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Directorio

UNIVERSIDAD VERACRUZANA Dr. Ral Arias Lovillo Rector Dr. Porfirio Carrillo Castilla Secretario Acadmico Lic. Vctor Aguilar Pizarro Srio. de Administracin y Finanzas UNIVERSIDAD VERACRUZANA INTERCULTURAL Dr. Sergio Tllez Galvn Director Dr. Arturo Garca Nio Secretario Mtra. Carmen Laura Gutirrez Cinta Administradora Coordinacin General de Educacin Intercultural y Bilinge Dr. Fernando Salmern Castro Coordinador General REVISTA ENTREVERANDO Raymundo Aguilera Cordova Coordinacin General Emma Mora Pablo Diseo Javier Olavarrieta Marenco Correccin Ana Mara Olmo Ricardo Portada David Islas Bravo Promocin y Divulgacin

Presentacin ARTCULOS

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Los Negritos, ms de 150 aos de tradicin en la selva norte de Chiapas. Festividades de la Virgen del Santsimo Rosario en Yajaln, Chiapas, Mxico Jorge Francisco Aguilar Pinto Hegels Reading of Rosenzweig Luca Pizarro Trabucchi, mquinas de pesca Denice Marroqun Fuentes Cultura y economa Sabino Cruz V. COLUMNA IIE

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Hacia una arqueologa del concepto de interculturalidad Laura Selene Mateos Corts UEA COATZAcOALcOS-MINATITLN
Colaboracin especial

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Revista EntreVerAndo es una publicacin editada por la Direccin de la Universidad Veracruzana Intercultural. Casa UVI: J. J. Herrera No. 17 Zona Centro, C. P. 91000 Xalapa, Veracruz, Mxico. Tel.: 01 (228) 8 18 32 39 y 8 18 34 11 Correo electrnico: uviedicion@uv.mx

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Fbula e historia, el laberinto del ser Abel Rogelio Terrazas Teora de las cuerdas Adrin Audel Rodrguez Tonche Detrs de una cocina ha surgido la historia del hombre Cecilia Velasco Drogas Del Amor Francisco M. Cuervo El sexo: vista antigua y percepcin contempornea Itzel Castillo Nuestra herencia, una lengua que se ha ido degradando con el paso de los aos Juan Luis Trujillo Las lenguas en el abismo Wendy Liz Arbey Lpez Mrquez

Distribucin y consulta gratuita. Los artculos publicados son responsabilidad exclusiva de su autor.

SUMARIO
Julio 2010, Nm. 08

INVESTIGACIN 45 Estrategias de subsistencia de las comunidades campesinas e indgenas y el papel de la educacin superior en el desarrollo de capacidades como fortalecimiento del sujeto social Eloy Lpez Lobato MISCELNEA 54 61 En los ochenta aos de Gabriel Vargas Carlos Monsivis (Homenaje) Este mundo de la injusticia globalizada Jos Saramago (Homenaje) Exposicin: 64 Plstica Objetos, momentos y reflexiones Azamat Mndez Surez Fotografa Yo soy T... T eres Yo Reyna Anglica Sitton Poesa Sateots/Extrao Magaly Comonfort Bartolo Cuentos 78 80 81 82 Ligia Donaj Ramos Soto Lo que s Leche Ttere de luz Narrativa La calle cuando cierro los ojos Lourdes Mendiola Quiroz

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Presentacin

on el objetivo de difundir y divulgar el conocimiento y resultados de la investigacin humanstica y tecnolgica que se realiza en la Universidad Veracruzana Intercultural, a travs de la edicin y publicacin de obras escritas por alumnos, acadmicos e investigadores bajo los criterios de calidad, pertinencia, eficiencia, eficacia y rentabilidad. El rea Editorial ha publicado desde el 2008 la Revista EntreVerAndo, versin digital, adems, de crear su Programa Editorial 2009 que ese ao puso en marcha las Colecciones: Intercultura, Cuadernos Interculturales y Parcela Digital. Buscando con ello, enriquecer los ya establecidos servicios educativos alternativos que han permitido a la UVI apoyar la formacin integral de alumnos indgenas y mestizos y promover el desarrollo de las regiones, adems de la valoracin y difusin de sus culturas y lenguas. Tanto la revista como las colecciones se sustentan en las lneas de accin del programa de trabajo de la Universidad Veracruzana Intercultural y dentro de su filosofa institucional.

Con ella se busca fomentar habilidades, actitudes y conocimientos que permitan conocer los productos que se desarrollan en sus diversas sedes. Productos de alta calidad con informacin comprensible y accesible para quienes estn interesados en el mbito intercultural. Adems de apoyar los esfuerzos que se realizan en las diferentes sedes en materia de produccin, difusin, sistematizacin y uso de los productos de investigacin en diversas lenguas nativas de nuestro Estado. Por otra parte, con EntreVerAndo nos unimos a las publicaciones electrnicas que desde los aos 90 se ha aceptado a nivel mundial como un fenmeno inexorable por la mayora de los protagonistas del proceso de comunicacin. Asegurando con ello una publicacin rpida y con cobertura amplia adems de aprovechar la constante evolucin del internet que significa, para el futuro de la publicacin electrnica, nuevas posibilidades de crear mecanismos alternativos y complementarios para promover y divulgar nacional e internacionalmente nuestras publicaciones.

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Los Negritos, ms de 150 aos de tradicin en la selva norte de Chiapas*


Festividades de la Virgen del Santsimo Rosario en Yajaln, Chiapas, Mxico

Jorge Francisco Aguilar Pinto

A Jorge Luis Aguilar Constantino, mi pap, en su cumpleaos A la Corporacin del Santsimo Rosario A la Junta de San Juan Nepomuceno Al pueblo de Yajaln Al pueblo de Chiln

* Los Negritos, Tradicin de una Tierra Verde, Oscar Alfredo Gonzlez Constantino, 2006.

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I Hay una extraa calma en el pueblo. Una calma tramposa, de que algo ocurrir en el momento menos pensado. Una calma que se nos pega a la cara igual que el calor y se mezcla con el sudor, las ganas de orinar, salir corriendo y quedarse a retar el destino. Una calma que se agita en nuestro corazn. Todo junto. Y ms. De dnde saldrn?, pregunta alguno de nosotros.

De Lindavista, de ah estn echando cuetes, responde otro. Desde la una de la tarde que terminaron las clases noms fuimos a nuestras casas a guardar los cuadernos y salimos disparados a reunirnos en el parque central para ir todos en bola, porque as es ms divertido. Hoy, 5 de octubre, es el paseo de Los Negritos, dijo mi maestra en la escuela.

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II O sea que un grupo de personas se disfrazan de diablitos y muertes y payasos y salen a andar por las calles del pueblo. Y bailan en cada esquina al son de la banda. Pero hay que tener cuidado, porque despus de que bailan salen correteando a los mirones. Y si te alcanzan te dan de varazos. Y cmo duele! Crrele, crrele, ah vienen! Muerte quiquirisiaca come caca y no lo saca! Diablo sin cola! Muerte negra pegada con cera! Crrele, crrele! Ah viene el diablo! Las festividades de La Virgen del Santsimo Rosario inician desde el 27 de septiembre con los preparativos para adornar su altar, a su vez un grupo de seoras la cambian de atuendo, que portar hasta el seis de octubre, cuando habr de lucir nuevas ropas para iniciar as el siete, da mayor en los festejos, como relata el Profesor Oscar Alfredo Gonzlez Constantino en su libro Los Negritos, Tradicin de una Tierra Verde, (Editado por Alejandro Aldana Sellschopp y su equipo, a cargo de la Direccin de Educacin y Cultura del H. Ayuntamiento de Yajaln, Chiapas, 2005-2007). El 28 de septiembre comienza la novena y termina el 6 de octubre. El 5 de este mes, en la madrugada se realiza la Corrida de Gallos, paseo por las calles del pueblo, a partir de las dos de la tarde de ese mismo da se efecta el Paseo de Los Negritos, desfile de carros alegricos, una banda de msicos y la presencia de Los Negritos, caracterizados de diablos, muertes y payasos. El 7 hay una misa y los integrantes de la Corporacin del Santsimo Rosario se organizan para efectuar las visitas pendientes, incluyendo a los difuntos

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que pertenecieron a esta, a las doce del da es el jubileo, en el que los feligreses se renen para la adoracin del Sacramento e implorar a la Virgen del Santo Rosario. Del 8 al 10 de octubre continan las visitas, y este ltimo da se hace el corte de caja en presencia de los nuevos integrantes de la Corporacin del Santo Rosario, en donde nuevamente Los Negritos, disfrazados como en el paseo, bailan para concluir las festividades. En esa misma jornada peregrinan al templo acompaando a la Virgen del Santo Rosario, que permanecer en su altar hasta el ao siguiente. El festejo tuvo origen hace ms de siglo y medio, cuando en 1824 se desat una epidemia, variedad de la peste negra, la bubnica, por todo el territorio de la naciente nacin mexicana, afectando tambin a la poblacin de la Capitana General de Guatemala, a la cual Chiapas perteneca. Las distintas versiones de la tradicin oral, compiladas en el libro de Gonzlez Constantino, cuentan que alrededor de 1830 la comitiva que traslad a San Juan Nepomuceno, procedente de La Nueva Guatemala de la Asuncin o Ciudad de Guatemala, hizo estallar

una bomba anunciando su llegada a la Villa de Chiln. Mandado a traer por los habitantes de esta, el santo tena fama de sanar de la peste a cuantos se encomendaban a su proteccin. Acompaado de msicos, los encargados de transportarlo en hombros lo llevaron a la iglesia y de inmediato un sinnmero de feligreses fueron a pedirle, mediante cantos y bailes, la pronta sanacin, aadiendo en ese rito catlico elementos de las culturas prehispnicas, como la rameada con hojas de saco, albahaca y chant y pujeadas con aguardiente. Los enfermos que no pudieron asistir fueron visitados por un grupo que trasladaba al santo por las calles del lugar, en medio de gran revuelo, msica y danza. Fue gracias al pronto alivio del mal que el 16 de mayo se declar en la Villa de Chiln da de San Juan Nepomuceno, adems de que los habitantes lo adoptaron como su santo patrono. Esta cura milagrosa se supo en la cercana Villa de Yajaln, en la que muchos de sus pobladores sufran

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del mismo padecimiento, por lo que decidieron venerar de igual manera a la Virgen del Santsimo Rosario, cuya fiesta del 7 de octubre estaba prxima. La Virgen cumpli la peticin de sus fieles, y estos, agradecidos, implantaron la celebracin en la que el paseo es una alegora de aquella epidemia: los enfermos son representados por payasos cuyas mscaras lucen rostros desfigurados, la enfermedad por quienes se caracterizan de diablos y el fin del mal por los que lo hacen de muertes; los dos ltimos llevan varitas para pegarle a quienes se dejen, como smbolo de lo contagioso de la peste. III Ya cuando la tarde se extinga y la gente se arremoline en torno a la casa donde Los Negritos habremos de abandonar nuestros personajes, la banda tocar la ltima pieza. chenle la ltima. Juan Colorado!, ordenar el capitn primero y organizador del baile de rompimiento, que tendr lugar esta misma noche.

Aquel, aquella, t, ese, esa, este, yo, ella, nosotros, disfrazados de diablos y muertes y payasos danzaremos hasta impregnar con nuestros alegra la historia. A pesar del cansancio haremos el ltimo esfuerzo, empapados en sudor, reiremos con risas que las mscaras ocultarn a la multitud pero que todos ya sabemos. Abrazaremos de esa forma la tradicin de ms de un siglo, sin que sepamos con certeza cul fue la verdad de los hechos, y as, fundidos en esa hermandad nos iremos viajando en la magia del tiempo hasta que sean otros y otras quienes nos celebren, nos levanten en este mismo ritual que ya ser distinto. Esperemos que entonces, como hoy ms tarde, los capitanes, acompaados por integrantes de la junta de San Juan Nepomuceno, de Chiln, vayan a la Iglesia de Santiago Apstol, en donde la Virgen del Santsimo Rosario los aguarda, y le pidan consentimiento con cantos y alabanzas, mientras los primeros se ponen capas azul celeste que los har miembros de la Corporacin del Santo Rosario; se pinten cruces de ceniza en la frente y en las mejillas, en recuerdo de la peste de 1824, y sellen as el pacto de fraternidad entre Chiln y Yajaln.

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Para que quede hecha la alianza en la adversidad y en la bonanza entre los pueblos vecinos y sus santos patronos, y se vuelva a unir, en ese acto simblico de amor y fe, otra vez, la sangre humana sobre la faz de la tierra. IV* Ave Mara dijo un ngel Al empezar a cantar Al empezar a cantar Ave Mara dijo un ngel Aqu nos tienes reunidos Que tu fiesta ya empez Que tu fiesta ya empez Aqu nos tienes reunidos Y lo vuelvo a repetir Yo con todo el corazn Yo con todo el corazn Y la vuelvo a repetir Aqu vienen con nosotros Los hermanos de Chiln Los hermanos de Chiln Aqu vienen con nosotros A pedirte hemos venido Si nos concedes licencia Si nos concedes licencia A pedirte hemos venido Te pedimos Virgencita Nos eches tu bendicin Nos eches tu bendicin Te pedimos Virgencita.

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*Fragmentos para pedir licencia a la virgen en el templo. Oscar Alfredo Gonzlez Constantino N

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Hegels Reading of Rosenzweig

Luca Pizarro

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analyse in the present essay the thought of a Jewish thinker who, taking Hegelian idealism as his basis, manages to successfully accord a main place in the system both to philosophy and religion without sublating one into the other. Here I present Franz Rosenzweig at once as heir to Hegelian idealism and as a critic who announces a turn from the totalising systems of Hegel and German idealism. In the first part of the present essay, I begin by introducing Rosenzweigs confrontation with Hegel and German idealism regarding the way to conceive human experience. In the second part I give an account of Rosenzweigs conception of the relationship between philosophy and theology, where both are seen as necessitating one another in order to retain their status as sciences. Reading Rosenzweig as a critic of Hegel throws light on the presuppositions of Rosenzweigs system. At the same time however, in order to understand Rosenzweigs system we must also take into consideration that his critique of Idealism does not mean that he wants to stop using pure thought (reason). On the contrary; Rosenzweigs system is intent on securing both pure thought and belief by asserting their interdependence. The Confrontation Rosenzweigs strongest criticism against Hegel seems to be at first the whole of the first part of The Star, in which the three elements God, world and man are portrayed in such a way that it seems impossible for them to relate to one another through thinking. Here it becomes evident that if we use rigorous logic and pure philosophical thought we end up only with abstract elements that are enclosed within themselves. For Hegel however, there are two kinds of thought. The first is immediately directed to and dependent on the senses, and may be best described as pictorial thinking. In other words, as the interaction of sense and understanding, it finds expression in images which convey the truth through representative symbols. The form of spirit in religion is representational; therefore religious awareness is limited. Hegel thus differentiates the concept, which is the form of spirit in philosophy, from the pictorial thinking; the idea in and for itself from the mere mental picture, or ideas which still

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retain a pictorial element within them. He regards the conceptual rendering as superior to the merely representational. Representation, for Hegel, is a mode of abstract understanding, which is a limited kind of thought because it cannot grasp the identityin-difference of concepts. The argument between the two thinkers, Hegel and Rosenzweig, can be constructed as follows: Hegels objection to Rosenzweig and all kinds of thought that cannot think not only opposites but all moments of the process of spirit coming to know itself as spirit as continuous with one another, is that they are caught up in the mode of thought of abstract understanding or representation, which is for Hegel characteristic of religious thought. Abstract understanding cannot demonstrate the internal connectedness that exists between the different stages of spirit. Speculative reason, on the other hand, is a type of reflection which differentiates without losing sight of unification, and which generalises without dropping out the concrete determinations of life. The direct confrontation between these two thinkers can be traced to the actual wording of their theories: the categorical form of the also, expounded by Hegel, pertains to the way in which the qualities of a thing are linked together in its specific unity. As this form of thought it determines sense perception and the experience based upon it, as well as every analogous relation of knowledge. Part of its determining function is to remind us that the unity it effects, which is found in perception and experience, is in certain respects imperfect and in need of improvement. This imperfection and need of improvement become evident when one measures the unity at hand by the principles of cognition and knowledge, by ideal unity, universality and necessity. Hegel highlights the inadequacy of the religious representation, which he accuses of only being able to link objects and events externally, with such words as and or also, thus juxtaposing elements without thinking the internal relations through. According to Hegel, the content of religion, that is, what is believed, particularly in the Christian religion, is rational. This means that what Christians believe is something that also exists for the mind, and not simply for feeling. Faith is not a purely intellectual assent to abstract statements, nor merely the expression of arbitrary subjective convictions; it is the intuitive grasp by our consciousness of the ultimate truth. However, religion embraces the ultimate truth only in the form of concrete images and pictorial representations. Whereas speculative, conceptual thought is able to grasp the identity-in-difference of concepts, representation, on the other hand, tends to separate the elements with which it deals from one another and merely connect them externally, with

such words as and or also, or simply arrange them in a temporal sequence.


The means for combining representations are [the words] and and also... What we say is, something happens, change occurs, or if is this, it is also that, and then it is in this way1.

The function of the and in Rosenzweigs new thinking is altogether different. What it reveals is not a certain lack in a certain type of perception, but the true essence of experience as such: its multiplicity, its contingency, its openness. Here this form is not the basis for definition of a context of perception and an experience that builds upon it; rather it describes the relations among experiences in general. Thus this form is as valid for the relation between experiences of the same type as between experiences of different kinds. It describes an essential characteristic of the way objects of experience are connected one with the other, as well as of the different subjects of experience and finally of the relation of the former to the latter. Thanks to the validity of the and, these relations cannot be fused, whether by empirical general concepts or by specific categories, into a more or less seamless and uninterrupted unity of consciousness. Rather the breaches, the points of irruption, remain despite all efforts toward a synthetic unity.
This And, by and of itself, was ... but the bridge ...the And is not original. No Aught originates in it; ...it is the sign of the process which permits the growth of the finished form ...It is thus something entirely different from the synthesis of Idealism2.

Above all, the logical-grammatical form of the and is valid for the ontological-methodological multidimensionality of that which is, as impressed upon the particular elements of experience. Every particular experience participates in the ultimately primal three-dimensionality of that which is. Through this participation, it is primaly divine-mundanehuman experience in the form of the and. Or, seen from another perspective: every particular experience occupies a specific place in the three-dimensional space, which extends through the primal elements God, world, man and through the trajectories drawn through them. The and form, as primal form of the three-dimensional multiplicity of that which is, is not exhausted by the function of determining three different classes or kinds of experience. More primal than such a constitution is, rather, the constitution of every possible experience as divine and mundane and human; or, to express it with a formulation from The Star, in all experience it is impossible not to hear, as undertones, the timbre of the three-part bass of our world symphony3.
Hegel, 1827 Lectures: LPR, I, p. 401. Rosenzweig, The Star, p. 229. 3 Ibid., pp. 125f.
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Another objection to both German idealism and Hegel, which Rosenzweig posits with regard to the concept of experience, is that experience ought not to be, as German idealism and Hegel would have it, indissolubly bound to objects, nor to the thinking, conscious I. For experience knows nothing of objects. It remembers, it senses, it hopes, and it fears, affirms Rosenzweig,
It is only a prejudice of the last three centuries that the I must play a part in all consciousness: that a tree cannot be seen by me unless my self sees it. As a matter of fact, that ego of mine comes to the fore only when it comes to the fore, when, for example, I must emphasise that I for one see the tree because someone else does not see it. In that case, my knowledge shows the tree certainly associated with me, but in any other case I know only about the tree, and about nothing else. Philosophys claim that the self is omnipresent in all knowledge distorts the content of this consciousness4.

Gods transcendence and mans uniqueness, and the free interaction between God and man and the world, because it is a way of thinking that believes itself to be all-encompassing and therefore does not admit of anything outside itself. Revelation as the Fulfilment of Philosophy According to Hegel, philosophy fulfils religion, developing it more fully and therefore perfecting it. Rosenzweig for his part says exactly the opposite just when he affirms the mutual interdependence between theology and philosophy. In Hegel the content of faith can be seen as a promise which already contains the absolute content but which is only fully realised in the developed, speculative thought proper to philosophy in its highest flight. However, Hegels infinitely self-active, allmediating, divine-human [philosophical] thought has broken down into an infinite number of fragments. This is how we encounter philosophy: in an infinite number of perspectives and aphorisms. As Rosenzweig tells us, philosophys new point of departure is the extremely personal self, the incomparable self, the most extreme subjectivity6. The impersonal philosopher of the past has been replaced by a highly personal type;
And here the questionable aspect of the new philosophy steps into plain view, and all serious philosophical efforts are bound to be accosted by the questions put to Nietzsche: Is this still science?7

Rosenzweig is intent on making clear that the experience of the human being, placed before the multiplicity of particular facts, is set into the multiplicity of factuality itself, a multiplicity of the and that constitutes the condition of experience:
If something is to come out of knowledge, it means thatexactly as with a cakesomething has to be put into it. What was put into The Star of Redemption was, first of all, the experience of factuality that forces thinking to apply (instead of its favourite term actually) the little word and, the basic word of all experience, the word the philosophers tongue is not used to. God and the world and man! This and was the first word of experience, and thus it must also be the last word of truth. Even truth itself, in the last truth which can be truth for us, there must be an and5.

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Thus Rosenzweigs thinking consciously and explicitly intends to depart from Hegel and German idealism in a new direction. But for Hegel this would still be abstract understanding, since, in a Hegelian way of thinking, when something is not conceived in its process of development, it appears only in the form of different shapes or images separated from one another. Through speculative thought, however, the mode of representation is justified and annulled, and thinking abides to the mode of connection that exists between the different representations. It is precisely the contingent and exterior relations in which the moments of spirit appear to be for abstract understanding what conceptual thinking must cancel by disclosing the necessary inner connectedness between them. Yet for Rosenzweig, Hegels way of thinking undermines both
Rosenzweig, The New Thinking, p. 80. 5 Ibid., pp. 97f.
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The problem with this multidimensional form of the new philosophy, which sometimes extends to the outermost limits of a philosophising in aphorisms, is that it lacks unity, and the concept of absolute truth is replaced with countless impressions which the world makes on individual minds. This extreme subjectivity evidently lacks the objectivity of science. Moreover, Rosenzweig tells us, philosophy cannot meet this objectivity out of its own resources.
Thus its support must come from another source, support, that is, precisely for its scientific status. ...The most extreme subjectivity, one would like to say deaf and blind egotism, on the one hand, on the other the lucid clarity of infinite objectivity where is the bridge between them to be found?8

According to Rosenzweig, only theology and in particular only the theological concept of revelation can provide philosophy with the objectivity needed to retain its status as science. Theologys status as a science for its part however, is similarly threatened. Rosenzweig
Rosenzweig, The Star, p. 106. Ibid., p. 105. 8 Ibid., p. 106.
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explains to us how piestic mysticism introduced a new concept of belief which was virtually independent of historical objectivity9. This new concept of belief surrendered Luthers mooring of the living belief in the firm bottom of the past (Luther had tried to provide an objective support for belief by basing it on a past attested by Scripture) and tried to concentrate belief wholly into the present of experience10. This hopelessly compromised theologys status as a science. For Rosenzweig it is the independence of the scientific knowledge of the world what guarantees the objectivity of the concept of the past. Without it theologys status as science is hopelessly compromised. This is how Rosenzweig, instead of rejecting free autonomous thought, reinstates its significance and at the same time opens it toward the possibility of working together with theology. But not as a higher way of thinking that explains belief, rather as a partner where both pure autonomous thought and theology must work together. Both Rosenzweig and Hegel oppose the Kantian tendency of asserting the complete independence of belief from knowledge11. For Rosenzweig it is the objectivity of knowledge which, in the last analysis hides behind the concept of the past12, and here is where philosophy must prepare itself to collaborate with theology: it must secure the past as objective foundation. Both Hegel and Rosenzweig also oppose the theological tendency to exalt inward experience. The problem of both objective knowledge and faith based on revelation is historical relativism in the first case and piestic mysticism in the second. Notably in both cases Rosenzweig sees that it is the notion of the past which becomes problematic. In the case of historical relativism what happens is that man discovers that each age refashions history so as to prove that the present was predicted. It is thus no longer possible to believe in the objectivity of knowledge (since this is also historically determined) and so we are left with sheer subjectivity, which in turn carries the danger of absolute nihilism. In the case of piestic mysticism the firm past of Scripture is lost (giving in to historical relativism where it is shown that even Scriptures are determined by the historical circumstances that surrounded each age), and so faith becomes so inwardly personal that theology is no longer a science, and faith turns into such a highly subjective experience that it is impossible to verify. What Rosenzweig does
Ibid., p. 99. Ibid., p. 100. 11 The Star, p. 101. 12 Both Hegel and Rosenzweig seek some kind of objectivity and oppose self-validating experiences. They attempt to ground knowledge in something more than a subjective experience coming from within. They find the objectivity they are looking for in history, and then they are faced with the danger of historical relativism, which in Hegel is overcome by a teleological self-conscious whole, and in Rosenzweig by the theological concept of revelation.
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is to give revelation an objective foundation. This objective foundation is both logic (philosophy) and scientific knowledge. This kind of knowledge, which is rigorous and comes from pure thought alone is the sort of past that Rosenzweig needs as a foundation for revelation. After showing the limitations of pure thought however, Rosenzweig argues for the need of theological concepts to understand reality as we experience it, asserting the centrality of the theological concepts of creation, revelation and redemption. Each of these concepts teaches us, according to Rosenzweig, not only about Gods relationship with man and the world but also about the structure and meaning of existence. It is thus the exigent task of both theology and philosophy to rescue the existential significance of these concepts. In Part I of The Star of Redemption, Rosenzweig gives a strictly philosophical account of the elements God, man and world. For him, the elements cannot be linked through thought, since there is no inner connection between them, as Hegel would have it, that autonomous thinking could possibly grasp. Moreover, what strict philosophical thought can give is only wholly self-enclosed spheres13. Thus, the All or Whole of idealism collapses. Philosophy is left with three separate and distinct wholenesses: God, the world and man, and to them the first part of The Star of Redemption is devoted. Rosenzweig designates this part of The Star with the symbol of creation, which also expresses the pagan world. Rosenzweig deals with reality as we experience it in the second part of The Star. But how can we get from the realm of total self-enclosedness to a real of free interaction between the elements? According to Rosenzweig through revelation14. According to Rosenzweig what lies before revelation is paganism (whose symbol is creation) and what flows from it is redemption. However, creation contains the entire content of revelation. Revelation is providentially foreseen in creation revelation in its entire contents15. In order to understand Rosenzweigs system, we must bear in mind the ambiguity of the notions of creation, revelation, and redemption. Stephane Moses, in his Franz Rosenzweig in Perspective: Reflections on His Last Diaries, points at

Yet, as we have seen above, Hegel would call this way of thinking abstract understanding 14 We confine our account to the role of theological concepts in Rosenzweigs thought. However, speech plays a role just as important as theology in Rosenzweigs system, and in fact, according to Rosenzweig, theology and spoken language are intimately connected. 15 Ibid., p. 108.
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the ambiguity of the notion of revelation, which lies at the heart of The Star of Redemption and is the point of departure for Rosenzweigs entire system. In The Star this ambiguity ...betrays itself through the semantic ambivalence of the term revelation, which refers now to the totality of the world of personal experience as it was described in the second part of the work, now to the specific experience of the direct relationship between God and man. In its widest sense, revelation describes reality itself, with its three elements God, the world and man and the three relations among them. In its narrowest sense, revelation is the quasimystical experience of mans encounter with God16.

II. Moreover, in the second part of The Star we discover that although we do not experience the elements as wholly separate and self-enclosed, their
constituent pieces which produce the finished product are transformed into predictions of the process which emerges out of the finished product become beginning again20.

What Moses does not mention in his essay is that such is the structure of The Star of Redemption as a whole. Thus, we learn that creation in its widest sense is the symbol of both paganism and philosophy, and therefore it refers to the first part of the book, called the proto-cosmos, which deals with the three elements in their isolated self-enclosure. In its narrowest sense, creation is the direct relationship between God and the world, the idea that the world exists before all, that it is simply there17. In the same way, redemption in its widest sense refers to the third part of the work, the redeemed hypercosmos, and in its narrowest sense to the eternity within the moment. We must bear in mind that Rosenzweigs concept of creation is not that of a historical phenomenon that happened 5700 years earlier. Instead, his concept is of a completed action suitable for narrationand not a question of the chronology of fossils18. The created world for Rosenzweig is both the pagan world and the world known by science, i.e., the objective past19. Rosenzweig proposes a prophecy/fulfilment version of the relationship between creation and revelation. For him, creation contains the prophecy of revelation, which is then fulfilled in revelation. The miracle experienced reveals that it is a fulfilment of something already known. In The Star, Rosenzweig also uses this structure of prophecy and fulfilment equivocally. Prophecy and fulfilment link creation and revelation. And this is how Rosenzweig portrays the relationship between Part I and Part II. In Part II of The Star Rosenzweig reverses the characteristics and features of the elements as self-enclosed in order to open the elements to one another. This means that they are the same elements of the philosophical construction of Part I of The Star the ones that are taken to understand reality as we experience it in Part
The Philosophy of Franz Rosenzweig, p. 191. Rosenzweig, Star, p. 131. 18 Gibbs, Correlations, p. 83. 19 Notice here yet another ambivalence in Rosenzweigs notion of creation: The whole of The Star of Redemption is packed full of ambivalences, particularly when it comes to theological concepts: this makes Rosenzweigs thought very difficult to grasp.
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Pure autonomous thought is employed to construct the elements God, man and world in Part I of The Star. At the end of this part we have the finished products of a philosophical construction. Each of these finished products are taken to construct reality as we experience it in Part II of The Star. But to defeat the self-enclosedness of the philosophical construction an inner conversion is needed. The second part of The Star begins with the finished products of the first partthe finished products become beginning again. Here the constituent pieces, which have produced the finished product, become not only the beginning but also the predictions of the process through which each of the elements will open up to one another. Rosenzweig calls the construction of the elements through pure thought a creation prior to creation because the elements are created through logic but this creation is independent from reality; prior to reality. Only through revelation do we learn that the world is created in the theological sense of the word. Before revelation we cannot know that. Therefore the construction of the elements in the first part is one that takes place before we know about creation in the theological sense. Only after we hear the command to love (revelation) do we discern that the world is created by God. The construction of the elements through pure thought proves to be the prophecy of their manifestation, the prophecy of reality as we experience it, reality as it manifests itself, that is, as a happening between elements that are irreducible to one another, and through which these elements relate to one another. For Rosenzweig, creation, which designates not only a theological concept but also the world known by science and the static truths of philosophy, is the prophecy which is confirmed only in the miraculous sign of revelation21. Thus the philosophical construction serves to shore up the objectivity of the past prior to theological experience. Moreover, philosophy itself is a prophecy of reality. This means that philosophy, like all prophecy, points to some future, independent event. Reality, on the other hand, is what is foretold, but it is unable to establish itself as revelation except through the conformity to the previous foretelling. Reality goes
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Rosenzweig, The Star, p. 112 (my emphasis). Ibid., p. 134.

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beyond philosophy, providing us the living, temporal experience. But philosophy provides a foundation for that reality, allowing us to recognise it as the miracle. Philosophy does not necessarily produce reality or revelation, but is a necessary condition. Miracle for Rosenzweig is miraculous by virtue of its being predicted22. Philosophy is what is predicting what happens in reality. Therefore, philosophy secures and guarantees revelation, giving it its
character of authentic miracle authentic because it becomes wholly and solely the fulfilment of the promise made in creation23.

than fulfilling what was promised in philosophy; in Rosenzweig, philosophy becomes a prognostication of revelation. The contrast could not be greater. Hegels reflection upon revelation fulfils revelation itself giving rise to infinite, boundless thought. Rosenzweigs Star of Redemption, for its part, starts with this so-called infinite thought of idealist systems showing that it does not encompass all of reality as it claims to do. Rosenzweig continues to use autonomous thought and shows its limitations, its inability to go beyond self-enclosed spheres. Then he uses the self-enclosed spheres reached through autonomous thought as a prognostication of what occurs in real experience, as creation prior to creation, as a promise of the miracle of revelation. And
what is, after all, the difference between promise and fulfilment if not that the former remains stationary, finished, immovable while the latter happens, or, better, materialises. Thus nothing has changed on the way from promise to fulfilment. The content of the promise and the phases of the fulfilment are one and the same, only what was finished thus transformed itself into a beginning26.

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According to Rosenzweig, the concept of creation supersedes the philosophical concept of truth24. Thus, whereas with Hegel philosophy is no more than fulfilling what was promised in revelation25, it could be said that with Rosenzweig revelation is no more
In the introduction to Part II of The Star of Redemption, Rosenzweig contrasts two definitions of miracle: 1) the exception to the laws of nature, and 2) the fulfilled prophecy. Rosenzweigs notion of miracle is one that takes the miraculousness of the miracle not as based on its deviation from the course of nature as this had been previously fixed by law, (this would be the first definition of miracle) but on its having being predicted (i.e., second definition). Miracle, according to Rosenzweig, attracts our attention by virtue of its predictedness, not of its unusualness (Star, pp. 94-95). Rosenzweig thus connects the notion of miracle directly with that of prophecy, and characterises it as a sign. It is very important to understand that this concept of miracle cannot be adequately grasped either as something unexplainable or in contrast to the general prevalence of the laws of nature, that would be sorcery, and Rosenzweig is not arguing for sorcery but against it: The magician turns on the course of the world in active intervention and in the judgement of the theocracy therefore commits a capital offence. He attacks Gods providence and seeks by audacity, guile, or coercion to extort from it what is unforeseen and unforeseeable by it, what is willed by his own will. The prophet, on the other hand, unveils, as he foresees it, what is willed by providence. What would be sorcery in the hands of the magician, becomes portent in the mouth of the prophet. And by pronouncing the portent, the prophet proves the dominion of providence which the magician denies (The Star, p. 95). Thus the notion of miracle demonstrates not the possibility of sporadic interventions against natural laws but the divinely predestined lawfulness of the world. Rosenzweig shows that the belief in miracles, including the belief in the central miracle of revelation, is a historical belief (Star, p. 97). He claims that the scientific, liberal Enlightenment was not the most destructive for belief in miracles, but the historical enlightenment. Belief in miracles does not run counter to the inevitability of natural law, it is the belief that each age refashions history to serve its own purposes what threatened the second and genuine concept of miracle, because a miracle requires that there first be a prophecy of some future event; the miracle itself only happens when an event that was previously prophesied occurs. Rosenzweig thus explains that there is not just one enlightenment but a series of enlightenments, and from these the historical enlightenment is the one that prevented the verification of the prophecy (not of the miracle), because it shows that every historian rewrites history to make the events that occurred look as if they were predicted by the past. The problem of the historical enlightenment is that we can no longer gain independent access to past events. Without the securing of the prophecy we suspect that there are no miracles. Consequently, the problem is how to secure the past as past, how to prevent the past from continually shifting so as to be slave to the present (See Gibbs, pp. 82f). 23 Rosenzweig, The Star, p. 108. 24 Ibid. 25 Ibid., p. 7.
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Part I, with its proto-cosmos, is a prophecy of the experiential cosmos of Part II. And this is where the issue of the relationship between philosophy and theology becomes significant. Rosenzweig proposes that theology and philosophy should come together. Philosophy provides a foundation by its pure constructions in Part I, and theology can provide the narration of the present experience of reality in Part II. Conclusion If one implication of Hegels integration of everything into the all was the undermining of the individual, another was the undermining of Gods ability to reveal himself in the world freely rather than necessarily. Hegel merged everything into his concept of spirit. Rosenzweig rescues both God and man out of Hegels all-encompassing world-spirit, and makes the three elements, God, man and world, distinctive and separate. Once he has these three mutually exclusive elements, he then shows that they cannot be linked through philosophy alone. And since we experience them not as self-enclosed but as interacting with one another, Rosenzweig proposes that the theological concepts of creation, revelation and redemption can account for this relationship. Hegel denied Gods free and spontaneous revelation to man, although he did not deny revelation as an aspect of the self-development of spirit. According
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Ibid. p. 112.

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to Rosenzweig both Gods and also mans actions are not exhausted by what reason can demonstrate. Rosenzweig intended to prove this by revising the question of the relationship between reason or philosophy and theology. The Hegelian resolution of the question of reason and revelation favours reason at the expense of revelation even if Hegel did not intend such outcome. Rosenzweigs project corrects Hegels bias toward reason by demonstrating that both sides, belief and conceptual thinking, need something which in each case only the other can provide. Rosenzweig thus prevents both from being fused into a higher identity. Rosenzweigs critique brings to light the implications of Hegels way of thinking. If the sublation of experience (and every element of experience) constitutes a movement towards a higher level of reflective consciousness, the moving forward, which is at once a destroying and a preserving, is a dialectical integration in which each element of the whole is only conceived in relation to the whole. This reduces the elements to mere moments within the allencompassing movement of spirit knowing itself. The elements of experience that appear real to us (e.g., death, the natural, contingency, etc.) are reduced to mere ingredients of conceptual knowledge. In this way, what we actually experience becomes subordinate to the rational apprehension of the whole. Rosenzweig recognises that the conceptual capturing of the elements of experience does not necessarily describe the entirety of the experience itself without remainder; experience always overflows the conceptual encounter. For Hegel, it is exactly the remainder which is the negativity that enables spirit to move forward onto higher levels of consciousness. Rosenzweig realises that Hegels reliance on reason as all-encompassing can produce two options. Either it is possible to know everything or, as existentialists do, we must reject reason altogether in order to affirm actual experience. Rosenzweig discards both alternatives. He keeps speculative reason as a necessary yet insufficient source of knowledge. Rather than rejecting reason, he

demonstrates reason to be essential even if limited. For Rosenzweig, reason provides the foundation for what happens in experience. In order to open the elements to one another, Rosenzweig reverses the characteristics and features of the self-enclosed elements that he constructs through pure thought in part I of The Star. Part II of the Star deals with the actual experience of the elements not as self-enclosed but as interacting with one another. Thus he takes the same elements of the philosophical construction as the ones that participate in reality as we experience. Each of the elements requires what Rosenzweig calls their inner conversion in order to become open to one another. Rosenzweig continues to use autonomous thought but shows its limitations, its inability to go beyond self-enclosed spheres. Then he uses the self-enclosed spheres reached through autonomous thought as a prophecy of what occurs in real experience. In this way Rosenzweig secures not only Gods transcendence (as radically separate from world and man), but also a free interaction between the elements. Bibliography
Lectures on the Philosophy of Religion, (LPR) 3 vols., translated by R. F. Brown, P. C. Hodgson, and J. M. Stewart. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1984. The Star of Redemption, (The Star) translated by William W. Hallo. London: Routledge & Kegan Paul, 1971. Franz Rosenzweigs The New Thinking, edited and translated by Alan Udoff and Barbara E, Galli. New York: Syracuse University Press, 1999 Gibbs, Robert, Correlations in Rosenzweig and Levinas. New Jersey: Princeton University Press, 1992. Mendes-Flohr, Paul, (ed.), The Philosophy of Franz Rosenzweig. Hanover: University Press of New England, 1988. Pizarro-Wehlen, Lucia, Philosophy, Religion and the Problem of Transcendence: Rosenzweigs and Fackenheims Responses to Hegel. PhD Thesis, University of Essex, 2002.N

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Trabucchi, mquinas de pesca

Denice Marroqun Fuentes

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Hoy, el mar ha cambiado, y ha cambiado el barco, y ha cambiado tambin el marino. (...) Antes, el barco de vela era una creacin divina, como una religin o como un poema; hoy, el barco de vapor es algo continuamente cambiante como la ciencia ... una maquinaria en eterna transformacin
(En Las inquietudes de Shanti Anda de Po Baroja)

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a historia del hombre se encuentra llena de episodios de tcnicas utilizadas por nuestros ancestros para capturar peces, esencialmente por una necesidad de alimentacin. Podemos remontarnos a los inicios de la pesca marina bajo su forma ms simple, tal como se practic en las costas europeas durante la Edad de Piedra, limitada a una simple recoleccin durante la bajamar de cangrejos o pequeos peces, y evolucionando con la utilizacin de ingenios habituales de caza, tales como la lanza, el arco y las flechas, tanto en las aguas continentales como en el mar. Y a pesar de los siglos, en esencia, la actividad extractiva de los frutos del mar sigue siendo un oficio donde la destreza y conocimiento del mar, son para el pescador los mejores aliados para trabajar en un medio ajeno y peligroso. El trabucco ha sido una de las tcnicas de pesca que en su tiempo fue sofisticada; sin embargo los avances tecnolgicos la han desplazado y al igual que ha ocurrido con muchos inventos, ha derivado en una forma digna de ser recordada y estimada.

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El origen del trabucco proviene de una invencin de los fenicios y representa el instrumento de trabajo ms antiguo que todava se usa entre los pescadores que se encuentran a lo largo de la costa del Gargano, al sureste de Italia: el trabucco, cuya traduccin no me atrevo a decirla porque no he encontrado la palabra correcta o adecuada, quizs tambin porque en Mxico no he visto un instrumento semejante. Aunque es posible que tenga relacin con el verbo en espaol trabucar, es decir, hundirse en el agua, y es que precisamente la red del trabucco es sumergida por sus grandes brazos. De acuerdo con algunos historiadores de la regin llamada Puglia, en Italia, el registro ms antiguo que se tiene data del siglo XVIII, periodo en el que los hombres del Gargano reconstruyeron esta tcnica de pesca para adaptarla a las condiciones meteorolgicas: de hecho los trabucchi permiten pescar sin tener que encontrarse en altamar. Y gracias a la morfologa rocosa de la zona y colocados de modo que puedan aprovechar favorablemente la corriente marina, los trabucchi son plataformas que contienen dos brazos gruesos que se extienden hacia el mar y sostienen una red grande y delgada, llamada trabucchetto, de ah su nombre. En ocasiones estn construidos sobre un peasco; otras veces son alargados por un puente de tal manera que alcancen por lo menos una profundidad de cinco metros.

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Construirlos es un arte y prcticamente definen lo que es la bioarquitectura, ya que se requiere la madera del pino de alepo, tpico de la regin mediterrnea, porque es un material resistente a la salinidad, y el trabucco debe resistir a los fuertes vientos y tormentas del Adritico. Por tanto, es pegado a la roca, en un juego de cuerdas y nudos. Su red desciende en el agua gracias a un complejo sistema de tornos y, de la misma manera, se tira y recupera el pescado. Un trabucco no puede ser mecanizado, ya que no aguanta el peso de un gran motor; y por lo menos se confa a dos hombres (llamados trabuccolanti) la tarea ms dura de maniobrar el torno para bajar y sumergir la red. Sin embargo, el trabucco es trabajado por cuatro personas que se reparten las labores: la de la maniobra y la de la captacin de pescados. Algunos de estos trabucchi se han reconstruido en Italia en aos anteriores, pero han perdido su funcin econmica, ya que en los siglos pasados fue el principal sustento de familias enteras de los pescadores, siendo ahora ms que nada smbolo cultural y atractivo turstico de la zona gargnica. Para festejar a los gigantes de madera, el Parque Nacional del Gargano organiza cada ao una jornada de demostracin de pesca, en la que despus se puede degustar la cocina mediterrnea. Asimismo, el parque ha financiado un proyecto de recuperacin y valorizacin para regresarle a los trabucchi una actividad pesquera ms intensa.N

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Cultura y economa

Sabino Cruz V.

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or diferentes vas se ha documentado la contribucin que hacen las industrias protegidas por derecho de autor al PIB, y que en algunos pases como Chile, Argentina, Brasil y Mxico, entre otros, por Amrica Latina; Canad y Los Estados Unidos por Norteamrica, en trminos generales anda entre los 3 y 7 %. Cifras que slo toman en cuenta aquellas organizaciones culturales que anual, y puntualmente, hacen su declaracin fiscal, con el pago correspondiente de impuestos. El caso de los artistas veracruzanos o anexados del sub sector de la plstica, es paradigmtico, pues entre los que forman parte de la Universidad Veracruzana, entindase maestros e investigadores, tanto de la Facultad, los Talleres Libres como del Instituto de Artes Plsticas, muchos de ellos de manera independiente circulan sus obras en el mercado del arte y dudo que alguno expida un recibo de honorario o factura. La mayora lo ms que hace es dar un documento que certifica la autenticidad de la obra. En el subsector de la msica, los huesos que con frecuencia realizan los fines de semana, les reporta cantidades que a muchos de ellos les permite vivir holgadamente en la semana. El pago que reciben por una tocada, se les hace de forma efectiva, tambin sin un recibo de honorario o factura a cambio. Los integrantes del subsector de teatro y danza, no son ajeno a ello, pues pocos son los coregrafos o directores de escena que llevan un control fiscal de sus ingresos y egresos. Propiciando con estas actitudes

la cultura de la evasin fiscal y, tentativamente, la no transparencia de los recursos. Aclaro que no estoy promoviendo una cacera fiscal, denunciando la evasin o que se obligue a todos los artistas a pagar impuestos, pues aqu entran en juego los principios y valores que cada uno tenga en su contenedor cultural, la confianza sobre el uso de los impuestos y su nivel de conciencia ciudadana. Pero s propongo que se impulsen programas como el levantamiento de una base de datos que informe sobre el nmero de pintores, escultores, fotgrafos, ceramistas, grabadores, diseadores, bailarines, coregrafos, maestros, actores, directores, escengrafos, iluminadores, vestuaristas que comercien productos simblicos por todo el estado de Veracruz; a la par, que se abra un rgano descentralizado especializado en temas fiscales y que se cree una entidad como la Oficina de Visitantes y Convenciones (OVC), quien administra el 2% de impuesto sobre hospedaje y que los utiliza para promocin turista. La contribucin, tanto simblica como material, del sector de las artes es significativa hasta ahora, pero lo puede ser ms, si se hace el esfuerzo por embonar la industria del arte, la cultura y el entretenimiento con los otros sectores econmicos; se construyan indicadores cuantitativos-estadsticos; se disee y ejecute una poltica econmico-cultural; pero ms importante an, se promueva el reconocimiento integral del arte y la cultura como motor de crecimiento y desarrollo econmico de la entidad.N

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Hacia una arqueologa del concepto de interculturalidad


Laura Selene Mateos Corts*

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Antes ramos marxistas, despus, con Morin, ramos complejos, ahora somos interculturales
(Annimo)

travs del tiempo podemos ver cmo algunos conceptos van incorporndose a nuestra vida cotidiana perdiendo as su carcter innovador. Sin embargo, se crean nuevos con la idea de explicar mejor nuestra cambiante realidad. Otros, con el paso de los aos adoptan tal carcter, como lo es concepto de interculturalidad. Si bien el trmino intercultural o interculturalidad no es nuevo, s lo es como propuesta ideolgica que hay detrs de l. La generacin de sta responde a lgicas econmicas, polticas y socioculturales. De la misma forma, la existencia de innumerables y nuevos significados de la interculturalidad se genera a raz del contexto, la cultura, la clase social y la tradicin de conocimiento desde la que se enuncia. Un ejemplo de lo anterior es la forma en que se significa el discurso intercultural en Europa y Amrica Latina. La figura del inmigrante, en el primero caso, y la del indgena, en el segundo, juegan un papel central. Ambos son vistos como un problema dentro de las sociedades, y para que dejen de serlo stas desarrollan numerosas polticas nominalmente interculturales en diferentes mbitos, sobresaliendo el educativo.

* Investigadora del Instituto de Investigaciones en Educacin de la Universidad Veracruzana y miembro del Cuerpo Acadmico Estudios Interculturales; email: lauramat@gmail.com. Este texto forma parte de la tesis doctoral de la autora, cfr. Mateos Corts (2010).

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En el caso de Europa, el uso de la nocin de interculturalidad inicia en 1970 (Lpez, 2009: 30) y se vincula a actividades de escolarizacin de nios migrantes. Otros autores marcan la dcada de los aos sesenta como el inicio de la educacin intercultural, debido a que el Consejo de Europa aprueba la primera recomendacin que relaciona a la inmigracin con propuestas educativas interculturales []. En la dcada de los ochentas estos programas dejaron de ser exclusivamente para inmigrantes generando as la educacin intercultural para todos (Ytarte, 2002: 209210). Independientemente del cambio de orientacin de la propuesta, persistan programas enfocados de manera concreta a los hijos de migrantes. En pases como Francia, el trmino aparece por primera vez en 1975, pero aqu en relacin a acciones sociales y educativas (Abdallah-Pretceille, 2001: 3335). Con el paso de los aos lo intercultural se vincula al aprendizaje del francs como L2 y a la inmigracin; lo anterior se debe a una iniciativa realizada en 1986 por Porcher. En Alemania, en cambio, a finales de los aos setentas, antes de la denominada pedagoga intercultural se genera una pedagoga de extranjeros, adems de pedagogas ligadas a la internacionalizacin y a la escuela abierta. Este tipo de propuestas se gener en la posguerra y tena como objetivo preparar a los nios para vivir en una sociedad tnica, lingstica y culturalmente diferenciada (Abdallah-Pretceille, 2001: 85-86). Es hasta 1974 cuando Vink realiza la primera publicacin acadmica, titulada Ausserschulische Frdermassnahmen fr auslndische Kinder, en la que aborda la nocin de interculturalidad relacionndola con la educacin (Lpez, 2009: 29). En el caso de Amrica Latina, el origen y manejo del trmino es relacionado con movimientos indgenas y/o sociales, con proyectos financiados por la Cooperacin Tcnica Alemana (GTZ) sobre Educacin Intercultural Bilinge en Per y Ecuador (Lpez, 2009). Existen autores que indican que de manera simultnea en Europa y Amrica Latina se empieza a manejar tal concepto o que este es originado, adoptado y difundido por agencias europeas y organismos financieros internacionales (Muoz et. al., 2002). Es probable que, como seala Luis E. Lpez, organismos como la GTZ, la UNESCO, la UNICEF, la Organizacin de Estados Amricanos (OEA), la

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Organizacin Internacional para el Trabajo (OIT), las agencias europeas de cooperacin y el Banco mundial no originan el concepto ni el discurso de la interculturalidad. Sin embargo, juegan un papel predominante en su oficializacin, a travs de sus actividades y financiamientos otorgados a programas y proyectos educativos. Por ejemplo, es en 1983 en una reunin organizada por la UNESCO sobre el mayor proyecto de educacin en Amrica Latina y el Caribe, [en donde] Amrica Latina decide de manera consensuada dejar el concepto educacin bicultural por el de educacin intercultural (Tubino, 2004: 5). Pero son los trabajos de Esteban Emilio Monsonyi y Omar Gonzlez ez en 1970 sobre todo en su Ensayo de educacin intercultural en la zona arahuaca del Ro Negro1, los que definen el concepto de interculturalidad y lo vinculan al campo educativo (Gonzlez ez, 2001; Lpez, 2009). Posteriormente marcan el paso de la educacin bilinge a la intercultural, al considerar que la educacin ha de dar cuenta de los saberes, conocimientos y valores tradicionales. Dentro del continente americano los primeros usos de la nocin de interculturalidad no fueron exclusivos del campo educativo. En los aos cuarenta en Estados Unidos la nocin de la interculturalidad fue vinculada por primera vez al campo de la comunicacin; lo anterior se muestra en los trabajos realizados por uno de sus considerados precursores, Edward T. Hall. Los trabajos de Hall marcan el inicio de los estudios interculturales, al publicar su libro The Silent Way en 1959 (Rodrigo Alsina, 1999). Ambos campos de estudio, la comunicacin intercultural y los estudios interculturales, estn ligados a un proceso histrico, la Segunda Guerra Mundial y la creacin de la Organizacin de las Naciones Unidas (ONU) en 1945 (Vil Baos, 2005: 101-103). La masiva inmigracin de europeos, africanos, asiticos, hispanos y latinos que trajo consigo la guerra, hizo que la sociedad estadounidense se preocupara por consolidar su identidad nacional promoviendo as la asimilacin de estos grupos. A finales de los aos setenta surgen en Estados Unidos

Monsonyi propona la creacin de nichos lingsticos entre los hablantes de la lengua bar: La metodologa del nicho lingstico se basa en la propia cultura indgena y se sustenta en el trabajo familiar de tradicin oral de los ancianos y adultos de la comunidad con los nios, quienes, antes de perder su lengua y cultura, son portadores pasivos de sus valores socioculturales []. Para la implementacin de los nichos lingsticos es necesario una base familstica importante, ya que esta es la nica forma de transmitir la lengua y la cultura indgena a las generaciones sucesivas, es decir, a travs de la familia, los abuelos, las personas de mayor edad con capacidad de hablar la lengua indgena, etc. (Secretara Pro Tempore Venezuela, 1998:40).

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la educacin bilinge y la educacin multicultural, transitando a lo que posteriormente se denominara la accin afirmativa. En el pas se aprueban entre 1968 y 1988 distintas leyes bilinges a nivel federal y estatal, las cuales tenan por objetivo introducir el ingls a travs de la lengua materna, promoviendo as el bilingismo. Junto con las reivindicaciones de los nacientes movimientos multiculturalistas se va conformando con ello el mbito de las polticas de identidad, de la discriminacin positiva y de las acciones afirmativas institucionalizadas (Dietz, 2009). En 1975, en Per el concepto de interculturalidad aparece promovido por la teologa de la liberacin, con los proyectos desarrollados con los quechuas del Ro Napo, ubicados en la frontera peruana-ecuatoriana: La ausencia de un movimiento indgena hizo que la nocin fuese tomada y desarrollada por profesionales [] lingistas y antroplogos, que trabajaban con poblaciones indgenas []. El concepto estuvo estrechamente relacionado al de bilingismo, y en su inicio restringido a la poblacin indgena (Lpez, 2009: 11). La nocin de interculturalidad tambin aterriza en Brasil, pero en un marco de educacin popular indgena para la formacin de maestros indgenas comunitarios, con limitada escolaridad formal, basada en [] Paulo Freire (Lpez, 2009: 13). En dicho contexto la interculturalidad nace impulsada por movimientos indgenas encaminados a la lucha por la tierra y el territorio, pero tambin por el apoyo de organizaciones no gubernamentales que demandaban una reconstruccin de sus identidades (Lpez, 2009:13-14). En 1990, en Guatemala el concepto de intercultural aparece vinculado al campo educativo, a travs de ONGs y agencias de cooperacin internacional para trabajar la educacin formal de nios indgenas. Una dependencia del estado, el Sistema de Mejoramiento y Adecuacin Curricular (SIMAC), es la que por primera vez utiliza el trmino. Sin embargo, Luis E. Lpez menciona que es hasta los Acuerdos de Paz de 1995 y 1996 que el trmino adquiere relevancia. A travs de una reforma educativa realizada en 1996, por la Comisin Paritaria, se incorpora el concepto al campo poltico y educativo. En dicho contexto la interculturalidad fue entendida como un espacio de dilogo y de intercambio cultural [], necesaria para la poblacin indgena (Lpez, 2009: 14). En el caso de Colombia el manejo del concepto se inicia con los trabajos realizados por organizaciones

indgenas como el Consejo Regional Indgena del Cauca (CRIC), pero es hasta 1984 y 1986 que el trmino se logra introducir al terreno educativo vinculndose al de etnodesarrollo. En la legislacin de este pas, la interculturalidad es incorporada hasta 1991 (Lpez, 2009: 16-19). En el periodo de 1979-1985, en Ecuador la nocin de interculturalidad hace su aparicin a travs de un proyecto de alfabetizacin impulsado por la Pontifica Universidad Catlica del Ecuador (PUCE). En este pas, la nocin de interculturalidad tambin fue impulsada por movimientos indgenas, la Cooperacin Tcnica Alemana (GTZ) y el Ministerio de Educacin (Lpez, 2009: 19-20). Entre 1982 y 1983 la interculturalidad empieza a ser utilizada en Bolivia, junto con la educacin popular. Son las organizaciones sociales y los movimientos indgenas los que a travs de sus demandas fomentan el uso del trmino hasta introducirlo en el sistema educativo y el propio estado. Luis E. Lpez seala tres elementos que intervienen en la adopcin y propagacin de la interculturalidad en Bolivia: el Manifiesto de Tiahuanacu de 1973 [], el involucramiento y bsqueda de propuestas de EIB [Educacin Intercultural Bilinge] desde la sociedad civil y las organizaciones [] no slo indgenas, sino tambin magisteriales, campesinas, mineras y populares [], producto de la apertura democrtica de comienzos de los aos 1980 (Lpez, 2009: 21-22). Finalmente, en el caso de Mxico, la nocin de interculturalidad fue adoptada de manera oficial en el sistema educativo en 1996 (Schmelkes, 2006b; Lpez, 2009). Sin embargo, existen trabajos previos que ya aplicaban la nocin tanto en el campo de la salud como de la antropologa aplicada. En el mbito de la salud son el Instituto Nacional Indigenista (INI) y la Secretara de Salud los que a travs de distintos programas se apropian tempranamente de un enfoque intercultural: En 1940, a partir del I Congreso Indigenista Interamericano, al reconocerse de manera oficial el surgimiento de la antropologa mdica se inician [en Mxico] grandes acciones del enfoque intercultural en salud (Lern Pin, 2004: 119). En 1954, el campo de la salud se vea influenciado por los trabajos de Aguirre Beltrn, especialmente por su libro titulado Programas de salud en la situacin intercultural. El pensamiento indigenista de Aguirre Beltrn y su nocin del proceso de aculturacin dirigida estaban influidos por antroplogos norteamericanos

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relacionados con la antropologa aplicada a situaciones interculturales, como en el caso de Robert Redfield y George Foster2. Este ltimo desarroll con su concepto de cultura de conquista (Foster, 1962) una propuesta de investigacin que podemos entender como intercultural avant la lettre y que se refiere a los contextos latinoamericanos de relaciones intergrupales asimtricas:
La cultura de conquista o una cultura de contacto puede, quiz, considerarse mejor como la totalidad de influencias donadoras, cualquiera que sea su origen, que se ejercen sobre una cultura receptora, canal por el cual las normas dominantes, los valores y las actitudes del grupo ms fuerte se transmiten al ms dbil. Una cultura de conquista es el resultado de procesos que tamizan a la cultura ms dinmica que se expande, separando y descartando un alto porcentaje de todos los elementos, complejos y configuraciones que en ella se encuentran y determinando nuevos contextos y combinaciones para su exportacin (Foster, 1962:36).

multilaterales, redes intelectuales transnacionales (Charle / Schriewer / Wagner, 2006), sistemas educativos oficiales, iniciativas indgenas o de los estados le han otorgado al concepto una mayor presencia en el mbito poltico, cultural, econmico, educativo y legal. Bibliografa
Abdallah-Pretceille, Martine (2001) La educacin intercultural. Barcelona: Idea. Aguirre Beltrn, Gonzalo (1984) La polmica indigenista en Mxico en los aos setenta. Anuario Indigenista 44: 7-28. Charle, Christophe, Jrgen Schriewer & Peter Wagner (2006) Redes intelectuales trasnacionales: formas de conocimiento acadmico y bsqueda de identidades culturales. Barcelona: Pomares. Dietz, Gunther (1995) Teora y prctica del Indigenismo. Quito & Mxico: Editorial Abya-Yala & Instituto Indigenista Interamericano. Dietz, Gunther (2009) Multiculturalism, Interculturality and Diversity in Education: an anthropological approach. Mnster, New York, Mnchen & Berlin: Waxmann. Dogan, Mattei & Robert Pahre (1999) Las nuevas ciencias sociales. Mxico: Grijalbo. Foster, George M. (1962) Cultura y conquista: la herencia espaola de Amrica. Xalapa, Ver.: Universidad Veracruzana. Gonzlez ez, Omar (2001) Multilinguismo, etnias y culturas indgenas en el Noroeste Amaznico del estado Amazonas de Venezuela. Revista Venezolana de Sociologa y Antropologa 11 (32): 360-370. Lern Pin, Sergio (2004) Antropologa y salud intercultural: desafos de una propuesta. Desacatos. Revista de Antropologa Social 15-16: 111-125. Lpez, L. E. (2009). Interculturalidad, educacin y poltica en Amrica Latina: perspectivas desde el Sur. Pistas para una investigacin comprometida y dialogal. Ponencia dictada en el Congreso Nacional de Investigacin Educativa, Comisin Mexicana de Investigacin Educativa, Boca del Ro, Veracruz, Mxico. Mateos Corts, Laura Selene (2010). La migracin transnacional del discurso intercultural: su incorporacin, apropiacin y resignificacin por actores educativos en Veracruz, Mxico (Tesis doctoral). Granada: Universidad de Granada. Muoz Cruz, Hctor et al. (2002). Interculturalidad en educacin, multiculturalismo en la sociedad: paralelos o convergentes? En: H. Muoz Cruz (coord.) Rumbo a la interculturalidad en educacin, Mxico: UAM-Iztapalapa & Universidad Pedaggica Nacional, Unidad Oaxaca, pp. 25-62. Rodrigo Alsina, Miquel (1999). La comunicacin intercultural. Barcelona: Anthropos. Schmelkes, Sylvia. (2006). Interculturality and Basic Education. PRELAC Journal. Regional Education Project for Latin America and the Caribbean. No. 3. December 2006, pp. 120-128.

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Por otro lado, la nocin de lo intercultural aparece con un sentido ms aplicado en el mismo INI, dirigido en aquel entonces por el propio Aguirre Beltrn, al definir el modelo de regiones interculturales y/o regiones de refugio3 (Aguirre Beltrn, 1984: 9). En estas regiones conviven y/o interactan grupos humanos distintos, especficamente indgenas y mestizos (o ladinos); estos espacios se convirtieron en punto de partida para la promocin de una poltica indigenista (Dietz, 1995). La interculturalidad en esa poca se desarrollaba exclusivamente en el momento en que entraban en contacto mestizos e indios. El panorama expuesto nos muestra cmo el trmino ha adquirido, con el paso del tiempo, un carcter innovador: Bajo este marco general, en diversos lugares de Amrica la categora de interculturalidad se ha definido, adoptado y reconfigurado en la bsqueda de soluciones a la crisis educativa que vive el continente (Lpez, 2009: 28). Tambin muestra la continua exportacin e importacin de significados que respecto al trmino realizan no slo las organizaciones, sino los que participamos de manera directa en la construccin de este discurso. Diversas instituciones, organizaciones, colegios invisibles (Dogan & Pahre, 1999), agencias
Daniel Mato, durante una conferencia dictada en septiembre del 2009, menciona que es George Foster quien introduce, en 1952, el uso del trmino interculturalidad en el contexto latinoamericano. 3 El concepto es originalmente expuesto por Aguirre Beltrn en sus obras Formas de gobierno indgena (1953; cfr. Aguirre Beltrn, 1991a), Regiones de refugio (1967; cfr. Aguirre Beltrn, 1991b) y Teora y prctica de la educacin indgena (1973; cfr. Aguirre Beltrn, 1992).
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COLUMNA

Tubino, Fidel (2004). El interculturalismo latinoamericano y los Estados nacionales. (Ms, conferencia magistral dictada en el Foro Latinoamericano sobre Interculturalidad, Ciudadana y Educacin, organizado por FLAPE). Cuetzalan, Pue. Cfr. http://www.pucp. edu.pe/ridei/pdfs/interculturalismo_latino.pdf (consultado 03/04/2010). Vil Baos, Ruth (2005). La competencia comunicativa intercultural. Un estudio del primer ciclo de la

ESO. (Tesis doctoral). Barcelona: Universitat de Barcelona. Cfr. http://www.tesisenxarxa.net/TESIS_ UB/AVAILABLE/TDX-1216105-135329/ (consultado 03/04/2010). Ytarte, Rosa Mar (2002). Anlisis de la educacin intercultural y una propuesta de un modelo de pedagoga intercultural. (Tesis doctoral). Barcelona: Universidat de Barcelona. Cfr. http://ldei.ugr.es/cddi/uploads/ tesis/Ytarte2002.pdf (consultado 03/04/2010).N

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Fbula e historia, el laberinto del ser

Abel Rogelio Terrazas

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El Hombre, Subcreador, es la luz refractada como una astilla sacada del Blanco nico de mil colores que se combinan sin cesar en formas vivas que saltan de mente en mente.
John Ronald Reuel Tolkien

n este ensayo deseo hablar de la conjugacin de dos dimensiones de la creatividad humana, la fbula y la historia, con el fin de referir algunas cosas a un orden donde son indistintas. Un orden donde fbula e historia no se pueden distinguir, estn mezcladas y se confunden, sin embargo hay una y otra. El arquetipo del laberinto permite organizar esa fluidez en tanto la incertidumbre es acotada por una entrada y una salida, el inicio y el fin del mismo; cabe reiterar el rgimen de incertidumbre como una inmersin en el extravo, en el retorno, en los callejones sin salida y en la desorientacin que lo constituyen. Este inters surge a partir de la proyeccin contempornea de El laberinto del fauno, vista desde la perspectiva de la tragedia antigua refirindola en Mara Zambrano, y desde el fundamento de los cuentos de hadas segn J.R.R. Tolkien. Amb@s autor@s consideran importante pensar la relacin entre fantasa y verdad, fbula e historia, pues muchas veces se asimila de manera tajante la verdad en la historia y la fantasa en la fbula, ni siquiera hay una aclaracin al respecto. Por ejemplo, el paradigma del dilogo de saberes coloca por un lado el conocimiento cientfico, y por el otro, el conocimiento popular, segn los actuales derroteros epistemolgicos supuestamente no positivistas; ambos son conocimiento, pero persiste la separacin en un relativismo que jerarquiza la implicacin ser/conocer con base en entidades verdaderas o falsas. El conocimiento de la fbula implica seres creados que son falsos, inventados; mientras el conocimiento de la historia implica seres creados pero verdaderos, que existieron. Un dilogo de saberes propondra

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la horizontalidad entre la historia como ciencia y la fbula como sabidura, un dilogo entre los entes de la historia y los entes de la fbula. Ante esto, es menester asumir el ser (y la pluralidad de los seres) como una construccin de fbula e historia, al tiempo de la delimitacin entrambas; como una construccin que las conjugue en dosis inconmensurables porque cualquier balanza o instrumento para diferirlas estara fungiendo de juez y parte, justo lo cual Zambrano y Tolkien ponen de manifiesto en sus respectivas creaciones. Mara Zambrano llama a la tragedia oficio de la piedad porque es el instrumento o el modo en que el hombre se reconoce a s mismo siendo otro, en dos sentidos. El primero de los sentidos es dado por el tema, que es el destino o la fatalidad, aquello vinculado al hombre, sea divino, monstruoso, animal o celestial-, como cualidades de alteridad que entran en funcin consigo mismo y con los dems, al tiempo de vincularlo a otra dimensin extraa. El segundo de los sentidos es el proceso de identificacin en el ritual, la puesta en escena frente a los espectadores; el protagonista de la tragedia no es el individuo sino una estirpe, es el hombre como gnero, como colectividad ineludible o lo que somos de manera trgica, pues la funcin del hombre en sociedad es puesta a la vista de manera redundante u obviada: es el drama inexorable de las relaciones. El espectador, el mismo, se siente identificado con el otro, y viceversa, y en esa armonizacin de contrarios radica la piedad, oficio de la tragedia antigua, saberse parte de un todo a partir del padecimiento recproco; es el dolor de una escisin, dice Zambrano, cuya verdad est ordenada bajo diversas imgenes: figuras monstruosas, cuentos, cavernas, hilos conductores, esto es: el mundo de la fbula como comprensin de un destino compartido. El trato con lo otro, que la autora anota su desarrollo en Roma como diplomacia y luego tolerancia, formas civilizadas de piedad, constituye el primer modo de comprensin de la realidad, la realidad de lo que uno no es: lo otro, lo ajeno al hombre, que diramos con palabras en boga: lo cual existe sin intervencin cultural propia. Tampoco es la naturaleza, por supuesto; pues el concepto de fysis nacer posteriormente. Se trata de un mundo circundante sin explicacin alguna: los ciclos de las estaciones y la muerte, el ser de los otros en relacin a eso. La piedad, con toda la carga cristiana sucedida en ella, es una comprensin del estatuto pre-ontolgico paralelo a la racionalidad surgida justo desde ese modo de comprender. La primera respuesta haba de darla la poesa a travs de un lenguaje de metforas y mitos; es la primera reaccin celebrada en orden en el ritual por excelencia de una religin religamiento con lo divino y/o lo monstruoso, de manera originaria y original, es decir, sin comparacin alguna y que sin embargo ha dejado rastro. Aunque el logos naci y se escindi de ella, una recapitulacin nos permite comprender cmo construir ahora una racionalidad coherente a sus propios vacos, crear una comprensin similar a la cual la tragedia confiere a la verdad humana, incluyendo su No Ser envolvente como diferencia individual y colectiva, llmese muerte, divinidad o circunstancias; no de manera teatral o como mero artificio literario, sino como modo de acercamiento autntico y significativo al sentir y el padecer. Se trata de un logos acompaado de mitos, en cuanto el objeto del primero es el olvido del segundo. La idea es que la construccin de una verdad dialgica en donde el orden instaurado por el logos sea coherente con el mito, su propio engendramiento, permite como Mara Zambrano dice tras largos aos de formacin y construccin filosfica, otra manera de vrselas con la multiplicidad de formas y seres, as como con la unidad requerida de manera racional, pues la matemtica tambin es necesaria. La fbula conferida desde el mito est creada para discernir y vincular al mismo tiempo. El vnculo radica en su elaboracin, en ser idneo para comprender o dar sentido a la relacin con el otro, lo que no es el uno-mismo; al dotar de significado al mundo de los monstruos y las hadas, la divinidad, la muerte, como deca antes, y sobre

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todo al darnos a entender cmo otros hombres se relacionan con esas cosas. El discernimiento en cambio se presenta como una reorganizacin de la vida segn el dictamen y reconocimiento de la realidad, afirma por su lado Tolkien, conjugada entre los cuentos y la vida misma. El cosmos de los cuentos de hadas es verdadero porque abre y cierra una temporalidad cuyo orden remite a un nivel ms amplio para el logos de la vida. Tolkien habla de un caldo de cuentos y mitos que hierve de manera constante, al cual se agregan nuevos elementos,nuevos ingredientes a la sopa, nos dice, integrndose para generar matices y mezclas bastante confusas. Por eso se suele confundir un personaje histrico con uno mtico; o se busca tercamente el origen histrico de un mito, un acontecimiento o una persona para saber si en verdad vivi y muri en un lugar determinado, si fue registrado en algn documento o sobre la pared. Pero la mezcla todava supone una separacin si ignoramos la Sopa, seala, el caldo preexistente cuyo flujo y reflujo es la creatividad. El mundo, para este autor, es una convivencia de lenguaje y cosas, de hecho no hay separacin definitiva. El trueno de Thor no puede existir sin el cuento, en ese caso no lo escucharamos. El lenguaje constituye el mundo, un mundo complejo y susceptible de reorganizarse de manera infinita. Este punto de partida comprende la apropiacin de criterios lgicos de un solo tipo para conjugar lenguaje y mundo, pues algunas de sus explicaciones tienen sentido y relacin, por supuesto, en relacin con otros; otros logos cuya alteridad epistemolgica necesita ser reconocida para as identificar otros entes, otras verdades que en efecto atiendan el padecimiento humano como primera forma de comunidad. Slo que algunos mitos y cuentos han tenido mayores privilegios que otros porque se han historiado (as la derivacin judeocristiana de la historia cultural de occidente), al formar parte de una verdad inamovible e incuestionable, el ser de la historia que supone una versin del tiempo y ninguna otra; un ser que implica un tipo de entidades existentes desde la identidad y no desde la diferencia (la identidad del otro). La creatividad sin embargo, al constituir el arranque del mundo, el imaginario por el cual se construye y funda cualquier entidad, supone tambin la diferencia ontolgica; para eso est el lenguaje, el cuento y el arte, para tratar con el otro y con lo otro. Se necesita el orden otra vez para levantar en alto la imaginacin de la fbula y para llevarla a decir cmo en otros tiempos poda ser el hombre con eso que ahora le falta: lo sagrado, lo divino, lo monstruoso, lo bestial (metafrica y literalmente hablando) cuyo orden remite a otros modos de ser sin olvidar que el arte los posibilita. Ahora bien, sin demrito de su propio sentido para la verdad, se podr realizar acaso un dilogo entre estas dimensiones, entre sus personajes de manera horizontal, y cmo? Guillermo del Toro intuye esa cuestin, si por intuicin comprendemos aqu la puesta en marcha de relaciones en el lenguaje cinematogrfico, a travs de la conjugacin de imgenes cuya interposicin sugieren la re-creacin de ambas dimensiones. La historia marcha sobre las acciones de los hombres adultos, en la fantasa de la libertad, las ideologas y la guerra. Los soldados, como Don Quijote, creen verdaderamente en el rumbo de una sociedad supuesta, mal que estos valores son totalitarios por tratarse de la Guerra Civil Espaola. Su creencia es voluntad, es ontolgica en tanto hace ser al hombre, le permite y otorga posibilidad a un nico Destino. La otra dimensin, la de la fbula, discurre en un tiempo abierto exclusivamente en la intimidad, el libro de los cuentos de hadas se revela solo para un individuo mostrndole una verdad sagrada, personal (ser parte de una estirpe). Su discurrir se interpola con la historia, colisiona, es avasallada; tiene que vrselas con el tiempo real de los adultos si bien que desde el fundamento de Tolkien, la edad no es reflejo de madurez, y en ese sentido, es doblemente avasallada: la fbula ha sido confinada a ser mera fantasa, y peor, la fantasa ha sido confinada a ser mentira. En tal orden, la verdad es nicamente lo real, y es dable nada ms en un tiempo compartido, es decir, en sociedad. Ante esto, una verdad sagrada, unipersonal, no tiene lugar ni tiempo ni espacio. Guillermo del Toro las pone en

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estos trminos, las deja ser simblicamente en el Laberinto, el instrumento para apresar y confundir en sentido literal, hacer confluir dimensiones enconadas. As hasta el final de la pelcula. Si el logos es parte constitutiva del mito, y viceversa, entonces la fantasa es parte constitutiva de la verdad. Trataramos con verdades compartidas por ser sagradas, como la experiencia de Ofelia y otr@s personajes del Laberinto. Asimismo, la edad, ser adulto o nio, no conferira privilegios sino complementariedad y aprendizaje. El ser como laberinto de fbulas e historias precisa de la indistincin de mitos y logos, de una verdad hbrida, monstruosa, racional e irracional a la vez. La tragedia antigua era exacta en eso, pues las dimensiones de los hombres y los hados tenan cruces abruptos, como las de los elfos y los hombres en el norte de Europa segn el mundo de Tolkien. Lo sagrado convierte en divino algunos objetos de la vida cotidiana al conjugar los tiempos de la fbula y la historia, reiteramos: al mezclarlos y confundirlos. Objetos como la casa, el libro, una cancin. La sabidura acerca de ello constituye una indagacin paulatina, as como la asuncin de que el lenguaje de los cuentos, las historias, las fbulas, es cientfico en el sentido de comprender como ningn otro, el carcter de la verdad humana (valga la relatividad ontolgica de haber otras verdades: lficas, de Faunos, Daimones). Una asimilacin paulatina de la verdad en la fbula pone en tela de juicio la interpretacin definitiva de las cosas, al permitir que la ambigedad sea sinnimo de confluencia y diversidad de miradas, el engranaje de ambas dimensiones. No hay algo que se llame mundo, lo que hay es un laberinto cuyas dimensiones abren y cierran derroteros y preguntas muy profundas, con un orden donde hay equivocidad, lo cual no otorga el privilegio de las encrucijadas, el don de la libertad. Queda considerar si las creaciones/entes de la historia no son sino meras elucubraciones de la fantasa humana, formas, estereotipos de lo que quiz nunca ha podido realizarse; ejemplo de esto es la estructura lineal del tiempo para Occidente, pues la delimitacin de la cultura occidental puede resumirse por su sentido del tiempo en orden progresivo. Personajes y procesos inventados con privilegios ontolgicos, formas de relacin social como las ideologas fascistas. Aunque tampoco se trata de invertir la metfora del desprestigio sobre los cuentos de hadas en relacin con la verdad, juzgando de fantasiosas las grandes historias del occidente moderno. El punto es permitir la incursin de lo sagrado en el tiempo compartido, de manera que podamos respirar el aire de otras dimensiones creadas, crebles. Guillermo del Toro nos pone frente a lo creble de manera trgica, de manera ordenada e indistinta; no hay privilegios para ninguna entidad, sea histrica o fabulosa, aunque s la crtica del avasallamiento de la historia sobre la fbula, como deca anteriormente. La incursin de lo sagrado permite el desdoblamiento del personaje en tiempos dismbolos, pues la casa y el laberinto guardan secretos y creencias verdaderas para sus habitantes. Mara Zambrano ilumina la escena en cuanto la diferencia ontolgica pone en movimiento el destino y la fatalidad preexistentes, tanto para los hombres como para el cuento fabuloso; se puede argir su invencin a posteriori, desde la mente humana, pero el guin dice/ cuenta de manera explcita una temporalidad revelada sin pretexto alguno. En este sentido, en tanto cuento de hadas, el laberinto es un ordenamiento coherente en el mismo nivel del tiempo mesurado de la historia, y lo que es mejor, es un ordenamiento de manera no lineal sino multidireccional, con vericuetos, vida y oscuridad propias. Referencias
Guillermo del Toro, El laberinto del fauno, Espaa-Mxico: 2006. John Ronald Reuel Tolkien, Sobre los cuentos de hadas, en Historias desde el Reino Peligroso, Ediciones Minotauro; Mxico: 2009. Mara Zambrano, La tragedia, oficio de la piedad, en El hombre y lo divino, Fondo de Cultura Econmica; Mxico: 2008.

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Teora de las cuerdas

Adrin Audel Rodrguez Tonche

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Vivo entre las cuerdas del espacio en una dimensin entre las dimensiones aqu no ests t, aqu nadie existe, estoy mirando ahora el futuro, dentro de una galaxia, aqu brillan mis ojos pero hay imgenes que evocan al mundo, como el leo del automvil, como el rbol de guayabas. Aqu yacen los colores en el agua y el agua no se bebe, vibran los arboles en el invierno y el frio no parece congelar. No hay cuerpos, slo materia y la materia es invisible. Aqu no te busco, aqu miro a otro lugar no hay sonidos tristes, la voz no existe el Sol no quema estoy dentro de una pintura y a las cuerdas quien las desenreda No! No!... Dejemos las cuerdas en un todo, tal vez me encuentre contigo en una dimensin humana, donde t y yo existimos pero estamos en otras dimensiones.

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Detrs de una cocina ha surgido la historia del hombre

Cecilia Velasco

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a cocina que hoy conocemos no lleg a base de magia, al contrario la cocina cada da ha ido evolucionado a travs del tiempo y ella misma tiene una historia muy interesante que contarnos. As que a travs de esta seccin iremos descubriendo un poco ms sobre la gastronoma y sus mitos que hoy en da nos envuelve. Cmo surge la cocina? La cocina inicia con la necesidad del ser humano en alimentarse, desde la prehistoria la gastronoma tiene sus orgenes, los primero alimentos que consumi el hombre fueron frutas, tallos, hojas y races, la manera de preparacin era en crudo. Despus el hombre descubri el fuego y el primer mtodo de cocinar fue el de coccin (asado) con este descubrimiento el hombre inicia a cocer los alimentos con lo cual se digeran mejor y evitaban la transmisin de enfermedades; este fenmeno marc una pauta muy importante para el ser humano, Quin dice que la cocina no marco la historia del hombre? Ya que con ello el hombre inicia la agricultura, la domesticacin de los animales y se vuelve sedentario. Los primeros pueblos y su gastronoma La gastronoma ha ayudado a los historiadores a descubrir las cosas cotidiana de la vida en la civilizaciones antiguas, la pregunta es cmo ha sido la aportacin de la gastronoma a la historia? Es fcil, desde nuestro primer comienzo en la educacin escolar nos han hablado de la historia y de las primeras civilizaciones de cmo se fueron formando, pero nadie nos conto que los descubrimientos ms valiosos de la historia se han dado por la gastronoma, los utensilios que se han ido elaborando al paso del tiempo para cocinar han dado pie para analizarlos y estudiarlos e ir verificando de que periodo y cultura estamos hablando, es asombroso cmo una vasija puede contar tanto. No hay que olvidar que en las primeras civilizaciones la cocina era muy rudimentaria, los alimentos que se utilizaban para preparar eran los que se encontraban en su habitad, posteriormente se fue dando el intercambio de productos, a travs de los viajes. Algo esencial es que cada cultura ha manifestado en la gastronoma su ideologa, es decir en la edad antigua el pueblo egipcio hacan culto de la comida;

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cuando mora un faran, lo momificaban y lo adornaban con alimentos, esto es por la creencia de que exista una vida despus de la muerte; por otro lado tenemos al pueblo hebreo: su forma de alimentarse y de cocinar la conocemos a travs de los relatos en la Biblia, ellos han sido muy apegados a sus leyes divinas, algo muy importante para ellos es la higiene al cocinar; muchas de las reglas de higiene que hoy se tienen en la gastronoma es por esta cultura. Grecia no se puede quedar atrs sobre la gastronoma de hecho son los primeros en tener cocineros para la aristocracia, los cuales les hacan platillos ms sofisticados para la poca antigua, aunque se dice que tardaron un poco en apreciar dichos platillos, los cuales consistan en pescado conservado en aceite de oliva y especias, tambin a ellos se les aade los primeros banquetes, los invitados a estos banquetes coman apoyados sobre su brazo izquierdo y pensar que ahora es de mala educacin poner los brazos en la mesa a la hora de comer. A los romanos les encantaban organizar grandes banquetes, tan amantes del placer de comer, que a mitad de stos deban retirarse al vomitorium en donde, excitndose la garganta con plumas de pavo real, devolvan lo comido para alivianarse el vientre y poder continuar comiendo. Algo de lo ms precedente de la cultura romana en la gastronoma es sobre dos grandes cocineros romanos los cuales fueron Lculo y Apicio, del primero se cuenta que gastaba tanto en busca de manjares extravagantes y alcanz la mxima celebridad con su frase: Lculo hoy como en casa de Lculo dando a entender a su mayordomo que no hacan falta invitados para comer bien. Y la aportacin de Apicio dentro de la gastronoma es un recetario, el ms antiguo que se ha encontrado. Como vemos la gastronoma tiene mucho que contarnos, este es un inicio para que los comensales se vayan deleitando, de estos manjares gastronmicos que se han quedado en la historia

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Drogas Del Amor

Francisco M. Cuervo

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ersonas que alguna vez en su vida concibieron el amor muy cerca y dicen lo llegaron a conocer, lo describen como una experiencia maravillosa y mgica; pero lo cierto es que la ciencia ha dejado al desnudo el misterio del amor, ha llegado a la conclusin que el enamorase, lejos de ser una comunin sagrada de las almas, es el efecto de un flujo de sustancias qumicas y la programacin gentica de los individuos. Los seres humanos estamos programados para buscar nuestra media naranja y cada quien lo hace de acuerdo con sus caractersticas genticas. En nuestros genes existen claves biolgicas que no guiaran en la loca bsqueda del amor. En la adolescencia estas claves despiertan del sueo profundo en el que se encontraban, exactamente en la etapa de la pubertad es cuando existe un aumento de drogas naturales que generan este sentimiento de enamoramiento; comenzaremos con una pequea lista de aquellas sustancias responsables de nuestro comportamiento en esta maravillosa etapa del amor. Serotonina: es un neurotransmisor encargado de la regulacin del deseo sexual, mantener la vigila, tambin es responsable de modular la ansiedad y la agresividad. Cuando los niveles de serotonina bajan a nivel cerebral, produce una inestabilidad lo cual con lleva a las reacciones ansiosas y agresivas del que est enamorado. Feniltilamina: es la comisionada del aumento de la energa fsica y la lucidez mental, se encuentra en forma natural en el chocolate; esta sustancia produce una sensacin de bienestar generalizada, muy similar a la que produce la dopamina. Noradrenalina: es un neurotransmisor encargado de provocarnos esos pequeos escalofros que recorren nuestro cuerpo en microsegundos, la manita sudada tambin es otro efecto de la noradrenalina, taquicardia o la aceleracin precipitada de nuestro corazn, tambin es la responsable de la famosa sensacin de mariposas en el estmago.

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Endorfina: es una droga similar a la morfina natural, esta sustancia se genera de manera natural en la etapa del enamoramiento y es la que ms contribuye a la sensacin de placer. As se forma el amor desde el punto de vista de la ciencia, es una pcima sensacional, un coctel de drogas naturales en nuestro cuerpo que entremezcladas dan origen a lo que conocemos como amor.
El amor es un estado patolgico caracterizado por la disminucin de serotonina, el aumento de feniltilamina, dopamina y endorfina a nivel cerebral, que con llevan a realizar acciones no usuales en nuestro comportamiento, produciendo la dependencia directo o indirecta del ser que origina estos desniveles en nuestro organismo.

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Como en las drogas artificiales el cuerpo reclama cada vez ms para poder obtener las mismas sensaciones y se vuelve adicto, esto es en nuestro organismo una pcima qumica que genera adiccin; el problema no es la adiccin, le problema radica en la persona que conlleva a nuestro organismo a esos niveles de adiccin, cuando esa persona desaparece no sucede lo mismo que a los drogadictos, la feniltilamina baja a niveles crticos y entonces caemos en una gran depresin; o desamor como lo quieran llamar. Cuando los niveles de la feniltilamina bajan, la zona lmbica, el cerebro reptlico mejor dicho, toma el control de nuestros actos, arrebatndoselo por completo a la corteza cerebral que es la regin racional de nuestro encfalo. Por eso cuando nos enamoramos de la persona equivocada, no entendemos razones y nos volvemos necios al grado de caer en desesperacin y hacer el ridculo. Para terminar me gustara solo aclarar algo, el amor no es eterno, nuestros receptores qumicos tienen cierta tolerancia ante las reacciones de la drogas del amor. Estudios indican que el enamoramiento puede durar de 2 a 3 aos, efectivamente solo est en manos de nuestros receptores qumicos.

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El sexo: Vista antigua y percepcin contempornea

Itzel Castillo

n nuestra tiempos, desde los inicios de la poca contempornea, visualizamos, de cierta forma, que el tema del sexo es el principal tema TAB, del que se desprenden una gran clase de mitos y con stos un sinfn de dudas (como que en la primera relacin sexual no hay riesgo de embarazo). Entender cada una de las culturas sexuales de diferentes ciudades, pases y/o regiones, es tan diverso. Analizarlo desde sus principios, remontndonos a las Civilizaciones Antiguas, que para ellos la sexualidad era smbolo de fertilidad desprendindose varias Diosas de la Fertilidad como la Gran Dama de la fertilidad de la religin minoica, representada ms por la civilizacin Sumeria, la cual est representada por llevar la vestimenta tpica minoica, dos serpientes en sus manos cuyo significado es Fuerza frtil de la tierra de all su representacin de la fecundidad. En sus rituales, el Toro est presente smbolo de la carga sexual masculina, es decir de la fertilidad masculina. En la cultura maya destaca La diosa Ixchel, teniendo a las playas de Cozumel su santuario; en el que se le reconoce por ser La casa del amor y de la fertilidad. Recordemos a Venus, una de las ms representativas puesto que es considerada la Diosa del Sexo, por sus constantes los amorosos, dando lugar a sus diversas infidelidades, cuando enga a su hermano-esposo Hefesto Dios Herrero. Siendo uno de los ms reconocidos dentro de la mitologa griega. Cabe recalcar que los egipcios es una de las Civilizaciones Antiguas de las que se tienen ms registros de cmo ejercan su sexualidad, practicas de sexo anal y oral, eran tan comunes entre ellos, donde se notan los primeros actos del homosexualismo, eso sin contar a dems civilizaciones, que lo ejercan como parte de la naturaleza humana. Ya un poco ms contemporneo, tenemos a Sigmund Freud, padre de la Psicologa Psicoanalista, que manej demasiados trminos de la sexualidad en cada uno de sus teoras, replanteando la naturaleza humana, para lo que estamos hechos y con esto eliminando ciertos tabs. Freud dividi en fases la sexualidad, tomando en cuenta la etapa infantil; siendo bebs cuando tenemos nuestra primera experiencia sexual, al sentir un beb un deseo sexual por tocar, conocer y aprender. Lo ms representativo de l fue, conocer el

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deseo sexual, desde la manera consciente e inconsciente y tener en cuenta que las relaciones sexuales y la sexualidad era por naturaleza del hombre, siendo parte de la seleccin natural y por eso si se reprima, el surgimiento de diversos trastornos. Y as como Freud, otros psiclogos y sexlogos recurren a sus teoras, que aunque algunas todava siguen causando controversias, no se deja de lado, que para eso fuimos creados: para copular y reproducirnos, y tener un deseo sexual. En la actualidad, en Mxico vemos el hablar del sexo como un tema inapropiado, un tema extremadamente fuerte (como habar del homosexualismo), en algunos casos hasta repulsivos (hablar de las prcticas sexuales). Nos hemos dado a la tarea de no llamar a nuestro cuerpo por su nombre, sino de darle un mote a cada uno de nuestras partes ntimas, es decir nuestros genitales. Llamarlos por su nombre es smbolo de mala educacin, Pero por qu? Porque las ideologas cambian constantemente, es difcil de creer, pero todava se tiene una actitud machista ante este tema, de slo decir que los hombres solo pueden tener ese deseo y goce sexual, y a las mujeres, que aunque ya existe un gran avance, todava, en ocasiones se les sigue reprimiendo. Como la pregunta incomoda: cmo nacen los bebs? Tener un nfasis en la educacin sexual, en orientacin sexual, puesto que hay que aminorar todos esos problemas (ETS, embarazos no deseados) que surgen por no tener una salud sexual responsable. Actualmente se debe tener en mente no avergonzarnos de nuestros cuerpos, de llamar las cosas por su nombre, nuestro cuerpo es una mquina perfecta. Y nos hemos dado cuenta como ha sido el proceso, en un principio se veneraba a la fertilidad, despus se convirti en un tema totalmente tab y se est buscando eliminar todo eso, con el fin de CONOCER NUESTRO CUERPO.

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Nuestra herencia, una lengua que se ha ido degradando con el paso de los aos

Juan Luis Trujillo

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ajapan, que en nhuatl significa: tierra baada de ros que bajan de la montaa. Es un pueblo con hermosos paisajes y una poblacin muy rica en cuanto a tradiciones, ha sido en los ltimos aos el centro de admiracin por mucha gente que ha visitado la zona, quizs por sus playas o por el inters en adentrarse en lo ms profundo de la montaa de San Martin, pero tambin por la prdida de la lengua madre que por mucho tiempo distingui al pueblo de otros. A voz de la experiencia de la gente que ha hablado del tema, nuestra lengua madre en la regin, ha tenido modificaciones en los ltimos 20 aos y ha ido perdiendo importancia su enseanza para las siguientes generaciones. Con el paso de los aos las familias nahuablantes han dejado de ensear la lengua madre a sus hijos y nietos, motivos ha de haber muchos, pero hoy en da recuperarla es el punto clave por el cual muchas instituciones han participado para fortalecer esta parte de nuestra herencia. En la sierra existen 2 diferencias claras en el nhuatl, la que se habla el municipio de Tatahuicapan de Jurez y la que se habla en Pajapan. Estas 2 lenguas y tambin contando al popoluca que se habla en Soteapan, son las que distinguen a la zona. Especficamente en Pajapan, el nhuatl ha ido perdiendo fuerza y auge, al grado de que si hoy en da visitas el lugar y cruzas palabras con una persona te hablara de un nhuatl que se ha ido combinando con el espaol, debido a la perdida de palabras claves que se han tenido que omitir por el espaol. Son muy pocas personas que lo hablan como se debe, pero su dominio es de un 90%, debido a que no se tiene un registro completo de todas las palabras que deberan de usarse. En primera se podra mencionar que la lengua proviene de los primeros asentamientos del municipio que datan de ms de 200 aos, la verdad se desconoce la procedencia original de la gente que vive aqu, pero se puede mencionar que la gente que ha llegado a vivir en los ltimos aos al municipio tienen ms inters en hablar el idioma, que la misma poblacin original, gente de cules pases o zonas de Mxico.

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Mucha gente que ha tenido que emigrar de la regin quizs por falta de recursos, han dejado de hablarlo, tal vez por pena son rechazados o quizs porque no tienen la verdadera nocin de ser orgullosos de preservar una lengua, que bien muchos desearan hablar. Hoy en da su recuperacin es de vital importancia, pero muy poco se ha hecho. Quizs se puede decir que mucha gente la sigue hablando, pero en su mayora es en un 50 60%, por eso da la importancia que las siguientes generaciones tengan que preservarla, ya que es un rasgo que distingue a la gente.

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Las lenguas en el abismo

Wendy Liz Arbey Lpez Mrquez

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n ocasiones nos hemos encontrado con amigos, familiares o incluso extraos con quienes nos hemos puesto a platicar sobre un asunto atractivo que de sbito viene a nuestra a mente para comenzar el proceso de la comunicacin. Sin embargo, algunas veces la correspondencia entre dos o ms personas en el acto comunicativo no surge espontneamente, sino que existe un objetivo. El emisor puede comenzar una conversacin debido a que existe de por medio una necesidad, y para ello habr planeado previamente o creado en su mente la pregunta que le har a su receptor. Siempre se busca despejar las dudas, especialmente cuando no se sabe cmo hallar un lugar, a una persona o un objeto. Esta situacin acontece principalmente cuando el emisor es un forastero que se encuentra con algunos problemas al desconocer un sitio. Empero la comunicacin no sera posible si los dos sujetos tanto el emisor como el receptor que participan en el dilogo no compartieran la misma lengua; malentendidos y vacilaciones seran algunas de las consecuencias ante el hecho de no saber qu es lo que dice la otra persona. La lengua es un medio a travs del cual logramos expresarnos y se ha convertido en el ms preciado tesoro del ser humano. Vivimos, convivimos y compartimos ideas, gustos y opiniones gracias a esa capacidad enorme que tenemos de transmitir lo que surge de nuestros adentros para posteriormente ser articulado. S, as es, saber una lengua te permite realizar muchas cosas, tales como conocer a personas de diferentes edades, sexo, religin, grado de estudio, etc., pues slo basta con estar de acuerdo en hablar de un mismo tema de inters. Por otro lado, es importante destacar que hoy en da ya no se habla slo de lo primordial que es hablar una lengua, sino de la gran importancia que tiene saber diversas lenguas. Un ejemplo sera el siguiente: sabemos que en la profundidad del mar nos podemos encontrar con muchas cosas sorprendentes y fascinantes que nos dejan atnitos cuando las vemos por primera vez, que no son ms que una gran variedad de especies marinas las cuales no son comunes para nosotros que no estamos familiarizados con ellas. De la misma forma sucede con las lenguas desconocidas, cuando escuchamos a personas extranjeras hablando en su idioma nos sentimos extraos al no poder comprender lo que dicen y a veces decimos: s que deseara ser capaz de entender! Nos hacen preguntas utilizando gestos y nosotros hacemos suposiciones que algunas veces nos llevan a lo deseado o, por el contrario, a cometer errores que trae como consecuencia la insatisfaccin.

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La importancia de las lenguas radica en que son esenciales en nuestra vida diaria para poder comunicarnos con nuestros semejantes. No obstante, as como en el caso de las especies marinas que se encuentran en peligro de extincin, las lenguas, especialmente las indgenas, tambin pasan por una situacin similar. Dichas lenguas al igual que los animales se ocultan y permanecen en el abismo por el temor a ser perturbadas, pero existen aunque no lo parezcan. La ignorancia de muchas personas, la preferencia que se tiene por aprender lenguas extranjeras y el poco inters por la cultura propia del pas han llevado a las lenguas indgenas hasta el extremo de su desaparicin, ya que no son estudiadas o consideradas como lenguas de prestigio. Ellas han sido relegadas, menospreciadas y olvidadas. Afortunadamente, ahora las lenguas indgenas estn adquiriendo la misma importancia que se les ha otorgado a las lenguas extranjeras. Esta es una buena noticia, pero aun faltan muchas cosas por hacer para lograr preservar y difundir la gran riqueza cultural que tiene nuestro pas en el campo de las lenguas. De esta manera, podemos decir que no es suficiente que la Constitucin Mexicana defina al pas como nacin pluricultural en reconocimiento de los pueblos indgenas y a las 65 lenguas indgenas. El compromiso no solo es de aqul quien tiene el inters de promover dichas lenguas a travs de la enseanza, sino que tambin se requiere de estudiantes interesados en adquirir lenguas indgenas como segundas lenguas. Adems, es importante recalcar que antes el objetivo principal en la enseanza-aprendizaje de una segunda lengua era la competencia comunicativa, pero ahora es el concepto de interculturalidad lo que predomina. Para ser un buen hablante de cualquier lengua es necesario conocer bien la lengua materna. Necesitamos empaparnos de cultura, pero hay que empezar por conocer ampliamente la nuestra. Comencemos a dejar a un lado las preferencias que tenemos por las lenguas extranjeras y empecemos a preocuparnos por la adquisicin de lenguas indgenas. Descubre por ti mismo lo que hay en el fondo del ocano! En el abismo podrs encontrarte con una gran diversidad cultural: las lenguas extranjeras y las indgenas conforman el multiculturalismo. Sumrgete y contribuye al rescate no slo de un animal marino en peligro de extincin, sino que de ser posible trae contigo a una lengua indgena dentro de tus conocimientos. Posteriormente procura hacerla patente para compartrsela a los dems. Conoce ms sobre las lenguas indgenas de tu pas!

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Estrategias de subsistencia de las comunidades campesinas e indgenas y el papel de la educacin superior en el desarrollo de capacidades como fortalecimiento del sujeto social
Eloy Lpez Lobato*

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Resumen El nivel de pobreza en Mxico ha incrementado de manera alarmante, por lo que las familias campesinas e indgenas se han visto en la necesidad de reinventarse, de hacer ms eficientes sus sistemas de produccin como estrategias de subsistencia, redefinir los roles familiares y distribucin interna del trabajo, situacin que la educacin superior en el medio rural no ha tomado en cuenta. En la Universidad Veracruzana Intercultural el reconocimiento y resignificacin del mundo de vida de los estudiantes, es el punto de partida para el desarrollo de capacidades como fortalecimiento del sujeto social, mediante la construccin de espacios de reflexin, socializacin y trabajo, proceso por el cual van construyendo una historia compartida, una identidad como colectivo, sentido de pertenencia, cohesin, proyecto de felicidad con perspectiva de futuro y una utopa capaz de dar sentido a ese proyecto, constituyndose como sujetos sociales protagonistas de su propio desarrollo, transformado las relaciones injustas de poder. Abstract Poverty in Mexico has increased amazingly. As a result, families of peasants and indigenous people have had to reinvent themselves and make their systems of production more efficient as a means to survival, to redefine the family lists and internal distribution of the work, situation that the superior education in the rural means has not taken into account. In the University Veracruzana Intercultural the recognition and resignificacin of the world of the students life this is point for the development of capacities in social subjects fostering reflection, socialization and work, process throughout the individuals build a shared history, an identity as a group, a sense of belonging, cohesion, big expectations, happiness, and a utopia that gives sense to their lives; as they raise up as social subjects responsible for their own development and change the unfair relationships of power.
* MC en Desarrollo Rural, Coordinador de la Universidad Veracruzana intercultural Sede Regional Huasteca.

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Introduccin La educacin superior est atravesando una crisis en varios sentidos, por un lado las universidades no estn satisfaciendo la demanda, las carreras que se ofertan no estn respondiendo a las necesidades de la sociedad, se concentran en las ciudades y por lo tanto desarraigan a los profesionistas de sus comunidades de origen, reafirmando el imaginario de vida urbano como paradigma a seguir, acompaado por un sistema econmico neoliberal que lejos de generar empleos est provocando la quiebra de empresas y con ello el despido de empleados, adems del profundo abandono en el que se encuentran el campo mexicano. La situacin de pobreza que ha caracterizado a las familias campesinas e indgenas es razn suficiente para que sean las primeras en promover la descapesinizacin y desindigenizacin, volviendo un reto para las iniciativas educativas que se plantean la formacin de recursos humanos con sentido de pertenencia, arraigo y compromiso social con las comunidades rurales. Sinembargo poco a poco est emergiendo una educacin superior en el medio rural, donde los procesos de enseanza-aprendizaje estn vinculados a procesos comunitarios, que por un lado permite el anclaje del aprendizaje, dando sentido y significado a los saberes, y por otro posibilitando el desarrollo de las capacidad efectiva, tanto en los estudiantes como en los actores sociales. Por lo anterior se considera importante reflexionar la prctica a la luz de la teora, de tal forma que contribuya en la produccin de nuevos conocimientos y siga alimentando la esperanza de aquellos que creen que algo se puede hacer, y que la educacin puede tener una pertinencia y trascendencia en el corto plazo, que lejos de hacer a un lado al campesino y al indgena lo ve como un gran aliado en la formacin de los recursos humanos comprometidos con el desarrollo de sus pueblos y de su pas. El sentido, la pertinencia y trascendencia de la educacin se logra en la medida que los estudiantes ponen en prctica los conocimientos, los comparten con los actores sociales comunitarios, mejoran los procesos de produccin, restauran los ecosistemas, fortalecen la cultural local y contribuyen en la reconstitucin del deteriorado tejido social. Existen iniciativas educativas prometedoras que se enfrentan a problemas de inequidad tanto para estudiantes que no cuentan con los recursos suficientes para asistir a la escuela como para las propias instituciones que ven reducido su presupuesto para la investigacin y transferencia de tecnologas, que mejoraran los procesos produccin en el sector primaria, secundario y terciario.

Sustento metodolgico El presente ensayo consiste en el estudio de las estrategias de subsistencia de las familias campesinas e indgenas y el papel de la educacin superior en el desarrollo de las capacidades, para lo cual nos apoyamos en los mbitos de anlisis (Dimensin) que propone Zemelman y Valencia, (1990), que considera lo individual, colectivo (nivel constitutivo de lo colectivo), utopa, proyecto y fuerza como voluntad, para la comprensin de la constitucin del sujeto social, aplicando entrevistas semiestructuradas que corresponde al mtodo de investigacin cualitativo, que implicar un papel activo del sujeto estudiado. Con la aplicacin de las entrevistas como tcnica cualitativa,
se pretende acceder a la perspectiva del sujeto estudiado, comprendiendo sus categoras mentales, sus interpretaciones, sus percepciones, sus sentimientos y los motivos de sus actos. Por lo anterior el instrumento debe ser flexible debe poder adaptares a las distintas personalidades de los entrevistados, debe poder cambiar al pasar de un sujeto a otro. Debe conceder al entrevistado plena libertad de expresin, para situarle en condiciones de destacar su propio punto de vista utilizando sus propias categoras mentales y su propio lenguaje (Corbetta, 2003: 370).

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Partiendo del hecho de que el proceso de constitucin del sujeto social necesariamente implica el desarrollo de las capacidades individuales y colectivas, tcnicas y polticas, es que se tom en cuenta como punto de partida la teora de Maslow (2005) en torno a las necesidades humanas, que nos lleva a lo que Montero (2004) denomina el fortalecimiento del sujeto social como
el proceso mediante el cual los miembros de una comunidad (individuos interesados y grupos organizados) desarrollan conjuntamente capacidades y recursos para controlar su situacin de vida, actuando de manera comprometida, consciente y crtica, para lograr las transformaciones de su entorno segn sus necesidades y aspiraciones, transformndose al mismo tiempo a s mismos.

Teniendo la informacin de campo que refleja las necesidades bsicas de aprendizaje, se pas a la revisin documental para conocer las propuestas de educacin alternativas y ver como estas plantean un modelo de educacin pensado desde y para la formacin de recursos humanos promotores del desarrollo local, tales como el Centro de Estudios para el Desarrollo Rural [Cesder], la Universidad Veracruzana Intercultural entre otras, que impulsan modelos de educacin vinculados a las comunidades, promoviendo el desarrollo a la vez que forman a los estudiantes.

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Finalmente teniendo la informacin de campo, as como la revisin de las experiencias educativas exitosas, se resaltan aquellos aportes que mejoran la educacin y contribuyen al desarrollo de las personas, familias y comunidades. La pobreza, una externalidad del sistema econmico neoliberal Para dinamizar la economa y con ello incrementar sus ganancias, los grandes capitales protegidas por los gobiernos de los pases poderosos, e instituciones internacionales1 como el BM, OMC, y la OTAN, organizaron el mundo en regiones econmicas, imponiendo tratados comerciales que permitiran el libre trnsito de las mercancas pero no de las personas, trayendo con ello la exclusin social, marginacin y pobreza. Los pobres, cuyo nmero crece de manera impresionante, expulsados del sistema que no genera oportunidades para todos, se han visto forzados a buscar refugio en condiciones marginales. Por lo anterior podemos encontrar poblaciones como El Mirador, San Andrs Yahuitlalpan, Ixtactenango, entre otras comunidades del municipio de Zautla, Puebla; o El Coyol, Chintipan, Pahua Chica, comunidades y barrios del municipio de Ixhuatln de Madero, en la Huasteca Veracruzana, o algunas comunidades de los municipios de Coyutla y Zozocolco, por mencionar algunos en la Sierra Totonaca; en todas ellas como en otros lugares del pas se encuentran permanentemente luchando contra la pobreza para poder subsistir. Con el paso del tiempo la poblacin indgena o mestiza pobre se ha establecido en zonas de refugio, donde convive con otras culturas originarias. Tal es el caso del municipio de Ixhuatln de Madero, donde se pueden encontrar comunidades nahuas, uhu, totonacas, tepehuas, y muy cerca se encuentra la comunidad tenek, adems de las familias mestizas que viven en cada una de ellas. En ese territorio se reproducen biolgica, social y culturalmente, dan sentido a su ser, a lo que hacen, reforzando su fe, misma que son asociadas a los fenmenos naturales como el trueno, la lluvia, el viento, la fertilidad. Esto conjugando el sincretismo, asociando lo divino con los ciclos agrcolas, celebrando el Elotlamanilistli2, fiesta del elote, Chicomexochitl, ritual para agradecer y pedir permiso a la tierra, Atlakualtiliztli, el ritual del agua, o el Xantolo, ritual de bienvenida a los muertos, por mencionar algunos. El sufrimiento extraordinario. humano contina siendo

confinadas en regiones de acceso cada vez ms difcil, con las tierras ms pobres o ms inadecuadas y con la ms precaria disponibilidad de agua. Engaados o entrampados en regiones y empleos insostenibles, ellos encuentran difcil o prohibitivo continuar las tareas importantes de conservacin del suelo y el agua y los manejos que fueron parte integral de la prctica normal de sus ancestros. No tienen ms alternativa que utilizar y devastar sus propios ambientes en su lucha desesperada por sobrevivir3 (Barkin, 1998: 6).

Dadas las condiciones de pobreza y la vulnerabilidad, los campesinos minimizan el riesgo realizando asociacin de cultivos, como es el caso de las comunidades de la Huasteca Veracruzana donde se siembra maz, frijol, cacahuate, pipin, yuca, pltano; o como en la Sierra Norte de Puebla, donde cultivan el maz asociado a la calabaza, haba, y frijol. Al mismo tiempo cuentan en el mismo terreno con plantas frutales como el durazno, manzana, pera o ciruela, adems de recolectar otros productos del ecosistema y agroecosistema como los hongos, quelites, gusanos de maguey, chicompesmes4, conejos, ardillas, adems de plantas y animales medicinales. Con el uso de los recursos para la produccin y uso domstico, pero sobre todo por la falta de oportunidades que deja un sistema econmico excluyente, la precisin sobre los recursos ha generado un impacto negativo en el equilibrio ecolgico, acelerado por las polticas dirigidas al campo, como en el caso de las comunidades de Arroyo de Caas, Rafael Rosas, Montaas de Zaragoza, Francisco I. Madero, Riva Palacios, rsulo Galvn del municipio de Papantla, Ver., entre muchas ms, que se organizaron para gestionar crditos de camiones, camionetas, tractores, seguros para las cosechas, fertilizantes y capacitacin, obteniendo buenas cosechas los primeros aos, despus de los cinco aos las tierras quedaron erosionadas e insumodependientes. Lo anterior como herencia de la revolucin verde, cuyo impacto es mayor por la falta de conocimiento sobre el manejo del ecosistema local, dado que varias de las comunidades campesinas como Arroyo de Caas, Francisco I. Madero, San Andrs, Zapata, del municipio de Papantla, se conformaron con familias que llegaron del estado de Puebla, Hidalgo y Tlaxcala principalmente, teniendo conocimiento de un ecosistema distinto al de la zona tropical. Al ya no tener las condiciones para asegurar la rentabilidad de los cultivos anuales, dichas comunidades optaron por establecer huertas de ctricos, haciendo a un lado la produccin de los granos bsicos y la rotacin de cultivos; se abandonaron por lo tanto prcticas
Aunque esto parece similar a la tesis de la tragedia de los comunes propuesta por Hardin (1968), se trata de algo diferente porque se basa en un acceso desigual a los recursos y a las estructuras nacionales de polarizacin social, ms que a las crecientes presiones demogrficas. 4 Nombre comn en las comunidades del municipio de Zautla, Pue., de una especie de hormigas que presenta una dilatacin hipertrfica del abdomen que contiene miel, Myrmecocystus mexicanus.
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A todo lo largo y lo ancho de Latinoamrica, las comunidades agrarias han sido desplazadas de tierras valiosas y arrinconadas en zonas inapropiadas,
Banco Mundial, Organizacin Mundial del Comercio y la Organizacin del Tratado del Atlntico Norte. 2 Palabras escritas en la lengua nahuatl.
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que fortalecan los lazos sociales y prcticas asociadas a la religin catlica, adems de la eliminacin de la vegetacin natural, trayendo como consecuencia la prdida de especies vegetales y animales, entre otros. El problema se hace mayor con la llegada de las crisis que nunca se van, generadas por un mal gobierno y por una sistema capitalista que vive a costa de la explotacin. En el ao 2009 queda de manifiesto la inviabilidad del modelo econmico, pues se ha detonado una crisis mundial, de la cual Mxico no pudo de ninguna manera librarse, imponiendo ms impuestos a los contribuyentes de siempre, incrementando el IVA del 15 al 16 %, ISR del 28 al 30% y 3% a los depsitos bancarios igual o mayores a 15 mil pesos, por mencionar algunos, pero eximen de ello a las grandes empresas, adems de que les regalan tierras y agua expropiada de comunidades campesinas e indgenas. Ha sido y sigue siendo un reto de la sociedad obligar a las empresas a incluir en el diseo y operacin de sus proyectos de inversin los efectos ambientales y sociales en la comunidad. Segn los clculos realizados con base en la informacin del Instituto Nacional de Estadstica y Geografa (INEGI) correspondientes al 2006-2008,
el Consejo Nacional de Evaluacin de la Poltica de Desarrollo Social (CONEVAL) encontr que 77.2 por ciento de los mexicanos presenta al menos una carencia social y 30.7 por ciento tiene tres. Adems, 16.5 por ciento est por debajo de la lnea de bienestar mnima y 48 por ciento una de cada dos personas tiene un ingreso inferior a la lnea de bienestar. Hay 10.5 por ciento de mexicanos 11.2 millones en pobreza multidimensional5 extrema, es decir, con ms de tres carencias y con ingresos menores a la lnea de bienestar mnimo, que es de 613 pesos mensuales en las zonas rurales y 834 en las urbanas (Enciso, 2009: 1).

viven en su seno familiar, pasando del yo al nosotros como lo han demostrado los tzeltales y tojolabales donde la individualidad se sabe incorporada en el nosotros, que por consiguiente, no es la suma de tantas individualidades o partes, sino que representa una entidad cualitativamente distinta. Es una sola cosa un todo, en el cual todos los constituyentes forman una unidad organsmica (Lenkersdorf, 2005:32). Si la pobreza es la incapacidad de las personas para satisfacer sus necesidades humanas de manera digna, entonces se hace necesario desarrollar capacidades, oportunidades y la energa social que movilice a las personas para construir las condiciones que rompan el crculo de la pobreza y garantice su satisfaccin. No basta con asegurar que las familias puedan comprar bienes y servicios, sino que sean capaces de hacer ms cosas y de ser mejores. Sin perder de vista que la pobreza es un problema estructural y de relaciones injustas que le permite perpetuarse, limitando las posibilidades de desarrollo. Estrategias de subsistencia de las familias campesinas e indgenas Con el pasar del tiempo las familias del municipio de Zautla, Puebla, han venido construyendo estrategias de subsistencia tales como a) el cultivo de la milpa, b) la cra de animales de traspatio, c) el huerto de traspatio, y en menor grado de importancia d) la produccin de artesanas. Mientras en el Totonacapan se tiene a) el cultivo de la milpa, b) cultivo de ctricos, considerado la principal estrategia de subsistencia, c) la cra de animales de traspatio, y d) el huerto de traspatio, donde se cultivan principalmente frutales como la guayaba, ctricos, anona, guanbana, mangos o ciruela. En las comunidades de la Huasteca Veracruzana se tiene a) el cultivo de la milpa, como principal estrategia, b) cra de animales de traspatio, c) huerto de traspatio y d) la artesana, siendo sta ltima la de menor importancia. Para la produccin agrcola, la familia cuenta con una parcela de temporal, donde establecen la milpa, cultivando alimentos como el maz, frijol, cebollina, cilantro, chiltepn, adems de que han sembrado algunas matas de pltano, yuca, camote, caa de azcar, y ctricos, esto en el Totonacapan y Huasteca Veracruzana; o races, guas y frutos del chayote, nopales, quelites, guas de calabazas, calabacitas, flor de calabaza, gusanos de maguey, palmitos, en las comunidades del municipio de Zautla, Puebla, cuya produccin es para el autoconsumo familiar. En este subsistema, como en los dems que conforman la unidad socioeconmica campesina, los cultivos destinados al autoconsumo son los que movilizan la ayuda mutua (Boege, 1997: 38). Por ello su importancia no slo en trminos de rentabilidad econmica sino social y cultural.

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Por lo anterior, se vuelve pertinente la pregunta Qu podemos hacer para no slo palea la pobreza en la que se encuentra el pas y en concreto las comunidades campesinas e indgenas, sino para erradicarla?, cul esta siendo el papel de los campesinos e indgenas en esta lucha? Parte de la del individualismo social con los que es un problema de
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respuesta est en la superacin e incrementar el compromiso menos tienen, ya que la pobreza la sociedad, no slo de los que la

La medicin multidimensional considera el bienestar (ingreso), la cohesin social y la carencia de derechos sociales educacin, acceso a servicios de salud y a la seguridad social, calidad, espacios de vivienda y servicios bsicos en el hogar y alimentacin. Segn esta metodologa, una persona est en pobreza cuando sus ingresos son insuficientes para adquirir los bienes y servicios que requiere para satisfacer sus necesidades y presenta la carencia de al menos uno de los seis indicadores.

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Al establecer la milpa, por la asociacin de cultivos y diversificacin, se disminuye el riesgo de quedarse sin cosecha, ya sea por condiciones climticas adversas o por el dao de plagas, sin practicar ningn control de plagas o enfermedades. Para el caso de la produccin de maz como monocultivo, esto no resulta rentable econmicamente, subsidindose por los otros subsistemas o por la venta de la hoja de la mazorca en el caso del Totonacapan, mientras que en el caso de las comunidades de Zautla, Pue., el zacate sirve de alimento para los animales como borregos, cabras, burros, caballos o vacas. La ganadera se limita a la cra de cerdos, cabras, borregos, aves de traspatio, animales de carga, para el caso de las comunidades de Zautla; mientras que para el caso del Totonacapan cran cerdos, aves de corral, borregos de pelo; mientras que en la Huasteca se cran cerdos, aves de corral y animales de carga. La explotacin de las diferentes especies de animales de traspatio se desarrolla sin la aplicacin de un proceso tcnico que incremente su rendimiento, alimentndolos con granos de maz, cebada o trigo que la familia produce. En el caso de las cabras, burros o caballos son llevados a pastar a los cerros o parcelas despus de haber levantado la cosecha. Los cuidados que reciben son mnimos y por las condiciones precarias de la infraestructura y manejo, se hacen deficitaria la actividad, sin embargo se practica porque pareciera que les deja alguna ganancia, ya que no se contabiliza el trabajo que invierte la familia, el subsidio que reciben de los otros subsistemas y el deterioro ambiental que se genera. Con la venta de estos animales se cubren necesidades en otros subsistemas de produccin como el agrcola, artesanal y por supuesto, parte de las necesidades bsicas de la familia, adems de dar sentido a la vida del campesino, empleando como en el resto de los subsistemas de produccin, a las personas de la tercera edad, con lo cual se siguen sintiendo y siendo tiles en la familia y en la comunidad. En el huerto de traspatio, como ya lo hemos comentado, se cultivan frutales, plantas alimenticias, medicinales, condimentales y ornamentales. En l se desarrollan actividades de limpia, se abona con la composta que producen los animales, y rara vez se realiza control de plagas, siendo manejado esencialmente por las mujeres. La alfarera es una de las actividades ms importantes en 9 de 37 comunidades de Zautla, con ella en buena medida se dinamiza su economa, tenemos el tejido de palma para elaborar petates, sombreros, canastas o sopladores, as como marcos fotogrficos de madera, el bordado de servilletas o manteles, la elaboracin de blusas de manta, o conservacin de productos de manera artesanal, actividades que principalmente elaboran las jefas de familia. Mientras que en el Totonacapan, adems del bordado, realizan

artesanas con las hojas de la mazorca, como flores y muecas, algunos otros hacen figuras con la vainilla. De la misma manera en la Huasteca adems de lo ya descrito, a excepcin de las figuras de vainilla, elaboran mascaras de madera, instrumentos musicales, as como alfarera. Seguramente elaboran ms artesanas de las que estoy enlistando, al asunto es que esta actividad la desarrollan en los momentos que descansan, ya que no es la actividad principal, aqu aprovechan para socializar con otras personas de la comunidad o con miembros de la familia. Con los ingresos generados se apoyan para cubrir las necesidades de la familia, comercializando los productos en los mercados regionales o en la misma comunidad. Entre los diferentes subsistemas de produccin considerados estrategias de subsistencia existen estrechas relaciones de intercambio de productos, subproductos y recursos econmicos, por ejemplo, del sistema de produccin agrcola se obtienen granos y paja para alimentar a los animales y estos a su vez producen la composta para abonar las tierras, en su conjunto con los otros subsistemas producen parte de lo que la familia necesita para reproducirse biolgica y socialmente. Adems tanto los procesos de produccin como la venta o intercambio les permiten a las personas socializar con las familias de la comunidad o de otras comunidades fortaleciendo las relaciones sociales. La venta de fuerza de trabajo es una estrategia que las familias utilizan para obtener recursos econmicos necesarios para cubrir las necesidades bsicas. Son los jvenes los principales emigrantes a la ciudad para conseguir recursos econmicos que la familia necesita. Las mujeres se emplean en labores domsticas y los hombres como ayudantes de albail y ambos como ayudantes en tiendas, vendedores ambulantes o como obreros, quienes tienen un nivel mayor de estudio. Hace algunos aos, en la dcada de 1980, los campesinos migraban a estados de la Repblica al corte de caf, de caa, sorgo, etc., posteriormente los flujos migratorios se dirigieron con mayor fuerza a las ciudades, y hoy hacia los Estados Unidos, teniendo que abandonar las prcticas productivas que desarrollaban en la comunidad, pues los periodos de ausencia son mayores. Las familias cotidianamente estn enfrentando la pobreza, pero qu estamos haciendo o qu podemos hacer?, creo que la pobreza es un asunto de todos, por ello quiero hablar en este momento del papel de la educacin superior, quien est poco a poco reinventando no slo el currculum, pues eso tcnicamente es de lo ms fcil por hacer, el gran reto son la mayora de los docentes que muestran resistencia al cambio, formando a los estudiantes en la mayora de los casos como a ellos los formaron, perpetuando la departamentalizacin,

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segmentacin y especializacin del conocimiento, alejados de la interdisciplinariedad y la formacin integral. La educacin superior como factor de desarrollo Existen experiencias donde los estudiantes, como veremos ms adelante, se encuentran de manera permanente vinculados a las comunidades campesinas e indgenas, desarrollando actividades concretas que responden a un plan de desarrollo comunitario y regional, adems de apoyar en los asuntos de las familias y de las autoridades, organizan sus tiempos para estudiar los materiales otorgados en su escuela, ya que se encuentran cursando su licenciatura o bachillerato reflexionando su prctica a la luz de la teora y la teora a la luz de su prctica, lo que le da sentido al conocimiento, lo hace pertinente. Su trabajo diario en la comunidad los enfrenta a problemas reales que les demandan una adecuacin y actualizacin de los saberes. Tal es el caso de instituciones6 como la UVI, Cesder, Bachillerato Intercultural Bilinge de Guaquitepec o el Bachillerato de desarrollo comunitario de FOVASO7, quienes ponen el conocimiento construido y adquirido al servicio de la comunidad. Pero no es slo el conocimiento producido con sentido y pertinencia lo ms importante, pues la sensibilidad, solidaridad, compromiso, arraigo y trabajo se vuelven indispensables en la formacin de los recursos humanos, son valores que se disuelven en la lgica y dinmica en la que se mueve la mayora, tanto docentes como las mismas instituciones de educacin superior. Los procesos de enseanza-aprendizaje de los estudiantes universitarios y del nivel medio superior de las instituciones antes mencionadas se construyen en relacin estrecha con los actores sociales de la comunidad, generando procesos de re-conocimiento y re-significacin de la cultura, de los mundos de vida, bajo una lectura crtica que permite ampliar los horizontes de vida buena, tanto de los actores comunitarios como de los estudiantes, proponiendo y construyendo soluciones a la problemtica de la realidad estudiada. El aprendizaje se vuelve significativo, lo que implica considerar al acto educativo como un proceso de produccin de conocimientos, con un sentido de utilidad inmediata desarrollando competencias efectivas
Universidad Veracruzana Intercultural que, conforme los estudiantes avanzan en sus semestres el trabajo de investigacin vinculada y de intervencin se va intensificando, pasan menos tiempo en el aula para estar ms en campo; tal es el caso del Centro de Estudios para el Desarrollo Rural (Cesder), donde los estudiantes de licenciatura estn tres semanas en la comunidad desarrollando actividades concretas que responden a un plan de desarrollo de largo plazo y en la cuarta semana acuden a la escuela a tomar clases de manera intensiva. Mismo es el caso del Bachillerato Intercultural Bilinge de la comunidad tzeltal de Guaquitepec, Chiln, Chiapas o el Bachillerato de de FOVASO en Valle de Bravo, Estado de Mxico. 7 Fondo de Valle de Bravo y Solidaridad.
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que permitan nuevas relaciones e interacciones sociales, nuevas relaciones con la naturaleza y formas de insercin ms justas en el mundo laboral. Para que esto sea posible es importante el papel comprometido y responsable de los docentes con una apuesta poltica (apartidista), para hacer de la educacin un factor de desarrollo, productor no slo de conocimientos sino de pensamiento donde
el profesional autnomo que reflexiona crticamente sobre la prctica cotidiana para comprender tanto las caractersticas especificas de los procesos de enseanzaaprendizaje, como del contexto en que la enseanza tiene lugar, de modo que su actuacin reflexiva facilite el desarrollo autnomo y emancipador de quienes participan en los procesos educativos (Zeichner, 1987 en Sanjurjo, 2002: 28).

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Por lo anterior la educacin superior tiene el reto de desarrollar conocimiento, producir pensamiento y hacer ciencia, vinculada a los diferentes sectores, promoviendo la responsabilidad social, ya que si la educacin mediante los recursos humanos formados no est creando las condiciones para que la sociedad transforme lo poltico, econmico, social, cultural y ambiental que haga posible disminuir la brecha entre pobres y ricos, entonces es pertinente la pregunta que hace Sierra:
Qu pueden hacer el conocimiento, la ciencia, la tecnologa que las universidades promueven, a favor de la inclusin social? Porque el conocimiento no es automtico, puede estar ah, pueden estar los grupos de investigacin y los resultados de punta; sin embargo, no se corresponden con la intencin de llegar a todos los sectores de la sociedad (Nez, 2008: 9).

Las instituciones de educacin superior presentes en el medio rural, no estn aprovechando los saberes construidos desde la praxis de los actores sociales, para entre otras cosas, transformar la realidad y sistematizar los procesos, para luego compartirlo, abriendo la posibilidad de que otros produzcan conocimiento a partir de ello. La realidad exige la formacin de recursos humanos con capacidades que les posibilite el impulso o fortalecimiento de los procesos de desarrollo local, que no siempre son las carreras ms comunes como ingeniera en sistemas computacionales, contadura, pedagoga o administracin de empresas, por mencionar algunas. Y cuando se crean propuestas de nuevas carreras pensadas para la el impulso del desarrollo de las comunidades pobres, no siempre resultan conocidas y atractivas, ms bien resultan extraas, con un nombre raro, para la mayora de los egresados del nivel medio superior, para sus familias y para las comunidades en general, preguntndose qu es eso?, dnde pueden trabajar mis hijos?, Si van a trabajar en el campo, mejor que se vaya a estudiar otra cosa, pues aqu slo

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sufrirn igual o ms que nosotros (Campesinos del Totonacapan). La vinculacin permanente en las comunidades permite la construccin de la interculturalidad desde lo cotidiano, como lo expresa Benjamn Berlanga8, la interculturalidad se construye interculturalactuando, lo que implica el respeto, escucha, comprensin, dilogo, otredad y democracia, elementos que han estado presentes en las luchas de la sociedad civil organizada, en la construccin de instituciones y espacios que permiten encaminar hacia un dilogo intercultural, no slo con base en el reconocimiento de la igualdad en las diferencias, sino en la construccin de una praxis compartida con intereses y responsabilidades comunes (Klesing-Rempel en CGEIB, 2004: 15). En la medida que la escuela se vuelve un espacio compartido, un espacio de convivencias entre los estudiantes y entre los docentes, el papel de la educacin no es ensear o aprender a interpretar al otro, sino ms bien un espacio donde nos traducimos mutuamente, para comprendernos, no como la resignacin de aceptacin sino como posibilidad de construir juntos. El desarrollo de las capacidades en los sujetos implica saber, saber hacer con una actitud de solidaridad, respeto y compromiso, a lo que en su conjunto se le puede denominar la capacidad instalada, pero ello no es suficiente para generar el cambio, para combatir la pobreza o para satisfacer las necesidades, es preciso darle una intencionalidad objetiva, con posibilidades de ser del proyecto con horizonte de futuro, capaz de movilizarlos. La vinculacin comunitaria, la situacin de las familias y comunidades, est siendo para las experiencias antes mencionadas el punto de partida para la construccin de conocimiento, con sentido y pertinencia, transformando la realidad estudiada como lo plantea Berlanga, (2007:33-34); el asunto de una educacin que parte de la vida cotidiana y que quiere resignificar al mundo para transformarlo, no es slo educar ante el mundo9, sino ESTAR-EN-EL- MUNDO, y ESTAR-PARA-EL-MUNDO, para transformarlo, hacer otro (). Con la vinculacin comunitaria de los procesos de formacin de los estudiantes de nivel medio y superior, se crean o fortalecen procesos sociales que contribuyen en la transformacin de las condiciones de vida de las familias, conscientes de que el trabajo no se concluye con el hecho de que las familias tengan que comer, vestir o sanarse, pues se genera la necesidad de un nivel mayor, tal es la teora de Maslow, quien retoma a DiCaprio (1989: 364), al sealar que
Fundador del Centro de Estudios para el Desarrollo Rural [CESDER] en el Municipio de Zautla, Puebla. 9 Que es la lgica de la razn cientfica: un objeto de investigacin y un sujeto frente a l.
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las necesidades inferiores son prioritarias, y por lo tanto, ms potentes que las necesidades superiores de la jerarqua; un hombre hambriento no se preocupa por impresionar a sus amigos con su valor y habilidades, sino, ms bien, con asegurarse lo suficiente para comer.

En la medida que las necesidades bsicas como alimentacin, vestido, salud, vivienda, etc., se satisfacen de manera simultnea, se va fortaleciendo la organizacin, la cooperacin y la interaccin social, generando alianzas, construyendo proyectos de mayor impacto y envergadura que posibilitan la construccin de la ciudadana capaz de incidir en el proyecto de nacin. Los estudiantes y docentes al comprender las lgicas de produccin de los campesinos e indgenas, las relaciones, interacciones y cosmogona, vuelven ms pertinente los procesos formativos, potenciando lo que las comunidades saben hacer bien, incrementando los volmenes de produccin agrcola y pecuaria, impulsando procesos de produccin agroecolgicos y tcnicas de gestin ambiental, restaurando ecosistemas y agroecosistemas, recuperando los saberes campesinos e implementando tecnologas apropiadas, privilegiando la produccin para la autosuficiencia alimentaria. Adems de mejorar los proceso de produccin es importante dar un valor agregado a los productos del campo, industrializndolos o transformndolos, por lo que la idea de las microempresas o las famiempresas es importante, ms si consideramos que estamos en un mundo donde la empresa tiene una funcin preponderante en la economa y que las comunidades no tienen porque quedar excluidas de ello, recuperando experiencias comunitarias, donde se impulsa una economa solidaria y/o una economa moral, basadas en la confianza, solidaridad, cooperacin, honestidad, compromiso, trabajo y respeto, colocando los productos en nichos de mercado con precios justos. El desarrollo de las capacidades en la persona conlleva necesariamente al fortalecimiento de los sujetos en lo individual y en lo colectivo, siendo un proceso
mediante el cual los miembros de una comunidad (individuos interesados y grupos organizados) desarrollan conjuntamente capacidades y recursos para controlar su situacin de vida, actuando de manera comprometida, consciente y crtica, para lograr las transformaciones de su entorno segn sus necesidades y aspiraciones, transformndose al mismo tiempo a s mismos (Montero, 2004: 72).

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Los estudiantes y profesores mediante su trabajo vinculado a la comunidad, generan espacios para la construccin de conciencias crticas y propositivas, donde son los propios sujetos los que definen su mundo de vida, construyendo una identidad que les da cohesin y les permita construir escenarios de futuro que guan

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su ser y hacer, conscientes de que esto es un proceso que requiere de mucho tiempo, trabajo y reflexin sobre sus propios mundos de vida, sobre el mundo, sobre lo que son, sobre lo que quieren ser y hacer, en el corto, mediano y largo plazo. De esta manera,
los sujetos son una realidad permanente y lo son porque la realidad actual es condensacin de prcticas, utopas y proyectos fruto de la capacidad de algunos de ellos por imponer una direccionalidad al desenvolvimiento histrico, por lo que los sujetos deben ser vistos, en su proceso de constitucin, como condensadores de historicidad (Zemelman y Valencia, 1990: 89).

En la constitucin del sujeto social se impulsa necesariamente una cultura democrtica, que trascienda, ya que sta, como lo es la justicia y la equidad, es indispensable para generar y distribuir la riqueza que se traduzca en mejores niveles de vida para las generaciones presentes y futuras de manera sostenida y sustentable, garantizando el cumplimiento de los derechos civiles, polticos, culturales, econmicos y sociales, ya que en la medida que existe pobreza, sta viola los derechos de las personas y de los colectivos, generndose un crculo vicioso. El desarrollo tendr que surgir desde abajo, desde las culturas subalternas, desde los propios sujetos sociales, creciendo desde las grietas del sistema, requiriendo la suma de los sueos, de las esperanzas, de los enojos y de las creatividades, para trascender de lo local a lo regional, nacional e internacional o mundial, a travs de la ciudadana considerada como una va para alcanzar la autonoma social, entendida como la defensa social y cultural como punto de partida en la construccin de su propio desarrollo (Berlanga, 1998b:118). Se trata de una autonoma en el marco de una sociedad, que se construye a partir de la accin organizada del sujeto social, en mltiples modos interrelacionados y articulados de sujetos. El desarrollo segn Berlanga (1998a: 63), es una apuesta tica de modo de vida buena que puede ordenarse a partir del ejercicio social de tres complejos de virtudes que constituyen la rbita de la dignidad: la dignidad, la identidad y la autonoma como punto de partida para la construccin del desarrollo sustentable, el cual no puede ser un monolito que se aplica a todas las culturas de la misma manera, ya que cada cultura tiene el derecho de vivir y construir su propio mundo de vida de manera digna, que le garantice el pleno desarrollo de sus capacidades y que el Estado y sociedad genere las oportunidades necesarias para hacerlas efectivas. El reto es grande, pero ms grande son los deseos de la gente por transformar la vida de miseria en la que se han visto inmersos como consecuencia de un modelo de desarrollo que se enriquece y expande a la vez que se autodestruye, dejando pobreza y deterioro ambiental. Bibliografa
Enciso, L. Anglica, (2009). En la medicin realizada hasta 2008, el porcentaje de pobres est a punto de llegar a 81%. Peridico La Jornada, http://www.jornada. unam.mx/2009/12/11/index.php?section=politica& article=008n1pol, fecha de consulta: viernes 11 de diciembre de 2009, p. 8. Mxico Barkin, David. (1998) Riqueza, pobreza y desarrollo sustentable. Editorial Jus y Centro de Ecologa y Desarrollo. ISBN: 9687671041; versin electrnica. Mxico Berlanga, Benjamn (2007) El grito como proyecto educativo. El enfoque tico-poltico de la propuesta pedaggica

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Los sujetos sociales se construyen en el tiempo, en el proceso, es ah donde se van identificando los intereses individuales y colectivos, donde se van reconociendo la historia que los une, se reconocen (quines son, cmo estn, por qu estn pobres, enfermos, sin empleos, etc. ), van reconociendo sus debilidades, pero tambin sus fortalezas, de tal forma que les permite construir imaginarios deseados de vida buena de manera individual y colectiva, donde se enriquecen los imaginarios personales a partir de los del colectivo y el del colectivo por los individuales, identificando sus aliados y sus enemigos, y as, van construyendo su realidad. De esta manera, como lo expone Sader (1990: 85), el origen de los sujetos sociales se encuentra determinado por un conjunto de necesidades, deseos, miedos y motivaciones, suscitadas por la trama de las relaciones sociales en donde se constituye el sujeto. Una de las caractersticas elemental del sujeto social es la identidad y en ella est presente la subjetividad individual y colectiva, como ya lo menciona Sader, un conjunto de necesidades, deseos, miedos y motivaciones, ya que stas se expresarn como voluntad para reactuar sobre la realidad presente, pero una voluntad sin razn puede ser una limitacin, por lo que el sujeto como individuo, pero tambin como colectivo, est desarrollando capacidades como el anlisis, la crtica, la creatividad. La voluntad y la razn son elementos necesarios para evitar construir utopas que se queden como meros sueos, como imagineras, vacos de posibilidad de realizacin, por lo que la utopa es una expresin de la subjetividad social que incorpora la dimensin futura como la potencialidad del presente, abre un amplio campo de problemas. Es aqu donde el imaginario social se despliega, formulando y reformulando la relacin entre lo vivido y lo posible, entre el presente y futuro (Zemelman y Valencia, 1990:89). La utopa es el sueo compartido de un colectivo, que gua y da sentido a sus acciones, en esa redefinicin permanente del sujeto social, que potencia el desarrollo.

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de comunidad de aprendizaje, Ediciones Abya-Yala. Ecuador. Berlanga, Benjamn (1998a) Dignidad, identidad y autonoma como fundamentos centrales de una tica emancipadora en las culturas negadas: Una propuesta educativa, editado en la Unidad de Apoyo del Cesder, Zautla, Puebla, mimeo. Mxico Berlanga, Benjamn (1998b) Dignidad y calidad de vida en comunidades campesinas: propuesta de desarrollo para el municipio de Zautla, Puebla, editado en la Unidad de Apoyo del Cesder, Zautla, Puebla, mimeo. Mxico Boege, Eckart (1997), La regin tnica de la dinmica econmica nacional, en Los mazatecos ante la nacin. Contradicciones de la identidad tnica en Mxico actual, Siglo XXI editores, Mxico, pp. 27-56. CGEIB (2004), Coordinacin General de Educacin intercultural Bilinge. Reflexiones de Ral Fornet-Betancourt sobre el concepto de interculturalidad, Consorcio intercultural, Impreso en Mxico, DF. Corbetta, Piergiorgio (2003) Metodologa y tcnicas de investigacin social, Universidad de Bolivia, McGRAUWHILL/INTERAMERICANA DE ESPAA, Espaa. Lenkersdorf, Carlos (2005). Filosofar en clave tojolabal, Porra, Mxico, DF. Montero, Maritza (2004) Procesos psicosociales comunitarios en la Introduccin a la psicologa comunitaria: Desarrollo, conceptos y procesos, Paids, Argentina.

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Ensayo En los ochenta aos de Gabriel Vargas*


Carlos Monsivis

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n este ensayo, Carlos Monsivis celebra el trabajo artstico de Gabriel Vargas y hace el anlisis de una trayectoria que parte de Los Superlocos, pasa por Don Jilemn Metralla y Bomba y culmina con La familia Burrn. En Vargas, la compasin y el humor se unen para entregarnos el gran fresco de la ciudad de Mxico. El gran monero ha enriquecido una crnica urbana escrita, entre otros, por Balbuena, Cervantes de Salazar, Lizardi, Facundo, Micrs, Fidel, el Duque Job, Novo y Monsivis. En 1918 nace Gabriel Vargas en Tulancingo, Hidalgo. La precocidad es uno de sus signos: en 1927 gana un concurso de dibujo internacional infantil en Osaka, y en 1930 obtiene una beca, que no ejerce, para estudiar dibujo en Pars. Desde mediados de los treinta se dedica al comic. En 1936 segn informan Armando Bartra y Juan Manuel Aurrecochea en Puros cuentos II, publica en Jueves de Exclsior su primera historieta, Frank piernas muertas, muy deudora del comic norteamericano, en especial de Milton Caniff, en ese momento el dibujante por excelencia, el inventor de un exotismo asitico de gran influencia en diversos medios. En 1937, en la misma revista, Vargas da a conocer su primera serie humorstica, Virola y Piolita, que acusa dos lecturas: la de Andrs Audiffred en el dibujo y la de Germn Butze en la trama. En 1938, inicia en Pep n, revista diaria de historietas, la serie Los Superlocos. Tambin editar (escribir y dibujar) La vida de Cristo, Sherlock Holmes, Los Chiflados, La del doce, Don Jilemn, El caballero rojo, Poncho Lpez, Los Superlocos y La Familia Burrn. De la irrupcin de la picaresca capitalina A fines de los treinta, aparecen en Mxico, ya independizados de los peridicos, los comic-books, llamados historietas, monitos, o peyorativa y descriptivamente, pepines y pasquines. En los cuarenta se venden decenas de miles de ejemplares de Pep n, Chamaco, Paquito, Paqu n, modelos de la imaginacin colectiva, de vigencia slo debilitada a partir de los ochenta, cuando el prestigio artstico y cultural del comic y el fastidio y el empobrecimiento de las clases populares provocan la cada de las historietas en los puestos de peridico. Pero durante medio siglo, el comic es el ejercicio de alfabetizacin al que se acercan lectores de cualquier edad, el gnero familiar que, en un orden similar al del cine y la radio, influye en los nios (en sus ideas sobre la vida, el humor, la

* La Jornada Semanal, 10 de mayo de 1998.

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fantasa, las aventuras y el sentimentalismo), casi en la misma proporcin que en los adultos. En Pepn, y no obstante la relacin de poca con otros comics, Los Superlocos es en verdad original. Su personaje central, don Jilemn Metralla y Bomba, es un pcaro y un cbula (trmino insustituible que define al que molesta para rerse, y se gana espacios sociales a travs del choteo y de la carga arrabalera del relajo). Jilemn, y esto es novedad, no conoce lmites ni se inmuta ante la crtica:
Viejo conchudo! C nico! Sinverguenza! Ladrn! Haragn! Viejo Cuern! Poca lucha! Eso que me estn diciendo, ya me lo ha dicho toda la gente. Mejor d ganme t o, eso no me lo ha dicho nadie (En Pepn, julio de 1939).

Jilemn es despiadado, transa, encajoso, ansioso de clasificarse como el hombre ms conchudo del mundo. Al don de la invectiva, le aade su condicin pantagrulica. No come para saciarse, sino para probar su insaciabilidad. He aqu un men tpico: cochinitos enteros, torta gigante con cabezas de pollo, mole, mollejas, arroz, frijoles refritos, aguacate, queso aejo y chiles curados. Y el apetito apenas comienza. Con l alcanza su culminacin la tendencia que ve ocasin de fiesta en el oportunismo y el saqueo, y ya anticipa la masificacin de logreros y robolucionarios. Y Jilemn es, tambin, en el universo del comic, el primero en recibir elogios por su rapacidad:
Chihuahua! Qu casa tan pomadosa tiene el patrn! Y como ves, compato, la ha hecho a puros trinquetes. Es muy vivillo Jilemn (Pepn, agosto de 1939).

No es un esfuerzo aislado el de Vargas. Casi debido a una intuicin conjunta, el comic mexicano de esas dcadas produce, en su vertiente humorstica, las claves de adaptacin a la ciudad todava comprensible, pero ya en el borde de la deshumanizacin. Al tiempo que Los Superlocos, aparecen Mximo Tops de Abel Quezada, Rolando el Rabioso de Gaspar Bolaos V., Los Supersabios de Germn Butze, A batacazo limpio y La Bruja Rogers de Rafael Araiza, Chivo y Chava y La familia Cursi-Lona de Bismark Mier. No creo exagerar al decir que, en materia de influencia popular, este conjunto historietstico se halla a la altura de las aportaciones del primer Cantinflas. Como ste, el comic mexicano tambin perfecciona el sentido del humor, el vaciln y el relajo de sus favorecedores y amigos. Deudores inevitables del comic norteamericano, los historietistas mexicanos, cada uno a su manera, advierten lo obvio: en s misma la ciudad es un proceso modernizador, y el humor es uno de los grandes puentes entre lo agrario y lo citadino, entre la solemnidad provinciana y el cinismo de la gran capital. El comic enriquece el habla inventada por el cine, y afina a diario los mtodos de arraigo en la ciudad al borde de la megalpolis. No te fijes cmo llego, lo bueno es que no me voy La iconografa de Jilemn es notable, y mezcla satisfactores del espritu infantil con incursiones en el humor surrealista. El personaje cabalga en caballitos de madera, no trae zapatos sino calcetines con los dedos de fuera, su sombrero ostenta la leyenda Viva yo-Viva Yo o Viva Mxico-Viva Mxico, se disfraza de mujer para chantajear, toca de pronto el guitarrn, cambia casi en cada dibujo de sombrero (a semejanza de Groucho Marx en las escenas blicas de Duck Soup), usa de bastn un perro o un pollo desplumado, es grosero y gozosamente inmoral:
Ya te lo he dicho, chaparra, que cuando estoy vacilando con mis cien criadas no me gusta que me molesten!

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Al irse extinguiendo la dimensin social de la Revolucin Mexicana y fortalecerse el capitalismo salvaje, Vargas es uno de los forjadores del espritu que, a distancia crtica, observa las celebraciones de la corrupcin, el ascenso de las clases medias y la modernidad selectiva. La experiencia urbana demanda el apogeo de los pcaros en el teatro de revista, el cine y el comic, y en funcin de esto el protagonista inicial de Vargas es, sin poderlo evitar, un punto de referencia para medirse con la gran corrupcin, el pcaro que se aprovecha de los dems en pequea escala. Ningn otro granuja divertido del comic mexicano posee la consistencia de Jilemn en el dibujo y la conducta, en la fealdad divertida y el atropello. Al expresar el nimo de abuso dominante, el personaje transa y dinmico se mueve a sus anchas en la ciudad que abandona su calma, y al hacerlo se aleja del tradicionalismo. Aportacin de la malicia que ya no se reconoce en personajes melodramticos, don Jilemn es favorito de un pblico multigeneracional. A los nios les divierte su impudicia, los jvenes le roban el estilo verbal, los adultos reconocen en su proceder las tcticas de polticos y empresarios.

El repertorio de Los Superlocos se integra con la asistenta domstica de Jilemn, Cuataneta (Chaparra patas de tejolote, que encarna a regaadientes a la Sufrida Mujer Mexicana), y los muchachos, hroes sin prestigio: Nepomuceno, Aniceto y un gringo, Chavito. A esto se le aade Pompeyo, el hijo de Jilemn, sufrido y honrado, y el hermano de Cuataneta, el Gen Caperuzo, la nmesis de Jilemn, ranchero imbaable y bravucn, de negrura proveniente de sucesivas capas de mugre, y de pistola o matona siempre a mano. Pero nadie desplaza a Jilemn del centro de la accin. Hbil, a la disposicin convenenciera de las circunstancias, don Jilemn es, si algo, un entendimiento canallesco de la realidad, fruto de la otra moral social condenada verbalmente y ensalzada en la prctica. Con el humor corrosivo entonces considerado propio de los nios, Vargas prodiga smbolos y escenas costumbristas y fantsticas de un Mxico adorador del relajo y chusco-sin-saberlo,

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inocente y amoral a la fuerza, contrariado y feliz en la pobreza. En este mbito, donde la modernidad resulta en gran medida de las combinaciones de tecnologa, saqueo de recursos nacionales y aceptacin devocional de lo que apenas se entiende, Jilemn, por el desenfado en su actitud y en su intencin semidelincuencial, es bsicamente moderno, es decir alguien ya no sujeto a la nocin del pecado o de la culpa, seguro de eludir las reprimendas administrativas, y satisfecho de la deshonestidad que califica de astucia. Jilemn es la audacia y el triunfo efmero, la insolencia y la cobarda, el ingenio y la falta de previsin. No se exime de oficio alguno, y es contratista, abogado pleitero, luchador enmascarado, empresario de taqueras homicidas, poltico postulante... En un episodio, Jilemn persuade a su propia abuela, Mam Loretito, que le da dos millones de pesos para fundar un asilo. Por v a de mientras, se gasta el dinero y concibe su estrategia justificadora mientras oye la msica suave ejecutada por su numerosa orquesta de sirvientas. Mam Loretito le enva del pueblo un grupo de ancianos para el inexistente asilo, y Jilemn los convierte en mendigos para su propio beneficio. En otro episodio, se ofrece a presentar El puerco ms grande del mundo, un elefante al que le cort la trompa. A esta distancia, y con las muestras a mi disposicin (ms la memoria agradecida), atribuyo la gran importancia de Los Superlocos a su invencin de un espacio humorstico, en donde la fantasa satrica se sustenta en el dilogo vertiginoso y graciossimo y en el dibujo de un pueblo compuesto de caricaturas graciossimas. Y hay tambin un retrato vivaz del logrero, atento a la acumulacin veloz y al dinero que todo lo redime. Jilemn es la sntesis bufonesca y, por lo mismo, exacta, del trmino depredador (Si soy Tarzn, me llevo la selva a mi casa), y su voracidad hallar su semejante en el desarrollismo del sexenio de Miguel Alemn, donde los polticos que sern empresarios todo lo devastan sintiendo maravillosa, y si los apuran, chistosa su actitud. En el proceso, las tramas, asombrosamente renovadas, son un viaje circular en torno a las maldades de Jilemn, y la recreacin del habla urbana. Sin publicidad adjunta, Vargas le da entrada en el comic a una visin salvaje de la depredacin que es modernidad. Yu s que no me olvidas La Edad de Oro del comic mexicano (considerada as por ser el nico momento en que el pas entero lee historietas) necesita de la picaresca para afianzarse. Entre los treinta y los cincuenta, a un pblico no muy al tanto de sus posibilidades, se le entrega el acceso a la lectura, a los recursos imaginativos y el sentido del humor que en algo fortalecen su indefensin o su pasmo. Por lo menos rerse del universo de la mordida, el soborno, la corrupcin en grande. Si el chiste masificado, tal y como lo establecen los chistes de Pepito o los albures, es inapropiado por razones de censura, tambin la condicin de sus lectores

(modos de vida, edades diversas, sentido del humor, etctera) hace prescindible la imitacin a ultranza del comic norteamericano. En un tiempo an marcado por el nacionalismo, los creadores del comic en Mxico, para lograr el arraigo de su trabajo asimilan la influencia de los norteamericanos y, por as decirlo, la nacionalizan a fondo. Consiguen lo que parcialmente se obtiene en el cine, pese a los desastres de los charros que juegan a ser cowboys en un Far West azteca, o los gngsters que en Peralvillo o Tepito se sienten en Chicago. Un captulo especial de la obra de Vargas: el habla urbana. Al iniciar don Gabriel su trabajo, se vive ya, gracias al teatro frvolo sobre todo y parcialmente al cine, el juego del lenguaje como espectculo capitalino y nacional. Liberacin subterrnea, frenes de la creacin verbal, ahogamiento de la seriedad, la metamorfosis acelerada de las palabras forma a generaciones de cbulas y especialistas en improvisaciones creativas, ms all de albures y chistes colorados, y alcanza su perfeccin con un grupo de cmicos notables: Mario Moreno Cantinflas y Germn Valds Tin Tan en primer trmino, y tambin Fernando Soto Mantequilla, Adalberto Martnez Resortes. Cantinflas enreda al idioma para destrabarlo de su solemnidad, y Tin Tan jazzea su espanglish. Con intuicin magnfica, Vargas recrea y propone sus versiones del habla, y exhibe sus dones para el apodo, el insulto entraable (cuerpo de taburete como expresin de afecto, digamos), el gusto por las situaciones enloquecidas y el hallazgo de otra sonoridad: la de los nombres involuntariamente regocijantes, extravagancia irremediable de algunos apellidos, y el choteo de la americanizacin de las costumbres: Braulio Tepeguanes, Venus Tecla, Diosa Iguana, Dick Epifanio OConnor, Chachis Pachis Palomeque, Audrey Petra Chagoya... Eso para no hablar de los nombres de pueblos: el Valle de los Conejos Teporingos, Sanajuato el Grande. Si la inversin valorativa la rapacidad en el sitio de la decencia, el disparate en el lugar de la ley es el horizonte temtico, la esencia de las tramas se deposita en el vrtigo del habla y el humor, en la distorsin de los vocablos como juego de agudeza, en el laberinto coloquial como sea de identidad y renovacin del nacionalismo desde abajo. Reproduzco un dilogo del nmero del 11 de agosto de 1974:
En tanto, don Susano Cantarranas sigue al frente de La Rorra, la pulquera ms prestigiada de la colonia El Lodazal. Gracias a su chipocludo trato, la clientela aumenta ms y ms. No la amueles, Susanito, notas dando pulque agrio.El pulquiano es geno. Lo que pasa es que los barriles tan cochinos.Archundia, el antiguo dueo, me cont que desde que compr la pulquera hace ms de veinte aos, nunca lav los barriles.Con razn cuando entra uno aqu hasta los ojos chillan por el picante olor.A lo macho que huelen hrrido, hasta el estmago se rebota.Como cuates, me ayudan a lavarlos?Un machito puede tomar el

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tlachicotn que le den, pero las hembritas lueguito se resienten. Me gusta conquistarlas dndoles a chupar buen pulquiano, no que me llenen de insultos.

Es enorme la aportacin de Gabriel Vargas, quiz la mejor posible, al lenguaje coloquial en Mxico. A su recopilacin del habla popular no la limita la mera fidelidad de quien transcribe. Anticipa, inventa, imagina, borda sobre las palabras. Es decir, se maneja en la lnea creadora del cal, de las germanas, y se aparta de la tradicin de quienes improvisan sobre temas y palabras de la sexualidad, juego vulgar y ocasionalmente ingenioso. Pero Vargas no se atiende a las mecnicas del albur, lo suyo es flexibilizar el idioma, y por eso inventa o reproduce lo ms vivo y de mayor colorido en el habla popular. De all su influencia imponderable. Populariza trminos: azules, o aclitos del diablo (los policas); usa de las distorsiones del anglicismo (yu en lugar de t, feis por rostro, etctera), o de la cultura oral: las tambochas o las tepalhuanas para los glteos, y as sucesivamente. La Familia Burrn: Juana de Arco en la vecindad Por qu deja Vargas Los Superlocos, por las razones de la prisa y de la demanda, as a lo largo de los aos intente en ocasiones resucitar a don Jilemn? La explicacin ms probable tiene que ver con la demanda: la mayora de los lectores suele preferir las aventuras de una familia (clula bsica y tribu en pie de guerra), y es arduo sostener sin concesiones a un pcaro tan abrumador como Metralla y Bomba. Pero la serie que sustituye a Los Superlocos es magnfica, y no es la menor de sus virtudes el entronizar a un personaje femenino, la primera y casi la nica pcara del Mxico del siglo XX, al menos en la cultura popular. En los cuarenta, Vargas inicia La Familia Burrn, que al principio se llama El seor Burrn o Vida de Perro y ocupa cuatro o cinco pginas de Pepn. Con el declive de Pepn, la serie se independiza emitiendo semanalmente durante tres o cuatro aos un episodio de cien pginas (la historieta ms larga que conozco). De los cuarenta al da de hoy, y pese a las inevitables repeticiones, La Familia Burrn es una saga magistral. Al principio, como muchos otros productos de la industria cultural en Mxico, La Familia Burrn acata un formato norteamericano clsico. Pronto lo subvierte. En este caso, la inspiracin obvia es Educando a pap (Bringing Up Father) de Geo McManus, con su repertorio inevitable: el padre aguantador, la madre imperiosa y finalmente sujetable, los amigos sonsacadores y los hijos convencionales. En Educando a pap, los episodios brevsimos se ajustan a un repertorio invariable, y doa Ramona, intil y abusiva reina del hogar, representada por un rodillo de cocina, tiraniza a Don Pancho, ansioso de un poco de libertad domstica, y, por eso, el humor gira en torno de rutinas del hogar. Es pretensin explcita de Vargas describir la vida familiar del mexicano pobre de clase media y aproximarnos al proletariado y al lumpen proletariado. Pero de ningn modo a Vargas lo guan

las pretensiones sociolgicas, sino el costumbrismo, la ubicacin del mundo por la repeticin: vivimos lo mismo, para no admitir que envejecemos, sera la moraleja. En gran medida, se idealiza una familia unida y amorosa, el tipo la tuya y la ma, lector, mientras se presenta a la sucesin de mujeres sufridas y maridos desobligados. En ese ncleo afectuoso y simbitico, por una curiosa trasposicin de papeles, a don Regino le toca ser las ms de las veces el equivalente parcial de la Sufrida Mujer Mexicana. l no se resigna, pero su voluntad solo es tomada en cuenta en el desenlace de cada episodio. La construccin de la serie es elemental. Se nos introduce en el tema, se le traslada al reino de lo ilgico y lo absurdo y se remata con un final feliz que devuelve a Borola al plano cotidiano, o la triunfadora vencida por la falta de imaginacin de la realidad. Carente de estructuras redondas, deshilvanada a la fuerza, construida sobre la marcha, La Familia Burrn es casi en cada nmero, el relato de un delirio victorioso y de la frustracin subsiguiente. Gracias a su heterodoxia, la herona consigue por unos das o unas horas evadirse de la rutina, entre situaciones tpicas de la vida popular. El reparto de papeles es inalterable: Borola, abuela instantnea de los dinamiteros, disloca el orden gracias a su bondad tracalera y don Regino se ocupa de que todo vuelva a su cauce. Al no depender del chiste prefabricado y al no disponer del apoyo de una industria, Vargas finca su humor en el choteo de las inercias tradicionalistas (el machismo, la primera de ellas), y en el elogio irnico del pintoresquismo, la trampa de la gran ciudad donde lo entraable es sinnimo de lo aplastante, y lo que nos quiere es lo que nos impide cambiar. Con choteos, sarcasmos y stira Vargas enriquece el sentido del humor urbano. Borola y sus vecinas, en lucha constante contra los precios del mercado y los bolsillos vacos, originan una mitologa caricatural de la resistencia. Desde hace ms de cincuenta aos, Vargas no se desva de su centro argumental: el canto festivo de la sobrevivencia. Intuitivamente, Vargas descubre el papel del humor en la cultura popular: almacn de semejanzas con la realidad (apodos, situaciones); tcnica de conducir al lmite, para entenderlos mejor, los hechos opresivos y grotescos; instrumento para diluir, de manera humilde y poderosa, algunas consecuencias de la pobreza endmica; aprendizaje y ejercicio de la caricatura verbal, una de las cumbres de la conversacin; hallazgo del humor involuntario. No es exagerado decir que hay un humor popular antes y despus de Gabriel Vargas. Pagars con la vidorria el meterme a la crcel Al principio, y por el avasallamiento internacional del comic de Estados Unidos, La Familia Burrn adopta la estrategia narrativa de xitos de Norteamrica (Pepita o Blondie, Pomponio, Educando a pap, etctera). Aparece

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una familia del Mxico popular para nada tpica de los aos cuarenta: una madre dominante, un padre todo hecho de paciencia y slo dos hijos. El mbito es el de una pobreza presentable, departamentos de vecindad con mobiliario de clase media, estrechez econmica siempre manejable, un paisaje de pobreza alborozada y rijosa. Desde la primera entrega no cabe duda: el sino del comic mexicano de la poca de oro es, en materia humorstica, el dar de vueltas en torno a la pobreza, el anacronismo (Rolando el Rabioso, situada en la era de Las Cruzadas) y la parodia del gnero de aventuras Los Supersabios de Butze). Son intensas pero con frecuencia superficiales las semejanzas con el comic norteamericano de humor, de chistes brillantes, bien resueltos que empiezan y concluyen en el mismo episodio, en la tradicin que alcanza a Peanuts, Garfield y The Wizard of Id. El comic mexicano, por sus graves limitaciones industriales, carece de sistema narrativo confiable y le entrega todo a los riesgos de la improvisacin. La Familia Burrn traza el universo cotidiano ofrecido ad absurdum y llevado a sus ltimas consecuencias pardicas de las vecindades y del Centro de la ciudad de Mxico (hoy Centro Histrico). Quines son los personajes? No es el empleado medio, el white collar norteamericano que vive en Suburbia, trabaja en agencias de seguros o de publicidad, y es reflejo caricatural del hombre-organizacin, sino un peluquero, don Regino Burrn, y su esposa, Borola Tacuche de Burrn. La condicin social de los protagonistas evita el humor adocenado de las situaciones (la adulacin al jefe, la llegada de la suegra, el costo de los sombreros de la mujer, etctera), y hace que se nutran de los mitos y las realidades populares, examinadas a la luz del costumbrismo y del nimo delirante. La Familia Burrn es punto de partida de un humor idiosincrtico, cerrado y abierto a la vez. Ajeno por entero a los debates sobre la filosofa de lo mexicano, el comic se concentra en Borola, la mujer que manda, la versin femenina de don Jilemn Metralla, la pcara que ejerce en mercados, fiestas de vecindad y viajes de burcratas hacia Acapulco. Desfachatada y cnica, provista de una regocijante vanidad, a la energa de Borola nada la arredra: organiza peleas de box entre mujeres, convierte a su vecindad en arena de box o de lucha libre, es mujer de negocios sin capital adjunto, hace rifas fraudulentas (en uno de sus mejores episodios pasa junto a un carro ltimo modelo, le coloca un letrero de se rifa, vende todos los boletos y se va), trabaja de cantante sentimental en una carpa, se lanza para diputada por el cienavo distrito, gana, la despojan de su triunfo mediante el robo de urnas y, encolerizada y con el apoyo de sus vecinas, se lanza a una insurgencia desarmada, la revolufia, con todo y toma de azoteas donde se canta La Adelita, para asegurar el frijol de sus chilpayates. Casi a la fuerza, Borola, entre otras gracias, es una imagen simplificada de una especie hasta hace poco de moda, el poltico a la mexicana. Con tal de satisfacer su vanidad y de alimentar a los suyos, Borola olvida cualquier

escrpulo. Es malvada, chismosa, falsamente solidaria, lo que haga falta. Incansable, dinmica, ama de casa que no se resigna a serlo, fuerza de la naturaleza que es en rigor una incursin vandlica, aprovecha con amplitud las circunstancias. Nadie como ella para disputar a bolsazos el precio de jitomates; nadie como ella para hacerse una operacin que le quite su estructura sea, porque no me gusta andar con un esqueleto dentro, y luego ir a reptar por las calles; nadie como ella para convertir la vecindad en un safari, en una aldea poblada de fosos, en un centro de rehabilitacin. Borola es la extica Brigitte Borol, famosa por su interpretacin de El Cuchich (Haciendo as, cuchich , cuchich,/ por el redondel,/ cuchich , cuchich), o puede, para sacarle provecho a su pleito con una vecina, improvisar una arena de box en la vecindad y cobrar las entradas de su pelea. Todo lo ha intentado, y es descomunal el vigor de sus antiproezas. En obvio contraste, don Regino, el dueo de El Rizo de Oro, emblema de la propiedad y el decoro, procura en vano infundirle cordura a su esposa. En los episodios de la niez de Borola y don Regino, situados invariablemente a principios de siglo, el nio Regino ya es sufrido, probo, aguantador y dispuesto a censurar a Borolita por sus desmanes. Adulto, es el smbolo de la honestidad y el pundonor, slo afligido por la derrota de las peluqueras a manos del pelo largo, y por los sinverguenzas en el poder. Don Regino es honrado hasta la exasperacin. En un episodio, se niega a cobrarle ms a un potentado por la peluqueada de su perro. Le subleva la idea. Es el anticl max perpetuo de Borola, mujer-en-el-mundo que se niega a resignarse y convierte su rebelda en surtidor humorstico. Adems de don Regino y Borola, sermn y desquiciamiento, intervienen en La Familia Burrn varios personajes, simblicos y no tanto. Los hijos: Macuca y Reginito, el Tejocote, por lo comn detalles escenogrficos, adquieren relieve si al autor se le ocurre criticar la falta de orientacin constructiva de los jvenes. Tambin, los Burrn adoptan al hijo de un borrachn, Foforito, dueo del perrito Wilson, nio bueno y noble, versin proletarizante de un personaje de la literatura victoriana, el pequeo Lord Fauntleroy. Su padre, Don Susano Cantarranas, borracho perdido, es un lumpenproletario de la colonia el Terregal, donde habita con su novia la Divina Chuy. Ambos seran motivo de prdica, pero la fuerza de su caracterizacin trasciende las moralejas. Macuca tiene dos pretendientes notables: uno es Floro Tinoco, el Tractor, junior insolente y abusivo, dueo de una avioneta que aterriza en aceras y azoteas, y de un auto pequesimo donde apenas cabe su corpachn. El Tractor defrauda la confianza de sus riqusimos padres, que lo quisieran hombre de provecho, pelea con la polica, quiere hacer fraudes, va a la crcel con frecuencia y siempre se refugia con los Burrn. El otro es el poeta Avelino Pilongano, bohemio sin oficio ni beneficio, que duerme casi todo el da, escribe versos inconcebibles (mafufadas) mientras doa Gamucita, su madre anciana, lava montaas de

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ropa para mantenerlo. Avelino duerme 48 horas de un tirn, suea con el Espritu, se queja siempre, y predica su religin del arte. 1959): As, le dice Avelino a su madre (episodio de
Procediendo sin egosmos, te dar a conocer con los intelectuales, te enfundars entallados pantalones, usars zapatos de tacn alto, te dejars el pelo suelto para recitar mis versos modernistas. Lrguese de aqu, burln!

Los Burrn nunca se apartan de su rasgo distintivo: la inseguridad econmica (quin se preocupa por la miseria en los comics norteamericanos?). En La Familia Burrn, el mtodo azaroso de trabajo registra formas de vida inconcebibles en sus correspondientes en Norteamrica, salvo que se trate ocasionalmente de comunidades rurales aisladas (Mam Cachimba, o LilAbner de Al Capp) o, durante un tiempo, de los azares de la contracultura (The Fabulous Freak Brothers). En este siglo, las vecindades en Mxico se han transformado incontables veces, y ya no son los sitios de la inmovilidad urbana, sustituidas por multifamiliares, viviendas de inters social o condominios. En vez de la fisonoma apretujada de la leyenda, las vivencias populares modifican sin cesar su perfil solidario (se renuevan las tradiciones, crecen las organizaciones). Pese a esto, La Familia Burrn no es anacrnica. El habla toma en cuenta a la americanizacin, se diluye gran parte del moralismo que don Regino emblematiza, y se evapora la inocencia que hallaba divertida a la pobreza. Vase el nmero 533 de La Familia Burrn (1988). All dialogan el casero y Borola.
Borola: Qu milagro que vienes por ac, Quint n! Cuando menos tena como cuatro aos que no te aparecas por la vecindad. Quint n: Se me ocurri visitar mi propiedad... El principal objeto de mi visita es cobrarles las rentas atrasadas y avisarles que desde el prximo mes subirn de precio mis viviendas. Borola: Aunque vivo en la miseria me parece justo. Quint n: Vaya, cre que seras la primera en oponerte al aumento de la renta. Veo con gusto que me comprendes. Borola: Si todo sube hasta las nubes, t tienes que hacer lo mismo con los alquileres... Quisiera saber de una vez cunto ms tengo que pagar. Nos amarraremos la tripa para poder cumplirte. Quintn: He decidido subirles un milln de pesos por vivienda. No es mucho, verdad?

Y para impresionar a su nueva musa, la delicada y bella Melba Vinagrillo, Avelino declama:
Lleg altanero zopilote y djole con sornita convdame de tu elote, o te quiebro una patita.

El contraste social lo marcan los parientes de Borola. En primer lugar, su ta Cristeta Tacuche, emblema de la nuevorricracia, radicada las ms de las veces en Pars, en compaa de su secretaria Boba Licona y su cocodrilo Pierre. A Doa Cristeta, robustsima, siempre en trance de probarse joyas, pelucas y vestidos, la pretenden los chorromillonarios del mundo entero, que se desafan a muerte por su mano, y gastan en vano sus fortunas en el asedio. A diferencia del To Rico Mac Pato (Scrooge McDuck) de la fbrica Disney, por lo dems un personaje notable, incomprendido por Mattelart, Cristeta no es smbolo de la acumulacin original, sino, tan slo, una millonaria que vive prdigamente. Y tambin es figura contrastante el hermano de Borola, Ruperto, un ladrn regenerado, de rostro cubierto con paliacate, al que la polica hostiga, chantajea y reprime, sin quebrantar sus propsitos de enmienda. A Ruperto lo acompaa su novia, Bella Bellota, y el hijo de sta, un nio paraltico. Al campo lo representan dos caciques o pistoleros, Briagoberto Memelas y Juann Teporochas, siempre dispuestos a prodigar las balas y a dar clases de machismo. Briagoberto y Juann son atrabiliarios, suean con raptarse a todas las muchachas bonitas y son muy crdulos. Hace unos aos se agregan al repertorio Sinfnico Fonseca, un joven msico que al tocar el violn vuelve ms productivas a las gallinas, y el conde Satn Carroa, vampiro desdichado al que todos increpan y ponen en su sitio. La vecindad: microcosmos y macrocosmos El personaje por excelencia de La Familia Burrn es la vecindad, el espacio clsico de la imaginacin popular hasta fechas recientes, que de all se extiende a terregales, mercados, residencias, billares, carpas, al orbe en suma de las transas, la represin policiaca, la solidaridad en la escasez, la caresta, el desempleo, la pequea corrupcin, las necesidades apremiantes.

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Desde los inicios, la pobreza es el tema dominante de La Familia Burrn. Con sagacidad, Vargas pone al da el comic al intuir y aprender las nuevas reacciones ante la pobreza, que es el centro de la cultura popular urbana. En los cuarenta, se acepta casi con felicidad la pobreza porque, al ser la nica tradicin visible de las mayoras, es inevitable. A fines de siglo la complejidad social incluye conocimientos ms precisos sobre la economa, y la indignacin en el vecindario elimina las nociones compulsivas sobre el destino fatal de los pobres. El choteo inmisericorde a las polticas econmicas del gobierno, es parte del hbito de no dejarse. La Familia Burrn es, de algn modo, la defensa de un gnero condenado por su falta de elaboracin y de buen gusto, por su corrupcin del proceso formativo de la infancia. Ante la necesidad de superar las limitaciones neciamente impuestas a un medio formidable, Gabriel

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Vargas emprende La Familia Burrn en la etapa en que, por el inmenso cerco de la censura, la crtica social puede alojarse en el cuadro de costumbres. No sin costos, la crtica social evade las peores consecuencias de la censura y cubre un vasto campo: modas, cantantes, pochismo, poltica, corrupcin de la justicia, formas de vida. Qu son en este comic los cuadros de costumbres? La memoria del Mxico premoderno recreado por una stira eficaz, por un uso que llega a lo magnfico del dilogo, por un registro constante de la moda. Y el resultado es muy estimulante, como el de toda alucinacin caricatural construida rigurosamente. Por eso, cmo ubicarse en la vida mexicana sin la compaa sagaz y malediciente de los personajes de Gabriel Vargas? En su comedia humana, Vargas cubre la ferocidad de los cambios y la permanencia del sentido del humor, del habla cotidiana, de la prdida del poder adquisitivo, del encuentro breve y la prdida orgnica de las ilusiones. Tan pertenece este comic a los cuadros de costumbres que hay algo decimonnico en el proceso de su elaboracin. A diferencia de la inmensa mayora de este tipo de revistas, La Familia Burrn no se fabrica en serie por un ejrcito de dibujantes y argumentistas. Es el resultado de los esfuerzos de un grupo reducido de dibujantes, a quienes dirige Vargas, autor de los textos y dibujante l mismo hasta los aos setenta. As , La Familia Burrn es comic de autor, expresin personal de ideas y opiniones inusitadas en este campo. Los grandes sindicatos calificaran a esta empresa de labor artesanal, por su rechazo de los esquemas inexorables y por su improvisacin, tan desigual en cuanto a resultados. En la revaluacin internacional del comic, resaltan cada vez ms los valores del dibujo, tal y como ejemplifican Little Nemo de Windsor McKay, Krazy Kat de George Harriman, el portentoso The Spirit de Will Eisner, el Tarzn de la etapa de Hogarth, Terry y los piratas de Milton Caniff. A semejanza de LilAbner, los mritos formales de La Familia Burrn no dependen de la maestra, sino de la perfecta integracin del dibujo, el idioma y la trama, y de la fantasa del Mundo cerrado (Dogpatch, el pueblo montas de Al Capp, la vecindad de Vargas). Y sin ser tampoco elemental, aunque s

inocente, no distrae de la lectura el dibujo rpido y gracioso de Vargas, que hoy contina con enorme talento su sobrino Agustn Vargas, desaparecido el excelente Miguel Meja. Para todo hay gustos, mi distinguido Vargas sabe a su manera lo que Bajtn hall al estudiar a Rabelais: el humor tambin es oposicin y reto, desafo a la seriedad del mundo oficial, a su estolidez que rechaza el pecado, a su identificacin de lo valioso con lo superior jerrquicamente. Segn Bajtn, la risa popular es una victoria sobre el miedo, ya que nace justamente de tornar risible, ridculo, todo lo que del poder y de la moral dominante infunde miedo, el origen de la censura ms fuerte: la interior. Moralista acrrimo, Vargas vuelve risibles a las manifestaciones del poder, a los polticos, los empresarios, los chorromillonarios que se suean la encarnacin misma del respeto. Sin darse importancia, sin pretender estatus distinto al del monero, Vargas desata la risa popular, que, asno modifique los sistemas de dominio, es la clave de la salud mental. Por qu ha sido tan escaso el reconocimiento a la obra de Gabriel Vargas, ciertamente uno de los creadores fundamentales de la cultura popular? En la respuesta intervienen el mnimo estatus cultural del comic en nuestro medio, el desdn que se expresa en la ausencia de colecciones de La Familia Burrn en las bibliotecas pblicas, las graves dificultades para examinar una obra de tales dimensiones. Adems, y sobre todo, Vargas ha renovado por su cuenta el humor arraigado en la experiencia mexicana, algo que trasciende al chiste sin caer en la pretensin nacionalista. Y la visin satrica no pretende ser un tratado de sociologa. Se le pueden argumentar al comic el exceso de consejos morales, las repeticiones, las cadas profundas, pero son innegables los momentos extraordinarios de alegra salvaje y la transmisin del gozo de vivir. En La Familia Burrn, resucitan y se vindican las vecindades que desaparecen por la modernizacin, pero que legan su espritu a las colonias populares. Sin presunciones o reclamos, La Familia Burrn es la evocacin graciossima de un mundo que se niega a desaparecer mientras no tenga con qu pagar el entierro.N

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Este mundo de la injusticia globalizada*

Jos Saramago

omenzar por contar en brevsimas palabras un hecho notable de la vida rural ocurrido en una aldea de los alrededores de Florencia hace ms de cuatrocientos aos. Me permito solicitar toda su atencin para este importante acontecimiento histrico porque, al contrario de lo habitual, la moraleja que se puede extraer del episodio no tendr que esperar al final del relato; no tardar nada en saltar a la vista. Estaban los habitantes en sus casas o trabajando los cultivos, entregado cada uno a sus quehaceres y cuidados, cuando de sbito se oy sonar la campana de la iglesia. En aquellos pos tiempos (hablamos de algo sucedido en el siglo XVI), las campanas tocaban varias veces a lo largo del da, y por ese lado no debera haber motivo de extraeza, pero aquella campana tocaba melanclicamente a muerto, y eso s era sorprendente, puesto que no constaba que alguien de la aldea se encontrase a punto de fenecer. Salieron por lo tanto las mujeres a la calle, se juntaron los nios, dejaron los hombres sus trabajos y menesteres, y en poco tiempo estaban todos congregados en el atrio de la iglesia, a la espera de que les dijesen por quin deberan llorar. La campana sigui sonando unos minutos ms, y finalmente call. Instantes despus se abra la puerta y un campesino apareca en el umbral. Pero, no siendo ste el hombre encargado de tocar habitualmente la campana, se comprende que los vecinos le preguntasen dnde se encontraba el campanero y quin era el muerto. El campanero no est aqu, soy yo quien ha hecho sonar la campana, fue la respuesta del campesino. Pero, entonces, no ha muerto nadie?, replicaron los vecinos, y el campesino respondi: Nadie que tuviese nombre y figura de persona; he tocado a muerto por la Justicia, porque la Justicia est muerta. Qu haba sucedido? Sucedi que el rico seor del lugar (algn conde o marqus sin escrpulos) andaba desde haca tiempo cambiando de sitio los mojones de las lindes de sus tierras, metindolos en la pequea parcela del campesino, que con cada avance se reduca ms. El perjudicado empez por protestar y reclamar, despus implor compasin, y finalmente resolvi quejarse a las autoridades y acogerse a la proteccin de la justicia. Todo sin resultado; la expoliacin continu. Entonces, desesperado, decidi anunciar urbi et orbi (una aldea tiene el tamao exacto del mundo para quien siempre ha vivido en

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* El Pas, 06 de Febrero de 2002. Este texto fue ledo en la clausura del Foro Mundial Social reunido en Porto Alegre (Brasil).

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ella) la muerte de la Justicia. Tal vez pensase que su gesto de exaltada indignacin lograra conmover y hacer sonar todas las campanas del universo, sin diferencia de razas, credos y costumbres, que todas ellas, sin excepcin, lo acompaaran en el toque a difuntos por la muerte de la Justicia, y no callaran hasta que fuese resucitada. Un clamor tal que volara de casa en casa, de ciudad en ciudad, saltando por encima de las fronteras, lanzando puentes sonoros sobre ros y mares, por fuerza tendra que despertar al mundo adormecido... No s lo que sucedi despus, no s si el brazo popular acudi a ayudar al campesino a volver a poner los lindes en su sitio, o si los vecinos, una vez declarada difunta la Justicia, volvieron resignados, cabizbajos y con el alma rendida, a la triste vida de todos los das. Es bien cierto que la Historia nunca nos lo cuenta todo... Supongo que sta ha sido la nica vez, en cualquier parte del mundo, en que una campana, una inerte campana de bronce, despus de tanto tocar por la muerte de seres humanos, llor la muerte de la Justicia. Nunca ms ha vuelto a orse aquel fnebre sonido de la aldea de Florencia, mas la Justicia sigui y sigue muriendo todos los das. Ahora mismo, en este instante en que les hablo, lejos o aqu al lado, a la puerta de nuestra casa, alguien la est matando. Cada vez que muere, es como si al final nunca hubiese existido para aquellos que haban confiado en ella, para aquellos que esperaban de ella lo que todos tenemos derecho a esperar de la Justicia: justicia, simplemente justicia. No la que se envuelve en tnicas de teatro y nos confunde con flores de vana retrica judicial, no la que permiti que le vendasen los ojos y maleasen las pesas de la balanza, no la de la espada que siempre corta ms hacia un lado que hacia otro, sino una justicia pedestre, una justicia compaera cotidiana de los hombres, una justicia para la cual lo justo sera el sinnimo ms exacto y riguroso de lo tico, una justicia que llegase a ser tan indispensable para la felicidad del espritu como indispensable para la vida es el alimento del cuerpo. Una justicia ejercida por los tribunales, sin duda, siempre que a ellos los determinase la ley, mas tambin, y sobre todo, una justicia que fuese emanacin espontnea de la propia sociedad en accin, una justicia en la que se manifestase, como ineludible imperativo moral, el respeto por el derecho a ser que asiste a cada ser humano. Pero las campanas, felizmente, no doblaban slo para llorar a los que moran. Doblaban tambin para sealar las horas del da y de la noche, para llamar a la fiesta o a la devocin a los creyentes, y hubo un tiempo, en este caso no tan distante, en el que su toque a rebato era el que convocaba al pueblo para acudir a las catstrofes, a las inundaciones y a los incendios, a los desastres, a cualquier peligro que amenazase a la comunidad. Hoy, el papel social de las campanas se ve limitado al cumplimiento de las obligaciones rituales y el gesto iluminado del campesino de Florencia se vera como la obra desatinada de un loco o, peor an, como simple caso policial. Otras y distintas son las campanas

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que hoy defienden y afirman, por fin, la posibilidad de implantar en el mundo aquella justicia compaera de los hombres, aquella justicia que es condicin para la felicidad del espritu y hasta, por sorprendente que pueda parecernos, condicin para el propio alimento del cuerpo. Si hubiese esa justicia, ni un solo ser humano ms morira de hambre o de tantas dolencias incurables para unos y no para otros. Si hubiese esa justicia, la existencia no sera, para ms de la mitad de la humanidad, la condenacin terrible que objetivamente ha sido. Esas campanas nuevas cuya voz se extiende, cada vez ms fuerte, por todo el mundo, son los mltiples movimientos de resistencia y accin social que pugnan por el establecimiento de una nueva justicia distributiva y conmutativa que todos los seres humanos puedan llegar a reconocer como intrnsecamente suya; una justicia protegida por la libertad y el derecho, no por ninguna de sus negaciones. He dicho que para esa justicia disponemos ya de un cdigo de aplicacin prctica al alcance de cualquier comprensin, y que ese cdigo se encuentra consignado desde hace cincuenta aos en la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, aquellos treinta derechos bsicos y esenciales de los que hoy slo se habla vagamente, cuando no se silencian sistemticamente, ms desprestigiados y mancillados hoy en da de lo que estuvieran, hace cuatrocientos aos, la propiedad y la libertad del campesino de Florencia. Y tambin he dicho que la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, tal y como est redactada, y sin necesidad de alterar siquiera una coma, podra sustituir con creces, en lo que respecta a la rectitud de principios y a la claridad de objetivos, a los programas de todos los partidos polticos del mundo, expresamente a los de la denominada izquierda, anquilosados en frmulas caducas, ajenos o impotentes para plantar cara a la brutal realidad del mundo actual, que cierran los ojos a las ya evidentes y temibles amenazas que el futuro prepara contra aquella dignidad racional y sensible que imaginbamos que era la aspiracin suprema de los seres humanos. Aadir que las mismas razones que me llevan a referirme en estos trminos a los partidos polticos en general, las aplico igualmente a los sindicatos locales y, en consecuencia, al movimiento sindical internacional en su conjunto. De un modo consciente o inconsciente, el dcil y burocratizado sindicalismo que hoy nos queda es, en gran parte, responsable del adormecimiento social resultante del proceso de globalizacin econmica en marcha. No me alegra decirlo, mas no podra callarlo. Y, tambin, si me autorizan a aadir algo de mi cosecha particular a las fbulas de La Fontaine, dir entonces que, si no intervenimos a tiempo es decir, ya el ratn de los derechos humanos acabar por ser devorado implacablemente por el gato de la globalizacin econmica. Y la democracia, ese milenario invento de unos atenienses ingenuos para quienes significaba, en las circunstancias sociales y polticas concretas del momento, y segn la expresin consagrada, un Gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo? Oigo muchas

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veces razonar a personas sinceras, y de buena fe comprobada, y a otras que tienen inters por simular esa apariencia de bondad, que, a pesar de ser una evidencia irrefutable la situacin de catstrofe en que se encuentra la mayor parte del planeta, ser precisamente en el marco de un sistema democrtico general como ms probabilidades tendremos de llegar a la consecucin plena o al menos satisfactoria de los derechos humanos. Nada ms cierto, con la condicin de que el sistema de gobierno y de gestin de la sociedad al que actualmente llamamos democracia fuese efectivamente democrtico. Y no lo es. Es verdad que podemos votar, es verdad que podemos, por delegacin de la partcula de soberana que se nos reconoce como ciudadanos con voto y normalmente a travs de un partido, escoger nuestros representantes en el Parlamento; es cierto, en fin, que de la relevancia numrica de tales representaciones y de las combinaciones polticas que la necesidad de una mayora impone, siempre resultar un Gobierno. Todo esto es cierto, pero es igualmente cierto que la posibilidad de accin democrtica comienza y acaba ah. El elector podr quitar del poder a un Gobierno que no le agrade y poner otro en su lugar, pero su voto no ha tenido, no tiene y nunca tendr un efecto visible sobre la nica fuerza real que gobierna el mundo, y por lo tanto su pas y su persona: me refiero, obviamente, al poder econmico, en particular a la parte del mismo, siempre en aumento, regida por las empresas multinacionales de acuerdo con estrategias de dominio que nada tienen que ver con aquel bien comn al que, por definicin, aspira la democracia. Todos sabemos que as y todo, por una especie de automatismo verbal y mental que no nos deja ver la cruda desnudez de los hechos, seguimos hablando de la democracia como si se tratase de algo vivo y actuante, cuando de ella nos queda poco ms que un conjunto de formas ritualizadas, los inocuos pasos y los gestos de una especie de misa laica. Y no nos percatamos, como si para eso no bastase con tener

ojos, de que nuestros Gobiernos, esos que para bien o para mal elegimos y de los que somos, por lo tanto, los primeros responsables, se van convirtiendo cada vez ms en meros comisarios polticos del poder econmico, con la misin objetiva de producir las leyes que convengan a ese poder, para despus, envueltas en los dulces de la pertinente publicidad oficial y particular, introducirlas en el mercado social sin suscitar demasiadas protestas, salvo las de ciertas conocidas minoras eternamente descontentas... Qu hacer? De la literatura a la ecologa, de la guerra de las galaxias al efecto invernadero, del tratamiento de los residuos a las congestiones de trfico, todo se discute en este mundo nuestro. Pero el sistema democrtico, como si de un dato definitivamente adquirido se tratase, intocable por naturaleza hasta la consumacin de los siglos, se no se discute. Mas si no estoy equivocado, si no soy incapaz de sumar dos y dos, entonces, entre tantas otras discusiones necesarias o indispensables, urge, antes de que se nos haga demasiado tarde, promover un debate mundial sobre la democracia y las causas de su decadencia, sobre la intervencin de los ciudadanos en la vida poltica y social, sobre las relaciones entre los Estados y el poder econmico y financiero mundial, sobre aquello que afirma y aquello que niega la democracia, sobre el derecho a la felicidad y a una existencia digna, sobre las miserias y esperanzas de la humanidad o, hablando con menos retrica, de los simples seres humanos que la componen, uno a uno y todos juntos. No hay peor engao que el de quien se engaa a s mismo. Y as estamos viviendo. No tengo ms que decir. O s, apenas una palabra para pedir un instante de silencio. El campesino de Florencia acaba de subir una vez ms a la torre de la iglesia, la campana va a sonar. Oigmosla, por favor.N

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Exposicin/Plstica

Objetos, momentos y reflexiones

Azamat Mndez Surez

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Acerca del espejo mgico o las cuatro aguas leo sobre tela. 22 x 20 cm 2009

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omo la realidad, nosotros mismos somos el espacio de un entrecruzamiento, de una sobreposicin y una confrontacin de ideas y de existencias. En este contexto, mi obra es una alegora de las consecuencias de ese trnsito por la realidad, por los pliegues y despliegues del tiempo, a travs del engranaje de objetos, momentos y reflexiones de la experiencia vivida; entendida no slo como algo transitorio sino como la condicin del objeto/sujeto/entorno. As, los objetos se implican a manera de un silogismo a travs de personajes, situaciones y realidades ficticias pero autobiogrficas.

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Tinieblas, sobras, combustin, relmpago, fuego, luz leo sobre tela. 22 x 20 cm 2009

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Consideraciones sobre la historia leo sobre tela. 22 x 20 cm 2009

Diferencia de grado y no de naturaleza leo sobre tela. 22 x 20 cm 2009

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Fantasmagoria sideral leo sobre tela. 22 x 20 cm 2009

Fumigaciones e infusiones mercuriales leo sobre tela. 22 x 20 cm 2009

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Macalo leo sobre tela. 22 x 20 cm 2009

Plantas, piedras y metales leo sobre tela. 22 x 20 cm 2009

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Rayo sado leo sobre tela. 22 x 20 cm 2009

Sal, azufre y mercurio leo sobre tela. 22 x 20 cm 2009

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Signaturae leo sobre tela. 22 x 20 cm 2009

Sobre la transmutacin leo sobre tela. 22 x 20 cm 2009

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Terrestre, mineral y metlica leo sobre tela. 22 x 20 cm 2009

Alumbre, aceite, agua, ungento y sal leo sobre tela. 22 x 20 cm 2009

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Exposicin/Fotografa

Yo soy T T eres Yo

Reyna Anglica Sitton

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onrisas que evocan la infancia, ojitos que delatan la travesura que alguna vez te hizo sentir libre. Manitas que con su suavidad tocan tu alma y te conectan con el viento que rozaba tu rostro cuando la bici te llevaba a la cima de lo que para ti, era lo ms alto. Libres, fuertes, nicos, iguales todos somos uno cuando somos nios. No hay nadie ms, slo t y yo en el mismo camino. Volver a ser uno de adultos, uno contigo, uno con tu niez, cuando lo que ms importa es DAR, a cambio de seguir JUGANDO DA siempre, sin esperar RECIBIR... Ejemplo de esto son LAS SIERVAS POBRES DE JESUCRISTO, mujeres que dedican y comparten su tiempo regalando caricias que palpitan de amor con los seres ms inocentes y alegres de la humanidad, LOS NIOS. Son MISIONERAS que sirven a los pobres marginados, especialmente a los nios, mujeres y enfermos en Mxico y ocho pases ms. Inspiradas por la Virgen Mara, y por la beata Mara Catalina Kasper, las Siervas Pobres realizan su apostolado en distintas obras aqu en Coatzacoalcos, uno de ellos: LOS COMEDORES INFANTILES, inspiracin de esta exposicin. En varias colonias de escasos recursos de la ciudad se cuenta con estos comedores, a los que asisten una gran cantidad nios que viven en situaciones alimentarias muy precarias. Nios de familias marginadas, madres solteras o familias sin trabajo fijo. Las imgenes que se exponen, te permiten ser testigo, que a pesar de sus carencias y, sin ms que su inocencia, conservan intacta su felicidad... Mostrndote que la mejor ruta para seguir caminando son los sueos, en los que advierten que la felicidad es completa cuando compartes. No podemos quedarnos con los brazos cruzados cuando el hombre mas grande que existi en el mundo muri con los brazos abiertos

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Poesa
Magaly Comonfort Bartolo*

Sateots
Sateots najyjy wx mitik Sateots najaw, naxeeb mindek Sateots najaw ajy Ikoots Sateots nendeak wx Ombeayits Ngow mm , ngow teat, ngow sanandilil Ngow sanaxom najawik Maly sapin narang nine keik Najll, najy, najrrok Najll wx miit, najy mitid Najrrok mindek Ngany salcheten ningy Pere ximeaats al ningin Til mikambajaats

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Extrao
Extrao caminar, recorrer tus caminos Extrao ver y baarme en tus mares Extrao observar el andar, el caminar de mi gente Extrao una charla en Ombeayits Cuando Seor, cuando Seora, cuando volver Cuando volver a verte, contemplarte Quisiera ser pajarito Volar, caminar, nadar. Volar sobre ti, caminar tus caminos Nadar en tus mares Ahora, sentada aqu, lejos de ti Mi alma, mi corazn est contigo, en mi pueblo En mi tierra

* Alumna de la Maestra en Educacin Intercultural. Cultura: Ikoots. Lengua: Ombeayits Originaria de: Huazantlan del Ro, San Mateo del Mar Oaxaca.

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Cuentos

Ligia Donaj Ramos Soto

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Lo que s
otografiar, videograbar, bajar los videos y editarlos, hacer los boletines para mandarlos a medios, enviar los correos a la gente, convocar a los medios, llevar la pgina del centro, anexar nuevos contactos, buscar y dar visitas guiadas en escuelas para nuestras exposiciones. Hace tres das platicaba con Juan, que slo reportea, trabaja la mitad de las horas que yo y gana mejor, de este malestar que cada da se me hincona ms en alguna parte del cuerpo. Cuando l me confirma lo que siempre he sospechado, que debera ganar ms por las cosas que hago, exhalo mi totalidad hecha gajos en un suspiro prolongado. Lo bueno de tanto desnimo es que me ha empujado a buscar platicar con mis viejos amigos. Dejo de pensar en eso porque un dolor en la espalda baja acapara mi atencin; tiene casi dos semanas que no voy a mi clase de yoga de los jueves, que ni me paro por el parque donde ahora Manolo da las clases de afro, y que la clase matutina de danza en telas que tom escasas veces se ha evaporado porque la maestra no es del todo simptica a la asistente personal de quien dirige las instalaciones donde ella pretenda seguir con su taller y que son, justamente, las instalaciones del centro donde trabajo. Ms posibilidades que no son lejanas sino alejadas. Qu cansancio. Estoy parada viendo cmo el efecto domin hace mella en mi vida y como en esas pesadillas intermitentes de Alfonso, no puedo mover las extremidades, ni brazos ni piernas, no puedo emitir sonido, no s hacia dnde hacerme ni tampoco puedo abrir los cochinos ojos.

Como si en realidad fuera una pesadilla. Fue hace dos noches que despert y sent la tibieza del cuerpo dormido junto a m. Estir mi brazo izquierdo con lentitud y palp la desnudez. Volte hacia donde estaba y gracias a que la luz se mete por ambas ventanas de la recmara pude mirarlo dormir. Tras unos minutos duermo de nuevo. Medusa en gestacin flotando entre sbanas y el aire del venti que me alborota el cabello sobre la frente, lo que termina de arrullarme. Las ocho. Prate, bate, vstete, no desayunes porque ests engordando y ni asomo de ejercicio, ni voluntad de querer estirar el tiempo para acomodarte en una clase matutina o nocturna y hacer ejercicio. Me ests absorbiendo el seso, maldito trabajo. Hace un mes empezamos con la difusin para los eventos de aniversario que est ya a unos das. Qu gris me resulta todo. Seis aos de rutina, de tratar de hacer dignamente lo mismo para ver que otro se lleva el reconocimiento y no slo eso, sino que para m la respuesta a porqu no me aumentan el sueldo es que las cosas andan mal, que no se puede, que no hay dinero. Me lleva meses asimilar dichos argumentos y estoy casi acabando con mis ladridos internos cuando, adems

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de los dos sujetos nuevos contratados por honorarios, llega por segunda ocasin a ocupar la jefatura del rea que he llevado por seis aos, una joyita del movimiento cultural existente en el crculo de cuates de mi jefe, con inexistente experiencia en el rea, que seal con su atinado dedo ndice este centro para hacer sus pininos. La punzada en la sien derecha me da de nuevo. Aprieto las mandbulas, Cierro los ojos. Qu ganas de vomitar. Si volteo sobre mi hombro izquierdo desde mi silla giratoria puedo mirar hacia el escritorio de mi nueva jefa. Hija del premio nacional de no s qu tontera. Con conectes a nivel nacional, claro. Yo hija de quin? Mi pap no me ayuda ni cuando le digo que si me toma la presin. Hija de quin soy? Me paso el da pensando en eso. Esa noche sueo que estoy egresando apenas de la universidad y entro a trabajar a una editorial. Camino a casa tomo Carranza, una calle que me gusta por cmo cae la luz a eso de las seis de la tarde. Voy a darle la noticia a Alfonso de que me han aceptado en la editorial y escucho pasos tras de mi. Sigo as por unas cuantas cuadras; cuando volteo mi jefe viene tras de m, con su estpida sonrisa amarillenta, una guayabera que debera ser blanca pero por alguna razn luce percudida, y con sus diminutos ojos lascivos y una sonrisa extendida ms no extensa me dice: Corazn, ya le di tu puesto a la hija de un antiguo amigo mo. Y sigue sonriendo. Su falso tono conciliador me altera. Doy un paso hacia atrs para alejarme de l, pero por ms que retrocedo la distancia no se acorta. Corro hacia atrs, vuelo hacia atrs, pero no consigo alejarme. l sigue sonriendo. Despierto. Siempre siento que a cierta hora de la noche el reloj camina a paso veloz. Es muy tarde y siento que me caigo de cansancio. Es que tanto pensar te agota, me dice Alfonso ya no pienses. Y le hago caso. Me refugio en su cercana. En cuestin de minutos ronca. Qu ganas de imitarlo. Se me llenan los ojos de lgrimas. Vivo en un crucigrama y el haber tocado otras puertas no arroja an ningn resultado. Me duermo con la idea que tal vez pronto. Y si le damos las nalgas a este tipo? Bromeo con Ftima, refirindome al director. Ella se seca las lgrimas y re por la tontera dicha. Pues no somos su tipo, me dice divertida. Luego nos quedamos calladas mirando

al vaco. No s qu pueda decirle. Su jefe inmediato le acaba de pasar un oficio donde solicitan su cambio a otro espacio. Y cuando ella fue a ver al direc para quejarse, l slo supo sonrerle y decirle que no se poda hacer nada. Ella decide que lo mejor es irse a casa y no saber ms. Me duele la sien de repente. Parpadeo a prisa. Trato de pensar rpido pero no se me ocurre a quin podamos recurrir. En realidad no hay motivo para moverla, es slo que ella contest que no se quedaba a un evento porque no estaba dentro de su horario y eso molest a los dems en su departamento. Lo que nos sorprende es que si los dems se quedan es porque eso corresponde a los puestos que desempean, adems que extraoficialente su ayuda para eso y otros eventos de inters ajeno al centro pero de inters del jefe es bien recompensada, cosa que con nosotras no sucede. Por qu hablan de injusticia, no estamos mejor capacitadas nosotras para hablar del tema? La entrada de una de las mujeres que cantan en el coro que diariamente ensaya en el centro nos hace callarnos. Mejor nos salimos del bao y concluimos la conversacin. No le cuento nada a Alfonso. Ha venido por m y tiene buenas noticias de su trabajo; me da pena contarle los nuevos sinsabores. Me agarro de su nimo que logra distraerme. Maana es tu evento. Lo oigo desde lejos y no le contesto. Volteo y lo veo mirndome con sus ojos limpios. Sonro y asiento. Sexto aniversario vida, concluye. Sexto aniversario, vida, repito. Vida encapsulada, ltimamente ttrica. Como actriz en teatro del absurdo me desplazo en un tablero blanco y negro, minado. Alguna fuerza mueve mi tronco de derecha a izquierda con violencia, y los diez dedos de mi mano se convulsionan como gusanos para carnada. Slo le contesto que quiero dormir. Repaso mental: Se decidi que la presentacin del montaje a estrenar para el aniversario sera en domingo, as que ni el remoto chance de deslindarme de mi frustracin laboral el fin de semana es posible. Con todo y cncer anmico me estreno algo de ropa para la ocasin. Ftima y los dems se ven bien, estoy segura que igual se compraron algo.

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El personal que viene de un centro similar al nuestro pero con sede en el norte del pas es el responsable de la produccin del montaje, pero tengo la sensacin de que sus salarios son la justa retribucin de lo que hacen. Traen buenas cmaras, buenas computadoras y semblante de divas. Miro la cmara con la que grabo y me ro porque tiene improvisada la zapata que la fija al tripi. Un amigo mo hizo una de madera cuando le expliqu que se me venan encima eventos por grabar y no queran darme lana para comprar un nuevo tripi, porque las zapatas no las venden sueltas, hay que comprar el tripi para adquirir una nueva. En el caso de mi nueva jefa, este hecho hubiera necesitado la justa paga que amerita el haber movido sus conectes, aplicando, claro est, sus grandes habilidades en relaciones pblicas. Hay muchas buenas razones para no quedarse callado, pienso. Luego medito sobre quin prestara odo a mis quejas y no slo eso, sino quin podra brindarme soluciones. Quiz mi apata se ha vuelto ceguera y en mi cara est la solucin. En cmara lenta y a lo lejos veo que todos se felicitan, se abrazan. En el escenario estn todos los

que participan en el montaje, hablo del centro de artes del norte, claro, en nuestro centro no se acostumbra presentar a quienes hacemos posibles las cosas. Quiz si mi padre fuera amigo del director. La gente sale del teatro comentando que le ha gustado lo que vio. Me siento tibia y grata por segundos. Esos momentos de satisfaccin son cada vez ms escasos, ascienden en el aire como volutas de algo ms efmero que la palabra misma. Alfonso pasa por m. Abro la puerta del coche y me subo a su avin. Vamos a festejar nena? Te invito a cenar. Sonro. Volteo hacia atrs, porque siento que alguna aparicin puede desvanecer este momento de un manotazo. Me refugio en la cercana de Alfonso y me quedo con la idea de que pronto, tal vez ya pronto. Cuando volteo la calle est tranquila, no viene nadie detrs.N

LECHE
eslava el da la llovizna que afuera percute; hace hoyuelos en la tierra como aquellos dos que hacan que la delgada carne se hundiera simtricamente a cada lado de la boca silente. Boca silente que ratificaba la cara de mujer severa que iba, vena, volva, se retiraba, trayendo en las manos permanentemente un cazo de leche. En cada una de las vueltas regresaba antes que ella el sonido del perol decantando su tibio contenido desde el fondo de la habitacin, acompaado siempre del rumor de agua rebotando en la tierra. En medio de la tina improvisada, el pequeo monolito que era yo aspiraba a todo pulmn el olor a tierra mojada, escuchando la lluvia, esperando el siguiente viaje lechoso. No demoraba la luna en llegar, orificio ancho que como reflector en medio de tanta negrura la iluminaba al reclinarse sobre m, enjuagndome incansable y sonriente, mientras

mis dedos ndices se acercaban extraados a su rostro siempre adusto para guarecerse en sus hoyitos. Afuera la lluvia vigilaba que la noche no fuera ms que luna llena y leche mientras ella me repeta mi muequita de sololoi, peinndome con sus dedos largos los tambin largos cabellos. Generosas coincidencias hacan que mi padre llegara tarde muchos de esos das, l sola decir que los cuidados eran nocivos y me hacan mimada. En el zagun una cinta atada a una campana nos alertaba y cuando la llegada de mi pap ocurra antes de finalizar mi bao, yo saba que deba correr a mi cama y hacerme la dormida. Ella se deshaca de la leche y acomodaba los recipientes, gil y silenciosa. Afuera llueve y anochece y toca luna llena hoy. Aspiro fuerte el olor a yerbas y tierra mojada y exhala mi piel un suave aroma a leche.N

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Ttere de luz
l abrir los ojos una rodaja de luz circundaba la recmara. Despus de hacer el amor buena parte de la noche, la lucidez brotaba demencial a pesar de las pocas horas dormidas. Te estiraste. Al levantarte de la cama, piernas y brazos eran resortes. Ttere fulgurante, aire en el desayuno. El da fue como en el crculo polar, como las pilas que duran, duran, duran.N

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Narrativa

La calle cuando cierro los ojos

Lourdes Mendiola Quiroz

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ongo mis recuerdos como museo, una filmacin de acervos de imgenes. Hoy cierro los ojos para no ver nada y sin embargo veo y lo veo todo sin querer verlo. Vagando como sonmbulo. Mientras mis pies dejan como presencia cada paso en el asfalto y mis poros anuncian cada elemento de mi cegada mirada. La calle cuando cierro los ojos se deja sentir, sinfonas de silbidos diversos que corea cada auto de esta ciudad, vociferando sonetos matutinos de lo cotidiano, acompaados de susurros, voces que silencian discrepancias rutinales y sueos... sueos previsibles Cierro los ojos y no veo nada, pero siento, atiendo. Hlito de esfuerzos, denuedos de esperanzas, de fracasos, de alegras y tristezas. Sonidos de hojas desplomarse melodiosamente, guardndose con bro de los pasos presurosos de la gente. A veces se oyen cantos desesperados de aves, iracundas y enojadas. Enfadadas del saqueo de su hbitat. Sus alaridos adulen con desencanto la esencial musical asfltica. Acuerdan con tonadas fortuitas tempranas que terminan a las 12:00 y despus dejan poseer del escenario. Ojos cerrados y las calles desprenden tufos; vapores citadinos colapsados, atropellados de afortuno e infortunio, cfiros liberados de alegras, de sonrisas encubiertas con responsabilidades mal avisadas o sonrisas veladas por faenas laborales rescatadas por tardes armoniosas. Pero yo. Ahora, desde mi banco Olfateo esperanza, cierro los ojos y veo mi rbol, escuchando el musitado caer de sus hojas, y registro el perfume del anhelo y guardo cada recuerdo de ti. La calle cuando cierro los ojos me traslada a tu calle.N

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