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JIHAD: INTERPRETAES DE UM CONCEITO POLISSMICO

Youssef Alvarenga Cherem

Doutor em Antropologia Social pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp). Professor de Histria da Arte do Isl no Departamento de Histria da Arte da Universidade Federal de So Paulo (Unifesp). E-mail: cherem@unifesp.br
APRESENTAO

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RESUMO
O jihad , desde sua elaborao jurdica nos primeiros sculos do isl, um termo com mltiplos significados. Pretendo neste artigo rever algumas interpretaes e reelaboraes do conceito segundo a vertente da tradio islmica que privilegia o jihad como luta armada. Assim, sero analisadas as obras sobre o jihad de cinco autores considerados como fontes teolgicas e ideolgicas da militncia armada islmica contempornea.

PA L AV R A S - C H AV E
Jihad; islamismo; violncia; salafismo; guerra.

1 . I N T RO D U O : M U DA N A S N A DEFINIO DE JIHAD
Atualmente, principalmente depois dos atentados de 11 de setembro de 2001, a palavra jihad entrou no vocabulrio corrente. A raiz j-h-d, de onde se origina, tem o significado geral de esforo ou luta (em ingls, geralmente traduzido como to strive, exert oneself, struggle). A palavra, em si s, nem sempre tem conotao religiosa1.
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Tanto que pode ser at nome prprio masculino, inclusive cristo, no Oriente Mdio.

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Com significado religioso, o jihad pode incluir uma luta contra as tentaes (jihad do corao, jihad da alma). Pode significar tambm o proselitismo do isl (dawa) ou a defesa da moralidade (comandar o bem e proibir o mal, al-amr bil-marf wal-nahy an al-munkar). A noo de jihad desenvolvida pelos juristas islmicos de guerra com significado espiritual jihd f sabli llah (jihad no caminho de Deus), jihd al-sayf (jihad da espada), sendo sinnimo, no Alcoro, de qitl fi sabli llah (luta, do verbo qatala, matar). A palavra rabe para guerra, arb, geralmente usada em contextos polticos. A doutrina do jihad s se desenvolveu com o tempo (a partir do sculo II AH/VIII/d.C.). O termo jihad, embora com razes profundas, uma construo, em primeiro lugar, jurdica. No h evidncias, por exemplo, de guerras religiosas na Arbia pr-islmica2. Como lembra David Cook (2005), o profeta Maom nunca declarou um jihad (pelo menos no com esse termo), embora suas campanhas possam ser consideradas jihads prototpicos. Da mesma forma, as conquistas islmicas dos sculos VII e VIII s foram classificadas como jihad depois, e no sabemos como os muulmanos da poca as chamavam (COOK, 2005, p. 2). As narrativas da vida do Profeta (Sira) contm uma parte dedicada s suas expedies (maghzi). Os livros dos historiadores rabes medievais sobre a expanso do isl chamavam-se Livro das conquistas (Kitb al-Fut). As conquistas do Imprio Otomano na Europa no eram chamadas, pelos turcos, de jihad, o que dissipa afirmaes de que o jihad uma caracterstica essencial das civilizaes muulmanas ou da religio islmica. A historiadora Patricia Crone (2005) argumenta que o sentido original de jihad, nos primeiros sculos da era islmica, era efetivamente imperialismo sob o comando de Deus e que esse sentido s mudou no sculo IX, quando as
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As expedies, incurses ou razzia (ghazwa, pl. ghazawat) eram uma caracterstica da sociedade tribal rabe pr-islmica. Eram praticadas contra grupos que no tinham relao de parentesco ou clientela, e tratava-se de um meio importante de adquirir ou redistribuir recursos numa economia de excedentes escassos. Os grupos nmades procuravam butim ou extorquiam tribos mais fracas. Devido ao medo de vingana, evitava-se o tanto quanto possvel o derramamento de sangue.
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conquistas das regies centrais do imprio islmico j estavam consolidadas3. A consolidao das conquistas atravs do domnio poltico foi instrumental para transformar a religio islmica em majoritria. S assim poderemos enquadrar melhor a polmica em que se acusa o islamismo de ter-se propagado pela espada, ao que os muulmanos respondem, citando o Alcoro, que no h coero na religio e que as conquistas islmicas foram defensivas, no sentido de dar liberdade de propagao do isl. Na verdade, ambas as afirmaes se complementam e no poderia ser de outra forma, com imprios ou reinos que no permitiriam a pregao do isl. Foi s com o tempo (e o aumento das converses de no rabes ao islamismo) que a poltica islmica conseguiu se desagregar parcialmente de sua matriz rabe. A mudana da dinastia Omada (661-750), caracteristicamente rabe, para a dinastia abssida (750-1258) representa uma mudana com a converso de uma parcela significativa da populao (o isl vai progressivamente se tornando a religio majoritria), ascenso significativa de convertidos de outras etnias (notadamente persas e turcos) aos altos escales do poder e elite intelectual e poltica. nesse momento que se definem e cristalizam as doutrinas religiosas do isl, e foi tambm nesse tempo que a

A caracterstica principal do jihad, nas primeiras conquistas, que a universalidade da mensagem islmica uma universalidade poltica, mas no religiosa. Isso se torna evidente pelo fato de que, com raras excees, no ocorreram converses foradas. Mas as converses que aconteciam implicavam a submisso poltica e a insero na sociedade rabe, tornando-se cliente. A opo de converso ao isl era uma caracterstica nova em relao ideia de guerra sob comando de (um) Deus na antiguidade do Oriente Mdio, mas a concepo de religio ainda era particularista: A religio estava sendo usada para validar o domnio de um nico povo, ou engrossar suas fileiras, e no para unir a humanidade numa nica verdade acima de divises tnicas e polticas [...]. O jihad, como era entendido pelo grosso dos rabes tribais, era imperialismo rabe sob comando de Deus (CRONE, 2005, p. 367). Isso tornava especialmente incmoda a existncia de rabes no muulmanos. Como a mensagem de Deus foi revelada em rabe, no havia razo para que um rabe (ou uma tribo rabe) no a aceitasse. Embora a sua situao no tenha sido to crtica como a dos rabes politestas, que foram obrigados a escolher entre o isl e a morte, cristos rabes aliados dos muulmanos foram coagidos a se converter (FRIEDMANN, 2003; ROBINSON, 2000).

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doutrina do jihad se desenvolveu, tal como a conhecemos hoje por meio das escolas jurdicas islmicas4. tambm a partir do sculo IX que, paralelamente ao desenvolvimento do jihad como jus belli pelos juristas religiosos, surge uma interpretao do jihad como luta espiritual. Essa distino est fundamentada na tradio frequentemente citada: alguns combatentes vieram at mensageiro de Deus e ele disse: Fizestes bem em vir da pequeno jihad (al-jihd al-aghar) at a grande jihad (al-jihd al-akbar). Eles disseram: O que a grande jihad ?. Ele respondeu: o servo [de Deus] lutar contra suas paixes (apud COOK, 2005, p. 35)5. O jihad permanece, ento, com um significado ambguo desde ento um jihad dos juristas (fuqah, sing.: faqh) ou doutores da lei (ulems) e outro dos msticos (sufis)6. Devemos notar que o sentido espiritual no nega o sentido material, sendo o jihad da espada (jihd al-sayf) muitas vezes um complemento ou uma extenso do jihad da alma (jihd al-nafs), e que a moral e a boa inteno (de lutar para a glria de Deus) esto subentendidas na caracterizao do jihad. O jihad , em todos os seus sentidos, uma parte do testemunho (shahda) de Deus no mundo. Considerando que, nos dois imprios em que se contrasta a islmica nascente na Pennsula Arbica (o Imprio Bizantino e o Imprio Sassnida da Prsia), a estrutura do poder estava profundamente imbricada com as instituies religiosas, a preservao e a livre pregao da mensagem islmica, bem como a prpria sobrevivncia da

Sobre a formao da identidade islmica no perodo abssida, ver Berkey (2003) e Lapidus (2002). Segundo Cook (2005), essa tradio pode ser datada da segunda metade do sculo IX, quando estava comeando a se definir a tradio mstica no isl, o sufismo. Nesse sentido, Crone (2005) afirma que a partir do sculo X que comea a ocorrer uma resposta acusao de outras religies (judeus, cristos, zoroastrianos) de que o isl era uma religio que s se propaga devido violncia, e no devido fora de sua mensagem. De acordo com Hegghammer (2008), o transmissor desse adth Ibn Abi Abla (679-769), e esse adth pode ser encontrado na antologia de al-Nasai (m. 915). Vrias opinies a respeito da validade dessa tradio so expostas em Haddad (2005). Essas tradies de pensamento so paralelas, embora haja, muitas vezes, imbricaes entre elas (juristas como al-Ghazali tambm foram grandes msticos). Assim, no de espantar que as colees cannicas de aadth no contenham referncias diretas ao jihad espiritual (mas sim aos aspectos espirituais do jihad).
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comunidade religiosa islmica (umma) nascida em Medina, implicavam um esforo (literalmente: jihd) ao mesmo tempo poltico, militar e religioso. Assim, o objetivo primordial do jihad no simplesmente a conquista por si s, mas elevar a palavra de Deus, como diz um hadith 7. A existncia ou no de jihad, ento, encontra-se na inteno individual. Jihad, ento, uma concepo de guerra, no o fato em si de haver guerra e nem mesmo se essa guerra for feita em nome de Deus, mas sem incluir o objetivo primordial que engrandecer o nome de Deus. O jihad um tipo de luta ou esforo, o empenho de um indivduo para o seu prprio bem (jihd al-nafs) ou para o bem coletivo (a pregao ou, em ltima instncia, a luta armada). necessrio salientar que esse engrandecimento no obrigatoriamente a vitria na guerra. Das duas coisas, uma: ou o guerreiro morre e recebe uma recompensa no paraso, ou vence e ganha o botim. Ou Deus vence no coletivo e material (vitria e conquista) ou vence no individual e espiritual (ascenso ao paraso). A ascenso ao paraso significa um contrabalano do que se ganharia na vitria terrena: s h vitria, a morte no significado de perda, mas, sim, de ganho. Alm disso, a morte de uns pode parecer necessria para a vitria da coletividade, e o que ele ganha no cu compensa o que ele ganharia na Terra. por isso que, nas descries do paraso, em imagens vvidas, suntuosas e exuberantes, os mrtires tm um lugar especial. No se deve pensar, portanto, que o jihad sempre foi somente asctico, uma resignao em morrer para engrandecer a palavra de Deus aos olhos do mundo por meio da retribuio para Deus daquilo que Deus deu de mais precioso (a vida). Esse significado existe especialmente na vida e na obra dos ulems8 que combinavam, na fronteira com povos no
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Disse Abu Musa: Um homem veio at o Profeta e perguntou: Um homem luta por esplios; outro, por fama, e um terceiro, para se exibir; qual deles luta pela causa de Deus?. O Profeta respondeu: Aquele que luta para que a palavra de Deus seja superior, luta na causa de Deus (SAI BUKHR, v. 4, livro 52, n. 65). Os ulems (pl., do rabe ulam; sing. aportuguesado lime, do rabe: lim) um sbio do direito muulmano que completou vrios anos de estudo e atua como mutfi (que interpreta a lei islmica e emite fatwas); um cdi (juiz), um faqh (jurista) ou muaddith (especialista nos ad th).

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muulmanos, o estudo, a guerra e, s vezes, o misticismo. Mas essa vivncia no a preponderante antes das grandes conquistas islmicas dos sculos VII e VIII. durante os sculos XIX e XX que intelectuais islmicos enfatizaram o sentido espiritual ou defensivo do jihad, em uma tentativa de minimizar seu componente ofensivo e reinterpretar a histria para responder acusao de que o isl uma religio que prega a violncia e a intolerncia. Nas literaturas das lnguas tradicionais do isl (rabe, persa, turco, urdu, malaio/indonsio), o significado permanece ambguo. Pretendo neste artigo iluminar as escolhas interpretativas, as releituras e reapropriaes da vertente da tradio islmica que privilegia o chamado jihd al-sayf (o jihad da espada) nos sentidos de luta armada. Os pensadores analisados no presente artigo foram escolhidos por sua relevncia para a militncia islmica atual, podendo ser compreendidos como fontes teolgicas e ideolgicas da militncia armada islmica: o telogo e jurisconsulto srio Ibn Taymiya (1263-1328), o reformador religioso rabe Muammad Ibn Abd al-Wahhb (1703-1792), o literato, educador e militante islamista egpcio Sayyid Qub (1906-1966), o jornalista e militante poltico islamista indo-paquistans Ab al-la al-Mawdd (19031979) e o religioso palestino Abdallah Azzm (1941-1989).

2 . I B N TAY M I YA E J I H A D
As interpretaes do pensamento do telogo e clrigo (lim) muulmano Ibn Taymiya (Taq ad-Dn Abu l-Abbs Amad ibn Abd al-alm ibn Abd as-Salm Ibn Taymiya alarrn, 1263-1328) so centrais para a ideologia contempornea do jihad, bem como para o pensamento de Muammad Ibn Abd al-Wahhb. Pertencia escola de jurisprudncia hanbalita, conhecida por seu apego s fontes fundamentais do isl, o Alcoro e a Sunna (Tradio) do Profeta. Ibn Taymiya pregava uma interpretao mais literal dos textos, rejeitando interpretaes alegricas ou metafricas dos atributos divinos9.

Seus opositores o acusavam de manter uma posio antropomrfica (que Deus tem mos ou ouvidos, senta-se num trono, e assim por diante), mas, seguindo a escola de Ibn
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Em questes de ritual (contra a peregrinao a Jerusalm e a tumbas de santos) e na aplicao estrita da lei, Ibn Taymiya entrou em conflito com vrios setores (telogos racionalistas, juzes, sufis), sendo preso em vrios momentos de sua vida (LAOUST, 1986). Autor prolfico, seus escritos mais conhecidos e influentes dos pensadores islamistas contemporneos referem-se sua posio a favor do jihad contra os mongis (SIVAN, 1990). Nascido na cidade de arrn, entre a Sria e a Turquia dos dias de hoje, Ibn Taymiya sofreu o impacto das invases mongis do sculo XIII. Os ulems do sculo XIII encontravam-se em uma situao delicada, ao terem que se posicionar em relao guerra contra os mongis: estes haviam se convertido ao islamismo, e, portanto, a designao da luta dos governantes mamelucos contra eles na Sria e no Egito dificilmente poderia ser caracterizada como jihad. Mas, na sua famosa fatwa (resposta a uma pergunta sobre a lei) aprovando o ataque aos mongis, Ibn Taymiya introduz um novo critrio de distino: o muulmano deixa de ser muulmano quando no cumpre as principais obrigaes da shar a referentes vida, ao respeito propriedade, proibio de lcool, s apostas, moral sexual etc. Ibn Taymiya no claro a respeito dos quesitos: a partir de quando um muulmano deixa de s-lo, sendo justificada a luta contra ele? seu discpulo Ibn Kathr (1300-1372) que responde a essa questo. Interpretando dois versculos alcornicos (Sura 5, versos 43 e 44), Aqueles que no julgarem (wa man lan yakamu) segundo o que Deus revelou, so incrdulos/inquos10, Ibn Kathr (apud SIVAN, 1990, p. 98) argumenta que a lei mongol (yasa) no islmica, e que, portanto, os mongis, embora aparentemente muulmanos, so infiis: Os que seguem essas leis (humanas) so

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anbal, negava a acusao de antropomorfismo, mas apegava-se interpretao literal por meio do recurso negao da especulao exegtica (os atributos de Deus devem ser aceitos bil kayf , sem [perguntar] como) e negao da comparao dos atributos divinos com os humanos. O contexto citado no Alcoro (Sura 5, versculos 41-49), refere-se a um evento em que o profeta Muammad foi convidado a arbitrar (akama) uma disputa entre judeus. No contexto alcornico, o profeta se mostra ao mesmo tempo impaciente e hesitante em dirimir a disputa, e afirmado que os judeus e os cristos deveriam usar a sua prpria lei (respectivamente, a Tor e o Evangelho) para resolver seus problemas.

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infiis e devem ser combatidos at que sigam as leis de Deus. Essa posio ser adotada em muitos movimentos islamistas subsequentes, incluindo o de Ibn Abd al-Wahhb. Enquanto este enfatizava uma posio extrema em termos de doutrina e ritual, os reformadores poltico-religiosos do sculo XX enfatizaro a questo do Estado e da lei, fazendo uma analogia da lei dos mongis com as leis europeias modernas e seu sistema jurdico. Mas, enquanto Ibn Taymiya no se rebelou contra governantes mamelucos de sua poca (o seu pensamento sobre o jihad foi elaborado para amparar suas campanhas militares), os intrpretes contemporneos utilizaram seus critrios de distino entre o governante fiel e o infiel para justificar o jihad contra o governante que no cumpre a shar a.

3. O JIHAD SEGUNDO MUHAMMAD I B N A B D A L - WA H H A B

Os movimentos armados islmicos, principalmente a partir da invaso russa no Afeganisto (dcada de 1980), tm-se baseado em grande parte na doutrina salafista. Vrios intelectuais islmicos no campo religioso muulmano sunita internacional ou transnacional e, especialmente, muitos tericos do jihad reivindicam o epteto de salafistas. Por salafismo, aqui11, entendemos doutrina originada com o reformador religioso Muammad Ibn Abd al-Wahhb (1703-1792), da regio de Najd (centro da Pennsula Arbica). Seus seguidores so geralmente conhecidos pelos que no aderem sua doutrina como wahhabitas, uma designao qual se opem, chamando a si mesmos de salafiyn, ou seja, seguidores dos pios ancestrais (salaf al-sli). Os salaf eram compostos pelas trs primeiras geraes de muulmanos que tiveram experincia direta do isl em seus tempos de glria e, portanto, so exemplos de conduta para os muulmanos das
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H outras acepes do termo, notadamente a designao de salafi ao movimento de renovao do pensamento islmico iniciado no sculo XIX e baseado no Egito, cujas figuras de proa eram Muammad Abdu (1849-1905), Jaml-al-Dn Afghn (18391897) e Rashd Ria (1865-1935).
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geraes seguintes. Os salafistas tambm se designam como muwaidn (unitaristas ou monotestas) ou ahl al-tawd (povo da unicidade (de Deus)). Ibn Abd al-Wahhb e seus seguidores defendiam uma interpretao literal do Alcoro e das Tradies do Profeta (adth), criticando as escolas jurdicas tradicionais. A doutrina de Abd al-Wahhb baseia-se na noo central de tawhd, unicidade de Deus, e numa leitura extrema da oposio de Ibn Taymiya inovao (bida), ao culto aos santos, ao sufismo e religio popular, juntamente com elevado rigor em matria de ritual, literalismo na interpretao das escrituras e puritanismo em questes sociais ou culturais. Segundo Ibn Abd al-Wahhb, vrias prticas correntes entre os muulmanos feriam o princpio fundamental do monotesmo de que s Deus deve ser adorado. Assim, Abd al-Wahhb condenava o culto dos santos, o sufismo, prticas religiosas populares (astrologia, amuletos, adivinhao) e o xiismo como politesmo (shirk, associao de outras entidades a Deus) ou descrena (kufr). Quem as praticava e no aderia sua noo de tawd era considerado infiel (kfir) ou apstata (murtadd); e, aps essa declarao de infidelidade ou excomunho (takf r), o jihad poderia ser declarado contra eles (MEIJER, 2009). Outro conceito fundamental da viso de mundo wahhabita a noo de al-wal wal-bar, significando lealdade, solidariedade e dedicao (wal) a Deus, ao isl e aos outros muulmanos, e hostilidade, dio, repdio, desligamento e negao (bar) de todo o resto (WAGEMAKERS, 2008a, 2008b). Os escritos de Ibn Abd al-Wahhb sobre o jihad so de dois tipos: o discurso sobre as condies do jihad e epstolas para cidades chamando-as a aceitar a sua misso e submeter-se ao poder saudita (COMMINS, 2006, p. 24). Duas de suas mais influentes obras, Kitb al-Tawd (Livro da unicidade) e Kitb Kashf al-Shubuht (Livro da elucidao das dvidas), lidam com o tema do jihad e esto associadas intimamente com sua concepo de monotesmo e com a expanso do poderio saudita. Duas das anlises mais completas sobre a obra do pregador najdita lidam com a questo do jihad: Natana DeLong-Bas (2007), ao tratar do tema, baseia-se principalmente no segundo livro, sem relacionar o pensamento Ibn Abd al-Wahhb a questes histricas, enquanto David Commins (2006) trata do Livro da unicidade e de epstolas e escritos
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mais breves, relacionando-os intimamente com a expanso do primeiro emirado saudita. No Livro da unicidade, Ibn Abd al-Wahhb interpreta dois aadth que justificam a guerra contra os que recusam o chamado ao isl. No primeiro, Maom aconselha um lder de uma expedio contra os judeus e os cristos do Imen a chamar seus subordinados a orar e distribuir esmolas. Se concordassem, ento no deveriam atacar. O segundo adth narra as palavras de Maom antes de uma batalha contra o osis judeu de Khaybar, em que ele ordenava a Ali que convidasse os judeus converso, conclamando-os a cumprir seus deveres para com Deus. Embora as duas narrativas digam respeito a no muulmanos, Ibn Abd al-Wahhb estendeu a sua interpretao, por analogia, a todos os que no se encaixassem na sua definio de monotesmo, mesmo que fossem muulmanos. Nas palavras de Commins (2006, p. 25, traduo nossa), para seus inimigos, era presunoso e completamente injustificado conclam-los a adotar o islamismo12. DeLong-Bas (2007) liga a questo do jihad de Ibn Abd al-Wahhb questo da dawa pregao, proselitismo. Segundo a autora, o livro Kitb Kashf al-Shubuht um guia para os seus seguidores em matria de conversao e debate, j que coloca a violncia somente como ltimo recurso (DELONG-BAS, 2007, p. 199). Entretanto, seguindo as prprias citaes de Ibn Abd al-Wahhb, temos a impresso de que, ao contrrio das concluses da autora, jihad e pregao andam juntas. Ibn Abd al-Wahhb (apud DELONG-BAS, 2007, p. 199) refere-se aos prprios seguidores como o exrcito de Deus [...], os vitoriosos, no argumento e na linguagem, da mesma forma que so vitoriosos pela espada e pela lana. Ao reconhecer que nem ele nem o profeta Maom receberam uma aceitao universal, Ibn Abd al-Wahhb baseia-se na vida do profeta. Segundo ele, o profeta lidou com a rejeio por meio de quatro aes: 1. rejeitou a pretenso de superioridade de seus opositores; 2. tomou a espada; 3. exigiu que as pessoas cessassem suas mentiras sobre os muulmanos e reconhecessem que seus ensinamentos no contradiziam o mono12

[...] to its Muslim foes, it was presumptuous and utterly unjustified to call on them to embrace Islam.
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tesmo nem divergiam deste; 4. conclamou-os a se arrepender de suas mentiras. Em seguida Ibn Abd al-Wahhb apresenta a tradicional premissa do jihad, de que os inimigos devem ser chamados a aceitar o isl; se no aceitarem, pagaro a jizya (imposto capitular dos povos monotestas sob domnio islmico); se no aceitarem esse imposto, devero ser combatidos. Delong-Bas (2007) afirma que, no jihad, segundo a posio de Ibn Abd al-Wahhb, a excomunho (takf r) no era proeminente. Segundo DeLong-Bas (2007, p. 20), Ibn Abd al-Wahhb limitava a excomunho a casos em que uma pessoa que afirma ser muulmana, tendo aceitado a autoridade da palavra de Deus e, tendo sido devidamente instruda na f, continua a praticar o politesmo. Assim, temos duas opes: ou os muulmanos que os seguidores de Ibn Abd al-Wahhb combatiam tinham sido instrudos na f e depois tiveram uma recada no politesmo (portanto, apstatas) ou no tinham sido instrudos e recusaram-se a se instruir, sendo, portanto, politestas. Se lembrarmos que, para Ibn Abd al-Wahhb, todos os que praticavam o sufismo, os xiitas, todos os que rezavam em tumbas e todos os que se simplesmente se opunham sua mensagem eram politestas, no de se admirar a ordem que ele d s aes de Maom (uma ordem que no condiz com as narrativas da vida do profeta, da pregao luta armada, de Meca para Medina). A colocao simples: segundo Ibn Abd al-Wahhb, deve-se exigir aceitar sua doutrina; caso contrrio, deve-se pegar na espada e, de espada na mo, forar os recalcitrantes a aceitar que a sua doutrina era a verdadeira doutrina monotesta islmica. As situaes prticas que justificavam o jihad, segundo Ibn Abd al-Wahhb, eram trs: 1. quando os muulmanos encontram uma fora inimiga; 2. quando uma fora inimiga se aproxima de territrio muulmano; 3. quando o lder poltico (imm) julgar necessrio (DELONG-BAS, 2007, p. 203). A conduo do jihad, segundo Ibn Abd al-Wahhb, no muda muito da doutrina clssica. Segundo ele, o objetivo principal do jihad a propagao da f, o que demonstrado pela necessidade de se chamar ao isl o inimigo, antes de iniciar o combate. O modo de conduo do combate tambm segue a linha de raciocnio tradicional. Probe-se a morte deliberada de mulheres e crianas inocentes. Embora no haja
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consenso entre os juristas, tambm no devem ser mortos os idosos, os cegos, os monges e os escravos, segundo Ibn Abd al-Wahhb. Essa proibio valia tambm para camponeses e aqueles que pagavam a jizya em troca de proteo dos muulmanos. Essa proibio de ataques a no combatentes pode parecer razovel, mas, para Ibn Abd al-Wahhb, o combatente era todo aquele que sustentava a sua comunidade tanto pegando em armas quanto usando da palavra13. Assim, seguindo essa linha de pensamento, mulheres e homens que se opunham ao islamismo, mesmo sem pegar em armas, eram considerados combatentes14. No entanto, a viso do islamismo, segundo Ibn Abd al-Wahhb, restrita. O alicerce de sua doutrina que, por si s, a enunciao da dupla profisso de f em Deus e no Profeta no caracteriza algum como muulmano. O muulmano deveria mostrar a sua f em atos, rejeitando qualquer outro tipo de devoo ou qualquer tipo de intermedirio ou intercessor entre Deus e o crente, sob pena de ser acusado de politesta. Assim, uso de amuletos, mgicas, devoo a santos, prticas sufistas ou doutrinas hereges so considerados atos de politesmo (shirk). O politesta (mushrik, pl.: mushrikn) ou infiel (kfir, pl: kuff r/kaffirn) devem ser combatidos, de acordo com a interpretao do adth: Todos os que afirmarem que no h outro deus alm de Deus e negarem todos os outros objetos de adorao, salvaguardaro seu sangue, propriedade, e destino com Deus (ABD AL-WAHHB apud COMMINS, 2006, p. 14). Como para Ibn Abd al-Wahhb no bastava a profisso de f para ser considerado muulmano, todos os que cometessem shirk viam o seu direito vida e propriedade revogado, estando sujeitos ao jihad. A reao dos outros muulmanos ao serem acusados de infiis foi de espanto e reprovao, mas as crticas no abalaram sua doutrina (COMMINS, 2007).
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[...] matar permitido somente se eles expressarem uma opinio sobre a crena religiosa contra a qual sua comunidade luta no campo de batalha e qual resistem (DELONG-BAS, 2007, p. 205). Em relao s mulheres, as aes pelas quais elas poderiam ser mortas so: louvar os infiis [kuff r] e encoraj-los na sua batalha contra as foras muulmanas, insultar ou repreender os muulmanos, revelar a localizao das formas muulmanas, ameaar os muulmanos com flechas, jogar gua neles, e provocar jovens para entrar na batalha contra eles (DELONG-BAS, 2007, p. 205).
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Abd al-Wahhb uniu-se casa de al-Sad , que conquistou a Pennsula Arbica entre os sculos XVIII e XIX e criaria o Reino da Arbia Saudita no sculo XX. O primeiro emirado saudita surge em 1744-1745, com o acordo entre o religioso Muammad Ibn Abd al-Wahhb e Muammad ibn al-Sad, governante de Diriya, uma pequena vila na regio do Najd, no centro da Pennsula Arbica, perto de Riy. De acordo com o pacto entre os dois homens, os al-Sad apoiariam a misso de Ibn Abd al-Wahhb e o tornariam o imm (lder religioso), enquanto este apoiaria o governo saudita. O territrio governado pelos al-Sad era a terra dos muulmanos (dr al-islm), e todos os outros territrios (os bedunos que no se submetiam ao seu poder, os otomanos e outros governantes) eram territrio de infiis (dr al-kufr). A partir de sua base no Najd, os sauditas conquistaram outras regies da pennsula, conquistando Riy (1773), saqueando e depredando a cidade de Karbala, no atual Iraque (1802)15, e conquistando Medina em 1805 e Meca em 1806. Nas cidades conquistadas pelos sauditas/wahhabitas, os tmulos de personagens histricos e companheiros do Profeta Muammad foram destrudos, e as peregrinaes a eles, impedidas. Msica, caf, tabaco e ornamentos de ouro, prata e seda foram proibidos, e procisses vindas do Egito e da Sria foram impedidas de fazer a peregrinao, sob o argumento de que a msica e sua lealdade ao sulto de Istambul contaminariam a terra com influncias pags. As foras sauditas foram vencidas pelas foras otomanas do governante do Egito, Muammad Ali, na segunda dcada do sculo XIX. Os al-Sad passaram por um perodo de declnio durante grande parte do sculo XIX, tendo sido derrotados pelos otomanos, mas finalmente conquistaram a Pennsula Arbica no comeo do sculo XX, estabelecendo o Reino da Arbia Saudita. Os movimentos salafistas polticos derivam da interseco da doutrina religiosa de Ibn Abd al-Wahhb e seus sucessores e de correntes islamistas mais amplas, representada na

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Karbala uma cidade sagrada para os muulmanos xiitas. Os sauditas destruram a cpula sobre o tmulo do Imm usayn, roubando tudo o que ali havia de valor (WAARDENBURG, 2002, p. 24-25).

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doutrina religioso-poltica dos Irmos Muulmanos no Egito particularmente nos escritos de Sayyid Qub (1906-1966) e do Jamaat-e Islm no Paquisto, criado por Ab al-la al-Mawdd (1903-1979)16. importante salientar que nem Qub nem Mawdd tiveram uma educao profissional como clrigos/religiosos islmicos o primeiro era formado em Letras e Educao, e professor; o segundo trabalhava como jornalista17.

4 . H A K I M I YA , J A H I L I YA E J I H A D
As justificativas teolgicas para o jihad durante o sculo XX ganham um novo contorno com a criao do conceito de akimiya e a releitura revolucionria da noo de jhiliya (KHATAB, 2009a, 2009b). Ambos os termos foram usados por Mawdd (akimiya um neologismo de sua criao), e Qub adotou e desenvolveu os dois conceitos. Ambos so usados para justificar o jihad. Da raiz j-h-l, com sentido de ignorncia, jhiliya geralmente traduzida como era da ignorncia e tendo conotao de barbrie. Ocorre quatro vezes no Alcoro, em situaes em que os rabes pagos se mostram hostis e agressivos doutrina islmica. Depois do perodo de redao do Alcoro, o termo passou a significar primordialmente um perodo histrico, mas o sentido original subsistiu, como mostra uma das definies do dicionrio Lisn al-Arab: ignorncia de Deus e seu Mensageiro e dos ritos da religio; orgulho; tirania18. Para os movimentos islamistas radicais baseados no pensamento de Sayyid Qub, jhiliya um termo de extenso universal e csmica a essncia da (pseudo)civilizao ocidental/moderna, ao qual se ope a civilizao islmica, entendida

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Para uma anlise aprofundada do pensamento de Mawdd, ver Nasr (1996). Embora o fundador dos Irmos Muulmanos, Hassan al-Banna, tenha sido um professor de escola, o perfil dos islamistas contemporneos tende fortemente para a engenharia (cf. GAMBETTA; HERTOG, 2007.) Shepard (2003) faz uma comparao das ideias de jhiliya na tradio islmica e nos escritos de Qub, e conclui que a doutrina deste ltimo no to inovadora quanto parece.
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com a comunidade original de Medina e dos primeiros seguidores do isl (salaf )19. Para Qub (1964, p. 8),
[...] todo o nosso ambiente, as ideias e crenas, hbitos e arte, regras e leis, so jhiliya, chegando mesmo ao ponto de que o que consideramos cultura islmica, fontes islmicas, filosofia islmica e pensamento islmico so tambm construes da jhiliya.

Traduzido como soberania divina, akimiya tem a mesma raiz do termo ukm (julgamento ou governo), conotando assim as relaes entre o Estado e a lei religiosa (shar a). akimiya o governo de Deus no sentido de aplicao e vigncia de sua lei. S Deus tem a prerrogativa de legislar (sharaa), e como essa lei completa e perfeita, a tarefa dos homens cumprir e compreender a lei. Aquele que se arroga o direito de legislar ou governar de outra forma que no atravs da shar a tenta igualar-se a Deus, tornando-se um dolo (taght).

5 . O J I H A D S E G U N D O M AW D U D I
Uma das primeiras obras de Mawdd trata especificamente o jihad. O livreto O jihad no Isl foi publicado por volta de 1930 e tambm apresentado a pblico numa palestra proferida em 1939, em Lahore. Nele tambm se encontram as sementes do pensamento poltico de Mawdd, e pode-se notar a influncia dele no pensamento posterior de Qub e do movimento islamista. Mawdd ([1939] 1980) se ope tanto a ocidentais que criticam o islamismo por sua belicosidade quanto aos apologistas muulmanos que tentam dar um sentido defensivo ou espiritual ao jihad. No caso das crticas ocidentais, ele as julga
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O termo jhiliya, num contexto moderno, no exclusivo de Qub. Mawdd tambm empregou o termo, mas no atribua jhiliya a todo o mundo, como Qub. Segundo Mawdd, o mundo, desde a poca dos Califas Bem-Guiados, uma mistura de jhiliya e Isl. Em 1964, no mesmo ano em que publicado o livro Sinais no caminho, de Sayyid Qub, seu irmo, Muammad Qub, publica um livro intitulado jhiliyat al-qarn alashrn (A jhiliya do sculo XX). A nfase de Muammad Qub, entretanto, mais na crtica da civilizao europeia do que na jhiliya em pases nominalmente muulmanos.

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hipcritas, com base numa crtica anticolonialista. As conquistas e guerras colonialistas so movidas no por motivos religiosos, mas, sim, por luxria e ganncia, para extrair seus minerais, explorar suas terras, colonizar com excedente populacional. Para Mawdd ([1939] 1980, p. 3), essas compreenses errneas do jihad so causadas por dois fatores: 1. o islamismo considerado como uma religio no sentido convencional do termo; 2. os muulmanos so considerados uma nao no sentido tcnico do termo. Assim, se considerarmos o islamismo uma religio como as outras, como um conjunto de crenas e rituais, e com a pregao, a instituio do jihad no pode ser justificada, porque no se pode converter pessoas sua f usando a fora bruta (MAWDD, [1939] 1980, p. 4). Considerando o isl ou os muulmanos como uma nao20, o jihad tambm no seria justificado, pois, segundo Mawdd, s h justificao moral para a guerra defensiva. Mas, na verdade, segundo Mawdd, o isl no nem uma religio como as outras, e nem uma nao. A data de criao e publicao do seu livro (anos 1920 e 1930, de ascenso do fascismo e do comunismo internacional) indicativa de sua reformulao poltica do conceito de isl. A religio islmica , para Mawdd ([1939] 1980, p. 5), uma ideologia revolucionria; os muulmanos so um partido revolucionrio, e o jihad, uma luta revolucionria:
O isl, pelo contrrio, um conceito e uma ideologia revolucionria que busca mudar e revolucionar a ordem social mundial e mold-la de acordo com seu prprio conceito e seus ideais. Da mesma forma, os muulmanos so, de fato, um partido revolucionrio internacional organizado sob a ideologia do isl para implementar seu programa revolucionrio. Jihad o termo que denota a luta revolucionria ao extremo do partido revolucionrio islmico para realizar a revoluo islmica.

Mawdd explica etimologicamente o vocbulo jihad como seu sentido tradicional de luta e esforo. Segundo Mawdd ([1939] 1980, p. 5), o motivo por trs das guerras de fora do isl so interesses pessoais ou coletivos sem qualquer
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De acordo com Mawdd ([1939] 1980, p. 4), nao um grupo homogneo com caractersticas comuns.
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apoio a princpios ou ideologia. Ao contrrio de objetivos egostas e consideraes materiais ou consideraes sobre a balana de poder, o isl universalista, interessado no bem-estar da humanidade como um todo, e exclusivista, devendo eliminar todo governo que se lhe ope e estender sua autoridade sobre todo o mundo (MAWDD, [1939] 1980, p. 6). Mawdd enfatiza a inteno na definio do jihad no caminho de Deus. Para ser caracterizado como jihad, o esforo ou a luta devem ser desprovidos de interesses materiais; deve-se agir somente para ganhar o favor de Deus (MAWDD, [1939] 1980, p. 7). A ideologia revolucionria do isl, para Mawdd, no nada mais nada menos que a mera expresso de seu princpio central: a adorao e a submisso a Deus. Todos os problemas sociais, polticos e econmicos so resultado do desvio da norma ditada por Deus, numa interpretao do termo ukm (julgamento) para implicar seu neologismo akimiya (soberania divina absoluta). Mawdd interpreta a recusa do isl, em seus princpios, instituio da monarquia (exemplificada pelos grandes imprios sombra do qual o isl se desenvolveu e contra os quais se insurgiu), como um apelo igualdade. Mawdd faz uma leitura a-histrica do islamismo, e tambm de outros movimentos polticos e sistemas econmicos modernos. O isl, para ele, foi um chamado a uma verdadeira revoluo social, uma luta contra as classes privilegiadas que oprimiam o homem comum religiosamente (como monges e sacerdotes), politicamente (como monarcas e chefes) e economicamente (como capitalistas, senhores feudais e donos de indstrias, reduzindo as pessoas a meros escravos) (MAWDD, [1939] 1980, p. 14). O jihad, ento, como luta revolucionria, almeja alcanar a justia e a equidade, e seus representantes mais insignes foram, obviamente, os profetas: Todos os profetas de Deus, sem exceo, foram sem dvida lderes revolucionrios, e o ilustre profeta Muammad foi o maior revolucionrio (MAWDD, [1939] 1980, p. 13-14). Mas, diferentemente dos revolucionrios materialistas, que agem dentro do sistema de classes, travando uma luta de classes para a supremacia de uma classe sobre a outra, e com desejo de vingana, os profetas revolucionrios agem com equidade e comedimento segundo as leis de Deus, com uma justia imparcial.
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De acordo com Mawdd, o jihad uma revoluo mundial. Com uma linguagem que vai ser ecoada dcadas depois nos escritos de Qub, Mawdd ([1939] 1980, p. 20) apresenta o isl como um contendente supremacia mundial em face de outras ideologias, apresentando a militncia islmica como forma de herosmo: Nenhuma parte da humanidade pode ser privada da verdade com base na raa, cor, lngua ou fronteiras geogrficas. Onde quer que o homem esteja sujeito a represso, discriminao e explorao, dever dos justos ir a seu socorro. Subsumindo a luta de liberao do jugo colonial numa luta universal por libertao poltica, espiritual e econmica, a criao de uma sociedade justa governada por Deus feita pelo estabelecimento de um sistema islmico e um Estado islmico, por meio de um Partido Revolucionrio Internacional, que chamado de Partido de Deus (izballah) no sagrado Alcoro e tambm conhecido como o Partido Islmico ou a Umma Islmica (MAWDD, [1939] 1980, p. 16). A mudana desses termos significativa. Embora afirme que os muulmanos no so uma nao nos sentido moderno (e anglo-saxo) do termo, Mawdd faz da comunidade dos crentes (umma) um partido de Deus no sentido moderno da palavra, com objetivos universalistas e igualitrios semelhantes vanguarda leninista (o termo vanguarda ser utilizado explicitamente por Qub). De acordo com sua viso, os crentes no so pregadores religiosos ou missionrios, mas uma equipe de funcionrios de Deus (MAWDD, [1939] 1980, p. 17, grifo nosso). Enfim, o que Mawdd prope uma politizao do jihad (como extenso de uma politizao da religio). O islamismo se torna uma ideologia poltica do mesmo tipo que o comunismo ou a democracia liberal, s que superior. E essa ideologia deve ser propagada urbi et orbi por meio de uma luta revolucionria que ele chama de jihad.

6 . O J I H A D S E G U N D O S AY I D Q U T B
Qub dedica o terceiro captulo do seu Sinais no caminho (Maalim f al-arq), de 1964, ao Jihad na Senda de Deus (Jihd f Sablillah). Para Qub (1964, p. 34), o jihad
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islmico no tem qualquer relao com a guerra moderna, nem em suas causas nem na sua conduo. Na colocao de Carr (1983), o que caracteriza o jihad, para Qub, um esprito de combate. De fato, mesmo no sendo igual estratgia de guerra, ele no deixa de ter um carter eminentemente prtico, devendo agir em conjunto com a pregao. Segundo Qub (1964), o jihad no somente defensivo, como ele afirma que pensavam alguns de seus contemporneos, inclusive sob influncia de orientalistas21. No entanto, Qub (1964, p. 34) enfatiza em vrios pontos o carter libertador do jihad o jihad est a servio da liberdade do homem, libertando-o dos grilhes da servido: o isl.
realmente uma declarao universal da liberdade do homem da servido de outros homens e da escravido a seus prprios desejos; uma declarao de que a soberania (akimiya) pertence somente a Deus [...]. Ele significa um desafio a todos os tipos de sistema que so baseados no conceito de soberania do homem; em outras palavras, em que o homem usurpou o atributo divino.

Liberdade aqui tambm significa liberdade para seguir e praticar o isl. O jihad um mecanismo para a remoo dos obstculos ao isl, que equacionado com a liberdade. Em uma passagem difcil e ambgua, Qub (1964) afirma que qualquer pessoa pode ter suas crenas no isl, desde que o indivduo no escolha ser escravo de outrem ou de seus desejos. Ser escravo de outrem significa seguir as leis dos homens; e ser escravo de seus desejos, no ser guiado pela revelao na sua vida moral. (No fica claro, entretanto, se ele pode ser livre da escravido de outros homens e dos seus desejos e ao mesmo tempo recusar o isl, que significa exatamente essa liberdade). Assim, nas palavras de Qub (1964, p. 37):
Qualquer sistema que for estabelecido no mundo deve ser baseado na autoridade divina, derivando suas leis somente de Deus. Ento, todo indivduo livre, sob a proteo desse sistema universal, para adotar qualquer crena que quiser. somente dessa

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Nos dias de hoje, a acusao mais frequente que os orientalistas enfatizam justamente o jihad ofensivo.

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forma que a religio pode ser purificada para Deus, unicamente. [...] Num sistema islmico h espao para todos os tipos de pessoas seguirem suas prprias crenas, e ao mesmo tempo obedecer s leis do pas, que so elas mesmas baseadas na autoridade divina.

Os imprios bizantino e persa-sassnida combatidos pelos primeiros califas so comparados por Qub (1964, p. 38) situao geopoltica da guerra fria, e o isl visto como um sistema oposto ao capitalismo e ao comunismo, que devem ser combatidos atravs do jihad: o isl no pode vicejar contra obstculos materiais como o sistema poltico estatal, o sistema econmico baseado em raas e classes, e, por trs de tudo isso, o poder militar do governo. Mas, subjacente a esses obstculos materiais, encontra-se um antagonismo fundamental e original entre sistemas religiosos e/ou ideolgicos, e no somente econmicos: os cruzados, os sionistas e os comunistas ateus so os mesmos de outrora (CARR, 1983, p. 688). Outro aspecto do pensamento a diviso cultural-religiosa que Qub faz entre jhiliya e civilizao. Embora admita a existncia de outras civilizaes, culturas ou povos, somente o isl capaz de transcender os antagonismos e os etnocentrismos dessa diviso social e poltica. Segundo Qub (1964, p. 65), a sociedade islmica , por sua prpria natureza, a nica sociedade civilizada, e as sociedades brbaras (jhil), em todas as suas formas, so sociedades atrasadas. Em outro ponto, Qub coloca a diferena no somente entre a barbrie e a civilizao, mas tambm entre o homem e a natureza: a sociedade islmica verdadeiramente humanista ao elevar-se acima da matria e das paixes; as outras sociedades so menos evoludas e animalescas22. Assim, o isl a nica civilizao real, porque nele a autoridade de Deus (akimiya) suprema. O isl uma utopia de congraamento e paz universal. Ele cria uma comunidade
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O sistema familiar e as relaes entre os sexos determinam todo o carter da sociedade e tambm se ela atrasada ou civilizada, jhil ou islmica. As sociedades que do prioridade aos desejos fsicos e moral animalesca no podem ser consideradas civilizadas, no importa quanto progresso fazem na indstria ou na cincia. Essa a nica medida para avaliar sem erro o progresso humano (QUB, 1964, p. 68).
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(umma) que rene todos os povos, independentemente de lngua ou raa, em que todos os homens so iguais ao serem sujeitos mesma lei, no uma lei humana (pois ento serviriam a outros homens, segundo Qub), mas divina. Para Qub, o estado de coisas em que no h akimiya e onde a jhiliya predomina tem sido a constante. Os militantes islmicos aps Qub discutem as implicaes de sua caracterizao da sociedade contempornea como pag/brbara, porque ela traz consigo o perigo de dissenso interna (fitna) temido pelos ulems ao julgar outro muulmano como infiel (kfir). Alguns afirmam que toda a sociedade jhil, todos os indivduos, exceto aqueles membros do movimento; outros afirmam que a sociedade em si infiel, e no os indivduos concretos; outros apontam que se trata somente do(s) governante(s) e/ou do governo; outros se referem especificamente a leis ou costumes. Essas diferenas so sutis, mas cruciais: uma consequncia importante desse julgamento que se torna legtima a declarao de jihd a excomunho (takf r) descriminaliza o assassinato do apstata, abrindo caminho para remoo violenta daqueles elementos que impedem o estabelecimento da soberania de Deus e do Estado islmico na terra. Em Sinais no caminho, Qub faz uma anlise da sociedade contempornea e desenvolve uma ideologia para mudana. Segundo ele, a sociedade atual anti-islmica (jhil), seu projeto de ao a islamizao por meio da criao dum movimento que agir como vanguarda da umma. Essa vanguarda, livre de influncias externas, parte para a construo de um movimento para estabelecer o reino de Deus na Terra, onde ser eliminada a tirania do homem pelo homem e onde s a lei de Deus soberana. A jhiliya, assim, escravido do homem pelo homem, e tambm do homem pelas leis humanas. A soberania de Deus (akimiya) se manifesta atravs do cumprimento e da implementao da lei divina (shar a) em todas as instituies sociais. Somente um Estado e uma sociedade islmicos so capazes de realizar esse projeto de sociedade. Mas, tendo em vista a situao de injustia e perseguio (lembremos que Qub escreveu seu livro na priso, onde foi torturado e condenado morte), para realizar esse projeto, a pregao, por si mesma, ineficaz, devendo ser complementada pelo combate (jihd):
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O que caracteriza a crena islmica e a sociedade inspirada por ele que elas se tornaram um movimento (araka) que no permitir que ningum fique de fora...; a batalha constante, e o jihad dura at o Dia do Julgamento (KEPEL, 2003b, p. 57).

Grande parte das divergncias entre os movimentos islamistas contemporneos deriva das interpretaes do conceito de jhiliya e das aes concretas para mudar essa situao. Alguns autores duvidam at mesmo que o jihad deva necessariamente ser vitorioso neste mundo. O jihad se transforma, ento, mais numa posio moral (de revolta violenta ou recusa no violenta) perante um estado de coisas considerado intrinsecamente injusto do que um programa poltico de reforma ou revoluo explcito, que seria julgado por seus sucessos ou fracassos. Esse tipo de leitura se une tradio salafista-wahhabita, onde est ausente a noo de um partido ou movimento poltico, mas que estende o mbito daqueles que podem ser combatidos, sendo muito mais claros na sua definio de fiel e infiel. esse tipo de leitura que examinaremos no restante deste artigo. Os pontos de confluncia entre a militncia poltica islmica, como exemplificado nas obras de Qub e Mawdd, e o salafismo so vrios, destacando-se o julgamento da sociedade (mesmo dos que declaram muulmanos) como mpia (jhil), o que implica, em ltima instncia, takf r (excomunho), e seu corolrio, o jihad. Os movimentos islamistas, tendo como paradigmas centrais o Jamaat-e Islm indo-paquistans (NASR, 1996) e os Irmos Muulmanos23 (al-Ikhwn al-Muslimn) do Egito (e suas filiais nos outros pases rabes), tm como principais caractersticas: 1. maawiyya: projeo idealizada do passado para o presente e o futuro; 2. Shumuliyya: completude segundo Qub (1995, p. 8692), o isl um todo (kull) que no pode ser dividido: deve ser ou aceito completamente (jumlatan) ou descartado completamente;
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Para o estudo clssico sobre os Irmos Muulmanos, ver Mitchell (1993); para uma anlise das primeiras dcadas do movimento, ver Lia (2006).
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3. al-dawa al-nidaliya: o chamado para islamizar o Estado e a sociedade (LAHOUD, 2005, p. 16). A abordagem da tradio islmica atravs de uma reificao promovida pela idealizao da comunidade original dos primeiros seguidores de Maom. A comunidade original adquire um papel anlogo ao do paraso a fitna (guerra civil entre muulmanos/sedio), a separao entre poltica e religio e a separao entre as leis csmicas, as leis sociais e as leis de Deus so vistas como o pecado original. A diviso de opinies da comunidade vista pelos islamistas como resultado de pecado. Tudo o que se distancia da compreenso dos salaf como poca/comunidade de harmonia relegado ao nvel do pecado a dissenso e a divergncia so fonte (e resultado) de fraqueza moral, uma capitulao hipcrita dos princpios absolutos da revelao ante os desejos mesquinhos das criaturas humanas falveis e volveis. Ter falta de f equivale a ter falta de fortaleza moral. A corrente religiosa/poltica qual pertencem organizaes como a al-Qida e qual so ligados os dois autores aqui examinados define-se como salafista-jihadista (em rabe, salafi-jihd)24. Os salafistas-jihadistas caracterizam-se pela sua reinterpretao de conceitos centrais aos salafistas (tawd, kufr, al-wal wal-bar), dando-lhes um sentido de revoluo e luta armada, e no passividade ante a esfera poltica (WIKTOROWICZ, 2006; MEIJER, 2009). Assim, o sentido de tawd engloba tambm a no submisso aos governantes mpios, considerados como dolos (taght), o repdio s leis seculares e democracia, consideradas um abuso e uma usurpao do direito de Deus como nico legislador, e uma linha de diviso estrita e separao dos infiis e solidariedade entre os crentes (al-wal wal-bar), que leva, em ltima instncia, declarao de guerra (jihd) (WAGEMAKERS, 2008a, 2009; CHEREM, 2010).

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O termo salafi-jihd recente e parece ter sido cunhado nos anos 1980 ou 1990, tornando-se mais frequente aps a invaso do Iraque em 2003 (HEGGHAMMER, 2009.) A doutrina salafista-jihadista foi articulada pelo pensador islamista jordaniano Ab Muammad al-Maqdis (WAGEMAKERS, 2008a, 2009) e tambm difundida por seu discpulo baseado em Londres, Abu Qatda al-Falasin.

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7 . A B DA L L A H A Z Z A M E O J I H A D I N T E R N AC I O N A L
Abdallah Azzm (1941-1989) foi um religioso palestino que exerceu grande influncia no pensamento sobre o jihad, sendo chamado de imm do jihad pelo seu papel no movimento global do jihad que surgiu com a guerra do Afeganisto (HEGGHAMMER, 2008). Tendo formao de professor (estudou no Instituto de Agronomia perto de Tulkarm, na Palestina), obteve diploma em estudos de shara na Universidade de Damasco, em 1966. Retornando para a Cisjordnia em 1966, mudou-se para a Jordnia aps a ocupao israelense em 1967. Entre 1967 e 1969, juntou-se luta armada palestina, mas, insatisfeito com o secularismo da resistncia palestina e atendendo a suas inclinaes acadmicas, aceitou, em 1970, um convite para lecionar na Universidade de Amman. Em 1971, conseguiu uma bolsa de doutorado da Universidade Al-Azhar, no Egito, onde permaneceria at 1973. No Egito, afiliou-se aos Irmos Muulmanos e teceu uma rede de contatos que lhe seria til para seu jihad no Afeganisto. Entre 1973 e 1980, ensinou shar a na universidade de Amman, e, quando suas relaes com o governo jordaniano ficaram tensas, mudou-se para a Arbia Saudita, lecionando na Universidade Rei Abdul Ibn Sad, em Jid. Durante a peregrinao a Meca, Azzm conhece o xeque Kaml al-Sananri, membro dos Irmos Muulmanos egpcios envolvido na luta contra o governo pr-sovitico em Cabul. Influenciado por Sananiri e entusiasmado para partir para o Afeganisto, Azzm pede ao reitor transferncia para a recm-criada Universidade Islmica internacional em Islamabad, patrocinada pela Universidade Rei Sad (HEGGHAMMER, 2008, p. 91). Em meados dos anos 1980, Azzm deixa a universidade para se dedicar integralmente ao jihad, mudando-se para Peshawar, na fronteira com o Afeganisto. Em Peshawar, ele estabelece o Escritrio de Servios (Maktab al-Khadamt) juntamente com Usma bin Ldin e comea a pregar e levantar fundos para a causa do jihad no Afeganisto, viajando pelo Oriente Mdio, pela Europa e pelos Estados Unidos. Azzm morreu num atentado a bomba em Peshawar, em 1989.
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Embora Azzm no tenha sido o nico a enfatizar o jihad em seu pensamento, atribui-se a ele um papel fundamental na divulgao do conceito no panorama poltico do Oriente Mdio, apresentando um conceito de jihad que teve mais apelo do que de outros islamistas radicais. Para Azzm, ao contrrio de outros grupos centrados em lutar contra os governos mpios dos pases rabes, o jihad era primordialmente uma luta territorial para rechaar os ocupantes de terras muulmanas. (Da o ttulo de uma de suas obras mais conhecidas, A defesa das terras dos muulmanos uma obrigao individual.) Assim, o objetivo do jihad, segundo Azzm, seria repelir os invasores de terras muulmanas, menos do que criar um Estado islmico, como queriam os islamistas egpcios. O pensamento de Azzm desempenhou, como consequncia, um papel na islamizao de lutas separatistas dos anos 1990, como na Bsnia, na Tchetchnia e nas Filipinas (HEGGHAMMER, 2008). A sua posio em relao luta palestina tambm semelhante: para Azzm, no se tratava de uma luta nacionalista, mas sim de um combate armado para reconquistar terras islmicas. Segundo o slogan de Azzm: O jihad, o rifle isso tudo. Sem negociaes, sem conferncias, sem dilogo. Esse slogan aponta para duas outras caractersticas de seu pensamento: a estratgia militar e o pan-islamismo. Ao contrrio de Qub, Azzm rejeitava a ideia de uma vanguarda (tal a) que tomaria o poder de cima a partir de um golpe de Estado; ele props, em vez disso, a ideia de uma base slida (qida ulba, de onde provavelmente se originou o nome Al-Qida) (HEGGHAMMER, 2008, p. 100). Outra caracterstica central de Azzm o internacionalismo ele propunha um jihad internacional, incluindo a periferia do mundo islmico Tchad, Eritreia, Somlia, Filipinas, Burma, Uzbequisto, Andaluzia (Espanha). Por fim, Azzm enfatizava e divulgava a ideia de martrio (shahda) no mundo sunita. Desde Azzm, criou-se um culto ao martrio sem precedentes no mundo sunita, por meio de operaes suicidas (amaliyt ishtihadiya). Para Azzm (2013), o martrio so os blocos de construo das naes, e o realismo cruento de uma guerra pica e sem trguas realado:
A histria s escreve suas linhas com sangue. A glria no ergue seu alto edifcio exceto com crnios; honra e respeito no podem ser estabelecidos exceto numa fundao de aleijados e

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cadveres. Os grandes imprios, povos, Estados e sociedades no podem ser estabelecidos seno com exemplos. De fato, os que pensam poder mudar a realidade ou a sociedade sem sangue, sacrifcios e invlidos, sem almas puras e inocentes, ento no entendem a essncia dessa religio.

O ponto central do seu livro A defesa das terras dos muulmanos uma obrigao individual, escrito no Paquisto, provavelmente em 1984 (HEGGHAMMER, 2008), argumentar a obrigao individual (far ayn) dos muulmanos quando se trata de jihad defensivo (jihd al-daf ). Nesse caso, no h necessidade de pedir permisso (dos pais, do marido, do credor) para o jihad e, portanto, conclui Azzm (1984), os muulmanos encontram-se em pecado enquanto qualquer pas que j foi muulmano se encontrar em poder de no muulmanos. E, para Azzm, as autoridades polticas e religiosas, por causa de seu poder de deciso e influncia, so mais culpadas do que as massas; e os pecados de omisso do dever individual do jihad nesta gerao so maiores dos que os das precedentes. Alm disso, Azzm trata da precedncia que o jihad no Afeganisto tem sobre outros jihads, principalmente o da Palestina. No caso do Afeganisto, a luta tinha um componente religioso (liderados, segundo ele, por membros do movimento islmico) e um objetivo religioso claro (exaltar a palavra de Deus), enquanto os palestinos combatem por um Estado secular, havendo muulmanos no praticantes, comunistas, alm de muulmanos piedosos. Para Azzm, os mujahidn do Afeganisto recusavam ajuda de Estados infiis, enquanto os palestinos foram ajudados e depois abandonados pela Unio Sovitica. Alm disso, por razes prticas, era muito mais fcil penetrar no front afego do que atacar Israel. Em sua obra Juntem-se caravana (Ilaq bil-Qfila), Azzm (1997) descreve as principais razes pelas quais ele conclama os muulmanos e os encoraja a lutar: 1. para que a infidelidade (kufr) no vena; 2. porque faltam homens; 3. medo do fogo (do inferno); 4. para cumprir a obrigao e responder ao chamado de Deus; 5. para seguir o exemplo dos pios ancestrais (al-salaf al-li); 6. para estabelecer a base slida (iqmat al-qidata al-ulba) para a expanso do isl; 7. para proteger os oprimidos (al-musta af n); 8. por desejo do martrio. Na concluso, Azzm (1997) faz questo de mencionar que
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a palavra jihad se refere exclusivamente ao combate armado [al-qitl bi al-sil], como disse Ibn Rushd [Averris], acrescentando que a tradio do grande jihad uma falsificao25.

8 . CO N C LU S O
De uma ideologia imperialista rabe de conquista nos primeiros sculos do isl, o conceito de jihad passa a um momento mais universalista de consolidao, expanso e defesa da f e de sua comunidade, agregando, por fim, conceitos polticos advindos do contato com o ocidente: jihad como luta anticolonial e/ou nacionalista e, finalmente, como guerrilha, terrorismo, luta moral, modo de vida e disciplina espiritual. Se Abd al-Wahhb via o jihad como um instrumento de pregao de sua doutrina de tawd que estava nas mos do governante dinstico, Qub, assim como Mawdd, igualava jihad a uma batalha civilizacional entre jhiliya e isl. Mas, em termos prticos, o partido criado por Mawdd levou uma vida legal inserido no sistema poltico paquistans, embora nunca tenha alcanado nmeros expressivos nas eleies (KEPEL, 2003a), enquanto o pensamento de Qub se desenvolveu e se radicalizou sob a represso nasserista no Egito, no tendo uma expresso institucional como partido poltico, seja dentro ou fora dos Irmos Muulmanos (eles prprios na ilegalidade). Assim, a ideia de Qub de vanguarda passou adiante no em termos de partido poltico, mas de um movimento no institucionalizado e no hierarquizado de grupos e organizaes militantes relativamente independentes. Por sua vez, a noo de Azzm de uma batalha em vrios fronts para reconquistar territrios outrora em posse de muulmanos, juntamente com a ideia, compartilhada com Qub, de luta individual ou grupal sem necessidade chefe de Estado islmico, uniu-se com a doutrina neossalafista de Aymn al-awhir e Usma bin Ldin de justificao de jihad como luta contra a impiedade (kufr) (KEPEL; MILLELI, 2008), por meio de uma apropriao da justificativa de Ibn Taymiya levada a cabo por Ibn Abd
25

Ver as vrias interpretaes apresentadas neste artigo sobre a validade desse adth.

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al-Wahhb, acabando por criar um jihad global, cujos objetivos so ao mesmo tempo locais (derrubar os governantes mpios dos pases muulmanos, criar um Estado islmico) quanto globais (lutar contra a injustia e a corrupo).

JIHAD: TWO INTERPRETATIONS OF A POLYSEMIC CONCEPT

A B S T R AC T
Jihad is, since the juridical elaboration of the term in the first centuries of Islam, a concept with multiple meanings. I intend in this article to survey some interpretations and re-elaborations of the concept according to the branch of Islamic tradition that privileges jihad as armed struggle. Thus, we shall analyze works on jihad by five authors regarded as theological and ideological sources of contemporary Islamic militancy.

K E Y WO R DS
Jihad; Islamism; violence; salafism; war.

REFERNCIAS
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