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O REALISMO DO DIO

Roland Gori* Traduo de Marylink Kupferberg* *

RESUMO
O autor sustenta a hiptese de uma viso ontolgica de um dio inconsciente. Ao lado do dio invejoso situado sob o signo da rivalidade com um intruso, existiria um dio surdo e obscuro endereado ao ser do sujeito e do outro. O objeto do dio seria deduzido, mais precisamente, dessa parte do ser subtrada seduo imaginria e simblica do saber do Outro. O objeto do dio no concerne ao perdido, mas ao irrealizado circunscrito como verdadeiramente real. Palavras chave: atuao, amor, ser, dio, paixo

ABSTRACT THE REALISM OF HATE

The author supports the hypothesis of an ontologic apperception of the unconscious hatred. Beside envious hatred expressing rivalry with an intruder, there would also seem to be an obscure, bottled-up hatred that is addressed to the being of the subject and of the other. The object of hatred could be deduced more precisely from that part of the being exempt of the imaginary and symbolic seduction of the Others knowing. The object of hatred does not concern what is lost, but that which is unrealized, circumscribed as truly real. Keywords: acting out, love, being, hate, passion

No se odiaria, se no se tivesse que se odiar a si mesmo ao mesmo tempo (Nimier, 1951). Que o ser como tal provoque o dio, isto no est excludo [] um dio slido, ele se dirige ao ser (Lacan, 1982: 134).

* Psicanalista, Professor de Psicopatologia clnica na Universidade de Aix-Marseille I. ** Psicanalista, Doutora em Psicologia Clnica , PUC-Rio.
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O dio surdo e obscuro na origem de numerosas atuaes passionais se revela um acontecimento ontolgico, e esta a hiptese que me proponho a defender. Esse o sentido da afirmao de Empdocles de que a gnese comea l onde o dio se realiza. Mas, para falar propriamente, esse comeo lgico permanece inominvel. Esse dio surdo e obscuro endereado ao ser, evidentemente sob a condio de no se reduzir o ser a uma substncia, a um ser ou sua representao, ou seja, a uma ontologia da presena. Trata-se primordialmente de dar conta desse conceito do ser como necessariamente deduzido de uma subtrao lgica que determina sua manifestao na variedade e na multiplicidade dos sendo. Nesse sentido, o ser no nem um nem mltiplo, consiste em uma teoria do vazio que abre o pensamento apreenso subtrativa da verdade do sujeito. Alain Badiou (1988/1996) encontra na matemtica, em particular na teoria dos conjuntos de Cantor, as bases dessa ontologia do ser concebido nem tanto como uma retirada de sua presena (Heidegger), mas antes como subtrao da presentao que ela condiciona. Ele escreve: o vazio o nome do ser (Badiou, 1988/1996: 53); toma o vazio como o inapresentvel de toda presentao. esse o ponto visado pelo dio. exatamente por essa razo que se torna to difcil falar dele e encontr-lo em estado puro no curso das anlises onde ele aparece sempre misturado ao erotismo e ao amor. O dio realista, seu objeto o real, ele recusa o aparelho de linguagem onde o sujeito ora se encontra, ora se perde, nos desfiladeiros da palavra. Por outro lado, podemos constatar que a prpria definio da palavra dio, estranhamente, ou est ausente, ou sem destaque e pouco desenvolvida nos verbetes dos dicionrios onde habitualmente procuramos nossas referncias. Este conceito de dio est ausente no Vocabulrio de psicanlise de Laplanche e Pontalis (1968). Ele faz meno ao dio somente quando se refere ambivalncia, isto , quando est ligado ao amor. Tambm no se encontra a definio desse conceito no Dicionrio de filosofia de Lalande. Quanto ao Dicionrio histrico da lngua francesa de Alain Rey, um tesouro da etimologia da lngua francesa (1992), espantoso como pobre e avaro quanto etimologia dessa palavra; indica em apenas algumas linhas que a palavra haine (dio) provm do verbo hair (odiar), oriundo do antigo francs a partir do alemo antigo (hoch Deutsch). Portanto, muito pouco nos dicionrios para falar daquilo que move o mundo, ou seja, a paixo do sujeito que, como quer Lacan, visa a destruio de seu objeto. Na obra de Freud, duas concepes do dio surgem progressivamente, concepes que Lacan desenvolve sua maneira e que constituem o fio condutor de meu texto.
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DIO INVEJOSO

A primeira concepo do dio em Freud se situa sob o signo de uma rivalidade com o intruso cuja funo e predicao so asseguradas pela figura paterna. O dio do pai, a rivalidade odiosa com o pai, garante uma identificao cuja significao simblica provoca os remorsos melanclicos, e, para o sujeito, a origem da moral consiste em se interditar aquilo que antes o pai lhe interditava. uma das concepes psicanalticas da gnese do Supereu enquanto instncia deduzida da dialtica edipiana. Esse dio invejoso o que jorra, como afirma Lacan, no Seminrio Encore, da jalouissance (gozinveja) tal como ela se apresenta na rivalidade odiosa e da qual a famosa cena descrita por Santo Agostinho uma boa ilustrao. Cena onde Santo Agostinho v, e ele especifica vi com meus prprios olhos, uma criana bem pequena dominada pela inveja de um irmo menor que mamava no seio de sua me: Ele ainda no falava e j contemplava, muito plido e com um olhar envenenado, seu irmo de leite (Lacan, 1966: 114). Na referncia de Lacan a essa absoro especular, o sujeito se percebe imaginariamente como despojado do objeto de seu desejo. Ao mesmo tempo que o despoja de seu objeto, a estrutura imaginria do dio invejoso se revela fundadora do objeto desse desejo, deixando transparecer seus predicados. Essa imagem odiada lhe revela um objeto perdido que reativa a dor da frustrao primordial da separao da me. Essa inveja fraterna se mostra como irmanada ao desejo. A inveja, nesse sentido, advm como prottipo de um drama social: o outro constitui, ao mesmo tempo, o modelo e o obstculo satisfao do desejo pela substituio dos objetos desejados. Esse dio invejoso mantm uma espcie de parentesco com a agressividade, sem, no entanto, com ela poder se confundir. O que comum entre ambos essa dimenso imaginria em cujo terreno se desdobram as rivalidades narcsicas do drama social. A imagem, o olhar, o espetculo referido experincia princeps do espelho que conduz Lacan, em 1948, a definir a agressividade como a tendncia correlata de um modo de identificao que ns chamamos narcsica e que determina a estrutura formal do eu do homem e do registro das entidades caractersticas de seu mundo (Lacan, 1966/1998: 110). Um pequeno fragmento clnico me veio memria. Trata-se de uma analisanda que se lamenta inconsolavelmente que sua irm caula lhe toma tudo, que ela se apodera incessantemente das marcas de seus perfumes, da escolha de suas roupas, de seus interesses culturais e humanos, de suas amizades e de seus amores, e at das prprias palavras, que ela encontra na boca da outra que finge ignorar que primeiro estavam na sua. A respeito disso no h grande coisa que o
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analista possa dizer, a menos que possa forjar uma teoria psicologizante que repetir em ato de palavra a rivalidade espoliadora. Depois surgiu um sonho. Nesse sonho a analisanda se via prestes a perceber o eleito do momento nos braos de sua irm. Coisa curiosa, ela tem certeza de que o homem se enganou, de que ele sabe disso, de que ele percebe seu erro, que a ela, minha paciente, que ele ama, mas muito tarde, porque o irreparvel da m escolha se concretizou. Trata-se de um sonho, isto , da realizao de um desejo que, ao fazer sua apario no curso do tratamento, adquire todo seu valor transferencial. A partir disso, e somente disso, o analista tem algo a dizer. O sonho revela a verdade velada nas queixas: o motivo (das queixas) ela demonstra tanto mais facilmente quanto tenta esconder o desejo. A histria pertencia paciente e eu no teria aqui a falta de pudor de interpret-la. Notem apenas a captao agressiva pela imagem que precipita uma identificao com o outro, capaz de nutrir todas as paixes narcsicas. O campo da paixo imaginria de uma rivalidade invejosa foi amplamente elaborado por Freud como a base edipiana da hostilidade em relao ao pai. Com Totem e tabu (1913/1975), Freud inventa um mito de origem da hostilidade dirigida ao pai. Mas especificamente ao longo dos tratamentos dos neurticos que Freud descobre esse dio inconsciente dirigido figura parental do mesmo sexo que constitui uma das molas principais do complexo edipiano. A interpretao dos sonhos (1900/1975) surge como a obra fundamental na qual a forma e o contedo se revelam elaborados numa espcie de culpabilidade produzida pelo dio inconsciente em relao ao pai, na qual o desejo assassino realizado atravs do sonho de morte. ainda mais especificamente com a anlise da neurose obsessiva do Homem dos ratos que Freud reconhece, no recalque do dio infantil, a origem dos conflitos ulteriores da neurose. bem verdade que a neurose obsessiva oferece uma afinidade excepcional com o dio inconsciente, e mesmo quando alimenta as formaes sintomticas como a dvida, a escrupulosidade, a meticulosidade, o masoquismo, a oblatividade ou mais diretamente a ambivalncia de sentimentos, a impotncia da raiva ou as vibraes das cleras impulsivas. A neurose obsessiva constitui, tal como a melancolia, uma figura clnica exemplar para demonstrar a ambivalncia de sentimentos. O que interessante no texto de 1909 consagrado anlise do Homem dos ratos que o dio em questo qualificado como inconsciente e infantil, o que vem a dar no mesmo, e que, por conseguinte, o conceito de dio no poderia ser reduzido ao fenmeno de dio manifesto. Bem ao contrrio, no interior de um amor intenso que Freud encontra a prova da existncia do dio recalcado: Eu objeto que justamente esse amor intenso [dirigido ao pai] a condio do recalcamento do dio (Freud, 1909: 216). Ele especifica ainda: Seu amor ou antes, seu dio
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verdadeiramente onipotente. So justamente esses sentimentos que produzem as obsesses, embora ele no compreenda sua origem e delas se defenda sem sucesso (Freud, 1909: 252). Essa hostilidade inconsciente se encontra mesclada ao erotismo pulsional do sadismo que o neurtico pode ento retornar contra si mesmo sob a forma do masoquismo suicidrio ou sintomtico. Em suma, ele pode agredir-se onde deseja atingir o outro. Nesse momento, importante lembrar que estamos situados na primeira concepo freudiana do masoquismo concebido como retorno do sadismo sobre si mesmo. Freud d um exemplo com o Homem dos ratos, ao constatar que seu paciente estava obcecado pela necessidade de emagrecer. Aps ter interpretado esse desejo como uma tendncia suicida, Freud desaloja o dio e a inveja de seu paciente em relao ao seu primo, Dick. Em alemo, Dick significa gordo e Freud escreve: esse Dick quem ele desejou matar. No fundo ele estava mais furioso e mais invejoso do que queria reconhecer e foi por isso que se imps, para se punir, a tortura atravs do regime de emagrecimento (Freud, 1909: 221). O nome desse primo, que todo mundo chamava de Dick, era Richard como o irmo do paciente, o que permitia que o prenome pudesse ser utilizado para a formar um outro sintoma: Esse doente, aps uma discusso com seu irmo, passou a ruminar de um modo obsessivo a fim de encontrar uma maneira de se desembaraar de sua fortuna, no querendo ter mais nada a ver com o dinheiro, etc. Ora, seu irmo se chamava Richard (Freud, 1909: 222). Nessa primeira concepo freudiana do dio invejoso, ele se constitui, tanto na sua gnese como na sua funo, dos ps cabea, como uma reao a uma raiva extremamente violenta subtrada ao consciente, raiva dirigida contra a pessoa que impede o amor.

O DIO DO SER
tambm no dio primordial que Freud encontra a origem da tendncia do homem para a destruio, a crueldade, a maldade. Certamente esse dio primordial, originrio, se verifica correlato ao conceito de pulso de morte. Mas, antes mesmo da descoberta desse conceito, Freud tinha vislumbrado a origem desse dio primordial na constituio da realidade. Em Pulses e destinos das pulses (1915/1992), Freud institui uma dupla polaridade: o Eu-sujeito na origem se encontra identificado com aquele que busca o prazer e o mundo exterior surge como o lugar do desprazer. Trata-se de um ponto importante, e nesse sentido que afirmo que o dio realista. O objeto nasce no dio e nesse sentido existe uma verdadeira precedncia do dio sobre o amor. Cito Freud: Para o eu-prazer purificado, o objeto coincide apesar de tudo de novo com o estrangeiro e o odiaPSIC. CLIN., RIO
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do (Freud, 1915/1992: 181). Freud afirma que, na origem, amor e dio no concernem s pulses. Ele escreve: O dio, enquanto relao de objeto, mais antigo que o amor: nos primdios da origem ele tem sua fonte na recusa do mundo exterior que emite estmulos, recusa que emana do Eu narcsico (Freud, 1915/ 1992: 184). Trato apenas de empurrar um pouco o texto de Freud ao encontro de meu prprio enunciado segundo o qual esse dio primordial consiste em produzir o heterogneo sem erogeneidade. Mas, paradoxalmente, s podemos nos dar conta dessa heterogeneidade na anlise quando ela se encontra ligada a elementos ergenos. Ainda num esforo como analista, me adiantarei a dizer que esse heterogneo produzido pelo dio primordial concerne mais ao real lacaniano do que realidade propriamente dita. E que, alm disso, esse heterogneo produzido pelo dio primordial opera no prprio seio das formaes do ser. Ele constitui a parte inominvel e para sempre perdida do ser, do qual o objeto do melanclico no mais do que o cabide no qual o paciente pendura desesperadamente esse real de seu ser, perdido para sempre, do qual a linguagem se revelou impotente para dar conta. Nesse sentido, o objeto heterogneo permanece como essa parte inominvel do ser perdido, da qual tanto o luto como a melancolia tentam obter a restituio imaginria. Ainda nesse mesmo sentido farei minha essa frase de Giorgio Agamben: Nessa perspectiva, a melancolia seria menos uma reao de regresso ante a perda do objeto amado, do que mais uma atitude fantasstica de fazer parecer como perdido um objeto que escapa apropriao (Agamben, 1998: 48). Ns reencontramos aqui nossa concepo da ontologia desenvolvida por Badiou (1988/ 1996), para quem o vazio o nome prprio do ser. Acrescentarei agora que essa parte do ser que escapa apropriao se mostra conata linguagem e constitui o verdadeiro objeto do dio. Esse objeto, propriamente dito, constitui o real concebido como o ponto de impasse de toda formalizao, cujo prottipo a linguagem comum. por isso mesmo que esse dio primordial aspira a uma certeza da qual possa se nutrir, e que o amor e a palavra no saberiam lhe restituir. No amor e na palavra ningum tem certeza, e essa a razo pela qual o homem partilha com seus semelhantes to bem o po da verdade quanto o da mentira. Essa dvida, essa perturbao, essa incerteza, o dio no as quer e por isso as recusa como imprprias como seu objeto. Mas o verdadeiro amor no aspira ele tambm certeza? Sim, claro, mas com a condio de acrescentar com Lacan que o verdadeiro amor desgua necessariamente no dio. por essa razo que Lacan vai se ver levado a falar de hainamoration. Eis-nos, ento, conduzidos a conceber o dio inconsciente como essa paixo que se situa na juno do mundo das coisas com o mundo das palavras. A questo do ser aparece como o que Jaques Hassoun, em 1997, nomeia O obscuro objeto do dio.
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Vejamos um exemplo clnico. Trata-se de uma analisanda que poderia ser qualificada como obsessiva sem que, no entanto, esse qualificativo psicopatolgico fizesse avanar o tratamento analtico da questo. Digamos simplesmente que til para evocar um quadro de sintomas e tornar possvel falar mais facilmente do que pretendo dizer. A analisanda em questo, digamos simplesmente que ela se impede de ter prazer para poder permanecer beira do gozo incestuoso. Significa que na anlise ela se interdita a maior parte das satisfaes erticas para melhor delas privar seus pais. Em pouco tempo ela no quer se entregar ao prazer a fim de no deix-los sozinhos, pois correria o risco de que eles se realizassem sem ela. Seu discurso se manifesta em seus sintomas, seus sonhos e sua transferncia, cenrios de rivalidade, de cime, de inveja, de terceiro excludo. Ela apela sempre para a incluso de um outro que, vindo desperdiar seu prazer, no apenas lhe proporcione a satisfao masoquista que ela reivindica, mas tambm lhe garanta que enquanto ela for infeliz seus pais no tero o direito de serem felizes. Se ela sofre por um Outro dentro da finalidade sdica de que ele no possa esquec-la e obter prazer fora dela. A paisagem transferencial estabelecida e coloca de sada tanto a existncia do dio inconsciente que ela me dedica, quanto a fidelidade absoluta que ela me manifesta. intil lhe dizer que ela que se impede de ter prazer, visto que isso mesmo que ela no cessa de me dizer. Ento me fao de morto. Nesse caso isso no muito difcil, e as profundas tentaes de dormir que me dominam no me impedem de sonhar com dias melhores. Vez por outra intervenho, sublinho um propsito, pontuo certas frases, cito certas palavras, lembro alguns elementos de sonho, incito a associar; em poucas palavras, eu desperto um pouco. Depois, um dia as coisas mudam, ela decide sair de frias, faltar s suas sesses e, ao retornar, ela se espanta com duas coisas. A primeira que eu acrescentei uma poltrona ao meu consultrio, poltrona que ela freqentou ao longo de vrios anos e cuja ausncia, para ser breve, ela quase alucinou. A segunda que, durante as suas frias, pela primeira vez em sua vida, ela esqueceu suas angstias e seus sintomas. Pela primeira vez em sua vida ela se entregou a prazeres erticos de todo tipo sem ter que se reprimir e se obrigar a um dio que costumava voltar contra si mesma. Durante as suas frias ela me esqueceu por um tempo, da mesma forma como esqueceu a presena dessa poltrona sobre a qual durante anos ela depositou seus assuntos antes de se alongar sobre o div. As coisas no se prenderam a esse happy end . Sua angstia, seus sintomas e seu dio ressurgiram episodicamente, e precisamente a cada vez que ela ia, como dizia, sair, ou seja, separar-se de mim. Ela seguiu seu caminho analtico de sempre, fazendo, pouco a pouco, sadas mais freqentes, cada vez mais longas, ao longo das quais ela
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mordiscava algumas migalhas libidinais antes de se refugiar em seu buraco, como ela dizia, reprimindo-se de algum modo, com seu corpo defendido. O que apareceu no decurso da anlise que exercia a poltica de pequenos passos atravs dos quais a criana pequena se distancia pouco a pouco, cada vez com mais freqncia e cada vez mais longamente da saia de sua me, ao mesmo tempo que se abre para o novo e o estrangeiro, abrindo espao ao prazer e se outorgando a liberdade de desejar algures. Em seguida retornava e, constatando sua ausncia ou seu distanciamento, voltava a se precipitar nos gritos e choros em meio a seus sintomas, colando-se, por assim dizer, ao gozo incestuoso e renunciando ao prazer. A histria analtica dessa paciente lhe pertence e no falarei mais disso. Esse resumo do quadro transferencial tem como funo demonstrar em que o masoquismo constitui, na transferncia, o meio de sofrer para o Outro incorporando-o. Como escreve Conrad Stein em Lenfant imaginaire (1971), se na anlise o paciente busca o gozo de sofrer, isso para o Outro, ao qual ele identifica o analista a fim de que este no saia ileso disto: Na transferncia o masoquismo chama a contratransferncia, e nisso seu objetivo sdico (Stein, 1971: 38). Eisnos mais prximos do texto de Freud, Luto e melancolia (1915a/1975), quando ele mostra que atravs da autopunio o paciente exerce sua vingana sobre os objetos de amor originrios. Isso desde que especifiquemos que a melancolia em questo depende menos dos quadros de psicopatologia do que da prpria situao analtica. O Supereu constitui a instncia responsvel pelo se maltratar, para poder melhor continuar a odiar o objeto em cujos contornos ele se modelou. A instncia moral essa figura feroz e cruel que deriva do declnio do complexo edipiano e constitui o vestgio por onde o masoquismo pode continuar validando a crena segundo a qual sofremos por algum, assim continuamos a ser o eleito de seu corao. No Seminrio sobre a tica, Lacan escreveu:
Em um artigo clebre que se chama Luto e melancolia, Freud tambm diz que o trabalho do luto se aplica a um objeto incorporado, a um objeto ao qual, por uma razo ou outra, no se quer to bem assim. No dedicamos apenas lisonjas a esse ser amado de quem fazemos tanta questo em nosso luto, nem que seja por causa dessa sujeira que ele fez ao nos abandonar. Ento, se ns incorporamos o pai para sermos to malvados contra ns mesmos, talvez seja porque tenhamos muitas reclamaes a fazer a ele (Lacan, [1959] 1986: 354).

Como indiquei anteriormente, minha paciente efetuou, por meio de avanos sucessivos, pequenas sadas ao longo das quais foi se exonerando da demanda do Outro e se concedendo prazer. Prazer que ela se proibia o resto do tempo, para
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manter a certeza de uma demanda do Outro a quem ento oferecia seu sofrimento em sacrifcio. Outro odiado e amado ao mesmo tempo, face a quem ela se sentia tanto mais culpada quanto mais lhe obedecia. o paradoxo enunciado e vrias vezes repetido por Freud, notadamente em Moiss e o monotesmo e retomado por Lacan no Seminrio sobre a tica: a crueldade paradoxal da conscincia moral que ela se nutre justamente das satisfaes que lhe oferecem. Lacan menciona, ento, que no fundo do homem existe esse dio de si cujo resultado que: A tica persegue o indivduo muito menos, proporcionalmente, em funo de suas faltas do que de suas desgraas (Lacan, 1959-60/1986: 108). Portanto, atingimos aqui, com a melancolia e a neurose obsessiva, o corao desse dio inconsciente que no masoquismo o sujeito retorna sobre si mesmo a fim de conservar o objeto amado e perdido. Assim fazendo, s percorremos metade do caminho. Evocarei, pelo relato da analisanda de quem acabei de falar, uma fantasia freqente nos tratamentos dos obsessivos. Certamente, a partir de meu discurso, um ps-freudiano no deixar de levantar que, em meio ao trnsito transferencial com suas variaes repentinas, minha paciente se oferecia demanda do Outro como objeto anal. Ao fazer isso, ele no acrescentaria nada ao que minha prpria paciente j dizia, a saber: eu me trato como merda. No entanto, aproximandonos da fantasia que irei evocar, passaremos do excremento [tron] ao ser [tre]. A fantasia simples: quando excrementos de animais que sujam a calada cruzam seu caminho, ela tem medo de ter que enguli-los. O que a anlise pe em evidncia que esses excrementos [trons] estrangeiros no so mais do que seu ser perdido, essa formao do ser tornado heterogneo e elevado dignidade do real. Significa que o que ela imagina na fantasia nada mais do que essa juno impossvel, e qual ela aspira desesperadamente, reintroduzir em si essa parte do ser da qual ela jamais pde se apropriar, para sempre heterognea, e que a prpria noo de perda recobre de maneira ilusria. O que essa noo de perda vem recobrir no outra coisa seno o impossvel. Esse ponto de vista do dio primordial, dio primordial do ser, o que o dio invejoso, do qual j falei, domestica com a ajuda de Eros, depositando sobre o impossvel a assinatura do interdito. Assim, se a concepo freudiana do dio primordial cumpre a funo de fazer surgir uma realidade exterior, uma alteridade, a concepo lacaniana do dio do ser situa a alteridade no corao do psiquismo como consubstancial linguagem e palavra. Essa parte do ser, tornada outro, para sempre impossvel de ser apropriada pelo sujeito falante, constitui o verdadeiro obscuro objeto do dio. Esse outro do ser, no de estranhar que seja o ser do outro que dele se torne, no dio, cedo ou tarde, o destinatrio.
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Esse outro do ser constitui a parte subtrada seduo imaginria e simblica das palavras e da linguagem do Outro. essa parte que o dio implora, convoca, a fim de consagrar a certeza que nem a palavra e nem a linguagem podem lhe proporcionar. Se o dio tenaz porque ele nos coloca mais prximos desse real, ao qual s poderamos renunciar se nos repudassemos em nossa ex-sistncia. Agora eu gostaria de evocar rapidamente os fundamentos que as passagens ao ato passionais tm no dio, na sua relao com a angstia de fuso, que a alterizao, permitam-me esse neologismo, vem colocar a um termo. Essas passagens ao ato passionais se oferecem como uma espcie de escritura gestual. Como se algo da ordem de um trao escrito devesse ser disposto por meio de um ritual mortfero para vir a suprir os traos que faltaram na histria do sujeito. H sem dvida uma aproximao incontestvel a ser feita entre a escritura como morte simblica e as passagens ao ato passionais. Nos dois casos, trata-se de se libertar da angstia de fuso. A partir dessa hiptese, o ato psictico, em um momento paranico, seria proveniente da necessidade de fornecer traos no atual para poder figurar o irrepresentvel do originrio. Nessa perspectiva, as passagens ao ato passionais constituiriam a tentativa ltima de produo da alteridade. S que essa produo paradoxalmente alienante. Reencontra-se nela esse paradoxo do dio primordial que se concretiza simultaneamente na alienao e na diferenciao. O dio primordial tem lugar entre as trs paixes fundamentais recenseadas por Lacan: o amor, o dio e a ignorncia. Desde os Seminrios sobre os Estudos tcnicos de Freud em 1954, Lacan prope uma definio irrecusvel dessas trs paixes. Ele escreve:
somente na dimenso do ser, e no daquela do real, que as trs paixes fundamentais podem ser inscritas na juno do simblico e do imaginrio, essa fenda, se vocs querem, essa linha de interseco que se chama o amor na juno do imaginrio e do real, o dio na juno do real com o simblico, a ignorncia (Lacan, 1953/1975: 297-98).

Lacan mostra que essas duas possibilidades, do amor e do dio, nunca esto desacompanhadas de uma terceira que os psicanalistas negligenciam e que nomeiam de ignorncia enquanto paixo. A paixo da ignorncia constitui um dos componentes primrios do logro da transferncia. Ponto de resistncia do Eu, sem ela se encontrar subjugado pelas paixes do amor ou do dio, como sob hipnose. Veremos ulteriormente a importncia dessa paixo da ignorncia na concepo do dio como reivindicao ontolgica. Por hora, retenhamos somente que o amor e o dio como paixes imaginrias deveriam ser distinguidas do dom ativo
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que constituem no plano simblico, como tentativas de capturar narcisicamente o ser do sujeito amado ou odiado. Lacan escreve:
E bem, o dio, a mesma coisa. Existe uma dimenso imaginria do dio, por isso a destruio do outro um plo da prpria estrutura da relao intersubjetiva [] L mesmo, a dimenso imaginria enquadrada pela relao simblica, razo pela qual o dio no se satisfaz com o desaparecimento do adversrio. Se o amor aspira ao desenvolvimento do ser do outro, o dio quer o contrrio, ou seja, sua humilhao, sua derrota, seu desvio, seu delrio, sua negao detalhada, sua subverso. nesse sentido que o dio, como o amor, uma carreira sem limite (Lacan, 1954: 305).

Faremos agora um desvio por Freud, Ferenczi e Stein para tentar mostrar em que essa paixo ontolgica de autodestruio mantm uma relao com o saber. Em Bate-se numa criana (1919/1975) Freud comea por analisar essa fantasia por intermdio do operador do cime. O pai bate na criana odiada que corre o risco de despojar o sujeito do amor desejado. Em seguida se projeta muito rapidamente a questo da identificao do paciente criana espancada. Freud escreve: Todas essas crianas indeterminadas que so batidas pelo mestre no so seno substitutos da prpria pessoa (1919/1975: 189). Essa fantasia de fustigao se revela um fantasia masoquista. Sob efeito de uma fixao perversa sdico-anal, a fantasia realiza o desejo incestuoso de ser amado pelo pai. a conscincia de culpa que transforma o sadismo em masoquismo passivo coincidente com uma posio feminina. O problema que alguns anos mais tarde Freud vai encontrar para esse famoso sentimento inconsciente de culpa um prottipo sob a denominao de necessidade de punio. O masoquismo se torna originrio e o sentimento inconsciente de culpa surgir apenas como instncia subjetiva da necessidade de punio. Saem de cena o cime e a rivalidade e subsiste somente um masoquismo originrio articulado descoberta da pulso, da pulso de morte. O masoquista quer ser tratado como uma criana pequena, dependente e angustiada e, sobretudo, como uma criana malvada. o masoquismo feminino que se apia sobre o masoquismo primrio, ergeno, do prazer da dor. A descoberta da pulso de destruio colocada por Freud como idntica ao masoquismo. Uma parte de sua ao se encontra voltada para o mundo exterior para satisfazer o sadismo e a pulso de domnio. Outra parte se mantm enquanto incremento do masoquismo no Eu. Nesse momento Freud considera o objeto incorporado como sdico, gozando em torturar o Eu, que goza de seu prprio sofrimento. Ele escreve: O sadismo do supereu e o masoquismo do eu se completam um ao outro e se unem
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para provocar as mesmas conseqncias (Freud, 1924/1975: 167). Curioso paradoxo, no mais a culpa que produz a renncia pulsional, mas, e eu cito Freud, da represso pulsional resulta [] um sentimento de culpa, e a conscincia tanto mais severa e sensvel quanto mais a pessoa se abstm da agresso contra os outros (Freud, 1924: 167). Segundo essa lgica, aparentemente enigmtica, quanto mais virtuoso voc for, mais razes ter para se sentir culpado inconscientemente por faltas que no cometeu. Freud conclui:
Assim o masoquismo moral se torna a testemunha clssica da existncia da mixagem pulsional. Sua periculosidade provm do fato de descender da pulso de morte, que corresponde quela parte dela que escapou do retorno em direo ao exterior como pulso de destruio. Mas, por outro lado, como existe a significao de um componente ertico, mesmo a autodestruio da pessoa no pode se produzir sem satisfao libidinal (Freud, 1924: 168).

primeira vista o psicanalista poderia pensar, por algum tempo, ter reencontrado suas crianas, e poderia acreditar que os crimes em questo seriam crimes edipianos. Reduzir assim o dio do ser ao plano dos crimes imaginrios significaria, ao longo do percurso, perder a dimenso propriamente dita ontolgica e simblica do objeto ao qual se dirige o dio. Qual efetivamente o verdadeiro crime de dipo? No ter se deitado com sua me, pois ele no sabia o que fazia. O verdadeiro crime de dipo, como observa Conrad Stein (1977), o de no ter permanecido inconsciente. Stein escreve: Ele sacrificou todo seu prazer e causou a perda dos seus por haver desejado saber de onde vinha, o que veio lhe ensinar o caminho de seu desejo (Stein, 1977: 39). O verdadeiro crime de dipo surgiu do desejo de saber, enquanto o de Jocasta consagra a paixo de ignorar. Como assinala Conrad Stein, em Les Erinyes dune mre (1987), cada homem guarda em si uma Jocasta que lhe suplica que ignore aquilo que o motiva. Jocasta , portanto, o nome dessa sedutora perversa que nos impulsiona a ignorar aquilo que o desejo de saber de dipo impulsiona a descobrir. Se aceitarmos nos despreendermos do cenrio trgico (Gori e Hoffmann, 1999), se o reduzirmos figura dos personagens, Jocasta e dipo poderiam ser considerados partes de nossa realidade psquica, antagonistas e inseparveis. A partir desse momento podemos entender que todo desejo de saber tem uma origem incestuosa, transgride um interdito que no outro seno o gozo produzido pela paixo de ignorar. Conrad Stein props ento considerar as Erneas como as figuras do dio. As Erneas so essas divindades arcaicas que perseguem o matricida para vingar a defunta. Elas so a vingana contra quem desafiou o interdito da paixo de ignorar, ao realizar o crime do
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desejo de saber. A figura materna como cooptao da ignorncia se encontrar, assim, na origem do dio de si. Conrad Stein escreveu: A sombra do objeto caiu sobre o eu. [...] o dio de uma me caiu sobre mim, de onde resulta que eu me odeio (Stein, 1987: 35). Acrescenta:
A que somos confrontados sem cessar numa anlise tanto a de nossos pacientes quanto a nossa , se no a esse eu me odeio, que cada um fadado a pronunciar? Ele no sabe disso, ele no o admite; ele sabe disso, mas tambm no o admite; saber no modifica nada. [] o dio dirigido a si mesmo sem dvida um dos fatores mais fundamentais do que se apresenta como resistncia na anlise (Stein, 1987: 35).

O desejo de saber libera o sujeito, arrancando-o do gozo incestuoso da ignorncia convocado por Jocasta. Esse desejo se encontra elevado dignidade de um crime culpvel pela contaminao de sua origem. De certa forma, a figura paternal pacifica esse processo primitivo de extrao, de excluso, de segregao, de recusa, processo atravs do qual se constitui o real. nesse sentido que considero que o dio realista. A representao do Pai Morto terceiriza (Dor, 1989), ouso dizer, esse processo de excluso do dio primordial atrelado paixo de ignorar. O luto do pai fonte de luz, de conscincia subjetiva e de racionalidade. Mas, como escreveu Conrad Stein, Enquanto a luz dito de outra forma, a cincia procede do luto do pai, a negra melancolia est ligada figura de uma me, fundada, mais precisamente, sobre o dio inextinguvel, imortal, que assegura um lao indestrutvel com uma me (Stein, 1987: 36). Se agora deixarmos a concepo imaginria de Conrad Stein que deduz o supereu e o dio de si do matricdio, o que encontraremos? Encontraremos a prpria estrutura masoquista na sua dimenso ontolgica: o sujeito goza dos golpes dados pela linguagem, o saber da linguagem promovido pelo Outro parental. No Seminrio sobre a tica, Lacan convoca a figura feroz e cruel do Supereu como resultante de uma necessidade lgica imposta pelo carter insensato e arbitrrio da lei, identificado via da linguagem. Devo gozar para justificar uma culpa inconsciente, uma necessidade de punio insensata, deduzida de minha sujeio s leis combinatrias da linguagem. Patrick Guyomard (1998) comentou longamente essa concepo lacaniana do Supereu em Le dsir dthique. Afinal, o Supereu se deduz da subordinao do ser linguagem ou do matricdio? Ou bem cada uma dessas concepes esclarece a parte deixada na sombra pela outra ? No nos apressemos. Tomemos primeiro o desvio do artigo de Ferenczi de 1923 sobre o sonho do beb sbio. Nesse breve texto, Ferenczi chama nossa atenPSIC. CLIN., RIO
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o para os sonhos de certos pacientes que imaginam um beb ou uma criana pequena pronunciando um discurso de grande profundidade ou de alto nvel cientfico. Um pouco mais tarde, em 1931, por ocasio do 75o aniversrio de Freud, ele explicita o contedo desse sonho tpico:
Trata-se daqueles sonhos em que uma criana recm-nascida ou um beb de bero comea a falar de sbito, para dar sbios conselhos aos pais e outros adultos. Num dos meus casos, a inteligncia da infeliz criana comportava-se, pois, nas fantasias que estavam sendo analisadas, como uma pessoa parte, que tinha por tarefa levar rapidamente socorro a uma criana quase mortalmente ferida (Ferenczi, 1931/1992: 77). O que se desenrola a diante dos nossos olhos a reproduo da agonia psquica e fsica que arrasta uma dor incompreensvel e insuportvel (1931/1992: 79).

Na conferncia proferida no ano seguinte, em 1932, intitulada A confuso de lngua entre os adultos e a criana, Ferenczi (1932/1992) acrescenta duas hipteses ao seu trabalho: por um lado, ele estabelece que o beb sbio advm da introjeco do sentimento de culpa do adulto sedutor; por outro lado, ele no mais restringe esse processo ao caso particular das crianas que sofreram uma agresso sexual e o estende, de forma mais geral, aos efeitos do amor passional, da punio passional ou do terrorismo do sofrimento que o adulto impe criana. Se avanarmos um passo suplementar: o Outro pela linguagem impe criana pensamentos que constituem uma violncia originria, uma seduo sexual e narcsica generalizada. Mas lembremos que, em todos os casos, o que se encontra na origem do traumatismo a conservao do dio. certo que a evoluo de Ferenczi, como Stein pde demonstrar, se inscreve em um duplo registro. De um lado, o das seqelas de sua anlise com Freud, de outro o aprendizado com as anlises de pacientes feridos, aterrorizados pelo sofrimento, que a psicopatologia contempornea qualificaria sem vergonha de estado-limite. Mas esse no o ponto que desenvolverei aqui. Gostaria de insistir sobre a relao existente entre a violncia simblica do saber materno e o dio que ela gera. Trata-se de uma ferida narcsica alm ou aqum dos avatares dos erotismos parciais. um modo de dizer o dio do saber da me que pode ser compreendido nos dois sentidos do termo, a saber: o dio ao endereo dessa violncia da linguagem materna pela qual o grito do beb se torna demanda to logo a me lhe tenha atribudo um sentido, o seu, e o dio que a me desencadeia ao ignorar, por mais atenta que seja, a realidade da criana em proveito da representao que dela possa ter.
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O saber do Outro violento para a criana, levando-a advir como sujeito da palavra e a ser vtima do trauma da linguagem simultaneamente. Todos somos bebs sbios que a linguagem obrigou a viver acima de nossos meios. Ferenczi viveu essa experincia com a linguagem freudiana ao longo de um dilogo analtico cujas seqelas participaram de suas inovaes tericas e tcnicas. Ponto de vista que desenvolvi em La preuve par la parole (Gori, 1996). De sua parte, Stein (1987) escreveu:
Enquanto beb sbio, o homem advm no dio, dio ignorado, larvar, dio recalcado, cujo conceito idntico, talvez, ao do sentimento inconsciente de culpabilidade. Na violncia que sofreu, ele advm como se odiasse a si mesmo, com um dio inerente ao saber que deve pr em jogo para tomar conta de si mesmo. Em outras palavras, para sobreviver, ou simplesmente, para viver (Stein, 1987: 60).

Poder-se-ia afirmar que o anorxico se torna o mrtir do simblico, que vem testemunhar, s vezes at a morte, o carter enganador e falacioso do saber do Outro. Mas a violncia no pede emprestada s a via alimentar, ela se exerce no terrorismo de todos os comportamentos passionais do Outro: paixo de curar, paixo de formar, paixo de Bem Soberano, paixes ticas de qualquer tipo. Um dos interesses, e no menos importante, do trabalho de Conrad Stein consiste em demonstrar que Ferenczi, atravs de suas inovaes tcnicas, infringe a seus pacientes os traumatismos que denuncia em suas contribuies tericas. Sendo assim, ser que em o sonho do beb sbio Ferenczi denuncia a me que ele no teve e cujo luto no poder fazer na pessoa de Freud, figura do dio derivado de sua inadequao realidade da criana, ou Ferenczi denuncia essa violncia originria da linguagem que, ao fazer advir o sujeito na palavra, o priva de uma parte de seu ser para sempre? No seminrio Mais, ainda, Lacan ecreveu: quele a quem suponho o saber, eu amo [...] se disse que eles me odeiam porque eles me de-supem o saber (Lacan, 1972-73/1975: 64). Isso quer dizer que um no vai sem o outro e que se encontram intrincados numa ambivalncia, no mago de todo discurso? Se amar dar o que no se tem, odiar poderia ser dar o que no se , ou ter o que se deduz do dom que se recebeu. Esse objeto perdido para sempre, cuja sombra caiu sobre o Eu, ningum melhor que o melanclico capaz de testemunh-lo. Hassoun, em A crueldade melanclica, lembra que Thomas Mann declarou, na homenagem a Freud por ocasio de seu 80 aniversrio, que a psicanlise um modo de conhecimento melanclico.
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Ainda conviria precisar em que a palavra do psicanalista daria seqncia e asseguraria o procedimento de uma palavra primeira cuja promessa no pde ser cumprida e que estaria na origem do dio. Fala que estabelece aquele que a recebe como culpado por quem a pronuncia. na sombra dessa seduo sexual pela palavra que se guarda a figura feroz e cruel do Supereu. Lacan escreve:
de delitos e de juramentos em vo, da falta de palavra e de palavras ao vento que se constitui a constelao que presidiu o nascimento de um homem, que molda o convidado de pedra e que nos sintomas vem perturbar o banquete de seus desejos? Pois a uva verde da palavra, atravs da qual a criana recebe muito precocemente, de um pai, a autentificao do nada da existncia, e a vinha da ira que responde s palavras de falsa esperana com as quais sua me a iludiu ao amament-la com o leite de seu genuno desespero embotam mais seus dentes que o fato de ter sido amamentada por um gozo imaginrio, ou mesmo de ter sido privada de um seio real (Lacan, 1955/1966: 433-434)1.

O aparelho de linguagem se associa, na colocao em cena da fala, ao ser, cujas formaes se encontram condenadas para sempre a s poderem se revelar no dizer pela metade (mi-dire), isto , na perturbao, incerteza, contingncia e, entretanto, tambm na necessidade de discursos. Desde ento, como disse Lacan no Seminrio Mais, ainda, nada concentra mais dio que esse dito onde se situa a ex-sistncia [...], no sem antes ter precisado o dio, que o que mais se aproxima do ser, que eu denomino de ex-sistir (Lacan, 1955/1966: 110). Ao trmino desse trabalho, adiantarei que o verdadeiro objeto do dio concerne no ao perdido, que sustentar sobretudo o amor, mas ao irrealizado; do qual, paradoxalmente, eu direi que o nico real verdadeiro. Real que o dio faz surgir ao querer aboli-lo. Tambm terminarei com Giorgio Agamben (1981/1988):
A perda imaginria que obsessiona tanto a inteno melanclica no se assenta sobre nenhum objeto real, pois sua estratgia fnebre visa a impossvel captao da fantasia. O objeto perdido no seno o simulacro atrs do qual o desejo faz a corte fantasia; e a introjeo da libido simplesmente um dos aspectos de um processo, ao longo do qual aquilo que real perde sua realidade a fim de que se realize aquilo que irreal (Agamben,1981/1988: 57-58).

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REFERNCIAS

BIBLIOGRFICAS

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NOTAS
1

Essa citao de Lacan remete ao provrbio os pais comeram uvas verdes e os dentes dos filhos se embotaram. Cf. Ezequiel, 18, 2 e Jeremias, 31, 29-30, em Lacerda, R.; Lacerda, H. e Abreu, E., Dicionrio de provrbios, Editora Unesp, So Paulo, 2003 (nota do tradutor).

Recebido em 2 de maro de 2006 Aceito para publicao em 5 de outubro de 2006

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