Corpo feminino, corpo sedutor, corpo profano: a construo teolgica do corpo feminino como simbologia do mal

Marli Wandermurem
Marli Wandermurem. Faculdade Batista Brasileira, Salvador, Bahia. Profa. de Cincias das Religies e Teologia do Antigo Testamento. Coordenadora do Ncleo de Estudo Interdisciplinar Sobre Gnero e Religio (NEIGER) e Centro de Estudos Teolgicos Feminista do Norte/Nordeste (CETEFEN). E-mail: marliw@fbb.br

Resumo O corpo feminino foi construdo pela rigidez dos valores morais atravs dos pensamentos culturais religiosos a partir dos mitos primordiais. Nele esto inscritas todas as regras, todas as normas e todos os valores elaborados pela construo teolgica/filosfica que vm perpassando as sociedades ao longo das pocas histricas. No mundo religioso, ele visto como uma construo simblica, por isso no se pode compreend-lo pelo biolgico, e sim, por sistemas culturais. mediante a construo teolgica que nasce a sua no-percepo. A preocupao com o corpo passa a ser proibida, e comea-se a delinear a concepo de separao de corpo e alma, prevalecendo fora da alma sobre o corpo. O corpo comea a tornar-se culpado e perverso, necessitando de purificao atravs das tcnicas coercivas sobre o fsico, como forma de controle. Palavras-chave: Mal. Corpo feminino. Mitos. Religio.

The female body---seductive and profane: the theological construction of the female body as symbol of evil
Abstracts

The female body was constructed with the rigidity of moral values based on primordial myths and, subsequently, on religious and cultural thought. On this body are inscribed all the norms, all the rules, and all the values elaborated by theological/philosophical construction and found in society throughout history. In the religious world, the female body is seen as a symbolic construction rather than as something biological and therefore as part of a cultural system. It is by means of theological construction that non-perception of the female body comes into practice. Preoccupation with the body becomes prohibited, and separation of the body from the soul begins to occur, with soul winning out over body. The body becomes identified with guilt and perversity, therefore requiring purification through physically coercive techniques as a form of control. Key words: Evil. Female body. Myths. Religion.

Reger virt.: rev. Gen. Relig., Salvador, v. 1, n. 1, p. 7-27, jan./jun. 2007

INTRODUO As contribuies da sociologia e da antropologia para o debate teolgico sobre o mal se centralizam no suporte de que o bem e o mal so categorias socialmente construdas ao longo da histria. Mas falar de mal implica uma anlise do simblico-religioso para entender onde, como e por que as religies vincularam a figura feminina nesta construo do mal. Implica ir alm, necessita-se refletir sobre o espao de identidade feminina, isto : o seu corpo. E, conhecer os sentidos construdos no corpo feminino, obrigatoriamente, necessita-se focar a Teologia, porm, analisar corpo feminino, hoje, significa apontar a importncia de suas diferentes experincias que por muito tempo foram negligenciadas e reprimidas pelos discursos teolgicos, criando inmeros dogmas para hostiliz-lo e torn-lo profano. A inteno deste trabalho fazer uma anlise da construo do corpo feminino, inserido no significado simblico religioso cristo, como espao do mal. Uma vez que o corpo feminino foi construdo ao longo do tempo pela rigidez dos valores morais atravs dos pensamentos culturais religiosos, nele esto inscritas todas as regras, todas as normas e todos os valores elaborados pela construo teolgica/filosfica que vm perpassando as sociedades ao longo das pocas histricas. Na tentativa de olhar momentos significativos na histria teolgica do corpo feminino, o mais importante no a delimitao das datas e pocas, mas a descrio dos traos que se destacaram em determinados perodos, a fim de apontar alguns elementos que ajudem a descobrir os discursos que construiu o corpo feminino, num ngulo negativo, e por isso, legitimou o seu afastamento de muitos espaos sociais, sobretudo, do espao sagrado. Inicialmente, poderemos registrar perguntas a partir do tema proposto, tais como: como surgem as categorias religiosas usadas para classificar e separar corpos, pessoas e eventos em bem ou mal? De que forma as categorias de classificao entre agentes do mal e do bem so socialmente construdas, descritas, explicadas e justificadas nas vrias culturas ou momentos histricos? So perguntas que o texto no tem inteno de responder; a proposta provocar uma reflexo de estudiosas feministas do fenmeno religioso, a partir das Cincias das Religies, tomando por objeto de anlise as formas de percepo do corpo feminino como representao social do mal. Tambm, se pretende um debate com todas as pessoas que esto preocupadas com as questes relativas origem e significao do mal na vida humana, e a todas que esto interessadas em examinar as articulaes entre cincia sociais e religio, nesta constituio.

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Os tericos que partilharam teoria da modernizao progressiva de toda a esfera social consideraram a religio como suspeita, destinada a uma inevitvel perda de relevncia social. Somente nas ltimas dcadas do sculo vinte, numa sociedade ps-secular, marcada pela efervescncia religiosa que se deu conta da unilateralidade da perspectiva da teoria da modernizao e, sobretudo, da previso errnea em relao ao espao da religio na sociedade moderna. Contudo, no mundo teolgico, s vezes, se estranha a abordagem que as cincias sociais fazem da religio, considerando-a excessivamente secularizante. Esta estranheza tem sua razo de ser, pois as cincias sociais desde as suas origens, na segunda metade do sculo XIX, tm proposto explicaes estritamente sociais para o fenmeno religioso, abandonando quaisquer apelos ao transcendental, especialmente em suas maneiras de abordar a presena do divino e de suas formas de negociao na sociedade. O resultado so as acusaes de reducionismo ou uma atitude reservada para com as cincias sociais. Durkheim (1989) expressa essa dificuldade da seguinte forma:
O mundo da vida religiosa e moral ainda continua fechado. A grande maioria dos homens continua a acreditar que existe a uma ordem de coisas nas quais o esprito s pode penetrar por vias muito especiais. Vem da as fortes resistncias encontradas todas as vezes que se procura tratar cientificamente os fenmenos religiosos e morais (...). Eis em que consiste o conflito entre a cincia e a religio. (DURKHEIM, 1989, p. 508)

Porm, no se pode ignorar a importncia das contribuies das Cincias Sociais e da Antropologia para um debate sobre o fenmeno religioso, especialmente quando as formas de percepo e representao social do mal, porque elas descrevem e explicam as formas como os grupos sociais criam, percebem e representam presena do mal no mundo; no entanto, no temos que isolar a Teologia no conjunto das cincias da religio. O tratamento dado pelo iluminismo e pelos intelectuais posteriores religio, acumulou uma viso caricaturada sobre o fenmeno religioso, colocando-o como cobaia da razo em que deveria ser examinado e questionado. Foi entendida como forma opicea de conduta. Porm, estudar o fenmeno religioso hoje de extrema relevncia dado o fato de que a religio passa a ser vista e entendida como um fator de mutao social e poltica que est mudando de forma rpida o rosto da sociedade contempornea. Essa nova relevncia social no est apenas nas sociedades em vias de desenvolvimento do que foi classificado de Terceiro Mundo, mas tambm nas sociedades modernizadas e secularizadas pela ideologia marxista-leninista do leste europeu, onde os valores religiosos se tornaram relevantes para a reconstruo das naes assentados no fator religioso que, conexo com a identidade popular,

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voltou a construir um quadro de identificao e referncia para os grupos que aspiravam a renovao social e poltica. A religio est, at mesmo, no corao das sociedades industriais avanadas. Nas ltimas dcadas, a religio mostrou uma renovada capacidade de agregao e identificao, como mostra o neofundamentalismo evanglico nos Estados Unidos, ao mesmo tempo, que nos pases europeus mais industrializados assiste-se a multiplicao e difuso de novos movimentos religiosos e de novos interesses por formas de magia e esoterismo. A religio no tem uma natureza especfica, porque est sujeita s transformaes adaptando a sua tradio, mesmo a milenar, as mudanas ocorridas no tempo e no espao. Bourdieu (1999, p. 25), analisando o fenmeno religioso pelo prisma da agncia fomentadora de bens simblicos a serem consumidos pela sociedade, diz que a religio como instituio social, cria e comercializa produtos capital simblico: econmico, cultural, poltico, cujo objetivo a legitimao de suas prticas como verdades permanentes. Na elaborao das reflexes, a seguir, foi adotado, como pressuposto, a existncia de divergncias culturais na forma de perceber e interpretar a presena do mal na figura feminina. aquilo que diz Durkheim: As categorias do pensamento humano jamais so fixadas de forma definitiva; elas se fazem e se desfazem, se refazem sem cessar, elas mudam conforme os lugares e tempos [...]. Tambm, segundo o antroplogo Clifford Geertz (1989),
No existem de fato homens no-modificados pelos costumes e lugares particulares. No existe natureza humana independente da cultura. A cultura no foi acrescentada a um animal acabado, foi, outrossim, um ingrediente essencial na sua produo. Os seres humanos so animais incompletos e inacabados, que se completam e acabam atravs da cultura. (GEERTZ,

1989, p. 56). Ao pesquisar a abordagem da religio se lida com dois espaos: de um lado h os discursos dos agentes do sagrado como a fundamentao ltima do saber religioso e de ouro, h a relao que essas afirmaes e esses enunciados, enfim, esse saber religioso, tem com o tipo de sociedade ou de cultura que o explicam. O corpo feminino foi alvo de muitas falas dos agentes do sagrado, e, seguindo a histria, podemos perceber que a sociedade em cada momento, tempo histrico e cultural, veio explicando essa lgica do corpo feminino, como espao do mal. Mais que uma discusso terica, atenta-se, neste momento, para um olhar do fenmeno religioso, no processo de construo do corpo feminino, como espao do mal, tentado apontar fatores culturas que levam a sociedade endossar os discursos teolgicos das instituies religiosas acerca do corpo feminino, bem como difundir tais mitos e esteretipos. A
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linguagem mitolgica, segundo Tillich (1957, p. 51), entendida como dimenso simblica, expressa a relao humana com o transcendente. Essa realidade manifesta-se nos sentimentos valorizando os sentidos. Sendo assim, Tillich diz que se pode tentar substituir um mito por outro, mas ningum pode remover o mito da vida espiritual humana, afinal o mito a linguagem da religio.

INDAGAR SOBRE O CORPO: CONTEXTUALIZANDO O OBJETO

Os corpos das mulheres expressam valores ticos. Por isso, as mulheres lidam com um corpo que adotam mediante o modelo em que nascem e so educadas, e com o corpo que elas mesmas acabam assumindo. Os valores ticos da sociedade e das religies impregnam a corporalidade feminina e no s do ponto de vista da moral sexual, tambm da moral pessoal, interpessoal, social e religiosa. Tem marcado a corporalidade feminina os smbolos e os mitos. So eles que expressaram os elementos que em determinados momentos, espaos e culturas veio dando o significado do corpo da mulher. Entre esses smbolos merece ateno queles que expressam a potencialidade da figura feminina para o mal, portanto, se faz necessrio uma releitura desses mitos, dos valores a eles associados e as conseqncias, ainda hoje, para a mulher. A cultura judaica-crist tem papel fundamental na elaborao de valores vinculados aos mitos primordiais. Por meio dela que se transmitiu s geraes de mulheres, durante mais de 30 sculos de histria, uma concepo muito ambivalente de seus corpos. A sua tica tem sido, em grande medida, repressiva e negativa. A novidade de Jesus e de seu Evangelho, nesta histria, apenas legitimou a cultura judaica e se vinculou a ela no que tange a conceitos negativos sobre a mulher. Desde as primeiras linhas da Bblia Hebraica, as mulheres so visibilizadas pelos corpos. A sua auto-estima aparece estritamente vinculada ao reconhecimento social atravs da fertilidade de seus ventres. O xito no depende delas e sim do funcionamento orgnico de seus corpos femininos. Portanto, so corpos narrados debaixo de uma tica sexual e do compromisso de maternidade. O corpo, no geral, parece hoje como o maior desafio poltico; ele o analisador fundamental de nossas sociedades contemporneas. Segundo Le Breton (1991, p. 21), h muito tempo que a nica realidade do corpo a de ordem simblica, mergulha entre o biolgico e o tico, entre o corpo real e o virtual. A sociedade toma conta do corpo assim que ele nasce neste mundo, concebido e vivido como se fosse um objeto inacabado e as pessoas
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buscam incorporar as normas de uma nova esttica corporal, procuram mudar o seu corpo para transformar a imagem do seu eu e, assim, sua vida social. O corpo virou um continente explorado. O corpo humano o suporte de todos os processos vitais que somos, por isso, no se pode defini-lo, porque a histria do corpo humano no tanto a sucesso de distintas definies e sim a narrao de seus modos de construo. As definies nos remetem a um corpo ahistrico; se observarmos este fato vemos que a forma de aproximao a partir das Cincias, ou da Filosofia ou, incluindo a Teologia, que a narrao do corpo nos situa ante a histria, ante as distintas formas, nas quais o corpo tem sido construdo e vivido. A mulher, em seu corpo, foi construda e narrada, atravs dos tempos, pela tradio religiosa como um ser que criou transtornos para humanidade. Ela s se supera e torna uma fonte do bem nos modelos estabelecidos por Maria ou Sofia. Onde ela assume os papis de me, esposa ou piedosa, anulando-se a si mesma em benefcio do outro. Portanto, as categorias de dignidade esto voltadas para o varo. por isso que o corpo feminino aparece, na histria, atravs do outro, atravessado pelas palavras do outro e configurado a partir dessas palavras. Ela entra na reflexo antropolgica no mbito dedicado antropologia social, porm no com uma referncia a si mesma, no como anlises do humano enquanto feminino, j que o feminino tem sido produto de uma construo. Tem participao na construo do corpo feminino, a linguagem. A linguagem religiosa, especialmente a utilizada para a construo das imagens analgica, tanto vem pelo conceitual como pela metafrica. As metforas, sntese da linguagem potica, so incorporadas maleta de ferramentas metodolgicas de quem se envolve nos estudos da religio, em sua busca de mltiplas representaes contidas nos discursos, na imagtica, nos signos e smbolos. Darton (1989) diz:
A linguagem nos d nosso crivo mais bsico. Ao nomear as coisas, ns as inserimos em categorias lingsticas que nos auxiliam a ordenar o mundo. Nomear saber encaixar alguma coisa num sistema taxonmico de classificao. Mas as coisas no vm classificadas e rotuladas naquilo que chamamos natureza [...]. (DARTON, 1989, p. 38).

O discurso do ser humano enquanto corpo entendido como histria e narrao, nos escapa em sua inteno de querer reduzi-lo a processos biolgicos, psicolgicos, sociais ou polticos, pois o ser humano enquanto ser-no-mundo, em-relao com, resulta enigmtico e misterioso e precisamente isto que fica para explicar. A corporeidade uma sntese de contrrios, sempre problemtica, onde o finito e o infinito parecem que lutam
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incessantemente, onde a vida e a morte fazem seu ponto de encontro, onde o tempo e o espao parecem que se detiveram para dar o passo da eternidade, onde o homem e a mulher descobrem que transcendem o mundo, o tempo e sua prpria condio mortal em dilogo com o sofrimento e a morte que atravessam de meio a meio sua existncia. A corporeidade o espao da vida, da luta e da morte, o tronco da terra no que o ser humano tem fincado razes como possibilidade de plenitude e, ao mesmo tempo, como frustrao de possibilidades. a pessoa em eterna gestao de si mesma que se debate entre os plos que tenciona sua existncia. A pessoa se descobre a si mesma pela exterioridade de seu corpo e a interioridade de sua vivncia, entre a objetividade do aparecer e a subjetividade do mostrar-se, entre a execuo de seus atos e a intencionalidade de sua vontade e, em definitiva, radicalmente entre os dois grandes atos de sua vida, a saber: o nascer e o morrer. O corpo tambm o que nos permite ser-em-relao e configurar o prprio rosto e a prpria identidade atravs dos processos de socializao. Todo ser humano um eu frente a um tu e isso por sua prpria corporeidade j que esta a que possibilita sua existncia, o reconhecer-se a si mesmo como ser que existe e, portanto, com necessidade de autointerpretar-se na prpria existncia. assim que se nota a importncia de pensar o corpo a partir da Teologia. Mas incorporar um discurso teolgico do corpo implica em srios desafios, pois, foi atravs do discurso teolgico que o corpo se tornou pecador e subjugado. Agora, cabe, tambm, as teloga/os feminista/s trabalhar no resgate desse corpo. Trabalhar no resgate do corpo feminino hoje, necessita-se entender o momento cultural religioso e como se processa, ainda hoje, o discurso religioso na sua construo. O corpo da mulher constitui um signo chave para a compreenso do ser humano no mundo. Muito do que conhecemos da histria veio expressado, na trama corporal da mulher, tal corpo que tomou forma de me e amante, monstro e amiga, prostituta e santa. Foi assim que as primeiras narrativas apresentaram a mulher, que nos chegou pelos mitos mais significativos de nossa cultura, especialmente os do livro sagrado: a Bblia, que a base para a construo da teologia crist. So esses mitos que nos oferecem material para construir o corpo feminino, atravs de um sistema simblico que a cultura religiosa construiu sistema de valores que veio a definiu o corpo feminino. Os estudos feministas, e a histria do corpo so campos tericos1 que ajudam a subsidiar o estudo do corpo. Possibilitam olhar o corpo de forma a desnaturaliz-lo, ou seja, de forma a questionar saberes considerados pela teorizao tradicional como verdadeiros ou, por vezes, nica. Esses campos tericos ao enfatizarem a dimenso cultural do corpo no negam sua materialidade biolgica, mas no conferem a esta materialidade a centralidade na
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definio do que seja um corpo nem mesmo tomam a biologia como definidora dos lugares atribudos aos diferentes corpos, em diferentes espaos sociais. As abordagens feministas ps-estruturalistas comearam a teorizar o corpo como um construto scio-cultural e lingstico, produto e efeito de relaes de poder. Neste contexto, o conceito de gnero passa a englobar todas as formas de construo social, cultural e lingstica, implicada com os processos que produzem o corpo, tanto masculino como feminino, distinguindo-os e separando-os como corpos dotados de sexo, gnero e sexualidade. Foucault (1992) tematiza o corpo, afirmando, sobretudo, serem os nossos gestos construes culturais historicamente datados. Seu objeto de investigao no est centrado no corpo, mas nas prticas sociais, nas experincias e nas relaes que o produzem, num determinado tempo/local, de uma forma especfica e no de outra qualquer. Para Foucault, o controle da sociedade sobre os indivduos no se opera apenas pela ideologia ou pela conscincia, mas tem seu comeo no corpo, com o corpo. Foi no biolgico, no somtico, no corporal que antes de tudo investiu a sociedade capitalista. O corpo uma realidade biopoltica. (FOUCAULT, 1992, p. 77) A teoria feminista tem grande interesse em trabalhar a questo do corpo, colocando-o, muitas vezes, no centro da ao poltica e da produo terica, pois, percebe-se que o corpo das mulheres importante. Para Beauvoir (1980),
O corpo da mulher um dos elementos essenciais da situao que ela ocupa neste mundo. Mas no ele tampouco que basta para defini-la. Ele s tem realidade vivida enquanto assumido pela conscincia atravs das aes e no seio de uma sociedade; a biologia no basta para fornecer uma resposta pergunta que nos preocupa: por que a mulher o Outro? Trata-se de saber como a natureza foi nela revista atravs da histria; trata-se de saber o que a humanidade fez da fmea humana. (BEAUVOIR, 1980, p. 57).

Em muitas teorias feministas, o corpo analisado como um objeto cultural, utilizado de formas especficas em culturas diferentes. Existem apenas tipos especficos de corpos, marcados pelo sexo, pela raa, pela classe social e, portanto, com fisionomias particulares. Os corpos so sempre irredutivelmente sexualmente especficos, necessariamente entrelaados a particularidades raciais, culturais e de classe. O corpo deve ser visto como um lugar de inscries, produes ou constituies sociais, polticas, culturais e geogrficas. (GROSZ, 200, p. 67). O corpo ocupa um lugar importncia na organizao social e, por conseqncia, nos processos de dominao da mulher. As diferenas presentes nos corpos ajudam o pensamento classificatrio a estabelecer distines; atravs de processos culturais que definimos o que
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ou no natural, que produzimos e transformamos a natureza e a biologia e, conseqentemente, as tornamos histricas (LOURO, 1999). As diferenas que fazem diferena so historicamente determinadas. (LAQUER, 2001, p. 95). Necessitamos construir uma nova antropologia, sem medos, que cante a maravilha de nossos corpos. Necessitamos reconstruir teologicamente um corpo que no carregue mais o peso do medo da Igreja, especialmente o medo da sexualidade que tem marcado o corpo da mulher como um territrio construdo de passagens inominveis e de zonas obscuras e pecaminosas. DOM, ENGANO E SEDUO: AS FIGURAS FEMININAS NOS MITOS BBLICOS O mito uma experincia de comunicao, um modo de relacionar: ser humano e mundo. O mito funda realidades. Admitido, enquanto representao coletiva e assim includo no mbito da linguagem, o mito encetaria a transmisso ao longo das geraes de uma explicao do mundo. A palavra ganhou, no mito, o poder de circunscrever e fixar os acontecimentos, uma forma essencial de orientao, um pensamento que organiza os planos diversos da vida. Ainda, na perspectiva da linguagem, mas vinculando-o noo de estrutura psquica, o mito foi apontando como expresso simblica de arqutipos inconscientes. Dois tipos de inconsciente foram descritos: o pessoal, cujos contedos so aquisies da existncia individual, e o coletivo, em que os arqutipos formam o contedo. O inconsciente da humanidade se expressa por meio de conjunto de smbolos prprios a cada agrupamento social. Segundo Campbell (1990, p. 26), aquilo que os seres humanos tm em comum se revela nos mitos. Eles so histrias da vida, da busca da verdade, da busca do sentido de vida. Mitos so pistas para as potencialidades espirituais da vida humana, daquilo que ele capaz de conhecer e experimentar interiormente. Para Campbell (1990), o tema fundamental nos mitos , e sempre ser, a da busca espiritual. O que se nota ao investigar as vidas dos grandes mestres espirituais da humanidade (figuras histricas reais), pois, sempre nascem lendas e mitos ligados a eles. Relativando vivncias complexas de mundo, o mito passvel de mltiplas miradas. Polmico, suscita debates, na busca de definio exclusiva que englobaria suas vrias dimenses. Equiparado, a princpio, ora a uma teologia, ora a uma filosofia em embrio, o mito foi, ao longo dos tempos, includo em diversas perspectivas.

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Em busca de outros enfoques, h mais de meio sculo, o Ocidente veio a reconhecer no mito a narrativa de uma histria verdadeira, incluindo-o no mbito das tradies sagradas. Segundo Eliade (1972, p. 11), o mito estabelece o modo pelo qual algo passou a ser. Sua funo maior seria revelar os modelos exemplares dos ritos e demais atividades significativas da vida humana. Os mitos de origem que influenciaram a mentalidade ocidental tm procedncia dentro de uma rea geogrfica cultural, cujos maiores expoentes foram as cultura babilnica e sumriana e a grega. Muito dos mitemas encontrados nos mitos bblicos tm a sua origem nas verses mais antigas dos povos da Mesopotmia, porm, depois da crtica construda a partir do fim do sculo XVIII, que resta do mitolgico para o Cristianismo? Nesta resposta, encontramos na opinio de dois telogos: o alemo Rudolf Bultmann e o francs Paul Ricoeur algumas respostas. Eles esto inseridos na tradio filosfica reflexiva e procuram dialogar com a modernidade se perguntando como possvel pensar filosoficamente mitolgico? Bultmann publicou a obra Novo Testamento e Mitologia, opta pela eliminao do mito da linguagem religiosa, por meio do processo hermenutico de interpretao existencialista, mais conhecido como desmitologizao. Ricoeur percebe que o cogito est morimbundo e que possvel salv-lo articulando-o como simblico. Para Ricoeur (1987) o pensar simblico se d por meio da hermenutica criadora de sentidos. Paul Tillich (1959, p. 54) o telogo da contemporaneidade que mais destaca a importncia do mito para a linguagem religiosa. Ele nos lembra que nada mais que smbolos e mitos podem expressar nossa preocupao suprema. So eles capazes de dar expresso ao sentimento do ser humano com o absoluto. Ataca a desmitologizao de Bultmann porque ele remove os smbolos e os mitos portadores de sentidos necessrios a vivncia humana. Afirma que a clara distino entre signo e smbolo o grande problema dos que em seu tempo escreverem sobre mito e smbolo na linguagem religiosa. Ricoeur e Bultmann, devido a suas metodologias e no teorizao desta distino tratam a linguagem religiosa como alegrica e no como linguagem simblica, ainda que utilizem o termo smbolo. Bultmann (2005) com seu projeto de desmitologizao diz que por detrs da viso mitolgica h verdades existenciais que precisam ser desvendadas e trazidas luz. No nossa inteno apresentar os mitos do corpo feminino, apenas focar algumas construes relevantes para entender a construo mitolgica do corpo feminino como representao do mal, e como eles se tornaram discursos dos agentes do sagrado e foram difundidos nas sociedades. Delimitaremos nossa reflexo nos mitos bblicos, uma vez que eles foram bases teolgicas para a formao da cultura religiosa ocidental.

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O mito de Eva, Pandora e Lilith so determinantes na deteco da moral imposta pela religio crist ocidental. O Cristianismo uma religio derivada do Judasmo, partilhando com o mesmo discurso mtico contido no Antigo Testamento ou Bblia Hebraica. O mito de Lilith surge nos mundos: babilnicos e hebraicos. Criada por Deus logo aps Ado, nasce do p. Ela nasce do p assim como Ado, mas de um p com fezes e imundcies. (SICUTERI, 1986, p. 28). Desde seu nascimento, est identificada com a impureza. Identificada com a noite, fazia parte de um grupo de espritos malignos. Ela fugiu de casa perto do Rio Eufrates e se estabelece no deserto. representada na figura de uma mulher e coruja de longos cabelos, que perturba os homens. Segundo a tradio talmdica, ela a "Rainha do Mal", a Lua negra e a Me dos Demnios. No Talmude, ela descrita como a primeira mulher de Ado. Tornou-se rebelde ao reivindicar igualdade em relao a seu marido. Abandonou Ado, insultou a Deus e foi embora. Sai no momento em que o Sol se despede e a noite comea a descer, tal como na ocasio em que Deus fez vir ao mundo os demnios. Lilith, um demnio feminino, volta-se contra todos os homens, surpreende-os durante o sono e os envolve com toda sua fria sexual, aprisionando-os em sua lasciva demonaca, causando-lhes orgasmos demolidores. Para satisfazer Ado, triste por ter perdido a mulher, Deus manda para o lugar de Lilith, Eva, que a mulher submissa, porm usa de "persuaso" para fazer com que Ado coma do fruto proibido, cometendo o "pecado original" e, desta forma, dando origem a todas as nossas desgraas. Este mito retrata bem a diferena entre a mulher progressista e a submissa. Esta a diferena fundamental entre Lilith e Eva. Mas ambas so portadoras de mal para a humanidade. No entanto, Eva a mulher feita a partir de um fragmento de Ado. o modelo feminino permitido ao ser humano pelo padro tico judaico-cristo: submissa e voltada ao lar. Ela repetiria o gesto de rebelio de sua antecessora. Deus tinha permitido ao homem comer todas as frutas do jardim, com apenas uma exceo. exatamente esta interdio que rompida por Eva. A punio por este ato de desobedincia original foi a perda da imortalidade, a partir de ento os humanos tornaram-se mortais. O pecado original transforma os seres puros, criados por Deus, em seres impuros. Um outro texto importante o de I Enoc, contm apenas um fragmento dele canonizado em Gnesis nos captulos 2-8. O seu contedo mais amplo compe o apcrifo de Enoc. O mito tem grande importncia na simbologia do masculino e feminino, trata-se do mito dos anjos violadores que se enamoram das belas mulheres dos homens. O mito expressa um tema doloroso e forte da fenomenologia do corpo feminino, interpretando as mulheres como corpo
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e terra de conquista para os vares [espritos] mais altos e perversos que aparecem como anjos cados e no como simples humanos. H, no fundo, uma ambivalncia: as mulheres aparecem como provocadoras e vtimas ao mesmo tempo. O relato apcrifo diz que as mulheres eram [tobot] boas e formosas para ser tomadas como era tob para comer-se o fruto do paraso. Os corpos das mulheres so desejveis para os vares, que, agora sm filhos de Deus. O que os anjos buscam no a beleza, mas os corpos belos e formosos para ser possudos. Os corpos so objetos prioritrios de conquista, em atitude sexual de violao. Mulheres so tomadas para que possam ter filhos. No mito, o varo [anjo] violador [deseja e possui a mulher] e patriarcal [buscam filhos para se realizarem]. Eros e thatanos. Possesso sexual e violncia so elementos polares de uma mesma humanizao masculina. O que implica dizer que os primeiros vares do mundo [segundo o mito] esto representados por espritos violentos. A partir da unio dos anjos cados com as mulheres comearam a ensinarlhes oraes e conjuros, bem como a arte da magia. Tambm, elas aprenderam a realizar as curas utilizando as razes e plantas; so as portadoras de cultura, mas tornaram-se bruxas. Essa unio antinatural produziu uma espcie de ser mal: trata-se de gigantes. Esses comearam a atacar os humanos, primeiro, devorando toda a comida destinada aos homens, depois, na falta dela, tornaram-se canibalistas e comearam a devorar o prprio homem (1 Enoc 7, 1-4). Os relatos mitolgicos de Enoc apresentam uma imagem ambivalente da mulher: ela uma vtima dos anjos, mas , tambm, a pecadora porque responsvel pelos pecados dos anjos. Elas os excitou, despertando neles o desejo, acima de tudo, se permitiram ter filhos com eles. Elas so cooperadoras e participantes desse mal praticado pelos anjos, pois os anjos cados e que se uniram s mulheres tomaram muitas formas e corromperam a humanidade. Elas se permitiram formar, com anjos, um casal antinatural unio de seres divinos com mulheres o que torna as mulheres tambm portadoras do mal; de seus corpos que saram os gigantes que, agora, ameaam a humanidade; elas entregaram seus corpos aos demnios o que a histria religiosa vem interpretando e a tradio posterior interpretou de vrias maneiras [magia, bruxaria, promiscuidades]. Possivelmente, se trata de uma reao de medo: ao situarse ante a mulher, o no poder de compreenso feminina e, as vrias formas que as mulheres inventaram para escapar da dominao, ainda que fossem criadas as muitas maneiras para mant-la, at mesmo pela fora. So fatores que fizeram com que os vares vm vinculando a mulher como uma expresso do diabo e precisam se defender delas. Pela mulher, toda a humanidade ficou exposta e ameaada. Ela tem participao na ao dos demnios perversos. Nesta perspectiva, o pecado o feminino que est submetido
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perverso. Elas pecam sendo objeto de pecado, isto , fazendo pecar o varo, por isso, que se definiu teologicamente que o corpo da mulher evocao do diabo. Ela o mais pobre e perverso ser da terra. Porem, s se sataniza aquilo que muito importante. O que implica ser o corpo feminino, corpo que atrai os vares, fonte de existncia para a humanidade. um signo poderoso da divindade, por isso resulta ambivalente, ela aparece ao mesmo tempo como paraso e diablica, como santidade e expresso de mxima impureza atravs do sangue menstrual que d a vida, inclusive para os vares. No entanto, esse corpo no s desejado e possudo pelos anjos cados; Jav, o Deus de Israel, tambm quer possu-lo. Nos relatos profticos, Israel se torna um corpo de mulher que a esposa de Deus. Ela a prostituta de Deus. O signo de prostituta, entendido como chave de relaes sociais, ignora a violncia e tende a sancionar a opresso de mulheres convertendo o corpo feminino em signo de pecado. que acontece nas profecias de Ezequiel no captulo 16,31-34. Nesta profecia, pecado a seduo feminina. O texto pe em relevncia pessoal [social] da mulher tanto na perspectiva religiosa poder de opo ou rejeio por Jav, - como em perspectiva corporal ela pode fazer o que quiser com seu corpo. Esta mulher israelita dona de seu corpo. Seu pecado a liberdade, pois ela quer e ela elege os seus amantes. Nos escritos do Novo Testamento, vale destacar o texto de Efsios 5,21-33 que expe o matrimnio luz do ministrio cristolgico em relao com a Igreja. A categoria fundamental do texto cabea e corpo, Cristo kephal = o cabea do novo soma = corpo da Igreja formada agora por judeus e gentios. Como chave literria aparece no princpio do texto o tema de subordinao mtua [subordinaos, someteos]. Outro fato a ser observado que, na literatura paulina aparece o fundo mtico cultural que responde o mandato de que as mulheres precisam cobrir a cabea por causa dos anjos (1Co 11,10), isto , as mulheres devem cobrir-se para no suscitar a lascvia nos guardies celestiais conforme o mito de 1 Enoc. O texto judeu escrito no primeiro sculo, da era de Jesus, contm um relato atribudo a Rubem, o filho primognito de Jac que perdeu sua posio por causa de uma mulher. O texto est dirigido aos bons judeus; o patriarca fala aos seus filhos aconselhando-os e confessando seu pecado. Eis a traduo do testemunho de Rubem:
No concedais importncia ao aspecto exterior da mulher, no permanea sozinho com as casadas e no percais tempo com o assunto de mulheres. Se eu no tivesse visto Bala tomando banho num lugar afastado, no teria cado em grande impiedade. Desde que minha mente conheceu a nudez feminina no me permitiu conciliar o sonho at que cometia abominao. Quando meu pai Jac estava ausente, eu entrei na nudez de Bala e cometia impiedade. [...].No presteis ateno a formosura das mulheres nem os
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detenhais em pensar em suas coisas. Perversas so as mulheres, filhos meus, como no tem poder ou fora sobre o homem, o enganam com o artifcio de sua beleza para arrast-lo at elas, aos que no podem seduzir por sua aparncia o subjugam pelo engano. [...] Sobre elas me falou o anjo do Senhor e me ensinou que as mulheres so vencidas pelo esprito da luxria mais que os homens. Cuide, pois, da formao de seus filhos. E ordena as suas mulheres e filhas que no adornem suas cabeas e rostos porque a toda mulher que usa de engano desta ndole est reservado um castigo eterno. Deste modo, sucederam aos vigilantes (anjos) ante do dilvio. Como as estavam vendo to continuamente, se incendiaram em seus desejos por elas e conceberam o ato j em sua mente. Se metamorfosearam em homens e se apareceram a elas como estavam seus maridos. As mulheres sentiram interiormente atrao por tais imagens e conceberam gigantes. [...] Guardaivos da fornicao e, se desejais manter limpa vossa mente, guardai vossos sentidos apartando-se das mulheres. Ordenando a vossas mulheres que no freqenteis a companhia dos homens para manter tambm a mente pura. Os abundantes encontros com eles faz com que cometam impiedades, isso e para mulheres uma enfermidade incurvel e para nos outros uma mancha perptua para Belial. (MACHO, 1987, p. 32-35).

As mulheres aparecem com signo de perigo e pecado, por isso necessita-se ficar distante delas, pois com sua presena, incitam os violadores que, no final, aparecem como vtimas da seduo feminina. O texto influenciou poderosamente os mbitos cristo posteriores. V-se ento, que do mito de Enoc temos passado a uma moralidade antifeminista que veio atrofiando o corpo feminino. Em suma, se conclui que em uma cultura fortemente marcada por oposies binrias, do tipo bem/mal, luz/ trevas, a principal mensagem do conjunto de mitos produzidos por uma sociedade de pastores e guerreiros nmades, fortemente patriarcal e patrilinear como demonstram as genealogias do Gnesis, imbuda de uma ideologia machista, refere-se exatamente questo da mulher, vista como um ser extremamente perigoso, necessitando portanto ser fortemente controlada. Esta forma de perigo fica demonstrada, no mito, pelo comportamento das duas primeiras mulheres, as esposas de Ado. Lilith recusou ser dominada pelo homem. A sua rebelio a transforma definitivamente em um ser demonaco e perptuo inimigo dos homens. Eva, denominada por Ado "a me de todos os seres viventes" e mais fcil de ser subjugada, porque no foi feita como ele, do p, mas de uma parte dele, tambm demonstrou a sua capacidade de ser perigosa, condenando toda humanidade a ser exilada do den. Estruturalmente, Lilith e Eva cometeram o mesmo crime, o da desobedincia ao Senhor e foram punidas da mesma forma: todos os dias, por toda a eternidade, Lilith, "a me dos demnios" tem que se conformar com a morte de 100 lilim; da mesma forma, Eva a

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responsvel pela morte de todos os seus descendentes que poderiam ser imortais se continuassem a viver no Paraso. MEU BEM. MEU MAL: AS FALAS TEOLGICAS DO CORPO FEMININO Como vimos nas discusses acima, falar da construo do mal implica em focar a cultura religiosa. Quando falamos de religio damos um enfoque especfico ao cristianismo e ao judasmo, que foram as religies que praticamente determinaram a moral da humanidade ocidental. A contribuio de Durkheim para as discusses teolgicas sobre as representaes do mal fica explicitas na seguinte citao:
[...] a religio apenas pelo seu lado idealista (busca) simplificar arbitrariamente as coisas; ela realista sua maneira. No existe feira fsica ou moral, no existem vcios, no h males que tenham sido divinizados. Existiram deuses do roubo e da astcia, da luxria e da guerra, da doena e da morte. O prprio cristianismo, por mais falta que seja sua idia de divindade que tem, foi obrigada a conceder lugar na sua mitologia, ao esprito do mal. Sat uma pea essencial do sistema cristo; ora, se trata de um ser impuro, no se trata de um ser profano. O antideus um deus, inferior e subordinado, no entanto dotado de vastos poderes, ele at objeto de ritos, pelo menos negativos. Portanto, a socieade antes de ignorar a sociedade real e de abstrai-la, reflete a sua imagem, ela reflete todos os seus aspectos, tambm, os mais vulgares e os mais repelentes [...]. (DURKHEIM, 1989, p. 45).

A histria confirma que todas as sociedades produziram suas prprias representaes, todas elaboraram seus sistemas de idias-imagens de reapresentao coletiva, mediante o qual elas se atribuem uma identidade, estabelecem suas divises, legitimam seu poder e concebem modelos para a conduta de seus membros. Seriam, pois as representaes coletivas da realidade, e no reflexos da mesma. preciso reconhecer que a anlise dos contedos criados socialmente, se por um lado ajudam a compreender parcialmente a realidade, por outro, no esgotam as discusses sobre os mistrios que envolvem a sua presena na histria humana. Por serem as representaes, criaes humanas, elas esto sujeitas s contingncias histricas, o que os fazem lembrar do que disse Rudolf Arnheim (1954, p. 26) : [...] o que se v depende de quem olha e de quem ensinou a olhar. Assim, por trs dos mitos religiosos escondem-se no s caractersticas de comportamento, mas tambm arqutipos a serem cumpridos. Estes mitos so criados pela prpria cultura, seguindo padres de evoluo do pensamento humano, pode-se entender a criao destes mitos religiosos a partir do sentimento dos telogos nos diversos escritos nos livros sagrados e que serviam de base para instruo masculina. Comeando pelo Alcoro,
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livro sagrado dos muulmanos, escrito por Maom e atribudo pelo profeta ao prprio Deus, faz as seguintes referncias condio feminina: "Os homens so superiores s mulheres, porque Deus lhes outorgou a primazia sobre elas. Os maridos que sofrerem desobedincias de suas esposas podem castig-las: deix-las ss em seus leitos, e at bater nelas." (ALCORO apud LOI, 1988, p. 53). Em outro texto se diz que: "No se legou ao homem calamidade alguma maior do que a mulher." (ALCORO apud LOI, 1988, p. 17-18). As Leis de Manu, livro sagrado da ndia, para instituies civis e religiosas, dizia o seguinte: "Est na natureza do sexo feminino tentar corromper os homens na Terra, e por esta razo os sbios jamais se abandonam s sedues das mulheres. [...] "Acima de tudo, deve-se resguardar as mulheres das ms inclinaes, por pequenas que sejam; se as mulheres no fossem vigiadas, fariam a desgraa de duas famlias."(LEIS de Manu, apud LOI, 1988, p. 3-4)". Num outro documento religioso, um cdigo bramanista relata: "No h na Terra outro Deus para a mulher do que seu marido. A melhor das boas obras que ela pode fazer agradlo: esta deve ser sua nica devoo. Quando morrer deve tambm morrer. (LOI, 1988, p. 1213). J o reformador da religio persa, Zaratustra, dizia que a mulher "[...] deve adorar ao homem como divindade. Nove vezes pela manh, de p ante o marido, com os braos cruzados, deve perguntar-lhe: Que desejais, meu senhor, que eu faa?. (ZARATUSTRA, apud LOI, 1988, p. 9). Tambm Buda, o Iluminado, fundador do budismo, dizia que: "A mulher m. Cada vez que se lhe apresente oportunidade, toda mulher pecar."(BUDA apud LOI, 1988, p. 9). Segundo uma tradio, o Buda enfrenta trs tentaes: a primeira tentao a da luxria, a segunda, a do medo e a terceira a da submisso opinio alheia. na primeira tentao que o Senhor da Luxria exibe suas trs belssimas filhas diante de Sidarta. Seus nomes so: Desejo, Satisfao e Arrependimento, mas o Buda, que j se havia libertado do apego a toda a sensualidade, no se comoveu. No mundo cristo, a produo literria foi crucial para o status feminino na sociedade ocidental. Destacando o que disse o escritor cristo Tertuliano (155-220) que expressou o seguinte pensamento sobre as mulheres:
Mulher, deverias andar vestida de luto e farrapos, apresentando-te como uma penitente, mergulhada em lgrimas, redimindo assim a falta de ter perdido ao gnero humano. Mulher, tu s a porta do inferno, foste tu que rompeste os selos da rvore proibida, tu a primeira a violar a lei divina, a corromper aquele a quem o diabo no ousava atacar de frente; tu foste a causa da morte de Jesus Cristo. (TERTULIANO apud LADEIRA; LEITE, 1993, p. 24-26).

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So Joo Crisstomo, o Patriarca de Constantinopla, (340-407), afirmava que "[...] em meio a todos os animais selvagens no se encontra nenhum mais nocivo do que a mulher."(CRISOSTOMO, apud BEAUVOIR, 1961, p. 118). O monge Marborde, de Angers, na Frana, no sculo XI, se referia s mulheres desta forma:
Dentre as incontveis armadilhas que nosso inimigo ardiloso armou atravs de todas as colinas e plancies do mundo, a pior aquela que quase ningum pode evitar: a mulher, funesta cepa de desgraa, muda de todos os vcios, que engendrou no mundo inteiro os mais numerosos escndalos. (MARBORDE, apud LADEIRA; LEITE, 1993, p. 270).

O monge Bernard de Morlas, da Abadia de Cluny, tambm na Frana do sculo XII, dizia que "[...] toda mulher se regozija de pensar no pecado e de viv-lo."(MORLAS apud LADEIRA; LEITE, 1993, p. 270. O telogo italiano So Toms de Aquino (1225-1274), um grande expoente da teologia medieval, referia-se condio feminina da seguinte forma:
Para a boa ordem da famlia humana, uns tero que ser governados por outros mais sbios que aqueles; da a mulher, mais fraca quanto ao vigor da alma e da fora corporal, estar sujeita por natureza ao homem, em quem a razo predomina. O pai tem de ser mais amado que a me e merece maior respeito porque sua participao na concepo ativa e a da me simplesmente passiva e material. (TOMAS, apud LOI, 1988, p. 22).

O mstico francs So Bernardo (1090-1153), que foi evangelizador durante a Segunda Cruzada, definia a mulher e seu comportamento, relacionado-a claramente com o demnio:
Seus rostos so como o vento abrasador, e suas vozes, sibilos de serpentes; mas tambm lanam encantamentos nefastos a incontveis homens e animais. E quando se diz que seu corao uma rede, se est falando da malcia insondvel que neles impera. E suas mos so como cordas para prender, pois quando as pem sobre qualquer criatura para enfeiti-la, sempre conseguem seu propsito com a ajuda do demnio. (BERNARDO, apud LOI, 1988, p. 20).

Jakob Sprenger (1436-1495), dominiciano alemo, Inquisidor Geral de Maguncia e Trveris, cidades alems, especialista em bruxarias, assim descreve as mulheres:
Por causa do defeito original de sua inteligncia, so mais propensas a abjurar a f; assim tambm, devido ao seu outro defeito, distrbio passional e afetivo, procuram, meditam e infligem mltiplas vinganas, seja por bruxaria ou por outros meios. No de estranhar que este sexo tenha dado tantas bruxas. (SPRENGER apud LOI, 1988, p. 25)

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Baseado nestas falas teolgicas podemos concluir que a imagem que se forma da personalidade feminina distorcida, criando uma expectativa sobre o papel da mulher que ligada ao mal precisa ser controlada, vigiada e punida. Assim, nota-se que as bases ideolgicas [cultural religiosa] que situam a mulher como inferior e submissa vm de muito longe, desde os mitos da criao. A Igreja Crist sustentou o Mito de Eva e Mito dos Anjos seduzidos. O Mito de Eva simboliza a tentao, o pecado da carne, o desejo de sexo, responsvel pela perda do paraso terrestre. Mas como sobreviver com uma figura to desejada e to perigosa ao mesmo tempo? Vem desta ambivalncia a necessidade que a Igreja Crist teve de construir uma outra identidade feminina mtica que possvel na figura da Virgem Maria, que a Me. me de Cristo, me da Igreja. Dos arqutipos femininos, talvez os que melhor definam a contradio de comportamento da boa e da m mulher sejam exatamente os mitos religiosos de Eva e de Maria. O mito de Lilith o que a religio escondeu; o arqutipo da mulher crtica e libertria, com desejos de igualdade. O mito de Maria o mais difundido entre religiosos/as. Mas o que prega esse mito? De que forma repercute no imaginrio das pessoas? O mito de Maria fecha o ciclo iniciado com o pecado original, no qual Eva sugeriu a Ado pecar, passando por todas as submissas mulheres bblicas, at chegar me pura, aquela que foi me sem cometer o pecado original [isto : sexuar]; esta seria o exemplo para todas as mulheres. o arqutipo feminino mais cruel de todos, uma vez que interfere diretamente na relao de prazer da mulher com o mundo. O modelo da Me de Jesus o da mulher que foi me por uma iluminao divina, de forma assexuada. Ou seja, no pecou, no sentiu prazer sexual. O esteretipo que se tenta passar do mito histrico que a Me de Jesus, por ser virginal e assexuada, era destituda de pecados. Assim, as mulheres educadas sob a moral judaico-crist encaram sua sexualidade de forma comprometida e distorcida. O modelo de sexualidade oferecido no corresponde realidade de sentimento das mulheres. E s colocando os mecanismos de defesa em ao para se livrarem dos "pecados da carne", as praticantes religiosas crescem reprimindo sua libido, os desejos taxados de "pecaminosos, sublimando em outras atividades qualquer possibilidade de prazer. Ainda hoje, a fala teolgica da igreja oficial da Amrica Latina, enfatiza que as mulheres iro alcanar a salvao ao acatar o ideal de feminilidade de Maria tendo apenas a funo de procriar, o lugar da maternidade, o lugar de Me. O lugar mtico da Virgem Maria reinsere a mulher na maternidade, construindo o consenso do instinto maternal.

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CONSIDERAES FINAIS

Ficamos a refletir que assim que vivemos; somos mediadas por esse dois modelos: Eva-Maria, que ao longo do tempo, vm enquadrando a percepo social das mulheres. So modelos centrais na tradio crist que possuem caractersticas antagnicas. Santo Irineu, um dos pais da Igreja, j se referia da seguinte forma:
A desobedincia de Eva foi a causa da morte para ela prpria e para toda a humanidade. Apesar de Maria tambm ter tido um marido escolhido para si, sendo apesar disso virgem, pela sua obedincia ela foi a causa da salvao para si prpria e para toda a humanidade [...] O n da desobedincia de Eva foi desatado pela obedincia de Maria. (IRINEU apud LOI, 1988, p. 28).

Maria foi exemplo nico do seu tipo, pois, todas as outras mulheres so consideradas filhas de Eva, tendo Maria um estatuto singularizado. Inevitavelmente, as mulheres so identificadas com Eva, uma vez que a Me de Cristo, devido sua natureza imaculada [dar luz uma criana continuando virgem] se afasta da experincia das mulheres, daquilo com que podem ser identificadas. Assim, poderemos apontar Eva como aquilo que a Igreja define que a mulher , e Maria, como um modelo de virtude que a mulher deveria ser. A essncia feminina est ento ligada primeira mulher, aos Mitos da Criao, e do pecado original. A histria da Criao aparece ao longo do cristianismo como justificadora da submisso da mulher face ao homem. Quanto salvao das Evas s possvel sendo me. Assume-se como forma de permitir a salvao do sexo feminino e de o redimir do pecado da sua me Eva, desde que o comportamento das mulheres permanea dentro de outros parmetros de perfeio como podemos ver na Primeira Carta de Timteo: Contudo salvar-se-, tornando-se me, uma vez que permanea na f, na caridade e na santidade. (Timteo 2: 15).

NOTAS
1

Os Estudos Culturais, dcada de 60, na Universidade de Bermingham, Inglaterra. Contempla a perspectiva ps-estruturalista ancorado na produo de autores como Michel Foucaulte Jacques Derrida. Historicizar o corpo se tornou possvel a partir da Nova Histria (Frana, incio do sculo XX). Os Estudos de Gnero utilizados sero o ressignificado pelas feministas ps-estruturalistas: Scott, Louro, Weedon, Nicholson, e no campo da teologia os estudos de Schussler-Fiorenza-Harvard. Eliade resume o mito como descrio variada e algumas vezes dramtica da irrupo do sagrado ou sobrenatural no mundo que o fundamenta, convertendo-o naquilo que , devendo-se s intervenes dos entes sobrenaturais, o fato de o ser humano ser como hoje:
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mortal, sexuado e cultural. Para Eliade, considerar o mito uma histria sagrada considerlo histria verdadeira, pois refere-se realidade existente. REFERNCIAS

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