LUSAGE DE lCRITURE DANS lA RFlEXION SUR lINFINIT DIVINE ET SUR lE PROGRS SPIRITUEl SANS FIN CHEZ GRGOIRE DE NYSSE

I. PRLiMiNAiRES On sait la place quoccupe dans luvre de Grgoire de Nysse lide de linfinit de Dieu, laquelle vient sajouter, naturellement dirait-on, une manire originale de penser la vie spirituelle comme un progrs perptuel dans la connaissance et la participation Dieu. Ce complexe dides recoupe en effet sa rflexion thologique aussi bien que son anthropologie pour culminer dans sa doctrine spirituelle. Il est ds lors comprhensible que lon en ait fait la marque mme de sa pense.

Mais de quelle manire envisager cette originalit? Sagirait-il dun dpassement de la tradition philosophique grecque, quelque chose comme laboutissement dun mouvement dialectique, largement ignor par cette mme tradition et qui allait lencontre de ses conceptions explicites, bien que pouvant rigoureusement se dduire par ailleurs de ses prmisses1? Cette interprtation a tendance regarder la polmique de Grgoire avec Eunome comme un affrontement entre la pense grecque classique et le christianisme. La doctrine de linfinit divine marque ainsi lclatement du concept classique de Premier principe, en mme temps quelle offre un fondement nouveau une thorie de la connaissance aux antipodes de la rflexion dAristote. En effet, contre ce dernier, qui avait repouss linfini hors du domaine de la connaissance, Grgoire tablit que, ds lors que lobjet de la connaissance est infini, on ne peut jamais sarrter de connatre. De concept en concept, de

1. Cest la thse dE.MHLENBERG, Die Unendlichkeit Gottes

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en donc, tout comme chez Aristote, mais linfini telle serait, selon cette interprtation, la vrit de lpectase grgorienne.

Mais si Grgoire sait, travers un dialogue polmique, mettre profit les traditions (grecque ou chrtienne) dont il se nourrit, quen est-il de lcriture? Pour commencer, force est de constater que les interprtes de son uvre divergent quant limportance quil faudrait attribuer au texte inspir dans llaboration du complexe dides qui nous intresse ici. Alors que J.Danilou, par exemple, nprouvait aucune difficult parler, dans son introduction la Vie de Mose, du thme biblique du Dieu infini, L.Sweeney estimait au contraire que la doctrine de linfinit divine na pas de base explicite dans lcriture5. Sans doute ce dernier jugement semble-t-il trop simplifier les choses en ce quil privilgie le poids de lvidence intrinsque du texte biblique aux dpens du travail dexplicitation et dinterprtation. Pour autant, parler du thme biblique du Dieu infini chez Grgoire pourrait bien tre une position qui demande son tour tre nuance. Aussi, pour dterminer la manire dont lcriture est prsente dans la rflexion de Grgoire, devrait-on rpondre deux questions. Premirement, quels sont les textes bibliques qui reviennent sous sa plume quand il aborde la doctrine de linfinit divine ou celle du progrs spirituel sans fin? Deuximement, quel est le statut prcis de ces textes? Apparaissent-ils comme le point de dpart de son raisonnement,

On peut galement lire lavnement de ce complexe dides comme le fruit dun dialogue polmique avec une part importante de la tradition chrtienne, reprsente notamment par Origne. Lide dun progrs spirituel sans fin fond sur linfinit divine serait bien la solution apporte par Grgoire au fameux problme du , de la satit dans la contemplation du Bien, qui mne inexorablement la chute des mes, avatar de la vieille conception cyclique du temps cosmique3.

. Cette suggestion a t faite pour la premire fois par E.VON IVANKA, dans Hellenisches und Christlisches in frhbyzantinischen Geistleben, Vienne, 1948, p.48, et dveloppe par R.E.HEiNE, Perfection 3. M.HARL fait remarquer, dans Recherches sur lorignisme dOrigne: la satit () de la contemplation comme motif de la chute des mes, Studia Patristica8, 1966, p.373-405, repris dans Le Dchiffrement du sens, p.191-223, quil ny a pas de texte direct dOrigne qui rapporte expressment cette doctrine et que ce qui nous reste des textes dOrigne ne permet pas non plus de la reconstituer. Mais quoi quil en soit de la prsence de cette doctrine chez Origne, nous trouvons des textes chez Grgoire de Nysse qui indiquent que le problme de la satit () tait bien prsent son esprit et quil voulait en liminer la possibilit. Par exemple, An. et res. 97BD. . (SC1bis), Paris, 1955, p.27. 5. Divine Infinity in Greek and Medieval Thought, New York, 1992, p.13, p.169 ou encore p.475.

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ou, au contraire, ne sont-ils que des ornements qui nont pas de liaison organique avec lui?

Je dois prciser demble que je ne me propose pas de faire ici une tude gntique qui montre quelle a t effectivement la contribution de lcriture lavnement progressif de ces deux ides dans les crits de Grgoire et le rle exact quelle a pu jouer dans lconomie profonde de sa pense. Cela en raison notamment de ce quune telle tude comporterait dhypothtique. Plus modestement, jessaierai de mettre en relief la manire concrte dont lcriture est cite et interprte dans quelques passages reprsentatifs de la rflexion sur linfinit divine et le progrs spirituel. Je ferai cet examen la lumire dune distinction. Les textes de Grgoire laissent en effet apparatre deux types de raisonnements tablissant linfinit divine, qui ne sopposent pas dans leur conclusion mais qui nanmoins relvent de deux perspectives diffrentes. Il y a dabord un raisonnement qui part de lopposition radicale entre la cration et Dieu. Le propre de la cration, cest dtre comprise par des limites spatio-temporelles quelle ne peut franchir. La cration, cest le , lintervalle et lextension. Dieu, en revanche, est la nature qui ne comporte pas dintervalle, , existant selon un rgime ontologique diffrent de ce qui constitue la finitude de la cration (espace et temps). Totalement tranger lide dextension et ce qui limite, Dieu peut tre dit alors infini. Par la suite, jappellerai cet aspect de linfinit divine infinit adiastmatique. Cest de cet aspect que relve lternit de Dieu, par exemple, dans les textes de Grgoire. La seconde manire de comprendre le caractre infini de Dieu consiste envisager ses qualits comme nayant pas de limite par elles-mmes. De manire trs schmatique, le raisonnement serait le suivant: Dieu possde la bont, la puissance, la beaut, la saintet, etc. sous un mode absolu. Or seuls leurs contraires pourraient les borner. Mais les contraires nont pas de place dans les perfections de Dieu. Par consquent, les perfections de Dieu nont pas de limite. Autrement dit, Dieu, dans la mesure o il est identique ses perfections, est infini. Jappellerai ce deuxime aspect de linfinit divine infinit de plnitude.

. Homlies sur lEcclsiaste (SC416), d. et trad. Fr.Vinel, Paris 1996, p.383.

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II. LCRiTURE ET LiNFiNiT ADiASTMATiQUE On trouve un texte qui illustre bien cette manire de poser linfinit de Dieu en Contre Eunome III. Grgoire est en train de rpondre une objection dEunome qui nie la possibilit dune gnration sans commencement et sans fin, et arrive par ce biais tablir linfriorit du Fils par rapport au Pre.
En effet cest uniquement en tant dtermines par quelque grandeur que les choses deviennent partir dun commencement et finissent en une limite (), et la mesure du temps qui accompagne la grandeur de ce qui est gnr spare le commencement de la fin par lintervalle () entre eux. Or comment mesurerait-on ce qui est sans grandeur ou comment diviserait-on par un intervalle ce qui est sans extension ()? Quelle mesure trouverait-on pour ce qui est sans grandeur ou quel intervalle pour ce qui est sans extension? Comment concevrait-on linfini ( ) par un commencement et par une fin? Commencement et fin, en effet, sont les noms des extrmits dun intervalle. Mais sil ny a pas dextension, il ny a pas non plus de limite. Or la nature divine est assurment sans extension et, de ce fait, elle na pas de limite. Mais lillimit ( ) est et se dit linfini ( ). Il est vain, donc, de circonscrire linfini par un commencement et une fin. Il est, en effet, impossible que linfini soit circonscrit.

Lessentiel de largument: 1)L o il ny a pas dextension (en espace ou en temps), il ny a pas non plus de limite; 2)Il ny a pas dextension dans la nature divine; 3)La nature divine na donc pas de limite.

On voit que la dmonstration tient delle-mme, et Grgoire ne semble pas prouver le besoin de lappuyer dune citation scripturaire. Mais sil arrive de retrouver ailleurs un type dargument semblable, toujours sans renvoi lcriture, Grgoire sait pourtant mobiliser le tmoignage inspir. Ainsi dans un dveloppement sur lternit divine ( ) na-t-il pas de mal citer dun trait de plume Ps73, 12, Ps28, 10 et Ps145, 10, avant dexpliquer que les termes (ou ) et dsignent respectivement labsence de commencement et labsence de fin en Dieu. Cest le mme dveloppement sur lternit divine ( ) qui apparatra plus tard dans la Rfutation10, tir en fait du Contre Eunome de Basile (I, 7)11, mais nous

. Eun. III.7.32-33. . Par exemple, Beat. 104, 15-23; Eun. I.368-369. . Eun. I.669; I.670. 10. Ref. 114-116. 11. SC299, p.192, 36-49.

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avons deux tmoignages scripturaires diffrents. ct du Ps73, 13, nous trouvons Ex15, 18 et Ps54, 20.

On peut dj remarquer une certaine prfrence pour des citations provenant des Psaumes, mais qui interviennent l o Grgoire se contente de faire une mise au point sans sattarder donner une dmonstration. Il aurait pu encore faire appel Gn21, 33 (Il invoqua en ce lieu le nom du Seigneur Dieu ternel) ou Dt32, 40 (Je vis pour toujours), qui ne sont cependant pas cits.

On trouve en revanche He7, 3, qui constitue un exemple plus intressant. Cest un texte assez difficile comprendre, et premire vue, il ne serait pas cens faire rfrence lternit divine. Il parle en effet de Melchisdek, le roi de Salem, qui est dit au verset 3 sans pre, sans mre, sans gnalogie, qui na ni commencement de jours ni fin de vie ( ), mais rendu semblable au Fils de Dieu, il demeure sacrificateur perptuit. De ce texte Grgoire ne reproduit que la squence ni commencement de jours ni fin de vie, et cest vraisemblablement la partie moyenne du texte qui lui permet de le comprendre comme sappliquant au Fils. Le fait que Melchisdek soit rendu semblable () au Fils de Dieu quivaut apparemment pour Grgoire dire que le Fils ne saurait avoir lui non plus et plus forte raison ni commencement de jours ni fin de vie. Il peut ds lors lutiliser comme tmoignage inspir de lternit du Fils et en faire un argument pour lidentit d des trois personnes trinitaires12. Dans le dbat trinitaire avec Eunome, sa stratgie favorite consiste en effet faire valoir que si lternit ou la bont ou la puissance sapplique au Fils au mme titre quau Pre, cest--dire en propre (), il ny a plus moyen de les distinguer dun point de vue ontologique et il faut affirmer leur identit d13. Cest prcisment dans ce but quil cite le texte. He7, 3 reviendra dailleurs en Contre Eunome III14, toujours dans un contexte trinitaire. Grgoire y reproduit un argument dEunome, qui niait lternit du Fils: Sil tait, il na pas t engendr, et sil a t engendr, il ntait pas. Grgoire entame sa rfutation en tablissant lternit divine laide dEx3, 14 (Je suis Celui qui est), o il lit labsence de commencement et de fin en Dieu. Il cite ensuite dans le mme sens Is44, 6 (Je suis le premier et le dernier) et Ps101, 28 (Tu es le mme et tes ges ne diminueront point). Grgoire applique au Fils le titre de Celui qui est, avant de faire appel Jn1, 1 (Il tait au commencement, Il tait avec Dieu, Il tait Dieu) et

12. Eun. I.688-691. 13. Sur cet aspect de la thologie trinitaire de Grgoire, voir L.AYRES, Nicaea, p.351-361. 14. Eun. III.6.2-11.

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de conclure que nier lternit du Fils signifie ni plus ni moins que se dtourner du christianisme vers lidoltrie. Puisque lternit du Pre exclut toute ide de passage du non-tre ltre aussi bien que toute ide de dissolution dans le non-tre, il en va de mme pour le Fils qui a tout ce qui est au Pre (Jn16, 5), incorruptibilit, bont, puissance, gloire et ternit. Grgoire finit son dveloppement en faisant de nouveau appel He7, 3 comme un tmoignage direct de lternit du Fils.

Cest encore cet aspect de linfinit divine que Grgoire invoque, dans un passage bien connu de la septime Homlie sur lEcclsiaste, pour couper court toute tentative de chercher et dsigner par un concept, aussi sublime soit-il, lessence de Dieu. En interprtant Qo3, 7b (Moment de parler et moment de se taire), Grgoire en arrive expliquer pourquoi Dieu restera jamais au-del du discours. Cest que les concepts propres lintervalle () (i.e. lieu, temps, mesure)15, ceux qui dterminent intimement notre manire de connatre, ne sont pas applicables ce qui prcisment nest pas compris dans lintervalle16. Linfini ne peut tre exprim quantitativement et qualitativement, dit Grgoire. Notre pense ne dispose daucun moyen qui lui permette de parcourir lide de lternit17. Sil sagit des uvres de Dieu, cest le moment de parler et de dire ses puissances, mais sur Dieu lui-mme, il faut se taire18. Et Grgoire de finir sa rflexion en invoquant un tmoignage tir de nouveau des Psaumes: La grandeur de la gloire de sa saintet na pas de limite. Il sagit dune manire originale de citer le Ps144. Sans doute pour renforcer lide de linaccessibilit divine, il fait prcder le verset 3 par le dbut du verset 5, et y voit la preuve de la rserve du prophte spculer sur lessence mme de Dieu, David stant content de smerveiller dans son discours de la grandeur de gloire de sa saintet19. On peroit larrire-plan polmique qui est luvre ici, et il est intressant de voir le mme Ps144, 3 cit, au dbut de la huitime Homlie sur le Cantique des cantiques, non pas pour souligner linaccessibilit divine mais au contraire lascension continue vers Dieu de celui qui le contemple20. On verra plus loin que cela nest dailleurs pas contradictoire.

15. Homlies sur lEcclsiaste (SC416), p.373. 16. Ibid., p.383. 17. Ibid., p.385. 18. Mme position dans Beat. 140, 15-141, 27. 19. Voir la mme manire de citer Ps144 dans Eun., cf. infra, note 23. 20. Cant. 245-247.

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III. LCRiTURE ET LiNFiNiT DE pLNiTUDE On peut saccorder sur le fait quen affirmant linfinit de Dieu comme ternit, Grgoire naccomplissait probablement pas une rvolution dans la tradition thologique chrtienne. Il savre en revanche beaucoup plus original en envisageant Dieu comme une plnitude de perfections ne comportant pas de limite. Chaque perfection (ou chaque bien, comme dit encore Grgoire) que Dieu possde et que Dieu est sapplique lui en propre et sous un mode absolu. Ses perfections ne sont pas dues la participation quelque chose de diffrent de lui sil est vrai que Dieu est immuable et quil se suffit lui-mme. Mais elles ne sont pas non plus limites par leurs contraires, car la sagesse de Dieu, sa puissance ou sa saintet ne sont rien dautre que sagesse, puissance et saintet. Or, selon Grgoire, sil ny a rien qui les limite, elles seront infinies. Reproduisons dabord un texte tir du trait Sur lme et la rsurrection. Il sagit assez probablement de la premire dmonstration de linfinit divine comprise comme infinit de plnitude dans les crits de Grgoire. Un dveloppement sur le progrs sans fin dans lamour de Dieu interrompt largument sur linfinit divine; cest peut-tre pourquoi le passage na pas obtenu lattention quil mritait de la part des interprtes. Je vais donc citer lessentiel de la dmonstration:
Mais la nature qui surpasse toute ide de bont et qui domine toute puissance, elle qui ne manque de rien de ce qui se conoit en fait de bien, tant elle mme la plnitude des biens, et qui ne doit pas la participation quelque beaut dtre dans le beau, mais qui est elle-mme lessence du beau quelle que puisse tre la reprsentation que lesprit se fait du beau cette nature nadmet pas en elle-mme le mouvement qui porte esprer, car lespoir opre en fonction de cela seulement qui nest pas prsent et elle na pas besoin non plus de lactivit de la mmoire pour la connaissance de ce qui existe, car ce que lon voit na pas besoin dtre remis en mmoire. Puisque donc la nature divine est au-del de tout bien, et que le bien est ncessairement lami du bien, pour cette raison, se regardant elle-mme, ce quelle a, elle le veut, et ce quelle veut, elle la, ne recevant en elle rien de ce qui est au-dehors. Or en dehors delle il ny a rien, si ce nest le mal, dont ltre, mme si cest paradoxal, tient dans le non-tre: il ny a pas en effet dautre gense du mal que la privation de ce qui est []. Le beau na de fin que par son contraire. Et celui-l dont la nature nadmet pas le mal avancera vers le bien infini et sans limite ( , ).21

Si lon dcompose largument, on saperoit quil tient en six points principaux: 1)Dieu ne manque de rien de ce qui se conoit en fait de bien, car il est la bont mme;
21. An. et res., 96C-97D (trad. fr. J.Terrieux [Sagesses chrtiennes], Paris, 1995, p.142-143 et 145.

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Cest un raisonnement hautement spculatif22, on en conviendra, que lon retrouve sous une forme trs semblable mais plus serre en Contre Eunome I23, et il est dautant plus intressant de voir si et comment Grgoire pense en trouver le point de dpart ou la confirmation dans les critures. Or il apparat quautant il est laise pour trouver des appuis scripturaires convaincants en faveur de linfinit adiastmatique, mme l o lon ne sy attendrait pas, autant les passages o il pose linfinit divine comme plnitude de biens en sont presque totalement dpourvus. On peut demble remarquer quil ny a de citation scripturaire qui fasse rfrence linfinit de Dieu ni au dbut de cette dmonstration ni la fin. La mme situation se retrouve dans le texte du Contre Eunome I, cette fois-ci dans un contexte polmique et trinitaire, mais aussi dans la Vie de Mose24. On peut nanmoins relever un texte du Contre Eunome II o Grgoire est en train de montrer que toute tentative de rechercher lessence de Dieu est voue lchec25. Lcriture la dclare superflue et inutile, dit-il, avant de citer Jean21, 25 (Le Seigneur a fait encore beaucoup dautres choses; si on les crivait en dtail, je ne pense pas que le monde mme pt contenir les livres quon crirait). Le texte fait rfrence, selon Grgoire, non pas seulement aux miracles que le Seigneur a faits dans la chair, mais aussi et dabord sa cration, la terre, les cieux et lunivers entier. Le monde entier ne saurait comprendre la sagesse du Christ se rapportant au monde lui-mme, car il ny a pas de limite la sagesse du Christ, dit Grgoire, avant de citer Ps146, 5 et de conclure que le Christ est infiniment plus grand ( ) que tout ce quil a amen ltre26.

2)Il nexiste pas de devenir pour la bont de Dieu; 3)En dehors de la bont de Dieu il ny a que le mal; 4)Le bien (ou le beau) na de fin que par son contraire; 5)La nature divine nadmet pas le mal; 6)La nature divine est infinie.

22. M.R.Barnes a pu montrer que ce type de raisonnement par les contraires remonte Basile de Csare et, plus loin encore, Mthode dOlympe. Cf. The Power of God, p.266-269. 23. Eun. I.167-170, sans citation scripturaire. Le mme raisonnement, mais avec un accent particulier sur la simplicit divine, est reproduit quelques pages plus loin, I.234-236, toujours sans citation scripturaire. 24. Vit. Moys. (SC1bis, p.3-4). 25. Eun. II.119-123. 26. Cf. Eun. II.123. Dans le mme sens on pourrait vraisemblablement ajouter Eun.III.1.103-104.

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Relevons aussi une citation de Ps144, 3 et Ps91, 9 (Mais toi, Seigneur, tu es sublime jamais) dans la huitime Homlie sur le Cantique des cantiques, suivie de cette interprtation:
Dans toute lternit du sicle sans fin, celui qui court vers toi se grandit et slve chaque fois, en saccroissant toujours par la progression dans les biens et de faon proportionne. Mais toi, tu es le mme, tu demeureras jamais sublime, tu ne peux jamais paratre bas ceux qui slvent, car tu es toujours, au mme degr, plus haut et plus sublime que le pouvoir de ceux qui cherchent slever.27

Ce bilan semble plutt maigre compar au nombre de citations que Grgoire est capable de mobiliser en faveur du premier aspect de linfinit divine. Nous sommes, semble-t-il, face une situation asymtrique, aussi bien du point de vue des citations bibliques mobilises que du rle que jouent les deux aspects de linfinit divine dans la pense de Grgoire. Car linfinit adiastmatique, tout en ayant la garantie de lcriture, na pourtant pas de suite, pour ainsi dire. Elle explique certes lchec de la connaissance de Dieu par la spculation conceptuelle ou la possibilit de la coternit des personnes trinitaires (car il peut y avoir gnration du Fils sans division de l divine et sans antriorit du Pre), mais sans plus. En revanche, cest linfinit de plnitude qui, tout en apparaissant moins bien appuye par des textes scripturaires, se trouve au fondement de la doctrine du progrs spirituel sans fin. Cest trs probablement partir de cette distinction quil faut comprendre le sens diffrent de lappel au Ps144, 3 dans la septime Homlie sur lEcclsiaste (o Grgoire souligne lchec de la raison discursive face Dieu) et la huitime Homlie sur le Cantique des Cantiques (o il est question de laccroissement perptuel dans le bien). Mais avant de tenter une suggestion pour expliquer comment Grgoire parvient neutraliser cette asymtrie, examinons la place de lcriture dans la rflexion sur le progrs dans la participation Dieu. IV. LCRiTURE ET LE pROGRS SpiRiTUEL SANS FiN La thorie du progrs spirituel sans fin est un des traits les plus propres la pense de Grgoire de Nysse. Sans entrer dans le dtail et sans discuter la question de sa nature, on peut observer que Grgoire en parle comme dune connaissance, croissance, participation, transformation ou encore amour qui ne comportent pas de fin. De manire gnrale, la ncessit de ce progrs est une consquence la fois de la mutabilit structurelle de lhomme et de lattirance quexerce sur lui le divin avec lequel il a une parent due la cration selon son image. Il y a, dans la vision de Grgoire de Nysse, une continuit indiscutable entre

27. Cant. 246-247 (trad. fr. p.179).

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la cration et la vie spirituelle. Il conoit la premire comme le passage du non-tre ltre qui caractrise toute crature en tant que telle, au point que celle-ci ne saurait avoir de consistance en dehors de lui. On pourrait ainsi dire que la crature est tout entire mouvement, et Grgoire appelle dailleurs lhomme ltre en mouvement perptuel ( )28. La cration, et lhomme dabord, apparaissent ainsi la fois comme quelque chose dachev, mais aussi dinachev. Cest par la volont de Dieu que lhomme est venu ltre, et cest lhomme dsormais de poursuivre ce passage par sa propre volont vers toujours plus dtre ou, dans les termes de Grgoire, vers le mieux29. Achever sans cesse sa cration par le mouvement vers le bien et la croissance dans le bien ou dans la vertu, partager la vie divine et pure30, telle est, selon Grgoire, notre vocation. Puisque la vie divine est infinie, ce progrs naura pas de fin lui non plus. Grgoire le rsume dun trait dans La Cration de lhomme:
Si cest vers le bien que le mouvement perptuel entrane un tre, jamais, cause de linfini de son objet, ce mouvement ne cessera de lemporter plus avant, car jamais il natteindra la limite de celui quil cherche et dont la saisie lui permettrait un arrt.31

Il y a plusieurs textes scripturaires sur lesquels Grgoire fait reposer sa conception. Dabord, bien sr, Ph3, 13 (Frres, je ne pense pas lavoir saisi; mais je fais une chose: oubliant ce qui est en arrire et me portant vers ce qui est en avant, je cours vers le but, pour remporter le prix de la vocation cleste de Dieu en Jsus-Christ), qui apparat cit ds les Homlies sur les Batitudes. la fin de la cinquime homlie, Grgoire achve sa rflexion sur la faim et la soif de la justice, en dautres mots, la faim et la soif de Dieu lui-mme. Aprs avoir cit Ps33, 9, Jn14, 23, Ga2, 20 et Ph3, 13, Grgoire termine ainsi:
Quil nous soit permis dimaginer quelque chose que la nature ne comporte pas. Si, en effet, il tait possible de ne pas liminer lexcdent de nourriture sensible et que ce dernier sajoutt intgralement la taille du corps, le corps augmenterait beaucoup, et la nourriture de chaque jour en accrotrait la grandeur. De la mme faon, cette justice-l, ainsi que toute autre vertu qui laccompagne, du fait que cette espce de nourriture, tant intelligible, nest plus limine une fois mange, rend toujours plus grand celui qui y participe, en augmentant sans cesse sa grandeur.32

28. Virg.281, 9 (SC119, d. et trad. M.Aubineau, Paris, 1966, p.347); cf. galement Op. hom. XXI (SC6, trad. J.Laplace, Paris, 1944, p.181): notre nature dans son mouvement perptuel. 29. Inscr. II.2.31 (SC466, d. et trad. J.Reynard, Paris, 2002, p.277). 30. Cant. 190, 3 (VIe homlie, trad. fr. p.150). 31. Op. hom. (SC6), p.180. 32. Beat. 122, 20-123, 13.

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Un autre texte que Grgoire se plat citer, surtout dans les Homlies sur le Cantiques des Cantiques37, est 2Co3, 18 (Nous tous qui, le visage dcouvert, refltons tel un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transforms en la mme image, de gloire en gloire, comme par le Seigneur qui est lEsprit)38. En faveur du progrs spirituel sans fin on trouve encore interprts Ct2, 13 (Lve toi, viens!) joint 2Co3, 1839, Ps83, 8 (de puissance en puissance)40 ou 1Co8, 2 (Si quelquun croit savoir quelque chose, il na pas encore connu comme il faut connatre)41. Lappel Jn7, 37 (Si quelquun a soif, quil vienne moi, et quil boive) est par contre moins prvisible, mais dans linterprtation que lui donne Grgoire laspect duratif du commandement rend ternel lencouragement avoir soif, boire et slancer vers lui. Et pour ceux qui ont dj got et qui savent, par exprience, que le Seigneur est bon, ce got est comme une impulsion vers la participation au transcendant. Aussi lexhortation qui pousse vers lui ne manque-t-elle jamais

On retrouve Ph3, 13 utilis comme indiquant le progrs spirituel indfini dans la Vie de Mose33 ou encore dans les Homlies sur le Cantiques des cantiques34. Nous avons une situation plus intressante dans le Contre Eunome, o lappel Ph3, 13 prend un double sens, tout comme la citation du Ps144, 3 dans les Homlies sur lEcclsiaste par rapport sa citation dans les Homlies sur le Cantique des cantiques. Une allusion transparente Ph3, 13-14 apparat en Contre Eunome II, dans un contexte qui souligne, travers lhistoire dAbraham, lchec de la raison discursive face Dieu. Lodysse spculative dAbraham, tout tendu en avant, (Ph3, 13), et allant de concept en concept, finit en effet dans labandon de toute conjecture relative Dieu, et dans la reconnaissance quil est suprieur et plus sublime que tout signe destin le faire connatre. Et Grgoire den tirer la conclusion quil est impossible dapprocher Dieu si ce nest moyennant la foi35. En Contre EunomeIII, au contraire, Ph3, 13 est cit dans le cadre dune rflexion sur le progrs continu dans la participation Dieu36.

33. Vit. Moys. Prol. (SC1bis, p.3). 34. Cant. 174, 15. 35. Eun. II.87-91. 36. Eun. III.6.74. Voir aussi Eun. I.290-291. 37. Cant. 160, 2-3; 186, 8; 253, 16; cf. galement Perf. 213, 26. 38. Pour la manire dont Grgoire cite et interprte ce texte, voir M.HARL, Linterprtation de 2Co3, 8b et la liturgie baptismale, dans Le dchiffrement du sens, p.307-311. 39. Cant. 159, 17-160, 6. 40. Cant. 179, 11-19; 246, 13-15; 281, 11-13. 41. Cant. 320, 19.

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qui slve, et elle lattire toujours vers le mieux. Dans le mme sens et au mme endroit est cit Ct2, 10 (Viens, ma colombe!)42. Un cas semblable Jn7, 37 est celui de Jn10, 9 (Je suis la porte. Si quelquun entre par moi, il sera sauv; il entrera et il sortira, et il trouvera des pturages), que Grgoire ne cite pas en entier, et qui est cens claircir Ps120, 8 (Le Seigneur protgera ta sortie et ton entre). Il sagit, interprte Grgoire, de la sortie qua connue lme sous la conduite du Verbe qui a dit: Je suis la porte et si quelquun passe par moi, il entrera et il sortira sans jamais cesser dentrer et sans cesser de sortir, mais en pntrant toujours par son lan vers les biens suprieurs43. Mentionnons aussi la citation de 1Co13, 8 (Lamour ne prit jamais), texte auquel Grgoire lie dans le trait Sur lme et la rsurrection un dveloppement sur la participation la vie divine comme un amour sans fin44. V. CONCLUSiONS travers la distinction propose au dbut entre les deux aspects de linfinit divine chez Grgoire de Nysse, jai tent de recenser dabord les textes scripturaires sur lesquels il sappuie et dexaminer la manire dont il les utilise pour sa rflexion. Il nous est apparu quil sait identifier, travers un travail dinterprtation parfois ingnieux, un nombre significatif de textes qui illustrent le premier aspect de linfinit divine aussi bien que sa thorie du progrs spirituel sans fin. Il y a des citations prvisibles et quil exploite beaucoup, comme par exemple Ph3, 13, il y en a dautres que lon dirait plutt inattendues (e.g. He7, 3 ou Jn10, 9). On aura pu voir luvre lrudition biblique de Grgoire tout autant que son habilet la mettre en valeur.

On a pourtant constat une asymtrie entre labondance relative des tmoignages en faveur du premier aspect (linfinit adiastmatique) et labsence relative de citations qui illustrent linfinit de plnitude. Il est tout fait vident que cette dernire est fondamentale pour la conception que Grgoire se fait du progrs spirituel et que cest sur ce point quil se montre le plus original, du moins par rapport ses prdcesseurs chrtiens. Or comment se fait-il quun thologien qui tient la parole inspire en si grande estime ait pu sen passer dans llaboration dune de ses ides matresses? Cest que vraisemblablement, loin dy voir une innovation qui ne se retrouverait pas dans la rvlation, Grgoire est au contraire convaincu de pouvoir lire cette doctrine dans lcriture

42. Cant. 248, 7-16. 43. Cant. 353, 17-354, 8 (trad. fr. p.245). 44. An. et res., 97BD (trad. fr. J.Terrieux, p.144-145).

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prcisment. Dans nombre de textes en effet (Sur lme et la rsurrection45, Contre Eunome46, Vie de Mose47, Homlies sur le Cantique des Cantiques, par exemple), il se rfre conjointement la plnitude infinie de Dieu et au progrs spirituel sans fin. On voit souvent Grgoire citer lcriture lappui du second, alors quil nen va pas de mme pour la plnitude infinie de Dieu. Or il nest pas difficile de voir que si ces deux ides (infinit divine et progrs sans fin) sont pour Grgoire un couple corrlatif, simpliquant mutuellement, la caution scripturaire quil na pas de mal trouver pour le second passe subtilement et naturellement la premire. Les paroles de lAptre, telles du moins que Grgoire les comprend, parlent dune ascension perptuelle dans la vertu ou dun amour sans fin. Mais cela suppose que lobjet qui permet cette ascension ou cet amour soit a fortiori infini lui aussi. Autrement dit, sil ny a pas de tmoignage scripturaire direct sur lequel puisse sappuyer linfinit de plnitude, cette ide se trouve en quelque sorte valide rtrospectivement par les effets dont elle est le fondement. Pour en donner un dernier exemple, voici comment Grgoire conoit les choses au dbut de la huitime Homlie sur le Cantique des cantiques:
Le sublime Aptre a expos ses grandes visions aux Corinthiens et leur dit quil ne savait pas, propos de sa propre nature, sil tait corps ou esprit au moment de son initiation aux mystres du paradis (2Co12, 2). Aprs ce tmoignage, il dclara: Je ne pense pas lavoir saisi, mais je suis tendu de tout mon tre en avant, oubliant ce qui est derrire (Ph3, 13). Il indique ainsi que mme aprs le troisime ciel quil est le seul connatre [] et aprs avoir entendu les mystres indicibles du paradis, il va encore plus haut, ne cessant pas de monter. Il ne voit jamais dans le bien obtenu la borne de son dsir et il nous apprend de la sorte, je pense, que certes la part sans cesse atteinte de cette nature bienheureuse des biens est abondante, mais que la surabondance de ce que lon obtient ternellement est infinie, et que cela est sans fin pour celui qui y prend part et les progrs, pour ceux qui y participent, passant par des biens toujours plus grands, perdurent dans toute lternit des sicles.48

Linfinit divine comprise comme infinit de plnitude est implicite dans les paroles de lAptre. Pour Grgoire, ces paroles sont manifestement comprendre comme allant dans le sens de sa vision de la vie spirituelle. En posant immdiatement aprs linfinit divine, Grgoire pense ne rien faire dautre quexpliciter, exposer, mettre au jour ce qui est prsent dans la rvlation sans tre nomm comme tel. Lcriture parle bien dune participation sans fin la bont de Dieu. Or si cette participation na pas de fin, comment le bien qui la rend possible, Dieu lui-mme, ne serait-il pas lui aussi et plus forte raison

45. Ibid., en commentant 1Co13, 8. 46. Eun. III.6.74. 47. Vit. Moys. (SC1bis, p.3). 48. Cant. 245, 11-246, 5 (trad. fr. p.178).

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inpuisable? Donc, si progrs sans fin il y a, et cest lAptre qui lassure, Dieu doit ncessairement tre son tour infini. Voil comment Grgoire peut regarder la plnitude infinie de Dieu comme une ide contenue dans lcriture et en parfait accord avec elle, sans avoir conscience du fait quil se montre original ou, du moins, sans en donner aucun moment limpression. Ovidiu SFERLEA EPHE