cinco janen driyas (los sentidos), los cinco karmendriyas (los rganos de accin), los cinco pra nas (aires vitales), con manas (la mente) y con budhi, esto es, con el total de estos diecisiete instrumentos. El cuerpo concreto es un vikara (mutacin) de la ti erra y est saturado de aire, vayu. En el cuerpo existen cuarenta y nueve "terronc itos" o angas que se pueden identificar y, al igual que el hilo que mantiene uni das las perlas de un collar, el aire conserva unidos estos trozos de tierra en u n conjunto coordinado. Cuando el aire se retira definitivamente del cuerpo, los miembros quedan abandonados y se van separando, y el cuerpo se convierte en un " cadver". Sin embargo, existe un Antharyami, el espritu inmanente en la morada del complejo corporal; el misterio que se encuentra fuera del alcance de ese cuerpo, la fuerza motivadora de los impulsos e intenciones que lo animan; ese Antharyam i no tiene muerte: es el Atma. Gargi plante su segunda pregunta, luego de solicitar el permiso de la asamblea. S u pregunta fue: Sobre qu descansa la esencia -el Atma-, en el pasado, presente o f uturo en este mundo dual? La intencin de Gargi era crearle una situacin incmoda a Y ajnavalkya, puesto que forzosamente tendra que admitir que "la entidad intemporal est ms all de las palabras y resulta imposible de describir". Al mismo tiempo, est o nos muestra que Gargi tambin era una adepta en el Brahmajana y de aqu pueden infe rir que no cabe lugar para distinciones entre los sexos en el campo del Brahmavi dya. "Los brahmavids, o maestros en la sabidura divina, declaran que el Parahrahman es inmanente en el akasha inmanifestado", dijo Yajnavalkya, desligndose as de la difc il situacin en que haba tratado de acorralarlo Gargi. A continuacin describi la natu raleza de ese indestructible Akshara de la siguiente manera: No sufre cambios, n i densos ni sutiles ni de ninguna otra clase; no posee caractersticas materiales en cuanto a color, olor, forma, etctera; no existen medidas para abarcarlo. El ti empo no es sino la ejecucin de su voluntad. Para qu seguir elaborando al respecto? El Sol y los cinco elementos, todos llevan a cabo su voluntad. Gargi se dirigi en tonces a la asamblea de brahmines para pedirles que se inclinaran ante Yajnavalk ya reconociendo su superioridad, y ello le puso fin al interrogatorio. El Atma es resplandeciente como lo es el Sol: por su propia naturaleza. La gente dice que "ve" al Atma o su resplandor, pero no existe tal posibilidad de verlo. Puesto que no tiene par, nada est fuera de l. No es visto ni puede ver. No tiene r ganos de visin, de olfato, ni tiene parte alguna que, al coordinarse con otra, pu eda llevar a cabo alguna funcin. Desde la alegra ms nfima a la ms alta bienaventuranza, cada paso constituye un incre mento del sentir. Palabras como Paramananda solamente indican niveles de Ananda, la suprema felicidad divina. De hecho, todos los tipos de Ananda derivan de la fuente original bsica del Brahmananda. Yajnavalkya le explic todo esto a Janaka, p orque senta verdadero deleite en ensearle al rey todo lo que saba. As como un rbol brota de una diminuta semilla, el cuerpo crece y la semilla en el fruto se desarrolla en un nuevo rbol y, as, cuando el cuerpo ha llegado a ser como el fruto maduro, retorna a la tierra. El habla y otros sentidos lo siguen; el a liento tambin toma su propio camino. Slo el Alma no es afectado ni en una ni en ot ra forma; permanece como siempre: inmvil e invariable. Debido a las acciones pecaminosas del error y a causa de las obras meritorias, s e van acumulando papa y punya, lo bueno y lo malo, respectivamente. Ellos, en cu anto fuerza motivadora primaria del cuerpo, producen los impulsos hacia una nuev a envoltura fsica. El Atma abandona el antiguo cuerpo, con su visin orientada haci a el cuerpo nuevo que ocupa, al igual que la oruga que asienta primero sus patit as delanteras en un punto, antes de levantar las posteriores. El Atmajani, no obs tante, no tiene ningn impulso hacia actividades corporales, de modo que, en este caso, el Atma no es importunada en absoluto por un nuevo cuerpo. El janamarga es

la senda del conocedor de Brahman. Los entusiastas del karma son atrados hacia tapas, las prcticas ascticas; el atmajan i, por su parte, ha escapado al deseo, por lo cual su mente no sabe de angustias , agonas o anhelos, que son los distintivos del que hace austeridades. El es el V iswakarta: el artista mismo que ha producido al viswa o creacin. Aquel que ha alc anzado la visin de su propia condicin y naturaleza de Brahman ya no tiene nada ms q ue alcanzar o qu realizar o qu guardar o qu buscar. La instruccin que entrega Yajnavalkya a su consorte Maitreyi en este Upanishad no s revela claramente el Atmajana que se logra despus del estudio de los Shastras, c on el Tarkal como compaero permanente. Describe tambin los principios de sanyas, l a renunciacin, que constituye el instrumento para alcanzar ese Jana. El mundo sens orial y tambin los sentidos deben ser equiparados slo con la realidad de los sueos; no sirve de nada perseguirlos considerndolos como definitivos y valiosos. Slo el Atma debe ser amado, todas las dems cosas deben amarse por amor al Alma. Cu ando se llega a entenderlo, se entiende todo lo dems. Todos los efectos estn inclu idos en esa Causa. El ocano es la meta de todas las aguas; todos los sabores encu entran su meta en el paladar y la lengua, todas las formas se realizan en el ojo , todos los sonidos son para el odo, todas las resoluciones tienen a la mente com o meta. Esto equivale a decir que todo el universo se funde en Brahman. En su respuesta a Bujyu, Yajnavalkya revela su conocimiento del proceso de la ev olucin del universo, el Brahmandanirmana. En su respuesta a las dos preguntas de Gargi, revela e instruye sobre la forma de Brahman, que es aparoksha, la experie ncia o percepcin directa. En el Sankyalyabrahmana, el sabio asombra a todos por s u erudicin en los misterios espirituales. En el saln de Janaka, triunfa sobre los ms sabios del pas. Con sus enseanzas difundi santidad. Con ecuanimidad y talento, hi zo frente a las difciles pruebas a que lo someti el perverso Bujyu y a las an ms com plicadas que le impuso el empeoso inters de Gargi. Fue aclamado como la joya ms pre ciosa de los eruditos. Cierto es que l mismo reconoca la grandeza donde la encontr ara y fue tan generoso como para reconocer la grandeza de los maestros que haban instruido a Janaka hasta entonces. Por ltimo, sinti que ya no le quedaba nada por aprender o por lograr, de modo que se hizo monje. Dndose cuenta de que su consort e, Maitreyi, tambin anhelaba la realizacin, procedi a instruirla en el Brahmamarga, ya que en aquellos das se consideraba que las mujeres estaban igualmente dotadas para la prctica del Janamarga que conduce a la Liberacin.

6.- Upanishad Prasna EL UPANISHAD PRASNA es un anexo del Atharvana Veda. Se le llama de esta manera p or el hecho de estar dispuesto en forma de preguntas (prasna) y respuestas. En e sa forma expone de manera ms elaborada algunos tpicos tratados someramente por el Upanishad Mundaka, lo que lo convierte en un comentario de este ltimo. El Mundaka dice, por ejemplo, que el Vidya es de dos tipos: Para y Apara, y que, a su vez, el Aparavidya es de dos clases: karma y upasana. De estos ltimos, el s egundo y tercer prasna de este Upanishad se ocupan del upasana; mas, puesto que la disciplina del karma es cubierta en su totalidad por el karmakanda, no se des arrolla aqu en detalle. En los casos en que se practiquen tanto el karma como el upasana, sin consideracin por sus frutos, con ambos se promueve la renunciacin y e

l desapego. sta es la conclusin a la que se llega en el primer prasna, lo que hace ms claro el contexto del Upanishad Prasna si se estudia despus del Mundaka. De las entidades Parabrahman y Aparahrahman, esta ltima no es capaz de conferir l os purushartas que posean un valor duradero. Dndose cuenta de ello y ansiosos por alcanzar al eterno Parabrahman, los aspirantes buscaron al maestro competente: Pippalada. La palabra aveshamana (bsqueda) que se usa aqu para significar la actit ud del discpulo, muestra que los que estn adheridos al Aparabrahman (el ser inferi or no relacionado con el Alma Suprema) no logran identificar su propia realidad con el Atma. Por ello "buscan" todava en algn lugar externo la verdad de su ser. E l nico y eterno principio del Parabrahman slo puede llegar a ser conocido a travs d e la disciplina de los Shastras y bajo la direccin de un maestro o gur. Los buscadores deben aproximarse al gur como un Samithpani, lo que quiere decir q ue no slo deben "mantener la llama del ritual, el fuego del sacrificio", sino tam bin presentar otras valiosas ofrendas. Los buscadores llegan a Pippalada y ste les dice: "Las escasas y preciosas enseanzas que se refieren al misterio fundamental del universo y del Ser y que se conocen como Brahmavidya, no pueden ser revelad as a los no iniciados. Ante todo, los nefitos deben someterse a ser observados y probados durante un ao". Pasado ese tiempo, Kathyayana le pregunta a Pippalada: "A qu se debe que nazcan lo s seres?" "Aquellos que desean progenie son los prajakamas. El deseo corresponde , bsicamente, a querer perpetuarse uno mismo. Hiranyagarha, el que no est separado del Parabrahman, es Prajapati. En cuanto Prajapati, Hiranyagarha desea progenie ; desde orgenes remotos tiene adheridas a l trazas de Aparavidya, y por ello induc e en l este deseo". sta fue la respuesta del gur. Surya o el Sol ilumina a todos los seres de las diez regiones. Surya es el propi o ser de Prajapati y, por lo tanto, todos los seres -en las regiones as iluminada s- llegan a convertirse en el ser mismo de Prajapati. Por lo tanto, el trmino pra na se refiere a Aditya mismo, porque Aditya (el Sol) da prana, la esencia vital. Puesto que todos los seres viven gracias al consumo de alimento, el Sol tambin e s conocido como Viswanara. Todo el universo es de su naturaleza, de modo que tam bin se le conoce como Viswarupa. El samvatsara o ao es un indicador del tiempo de acuerdo con la posicin del Sol. El tiempo no es ms que una serie de das y noches, y estas fases existen por el Sol. La rotacin de la Luna es causa de los thitis o f ases lunares. Las fuerzas gemelas del Sol y la Luna son, a su vez, producto de P rajapati, de modo que tambin el tiempo -que est marcado por las estaciones, los me ses, etctera-, participa de la misma naturaleza. Asimismo, Prajapati tiene aspect os norte y sur. La contemplacin y adoracin de Prajapati en su aspecto universal es considerada com o el jana mismo. Aquel que est dotado de este jana y que domina sus sentidos tenien do, al mismo tiempo, fe en los Vedas, puede fcilmente convencerse a s mismo de que es el Atma. Al seguir el Uttaramarga o Camino del Norte, puede llegar a alcanza r el nivel espiritual conocido como Suryaloka. Este loka o mundo constituye el r efugio de todos los seres vivientes. Slo los que se dedican a cumplir sus deberes diarios considerndolos como adoracin, sin deseo alguno por los frutos que pudiera n obtener, podrn entrar a este loka. Las estaciones, como la primavera, representan los pies del Sol, el smbolo del ti empo; los doce meses constituyen sus rasgos personales, l es la causa del mundo: estas verdades se encuentran expresadas en los mantras cuarto y sexto. Tambin las lluvias tienen su causa en el Sol y as, l es el seor de otro loka, el tercero: el Dyuloka (Mundo de la Luz). Akasha, vayu, agni, jala, bhumi, los elementos que componen el cuerpo, tienen su s deidades regentes. Los sentidos activos como el habla (por la articulacin de lo s sonidos) y los sentidos de conocimiento como el ojo, tambin poseen sus deidades que residen en ellos e impulsan las funciones. La mente y el intelecto tambin ti enen sus propias deidades. Todas ellas son como pilares que sirven de apoyo al s er y evitan que la estructura del cuerpo se derrumbe. El cuerpo es un compuesto producido por la combinacin de los cinco elementos. Los janendriyas, o sentidos y rganos de percepcin, son una consecuencia de esta combin acin. As, el cuerpo es un manojo de causas y efectos; al igual que los rayos de un a rueda, se apoyan en el eje del prana. Del mismo modo, los himnos y mantras del

Yajurveda y del Samaveda, los sacrificios rituales en los cuales se emplean, el soldado que protege a la gente del peligro, la fuerza brahmnica que consagran lo s ritos... todos provienen de la naturaleza del prana. Cuando Prajapati se convi erte en la nube y deja caer la lluvia, todos los seres estn jubilosos y reciben l a vida. "Todas las cosas que contribuyen a la felicidad provienen de ti; nos ama s como la madre. T eres quien otorga la fortuna y el bienestar espirituales, as co mo la proteccin fsica. Otrganos esa riqueza y esa sabidura"; sta es la plegaria dirig ida a Prajapati. Los mantras de los Vedas Rig, Yajur y Sama constituyen la rique za brahmnica; los bienes materiales constituyen la fortuna de los kshatriyas. Por ello, este Upanishad se ocupa del prana como Prajapati y de sus funciones y atr ibutos. Ms adelante, Pippalada responde la pregunta del bhargava, y luego Kosalya, el asw alayama, lo interroga respecto al prana. Entonces, Pippalada dice: "Mi querido m uchacho, como la sombra que proyecta una persona, el prana es producido por el A tma. El prana se dedica al Atma por medio de la funcin mental de la voluntad (man as). Como un regente que organiza todo para el gobierno de sus posesiones, el Mu khya Prana, o Prana Principal, designa a diferentes pranas, asignando funciones y reas de trabajo a cada uno. El Mukhya Prana tiene a Aditya y a otros dioses com o su fuerza impulsora. Como chispas que saltan de las llamas de un voraz fuego, surgen los seres del Paramatma imperecedero, y se pierden en ese mismo fuego". E sto se menciona en el Mundaka (II, 1, 1). Luego, Pippalada le responde a Gargi de la siguiente manera: "Los rayos del Sol poniente se sumergen en el horizonte con el Sol mismo; emanan y se difunden de n uevo cuando el Sol sale al otro da. De la misma manera, durante el sueo, el mundo se reabsorbe en la conciencia que refleja la mente, y cuando uno despierta, las impresiones sensoriales emanan como antes y se desplazan hacia afuera de manera natural. Por eso, el Ser o Purusha no oye ni ve ni toca ni goza; no camina ni ha bla". "El Atma que es puro resplandor durante el sueo, en la etapa de vigilia ve, oye y experimenta en la forma de tendencias o inclinaciones todo lo visto, odo y exper imentado. Cuando se declara que "el Atma es la base de todo", se crea la impresin de que todo es algo diferente de l. No obstante, esta aparente distincin entre la base de todo y los jivas que descansan sobre ella no pasa de ser una ilusin caus ada por las circunstancias; es una diferencia mental sin fundamento". Pippalada indic tambin que cualquiera que sea el loka simbolizado por la deidad ad orada a travs del Pranava, se alcanzar ese mundo, es decir, ese nivel mental o esp iritual. A continuacin fue Sukesa, el hijo de Bharadvaja, quien interrog al maestro, y la r espuesta de ste fue: "El Purusha sobre el que preguntas est en tu propio cuerpo, c omo residente del Cielo Interior, tu corazn. Y se debe justamente a su presencia all que t brillas en la plenitud de tus logros y tu personalidad. Ambos fenmenos se originan en l y se funden en l. Como hitos interdependientes que se incrementan p rogresivamente, la Tierra, Durga, el Alimento y Purusha son cuatro Principios qu e se originan el uno del otro (de acuerdo con la segunda seccin del Thaitiriya). El origen puede no ser evidente a los ojos, mas, puesto que el origen de los jane ndriyas y los karmendriyas ya ha sido descrito, puede darse por comprobado el de l Purusha. Todos los ros se unen en el ocano y all pierden sus nombres y sus formas : despus de su fusin con l, todos se llaman "el mar". As tambin, slo el Purusha es lo que permanece. l carece de objetivos, de todo rasgo y cambio. Es imperecedero e i nfinito. Esto es todo lo que s respecto a Brahman, y es todo lo que hay que conoc er", dijo Pippalada a Kadandi y los dems discpulos. Este Upanishad termina con el respetuoso homenaje que le rinde el discpulo al mae stro. Un padre no hace ms que dar el cuerpo, pero Pippalada les dio el Brahmasari ra, el cuerpo o doctrina de Brahma, al ensearles el Atmatativa. Al final, los sei s discpulos, Kadandi, Vaidarbi, Kosalya, Souryayani, Sathyakama y Sukcsa, plantea n seis preguntas en total. El Para y el Apara mencionados en el Mundaka, as como su naturaleza y la forma en que Brahman es exaltado, despus, en la misma seccin, s on considerados de valor transitorio. En la sexta pregunta es comentado en su to talidad el Pranava en su carcter de base de todos los mtodos para adquirir Para y Apara. Estas preguntas y sus respuestas correspondientes sacan a relucir las imp

licaciones del Upanishad Mundaka y sirven como sutil y exacto comentario al brev e texto. Las preguntas son: 1. Qu es exactamente Para y Apara? 2. Quin protege a los seres creados? 3. Cmo emerge Hiranyagarba del Paramatma? 4. Cmo ocurre la creacin a partir del Paramatma? 5. Cmo entra en el cuerpo el principio pleno de Chaitanya, el prana, para encauzar se por cinco canales? 6. Cules son los sentidos que operan durante la vigilia, el sueo y el sueo profundo? stas son las lneas de indagacin que se siguen en este Upanishad. 7.- Upanishad Kena ESTE UPANISHAD SE encuentra adscrito al Sama Veda y a su rama Thalavakara, y de ah que tambin se haga referencia a l como Upanishad Thalavakara. El trmino Kena deri va de la palabra inicial de la primera estrofa de este Upanishad: "Keneshitham pa thathi prekshitham manah, Kena praanah prathamah Praithitham, keneshitham vacham imam vadanthi, chakshuhsrothram kaudevo yunakthi?": "Quin impulsa a la mente a af errarse a los objetos? Por rdenes de quin se manifiesta la vida? Por mandato de quin pronuncian los hombres las palabras? Qu inteligencia es la que dirige a los odos y a los ojos? Los odos, la piel, los ojos, la lengua y la nariz son los rganos sensoriales que p ermiten conocer, respectivamente, el sonido, la textura, la forma, el sabor y el olor; los objetos de conocimiento se captan slo a travs de estos cinco sentidos. El mundo se experimenta a travs de ellos; ellos son intermediarios entre el conoc edor y lo cognoscible. A la capacidad de entender los objetos se le denomina men te o manas. El manas va hacia afuera a travs de los janendriyas mencionados y se a dhiere a los objetos, y en ese momento y por ese mismo hecho, asume la forma del objeto en cuestin; ello se denomina vriti o funcin. El manas es achetana, es deci r, no posee inteligencia ni vida por s mismo, y debido a ello, sus transformacion es y manipulaciones (vikaras) tambin son achetana, sin vida. Un mueco de azcar no t endr ms que las propiedades del azcar. El manas achetana no puede alcanzar el conoc imiento del Chetana o Inteligencia Suprema que permea el universo. Del mismo modo en que el carro carente de inteligencia es guiado por el auriga i nteligente, debe haber un auriga que dirija al manas carente de inteligencia, in stalndose en l y tenindolo como su vehculo. La fuerza motriz que activa los instrume ntos internos, los sentidos de accin, los sentidos de conocimiento y los cinco ai res vitales, esa fuerza es Dios. La pregunta mencionada ms arriba implicara que di cha fuerza es algo diferente de los sentidos. De modo que, obviamente, el motiva dor del conjunto de los sentidos deber ser algo diferente del manas, no es as? Aque llos que buscan conocer lo Eterno, al convencerse de que todas las actividades s on efmeras, dejan de preocuparse por lo Eterno. Esa entidad eterna carece de agitaciones; no puede ser movida por ningn impulso. No da rdenes a los sentidos con este u otro propsito. Entonces surge la pregunta: "La mente, la respiracin, el habla, la vista, el odo, etctera, llevan a cabo sus res pectivas funciones por la ley de causa y efecto? O actan por el deseo de una fuerz a conciente?" En esto reside la duda. El odo tiene la capacidad de conocer el sonido, el ojo est dotado con la posibilid ad de conocer y distinguir la forma. Los otros sentidos tambin estn provistos de c apacidades similares. Cuando el manas, a travs de los sentidos, va hacia los obje tos y los envuelve, ustedes tienen conocimiento de ellos. De modo que los cinco sentidos y la mente son instrumentos de cognicin. Pero, cmo es que pueden llevar a cabo esta funcin inteligente siendo que, por s mismos, carecen de inteligencia? Bueno, la respuesta es: Debido a la presencia del Atma, al reflejo del fulgor de l Atma sobre el Anthakarana. El Sol ilumina al mundo y lo vuelve activo de mucha s maneras. Asimismo, el Atma, mediante su brillo y calor (Tejas), activa e ilumi na al mundo. Todos los instrumentos de conocimiento son activados por el Atma. L a energa elctrica concede potencia a las mquinas y las posibilita para llevar a cab o diversas operaciones. La energa elctrica es el "motor" del movimiento, la "mquina " de la mquina. Similarmente, el esplendor tmico es el odo del odo, el ojo del ojo. s a es la energa activadora.

Lo asombroso es que el Atma es inactivo y carece de cualidades. Recuerden que no hace nada por medio de la mente o de los sentidos. Estos se activan por la sola presencia del Atma! Los rayos del Sol no son concientes de toda la actividad que provocan; el Atma no es responsable de la actividad de los sentidos. sta es la e nseanza transmitida por Varuna a su hijo Bhrigu. Cuando el ojo es iluminado por el esplendor del Atma, se vuelve capaz de captar la forma, que es el campo de percepcin que le corresponde, pero jams podr iluminar al Atma, que es luminoso por s mismo. La lmpara ilumina los objetos, mas, por su c uenta, los objetos no pueden iluminar a la lmpara. El habla puede describir o exp resar slo aquello que posea cualidades como nombre, forma, guna, kriya, etctera. Cmo podra describir o definir aquello que carece de cualidades, de nombre, de forma, de caractersticas... esto es, cmo podra describir al Paramatma? No se pueden descr ibir la dulzura u otros sabores haciendo uso de palabras. El Atma no es un sujet o que se pueda describir. El manas sin sabidura no puede ex perimentar la sabidura . No hay conocedor alguno que pueda conocer al Conocedor de todo. l se sita ms all d e todo lo cognoscible. Y cuando se le conoce, deja de ser conocedor o conocimien to. Brahman es el conocimiento mismo, de modo que nunca podr ser conocido por un cono cedor. Mediante el proceso de conocer pueden ser conocidas, algunas cosas, pero no el conocimiento mismo. La lmpara no querr otra lmpara para verse a s misma, ni an helar su propia luz: posee luz, es luz... y eso es todo. Proyecta luz sobre los o bjetos, pero no sobre su luz. Tambin ustedes son luz, son Atma. El Atma en ustede s es de la misma naturaleza que el Atma en todos los seres. Es la nica Realidad, la cual carece de atributos, cualidades o limitaciones. El Atma puede ser conocido mediante el estudio de los Shastras y por seguir los preceptos que sealan. Aquello que no puede ser iluminado por medio de las palabra s, del discurso o de los sentidos, pero que ilumina las palabras, el lenguaje y los sentidos... eso es Brahman o el Atma. La primera seccin de este Upanishad dej a en claro que Brahman es imposible de limitar, de descartar o de examinar. Ahora bien, para quienes declaran haber visto a Brahman, l seguir siendo sujeto de investigacin y cuestionamiento. No han alcanzado an la etapa final, porque lo de ellos no es un jana autntico, sino un engao. El Atma de la persona que conoce es, e n s mismo, el propio Brahman; ste es el indudable veredicto del Vedanta, no es as? E l fuego no puede quemarse a s mismo, entonces, cmo podra al Atma conocer al Atma, cmo podra el conocedor conocerse a s mismo? Es por ello que la declaracin "Yo he conoc ido a Brahman" indica autoengao y no verdadero conocimiento. Se dice que Brahman tiene formas cognoscibles y descriptibles, pero slo en un sen tido limitado, cuando se le adjudican cualidades de "nombre y forma". Por s mismo , el Absoluto carece de sonido, olor, sabor, textura o forma. Es eternamente exi stente. En cualquier actividad en que se hagan concientes de su presencia, dicha actividad les prestar su caracterstica apropiada. Cualquiera que sea la esfera qu e los Shastras discutan, se convierte para tal Shastra en particular en una cara cterstica de Brahman. La Conciencia que se vuelve aparente al ser circunscrita po r ciertos limites o "recipientes", ese chaitanya es Brahman. El chaitanya carece de apegos; sin embargo, cuando se asocia con objetos como el cuerpo fsico, da la impresin de estar apegado. La imagen del sol que se refleja en las aguas de un l ago, se agita cuando las aguas se agitan; pero no pueden inferir de esto que el sol en el ciclo, en la lejana, se sacuda tambin. El sol y la superficie del agua n o guardan relacin alguna. De manera similar, cuando consideramos al cuerpo, que e xperimenta el crecimiento, la decadencia y la destruccin, surge la impresin de que el Atma tambin es afectado de la misma manera, pero no es as. Brahman est fuera de l alcance del buscador intelectual, y nicamente puede ser alcanzado por aquellos que renuncian al intelecto considerndolo un instrumento intil. El nico mtodo de acce so, de comprobacin y con el que se logran resultados, es la experiencia. El ltimo nivel del Brahmajana es la cesacin de toda pregunta, de toda bsqueda. La verdadera realizacin, el sakshatkara, es su fruto. El nivel ms alto se alcanza en el samadhi , el aquietamiento de toda agitacin en todos los niveles de conciencia, aunque, p or supuesto, los pasos preliminares, sravana, manana y nididhyasana (escuchar, r eflexionar y meditar, respectivamente), conciernen al budhi o intelecto. Uno lle gar a adquirir la verdad misma si llega a comprender la naturaleza del Atma; si n

o lo logra, ello es, sin duda, una lamentable prdida. El jani reconoce al principi o del Atma omnipresente en cada ser y en cada objeto, y cuando abandona el mundo se libera del nacimiento y de la muerte. El Brahmajana es la herencia del hombre y ste tiene derecho a ella. Si toma concie ncia de ello y logra, por medio de sus esfuerzos, alcanzar el conocimiento de Br ahman al seguir alguno de los mtodos sealados, su camino por este mundo habr sido p rovechoso. En caso contrario, ser un desperdicio. El Atma, cuando es conocido en la conciencia, reluce como el estallido de un relmpago: en un segundo revela su b rillo y esplendor. Pero resulta imposible captar su plena majestad, pues el mana s es como un manto que cubre al Atma, lo condiciona o, ms bien, da la impresin de hacerlo. Esto crea la sensacin de estar muy cerca del Atma y de creer que se pued e alcanzar; no obstante, no puede lograrlo. Pero como siente que est prximo, el sa dhaka (aspirante espiritual) imagina que su mente ha realizado al Atma y anhela la experiencia una y otra vez. Es obvio que esto es positivo, ya que estimula la bsqueda de la inmersin en Brahman. Para el brahmajani son inexistentes los opuestos dharma y adharma, mrito y culpa. La vida dhrmica da acceso a los mundos superiores despus de la muerte, y la vida a dhrmica lo conduce a uno hacia las regiones inferiores; pero para el sadhaka que pretende salir de la ignorancia y realizarse en la Verdad, ambos son como grille tes. Tiene que buscar la forma de cortar las amarras que atan su corazn al mundo objetivo. Por eso anhela una respuesta a la interrogante con que se inicia este Upanishad: Quin impulsa a la mente a aferrarse a los objetos, etctera? Las austeridades, el autocontrol, los ritos vdicos, la adoracin de imgenes... todos son una excelente ayuda para alcanzar el conocimiento de Brahman. El jana se ubi ca en sathya, la verdad. Este Upanishad entrega a todos los buscadores la enseanza del Brahmajana, y se ocu pa de Brahman, que es Verdad, Sabidura e Infinitud.

8.- Upanishad Chandogya ESTE UPANISHAD SE encuentra incorporado al Sama Veda. Tiene ocho secciones; las primeras cinco se ocupan de varios upasanas o formas de acceder al ideal, y las l timas tres explican la forma de adquirir el verdadero Conocimiento. El requisito previo para el upasana es la pureza de conciencia, y para el conocimiento de Br ahman resulta esencial la concentracin en un solo punto. Ambas se pueden adquirir mediante el karma y el upasana, y as se logra el Brahmajana. Esta es la razn por l a cual en los Shastras se describe en primer lugar al karma, a continuacin el upa sana y, en ltimo trmino, el jana. En el primer captulo del Upanishad Chandogya se detallan los upasanas que forman parte del Sama Veda. En el segundo se describe todo el ritual del Sama. En el te rcero, se entregan el upasana de Surya conocido como el Madhuvidya, el Gayatri U pasana y el Sandilya Vidya. En el cuarto se ensean el Samvarga Vidya y las diecisi s fases del Brahmavidya. En el quinto se habla sobre los tres vidyas, el prana, el panchagni y el vaiswanara. Udalaka le ense a su hijo Svetakctu aquel conocimiento que, cuando se conoce, se p ueden conocer todas las cosas. El conocimiento del lodo y del oro permitir el con ocimiento de todas las vasijas de barro, as como de todos los brazaletes y collar es de oro. El barro y el oro representan la verdad; sus modificaciones y transfo rmaciones son temporales, meros nombres-formas. De manera similar, el mundo, al igual que la vasija y el brazalete, slo es un efecto cuyo origen se encuentra en Sat, que significa existencia o la esencia del Ser y que es comn a todos los obje tos; la vasija "es", el brazalete "es". Esta esencia se hace evidente en la asoc iacin con vasijas, brazaletes y collares. Tal vez este Sat o Ser no sea claro par a las inteligencias densas y burdas, porque requiere sutileza el darse cuenta de ello. El color rosado que se manifiesta en la rosa "es" aun en ausencia de la f lor, y se hace evidente cuando se adhiere a la rosa.

De manera similar, la esencia de ser, que es la caracterstica universal de todos los objetos, persiste incluso en ausencia de stos. Antes de la creacin no exista si no esta esencia, no era la nada, sino esta esencia en todas partes. Cuando el Se r se reflej en maya o la actividad primigenia, dio por resultado a Ishvara, quien particip de dicha actividad para manifestarse como el universo con los tres elem entos: fuego, tierra y viento. Toda la creacin no es ms que una permutacin de estos tres. El linaje de Uddalaka estaba empapado en el estudio de los Vedas y de all que hay a adquirido renombre como una noble familia de alta alcurnia. Sin embargo, Sveta ketu, el hijo, estaba desperdiciando aos preciosos en el ocio despus de su Upanaya ma, sin aprovecharlos en el estudio de los Vedas. Esto constitua una preocupacin p ara Uddalaka, pues el que desatiende el estudio de los Vedas habiendo nacido com o brahmn, puede llegar a perder el derecho de ser denominado como tal, y nicamente podr ser llamado brahmanabandu, o sea uno que tiene a brahmines por parientes. P or ello, Uddalaka lo llam al orden y lo oblig a ir con un maestro. Con l, y ejercit ando su inteligencia superior, lleg a dominar los cuatro Vedas y sus significados profundos antes de cumplir los 24 aos. Regres soberbio, hinchado de egosmo, declar ando que no haba alma viviente que pudiera superarlo en erudicin y rectitud. Con el propsito de herir su orgullo, Uddalaka le pregunt un buen da: "Te has vuelto arrogante diciendo que no tienes igual en saber y en virtud. Bien, buscaste apre nder con tu maestro el mensaje que revela al Absoluto, la leccin que slo la prctica de los Shastras puede impartir, el mensaje que cuando se escucha te hace escuch ar todas las cosas que pueden escucharse? Aprendiste eso? Ese mensaje te habra mos trado el Atma que representa la culminacin de todo estudio y de todo saber". El Atma es la base para individuos como Svetaketu. La Conciencia pura se convier te en algo aparentemente limitado en una variedad de individuos. En el sueo profu ndo, la variedad desaparece y cada individuo cae en este estado de esencia del S er y con ello se destruyen las diferentes actividades y experiencias como "yo so y Ranga", "yo soy Ganga", "yo soy padre", "yo soy hijo", etctera. La dulzura de u na gran variedad de llores se recolecta y funde en una sola dulzura, la miel, en la que se destruyen las individualidades diferentes. Los nombres Ganga, Krishna e Indo se pierden cuando se integran al ocano. De ah en adelante, simplemente se les llama "mar". El jivi que es eterno e inmortal nace una y otra vez como transitoriamente morta l. Continuamente acumula actividad, acicateado por impulsos heredados, y dicha a ctividad provoca consecuencias que tiene que sufrir y enfrentar. Mas es el cuerp o el que se deteriora y muere, no as el jivi o alma individualizada. El rbol de ba niano brotar aunque la semilla haya sido pisoteada. La sal puesta en el agua podr ser reconocida por el sabor, aunque sea imposible retirarla nuevamente del lquido . El jivi oscurecido por la ignorancia es incapaz de reconocer la realidad. El dis cernimiento le revelara la verdad. Un prncipe es raptado y abandonado en la jungla , pero de algn modo descubre el camino para salir de all y regresa a su hogar. Sig ue siendo prncipe, y nunca dej de serlo. De la misma manera el jivi es devuelto a la riqueza de su origen. Y una vez que alcanza su verdadera condicin, se libera d e todo el cambio y el azar que implica el samsara, o la corriente de tiempo-espa cio y de nombres y formas. Si no llegara a alcanzar esa posicin, volver al mundo d e la decadencia y de la muerte, al igual que el feliz durmiente que despierta de nuevo a la confusin del da. Brahman es descrito como Ekameva-advitiyam, el Uno sin segundo. Todo este mundo visible se seala como That-swarupa o la forma de Brahman; puede ser realizado med iante Saguna-upasana o la adoracin de la Divinidad calificada y limitada, tal com o lo hicieron Sathyakama y otros. La senda del Brahma-upasana se denomina tambin como Sushumna Marga. El Brahman omnipresente tiene cabida y puede ser descubiert o en el cielo del corazn, el cual constituye la capital del reino de este raj. Pue sto que el Ser tiene all su asiento, el corazn es llamado Brahmavesma, La Casa de Brahman. Es obvio que ese cielo no puede imponerle lmites al ilimitable Brahman. Los yoguis que le han dado la espalda al mundo objetivo pueden alcanzar al Parab rahman, con su esplendor de conocimiento realizado, dentro del espacio puro de s us corazones. Los mundos estn fijos como los rayos de la rueda en el eje de Brahm

an, a quien no le afectan el deterioro, la decadencia o la muerte. Puesto que aq uella suprema entidad puede lograr todo lo que decida, se le llama Sathyakama y Sathyasankalpa. Y entonces, qu es exactamente el Parabrahman? Lo podemos saber gra cias a una prueba muy simple. Aquello que queda despus de que todo ha sido negado : "No es esto, no es aquello...", eso es Brahman. sa es la verdad que todos los aspirantes estn buscando. Cuando la poseen, alcanzan el nivel de emperadores y pueden viajar a donde deseen. El jani que se ha establ ecido firmemente en la Realidad pura, ve todos los deseos que asoman en su corazn slo como expresiones de esa verdad. El Atma trasciende todos los mundos. Es inmaculado. Aquel que no percibe concien temente otra cosa que el Atma, se asienta en una permanente bienaventuranza. La etapa de brahmacharya representa un importante paso para el logro de la sabidura t mica. Igualmente tiles resultan los yajnas, los ayunos y los dems votos. La energa solar fluye por los numerosos nervios del cuerpo; los sentidos se fusionan con l a mente en el momento de la muerte; el jivi que ha comprendido todo esto escapa entonces hacia el Hridayakasa a travs de los nervios. Finalmente, en el instante de morir, el jivi sale a travs del Sushumna hacia los rayos solares y desde all ha cia el Suryaloka mismo. Pero la jornada no termina all. Se extiende tambin hasta e l Brahmaloka. En cambio el jivi que est atrapado en el cieno del ajana, que est identificado con la mente y sus divagaciones, escapa a travs del odo o del ojo o de cualquiera de l os otros sentidos y cae en los lokas en que rige el karma. El contento y alegra q ue se sienten durante el sueo profundo se deben a la persistencia de ajana en el i ndividuo. El chita es la fuente y soporte de la resolucin. Las decisiones y los planes son producto de chita, toman su forma, se registran y se originan en l. Por eso, cuan do la muerte le llega a un estudioso de los Shastras, esto lo hace igual de ordi nario que los hombres comunes, y su destino es el mismo que el de un ajani. El ch ita debe saturarse con el esfuerzo brhmico, slo entonces se convertir en un instrum ento de liberacin y quedar libre de los grilletes del sankalpa. La mente no puede liberarse por s misma como el chita, el cual discrimina entre las resoluciones, l as somete a prueba en cuanto deber o no deber y puede justificar con razones ade cuadas la decisin que ha tomado. Una vez llevada a cabo esta seleccin, la palabra la expresa y el nombre la indica. En este sentido, la palabra forma el mantra, d a cuerpo a las resoluciones que se han aceptado como deber por el chita purifica do. Entonces los ritos se hacen uno con los mantras. No puede existir ningn karma correcto sin chita. Veamos a continuacin dhyana, que es superior a chita. Dhyana consiste en fijar al budhi en lo Divino, luego de haber trascendido el uso de imgenes, estatuas o cos as por el estilo. En dhyana cesan todas las agitaciones de la mente y dejan de a dvertirse las diferencias y modificaciones en el mundo. Debido al efecto del tam oguna e inclusive del rajoguna, todas las cosas creadas, como las aguas, los mon tes y montaas, las estrellas y los planetas y los hombres, con la chispa de lo Di vino en ellos, estn sujetas a agitacin y cambio. Vijana es an mejor que dhyana. El jana que surge del saber empapado en los Shastras es aquel que se denomina vijana, el cual se logra a travs de dhyana y por eso es ms valioso que ste. Superior al vijana es el balam: la Fuerza (vigor, resistencia). Balam ilumina al mundo objetivo, agudiza la intuicin. La intuicin es el poder mediante el cual se p uede percibir la Conciencia en todos los objetos de conocimiento. Pero hay an alg o que es superior a la intuicin: el annam, el alimento. Este es el sustentador de la vida. Si lo privan de l por diez das, el hombre se torna impotente para captar cualquier cosa. Es la -vida la que hace posible el estudio, el servicio al maes tro, el atender a sus enseanzas, la reflexin sobre lo que ha enseado y lograr el te jas. El tejas o iluminacin est por encima de la intuicin y del alimento. Tejas es fuego, calor y luz. Tejas crea el agua y el agua produce alimento. Tejas puede hacer i ncluso al viento ms liviano. Relumbra como el relmpago y resuena como el trueno. Superior a tejas es akasha, el ter o espacio, recurdenlo. Es a travs del akasha que se transmiten y escuchan los sonidos. Amor y diversin son producto de akasha; la

germinacin de las semillas tiene su causa en akasha. Ahora consideren esto: smar ana, la memoria, es superior a akasha; sin ella, todas las experiencias careceran de sentido, todo conocimiento sera un desperdicio y todo esfuerzo quedara sin res ultado. Nada se puede experimentar sin la ayuda de la memoria. Los objetos no se reconoceran en ausencia de ella. Se podra decir que la memoria crea a akasha y a los otros objetos. As, al analizar el valor y la importancia relativa de los objetos y los poderes, el hombre debe renunciar a la identificacin del ser con el cuerpo fsico y reconoce r su verdadera realidad. Un hombre de esta clase se eleva hasta las alturas de u n uttamapurusha, el ms noble de los hombres, rindose, actuando y movindose sin preo cuparse de las necesidades o comodidades del cuerpo. El hombre est atrapado en el samsara, pero para el que se ha liberado de esa esclavitud, el swaswarupa (form a verdadera de la divinidad) es el campo de actividad. El viento, el relmpago y e l trueno carecen de existencia permanente; y cuando llega la temporada de lluvia s, aparecen en el cielo y se pierden de nuevo en l. De la misma manera, el jivi a parece por algn tiempo como algo separado contra el trasfondo de Brahman, hasta q ue finalmente se funde en l. El Upanishad Ashtadyayi ensea la serie de objetos que evolucionaron desde Hiranyagarba, Kasyapaprajapati, Manu y Manushya; este linaj e y las lecciones para ennoblecerlo son vitales para la humanidad. Debe ser apre ndido de padre a hijo y de maestro a discpulo.

9.- Upanishad Aithareya ESTE UPANISHAD SE encuentra incorporado al Rig Veda. Su brillo reside en seis ca ptulos que son verdaderas joyas y que describen el Principio tmico absoluto. Por e llo se ha hecho famoso como el Atmashatka o los Seis tmicos. La visin del Atma, qu e resulta de la destruccin de la ilusin y de la ignorancia, es lo que este Upanish ad le posibilita al aspirante. El trmino se usa en dos sentidos: vyavahara y visi shta. Al aplicarlo en el primer sentido indica al jivi; en cada jivi el Atma se expresa a travs de los sentidos o janendriyas que se proyectan hacia el mundo exte rior. La palabra atma deriva de la raz ath, que quiere decir expansin, asimilacin, movimiento... Por eso la palabra Atma indica inmanencia universal, asimilacin uni versal y movimiento perpetuo. En otras palabras, Atma significa Brahman. En el estado de vigilia el Atma goza todas las experiencias; durante el sueo los sentidos, tanto de percepcin como de accin, detienen sus actividades, pero este es tado crea sus propias formas y nombres tomando como base las experiencias e impr esiones que ha recogido del mundo exterior; en el estado de sueo profundo el Atma se torna inmanente en todas partes y asume su rol fundamental de felicidad pura , insensible a todo lo interno y externo. As, el significado del mundo est en conf ormidad con la experiencia de los tres estados. Debido a las aparentes limitacio nes de tiempo, espacio y condiciones, tambin se piensa que el Atma est condicionad o y limitado, pero ello no corresponde a su naturaleza real. Es infinito, sin pr incipio e invariable. Lo sabe todo, puede lograrlo todo, carece de atributos. Es eterno, inmaculado, conciente, libre. No tiene par; es nico, completo, carente d e partes. El mundo exterior se conoce a travs de la percepcin directa. De modo que todo lo q ue pueda ser sealado como esto o aquello o que pueda ser indicado por un nombre o una forma se incluye en la idea de "creacin", srishti. La creacin implica un acto y un resultado: entonces, qu haba antes del acto? "Idam agre, Atma eva aasith", "A

ntes de esto, solamente exista el Atma. El jagat o mundo estaba latente y se hizo patente. En la etapa latente se encontraba inmanifestado en el Atman mismo. Una vez que apareci el impulso hacia la diversificacin, brot una multiplicidad de nomb res y surgi a la vista toda esta variedad. Llegar a ser perceptible a los sentido s... sa es la prueba de la manifestacin. El nombre es, fundamentalmente, sonido que se manifiesta como palabra. En la dec laracin "ste es Ranga", cuando se produce el sonido Ranga, el que escucha se vuelv e hacia la persona nombrada y la identifica como Ranga. La palabra y su signific ado son inseparables. Ambos eran inexistentes antes de la creacin. Por ello, tant o el Atma como el jagat inmanifestado no eran alcanzables para la inteligencia. Despus de la Creacin, puesto que nombre y forma se transformaron en la esencia de todo esto, todas las cosas se pueden captar por las palabras y el significado. L o no dual que era, es y ser, es el Atma; la mltiple manifestacin de la variedad pro liferando en nombres y formas, es jagat. Sin embargo, bsicamente, es slo la nica va stu o sustancia. El ocano nico y uniforme aparece como espuma, burbujas, olas; de la misma manera, la Creacin hizo que se manifestara la aparente multiplicidad del Uno invariable. La multiplicidad se debe a la miopa, a la ignorancia. No hay necesidad de propone r una segunda entidad distinta al Atma. La ignorancia, miopa o maya no es ms que u n producto de la voluntad del Atma, no es diferente al Atma. La fuerza no es alg o diferente de la persona fuerte, no es as? El Atma no tiene diferencias, ya sea e n una sola especie o en varias o en sus caractersticas propias. Categricamente se le declara como Eka eva: Uno solo. Sin embargo, el que todo esto sea uno no se hace claro tan rpidamente. Es similar a la cuerda que parece una serpiente o el espejismo que engaa; tambin el Atma nos engaa apareciendo como jagat. Todo es un truco de mago del Absoluto. La cuerda e s la causa primaria de la ilusin visual de una serpiente que se le superpone. El Atma est fuera del alcance de los sentidos, no tiene ni miembros ni cuerpo. Solam ente la explicacin de que todo no pasa de ser una ilusin puede satisfacer al crtico que cuestiona cmo es que jagat puede emanar del Atma que no es ms que Conciencia Pura. Todo es Atma, incluso maya, que es la ilusin de la variedad. Es tan fuerte que ca usa la ejecucin de acciones por medio de instrumentos como los rganos sensoriales; y entonces ustedes declaran que es nuestra voluntad y poder los que realizaron tal o cual acto, cuando fue la ilusin manifestada por el Atma la que lo llev a cab o. El mundo as creado carece de conciencia y por ello debe ser tratado como un yantr a, un instrumento o artefacto. Cmo puede operar una mquina despus de haber sido manu facturada e incluso instalada, sin un maquinista? l cre al viratpurusha a partir d e los cinco elementos, y tambin lo dot con cabeza y miembros. Como la figura de ba rro del alfarero, hecha de la tierra que l mismo extrajo, as fue hecho el virat-pu rusha con los elementos. De los miembros de ese purusha fueron creados los lokap alas Despus fue separado cada sentido y dotado de una deidad correspondiente. En su parte frontal, el rostro y la boca con Agni como la deidad del vak o lenguaje , que es la funcin de la boca: lo mismo ocurri con la nariz y los ojos. De esta ma nera fueron creados los sentidos y les fueron asignadas sus respectivas deidades . Dichas deidades bendicen los sentidos y vigilan que funcionen correctamente. La apariencia externa del ojo, de la nariz y la oreja puede parecer correcta, pero sin la ayuda de la deidad regente no podran funcionar. La vaca y el caballo fuero n creados del agua y ofrecidos a los dioses. Sin embargo, an se mostraban descont entos, de modo que en respuesta a sus plegarias, fue creado el Purusha a semejan za del Viratpurusha. Desde el momento en que el Purusha fue asociado con el disc ernimiento o viveka, los dioses se sintieron complacidos. Todos los cuerpos que no sean los humanos, son meros instrumentos para la experiencia de los frutos de la accin. El cuerpo humano es el nico instrumento para la liberacin. Despus de que el Seor entra en un cuerpo, se convierte en el regente de la conjunc in de los sentidos y la mente con el mundo objetivo. Al igual que un actor, toma contacto con el mundo exterior y experimenta las lecciones de los nacimientos an teriores. En la presencia del Seor, el danzante budhi da sus pasos obedeciendo al

ritmo de los sentidos y movindose de un objeto al otro. De esta manera, el Seor lo ilumina todo a travs de la forma del jivi. El Paramatma limitado como jivatma tiene tres reas de recreacin: el ojo, la garganta y el cora zn. Los ojos brillan con un esplendor especial cuando se ha logrado la realizacin de Brahman, e incluso cuando se intenta. Esto es un hecho evidente. Cuando el ji vi ha logrado el conocimiento de su realidad, quiz le sea imposible describir cmo se reduce todo a nada en comparacin con el Atma, pero habr alcanzado el conocimien to de que Brahman mismo es el que aparece como todo esto. Aquel que sondea profu ndamente en la unidad del jiva y Brahman, con seguridad habr descubierto la meta de la vida. No puede caber duda alguna en este sentido. Los estados de vigilia, sueo y sueo profundo no guardan relacin con el Atma. Slo con ciernen a las causas y efectos sensoriales. Cada ser humano tiene dos cuerpos: e l suyo propio y el que procrea. Los deberes del estudio, de la enseanza, de la ad oracin y los restantes de este tipo son transmitidos del padre al hijo en el mome nto de la muerte, y el hijo los contina como representante del padre y en su nomb re. Entonces, el padre abandona este cuerpo y toma otro de acuerdo con las accio nes y tendencias cultivadas y establecidas en este nacimiento. Este representa e l tercer nacimiento del padre. Los primeros tres mantras hablan sobre los dos na cimientos: el fsico y el espiritual. Y se agrega ahora el tercero: la continuidad a travs del hijo. El rishi Vamadeva comprendi de esta manera el Alma Swarupa y se liber por este med io del flujo constante del mundo objetivo.

10.- Upanishad Thaitiriya EL TEMA ESPECFICO de este Upanishad es el brahmavidya. Consta de tres secciones: Siksha Valli, Ananda Valli o Brahma Valli y Brigu Valli. Para los que buscan el brahmajana, las dos ltimas resultan de especial importancia. En el Siksha Valli se detallan algunos mtodos para superar las pruebas que devas y rishis ponen en el camino de los hombres, as como para lograr la concentracin en un solo punto en los esfuerzos de tipo mental. Este valli contiene doce seccion es. En los dos vallis restantes tambin se entrega la misma instruccin, el Varuni V idya que conduce a la liberacin, de modo que, prcticamente, constituyen uno solo, aunque para conveniencia de su estudio el tema se trata en dos secciones. En el Siksha Valli se tratan temas como el samhita, que no es antagnico al karma, y como el upasana, que se encuentra asociado al karma. Ellos conducen al swaraj ya, la liberacin que proviene del conocimiento del Absoluto. Pero nicamente por in termedio de ellos no se logra la completa destruccin del samsara o flujo de nacim ientos y muertes. El upasana coexiste con el deseo, y debido a ello no puede log rar la liberacin y esto mismo tambin sucede con el karma. Todo este samsara es deb ido al ajana, y su resultado es la esclavitud. Por eso, cuando se destruye el ajan a, se sueltan las ataduras y se consigue la liberacin. El ajana existe y persiste debido a causas naturales. Es algo muy similar a la ilusin que se produce cuando

pasa un tren al lado del nuestro que est detenido; se tiene la impresin de que nue stro tren es el que se mueve. Si slo observaran el tren propio, descubriran la ver dad; pero si miran el otro tren, se engaan. No tiene ningn sentido indagar sobre l a causa de este engao; slo busquen escapar de l. Este ajana, que es la simiente de l a que brota el sanisara, slo puede ser destruido por el brahmavidya. No hay ningn otro mtodo que d resultados. Todo lo causado y todo lo que es resultado de algo tienen vida breve; ello se ha ce evidente tanto a partir de los Shastras como basndose en la experiencia y la r azn. Los Shastras hablan de aspirantes que han rechazado llegar incluso a regione s superiores como los cielos, que pueden alcanzar las personas que llevan a cabo los ritos prescritos, porque la liberacin queda ms all del alcance de los que mora n en el cielo. El ciclo y el infierno son resultado de las acciones, son objetos producidos y, por lo tanto, no pueden ser eternos; asimismo, estn condicionados por nacimiento, desarrollo, decadencia y muerte. No han existido desde el princi pio, han sido hechos; antes de aquel "acto", no eran. Aquello que no era y poste riormente no ser es lo mismo que "nada", incluso en el presente. Los frutos del k arma comparten esta caracterstica y, por ende, no pueden brindar alegra eterna. Ningn esfuerzo podr dar como resultado la creacin de akasha. Nada puede producir nu evamente lo que ya existe. Moksha existe, es autoevidente y no puede ser produci da de nuevo por ningn karma. Tan pronto desaparezca el ajana que la oculta de la e xperiencia, en ese mismo instante se habrn liberado y conocern su verdadera realid ad; quedarn libres de la esclavitud. Sin embargo, con anterioridad a ese momento ya eran libres, pero se imaginaban atados y se comportaban como si lo estuvieran . Cmo se pueden zafar de la idea de que estn atados? Escuchando con atencin las ensea nzas de los Vedas y poniendo su fe en ellas. Slo as dejar de existir el ajana. Esta es la tarea que se ha impuesto el Brahma Valli en este Upanishad. Pertenece a la naturaleza de las cosas el que la ignorancia impulse a los hombre s a ansiar abundantes frutos obtenidos mediante la realizacin de acciones. Pero l uego se sienten descorazonados al comprobar que esto no ha hecho ms que atarlos ms , que no los ha ayudado a ser libres. Anhelar los frutos es algo que resulta muy difcil de eliminar, aunque se tiemble de miedo ante este terrible flujo de desar rollo y decadencia. En este Upanishad se han aplicado con significativa intencin las tres palabras, s athyam, janam y anantam, a Brahman, con el fin de explicar sus caractersticas. Se trata de tres palabras diferentes que implican cualidades, que buscan distinguir al Uno del resto, al Brahman nico de los otros tipos de Brahman que no tienen es tos rasgos. En otras palabras, no debe confundirse a Brahman con nada que no sea sathyam, janam y anantam: verdadero, omnisciente e infinito. Todo lo que es limi tado por el tiempo, el espacio y la objetivacin es jada o inerte, lo material que aparentemente es distinto de Brahman. Las caractersticas sathyam, janam y anantam ayudan a diferenciar y a distinguir al Brahman real de fenmenos similares. Cualq uiera que sea la forma que una cosa est determinada a tener, si esa forma es inva riable, entonces se hace referencia a ella como sathyam. Si sufre algn cambio, en tonces es asathyam. La modificacin es el signo de lo no verdadero, la ausencia de modificacin es el signo de la verdad. Brahman es sathyam, vale decir, que no tiene modificaciones. Es nithyam, inafect ado por el tiempo. Todo lo que no es Brahman es jagat, sujeto a cambio. Todos lo s objetos estn sujetos al triple proceso del intelecto: lo conocido, el que conoc e y el conocimiento. De ah que se hable del intelecto o budhi como de un guha o c averna en la cual residen estos tres procesos. En el Taithiriya Brahmana, al igual que en este Upanishad, se habla detalladamen te del dharma, el cual tiene tres formas: kamya, naimitika y nithya. Los Shastra s rara vez prescriben que haya que seguir el karma, puesto que ste le viene al ho mbre de manera natural. Kama es el deseo que lo impulsa hacia el karma y como co nsecuencia el hombre obtiene variados frutos de l. Los Shastras slo ensean las mane ras de orientar esta actividad natural para conseguir objetivos deseables. Este Upanishad exhorta a no apartarse del deber de aprender y ensear. "No te desve s de lo verdadero y de la verdad", indica. "No es bueno apartarse de lo verdader o, ni de lo recto, ni del bienestar ni de la felicidad, ni de los deberes hacia los dioses y hacia los antepasados. Trata a tu madre como a Dios. Slo se deben re

alizar las acciones que estn libres de faltas, ninguna otra". Esto es lo que ensea el Upanishad. Los tres pasos hacia la realizacin comprenden escuchar, reflexionar y concentrars e. Escuchar se refiere a los Vedas, que deben ser venerados con fe y aprendidos de boca del gur; ello confiere el conocimiento de lo incognoscible. Manana o refl exin es la forma de ascetismo que se ensea en el Briguvalli. Gracias a este proces o se puede llegar a fijar en la mente el Brahma Atma swarupa. La concentracin per mite la atencin unidireccional de la mente en el Principio as establecido en ella. En los vallis Brahma y Brigu se expone el brahmavidya o disciplina para asegura r la realizacin de Brahman. Aqu, el Brahmavalli ensea y el Briguvalli comprueba con la experiencia. Bhrigu, el hijo de Varuna, le dice a su hijo que Brahman es alimento, prana, los sentidos, manas, vak, etctera. Pero como el hijo pronto se da cuenta de que todo eso no es Brahman, entonces declara que Brahman es aquello de donde todo eso ha provenido y gracias a lo cual todas las cosas existen y funcionan. Primero haba credo que anna o alimento era Brahman, puesto que todos los seres existen gracias a l, pero ms tarde sinti que era mucho ms. Por eso pidi una enseanza directa sobre Br ahman. Se le dice entonces que Brahman es tapas, ya que es esto lo que hace que Brahman , la Realidad, pueda ser conocido. A travs de tapas descubre que vijana es Brahman , porque es en el vijana donde nacen las criaturas y es l quien las hace vivir. Ms adelante se le indica que de todas las disciplinas y temas de estudio, el brah mavidya es el ms sagrado, perfecto y esotrico. El anna no debe ser menospreciado n i rebajado y ste debera ser el voto de los sabios. Todos los aires vitales son ann a. El cuerpo fsico es un regalo del anea. El prana o aire vital tiene al cuerpo c omo vehculo, de modo que el anna no debera ser descuidado y esto debe constituir u n firme propsito. El agua unida al fuego se transforma en alimento en el estmago. En el agua que cae en forma de lluvia, el fuego est presente bajo la forma del re lmpago. De modo que todo el que est establecido en el apojyoti o esplendor del agu a est conciente del esplendor de anna y convencido de venerarlo. Anna es el gur, p orque los conduce hacia el conocimiento de Brahman. Por eso no debe ser tratado sin respeto y esto debe constituir un voto del aspirante. Puesto que el cuerpo fsico es la transformacin del alimento, tiene un annamayakosh ao envoltura del alimento; los aires vitales forman otra envoltura, el pranamaya kosha. En la envoltura de la mente, o manomayakosha, es ella la que analiza todo a la luz del bien y el mal, de lo correcto y lo errneo. Cuando se decide por alg o con un propsito a la vista, pasa a ser la funcin del vijanamayakosha (envoltura d el intelecto). Cuando se saborea la alegra del logro, funciona el anandamayakosha o envoltura de la felicidad plena. Para avanzar hacia Brahman (t eres Brahman y no el cuerpo, la mente, etctera) el p rimer instrumento lo constituye el pranamaya. Es sutil y algo diferente y separa do del cuerpo. Est saturado y activado por vayu. Impregna e inunda todo el annama yakosha. Pueden decir que el pranamaya es el alma del annamaya, puesto que lo ha ce funcionar desde la cabeza hasta los pies, y no podra sobrevivir sin el prana, el cual es su fuerza motora. Este tiene cinco variedades: prana, apana, vyana, u dana y samana. Por medio de la meditacin sobre el hecho de que el pranamaya es el atma del annamaya, llegar a desaparecer la nocin de que el cuerpo es el Ser. Uste des se elevan de lo denso hacia lo sutil. El prana es como el metal derretido en el crisol. Mediante el esfuerzo pueden llegar a experimentar el pranamayakosha. De las cinco variedades de pranas que se presentan en la forma del aliento, pran a activa la cabeza, vyana, el lado derecho del cuerpo, udana, el lado izquierdo, samana, la parte central, y apana, las partes inferiores. Prana se mueve desde el corazn y sube a travs de los nervios del rostro, de la nariz, etctera, y llega a la cabeza. Desde all estimula los distintos nervios que corren a travs del cuerpo y que van cambiando de nombre de acuerdo con sus diferentes funciones, y as tamb in vara el nombre del prana. El que funciona en torno al ombligo, por ejemplo, es llamado samana. Para el manomayakosha, el Yajur Veda es la cabeza; el Rig forma el ala derecha, el Sama, el ala izquierda, el Brahmana es el alma y el Atharvana es la cola. Los mantras del Yajur Veda se usan mucho en los sacrificios, y con ellos tambin se o

frece alimento ceremonialmente en el fuego del sacrificio; por ello se le consid era como la cabeza; el sonido de las frmulas rituales recitadas durante las cerem onias y ritos de adoracin produce modificaciones favorables. Esa es la razn de la importancia que se le atribuye tambin a los otros Vedas. Todos los mantras provoc an modificaciones mentales, las cuales intensifican la luz del Atma. As, los Veda s y el misterio de sus slabas pertenecen a la ciencia misma del Atma. De ese modo , han llegado a ser infinitamente valiosos y eternamente existentes. El Atharvan a Veda describe varios ritos para liberarse de fuerzas malignas y de enfermedade s, y por eso es descrito como la cola. El kosha as descrito se funde en el vijanamaya, luego en el anandamaya y, por ltimo , el aspirante tambin lo sobrepasa para llegar a la regin del sat puro.

11.- Upanishad Brahmanubhava LOS SRUTIS DECLARAN: "Ekam eva, Adwithiyam Brahma", "Brahman es slo Uno, sin un s egundo". Vale decir: no hay nada adems de Brahman. Bajo cualquier circunstancia, en cualquier tiempo, en cualquier lugar, slo es Brahman. En el principio slo haba S at y nada ms, dice el Upanishad Chandogya. El Mandukya lo denomina como Santham, Shivam, Advaitam. Slo lo manifestado puede aparecer como dos. Aquello que es vist o es diferente; uno de otro y todo del que ve. Adems, lo visto es producto de lo que le gusta y desagrada al que ve, de su imaginacin y sus sentimientos, de sus i mpulsos y tendencias. Cuando se enciende la lmpara, desaparece la "serpiente" y q ueda slo la cuerda, a la que se reconoce como tal. Cuando se examina el mundo a l a luz del brahmajana, desaparece la imagen ilusoria que atraa o repela, la imagen d e la dualidad. Es este "dos" el que causa temor. Si uno mismo fuera el escucha, el que ve, el h acedor, el que disfruta... cmo podra surgir el miedo? Consideren la condicin en que se encuentran cuando duermen. En esos momentos est ausente el mundo externo, estn solos consigo mismos. Ese estado corresponde al "Uno sin segundo". La contemplac in de ese Uno y la adoracin de ese Uno producen la ealizacin de la inexistencia de un segundo; otorgan esa experiencia. Al igual que el otro, El es inmanente; al i gual que el aire vital, El es Chit, la parte secreta en toda conciencia, en toda actividad y en todo movimiento. Sat, Chit, Ananda, Paripurna, Nithya; con estos cinco atributos se describe a Br ahman, quien puede ser captado por medio de la comprensin de ellos. Sat no es afe ctado por el tiempo; Chit lo ilumina y revela todo y a s mismo; Ananda es el crea dor de la dicha; Paripurna no sabe de disminucin, ni decadencia ni anulacin o venc imiento; Nithyam es aquello que no es afectado por las limitaciones de espacio, de tiempo y de objetivizacin. A la luz de este brahmajana, el mundo es un espejismo, temporal, irreal, negado p or el conocimiento. El mundo no es ms que otra palabra para expresar "las cosas v istas, odas, medidas, conocidas", etctera. Pero "ustedes", el jivi, el que ve, son Sat-Chit-Ananda-Brahman recurdenlo. Afrmense en esa seguridad, mediten en el Om q

ue es su mejor smbolo. Tomen conciencia desde este momento de que son el Alma. Cu ando se disipe la niebla de la ignorancia, en cada uno brillar el Alma en su espl endor original. Entonces se darn cuenta de que perseguan un espejismo sobre las ar enas de un desierto; que estaban tomando como "reales" objetos que haban tenido u n comienzo y que, por lo tanto, tenan un final. La mente se deja atrapar por el apego cuando se detiene en un objeto y lo desea o lo rechaza. Para liberarse de esa atadura, la mente debera ser instruida para n o adherirse a ningn objeto, ni desearlo ni rechazarlo. La mente es precisamente l a que encadena o libera. Si es dominada por rajas, cae fcilmente en la esclavitud ; pero si predomina satva, puede lograr la libertad. Aquel que se siente uno con el cuerpo denso, persigue febrilmente los placeres q ue se pueden obtener a travs de los sentidos. El deseo no es ms que la consecuenci a de la identificacin con el cuerpo fsico. Renuncien a ella y los deseos se aparta rn de ustedes. La alegra y el pesar, al igual que lo correcto y lo errneo, deben se r trascendidos. El amor y el odio pertenecen a la naturaleza de los instrumentos internos del hombre; no pertenecen al "viviente" que habita con ellos, al jivi, o al Alma que es la realidad esencial del jivi. El Alma siempre es puro, siempre es libre de apegos, puesto que no hay otro a qu in apegarse. El mantra (III, 1) del Upanishad Mundaka dice: Dos pjaros de esplndida s alas estn posados en un rbol. (El rbol es el cuerpo y los pjaros gemelos son el ji vatma y el Paramatma). Uno de los pjaros se ocupa en probar las frutas: el jivatm a, que experimenta alegra y pesar en los actos que emprende. El otro simplemente observa. El Paramatma es ms sutil que lo ms sutil y es slo el Testigo. Cmo puede ser que este cuerpo denso de plasma y humores pestilentes pueda ser el p uro, autoluminiscente Alma que siempre es testigo? El cuerpo est construido con b ase en los alimentos; est en una fluctuacin constante; pero no exista antes del nac imiento ni existir despus de la muerte. Puede morir en cualquier momento, tal vez pueda seguir viviendo aunque le falte algn miembro, pero cuando deja de fluir en l el aire vital, comienza a descomponerse. Por eso no debe considerarse al cuerpo como el amo o como el principio y el fin. El yoga que deberan seguir es: observen como testigos las agitaciones de la mente , lbrense de propsitos e incluso de decisiones en pro o en contra. Siempre manteng an bajo control a la mente y sus divagaciones. Yoga quiere decir el progreso par alelo del jivatma en armona con el Paramatma. La meta es la fusin de ambos. Entonc es terminar todo sufrimiento. Aquel que practica el yoga con constancia y fe y qu e avanza sin vacilar en sus renunciaciones (desapegos) alcanzar ciertamente la vi ctoria. Chit en Sat-Chit-Ananda significa vijana, el supraconocimiento que confiere purez a y perfecta ecuanimidad; de hecho es el atmajana que todos y cada uno pueden lle gar a experimentar. En el lenguaje comn el trmino vljana se emplea para designar a las ciencias, aunque en realidad significa la sabidura superior. En ese swarupa, la forma del Ser, no queda lugar para las "impresiones del karma" ni para deseos que lo impulsen. Los deseos vician la mente. Los deseos motivan la accin, la acc in deja una huella, un vasana, en la mente. Mantnganse solos consigo mismos y ento nces se podr nulificar la mente. sta es la razn por la cual muchos yoguis se alejan de las multitudes para vivir en cuevas. Los vasanas o impresiones pertenecen a dos categoras: subha o benficos y asubha o malficos. Los vasanas benficos ayudan a la liberacin. La adoracin, la meditacin, buen as obras, caridad, justicia, servicio desinteresado, fortaleza, compasin, todo el lo es benfico. Tendencias malignas como la ira, la crueldad, la codicia, la lujur ia, el egosmo, deben ser arrancadas de raz con ayuda de las benficas; y, finalmente , as como se arroja la espina que uno tena clavada en el pie junto con la que nos sirvi para extraerla, tambin deben desecharse los vasanas que sirvieron para sobre ponerse a los otros. Los subhavasanas son los productos del apego y producen otr os apegos que pueden subsistir despus de muchos nacimientos. El jivanmukta debe d ominar tambin los subhavasanas. Para l, deben llegar a ser como la cuerda quemada que ya no sirve para atar nada. De hecho, todo el grupo (las ansias sensuales, e l deseo, la codicia) se quema tan pronto como se visualiza el Atma. El jivanmukt a ya no se sentir inclinado hacia ninguno y hacia nada, ya no sentir apegos. All do nde lo sorprenda la puesta del sol, se tender a descansar. Se mover entre los homb

res de incgnito, sin ser reconocido, sin buscar que se le reconozca, sino ms bien rehuyndolo. Cuando el que ve y lo visto llegan a ser lo mismo, esa alegra se describe como la de la cuarta etapa, el nivel de thuriya. Ms all de ella, seguramente se alcanzar a l Atma. Al descansar constantemente en el Atma y su realidad, se desprender el ap ego al mundo. El sadhana debe ser ininterrumpido. El sadhaka genuino debe retira r la mente, haciendo uso de todos sus recursos, de los asuntos del mundo y los o bjetos que atraen a los sentidos, para concentrarse en el estricto propsito de co nocer a Brahman. Las resoluciones tamsicas implican sufrimiento; las stvicas promueven el dharma y ayudan a sustentar a la sociedad y al individuo; las rajsicas los hundirn en el pa ntano del mundo. Renuncien a las tres y merecern el honor del brahmajana. Brahman es de una profundidad insondable. Cmo puede ser medido y comprendido por e sta mente insignificante? Es aprameya, fuera de toda posibilidad de ser descrito por categoras; es aparichinna, sin lmites; es avyapadesya, ms all de cualquier expr esin. Captarlo por los sentidos es una tarea imposible. "Brahman, de quien el Vedanta declara que slo se puede hablar como no es esto, no es esto, es yo mismo; mi realidad es Brahman en el recinto de mi corazn; yo soy aq uel Brahman que los sadhakas se esfuerzan en conocer y que llegan a alcanzar. Br ahman es aquello que queda despus de sustraer cuerpo, mente, aires vitales, cereb ro, etctera". Este conocimiento se alcanza mediante la disciplina de la negacin. D el mismo modo en que a travs de este mtodo de eliminacin llegan a la conclusin "As pu es, esto es devadata", se llega a establecer, gracias al principio del jagrathaj agraha, la verdad del Tat-TuamAsi, "T eres Eso". Cuando el velo que recubre al ji vi es recorrido, ste se revela como Paramatma o Parabrahman. El jivatma es de la esencia del Paramatma. El Yo se refiere a esta Realidad: el Sal-Chit Ananda. Slo la ignorancia puede emp learlo para indicar el cuerpo. Esta ignorancia y esta falsa identificacin son las causas de los interminables captulos de sufrimiento y alegra. Por consiguiente, u tilicen la palabra Yo con discernimiento y slo para significar su realidad brhmica ; ello les ganar el atmajana. Para experimentar al Alma como su verdadera realidad, son esenciales el control de los sentidos, el desapego fsico y la verdad. Brahman es Brihaspati impulsando al budhi, el Manas del manas, el Odo del odo, el Ojo del ojo, el iluminador de tod o, el autoluminiscente Uno. Su esplendor es la luz de la que emana todo lo dems. l es el soporte y el sustento. En la mente, l es sabidura; el manas y el budhi envu elven los sentidos, y sin l, manas y budhi estn imposibilitados para funcionar; em ergen de l y se fusionan en l al igual que la hierba surge de la tierra y vuelve a ser parte de ella. El hierro colocado en el fuego se torna rojo y vuelve a pone rse negro cuando se enfra; del mismo modo, el budhi se torna resplandeciente de ja na si se le mantiene inmerso en el Parabrahman que es janaswarupa. Dios est interiorizado en todas partes, al igual que el nio en el vientre materno. Algunos declaran que no creern sino en un Dios que pueda ser visto y demostrado. ste es el argumento habitual de los que tienen una mente mundana. Pero no es fcil ver con los densos ojos fsicos al Paramatma, que es ms sutil que lo ms sutil. Prim ero deben llegar a dominar un potentsimo microscopio adecuado para este propsito. Se requiere ya sea el janachakshu o el premachakshu: el ojo de la sabidura o el oj o del amor; slo con estos ojos podrn ver a Dios. Podran mostrarles a otros cmo es aqu ello que se llama "dolor" o aquello que se llama "dulzura"? Los ojos no pueden v er cosas abstractas como el amor, la piedad, la misericordia, la virtud, la fe; todas ellas estn ms all de su capacidad. Sin embargo, por las palabras y las acciones de alguien podemos inferir que una persona tiene amor en su corazn. Tambin es posible juzgar si una persona es un bra hmavid, si est establecida en su propia Realidad, y si ello se produce por moment os o si es constante y firme. La sabidura divina, el divino tesoro, la armona con la naturaleza... a travs de todo esto El puede ser identificado y descubierto. Po r ello, recurran a todos los medios para lograr el janachakshu o el premachakshu. Del mismo modo en que se encuentra el azcar en la melaza, o la dulzura en el azcar , el Paramatma siempre es inmanente en la Creacin; es el ncleo de todos los seres. Est en todas partes y en todo, siempre. No tiene forma; el Atma es athanu, "sin

cuerpo". Es el morador interno, el purusha. Slo desechando el apego por el cuerpo y purificando la mente y el budhi pueden fusionarse con su Verdad y lograr la b ienaventuranza eterna, la ms alta paz, la ms pura sabidura. Slo as puede el hombre li berarse de las ataduras del nacer y el morir. Deha, la palabra que designa al cuerpo, deriva de la raz dah, que significa quema r. Implica aquello que debe ser quemado. Mas el jani posee tres cuerpos: el denso , el sutil y el causal. Entonces qu es lo que se quema? Los combustibles adhibhout ika, adhideivika y adhiyatmika, llamados el tapatraya o el hridaya-kasta; stos so n los que pueden quemar y consumir los tres cuerpos con mayor rapidez que el fue go. Por muy informada que sea una persona, si se identifica con el cuerpo habr qu e declararla equivocada. Por otra parte, una persona centrada en la fe de que es Sal-Chit-Ananda ser transformada en la Divinidad misma. No identifiquen al jivi con el cuerpo denso de carne y huesos, ni tampoco con el sutil o el causal. El A lma debe identificarse nicamente con el Paramatma. Slo as puede emerger la permanen te bienaventuranza. La alegra y el pesar, el bien y el mal pertenecen al mbito de la mente y no a ustedes. Ustedes no son el hacedor ni el que disfruta de los res ultados de la accin. Ustedes siempre son libres. La virtud es dharma, el vicio es adharma, y ambos son producto de la mente, cuer das que amarran el corazn. Cuando el hombre experimenta la verdad superior, se (i bera de ambos y alcanza la visin de la Realidad. As como el gusano de seda se apri siona en el capullo que hila en torno suyo, as el hombre hila a su alrededor un c apullo de deseos que lo hacen sufrir. El Alma siempre est desembarazado. Es asamsari, no atado por el flujo de nacimien tos y muertes. Su naturaleza es pureza, plenitud, alegra, sabidura; en donde se en cuentre el ego persistir la esclavitud. Donde no hay yo, reina la libertad. El ve rdadero grillete es el yo. Existen tres obstculos en el camino del buscador del atmajana, obstculos del pasado , del presente y del futuro, los cuales deben ser superados. El jivanmukta no se preocupa por ellos. l ya ha sobrepasado la triple distincin entre el que ve, lo v isto y la visin; sabe que la distincin es artificial, que es producto de la mente. Una vez que hayan vencido la triple ilusin del triputi -el objeto visto-, experi mentarn a Brahman en todas las cosas todo el tiempo.

El principio inmanente que dese manifestarse y volverse mltiple. El embrin de oro del cual emergi toda la creacin. Hijos nacidos de la mente. Parte de los Vedas que trata del trabajo y de los ritos La seccin filosfica de los Vedas dedicada al conocimiento. 5 Cualidades del conocimiento y la constante ejecucin de acciones rectas, respec tivamente. Memoria, tradicin, anales. Reseas tradicionales comunicadas oralmente. Son cdigos legales y ceremoniales, producto de inspiracin, en oposicin y, por ello, menos sag rado que los Vedas, que son Srutis, o revelaciones; considerados, en consecuenci a, escrituras secundarias. El ms conocido es el llamado Manu Dharma Shastra, o Cdi go de Man, de contenido tico y legal. Para Brahman: El Absoluto Universal, el Dios sin forma, inmanente y trascendent e. Apara Brahman: el ser inferior no relacionado con el Espritu Supremo. El que practica la adoracin sistemtica de Dios. Periodo de una revolucin mundana; un ciclo de tiempo. Generalmente se entiende p or Kalpa un da de Brahma o manvantara, periodo cronolgico que representa mil mahay anas o sea la duracin de un universo, o sea, el periodo de manifestacin o activida d csmica, al final del cual viene una noche de Brahma, periodo de disolucin o repo so. Coleccin de aforismos, obra del periodo clsico, el texto fundamental del Vedanta, atribuido a Badarayana, identificado con el legendario Vyasa. Expresa de manera

general una lnea de conducta para la correcta interpretacin de los textos sagrado s. Estrofas doctrinales, comentario sobre el Upanishad Mandukya escritas por Gauda pada, clebre preceptor brahmnico y filsofo vedantista. Estado de conciencia que trasciende las dualidades, ecuanimidad perfecta. Conce ntracin de la mente, ya liberada de impulsos y agitaciones, en Dios o la propia r ealidad. Una de las cuatro partes del instrumento interno (antahkarana}. mente pensante (manas), intelecto (budhi), sentimiento del yo, el ego (ahamkara) y mente que tr ata con los objetos externos (chita). Nombre aplicado a Brahma, la primera persona de la Trinidad hind, el aspecto cre ador de la nica y Suprema Persona. La casta de los nobles, gobernantes y guerreros. Una antigua raza de la india; nombre derivado de Bhrigu. Ceremonia de iniciacin en el conocimiento divino mediante la imposicin del cordn s agrado. El firmamento interno. Decisin, determinacin, planeacin mental. El poder de la voluntad. Sabidura, visin, el conocimiento ms alto. La facultad de anlisis y sntesis, un tipo especial de conocimiento, la experiencia de Brahman. Los ocho guardianes y protectores del mundo, cada uno adscrito a cada punto pri ncipal del horizonte; los dioses planetarios: Soma, Agni, Indra, Kuvera, Varuna, Yama, Surva y Vayu. Conjuncin, conexin, unin. Seor de la oracin o la devocin; deidad que personifica a la piedad y la religiosidad . Es el oferente principal de las plegarias y los sacrificios, prototipo del sac erdote, en cuanto intercede por los hombres ante los dioses. El triple dolor, formado por el que tiene su causa en nosotros mismos (adhiyatmik a), el que proviene del mundo fsico (adhiboutika) y el infligido por los agentes csmicos divinos, ejecutores de la justicia y guardianes del orden csmico universal (adhideivika).

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