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Can, protg du Seigneur?: les voix de Gn 4,1-16 dans une perspective narratologique Alain Gignac
Thologiques, vol. 17, n 2, 2009, p. 111-134.

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Thologiques 17, n 2 (2009) p. 111-134

Can, protg du Seigneur ?

Les voix de Gn 4,1-16 dans une perspective narratologique

Alain GIGNAC* Thologie et sciences des religions Universit de Montral

Tu ne te feras aucune image sculpte, rien qui ressemble ce qui est dans les cieux, l-haut, ou sur la terre, ici bas, ou dans les eaux, au-dessous de la terre (Ex 20,4 traduction BJ 1998). Le Dcalogue interdit la reprsentation du divin. La formulation elle-mme a une facture totalisante (voire totalitaire), puisquelle couvre les trois dimensions de la cosmologie de Gn 1 : le ciel, la terre et la mer, et semble tendre linterdit toute reprsentation, afin dviter toute drive idoltrique. En simplifiant (sans tenir compte des exceptions), on peut affirmer que le judasme et lislam ont gnralement suivi la lettre linterdit de la reprsentation, tandis que le christianisme la nuanc partir dun autre principe, celui de lIncarnation. En rappelant cela, mon propos nest pas de revenir sur le problme de la porte thologique de limage et de lambigut dont celle-ci est porteuse dautres articles de ce numro abordent le problme. Il sagit plutt dintroduire ce questionnement : pourquoi la Bible, qui interdit limage, se permet-elle de mettre Dieu en scne, de lui prter des paroles, des sentiments, des intentions ? Le rcit biblique ne dpeint-il pas Dieu ? Pourquoi peut-on crire sur Dieu (le reprsenter textuellement) mais ne peut-on pas le sculpter (le reprsenter) ? La narration biblique avec un narrateur dont on
* Alain Gignac est professeur agrg la Facult de thologie et de sciences des religions de lUniversit de Montral. Ses recherches portent sur la narratologie applique aux textes discursifs du Nouveau Testament (Lettres aux Galates et aux Romains), ainsi que sur les lectures que font des lettres de Paul les philosophes politiques contemporains (Badiou, Agamben, etc.). Il a rcemment publi (2009) La mise en scne de Rm 7,78,4. Une approche narrative et synchronique , dans U. Schnelle, dir., The Letter to the Romans. Colloquium Biblicum Lovaniense (Leuven, 25-27 juillet 2007), Leuven, Peeters (BETL ; 226), p. 113-134.

Revue Thologiques 2009. Tout droit rserv.

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oublie trop souvent loutrecuidance inoue, lorsquil prtend par exemple tre prsent au commencement du monde ne conduit-elle pas le lecteur se construire une image de Dieu ? Autrement dit, la Bible transgresse-t-elle son propre interdit ? Une rponse partielle cette question norme pourrait snoncer ainsi. La narration biblique, par la manire dont elle raconte, brouille la reprsentation de Dieu, ouvrant ainsi une diversit de points de vue qui empche le lecteur de se fabriquer un dieu sa convenance. Avant de dire quelque chose sur Dieu, un texte biblique nonce comment ce dire est difficile, voire impossible. Plus prcisment, avant dapporter des rponses, il nous invite vivre avec des questions. Or, pour reprendre les distinctions de Mikhal Bakhtine (1978 ; Jenny 2003), on a souvent tendance rduire le rcit une lecture unique, monologique, scurisante, certaine, plutt que de mettre en valeur le caractre dialogique et polyphonique du texte. Le texte massortique du mythe de Can et Abel nous servira de test. Ce rcit demeure nigmatique bien des gards, dfiant les certitudes interprtatives. Pourtant, la culture populaire et lexgse scientifique elle-mme ont souvent propos des lectures rductrices du rcit. Par exemple, en hypertrophiant certains dtails qui permettent de gnrer un discours moralisateur. Ou encore, en faisant du texte le simple miroir des rivalits entre sdentaires et nomades, dans une ligne tiologique. Or, si le texte nest pas le lieu dun seul discours qui deviendrait lenjeu dun conflit dinterprtation, mais bien le lieu mme de ce conflit, nous ne pouvons imposer une seule interprtation au texte (lecture dogmatique), ni laisser le texte simposer nous (lecture fondamentaliste). La mtaphore du dialogue sousentend la possibilit dun espace de libert hermneutique. Comment les non-dits, les trous, les affirmations sibyllines du texte permettent-ils dentendre dautres voix, finalement occultes au fil du temps, au profit dune voix qui aura su simposer ? Comment rendre justice au caractre plurivoque (et donc quivoque) du rcit ? Comment reprer des chemins indits parmi les possibles du texte, de manire viter les ornires, mais aussi comprendre comment celles-ci se sont formes ? La question pourrait se reformuler ainsi : comment entendre toutes les voix du rcit ? Jentends avant tout suivre le parcours des personnages, au long des moments dune intrigue divise selon le modle quinaire classique. Une attention spciale sera porte aux voix du texte ainsi quaux dialogues et donc aux points de vue successifs des personnages (incluant le narrateur, effac mais dont les interventions savrent dcisives). Mais auparavant, je situerai mon tude dans une perspective dinterdisciplinarit et de

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Wirkungsgeschichte1 tant au plan thorique que pour une application au rcit de Can et Abel. 1. Problmatique 1.1 En thorie : narratologie, effet de lhistoire et interdisciplinarit Les textes bibliques, et cela est particulirement intense pour les rcits mythiques de Gense, subissent le travail de lhistoire (Wirkungsgeschichte). Pour chacun, on peut suivre la longue chane des interprtations, non seulement chez les commentateurs autoriss , mais surtout chez ceux que Bernard Sarrazin (1993) dsigne comme les braconniers , les artistes et penseurs qui viennent chasser sur le territoire thoriquement rserv aux thologiens. Le texte biblique est ainsi relu par les peintres, sculpteurs, romanciers, potes, dramaturges, musiciens, philosophes ou essayistes... et ceuxci se lisent ou se relisent entre eux, sinspirant dune uvre qui les a prcds ou ragissant celle-ci. Une gnalogie des interprtations du texte se dploie alors, qui traverse la culture occidentale. Avec pour rsultat que la reprsentation quon se fait dun rcit se trouve le plus souvent mdiatise par ses relectures, plutt que de surgir dun contact direct avec le texte. ventuellement, il convient de sinterroger sur luvre de ces braconniers : ont-ils propos une lecture monologique ou dialogique du texte biblique ? Les catgories de Grard Genette sur lintertextualit permettent de clarifier ce phnomne de reprises incessantes2. Que ce soit sous un mode
1. Nous devons le terme Wirkungsgeschichte (littralement, histoire des effets ) Hans-Georg Gadamer et il est pass en exgse comme synonyme dhistoire de linterprtation, ce qui est quelque peu rducteur, voire constitue un contresens par rapport la rflexion gadamrienne. La traduction propose par Jean Grondin, le travail de lhistoire , permet de restituer lintuition hermneutique du concept : la rception dun texte agit sur la comprhension que nous en avons et induit un travail denfantement, de mise au monde, du sens. Ce nest pas tant le texte qui produit des effets dans lhistoire, que lhistoire qui permet dactualiser des potentialits du texte, jusque l ignores, car latentes. titre de rappel : Genette (1982, 5.45) trace la typologie suivante (tableau gauche), quil raffine ensuite en proposant un continuum de six modes quil reprsente sous forme de rosette (tableau droite) :
Rgime : Relation : Transformation Parodie Imitation Pastiche Travestissement Transposition Charge Forgerie Ludique Satirique Srieux
ironique satirique ludique humoristique srieux

2.

polmique

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ludique, satirique ou srieux, le texte biblique se trouve imit ou transform, par phnomne dajouts, de soustractions, de slections, damplifications. Lil du peintre, la mtaphore du pote, la ligne mlodique du musicien se saisissent du rcit et linvestissent de significations nouvelles, parfois en collant de prs au texte, souvent en prenant une distance marque par rapport lui. Dans ce cadre, lanalyse narratologique, dont lapplication aux textes bibliques est relativement rcente, savre fort utile, puisquelle permet de fixer lattention sur le texte lui-mme et de secouer ainsi les reprsentations ou rcritures du texte portes par la mmoire collective, travers les multiples reprises dont ce texte a t lobjet. Un autre avantage de lanalyse narratologique est quelle sapplique autant un dispositif pictural qu un texte littraire, permettant un travail de comparaison entre le dispositif narratif du texte biblique dorigine3 et le dispositif narratif de sa rcriture picturale ou littraire. En rvlant les mcanismes narratifs du texte, mais aussi ses ambiguts et son caractre le plus souvent plurivoque, une analyse narratologique aide comprendre les points dancrage de la multiplicit des relectures que le rcit a suscites. Quels aspects narratifs du rcit lartiste a-t-il privilgis ou, au contraire, occults ? Quels silences a-t-il exploits ? Quels ont t ses choix interprtatifs, ses partis pris, ses hypothses qui, une fois injectes dans le texte, ont pu en remplir certains trous ? Quel point de vue a-t-il adopt ? Quune mme mthode puisse sappliquer au texte biblique et ses reprises possde aussi un dernier avantage, celui de rendre possible et dencourager un dialogue interdisciplinaire entre lexgte biblique et, par exemple, lhistorien de lart. Spcifiquement, dans le cadre de ce numro de Thologiques, je me propose ici de dployer certaines facettes narratives de Gn 4,1-16, pour ventuellement entrer en dialogue avec mon collgue Alain Laframboise, qui prsentera ses analyses de quelques reprises picturales de lhistoire des deux frres, Can et Abel.

3.

Si, dans la perspective adopte ici, le texte biblique est lorigine du mouvement de relectures, il nest pas originel . Tant le travail de comparatisme des grands mythes (ds le XIXe sicle) que la sensibilit intertextuelle (fin XXe sicle), sans oublier la prise de conscience du lent processus de rdaction de la Bible, nous mettent en garde de faire du texte biblique un point de dpart absolu. Le texte biblique est lui-mme la rcriture de mythes emprunts des civilisations avoisinantes ou la modification de traditions orales antcdentes.

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1.2 Quelques lignes interprtatives de Gn 4 De lavis gnral, le rcit de Gn 4 est lapidaire et elliptique, voire lacunaire. Plusieurs tournures surprenantes qui seront releves plus loin attendent le lecteur attentif ne pas aplanir les asprits du texte. Particulirement, on repre facilement des trous des blancs, selon langlicisme narratologique que les traductions, reprises ou commentaires du texte travers lhistoire ont cherch combler. titre dexemples, trois interrogations reviennent de manire rcurrente : Pourquoi le Seigneur prfre-t-il loffrande dAbel ? (v. 4-5) Que dit Can Abel avant de le tuer ? (v. 8) En quoi consiste la marque de Can ? (v. 15) Quelques lignes interprtatives sont reprables : Ds la LXX et Philon dAlexandrie (Rouillard 1986), les targums (Chilton 1982 ; Bassler 1986), puis le Nouveau Testament (Mt 23,35 ; He 11,4 ; Jude 11 ; 1Jn 3,12-134), la lecture moralisante sest impose (Kugel 1990). Cette lecture a t reprise en littrature franaise par le pome La conscience de Victor Hugo5. Can y prend les traits dun homme aux mauvaises intentions, mesquin et rong par lenvie, la
4. He 11,4 : Par la foi, Abel offrit Dieu un sacrifice meilleur que celui de Can. Grce elle, il reut le tmoignage quil tait juste et Dieu rendit tmoignage ses dons. Grce elle, bien que mort, il parle encore ; Jude 11 : Malheur eux, parce quils ont suivi le chemin de Can ; pour un salaire ils se sont abandonns aux garements de Balaam et ils ont pri dans la rvolte de Cor ; 1Jn 3,12-13 : Non comme Can : tant du Mauvais, il gorgea son frre. Et pourquoi lgorgea-t-il ? Ses uvres taient mauvaises, tandis que celles de son frre taient justes . Le pome de Hugo, intgr La lgende des sicles, est une rcriture de la suite du rcit de Can et Abel, soit Gn 4,17-24. Limage de lil (la conscience) est un ajout flagrant de Hugo. Les champs smantiques du remords (livide, ne dormant pas, muet, ple, frmissant, tressaillit, frisson, trembler), de la hte dans la fuite sous le poids de la culpabilit (chevel, enfui, hors dhaleine, fuir, marcha, furtif, sans regarder derrire, sans trve, sans repos, sans sommeil) et des tnbres (soir, sombre, funbres, tnbres, ombre, sinistre, nuits, sommeil, noir, cachez-moi, ne voyez plus rien, crever les yeux, clore, murer, spulcre, fosse, souterrain, tombe) imprgnent les 68 vers. Hugo a eu pour devanciers Agrippa dAubign et Grard de Nerval, comme le souligne Hedwige Rouillard (1986), qui explique aussi que la lecture en termes de fuite sappuie sur les glissements smantiques de la LXX par rapport au TM, puis de Philon par rapport la LXX : TM : Tu me chasses aujourdhui de sur la face de lhumus et je serai cach de devant ta face . LXX : Si tu me chasses aujourdhui loin de la face de la terre, aussi je serai cach loin de ta face . Philon : Si tu me chasses aujourdhui de la face de la terre, moi aussi, je me cacherai loin de ta face .

5.

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limite injuste et impie, surtout en comparaison de son frre Abel le juste (Lewis 1994 ; Kim 2001). Encore aujourdhui, un certain discours homiltique et du matriel catchtique adoptent cette voie (ainsi Greidanus 2004 ; Kraovec 1994). Lexgse historico-critique du XXe sicle a eu tendance expliquer le texte par sa fonction tiologique (Speiser, von Rad) : Can serait lanctre ponyme des Qnites (Gn 15,19). Encore rcemment, Paula McNutt (1999, 45), la lumire des tudes sociologiques sur les artisans dans lAntiquit et en comparaison de mythes dautres socits traditionnelles, regarde le rcit comme the representation of Cain and his descendants as culture heroes and as the eponymous ancestors of smiths and artisans . Sarticulant parfois sur le filon tiologique prcdent, le rcit de Can et Abel est interprt la lumire du thme classique de la rivalit des deux frres (Cassuto 1961 ; Quinones 2004). Ainsi, il est possible de comparer le rcit biblique la lgende de Remus et Romulus, pour montrer que toute civilisation semble tre fonde sur la violence. Toutefois, comme le spcifie Ren Girard (1978, 210), mme fondateur de la culture (comme le montre Gn 4,17-24), le meurtre dAbel, contrairement celui de Remus, nest pas pour autant acceptable moralement et ne saurait tre lgitim du point de vue du narrateur biblique. Une nouvelle veine fort intressante, qui sappuie sur des observations narratologiques, sest dveloppe, principalement en contexte francophone (Beirnaert 1987 ; Basset 1998 ; Wnin 1999 et 2007). On pourrait la qualifier de psychanalytique. Can, enferm dans une relation fusionnelle avec sa mre (qui a fait de son fils lobjet de son dsir, de la mme manire quelle a vu son propre statut de sujet dni par son mari) ne peut accepter son manque et encore moins le dire, do sa colre fratricide. Ainsi, ces pages illustrent une loi de lhumain : l o les forces du dsir ne sont pas contenues, l o elles ne peuvent venir la parole, elles tournent en convoitise qui envahit le sujet au dtriment de lui-mme et de lautre (Wnin 1999, 15). Demble, on constate donc 1) lextrme richesse des interprtations ce qui appuie le caractre dialogique du texte ; 2) la constante tentation de rduire le texte une seule lecture (monologique), car souvent ces interprtations se prsentent comme exclusives lune lautre. Par ailleurs, on constate aisment que le contexte littraire quon assigne au texte dtermine la lecture et le lien entre cette contextualisa-

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tion spcifique et les lignes interprtatives esquisses ci-dessus est parfois limpide : Un contexte biblique global, susceptible de couvrir les deux testaments chrtiens, opposera les deux descendances dAdam : les descendants de Can6, fils de linjustice ou du serpent, seront vaincus par les descendants de Seth, fils de la justice qui reprennent la ligne avorte dAbel, et dont Abraham et plus tard Jsus sont les descendants (Greidanus 2004). On reconnat ici la trame moralisante. Un contexte biblique, qui met en exergue llection gratuite de Dieu (au double sens de gnreuse et arbitraire) en faveur du plus jeune frre, rapprochera Gn 4 dautres passages qui portent cette thmatique (Kim 2001, 67) : Isaac et Ismal (Gn 16.21), Jacob et sa (Gn 2728), Joseph et ses frres (Gn 37), Abimelech et les 70 frres (Jg 9), Amnon et Absalom (2S 1314). Le contexte de la Torah permet de voir en Gn 4 une anticipation des nombreuses prescriptions qui ne seront donnes quavec Mose, dont linterdit du meurtre et les directives concernant les sacrifices. Gn 4 devient alors lillustration de plusieurs grands principes de la Loi hbraque (Wenham 1987, 117). Le contexte des mythes fondateurs de diffrentes cultures forme un corpus comparatiste qui interroge le lien entre civilisation et violence. On peut souligner le lien troit qui existe entre Gn 4 et Gn 23, tant au plan de lintrigue, du lexique que de la thmatique (Wnin 2007, 135 ; van Wolde 1991, 25-26 ; Wenham 1987, 99 ; Hauser 1980). La lecture psychanalytique sappuie entre autres sur ce dcoupage. Ces diverses lignes interprtatives et contextualisations font partie de limaginaire occidental concernant Can et Abel . Elles peuvent servir de point de repre pour situer une reprise littraire, picturale ou musicale du mythe7. Comme dj mentionn, elles ont pu influencer bien plus directement ces productions cratrices que le texte massortique lui-mme. Mais cest le parti pris du prsent article de retourner au texte, de sy cantonner autant que faire se peut et de lanalyser laide doutils narratologiques. Jusquici, on a pu mettre en valeur la construction des trois personnages Dieu Can Abel (van Wolde 1991 ; Zwilling 2005), la narration qui
6. 7. Techniquement, la descendance de Can steint au dluge ; mais une dichotomie analogue stablit entre les fils de No, particulirement Sem et Cham. Ainsi Michel Tournier, revisitant sous le mode de linversion les mythes de Gense, rduit le couple Can et Abel lopposition sdentaire-terrestre et nomade-cleste (Beaude 2003, 435-437).

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conduit le lecteur de surprise en surprise (Zwilling 2005 ; Swenson 2006) et le cheminement psychologique de Can (Wnin 1999 ; 2007). trangement, lintrigue et les prises de paroles successives ont t quelque peu ngliges. 2. Les prises de parole des personnages au fil de lintrigue Gn 4,1-16 situe son action dans un no mans land , entre le jardin do est chass lhumain et le pays de Nod o sinstallera Can. Le rcit a pour entte un dclencheur narratif : Lhumain connut ve sa femme ; elle conut et enfanta Can (4,1), alors que le texte suivant a une entte semblable, qui marque donc une nouvelle priptie : Can connut sa femme et elle conut et enfanta Hnok (4,17). Deux nouveaux personnages sont les protagonistes de Gn 4,1-16 : Can et Abel. Lintrigue qui sy dessine en confirmera lunit : une succession dinitiatives divines qui sous-tendent des attentes de Dieu auxquelles Can rpond peu ou prou. Cest en ce sens que je parlerai dune suite dpreuves proposes par Dieu Can, qui constituent des rendez-vous manqus jusqu lacte irrversible du fratricide et lultime confrontation qui sensuit. Le tableau ci-dessous compare le dcoupage adopt dans cet article deux autres dcoupages possibles. Dans les trois cas, le meurtre du v. 8 constitue le pivot de laction. Gordon Wenham met en valeur la correspondance thmatique entre les scnes 1 et 5 (narratives) et 2 et 4 (discursives), avec le rsultat quelque peu statique selon lequel la deuxime partie confirme et accentue les donnes de la premire partie: Can, dans son humanit marque par lanimalit, ne russit pas tre exauc par Dieu8. Avec Andr Wnin, jinsiste plutt sur le renversement et la transformation qui soprent entre lavant et laprs. La proposition de Wnin, de lordre du chiasme thmatique, fait bien ressortir la transformation du rcit, mais fragmente artificiellement lensemble du dialogue C-D (v. 9-15) : Can passe de ltat de cultivateur celui derrant (affirmation qui sera nuancer); le sol dabord fertile devient strile ; Dieu cherche dabord prvenir le meurtre puis faire prendre conscience de la porte du meurtre.

8.

Bien que globalement suggestive, lanalyse de Wenham comporte plusieurs inexactitudes de dtail : a) elle ne tient pas compte des v. 1-2a ; b) la scne 2 est en fait un monologue ; c) le dialogue de la scne 4 se poursuit en 15a ; d) surtout, la thmatique de la scne 5 serait plutt que Dieu rpond par le marquage la demande de Can du v. 14.

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Wenham 1987, 99 v. 1 v. 2a v. 2b v. 3 v. 4 v. 5a v. 5b v. 6 v. 7 v. 8 v. 9 v. 10 v. 11 v. 12a v. 12b v. 13 v. 14 v. 15a v. 15b v. 16 Scne 5 : Rcit Can sapproche de Dieu (prire) mais nest pas exauc [sic] et finalement sloigne Scne 2 : Dialogue (tronqu) pch comme une bte tapie Scne 3 : (Dialogue) rcit Scne 4 : Dialogue la terre ouvre la gueule pour boire le sang Scne 1 : Rcit Can sapproche de Dieu (sacrifice) mais nest pas exauc

Wnin 2007, 134 A Naissance de Can cultivateur B Le sol produit du fruit sacrifice C Adona parle avec Can pour le faire flchir D Meurtre (sans parole) C Adona dialogue avec Can propos du meurtre B Le sol ne produit plus de fruit A Can errant sans terre sortie

Gignac 1. Situation initiale

2. Nouement

3. Point tournant 4. Dnouement

5. Situation finale

2.1 Situation initiale

LHumain connut ve sa femme. Elle conut et enfanta Can et dit : Jai acquis un homme avec le SEIGNEUR. 2 Elle ajouta lenfantement [ou: elle continua enfanter] son frre Abel. Abel devint berger de moutons, tandis que Can devint serviteur de lhumus (traduction TOB modifie).
1

LHumain, ve, Can, le Seigneur, Abel. Louverture du rcit met rapidement en scne cinq personnages, dont les deux premiers, lHumain et sa femme ve, sont des personnages ficelles qui permettent au lecteur de rattacher Gn 4 ce qui prcde. LHumain (v. 1) dsigne ici lAdam, avec article, li depuis Gn 2,5.7.15 ; 3,179 lhumus (v. 2) un jeu de mots qui rend le _a m. Lhumus, rapprochement entre les deux termes hbraques a d _a m et )ad
9. Ces trois mentions conjugues de humain humus ont une fonction proleptique par rapport notre rcit. Selon Gn 2,5.7.15, lhumain est tir de lhumus pour le servir (le cultiver) ce que confirme Gn 4,2-3 ; mais, selon Gn 3,17-19, le rapport entre lhumain et lhumus sera problmatique, marqu par la maldiction ce que ralisera voire accentuera Gn 4,12.

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dabord un lieu qui caractrise Can, deviendra un enjeu et mme un sixime personnage part entire aux v. 11-14. Si lhumain-Adam disparat de la scne aussitt quapparu, il nen va pas de mme pour ve. Celleci parle la premire dans un texte qui nest pas avare de paroles. En prenant la parole, ve donne un sens surprenant son enfantement : elle donne naissance un homme (et non un fils, ou un enfant), saccapare cet homme jusqu sous-entendre par un jeu de mots que son nom, Can, signifie Acquisition10 , et vacue son homme (Adam) en introduisant dans sa relation conjugale un tiers, le Seigneur. Littralement, cest elle qui fait disparatre Adam de lhistoire et qui y fait entrer le personnage le Seigneur . Cest la mre, et non le narrateur, qui prononce ce qui savrera au fil de la lecture le double programme11 de Can : un personnage qui affrontera le problme de lavoir et aura une relation particulire avec le Seigneur. Demble, lidentit de Can est trouble... et troublante. Quel est son pre ? Dune part, le narrateur dsigne lHumain comme le gniteur de Can et spcifie que, tout comme ce gniteur, Can est li lhumus pour le servir . Dautre part, ve prsente un autre point de vue et assigne Can un pro-crateur (ou co-crateur) divin. Le narrateur acquiesce la logique dacquisition dve, en disant que celle-ci ajoute sa maternit un second fils. Au contraire de la premire naissance, aucune parole pour dire le sens de larrive dAbel, sinon le nom trs vocateur que le narrateur (et non la mre) lui attribue, puisque que ce nom vient dune racine hbraque qui signifie vapeur, fume. Abel, dentre de jeu, manque de consistance. Si Can est caractris par son rapport au Seigneur, Abel est caractris par son rapport Can. Outre son mtier de berger et le fait que le Seigneur regarde son offrande, tout ce que lon saura dAbel est quil est le frre de Can (lexpression revient sept fois). Bref, la premire scne du rcit campe succinctement et efficacement les protagonistes du drame venir, que rien ne laisse prsager. 2.2 Nouement
la fin des jours, Can apporta au SEIGNEUR une offrande de fruits de lhumus, 4 tandis quAbel apporta lui aussi des prmices de ses btes et leur
10. Lassonance de la traduction franaise Can / acquis rend bien le rapprochement hbraque : qayin et qa nt _. 11. Me situant en narratologie, je nemploie pas le terme programme en son sens technique smiotique (conjonction ou disjonction davec un objet-valeur), mais plutt comme une parole qui donne une cl (pour linstant crypte) du destin du personnage Can.
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graisse. Le SEIGNEUR regarda vers Abel et son offrande, 5 mais il ne regarda pas vers Can et son offrande. Can en fut trs irrit et sa face tomba. 6 Le SEIGNEUR dit Can : Pourquoi tirrites-tu ? Et pourquoi ta face est-elle tombe ? 7 Si tu agis bien, ny aura-t-il pas lvation ? Si tu nagis pas bien, ta porte Pche est embusqu et vers toi sa convoitise : mais toi, ne la domineras-tu pas ?

Le texte introduit deux motifs qui prendront une grande importance. Dune part, il est question de visage et de regard12 : du fait de ne pas tre regard (v. 5), la face de Can saffaisse (v. 5-6, voir van Wolde 1991, 32). Or, le mot face (pa nm, au pluriel en hbreu) reviendra dans la seconde partie du texte: la face de lhumus (v. 14), la face du Seigneur (v. 14.16). Dautre part, la spatialit haut/bas commence structurer le texte : la face de Can tombe, mais il demeure une possibilit dlvation ; Pche est embusqu13, comme tapi au sol, mais prt bondir, dirigeant son dsir vers Can cest pourquoi Can doit la dominer. Plus loin, Can se dressera contre Abel et le sang de celui-ci criera depuis lhumus. Le drame se noue autour dune initiative de Can aux consquences imprvues. Le cultivateur offre au Seigneur les fruits de son travail, imit en cela par Abel. Or, son offrande nest pas regarde par le Seigneur, sans que le rcit apporte une justification explicite14. sen tenir au texte, la raison du refus divin est drobe au lecteur qui pourrait mme avoir tendance percevoir la dcision du Seigneur comme arbitraire. Le narrateur, quant lui, ne se prononce pas. Une chose est claire: Can ragit par la colre et sa contenance scroule. Le narrateur nous livre ainsi la premire et seule focalisation interne du rcit lmotion prouve par Can que confirme la description physique de la face de Can. Lmotion est somatise, et le corps peut ainsi la rvler. La question verbalise par le Seigneur confirme et ddouble15 linformation fournie par le narrateur quant lirritation de Can, mais elle a
12. Voir les dveloppements de Levinas sur le visage et lanalyse quen fait Thrse Nadeau-Lacour (1995). 13. Lhbreu est notoirement difficile : le substantif est fminin (Pche), mais le participe qui sy rattache est masculin. Entre autres, voir les explications de Wenham (1987, 104-106). 14. moins de considrer loffrande des prmices et de la graisse comme qualitativement suprieure, ou encore de caractriser les deux personnalits comme tant justes et injustes, ou de prter Can une moins bonne intention qu Abel alternatives empruntes amplement par linterprtation moralisante. 15. Selon Alter (1999, 123-155), lorsque le texte biblique, si conome de ses moyens, se rpte, cela doit allumer une lumire rouge chez le lecteur.

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tout pour surprendre nouveau le narrataire : Pourquoi tirrites-tu ? Et pourquoi ta face est-elle tombe ? Le narrataire, lui, sait bien pourquoi Can est irrit et il reconnat facilement que cette raction est normale (Wnin 2007, 143-144 parle mme dune stratgie pour que le lecteur sidentifie Can, ou du moins prenne son parti). Pourquoi le Seigneur ne trouve-t-il pas la raction de Can normale (Swenson 2006, 379) ? Chose certaine, il semble que la raction dirritation de Can ne corresponde pas aux attentes divines. Comme si le Seigneur, par le refus de loffrande (ou du moins, sa dcision de ne pas la regarder), avait voulu tester de faon un peu provocatrice Can, et que celui-ci navait pas su ragir de manire approprie... La suite du discours divin accentue lnigme plutt que dy rpondre. Dautant plus que la structure syntaxique et grammaticale du monologue des v. 6a-7 est laborieuse, en hbreu (van Wolde 1991, 30-32). On peut toutefois y voir une suite de quatre questions (Wnin 1999, 4), qui nappellent pas de rponse mais sont plutt de lordre de lexhortation. De toute faon, Can ny ragit pas. Un nouveau personnage est mentionn par le Seigneur : Pche16 y prend lallure dune bte prte sauter sur Can. Lirritation de Can est-elle ici personnifie ? Lmotion fait-elle de Can un animal tueur ? Cest bien ce qui se manifestera lorsque Can se dressera contre son frre, au verset suivant. Le Seigneur invite Can dominer son animal... Risquons une hypothse en quatre points, pour caractriser lensemble du nouement (v. 3-7) comme le draillage du programme dve pour son fils (nonc au v. 1). Premirement, la relation particulire avec le Seigneur semble tre dnie par la non-acceptation de loffrande. Deuximement, Can-Acquisition semblait voir son offrande comme un marchandage. La raction du Seigneur le dstabilise, comme une invitation changer de registre. Can perd ce quil donne sans rien acqurir en retour. Troisimement, Dieu dcrit la relation entre Can et Pche dans les mmes termes quil avait utiliss pour dcrire la relation entre Adam et ve en Gn 3 :
Gn 3,16 (Dieu parle ve dAdam) : Gn 4,7 (Dieu parle Can de Pche) : Vers ton homme Vers toi ta convoitise ; sa convoitise ; lui toi te dominera ne la domineras-tu pas ?

16. Influenc par ma lecture de Rm 58 o Paul personnifie Pch, jose ici faire de mme (Gignac et Viard 2010).

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Le programme dve quant lascendance de Can se trouve contrecarr. L o ve cherchait vacuer Adam et donner Can le Seigneur pour pre, celui-ci rappelle implicitement Can quil doit suivre les traces de son pre Adam. Ou du moins, occuper une posture, une fonction de domination semblable celle dAdam. Le lecteur doit-il comprendre que Can doit rejeter le programme nonc pour lui par sa mre ? Inversement, dans ce paralllisme bizarre, une analogie est suggre entre Pche et ve le personnage divin est-il en train de dvaloriser la mre de Can ? Quatrimement, le Seigneur semble mettre Can lpreuve, par son refus inexpliqu et inexplicable de loffrande, par son tonnement face la raction pourtant lgitime de Can et par sa srie dexhortations. Paradoxalement, cette mise lpreuve pourrait annuler les trois premires observations et constituer un renforcement du lien privilgi entre Can et le Seigneur. moins quil ne sagisse dun dplacement radical qui implique un nouveau lien, un lien autre, autrement constitu ? 2.3 Point tournant
Can dit Abel son frre : . Lorsquils furent dans le pturage, Can se dressa contre Abel son frre et le tua.
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lment significatif : cest dans la campagne sauvage, dans le domaine dAbel, que le premier meurtre se produit. Avec justesse, van Wolde (1991, 35) affirme que ce verset est the most elliptically described murder in literature : court, sobre, sans description, il fait contraste avec le monologue qui prcde et le dialogue trs labor qui suit comme si le meurtre tait moins important que le dialogue entre Dieu et Can (van Wolde 1991, 36). Il ne sagit pas de la pointe du rcit ou de son sommet, mais simplement dun pivot o lhistoire bascule et o Can est incapable de matriser son irritation. Can choue une seconde fois satisfaire lattente de Dieu, telle quelle avait t propose dans les exhortations prcdentes. Surtout, quelque chose se joue dans le non-dit ou le refus de la parole. Can na rien rpondu linterpellation du Seigneur des v. 6-7. Mais aussitt, il parle son frre Abel. Or, si le narrateur est capable de rapporter les propos du Seigneur, il ne peut ou ne veut pas nous informer de la conversation entre les deux frres (une lacune, rappelons-le, que la Septante et surtout les Targums se sont fait un plaisir de combler17). Abel, lui, ne dit rien. Ce nest
17. Pamela Reis (2002) suggre de traduire wayyo )mer par rcrimina contre , une sorte de parole rflexive, tourne sur elle-mme, o Can ressasse plus pour lui-mme que pour son frre sa frustration. Or, cette suggestion est loin de faire lunanimit.

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quaprs le meurtre que la parole sera libre, pour ainsi dire (chez Can et, titre posthume, chez Abel, par son sang) mais ce sera alors une parole marque par la maldiction et le dsespoir. 2.4 Dnouement
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Le SEIGNEUR dit Can : O est Abel ton frre ?

Il dit : Je ne sais. Suis-je le gardien de mon frre ? 10 Il reprit : Quas-tu fait ? La voix du sang de ton frre crie vers moi depuis lhumus. 11 En consquence tu es maudit. Depuis lhumus qui a ouvert la bouche pour recueillir le sang de ton frre de ta main. 12 Quand tu serviras lhumus, il najoutera plus pour toi sa force. Tu seras errant et vagabond sur la terre. 13 Can dit au SEIGNEUR: Ma faute est trop lourde porter. 14 Voici que tu me chasses aujourdhui de sur la face de lhumus. Alors de ta face je serai cach et je deviendrai errant et vagabond sur la terre et quiconque me trouvera me tuera. 15a Le SEIGNEUR lui dit : Eh bien ! Si lon tue Can, il sera veng sept fois.

Au v. 9, le dialogue ne tarde pas sinstaurer, mais sous le mode du jeu du chat et de la souris. La question de Dieu est soit sournoise (sil connat dj la rponse, tout comme le lecteur), soit mal informe (sil fait sa prise de conscience seulement au v. 10). Quoi quil en soit, cette question agit comme un leurre. Si la rponse de Can nest pas strictement un mensonge (malgr la lecture moralisante de Greidanus 2004, 393), puisquil ne sait pas o se trouve Abel une fois mort, elle relve de lesquive et verse dans lironie: suisje le gardien de mon berger de frre ? la question de Dieu, Can rpond par une question mais ne recevra pas de rponse comme sil devait luimme rpondre sa question (ou comme si le narrateur invitait le lecteur y rpondre, Swenson 2006, 374). Une troisime fois, le Seigneur intervient pour confronter Can lpreuve et une troisime fois, par son refus explicite dtre gardien de son frre, Can choue au test. La quatrime intervention sera la bonne. Au v. 10, le personnage Dieu fait prendre conscience Can et du mme coup, au lecteur que son frre crie partir de lhumus, ou du moins la voix de son sang. Cest la premire fois que Abel parle : as a dead man Abel is more active and present than when alive (van Wolde 1991, 37). Limage qui suit est saisissante : tel un animal, lhumus a ouvert la gueule pour se nourrir du sang dAbel. Voix

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du sang et gueule qui aspire le sang : les deux images se tlescopent pour donner le lieu partir duquel est lance la maldiction : depuis lhumus (rpt deux fois, v. 10 et 11). Si on ponctue les v. 10-11 en quatre membres (qui respectent lat _nah . massortique), on saperoit que la maldiction peut se rattacher tout autant ce qui prcde (la voix du sang dAbel) qu ce qui suit (la bouche de lhumus qui avale le sang18). Malgr toute la tradition de lecture qui prte au Seigneur la maldiction, il semble donc que celle-ci relve plutt dAbel et/ou de lhumus : le personnage divin ne fait que la constater et en faire prendre conscience Can. trangement, cest le programme divin pour Adam et sa descendance (Gn 3,17), et le programme dve pour Can (Gn 4,1) qui se trouvent dun mme coup dfinitivement bloqus : Quand tu serviras lhumus, il najoutera plus pour toi sa force. Can-Acquisition ne pourra plus acqurir, ajouter ce quil possde. Cependant, Can va ajouter sa culpabilit. Soudainement, au v. 13, aprs lassourdissant cri du sang dAbel et de lhumus, Can rpond enfin franchement et de manire authentique au Seigneur : (awo n, ma sentence mais aussi ma faute et mon remords (van Wolde 1991, 36 ; Wnin 2007, 156) est trop lourde porter . Manifestement, Can en rajoute et affirme que le Seigneur le chasse de sur la face de lhumus. Jamais le Seigneur ne lui a dit une telle chose, par ailleurs impossible raliser. Il sagit dune interprtation propre Can, qui poursuit dans son exagration en disant : je serai cach ta face une remarque mettre en rapport danalepse avec lpisode du v. 5, lorsque le Seigneur navait pas regard loffrande de Can. Celui-ci dplace donc le point de vue : que le Seigneur ne regarde pas loffrande nest pas la mme chose que de ne pas regarder Can, voire de lui tourner le dos ou de lexiler le plus loin possible de lui. Can ajoute encore son fardeau : outre lerrance mentionne par Dieu, il affirme que son statut de meurtrier apatride lui vaudra de devenir la victime dsigne du premier venu. Le Seigneur semble reconnatre la justesse de
18. On observe dailleurs aux 10-11 un remarquable concentrisme, dont la pointe mergente est la maldiction : A Quas-tu fait ? B La voix du sang de ton frre C crie vers moi D depuis lhumus. E En consquence tu es maudit. D Depuis [ou : loin de] lhumus C qui a ouvert la bouche B pour recueillir le sang de ton frre A de ta main. Notons quon traduit gnralement le v. 11 : Tu es maudit loin de lhumus... .

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laffirmation, puisquil lui promet quil sera veng, si cela devait arriver. Lutilisation du passif tre veng ou il sera fait vengeance permet de ne pas mentionner qui sera le vengeur. Faut-il en faire un passif divin ? En ce cas, le Seigneur se ferait implicitement solidaire de Can, la manire dont un clan est solidaire de chacun de ses membres. En somme, le dnouement est paradoxal. nouveau, le Seigneur a mis Can lpreuve. Dabord en lui demandant de porter attention son frre responsabilit que Can rejette, chouant nouveau au test. Puis, en le plaant devant les consquences effrayantes de son acte effroyable. Mais pour la premire fois, Can russit alors le test, par sa prise de conscience et laveu de sa dtresse. Alors que Can constate que le programme de sa mre en ce qui concerne sa relation au Seigneur a chou : Je serai cach ta face , le Seigneur rpond la dtresse de Can (sans que celui-ci le lui ait demand explicitement) en se faisant solidaire du vagabond, comme quelquun qui se porte garant de la vie dun parent de son clan. Au moment o leffritement du lien amorc par le rejet de loffrande et cristallis par le meurtre est consomm par la maldiction, voil que le Seigneur semble proposer un autre lien un lien symbolis par ailleurs par lensemble du dialogue dont Dieu a linitiative et auquel Can finit par consentir. Malgr son meurtre (ou cause de lui), Can parle enfin au Seigneur. Celui que la mre a priv de son pre pour ensuite ne plus se proccuper de lui, celui dont le frre est disparu, celui qui par trois fois na pas rpondu aux attentes du Seigneur, celui qui est seul face la maldiction, conserve la possibilit de parler au Seigneur cest--dire dtre en relle relation avec lui. 2.5 Situation finale
Le SEIGNEUR mit un signe sur Can pour que personne en le rencontrant ne le frappe. 16 Can sloigna de la face du SEIGNEUR. Il habita dans le pays dErrance (Nod) lorient dden.
15b

La chute du rcit est sobre. Quelle que soit la nature du signe mis sur Can par le Seigneur19, sa signification est claire : il concrtise la parole de ven19. Relevons lhypothse rcente de Moberly (2007, 15) : When one takes these two factors together that the text implies a non-corporeal mark to protect Cain from being killed, and that YHWH is introducing a general saying about the perilous outcome of killing Cain then my thesis about the nature of the mark of Cain should, I hope, become apparent. It is the saying in the text, Whoever kills Cain will suffer sevenfold vengeance, that is itself the non-corporeal sign, the warning, which serves to prevent Cain from being killed. YHWHs words to Cain and the sign are not two different things [...] .

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geance prononce par le Seigneur et marque la nouvelle relation qui stablit entre le Seigneur et Can, le second se trouvant en quelque sorte sous la protection du premier. Le rcit se termine par deux dernires surprises. Dune part, en contradiction la remarque de Can selon laquelle il serait cach la face du Seigneur elle-mme un ajout par rapport aux constats divins de la maldiction du sol et de lerrance du meurtrier , le narrateur apporte une nuance importante : Can ne fait que sloigner de la face du Seigneur. Dautre part, le narrateur attnue voire annule la sentence derrance sur laquelle Dieu et Can sentendaient, en affirmant paradoxalement que Can habita dans le pays dErrance . La chute du rcit laisse donc le lecteur dans lincertitude. Surtout, comme le souligne Alter (1999, 108) propos du fonctionnement extrmement conome des dialogues bibliques, les reprises des affirmations de Dieu par Can, puis des affirmations de Dieu et Can par le narrateur, dans leurs subtiles diffrences, savrent significatives. Non seulement elles dstabilisent le lecteur, mais elles lempchent de clore le rcit de faon monologique. On note ici trois voix diffrentes qui proposent autant de conclusions diffrentes au mme rcit :
Dieu (v. 12) Quand tu serviras lhumus, il najoutera plus pour toi sa force. Tu seras errant et vagabond sur la terre.

Can (v. 13)

Si tu me chasses aujourdhui de sur la face de lhumus,

je serai cach ta face.

Je serai errant et quiconque me et vagabond trouvera me tuera. sur la terre Si lon tue Can, il sera veng sept fois

Dieu (v. 15a) Narrateur (v. 15b16) Can sloigna de la face du SEIGNEUR Il habita dans le pays dErrance (Nod)

Le SEIGNEUR mit un signe sur Can pour que personne en le rencontrant ne le frappe

Autrement dit, le texte nous offre trois points de vue sur le sort de Can. Selon le point de vue de Dieu raliste et constatif ? Can ne peut plus servir lhumus avec profit et deviendra vagabond, risquant de devenir victime son tour (une ventualit souleve en premier lieu par Can). Selon le point de vue de Can pessimiste et exagr ? , cest Dieu qui le coupe de lhumus et lui voile sa face, avec pour consquence

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lerrance et le danger dtre tu. Selon le point de vue du narrateur descriptif et ironique ? Can sloigne du Seigneur sans se cacher de lui, il habite un nouveau pays et court le risque dtre... frapp. Si, malgr des nuances, les points de vue de Can et Dieu correspondent (grosso modo), le point de vue du narrateur se distancie de celui des deux vritables protagonistes du rcit. Au lecteur de trancher, ou de sinterroger20. La situation finale prend donc le contrepoint de la situation initiale, en ce que Can est seul : lAdam, ve sa mre, Abel, lhumus, le Seigneur ont disparu de son cran radar. Plutt que dtre cultivateur, le prochain rcit nous apprendra quil est le fondateur de la premire ville. 3. Rsultats Rcit surprenant dun meurtrier protg par Dieu, dun agriculteur dont loffrande est refuse et dont la terre ne porte plus de fruit, et dun errant qui habite au pays de lerrance (McNutt 1999, 45). partir dune approche narrative, jai pris le contre-pied de linterprtation moralisante, de manire retrouver un espace de libert hermneutique et dmontrer que le texte biblique dstabilise nos ides prconues sur Dieu et ouvre des chemins inusits. Dieu nest pas tant un justicier ou le prte-nom dune thique moralisatrice, que celui qui veut entrer en dialogue avec lhumain et le faire accder la conscience morale. Or, ce Dieu est inventif dans sa manire dagir sur Can, et tenace dans ses interventions plusieurs fois renouveles pour faire bouger ou voluer son interlocuteur qui refuse par ailleurs longtemps de sengager dans un rel face face , cest--dire dans un dialogue confrontant.

20. Si le lecteur endosse comme fiable le point de vue final du narrateur (objectivit), il pourra sinterroger sur la manire dont les deux personnages ont anticip la fin de lhistoire (subjectivit des personnages) incidemment, le Dieu mis en scne, sil ne se trompe pas carrment sur la suite des choses (puisque Can, devenant citadin, cessera dtre agriculteur et simplantera en pays dErrance), nest peut-tre pas parfaitement omniscient. Si le lecteur choisit de ne pas faire aveuglment confiance la version du narrateur par exemple, dans une perspective (post)moderne , il devra grer la prsence de trois versions dun mme rcit, versions non ncessairement contradictoires mais ventuellement complmentaires. En dfinitive mais ici on dpasse la frontire de la narratologie pour se situer lheure du lecteur (readers response criticism) , le lecteur devra prendre conscience de la version quil fait sienne et surtout des raisons pour lesquelles il le fait.

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Plusieurs voix prennent la parole, et elles expriment des programmes diffrents pour Can ou des valuations discordantes de sa situation. Jai acquis un homme, avec le SEIGNEUR. (v. 1) En ouverture du rcit, ve nonce un programme pour son fils Can que la suite va invalider. Dune part, Can-Acquisition perd son offrande, puis sa contenance (sa face tombe), puis son frre et la fcondit de lhumus. Ngativement, il ne gagne ou naccumule que des maldictions : errance, vagabondage, proscription, menace de mort. Dautre part, sa relation au Seigneur se dtriore peu peu, au point o il affirme : je serai cach ta face (v. 14) et quil ne sera plus prs du Seigneur. La face de lhumus et la voix du sang de son frre lui renvoient par ailleurs un cri de maldiction. Pourtant, le fil conducteur de lintrigue et la conclusion du rcit offert par le narrateur contredisent cette conclusion apparente (qui semble assume par Can). Tout au long du rcit, le Seigneur porte attention Can y compris par son choix initial et dclencheur dignorer loffrande de Can ! Le Seigneur lui parle, lexhorte, linterroge, le confronte et finalement le rconforte et le protge, en dpit de son meurtre. In 4.15, YHWH gives Cain a mark of protection, and thus the very last action of YHWH shows that the link between Cain and YHWH is not totally broken off, but reduced to a minimum (van Wolde 1991, 28). Une srie dinitiatives montrent bien que Dieu talonne Can pour le forcer ragir et parler entrer en relation :
Initiative divine 1) Refus de loffrande 2) Domine Pche 3) O est ton frre ? 4) Entends la maldiction Raction de Can Irritation (chec implicite) Meurtre (chec explicite) Suis-je le gardien de mon frre (chec) Ma sentence / faute est trop lourde

Il est remarquable que la rptition des occasions manques de correspondre aux attentes du Seigneur nempche pas que de nouvelles possibilits soient constamment offertes. Malgr la succession dimpairs, lavenir nest jamais ferm. Avant le fratricide, Can ne parle pas. Cest seulement aprs le meurtre quil accde au statut plnier de personnage moral , quil prend la parole et quil entre en relation avec Dieu, capable de verbaliser sa faute et sa dtresse. La relative neutralit du narrateur confirme cette lecture surprenante : Can sloigna de la face du SEIGNEUR. Il habita dans le pays dErrance (Nod) lorient dden (v. 16). Si, du point de vue de Can (et de sa mre), le projet gnalogique dengendrement nexiste plus,

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du point de vue du Seigneur et du narrateur, la possibilit dune autre (et vritable) filiation se profile21. On est loin ici de la lecture moralisante, tellement plus facile, qui conforte notre image du meurtrier mchant qui na que ce quil mrite avec limage de Dieu correspondante. Les personnages de Can et du Seigneur sont droutants, imprvisibles, en cheminement et... terriblement humains ! Le meurtre bien que terrible en soi nest pas la scne centrale du rcit. Cest plutt la relation qui stablit entre Can et Dieu qui est le moteur de lintrigue. Pour reprendre le distinguo classique de la narratologie, en contrepoint dune intrigue de rsolution qui met en scne une rivalit fraternelle liquide par un meurtre, on a pu mettre en relief une intrigue de rvlation o le personnage Can accde pleinement son identit morale, au fil de plusieurs tests qui lui permettent de dconstruire puis de construire sa relation Dieu. Dans le premier cas, on a parl traditionnellement du rcit de Can et Abel, mais on devrait peut-tre proposer un nouveau titre : Can et le Seigneur. En terminant, pour revenir au dialogue interdisciplinaire et la Wirkungsgeschichte, on pourra encore poser une question : lhistoire des reprsentations picturales de lpisode de Can et Abel reflte-t-elle une lecture monologique du texte, ou permet-elle aussi de risquer une diversit dinterprtations ? Quelles voix ces reprsentations laissent-elles entendre ? Quel point de vue empruntent-elles ? Focalisent-elles sur le meurtre, sur la culpabilit de Can ou sur le long cheminement dun personnage qui accde en sa totalit la responsabilit morale22 ? Rfrences
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21. On retrouve ce mme dplacement dans la trajectoire de Paul de Tarse raconte en Galates 12, qui coupe avec sa gnalogie paternelle et maternelle pour souvrir une filiation semblable celle du Fils (Gignac 2008). 22. Je remercie les professeurs Robert David et Andr Wnin pour leur lecture attentive et leurs remarques suggestives. Le rsultat final nengage toutefois que lauteur.

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Rsum
La Bible interdit de reprsenter Dieu en image mais ne se prive pas de le mettre en scne dans des rcits. Comment alors viter que le lecteur ne se fabrique une image de Dieu narrative idoltre ? partir du rcit de Can et Abel (Gn 4), analys sous langle des dialogues et des points de vue diffrencis des personnages, larticle dmontre que la narration biblique, par la manire dont elle raconte, brouille la reprsentation de Dieu et invite une lecture dialogique. Loin de la lecture moralisante et culpabilisante traditionnelle (qui reprend uniquement le point de vue de Can), on se rend compte que le rcit insiste sur les multiples initiatives divines pour entrer en discussion avec Can afin de le faire advenir rellement lui-mme, comme individu moralement responsable. En introduction, une rflexion est propose quant lintrt de la narratologie pour valuer le jeu des multiples relectures artistiques dun rcit biblique et pour tablir un dialogue interdisciplinaire entre lexgse et lhistoire de lart.

Abstract
The Bible forbids any human made representation of God in the form of an image but it does present him as an actor in the narratives. How then can we avoid the fact that the reader can make for him/herself an idolatrous image of God ? This article analyses the story of Cain and Abel (Gen 4)

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from the point of view of the dialogues and of the different viewpoints of the actors. It shows that be biblical narrative muddles up the representation of God and thus paves the way for a dialogical reading. Far from the traditional reading which interprets the text in a moral way while inducing a guilt feeling (which only takes into account Cains point of view), it can be seen that the narrative insists on the multiple initiatives of God in order to create a dialogue with Cain so that he may become really himself, as an morally responsible individual. The introduction proposes a reflection on the interest of narratology to evaluate the reading of the multiple artistic interpretations of a biblical narrative and to establish an interdisciplinary dialogue between exegesis and the history of art.