SHIVAISMO y VEDANTA

Algunas notas sobre las diferencias entre estos dos Puntos de Vista
http://www.terra.es/personal/javierou/home.htm

Para comenzar Bastara con contrastar el maravilloso poema Nirvanashatkam (poema de las seis estrofas sobre la liberacin) de Shankara con el igualmente excelso Captulo I del Amritanubhava de !"aneshvar para obtener una clara comprensi#n de la diferente manera de afrontar lo Absoluto en los puntos de vista vedantino $ shivaita% as como de la identidad del estado de conciencia &ue ambos seres describen' (ientras &ue el primero dice "... no soy ni Gur ni discpulo... soy hiva! "onciencia y #elicidad uprema" % el segundo establece) "... $l es el %ios y $l es el devoto... i sur&e el deseo de mantener una relacin entre %ios y devoto! entre 'aestro y discpulo! %ios es el nico (ue puede desempe)ar ambos papeles". *uiz+s la diferencia m+s sobresaliente entre el Vedanta $ el Shivaismo la resuma el sutra *+ de la primera secci#n de los hiva utras, "-a felicidad suprema del mundo es la felicidad del samadhi"' (ientras &ue el enfo&ue del Vedanta est+ en irse deshaciendo de las falsas identificaciones del individuo $ liberarse del lastre del mundo para descubrir su naturaleza divina% el Shivaismo% para llegar a la misma experiencia de identidad con el Absoluto% se apo$a en una perspectiva de reconocimiento de una ,ealidad e Identidad entre lo relativo $ lo absoluto siempre existente $ -am+s alterada% por lo &ue este sistema tambi.n se denomina .ratiabi/)a0darshana o filosofa del reconocimiento'

Semejanzas de forma, diferencias de fondo. El pun o de !is a de "ilian Sil#urn /as afirmaciones de uno $ otro sistema pueden parecer pr#ximas0 en efecto% parecen a menudo id.nticas en su formulaci#n% pero difieren profundamente en su perspectiva inicial' Se podra incluso decir &ue a ese nivel esencial la divergencia es tal &ue adoptando los puntos de vista de uno resulta imposible seguir los puntos de abordar el otro' Sea como sea es lo m+s a menudo oponiendose implcitamente a los vedantines como 1asu&upta $ om2nanda presentan sus experiencias $ sus doctrinas0 en cuanto a 3semara/a% .l denuncia de manera explcita lo &ue considera como las carencias $ los lmites de los vedantines' 1o es cuesti#n a&u de exponer la doctrina de Shankara pero recordaremos sucintamente algunos puntos &ue pueden aclarar la actitud crtica de nuestros autores' $l 1edanta brevemente Ser 2nico% inefable% incognoscible% solo 4rahman tiene una existencia real' Perfectamente aut#nomo% no depende de nada0 de esencia infinita% ilimitada% no

tiene atributos 3nir&una4% vaco de toda cualidad o actividad' Absoluto% impersonal% luminoso por si5mismo% .l es el Si5mismo% 2tman' 6esde el punto de vista relativo sin embargo aparece como la causa del universo pero de un universo &ue no puede ser m+s &ue una manifestaci#n ilusoria% separado por un abismo del 4rahman absoluto &ue hankara sit2a% intocable% en el coraz#n de este sistema no5dual' hankara no acepta una 1aturaleza 3en el sentido de la naturale5a de las cosas, .rakriti4 concebida como eterna por el Samkh$a' Privada de inteligencia% esta 1aturaleza no puede ser la causa del mundo% solo 4rahman asociado a m2y2% ilusi#n% suscita nombres $ formas 3nama y rupa)' (ilagros% pro$ecciones de nuestras representaciones sub-etivas% estos nombres $ formas permanecen desprovistos de existencia real% ellos pertenecen al +mbito de la m2y2 indefinible $a &ue 6ni es! ni no0es7 en palabras de hankara' Para los vedantinos% el universo no es una transformaci#n de la causa en su efecto como lo es para el amkhya% sino una manifestaci#n ilusoria 0 el efecto no es diferente de la causa% sino &ue est+ superpuesto a ella' /a ignorancia 5forma individual de m2y2% ausencia de discernimiento 3viveka45 distingue como diferentes del Ser el cuerpo $ la funci#n de los #rganos' 7C#mo abrirse camino por el velo &ue oculta a4rahman8 Si existe una va progresiva% no ha$ realizaci#n m+s &ue en el momento en el &ue se efect2a un salto m+s all+ de las experiencias $ las adoraciones% $ todo lo &ue no es 4rahman se disuelve0 al desvanecerse el velo de la ilusi#n% el /8va 3alma individual4 reconoce su naturaleza absoluta% la de 4rahman) 9aham brahmasmi7 (yo soy eso). Solo importa este conocimiento pero ninguna facultad natural puede llevar a el'

-a 9ealidad 1ibrante /os shivaitas de Cachemira reconocen al Absoluto como inmutable% insondable% pero no hacen de .l un principio neutro' 6enuncian el 4rahman de los vedantinos como pasivo% vaco de toda actividad $ lo asimilan a sunya 3vaco40 a ese concepto oponen el de la ,ealidad Vibrante 3spanda tattva4% hecha de una felicidad de la cual emerge la energa creadora'

-a 4eatitud $sencial Si situamos su posici#n con relaci#n a la c.lebre formula del Vedanta &ue define a 4rahman como at0"hit0Ananda (e:istencia0consciencia0beatitud)% se observa &ue de esta formula el Shivaismo no mantiene m+s &ue ananda% la felicidad0 beatitud0pa5! asociada al 4rahman absoluto' Se insiste en efecto en la profundidad de la pa5 y del reposo intrnsecamente ligados a la plenitud infinita de 4rahman'

"onsciencia y $ner&a

:n lo &ue concierne al segundo t.rmino de la formula Vedanta 3 "hit% Consciencia4% ha$ &ue subra$ar &ue% si una $ otra corriente% ambas no5dualistas% reconocen la pura Consciencia como fundamental% m+s a menudo &ue a "hit los shivaitas de Cachemira recurren a los t.rminos "hit0 hakti para insistir sobre el aspecto din;mico de la Consciencia indisolublemente unida a la energa'

A&ente y Acto Para ellos% la Consciencia no es un 9testigo; a la manera del purusa del amkya sino &ue ella es Acto &ue engendra la luz $ acto &ue percibe% simult+neamente' Plantean entonces un sistema en el &ue el a&ente y el acto son simult;neos' 1o ha$ un a&ente anterior al acto $ por lo tanto no ha$ una alternancia de las fases de actividad $ pasividad0 en otras palabras la creaci#n no existe separada de un creador &ue sera unas veces activo $ otras pasivo'

:l problema esencial de su filosofa no es mostrar como un ser inmutable va a entrar s2bitamente en actividad o como un devenir se desprende ilusoriamente sobre un fondo de inmovilidad' :l problema es el de mostrar el paso &ue existe entre el acto en su primera vibraci#n siempre renovado $ la actividad &ue se despliega en una manifestaci#n c#smica% sus efectos exterioriz+ndose cada vez m+s en la forma de un universo parcelado tal $ como se nos presenta' !racias a la vibrante energa 3spandaskti id.ntica a hiva en .arama5 hiva4 ha$ continuidad desde hiva 3la Consciencia4 al universo &ue ning2n abismo separa' < los shivaitas de Cachemira se complacen en oponer el dinamismo de la Consciencia% la vibraci#n o el Verbo% aspectos de la libertad divina $ actuante% al 4rahman de hankara% inerte como el cristal% $a &ue permanece insensible e inactivo' Para ellos% este 4rahman aut#nomo en el sentido en el &ue no depende de nada% id.ntico a la Consciencia 3vi/)ana4% est+ privado de la pura libertad de elecci#n por&ue est+ privado de spanda3vibraci#n4 $ de vimarsa 3toma de consciencia de Si4 mientras &ue su propio sistema% denominado svatantryavada! doctrina de la pura libertad% ve en hiva el Agente supremo% en el universo la manifestaci#n de la energa de actividad &ue le es id.ntica' Pero% se dir+ 7C#mo se puede acusar a 4rahman de ser pasivo% la pura /uz consciente% de 6no ser nada me/or (ue un cristal de roca7 seg2n las palabras de =tpaladeva8 3semara/a responde claramente) desprovisto de esa suprema toma de consciencia a la vez universal $ din+mica% de libre actividad divina% el 4rahman no es m+s &ue prakasa! palabra luminosa% oscurecida por un universo ilusorio &ue se desvanece para siempre cuando el puro Conocimiento invade la Consciencia' Para los shivaitas% por el contrario% la multiplicidad manifestada% en lugar de desaparecer% es transfigurada en el seno de la pura Consciencia0 dicho de otra manera% para ellos la fuente del devenir es la dualidad &ue separa el ob-eto del su-eto $ no la realidad de una manifestaci#n infinitamente variada'

A la inercia de 4rahman% a la magia ilusoria de la m2y2 vedantina% ellos oponen spanda0 hakti $ vimarsa! una Consciencia perpetuamente en acto $a &ue no ha$ luz consciente 3prakasa) &ue est. desprovista de toma de consciencia 3vimarsa4% naturaleza propia de la energa vibrante' Si es verdad &ue el 4rahman brilla por si mismo en tanto &ue Consciencia pura e inmutable% seg2n a tesis de hankara% uno puede preguntarse con Abhinava&upta sobre el sentido de svaprakasa! >luminoso por si mismo>) si el Si5mismo brilla por si mismo solamente en tanto &ue consciencia% 7c#mo explicar de la expansi#n $ la diferenciaci#n de las formas creadas despu.s de su unificaci#n8 :s necesario pues admitir &ue el Si5mismo luminoso est+ dotado de libertad0 &ue la Consciencia no es una luz indeterminada sobre la cual se destila el devenir m2ltiple $ a la &ue nada afecta% sino un acto de toma de consciencia de Si5mismo% una fuerza viva &ue anima el universo. $n otras palabras! no hay consciencia sin ener&a! no hay ener&a sin consciencia. -iberacin y 'anifestacin 6e esa manera los shivaitas de Cachemira proponen a sus adeptos algo bastante diferente de liberarse de los lazos del samsara% lo &ue constitu$e el ob-etivo 2ltimo de los sistemas hind2es% los 6harsana' :llos &uieren recobrar la libertad innata% la participaci#n en la &untuple actividad divina 3emisi#n% mantenimiento% reabsorci#n del universo% velamiento de este% $ gracia o desvelamiento4% $a &ue para ellos% incluso despu.s de la realizaci#n del Si5mismo% el universo permanece real% solo a desaparecido la proyeccin de la dualidad (su/eto0ob/eto) mientras (ue la infinita variedad del mundo se desplie&a en la "onsciencia maravillada del yo&ui cu$o 2ltimo lmite% la impureza de finitud% se ha borrado' < si los vedantines rompen la ilusi#n $ alcanzan la Consciencia $ Beatitud% ellos no sobrepasan% seg2n Abhinava&upta% ni la ilusi#n transcendente ni la impureza de finitud' Ahora bien% solo a&uel &ue se reconoce como autor de la &untuple actividad divina $ goza simult+neamente del Conocimiento $ de la actividad se vuelven libre $ eficiente% es decir% Soberano de la 9,ueda de las energas; ($ner&a de felicidad! voluntad! conocimiento y actividad como cualidades inherentes y caractersticas de lo Absoluto 4' :l liberado vivo recobra a&u una libertad fundamental &ue .l no ha perdido nunca siendo el universo por esencia pura libertad% mientras &ue seg2n la concepci#n del Vedanta Advaita un liberado vivo contin2a viviendo su impulso karmico despu.s de la iluminaci#n% hasta agotarse% como el movimiento de inercia de una rueda de alfarero) para .l no ha$ actividad c#smica' -a hakti :n conclusi#n% la diferencia esencial entre los dos sistemas est+ en el papel decisivo &ue -uega la hakti' (ientras &ue para el Vedanta la energa permanece de orden material% los shivaitas de Cachemira no la separan nunca de la pura Consciencia% uniendo indisolublemente hiva y hakti' -a ener&a! afirman ellos! est; siempre presente! sirviendo de trampoln a todos los niveles ba/o la forma de intensidad y de vi&or (ue van creciendo hasta (ue desaparecen la inercia! la lan&uide5 del cuerpo! el vaco del samadhi! la indolencia

y la insensibilidad! y (ue se manifiesta la vitalidad profunda (o/as)! fuente de una actividad eficiente (ue abarca la totalidad de los niveles. /a libre energa se despliega $ se retrae seg2n las ondas de una 2nica resonancia% dhvani% &ue va propag+ndose desde la energa suprema hasta la percepci#n de las cosas' :ste t.rmino &ue significa Sonido puro% resonancia% eco% m+s a menudo empleado &ue spanda 3vibraci#n4 por nuestro autores $ mu$ &uerido de Abhinava&upta% sugiere m+s &ue ning2n otro la armona viva de un universo en el &ue todas las manifestaciones son la expresi#n de un 2nico spanda' 6A causa de (ue ella (la "onsciencia) es por naturale5a 6toma de consciencia de i misma7! la "onsciencia posee como tal una resonancia espont;nea (dhvani) sur&iendo perpetuamente! y llamada 6Gran "ora5n upremo7. $sta toma de consciencia (ue reside en el "ora5n 0donde el universo se ha fundido sin de/ar el menor residuo0 est; presente al comien5o del sur&imiento de las cosas y al final. Nuestros tratados la desi&nan ba/o el nombre de 6vibracin &en<rica7 y es una libertad en si misma. $sta "spanda" (vibracin) es una sutil vibracin en si misma! una chispa no dependiente de nada. $s una ola en el oc<ano consciente! y la consciencia no puede estar sin ola. As! esa toma de conciencia es la m<dula vital del con/unto de las cosas ya (ue el universo insensible tiene como m<dula la "onsciencia suprema 0fundamento del cual depende0 y esta "onsciencia ella misma tiene el Gran "ora5n como m<dula7 :n estas bellas estrofas del =antraloka 3IV% ?@A a?@B4 Abhinava&upta re2ne $ unifica los dos grandes temas &ue caracterizan respectivamente la escuela panda $ la escuela .ratyabhi/)a) la 6vibracin del "entro7.

CCCCCCCCC

Situando ambas visiones en el tiempo0 situ+ndolas en el espacio' :s necesario conocer mnimamente la Cosmologa tradicional% en concreto la cosmologa hind2% para poder situar cada sistema en el lugar &ue le corresponde' /e-os de cual&uier planteamiento evolucionista la doctrina hind2 3como por otra parte todas las dem+s doctrinas tradicionales4 plantea un proceso cclico de sucesivas manifestaciones &ue se desarrollan en .pocas cada vez de duraci#n m+s corta $ cada vez m+s materializadas% es decir m+s ale-adas del espritu' :l proceso le-os de cual&uier pro&resismo es de naturaleza descendente' Seg2n este planteamiento actualmente nos encontramos en el final 3ali0>u&a &ue sera la .poca m+s densa% m+s fsica $ mas anti5espiritual de este ciclo'

6ebemos situar el Dantrismo 3al cual el Shivaismo pertenece4 como la formulacin m;s adecuada para el 3ali0>u&a mientras &ue el Vedanta estara formulado para .pocas 3adem+s de para personas como luego veremos4 m+s primordiales en las &ue el ser humano se encontraba menos 9densificado; $ por tanto con un acceso m+s f+cil a la divinidad por vas m+s directas' Al examinar el aspecto &ue ofrece la 2ltima era% la 9 $ra de la ombra o 3ali0 >u&a;% se observan dos rasgos esenciales' :l primero es &ue el hombre de esta era est+ estrechamente ligado a su cuerpo no puede hacer abstracci#n de .l0 la va &ue le conviene no es pues la del distanciamiento puro 3tal como suceda en el budismo de los orgenes $ en numerosas variedades de $oga o en el Vedanta Advaita4 sino m+s bien la del conocimiento% la del despertar $ dominio de las energas &ue est+n encerradas en el cuerpo% para apo$+ndose en la materialidad saltar hacia la esencialidad' A este respecto el 1i/)ana 4hairava =antra es el texto esencial $ de referencia' /a segunda caracterstica es el car+cter de 9disoluci#n; propio de esta .poca' 6e esa manera% el 9=oro del %harma; no se sostiene m+s &ue sobre una pata 3ha perdido las otras en .pocas precedentes4% lo &ue &uiere decir &ue la le$ tradicional 3%harma4 oscila% &ue s#lo existe $a en estado de vestigios% &ue parece casi desaparecida' :n revancha% 3ali% &ue dorma en .pocas precedentes% est+ entonces 9totalmente despierta;' 6iremos &ue este simbolismo tiende a significar &ue% desde la 2ltima era% las fuerzas elementales% por as decirlo abisales% est+n en estado libre% $ &ue se trata de asumirlas% de afrontarlas% de correr esa aventura &ue la expresi#n china 9cabal&ar el ti&re; traduce &uiz+ de la manera m+s significativa0 es decir0 de aprovecharse de ello% seg2n el principio t+ntrico de 9 transformar el veneno en remedio;'

:s necesario tambi.n conocer el planteamiento antropol#gico tradicional tanto hind2 como universal en el &ue% le-os de cual&uier i&ualitarismo% los seres humanos se dividen en castas &ue no son otra cosa &ue aptitudes% actitudes $ capacidades 3$ &ue no tiene nada &ue ver con la interpretaci#n moderna de 9clases sociales;4' 6e esta manera ciertos caminos est+n orientados a las personas de alta vocaci#n espiritual% metafsica% filos#fica $ contemplativa 3casta 4rahman4 mientras &ue otros caminos son m+s adecuados para las personas de car+cter m+s devocional o m+s activo' Deniendo en cuenta esto podemos ver una diferencia significativa en los criterios de cualificaci#n para la puesta en practica de la ense"anza no5dual' :l Vedanta declara &ue esta ense"anza no puede ser puesta en pr+ctica m+s &ue por las 4rahmanes $ dentro de estos hankara afirma &ue el Vedanta est+ reservado a los sanyasin (ascetas4' Seg2n el Vedanta% las mu-eres $ las dem+s castas deben de ser excluidas de esta ense"anza' :ste es un punto &ue el Shivaismo de Cachemira no admite' Para el Shivaismo Cachemir el pensamiento no5dual puede ser puesto en pr+ctica por todo el mundo% independientemente de la casta! de la creencia o de la ra5a ' :n palabras de Abhinava&upta) 6-a iniciacin debe darse sin dudarlo a a(uellos (ue han recibido la &racia (shaktip2ta) y est;n llenos de piedad (krip2) y de amor

universal (maitri)7( =antraloka ??@@@! AA!AB). Por a"adidura el Shivaismo ense"a &ue esta pr+ctica ser+ m+s fecunda para las mu-eres &ue para los hombres' :sto no nos debe de confundir $a &ue esta apertura es 6a priori7 $ no significa% tal como acabamos de ver en las palabras de Abhinava&upta% una falta de criterio $ por lo tanto una apertura "salva/e" a todos $ de cual&uier manera' :ste planteamiento abierto &ue puede resultar seductor% no nos debe hacer olvidar su exigencia $ su car+cter irreductible a toda vulgarizaci#n' Como en toda va india% el =rika3otra denominaci#n del Shivaismo de Cachemira4 supone una iniciacin% un ambiente espiritual% un marco determinado% una perspectiva% etc' :spontaneidad no es "espontaneismo"! tal como lo entienden ciertas corrientes modernas' 1o se trata a&u de una 6mstica salva/e7% b2s&ueda ciega e infra0 racional de sensaciones ocultas% b2s&ueda del trance o del .xtasis a cual&uier precio' :star abierto a la Dotalidad no significa aceptar cual&uier cosa'

6e la /iberaci#n a la /ibertad' :l paso en el Dantrismo del ideal de 9liberacin; al de 9libertad; constitu$e un cambio esencial por relaci#n a las ideas $ a la .tica &ue predominaba en el mundo indio' :s cierto &ue se conoca $a el ideal del /ivanmukta% de a&uel &ue est+ 9liberado; estando vivo $ en su cuerpo' Sin embargo% el tantrismo aporta algo especifico) a la condici#n existencial del hombre en la 2ltima era% tal como se ha indicado m+s arriba% debe corresponderle la superaci#n de la anttesis del gozo del mundo $ la ascesis o $oga% la disciplina espiritual orientada a la liberaci#n' Afirman los =antra (ue 6en las otras escuelas! lo uno e:cluye a lo otroC nuestra va! en cambio! li&a lo uno con lo otro7' :n otros t.rminos% se presenta una disciplina &ue permite ser libre e invulnerable hasta en el gozo pleno del mundo% de todo lo &ue el mundo ofrece' Pero% al mismo tiempo% se le &uitan a este mundo todos los caracteres de apariencia pura% de ilusi#n o de espe-ismo% de m2y2% &ue se le haban atribuido en el 1edanta' :l mundo no esm2y2 sino 9potencia;' < esta coexistencia parad#-ica de la libertad% o de la dimensi#n de la trascendencia en s% $ del gozo del mundo% de la experiencia libre del mundo% est+ estrechamente ligada con la formula o tarea esencial del tantrismo ,6 la unin del impasible hiva con la ardiente hakti en nuestro propio ser y en todos los planos de la realidad7. :l vedantino piensa esencialmente en >liberarse>% en ser 9libre de7 $ pone para ello el acento en la renuncia% la eliminaci#n% el aislamiento' :l planteamiento del Shivaismo Cachemir es englobante% no exclu$e nada' Se trata de ser > libre de> pero en un sentido positivo) >libre de hacer> o 9libre para7 podramos decir'

Consciencia $ :nerga' /a diferencia m+s destacable entre el Vedanta $ el Shivaismo es &ue seg2n el primero la caracterstica de 4rahman es solamente Consciencia o conocimiento% mientras &ue para el segundo% lo Absoluto es a la ve5 consciencia y ener&a' :n otros t.rminos% seg2n hankara la caracterstica de 4rahman es solamente /)ana 3conocimiento4 $ seg2n el @svaradvayadvada es a la vez conocimiento $ actividad' hankara piensa &ue la actividad pertenece al su-eto

emprico 3/8va4 $ no a lo absoluto% 4rahman. :l toma la actividad en un sentido mu$ limitado' /a filosofa shivaita lo hace en un sentido m+s amplio' Seg2n ella incluso el conocimiento es una actividad de lo 6ivino' Sin actividad el Ser sera algo inerte incapaz de suscitar nada' 6ado &ue .aramashiva es una Voluntad libre $ soberana% .l es un agente, 6solamente un ser con la voluntad libre es un ser (ue acta7 (.2nini) :n el Vedanta% 4rahman es enteramente inactivo' Cuando 4rahman est+ asociado con avidy2 (la ignorancia metafsica4! se vuelve @shvara $ est+ provisto del poder de acci#n' /a actividad real pertenece aavidy2' /a actividad de @shvara cesa cuando &ueda separado de avidy2' Shankara dice categ#ricamente) 6As la potencia de @shvara! su omnisciencia y su omnipotencia son dependientes de la limitacin causada por la asociacin con avid$E (i&norancia ori&inal). $n el sentido m;s elevado! cuando todas las condiciones son suprimidas por vidy2 (iluminacin espiritual) del Atman! el uso de la potencia! de la omnisciencia! etc. sera inapropiado para <l7 3Comentario a los Brahma Sutras% A 5?%?F4' As toda actividad en el caso de @shvara es% seg2n hankara% debida a avidy2. Por el contrario% el conocimiento $ la actividad son seg2n el Shivaismo de Cachemira% la naturaleza misma de lo Supremo' 1o se puede nunca plantear lo supremo sin su actividad' :n esta filosofa% la actividad no es un elemento accesorio de Ishvara% sino su naturaleza especfica misma' :n t.rminos generales% su actividad puede resumirse por el acto &untuple de emanacin o pro$ecci#n% demantenimiento% de reabsorcin% de disimulacin de la naturaleza real $ de &racia o iluminaci#n' :l realiza eternamente estos cinco actos% incluso cuando asume la forma de un ego emprico 3/8va4' Seg2n el Shivaismo de Cachemira% hiva permanece siempre reali5ando el acto (untuple. :sto nos hace ver al mundo con unos o-os vivos% nos hace ver la creaci#n como una eterna y permanente actividad de lo Absoluto % no como una excepci#n moment+nea en los eones de tiempo de una Consciencia permanente en si misma% beatfica en su inactividad $ en la &ue por una especie de >fallo> 37es &ue 6ios comete fallos84 o de >excepci#n> ocurre el mundo' 1os emparentamos as con la concepci#n cristiana de la Creaci#n eterna $ permanente% con la 6ivinizaci#n del mundo% con la viva experiencia de 6ver a %ios en las cosas y las cosas en %ios7.

Brahman siendo /uz $ actividad' Brahman para el Vedanta es solamente prak2sa0 luz o /)ana conocimiento $ es inactivo' Para el Shivaismo Brahman es a la ve5 lu5 y actividad' Por lo tanto tiene a la vez el conocimiento $ la acci#n' :n t.rminos generales posee la &untuple actividad 3emanaci#n% mantenimiento% reabsorci#n% velamiento e iluminaci#n del universo4'

Ser individual $ Ser universal'

Gtra diferencia entre los dos sistemas concierne a la existencia del ser individual y del er universal' Para los vedantinos% el ser individual no aparece m+s &ue cuando el Ser universal se refle-a en el espe-o del intelecto individual' :llos dicen &ue el Ser universal se refle-a en el intelecto 3 buddhi4 $ &ue de este refle-o nace el ser individual 3/8va4' Pero el Shivaismo de Cachemira no admite esta explicaci#n% afirmando &ue no tiene fundamento' Siendo el 9 er Dniversal; absolutamente puro $ perfecto% $ estando el 9 ser individual; sometido a las imperfecciones $ recubierto de velos% no es buddhi lo &ue puede recibir el refle-o del Ser universal% sino a la inversa' :s la realidad m+s pura% la m+s afinada la &ue recibe el refle-o de lo &ue es menos puro% menos afinado% $ no a la inversa' 4uddhi no puede contener el 9Ser =niversal;' Seg2n el Shivaismo de Cachemira% la existencia del universo $ la del individuo resulta del refle-o del Se"or Shiva en el espe-o de su libertad absoluta 3 sv2tantrya4 ba-o la acci#n de su pura voluntad' Adem+s la doctrina vedantica no explica claramente como% en ausencia de universo% buddhi% en el cual el Shiva se dice &ue se refle-a% podra existir' 7C#mo podra existir el intelecto intuitivo 3 buddhi4 antes de la aparici#n del universo8 6e esa manera% el individuo es el refle-o de Shiva en su energa $ libertad absoluta' :s as como aparece el universo'

(E$E como algo real' '2y2% seg2n el Vedanta% es indefinible% sin comienzo% 9 ni creada ni no0creada;% pero seg2n el Shivaismo Cachemir% m2y2! siendo la hakti de hiva! es real 37c#mo podra algo &ue surge de lo ,eal ser irreal84 $ suscita la multiplicidad $ sentido de la diferencia' 6ado &ue se considera al universo como real% suscitado como un despliegue del poder de Shiva% la hakti siendo real% el universo suscitado por la hakti es real' Al considerar Shankara a m2y2 como ni real ni irreal su no5dualidad es exclusiva del universo% el Shivaismo no5dual considera '2y2 como siva0mayi0 un aspecto de Shiva0 en consecuencia le no5dualismo shivaita es integral% e inclu$e todo' Si4rahman es real $ m2y2 es alguna especie de fuerza indeterminada% ni real ni irreal% como lo sostiene Shankara% entonces ha$ en su filosofa una gota de dualismo'

/a (anifestaci#n real $ no ilusoria' :sencia% substancia $ fundamento de este universo' Seg2n el Vedanta de Shankara% toda manifestaci#n es solamente nombre $ forma 3nama $ rupa4 $ no puede ser considerada como real en el verdadero sentido de la palabra' Seg2n el Shivaismo Cachemir! las emanaciones son reales en la medida en la (ue son aspectos de la realidad ltima o .arama hiva ' A pesar de &ue no existen en .arama hiva de la manera como los seres limitados las experimentamos% existen ah como Su experiencia o ideaci#n' Son

la emanaciones reales en esencia' -o (ue constituye la ideacin de lo 9eal no puede ser en si mismo irreal. :l Vedanta declara &ue este universo es irreal% &ue no ha$ existencia real% &ue el universo es la creaci#n de la ilusi#n 3m2y2)' :l Shivaismo de Cachemira refuta este punto preguntando como% si Shiva 3la Consciencia4 es real 7c#mo podra una substancia irreal ser producida por algo real8 Si Shiva es real% entonces su creaci#n lo es igualmente' 7C#mo podra de lo ,eal surgir algo con una cualidad de irrealidad8 7C#mo '2y2 puede ser irreal8 76e donde ha surgido '2y28 /os ved+nticos responden &ue '2y2 es 6ni creada! ni no creada; o afirman &ue '2y2 no tiene origen''' lo cual no de-a de ser una treta para salir del apuro''' :l Shivaismo de Cachemira considera &ue la existencia del universo es tan real como la de la consciencia 2ltima% el universo es real% verdadero% puro $ bien concreto' 1ada ha$ en .l de irreal0 puesto (ue hiva es la =otalidad! a la ve5 inmanente y transcendente! nada! ni el cambio! ni la ilusin o la i&norancia son e:teriores a hiva. :l Vedanta sostiene &ue solo es real el Absoluto en su aspecto desnudo de atributos $ de determinaciones) el nir&una 4rahman. :l resto% el mundo% toda manifestaci#n% es 9falso;0 es una producto puro de la imaginaci#n% una simple apariencia) es el concepto conocido de m2y2% del mundo en tanto &ue m2y2' Se profundiza as una discontinuidad0 nada une lo real% el Brahman% con la manifestaci#n% con el mundo' 1i siguiera ha$ anttesis entre lo uno $ lo otro% pues precisamente lo uno es $ lo otro no' /a pol.mica &ue han sostenido los Dantras contra esta concepci#n confirma su orientaci#n hacia lo concreto' Ciertamente% desde el punto de vista del Absoluto% la manifestaci#n no existe en s% pues no puede haber seres fuera del Ser' Podemos recordar a este respecto esta frase de San Agustn) 6$s tal (ue! por relacin a $l! las cosas hechas no son. i no se refieren a $l! son (es el ser ilusorio! la '2y2)! si se refieren a $l! no son.7 (@n .salmun! "???@1!E)' Ha$ &ue preguntarse entonces &ui.n es a&uel &ue profesa esta doctrina de m2y2% si es el propio Brahm+n o uno de los seres &ue se encuentran en el reino de m2y2' :n tanto &ue sea un hombre% es decir% un ser finito $ condicionado% no puede decirse verdaderamente &ue es nir&una04rahman% es decir% el principio puro e inmutable% sin determinaciones ni formas' :l hombre es entonces m2y2% puesto &ue se ha planteado &ue fuera de nir&una0branhman no ha$ m+s &ue m2y2' Pero si .l% el adepto extremo del Vedanta% en su realidad existencial% es decir% en tanto &ue hombre% /8va% o ser vivo% es m2y2% tambi.n ser+ m2y2% es decir% apariencia o falsedad% todo lo &ue .l afirma% inclu$endo su teora seg2n la cual no ha$ hada real salvo nir&una04rahman% no siendo el resto m+s &ue ilusi#n $ falsedad' 1o es posible oponer nada a esta argumentaci#n% apo$ada en una dial.ctica sutil' 6icen los Dantra &ue el mundo% tal como lo conocemos ! puede ser m2y2 desde el punto de vista de 4rahman y tambi<n de a(uel (ue ha superado totalmente la condicin humana! pero no desde el punto de vista de una conciencia finita y! por tanto! del hombre ordinario% $ para el cual el mundo es por el contrario una realidad indiscutible de la &ue no puede hacer abstracci#n en manera alguna'

(ientras siga siendo lo &ue es% el hombre no est+ en absoluto autorizado a decir &ue el mundo es m2y2 en el sentido ved+ntico del termino' :n un comentario al @sa Dpanishad% se ha observado &ue insistiendo en esta doctrina de la m2y2 $ en la idea de una contradicci#n absoluta entre el Principio $ todo lo &ue est+ determinado $ tiene forma% se rechaza la posibilidad misma del yo&a $ del sadhana) pues es 6imposible (ue una cosa pueda transformarse en otra (ue sea la contraria7...6somos espritu y cuerpoC si el espritu y el cuerpo (en tanto (ue pertenecientes al mundo de m2y2) son falsos Fcmo esperar alcan5ar por ese medio lo (ue es verdaderoG7 Con todo rigor% la doctrina de la m2y2 del Vedanta extremo conducira a negar &ue el individuo tenga la posibilidad de elevarse hacia el Principio% pues tal posibilidad supone &ue no ha$ discontinuidad entre el uno $ el otro% $ &ue ha$ no $a una relaci#n del no5ser con el ser% sino una cierta continuidad' Por tanto% el tantrismo% preocupado por plantear las premisas necesaria para la practica realizadora% $ tambi.n por prevenir toda evasi#n en la contemplaci#n se ha visto obligado a formular una doctrina del 64rahman activo7! de car+cter tan metafsico como el del Vedanta% $ se ha visto obligado tambi.n a introducir la noci#n de hakti $ a dar una dimensi#n nueva a la teora de la m2y2.

Sobre la pretendida irrealidad del sue"o' Cada noche% en todos nosotros% desde la infancia hasta la muerte% ocurre algo natural $ extraordinario) de-amos nuestro cuerpo familiar $ fatigado% $ nos alo-amos en otro 9cuerpo; m+s sutil% invisible a los otros $ lleno de posibilidades' 76#nde reside la diferencia entre los dos estados8 7en &ue se puede considerar uno m+s o menos permanente &ue el otro8 7no seria me-or% desecharlos a los dos declar+ndolos igualmente ilusorios% $ buscando m+s all+ de sus sombras decepcionantes% otra sede para la ,ealidad8 As es como razona el Vedanta% desinteres+ndose de golpe de las posibilidades energ.ticas% inici+ticas del sue"o' :st+ legitimado para hacerlo puesto &ue niega% con id.ntico rigor% no solamente la realidad del estado de vigilia% sino la de todos los estados de consciencia intermedios% relativos $ pasa-eros) sue"o profundo% enso"aci#n% desvanecimiento% trance% delirio% hipnosis% catalepsia% rapto% $ hasta el 9<:tasis;% en el sentido en el &ue esta palabra indicara una 9 salida de s7. Para los grandes ascetas a los cuales se dirige con exclusividad el Vedanta 3$ este es un hecho &ue se olvida f+cilmente al vulgarizar esta metafsica4% la 2nica $ 2ltima ,ealidad no admite ning2n movimiento% no necesita ninguna energa reveladora% no depende de ninguna acci#n% no tiene por decirlo as ning2n lazo con el cuerpo grosero% sutil ni incluso causal' :sa ,ealidad resplandece con su propia luz eterna% sin causa $ sin ob-eto' Se comprende &ue los seres penetrados de esta certeza no tengan m+s &ue un ob-etivo) Hlibrarse lo antes posible de ese encantamiento tan increble! de esa obra de teatro en la (ue todo est; trucado! en la (ue las simulaciones de los actores interpretan una historia de locos escrita por un autor (ue nadie conoce y para un pblico ine:istenteI.

Sin embargo en buena l#gica si todo es ilusorio% la doctrina de la Ilusi#n c#smica 3m2y2v2da4 Itambi.n ser+ ilusoriaJ < la famosa 9-iberacin; es imposible por&ue 7c#mo nos liberaramos de algo &ue no existe8 Con todo el respeto $ el reconocimiento &ue tenemos hacia los grandes maestros vedanticos 3Shankara siendo el m+s genial pero% en cierto aspecto% tambi.n el mas estrecho% $ no olvidemos &ue Shankara es un extraordinario compositor de himnos t+ntricos% aspecto este &ue con frecuencia se oculta4% de-aremos ahora totalmente de lado esta concepci#n del sue"o como simple $ pura 9irrealidad;' :sta concepci#n no es la de los antiguos poetas v.dicos ni la de los maestros t+ntricos% &ue tienen en cuenta% mas realistamente% el estado presente del hombre encarnado' Contra la idea fugitiva de 9liberaci#n; 3&ue no tiene sentido m+s &ue si se admite &ue se est+ encadenado4 ellos prefieren la realizaci#n concreta% din+mica de la libertad% en este mundo% en este cuerpo% por una consciencia desapegada sin duda de los enga"os ordinarios pero fiel al mismo tiempo a la potencia misma &ue la anima) la hakti' Saber sin poder% saber sin voluntad no son actitudes t+ntricas' :n toda atracci#n% en todo movimiento% en toda pasi#n est+ encerrada una energa positivamente utilizable' /o mismo vale para el sue"o% lugar privilegiado de todos los deseos $ de todas las emociones'

/a /iberaci#n 3mukti4 $ el mundo como celebraci#n' :n la liberaci#n 3mukti4 el mundo seg2n Shankara &ueda ani&uilado0 en la filosofa hivaita! el mundo aparece como una forma de la consciencia de hiva o una expresi#n de la prodigioso deleite de la consciencia de Si' :l mundo es entonces una celebraci#n de la Consciencia% no un negativo lugar de sufrimiento para un contnuo desenga"o' /a creaci#n 5mundos fsicos $ sutiles en continua $ eterna manifestaci#n5 es la celebraci#n de 6ios &ue% adem+s de conocerse% amarse $ gozarse en5si5mismo 3en5si5mismado4 &uiere tambi.n conocerse% amarse $ gozarse en las sucesivas densificaciones $ materializaciones' /a creaci#n es inevitable0 es el gozo5energa del Ser &ue no puede hacer otra cosa &ue manifestarse' :s el gozo del Ser gozando tambi.n en la materializaci#n' 6ios &uiere gozarse adem+s de 6en su esencialidad7% tambi.n en su posibilidad de materialidad0 6ios &uiere en su omnipotencia 3$ por tanto en la omniposibilidad4 conocer tambi.n el gozo fsico $ denso) 9es %ios (uien &o5a cuando uno &o5a! es %ios (uien se ale&ra cuando uno se ale&ra! es %ios (uien ama cuando uno ama7. A este respecto podemos recordar esta historia perteneciente a la tradici#n hassdica ) 6"uando un maestro a cumplido toda la -ey y todos los mandamientos! pero no ha conocido la ale&ra y el afecto! cuando muere va al m;s all;! se le abren las puertas del paraso! pero como no ha sentido la ale&ra en este mundo! no siente tampoco la ale&ra del paraso7.

/a liberaci#n completa por la !racia' /a divinizaci#n'

Seg2n el Vedanta de Shankara% la ignorancia metafsica 3 avidy24 es suprimida por la sabidura vidy2% $ cuando esto ocurre% ha$ mukti o liberaci#n' /a sabidura 3vidy24 es el resultado del discernimiento 3 viveka4 entre lo real $ lo ilusorio% la reflexi#n $ la concentraci#n5contemplaci#n en lo ,eal' Seg2n la filosofa shivaita no5dual% ha$ dos tipos de ignorancia0 paurusa a/)2na &ue es inherente a purusa $ baudha a/n2na &ue es intelectual' Por medio de vidy2 3la sabidura4solamente baudha a/n2na puede ser suprimida0 paurusa a/)2na continuar+ todava' =na persona as caer+ solamente en abstracciones vacas% $ no llegar+ a reali5ar hivatva o %ivini5acin. .aurusa a/)ana debe de ser tambi.n suprimido $ solo puede ser suprimido por la !racia 3sktip2ta) descenso de la gracia de hakti4 &ue es suscitada o bien por la iniciaci#n 3diksa4 impartida por un maestro realizado% o bien por la gracia divina directa'

3undalini5yo&aC va m+xima' :s l#gico &ue al introducir la hakti $ considerarla como parte consubstancial del 4rahman sin atributos% el despertar de esta hakti% es decir el kundalini0yo&a! sea considerado a(u como de &ran importancia% al contrario &ue en el Vedanta donde se le considera una elemento secundario para los &ue siguen una va inferior' :ste despertar de la hakti primordial% latente en el organismo humano% $ su utilizaci#n para la 9liberacin; se asocia con toda una ciencia &ue estudia la 9corporeidad oculta;% la anatoma $ la fisiologa hiperfsicas del organismo humano' /a caracterstica del $oga t+ntrico consiste probablemente en una particular valoraci#n del cuerpo) el 3ularnava0tantra contiene una expresi#n tpica) 6$l cuerpo es el templo de %ios. $l ser vivo es sadashiva7 ( hiva ba/o su aspecto puro de 6 er7). :l cuerpo no se considera de manera alguna como un enemigo% $ lo &ue se recomienda a&u no es tampoco un m.todo de contemplaci#n intelectual pura' /o propio de las escuelas t+ntricas es el dar al cuerpo una dimensi#n hiperfsica' Sin embargo debemos aclarar lo &ue en estos +mbitos se entiende por cuerpo' Se trata de ad&uirir gradualmente una percepci#n 9 sutil; de este $ de las fuerzas &ue en .l act2an' =no de los e&uvocos &ue provoca el $oga exportado a Gccidente consiste en creer &ue existen m.todos 9fsicos; para las realizaciones espirituales% lo &ue no tiene sentido alguno% pues cuando los textos hind2es hablan de lo fsico se refieren a algo mu$ diferente de lo &ue entiende el hombre de los 2ltimos tiempos% $ sobre todo el europeo medio moderno' :n realidad% en los textos t+ntricos se considera% a modo de presuposici#n hasta tal punto natural &ue ni si&uiera se enuncia% un tipo de hombre cu$o cuerpo estaba o est+ todava en gran parte penetrado por el :spritu0 estaba o est+ todava m+s cera de ese 2ltimo $ m+s abierto a :l en su dimensi#n sutil' Cuando en estos +mbitos se habla del cuerpo se trata del 9"uerpo An&<lico7 o del 6"uerpo de Gloria7 de nuestra tradici#n' Por ello% los procedimientos 9fsicos; utilizados por el $oga tienen implicaciones &ue no son 2nicamente fsicas' Sea como sea% se indican e-ercicios

de concentraci#n intensiva sobre funciones% #rganos o zonas particulares del cuerpo% &ue tienen como fin extender sistem+ticamente la conciencia en el mundo del inconsciente org+nico% lo &ue entra"a una 9 desmateriali5acin7 $ una 9sutili5acin; de lo &ue ordinariamente se llama cinestesia 3la sensaci#n global del organismo4' Gtro car+cter distintivo del $oga tantrico es el de ser un hatha0yo&a en el sentido de kundalini0yo&a% es decir% un $oga en el &ue el agente principal es la hakti presente en el organismo' Se ha dicho) 9kundalini es la base esencial de todas las pr;cticas de yo&a7 (Jathayo&a0pradipika) ' :sto es lo &ue caracteriza al yo&a tantrico por relaci#n a lo &ue se ha llamado el $oga del conocimiento /)ana0yo&a odhyana0yo&a. :n estos 2ltimos% el cuerpo -uega un papel secundario% se tiene en cuneta cuando se trata de los asanas% es decir de las posiciones del cuerpo &ue facilitan el proceso de meditaci#n' :n esto casos se trata el arte corporal como una simple preparaci#n o facilitaci#n de la meditaci#n $ de la contemplaci#n' Sin embargo en el tantrismo $ en concreto en el Shivaismo de Cachemira el 9 acto corporal; es un acto contemplativo en s mismo% con un valor absoluto de contemplaci#n% no una simple preparaci#n secundaria' =n movimiento% una posici#n% un gesto% son en s mismos manifestaci#n de la armona% de la belleza $ de la energa del Ser' /a vacuidad% la expansi#n corporal% son el refle-o en el cuerpo de la vacuidad $ de la expansi#n del Ser0 son en si mismos contemplaci#n0 creaci#n inevitable $ eterna de la Consciencia sobre su fondo silencioso' :sto tiene &ue ver $ nos lleva a enlazar con el concepto de karma yo&a &ue mientras &ue para la tradici#n Vedanta se trata de 9 reali5ar toda accin sin buscar nin&n fruto; para el Shivaismo de Cachemira se trata de 6reali5ar toda accin sin interrumpir nuestra contemplacin de %ios7 3 uami -aksman Kee4'

,eflexiones finales Si por algo tiene valor cual&uier planteamiento tantrico% es por la eficacia de sus m<todos m;s all; de las refinadas discusiones filosficas y metafsicas ' Se afirma a menudo &ue el tantrismo no tiene originalidad filos#fica $ &ue no ha hecho m+s &ue trasladar sobre un plano practico ense"anzas formuladas anteriores a .l) del lado hindusta en losDpanishads $ sus comentarios vedanticos0 $ por otro lado del Budismo en la dial.ctica 'achyamika de Na&ar/una $ el idealismo >o&achara de Asan&a' Incluso si esta carencia intelectual del tantrismo puede ser demostrada% haramos mal en hacer de ello un argumento contra .l puesto &ue el Dantrismo se presenta antes &ue nada como una sadhana% una 9puesta en accin;% $ no le gusta perderse en la -ungla de los conceptos' Sin embargo existe una luminosa excepci#n) la del tantrismo medieval de Cachemira% cu$a metafsica $ cosmologa extraordinariamente elaboradas no tienen nada &ue envidiar a los sistemas m+s famosos de la india) el amkya $ el 1edanta shankariano' Puede adem+s ser posible &ue la doctrina shivaita de las

treinta $ seis categoras 3tattvas4 ha$a sido no posterior sino anterior 5si no en su formulaci#n escrita si al menos en su concepci#n5 a la enumeraci#n de las veinticinco tattva del amkhya $ &ue sirven de base al $oga cl+sico' Por una especie de pre-uicio evolucionista% los sabios modernos tienen a menudo tendencia a suponer &ue lo &ue parece m+s simple debe necesariamente venir de un lugar anterior en el tiempo' Ahora bien% las once categoras &ue marcan la diferencia entre los dos sistemas 5=rika $ amkhya5 no dan la impresi#n de una superestructura arbitraria% de una especie de flecha 9 neo0&tica; a"adida tardamente a una catedral venerable' :llas proceden de una visi#n m+s completa% m+s sutil $ por lo tanto m+s original de las cosas% al menos si damos alguna credibilidad a la doctrina de los ciclos c#smicos'

Hemos de reflexionar finalmente sobre el hecho de &ue la bs(ueda y practica sinceras son el camino &ue ha$ &ue seguir sin perdernos en escrutinios $ elucubraciones intelectuales' :ste espritu pragm+tico de la filosofa est+ maravillosamente refle-ado en una composici#n de un conocido poeta hind2% 4holanath% de la &ue extraemos algunas estrofas) FLu< has aprendido al leer el 1edantaG i&ues ansiando los buenos man/ares! tu mente se ve inundada de deseos. >! an despu<s de la muerte! tu sed no se ver; satisfecha. Luieres &o5ar de fama en el mundo. $st;s dominado por tus sentidos! y tu mente te mantiene ba/o su control. 9ealmente! no has hecho aut<ntica sadhana. FLu< has aprendido al leer el 1edantaG =us preocupaciones no te han abandonado! ni han desaparecido el miedo o la triste5a. i&ues siendo un necio (ue se aferra a su concepto de 6yo soy as7 y 6esto es mo7. .ermaneces i&ual de ape&ado al cuerpo. FLu< has aprendido al leer el 1edantaG No alcan5as a distin&uir entre lo real y lo irreal. Ni sabes lo (ue es el er y el No er. =e abra5as a tu or&ullo y el e&o es tu (uerido compa)ero. Jas bebido el veneno de la presuncin pero no has de&ustado el n<ctar de la accin correcta! ni tienes fe en las palabras de tu Guru. FLu< has aprendido al leer el 1edantaG 4hola! escucha. "ontempla y medita en el er. Mlvdate de todo el mundo, alcan5a el er. Al establecerte en el er! habr;s ledo todo el 1edanta. .ero si no vives en el er FLu< habr;s aprendido al leer el 1edantaG

/as mismas consideraciones podramos aplicarlas al hivaismo% al amkya% o a cual&uier otra doctrina'

POEMAS MISTICOS DE LALLA

/alleshvari% o /alla% genio de la poesa mstica del siglo catorce% pertenece a la tradici#n del Shivaismo t+ntrico de Cachemira' Considerada por sus coet+neos como un Siddha% un maestro realizado% su reputaci#n sobrepas# ampliamente los crculos t+ntricos' Su contempor+neo% el poeta suf Cheikh 1uruddin Vali% la consider# como un avatar% una encarnaci#n divina% $ los Sikhs% los budistas $ los musulmanes% cantan a2n ho$ en da sus poemas ardientes' 7*u. contienen estos versos desgranados por la yo&ini errante% al borde de los caminos8 1unca evocan las condiciones de vida difciles &ue ella tuvo &ue vivir' 1o se paran en conse-os de sentido com2n o de moral corriente% como tantos otros poemas de la .poca' 1o dispensan una ense"anza filos#fica argumentada' Dampoco constitu$en el desahogo de un misticismo sentimental confuso' 1os cuentan% en un estilo denso% la va mstica verdadera% lo cual es otro asunto' Destimonian una experiencia interior de una alta intensidad% rica% completada% dominada0 la realizaci#n misma &ue los Dratados presentan como ob-etivo 2ltimo' /os dichos de /alla brotan de esa maravillosa realizaci#n ntima &ue impregna toda la existencia $ transfigura el mundo' Aut.ntico grito del coraz#n% se corresponden tanto a la necesidad de testimoniar una experiencia excepcional% como al deseo de a$udar a a&uellos &ue se entregan a la misma b2s&ueda% o &ue &uerran hacerlo% o &ue creen hacerlo $ se confunden de camino' /os versos animan al discpulo ardiente o perple-o% interpelan al erudito cerebral o al asceta prisionero de los ritos% $ a menudo resuelven ellos mismos tal o cual problema' Algunos ofrecen un concentrado impresionante del con-unto del camino' A veces /alla se dirige a si misma'''' I$ eso es tambi.n una lecci#n para los dem+sJ' /alla% canta a trav.s de estos poemas el retorno a la libertad del Ser% trascendiendo por lo alto toda noci#n de casta% prohibici#n% ritual $ dogmatismo religioso o filos#fico' *ue se nos permita la expresi#n >trascender por lo alto>% redundancia% $a &ue la trascendencia siempre es por lo alto% lo dem+s es solo adolescente rebelda% ignorancia% ingenuidad o falta de orientaci#n' Pero no est+ de m+s insistir en el tema acostumbrados como estamos ho$ en da a tanto f+cil iconoclasmo% a tantos &ue dicen haber trascendido las formas $ ni si&uiera% en su desorientaci#n% han comenzado a olfatear los primeros perfumes de la ense"anza% de la doctrina% del smbolo% del rito o de la plegaria' Signo de los tiempos en los &ue se pretende% con la facilidad propia de nuestra sociedad >f+cil>% alcanzar los 2ltimos pelda"os sin haber trascendido 3atravesado4% por comprensi#n% por clara visi#n $ con amor% los primeros' Aun&ue% desde la visi#n de la otra orilla% no existan tales pelda"os) si un sue"o son los pelda"os% un sue"o ser+ tambi.n la travesa' :n palabras de Ditus Burckhardt) >-as formas no se superan recha5;ndolas de antemano! sino inte&r;ndolas en sus esencias supraformales >'