von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str.

4263

42
Prijevod 316.37

Individualizam: istiniti i lani *

FRIEDRICH AUGUST VON HAYEK Saetak Temeljni je stav istinskoga individualizma stav poniznosti spram procesa kojima je ovjeanstvo postiglo stvari koje nije projektirao ili shvatio ijedan pojedinac i koje su doista vee od individualnih pameti. Veliko je pitanje u ovome asu hoe li ovjekovoj pameti biti doputeno da nastavi rasti kao dio tih procesa ili e se ljudski um sam okovati lancima koje je sam i izradio. Individualizam nas ui da je drutvo vee od pojedinca samo dok je slobodno. Kad je kontrolirano ili se njime upravlja, ono je ogranieno na moi individualnih pameti koje ga kontroliraju ili njime upravljaju. Ako preuzetnost modernoga duha, koja ne eli potivati nita to nije svjesno kontrolirano pojedinanim umom, ne naui na vrijeme gdje treba stati, Edmund Burke nas upozorava da moemo biti sigurni kako e sve oko nas postupno nestajati, dok se napokon naa zanimanja ne stisnu do dimenzija naih mozgova.
**

Du dix-huitime sicle et de la rvolution, comme dune source commune, taient sortis deux fleuves: le premier conduisait les hommes aux institutions libres, tandis que le second les menait au pouvoir absolu.*** Alexis de Tocqueville 1. Zastupati bilo koji modelski ist princip drutvenog poretka danas je gotovo siguran nain da se ovjek izloi stigmatiziranju kao nepraktini doktriner. Dolo se tako daleko da se smatra oznakom nepristranog duha kad netko ne pristaje uz vrsta naela, ve o
Dvanaesto Finlay Predavanje, odrano na University Collegeu, Dublin, 17. prosinca 1945. Prvi put objavili su ga Hodges, Figgis & Co. Ltd., Dublin / B. H. Blackwell, Ltd., Oxford, 1946. Ovdje je prevedeno iz knjige Individualism and Economic Order, Chicago, The University of Chicago Press, 1948., gdje je situirano kao Prvo poglavlje.
** F. A. v. Hayek (1899.1991.) predavao je politiku ekonomiju, ekonomiju i drutvene znanosti na sveuilitima u Beu, Londonu, Cambridgeu, Chicagu, Freiburgu i Salzburgu. Dobitnik je Nobelove nagrade za ekonomiju 1974. *

Od osamnaestog stoljea i Revolucije, kao iz zajednikog izvora, potekle su dvije rijeke: prva je povela ljude slobodnim institucijama, dok ih je druga ponijela k apsolutnoj vlasti.

***

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

43

svakom pitanju prosuuje prema svojim vlastitim za i protiv; kada ga openito vodi svrhovitost i pripravan je na kompromise izmeu suprotstavljenih pogleda. Pa ipak, naela imaju naina da izbore svoja prava ak i kad ih se izrijekom ne priznaje, iako ih se podrazumijeva u posebnim odlukama, ili ako su prisutna samo kao nejasne predodbe o tome to se pristoji initi, a to ne. Tako se dogaa da se pod geslom ni individualizam niti socijalizam zapravo ubrzano kreemo od drutva slobodnih pojedinaca spram drutva potpuno kolektivistikog karaktera. Ovo to ja poduzimam nije samo preuzimanje obrane jednog opeg principa drutvene organizacije; nastojat u takoer pokazati da su odbojnost spram opih naela i preferiranje specifinog postupanja u svakom posebnom sluaju proizvod kretanja koje nas s neizbjeivou postupnosti vodi natrag, od drutvenog poretka koji poiva na opem priznavanju stanovitih naela, k sustavu u kome se poredak stvara izravnim zapovijedima. Nakon iskustva posljednjih trideset godina, moda nema mnogo potrebe naglaavati da smo bez naela izgubljeni. Pragmatski stav, koji je bio dominantan u tom razdoblju, daleko od toga da je poveao nau vlast nad zbivanjima. Faktiki nas je vodio stanju stvari koje nitko nije elio; a ini se da je jedini rezultat naega odbacivanja naela to da smo se podvrgli vladavini logike dogaaja koju uzalud pokuavamo ignorirati. Sada i nije pitanje trebamo li naela da bi nas vodila, ve prije opstoji li jo uope skup naela podoban za opu primjenu koji bismo mogli slijediti kad bismo to eljeli. Gdje jo moemo nai neki skup uputa koje e nam pruiti nedvojbeno usmjerenje pri rjeavanju problema naeg vremena? Moe li se igdje pronai neka konzistentna filozofija koja nas ne bi opskrbila tek s moralnim svrhama, nego i s odgovarajuom metodom njihova postizavanja? Da nam religija sama po sebi ne prua nedvojbeno usmjerenje u tim stvarima, pokazali su napori Crkve da izvede cjelovitu socijalnu filozofiju i potpuno suprotni rezultati do kojih su doli mnogi koji su krenuli od istih kranskih temelja. Iako je opadajui utjecaj religije nedvojbeno jedan od glavnih uzroka nae sadanje odsutnosti intelektualne i moralne orijentacije, njegovo oivljavanje ne bi previe umanjilo potrebu za openito prihvaenim naelom drutvenog poretka. I nadalje bismo trebali politiku filozofiju koja bi ila dalje od temeljnih ali openitih uputa koje osiguravaju religija ili moral. Naslov koji sam odabrao za ovo poglavlje pokazuje da mi se jo uvijek ini kako jedna takva filozofija i dalje opstoji jedan skup naela koji je, doista, implicitan u glavnini zapadne ili kranske politike tradicije, ali koji vie ne moe biti nevieznano pokriven bilo kojim lako razumljivim terminom. Prema tome, nuno je potpuno reformulirati ta naela prije nego to se odluimo mogu li nam jo posluiti kao praktino usmjerenje. Tekoa s kojom se sueljujemo nije tek dobro poznata injenica da su tekui politiki termini notorno vieznani ili ak da isti termin razliitim grupacijama esto znai neto gotovo suprotno. Stvar je mnogo ozbiljnija; izgleda da ista rije esto ujedinjuje ljude koji zapravo vjeruju u meusobno kontradiktorne i nepomirljive ideale. Nazivi poput liberalizma ili demokracije, kapitalizma ili socijalizma, danas vie ne oznaavaju koherentne sustave ideja. Oni su poeli upuivati na skupine sasvim hete-

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

44

rogenih naela i injenica koje je historijska sluajnost povezala s tim rijeima, ali koje meu sobom imaju malo zajednikog, osim to su ih u razliita vremena zastupali isti ljudi ili su zastupana tek pod istim imenom. U tom pogledu niti jedan politiki termin nije trpio gore od individualizma. Ne samo da su ga oponenti iskrivili u neprepoznatljivu karikaturu a uvijek bismo se trebali prisjeati da su politiki koncepti koji su danas izvan mode veini naih suvremenika poznati samo kroz sliku koju su o njima stvorili njihovi neprijatelji nego se on koristio i za opisivanje nekolikih stavova spram drutva koji su meu sobom imali isto tako malo zajednikog koliko su imali i s onima koji su tradicionalno smatrani njihovim suprotnostima. Doista, kad sam u pripremanju ovoga teksta ispitivao neke od standardnih opisa individualizma, gotovo sam poalio to sam ideale u koje vjerujem ikada povezao s nazivom koji je bio toliko zlorabljen i tako pogreno shvaan. Ipak, to god jo individualizam mogao poeti znaiti u dometanju tim idealima, dva su dobra razloga zadravanja toga naziva za poglede koje namjeravam braniti: ti su pogledi uvijek bili poznati pod tim terminom, to god jo on mogao takoer znaiti u razliita vremena, a on ima i tu odliku da je rije socijalizam skovana s namjerom da izrazi suprotnost individualizmu.1 S druge strane, ja u se baviti ba sustavom koji je alternativa socijalizmu. 2. Prije nego objasnim to razumijem pod istinskim individualizmom, moglo bi biti korisno da dam neke naznake o intelektualnoj tradiciji kojoj on pripada. Istinski individualizam koji u pokuati obraniti zapoinje svoj moderni razvoj s Johnom Lockeom, te osobito s Bernardom Mandevilleom i Davidom Humeom, a punu zrelost postie prvi put u djelu Josiaha Tuckera, Adama Fergusona i Adama Smitha, te u onom njihova velikog suvremenika, Edmunda Burkea ovjeka koga je Smith opisivao kao jedinu osobu za koju je ikad znao da je o ekonomskim temama razmiljala upravo kao on, a da meu njima nije bilo nikakve prethodne komunikacije.2 U devetnaestom stoljeu nalazim ga najsavrenije predstavljenog u djelu dvojice od njegovih najveih historiara i politikih filozofa: Alexisa de Tocquevillea i lorda Actona. ini mi se da su ova dvojica razvila ono najbolje u politikoj filozofiji kotskih filozofa, Burkea i engleskih vigovaca, uspjenije od bilo kojih meni poznatih pisaca; dok su klasini ekonomisti devetnaestog stoljea, ili barem bentamovci ili filozofski radikali meu njima, potpadali sve vie pod utjecaj individualizma druge vrste i drukijeg podrijetla.

1 I termin individualizam i termin socijalizam izvorno su tvorbe saintsimonista, utemeljitelja modernoga socijalizma. Oni su prvi skovali termin individualizam da bi opisali konkurentsko drutvo kojem su se suprotstavljali; a onda su izumjeli rije socijalizam da bi opisali centralno planirano drutvo u kojem je sva aktivnost dirigirana po onom istom naelu koje se primjenjuje u nekoj jedinstvenoj tvornici. O podrijetlu tih termina vidjeti i autorov lanak The Counter-Revolution of Science, Economica, VIII, (nova serija, 1941.), 146. 2 R. Bisset, Life of Edmund Burke (2. izd., 1800.), II, 429. Cf. takoer W. C. Dunn, Adam Smith and Edmund Burke: Complimentary Contemporaries, Southern Economic Journal (University of North Carolina), Vol. VII, No. 3 (January, 1941.).

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

45

Ovaj drugi i potpuno razliit pravac miljenja, takoer poznat kao individualizam, reprezentiraju uglavnom francuski i drugi kontinentalni pisci injenica koja je, vjerujem, posljedica dominantne uloge to ju je kartezijanski racionalizam igrao u njegovu komponiranju. Istaknuti predstavnici te tradicije jesu enciklopedisti, Rousseau i fiziokrati, a iz razloga koje emo sada razmatrati, ovaj racionalistiki individualizam uvijek tendira razvijanju u neto suprotno individualizmu, to jest u socijalizam ili kolektivizam. Budui da je samo prva vrsta individualizma konzistentna, ja za nju zahtijevam naziv istinskoga individualizma, dok se druga vrsta vjerojatno mora smatrati izvorom modernoga socijalizma, isto toliko vanim koliko i isto kolektivistike teorije.3 Ne mogu pruiti bolju ilustraciju konfuzije koja vlada oko znaenja individualizma od injenice da je ovjek koji se meni ini jednim od najveih predstavnika istinskog individualizma, Edmund Burke, obino (i s pravom) predstavljan kao glavni protivnik takozvanog Rousseauova individualizma, ije bi teorije, kako se Burke boji, ubrzano rastoile politiko-ekonomsku zajednicu (commonwealth) u prah i pepeo individualnosti,4 a da je sam termin individualizam bio prvi put uveden u engleski jezik kroz prijevod jednog djela drugoga od velikih predstavnika istinskoga individualizma, De Tocquevillea, koji ga je rabio u svojoj Democracy in America (Demokracija u Americi) da bi opisao jedan stav koji nije odobravao i koji je odbacivao.5 Ipak, ne moe biti dvojbe oko toga da i Burke i De Tocqueville u svemu bitnome stoje uz Adama Smitha, kojemu nitko nee odrei naslov individualista, te da je individualizam kojem su se suprotstavljali neto posve razliito od onoga Smithova.
3 Carl Menger, koji je meu prvima u moderna vremena svjesno oivio metodiki individualizam Adama Smitha i njegove kole, bio je vjerojatno takoer i prvi koji je istaknuo vezu izmeu konstruktivistike teorije (design theory) drutvenih institucija i socijalizma. Vidjeti njegove Untersuchungen ber die Methode der Sozialwissenschaften (1883.), osob. Knjigu IV, pogl. 2, pri kraju kojega govori o pragmatizmu koji, namjeri svojih predstavnika unato, neizbjeno vodi socijalizmu. Znakovito je da su ve fiziokrati bili odvueni od racionalistikog individualizma s kojim su zapoeli, ne samo blizu socijalizmu (potpuno razvijenom u Le Code de la nature (1755.) njihova suvremenika Morellyja), ve i do zastupanja najgoreg despotizma. Ltat fait des hommes tout ce quil veut (Drava ini od ljudi sve to hoe prev.), pisao je Bodeau. 4 Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (1790.), u Works (izd. World Classics), IV, 105: Tako bi i sama politiko-ekonomska zajednica (commonwealth) u nekoliko narataja bila razbijena u prah i pepeo individualnosti, i na koncu rasprena svim nebeskim vjetrovima. To to Burke (kako A. M. Osborn istie u svojoj knjizi Rousseau and Burke (Oxford, 1941.), p. 23.), nakon to ga je najprije napao zbog njegova ekstremnog individualizma, kasnije napada Rousseaua zbog ekstremnog kolektivizma, bilo je sve prije no inkonzistentno. To je naprosto bilo rezultat injenice da u Rousseauovu sluaju, kao i u svim drugim, racionalistiki individualizam to ga propovijeda neizbjeno vodi kolektivizmu.

Alexis de Toqueville, Democracy in America, pr. Henry Reeve (London, 1864.), Vol. II, Knjiga II, pogl. 2, gdje Tocqueville definira individualizam kao zreo i smiren osjeaj, koji potie svakog lana zajednice da se odijeli od mase svojih sudrugova, i povue ustranu sa svojom obitelji i prijateljima; nakon to je na taj nain formirao malo vlastito okruenje, on tada drage volje preputa drutvu da se slobodno brine samo o sebi. Prevoditelj (H. Reeve) se u biljeci uz ovo mjesto ispriava to uvodi francuski termin individualizam u engleski jezik i objanjava da ne zna ni jednu englesku rije koja bi tono odgovarala ovom izrazu. Kako je Albert Schatz istaknuo u knjizi koju emo kasnije spomenuti, De Tocquevilleova upotreba tog dobro situiranog francuskog termina u ovom osebujnom smislu potpuno je arbitrarna i vodi ozbiljnom mijeanju s etabliranim znaenjem.

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

46

3. to su, onda, sutinske znaajke istinskoga individualizma? Prvo to treba biti reeno jest da je on ponajprije teorija drutva, pokuaj da se razumije snage koje odreuju drutveni ivot ovjeka, a tek je u drugoj instanciji skup politikih maksima izveden iz takva vienja drutva. Ova bi injenica sama po sebi trebala biti dostatnom da odbije najbesmislenija uobiajena nerazumijevanja: uvjerenje da individualizam postulira (ili temelji svoje argumente na pretpostavci) postojanja izoliranih ili samodovoljnih individuuma, umjesto da polazi od ljudi ija su cijela priroda i karakter odreeni njihovom egzistencijom u drutvu.6 Kada bi to bilo istina, on doista ne bi imao to pridonijeti naem razumijevanju drutva. Ali njegova temeljna tvrdnja je posve drukija; nema drugog puta prema razumijevanju drutvenih fenomena osim kroz nae razumijevanje individualnih djelovanja usmjerenih spram drugih ljudi i voenih njihovim oekivanim ponaanjem.7 Ovaj argument uperen je ponajprije protiv pravih kolektivistikih teorija drutva koje pretendiraju na sposobnost izravnog shvaanja socijalnih cjelina poput drutva itd., kao entiteta sui generis, koji postoje neovisno o pojedincima koji ih ine. Naredni korak u individualistikoj analizi drutva upravljen je, svakako, protiv racionalistikog pseudoindividualizma koji takoer vodi praktikom kolektivizmu. Teza je da, pratei kombinirane uinke individualnih djelovanja, otkrivamo kako su se mnoge od institucija na kojima poivaju ljudska dostignua razvile i funkcioniraju bez uma koji bi ih projektirao i njima upravljao; da se, kako je to Adam Ferguson izrazio, nacije sluajno spotiu o postignua, koja dodue jesu rezultat ljudskog djelovanja ali nisu i rezultati ljudskog projekta,8 a da spontana suradnja slobodnih ljudi esto stvara vee
6 U svom sjajnom pregledu povijesti individualistikih teorija pokojni Albert Schatz s pravom zakljuuje da nous voyons tout dabord avec vidence ce que lindividualisme nest pas. Cest prcisment ce quon croit communment quil est: un systme disolment dans lexistence et une apologie de lgoisme (prije svega, vidimo to individualizam dokazano nije. On nije upravo ono to se uobiajeno vjeruje da jest: sistem izoliranosti u egzistenciji i apologija egoizma. prev.) (Lindividualisme conomique et social (Paris, 1907.), str. 558). Ova knjiga, kojoj mnogo dugujem, zavreuje da bude mnogo ire poznata kao prilog ne samo predmetu na koji ukazuje njezin naslov ve i povijesti ekonomske teorije uope. 7 U ovom pogledu, kako je razjasnio Karl Pribram, individualizam je nuni rezultat filozofijskog nominalizma, dok kolektivistike teorije svoje korijene imaju u realistikoj ili (kako je sada K. R. Popper primjerenije naziva) esencijalistikoj tradiciji (Pribram, Die Entstehung der individualistischen Sozialphilosophie (Leipzig, 1912.)). Ali taj je nominalistiki pristup znaajka samo istinskoga individualizma, dok je lani individualizam Rousseaua i fiziokrata, u skladu s kartezijanskim podrijetlom, jako realistiki ili esencijalistiki. 8 Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society (1. izd. 1767.), str. 187. Cf. takoer ibid.: Oblici drutva imaju nerazaznatljivo i daleko podrijetlo; oni izrastaju, dugo prije pojave filozofije, iz ljudskih instinkata, a ne spekulacije ... Mi pripisujemo prethodnom projektu ono to je postalo poznato jedino po iskustvu, to nikakva ljudska mudrost nije mogla predvidjeti, i ije ostvarenje, bez sudjelovanja raspoloenja i pripravnosti svoga doba, nikakva vlast ne bi omoguila nekom pojedincu (str. 187 i 188). Moe biti od interesa usporediti ove izvatke sa slinim izjavama kojima su Fergusonovi suvremenici izraavali istu temeljnu ideju britanskih ekonomista osamnaestog stoljea: Josiah Tucker, Elements of Commerce (1756.), pretiskano u Josiah Tucker: A Selection from His Economic and Political Writings, izd. R. L. Schuyler (New York, 1931.), str. 31 i 92: Nije stvar u tome da se iskorijeni ni da se oslabi sebeljublje (self-love; u hrvatskim rjenicima (npr., popularno koriteni Drvodeli: samoljublje, sebinost), pa i prijevodima analognih mjesta dugo se u pravilu prevodilo kao sebinost i kada u originalu nije stajalo selfishness! prev.), ve u tome da mu se da takav pravac u kakvom bi mogao

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

47

stvari od onih koje bi njihovi individualni umovi ikada mogli potpuno shvatiti. To je velika tema Josiaha Tuckera i Adama Smitha, Adama Fergusona i Edmunda Burkea, veliko otkrie klasine politike ekonomije koje je postalo osnovom naeg razumijevanja, ne samo privrednog ivota nego i veine istinski drutvenih fenomena. Razlika izmeu ovoga gledanja, koje vei dio poretka to ga uoavamo u ljudskim poslovima smatra nepredvienim rezultatom individualnih djelovanja, i gledanja koje nalazi vezu s nekim smjeranim projektom u svemu poretku koji se da otkriti prvi je veliki kontrast izmeu istinskoga individualizma britanskih mislilaca osamnaestoga stoljea i takozvanog individualizma kartezijanske kole.9 Ali, to je tek jedan aspekt jo ireg razilaenja izmeu gledanja koje openito ocjenjuje prilino niskim mjesto to ga um ima u ljudskim poslovima, koje zastupa tezu da je ovjek postigao to je postigao, usprkos injenici da je samo djelomice voen umom, te da je njegov individualni um vrlo ogranien i nesavren; i gledanja koje pretpostavlja da je Um, s velikim U, uvijek potpuno i jednako dostupan svim ljudima, te da je sve to ovjek postie izravni rezultat kontrole individualnog uma i, prema tome, podlono toj kontroli. Moglo bi se ak kazati da je prvo gledanje proizvod jedne bolne svijesti o ogranienjima individualnog duha koja dovodi do poniznog stava spram impersonalnih i anonimnih drutvenih procesa, uz pomo kojih pojedinci pomau u stvaranju stvari veih no to i sami razumiju, dok je
promicati javni interes promiui vlastiti ... Prava nakana ovoga poglavlja jest da pokae kako univerzalni pokreta u ljudskoj prirodi, sebeljublje, u ovom sluaju (kao i u svima drugima) moe poprimiti takvo usmjerenje da promie javni interes onim naporima koje ovjek ini slijedei vlastiti interes. Adam Smith, Wealth of Nations (1776.), izd. Cannan, I, 421: Upravljajui tom industrijom na nain da njezin proizvod bude od najvee vrijednosti, on smjera samo vlastitome dobitku, i on je u tome, kao i u mnogim drugim sluajevima, voen nekom nevidljivom rukom da promie cilj koji nije imao nikakva udjela u njegovoj namjeri. A nije uvijek najgore za drutvo to toga udjela nije bilo. Slijedei vlastiti interes, on esto promie onaj drutveni uinkovitije nego kad ga doista namjerava promicati. Cf. takoer The Theory of Moral Sentiments (1759.), Dio IV (9. izd. 1801.), pogl. i, str. 386. Edmund Burke, Thoughts and Details on Scarcity (1795.), u Works (Worlds Classics izd.), VI, 9: Onaj tko dobrohotno i mudro raspolae svim stvarima, obvezuje ljude htjeli to oni ili ne da slijedei svoje vlastite sebine (selfish) interese povezuju ope dobro s vlastitim individualnim uspjehom. Nakon to su ove izjave sluile iskazivanju prezira i ismijavanju od veine pisaca u posljednjih stotinu godina (C. E. Raven je, nema tome dugo, nazvao posljednje navedenu Burkeovu izjavu nesretnom sentencijom vidi njegov Christian Socialism (1920.), str. 34), zanimljivo je sada naii na jednog od vodeih teoretiara modernog socijalizma koji prihvaa zakljuke Adama Smitha. Prema A. P. Lerneru (The Economics of Control (New York, 1944.), str. 67), sutinska je drutvena korist od cjenovnog mehanizma u tome to on ako je primjereno koriten navodi svakog lana drutva da, dok trai vlastitu dobrobit, ini ono to je u opem drutvenom interesu. U osnovi, to je veliko otkrie Adama Smitha i fiziokrata.
9 Cf. Schatz, op. cit., str. 41-42, 81, 378, 568-69, osobito izvadak koji navodi iz lanka Alberta Sorela (Comment jai lu la Rforme sociale, u Rforme sociale, 1. studenoga 1906., str. 614): Quel que fut mon respect, assez command et indirect encore pour le Discours de la mthode, je savais dja que de ce fameux discours il tait sorti autant de draison sociale et daberrations mthaphisiques, dabstraction et dutopies, que de donnes positives, que sil menait Comte il avait aussie men Rousseau (Ma koliko bilo moje potovanje, na neki nain nametnuto, ali i spontano, spram Rasprave o metodi, znam i da je iz te slavne rasprave proizalo toliko drutvenog bezumlja i metafizikih uklona, te apstrakcija i utopija, koliko i pozitivnih injenica koje, ako su vodile Comteu, vodile su i Rousseauu- prev.). O Descartesovu utjecaju na Rousseaua vidi dalje P. Janet, Histoire de la science politique (3. izd., 1887.), str. 423; F. Bouillier, Histoire de la philosophie cartsienne (3. izd., 1868.), str. 643; i H. Michel, LIde de ltat (3. izd., 1898.), str. 68.

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

48

potonje gledanje proizvod pretjerane vjere u moi individualnog uma i konzekventnog prezira spram svega to nije bilo svjesno projektirano tim umom ili mu nije posve razumljivo. Antiracionalistiki pristup, koji ovjeka ne smatra visokoracionalnim i inteligentnim, ve vrlo iracionalnim i pogreivim biem, ije se individualne pogreke ispravljaju samo u tijeku drutvenog procesa, i koji smjera uiniti najbolje od vrlo nesavrenog materijala vjerojatno je najkarakteristinija crta engleskog individualizma. Njegova predominantnost u engleskoj misli, kako mi se ini, puno duguje dubokom utjecaju to ga je izvrio Bernard Mandeville, koji je prvi jasno formulirao njegovu sredinju ideju.10 Ne bih mogao bolje ilustrirati kontrast u kojem kartezijanski ili racionalistiki individualizam stoji spram ovoga gledanja nego navodei slavni izvadak iz II. dijela Rasprave o metodi. Descartes argumentira da rijetko ima tako mnogo savrenstva u djelima sastavljenim od mnogo odvojenih dijelova, na kojima su radile razliite ruke, kao u onima koja je izradio jedan jedini majstor. Onda ide i dalje, pa sugerira (nakon to je, znakovito, naveo primjer inenjera koji skicira svoje planove) da e one nacije koje su zapoele od polubarbarskoga stanja i koje su napredovale do civiliziranosti sporo i postupno, koje su svoje zakone utvrivale jedan po jedan i primjenjivale ih naprosto prema iskustvu tetnosti pojedinanih zlodjela i sporova tim procesom doi do manje savrenih institucija nego one koje su, od zapoinjanja svojih udruivanja kao zajednica, slijedile odredbe nekoga mudrog zakonodavca. Da bi poantirao ovaj stav, Descartes dodaje da je po njegovu sudu svoju nekadanju nadmo Sparta mogla zahvaliti ne nadmoi bilo kojega svog pojedinog zakona ... ve okolnosti da su svi oni zajedno, potjeui od jednog pojedinca, smjerali jedinstvenome cilju.11 Bilo bi zanimljivo slijediti dalje razvoj ovog drutveno ugovornog individualizma ili konstruktivistikih teorija (design theories) drutvenih institucija, od Descartesa, preko Rousseaua i Francuske revolucije, do onoga to je jo uvijek karakteristian stav
Odluna vanost Mandevillea u povijesti ekonomije, dugo previana ili cijenjena samo kod malobrojnih autora (osobito Edwina Cannana i Alberta Schatza), danas se poinje priznavati zahvaljujui uglavnom veliajnom izdanju Fable of the Bees koje moemo zahvaliti pokojnom F. B. Kayeu. Premda su fundamentalne ideje Mandevilleova djela ve bile ukljuene u originalnu poemu iz 1705., odluna izvedba i osobito njegov puni prikaz podrijetla podjele rada, novca i jezika nalaze se samo u II. dijelu Fable, koji je objavljen 1728. (vidjeti Bernard Mandeville, The Fable of the Bees, izd. F. B. Kaye (Oxford, 1924.), II, 142, 287-88, 349-50). Ovdje ima prostora da navedemo samo kljuni izvadak iz njegova prikaza podjele rada, gdje zapaa da esto pripisujemo izvrsnosti ovjekova genija, i dubini njegova pronicanja, ono to u stvarnosti moemo zahvaliti tijeku vremena, i iskustvu mnogih narataja, koje se sve fiziki i otroumljem vrlo malo razlikuju jedna od druge (ibid., str. 142). Postalo je uobiajenim oznaavati Giambattista Vicoa i njegovu (obino krivo navoenu) formulu, homo non intelligendo fit omnia (nije na ovjeku da sve spozna prev.) (Opere, izd. G. Ferrari (2. izd. Milano, 1854.), V, 183), kao poetak antiracionalistike teorije drutvenih pojava, ali pokazuje se da ga je i pretekao i nadmaio Mandeville. Moda je takoer vrijedno spomenuti da je ne samo Mandeville ve, takoer, i Adam Smith zauzeo poasno mjesto u razvoju teorije jezika koja na tako mnogo naina postavlja probleme koji su srodne prirode pitanjima drugih drutvenih znanosti.
11 10

Rn Descartes, A Discourse on Method (izd. Everimans), str. 10-11.

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

49

inenjera drutvenih problema.12 Takva bi skica pokazala kako se kartezijanski racionalizam ustrajno dokazivao kao ozbiljna zapreka razumijevanju povijesnih fenomena, te da je on u velikoj mjeri odgovoran za vjerovanje u neizbjeive zakonitosti historijskog razvoja i za moderni fatalizam izveden iz tog vjerovanja.13 Nama je ovdje, ipak, stalo samo do toga da pokaemo kako ovo gledanje, iako je i ono takoer poznato kao individualizam, stoji u potpunoj opreci spram istinskog individualizma u dvije odlune toke. Dok je za ovaj pseudoindividualizam savreno istinito da je vjerovanje u spontane drutvene rezultate bilo logiki nemogue za svakog filozofa koji je promatrao pojedinanog ovjeka kao polazite i pretpostavljao da on formira drutvo sjedinjenjem svoje posebne volje s drugima u nekom formalnom ugovoru,14 istinski individualizam je jedina teorija koja moe pretendirati da formiranje spontanih drutvenih rezultata uini razumljivim. I, dok konstruktivistike teorije nuno vode zakljuku kako drutveni procesi mogu biti navedeni da slue ljudskim ciljevima jedino ako su podvrgnuti kontroli individualnog ljudskog uma one, tako, izravno vode socijalizmu tome nasuprot, istinski individualizam vjeruje da e ljudi, ako su ostali slobodnima, esto postii vie nego to bi pojedinani ljudski um mogao projektirati ili predvidjeti. Ovaj kontrast izmeu istinskog, antiracionalistikog i lanog, racionalistikog individualizma, proima svu drutvenu misao. Ali poto su obje teorije postale poznate pod istim nazivom, i dijelom zato to su klasini ekonomisti devetnaestog stoljea, a osobito John Stuart Mill i Herbert Spencer, bili gotovo isto toliko pod utjecajem francuske tradicije koliko i engleske, sve vrste koncepcija i pretpostavki potpuno stranih istinskom individualizmu poele su se smatrati sutinskim dijelovima njegove doktrine. Moda najbolja ilustracija tekuih krivih shvaanja individualizma Adama Smitha i njegove grupe jest uobiajeno vjerovanje da su oni izumjeli bau-bau ekonomskog ovjeka i da su njihovi zakljuci obezvrijeeni vlastitom pretpostavkom striktno racionalnog ponaanja ili openito krivom racionalistikom psihologijom. Oni su, dakako, bili jako daleko od toga da pretpostave ita slino. Bilo bi blie istini kazati da je u njihovim oima ovjek bio po prirodi lijen i nemaran, lakouman i rasipan, i da ga je samo prisila okolnosti mogla natjerati da se ponaa ekonomino ili briljivo kako bi prilagodio svoja sredstva svojim ciljevima. Ali ak bi i to bilo nepravedno spram vrlo kompleksnog i realistinog vienja ljudske prirode koje su ti ljudi izgradili. Kako je postalo pomodnim izlagati ruglu Smitha i njegove suvremenike zbog njihove pretpostavljeno pogrene psihologije, mogao bih se moda usuditi izraziti miljenje da za svaku prakti-

12 O karakteristinom pristupu inenjerskog tipa duha ekonomskim pojavama, usporedi suvremenu autorovu studiju Scientism and the Study of Society, Economica, Vols. IX-XI (nova serija 1942-44.), os. XI. 34 fn. 13 Nakon objavljivanja ovoga predavanja, upoznao sam se s instruktivnim lankom Jeromea Rosenthala, Attitudes of Some Modern Rationalists to History, Journal of the History of Ideas, IV, br. 4, (listopad 1943.), str. 429-56), koji zamjerno detaljno pokazuje antipovijesni stav Descartesa i osobito njegova uenika Malebranchea, i daje zanimljive primjere prezira koji je Descartes u svom Recherche de la vrit par lumire naturelle izraavao spram istraivanja povijesti, jezika, geografije, i osobito klasika. 14

James Bonar, Philosophy and Political Economy (1893.), str. 85.

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

50

nu svrhu moemo jo uvijek vie nauiti iz Bogatstva nacija nego iz veine modernih pretencioznijih rasprava o socijalnoj psihologiji. No kako god s time stajalo, kljuna poanta oko koje jedva moe biti dvojbe jest da je Smithova glavna briga bilo ne toliko ono to ovjek povremeno moe postii u svome najboljem izdanju, koliko je bila da mu treba pruiti toliko malo prigoda koliko je samo mogue da naini tetu kad je u najloijem izdanju. Teko da bi bilo pretjerano tvrditi kako je glavna zasluga individualizma to su ga on i njegovi suvremenici zastupali, da je to sustav u kojem loi ljudi mogu uiniti najmanje tete. To je drutveni sustav koji u svojem funkcioniranju ne ovisi o tome hoe li se nai dobri ljudi da ga vode, ili o tome hoe li svi ljudi postati boljima no to su sada, ve je to sustav koji moe uiniti korisnima ljude u svoj njihovoj danoj razliitosti i kompleksnosti, katkad dobre a katkada loe, ponekad inteligentne a mnogo ee glupe. Cilj je bio sustav pod kojim bi bilo mogue osigurati slobodu za sve, umjesto da ona bude pridrana samo za dobre i mudre, kako su to njihovi francuski suvremenici eljeli.15 Glavno nastojanje velikih individualistikih pisaca bilo je zapravo traenje skupa institucija koje bi ovjeka mogle navoditi da, na osnovi vlastitoga izbora i iz motiva koji odreuju njegovo obino postupanje, pridonese to je vie mogue potrebi drugih; oni su otkrili da sustav privatnoga vlasnitva osigurava takve poticaje u mnogo veoj mjeri nego to se misli. Oni nikako nisu tvrdili da je taj sustav nesposoban za daljnja pobolj15 A. W. Benn, u svojoj History of English Rationalism in the Nineteenth Century (1906.), s pravom kae: Za Quesnaya, slijediti prirodu znailo je uvjeriti se istraivanjem svijeta oko nas i njegovih zakonitosti kakvo postupanje najvie pripomae zdravlju i srei; a prirodna su prava znaila slobodu da se slijedi tako utvreni smjer. Takva sloboda pripada samo mudrima i dobrima, i moe biti doputena samo onima za koje se zatitnikoj vlasti u dravi svidi da ih smatra takvima. Za Adama Smitha i njegove uenike, na drugoj strani, priroda znai ukupnost nagona i instinkata koji pokreu pojedinane lanove drutva; a njihova je teza da najbolje ureenje nastaje osiguravanjem slobodne igre ovih sila, s uvjerenjem da e pojedinani neuspjesi biti vie nego nadoknaeni uspjesima drugdje, te da, kad svak slijedi vlastiti interes, to ima za konanu posljedicu najveu sreu svih (I, 289). O cijelom tom pitanju vidjeti Elie Halvy, The Growth of Philosophic Radicalism (1928.), osobito str. 266-70. Kontrast izmeu kotskih filozofa osamnaestog stoljea i njihovih francuskih suvremenika takoer je iznesen u nedavnoj studiji Gladys Bryson, Man and Society: The Scottish Enquiry of the Eighteenth Century (Princeton, 1945.), str. 145. Ona podcrtava da su se kotski filozofi svi eljeli otkinuti od kartezijanskog racionalizma, s njegovim naglaavanjem apstraktnog intelektualizma i priroenih ideja, i ponavlja isticanje antiindividualistikih sklonosti Davida Humea (str. 106, 155) rabei termin individualistiki u smislu koji smo ovdje zvali lanim, racionalistikim. Ali ona prigodimice pada natrag u uobiajenu pogreku smatrajui ih reprezentativnim i tipinim za misao stoljea (str. 176). Ponajvie kao posljedica prihvaanja njemake koncepcije Prosvjetiteljstva, jo uvijek ima previe sklonosti promatranju pogleda svih filozofa osamnaestog stoljea kao slinih, premda su razlike izmeu engleskih i francuskih filozofa u mnogome pogledu puno vanije od slinosti. S uobiajenom navikom trpanja u isti ko Adama Smitha i Quesnaya, uzrokovanom prijanjim vjerovanjem da je Smith mnogo dugovao fiziokratima, trebalo bi svakako prekinuti sada kad je to vjerovanje opovrgnuto nedavnim otkriima W. R. Scotta (vidi njegovu knjigu Adam Smith as Student and Professor, Glasgow, 1937., str. 124). Znaajno je takoer da se i o Humeu i o Smithu izvjeuje kako su obojica bili potaknuti na svoj rad suprotstavljanjem Montesquieuu. Neto sugestivnog razlaganja razlika izmeu britanskih i francuskih drutvenih filozofa osamnaestog stoljea, iako poneto iskrivljenog autorovim neprijateljstvom spram ekonomskog liberalizma prvih, nai e se u Rudolf Goldscheid, Grundlinien zu einer Kritik der Willenskraft, Vienna, 1905., str. 32-37.

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

51

anja i, jo manje, da je u njemu postojala prirodna harmonija interesa neovisna o pozitivnim institucijama, kako bi se htjelo u jo jednom od tekuih iskrivljivanja njihovih argumenata. Oni su bili vie nego tek svjesni sukoba individualnih interesa i isticali su nunost dobro konstruiranih institucija kojima bi pravila i naela natjecateljskih interesa i ublaenih prednosti16 pomirivala sukobljene interese, ne dajui niti jednoj grupi mo da svoje poglede i interese uini uvijek prevladavajuim nad pogledima i interesima svih drugih. 4. Jedno je mjesto u ovim temeljnim psihologijskim pretpostavkama nuno neto iscrpnije razmotriti. Kako je uvjerenje da individualizam odobrava i ohrabruje ljudsku sebinost jedan od glavnih razloga to ga toliki ne vole, a kako je zbrka koja s tim u vezi postoji uzrokovana jednom zbiljskom intelektualnom potekoom, moramo paljivo ispitati znaenje njegovih pretpostavki. Ne moe biti dvojbe, dakako, da su u jeziku velikih pisaca osamnaestog stoljea ovjekovo sebeljublje (self-love), ili ak njegovi sebini interesi (selfish interests), bili predstavljeni kao univerzalni pokreta, te da su oni pod tim izrazima mislili ponajprije na moralni stav za koji su smatrali da iroko prevladava. Ovi izrazi, ipak, nisu znaili egoizam u uskom smislu brige za samo neposredne potrebe neije vlastite osobe. Sebstvo (self), za koje se pretpostavljalo da je jedina briga ljudi, ukljuivalo je dakako njihovu obitelj i prijatelje; a za argument ne bi inilo nikakvu razliku ni ako bi ono ukljuivalo bilo to do ega je ljudima zapravo stalo. Daleko vanija od toga moralnog stava, koji bi se mogao smatrati promjenljivim, jest jedna neosporna intelektualna injenica za koju se nitko ne moe nadati da e je promijeniti i koja je sama po sebi dostatna osnova za zakljuke koje su individualistiki filozofi izvukli. To je konstitucionalna ogranienost ovjekova znanja i interesa, injenica da on ne moe poznavati vie od sitnoga dijela cjeline drutva i da su, prema tome, neposredni uinci koje e njegova djelovanja imati u okruenju koje mu je znano sve to moe ulaziti u njegove motive. Sve mogue razlike u moralnim stavovima ljudi ispadaju vrlo malenima ukoliko je rije o njihovu znaenju za drutvenu organizaciju, kad ih se usporedi s faktom da su injenice uskoga okruenja kojemu je on sredite sve to ovjekov mozak moe efektivno obuhvatiti; da su, bio on potpuno sebian ili najsavreniji altruist, ljudske potrebe o kojima on moe efektivno voditi rauna gotovo zanemarivi djeli potreba svih lanova drutva. Zbiljsko pitanje, prema tome, nije: je li ovjek, ili bi li trebao biti, voen sebinim motivima ve je pitanje, moemo li mu dopustiti da u svojim djelovanjima bude voen onim neposrednim posljedicama za koje moe znati i o njima brinuti, ili bi ga trebalo tjerati da ini ono to izgleda primjereno nekome drugome za koga se pretpostavlja da posjeduje potpunije shvaanje znaenja tih djelovanja za drutvo kao cjelinu. Prihvaenoj kranskoj tradiciji da ovjek mora biti slobodan slijediti svoju savjest u pitanjima morala ako njegovim djelovanjima treba pripisivati neke zasluge, ekonomisti su dodali daljnji argument kako bi on morao biti slobodan da potpuno koristi svoje zna16

Edmund Burke, Thoughts and Details on Scarcity (1795.), u Works (Worlds Classics izd.), VI, 15.

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

52

nje i vjetinu, da mu mora biti doputeno da se rukovodi svojom brigom za posebne stvari o kojima on zna i do kojih je njemu stalo, ako se od njega oekuje da pridonese zajednikim svrhama drutva toliko mnogo koliko je uope sposoban. Njihov glavni problem bio je kako bi te ograniene brige, koje zapravo odreuju djelovanja ljudi, mogle biti uinjene efektivnim pobudama koje bi ih naputile da dobrovoljno pridonesu, koliko uope mogu, potrebama koje lee izvan dosega njihova vidokruga. Ekonomisti su prvi put shvatili da je trite, kad se razraslo, postalo efektivnim nainom da se ovjeka prinudi da sudjeluje u nekom procesu koji je kompleksniji i proteniji nego to bi on mogao shvatiti, i da preko trita pridonosi ciljevima koji nisu bili dijelom njegove svrhe. Bilo je gotovo neizbjeno da klasini pisci u objanjavanju svoje teze rabe jezik kome je bilo sueno da bude krivo shvaen i da tako zaslue reputaciju onih koji su hvalili sebinost. Razlog tome otkrivamo vrlo brzo kad jednostavnim jezikom pokuamo ponovo izloiti njihov ispravan argument. Uinimo li to saeto, rekavi da ljudi u svojim djelovanjima jesu i trebaju biti voeni svojim interesima i eljama, to e se odmah krivo shvatiti ili iskriviti u lanu tezu da oni jesu ili trebaju biti iskljuivo rukovoeni svojim osobnim potrebama ili sebinim interesima, dok ono to mi mislimo jest da im treba biti doputeno teiti bilo emu to oni dre poeljnim. Druga fraza koja zbunjuje, koritena da istakne jednu vanu poantu, jest slavna pretpostavka da svaki ovjek najbolje poznaje svoj interes. U tom obliku teza nije ni plauzibilna niti nuna za individualistike zakljuke. Istinska osnova ovog argumenta jest da nitko ne moe znati tko zna najbolje i da je jedini put kojim to moemo saznati put kroz drutveni proces u kojem je svakome doputeno da pokua i vidi to moe uiniti. Fundamentalna pretpostavka, ovdje kao i drugdje, jest neograniena raznolikost ljudskih nadarenosti i vjetina, te konzekventno neznanje bilo kojeg pojedinanog individuuma o veini onoga to je poznato svim drugim lanovima drutva uzetim zajedno. Ili, da drukije izrazimo ovu fundamentalnu tvrdnju, ljudski Um, s velikim U, ne postoji u jednini, kao dan ili dostupan bilo kojoj posebnoj osobi to, ini se, pretpostavlja racionalistiki pristup ve se mora shvatiti kao interpersonalni proces u kojem svaiji doprinos provjeravaju i ispravljaju drugi. Ovaj argument ne pretpostavlja da su svi ljudi jednaki po svojim prirodnim nadarenostima i sposobnostima, ve samo to da niti jedan ovjek nije kvalificiran izricati konani sud o sposobnostima koje drugi posjeduje ili za koje e mu biti doputeno da ih primijeni. Ovdje bih moda smio spomenuti da ljude moemo tretirati jednako samo zato to su zbiljski nejednaki. I kad bi svi ljudi bili potpuno jednaki u svojim nadarenostima i sklonostima, trebali bismo ih tretirati razliito, kako bismo postigli bilo koju vrst drutvene organizacije. Na sreu, oni nisu jednaki; i samo tome dugujemo to diferencijaciju funkcija ne treba nalagati arbitrarnim odluivanjem neke organizirajue volje ve moemo, nakon to smo stvorili formalnu jednakost pravila koja se na jednak nain primjenjuju na sve, ostaviti svakog individuuma da pronae svoju vlastitu razinu.

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

53

Razlika izmeu jednakog postupanja s ljudima i pokuaja da ih se doista uini jednakima ini razliku izmeu dva razliita svijeta. Dok je prvo uvjet slobodnoga drutva, drugo predstavlja, kako ga je De Tocqueville opisao, novi oblik slunitva (servitude).17 5. Iz svijesti o ogranienosti individualnog znanja i iz injenice da niti jedna osoba ili mala skupina osoba ne moe znati sve to je ikome poznato, individualizam takoer izvodi svoj glavni praktiki zakljuak: svoj zahtjev za strogim ograniavanjem sve prisilne ili ekskluzivne moi. Njegovo je protivljenje, dakako, usmjereno samo protiv upotrebe prisile u rukovoenju organizacijom ili udruenjem, a ne protiv udruivanja kao takvog. Daleko od toga da bi se suprotstavljali dobrovoljnom udruivanju, dobivanje ovog spora za individualiste osniva se, naprotiv, na tvrdnji da puno toga to po mnijenju mnogih moe biti provedeno samo svjesnim rukovoenjem, moe biti bolje postizavano dobrovoljnom i spontanom suradnjom pojedinaca. Dosljedni bi individualist prema tome trebao biti entuzijast dobrovoljne suradnje gdje god i kad god ona ne degenerira u prisilu nad drugima ili ne vodi pretpostavci ekskluzivnih moi. Istinski individualizam, dakako, nije anarhizam, koji je tek jo jedan proizvod racionalistikog pseudoindividualizma kome se onaj istinski protivi. On ne odrie neophodna prisilne vlasti, ali je eli ograniiti ograniiti je na ona podruja gdje je neophodna da bi predusrela neiju prisilu nad drugima i kako bi ukupna prisila bila svedena na minimum. Dok se svi individualistiki filozofi vjerojatno slau oko ove openite formule, mora se priznati da oni ne govore uvijek jako mnogo o njezinoj primjeni u specifinim sluajevima. Niti jako zlorabljena i esto krivo shvaena fraza laissezfaire ni jo starija formula o uvanju ivota, slobode i vlasnitva, nisu tu od velike pomoi. Zapravo, ukoliko obje tendiraju tome da sugeriraju kako stvari moemo ostaviti naprosto takvima kakve jesu, mogle bi biti loije i od nikakva odgovora; one nam svakako ne kau to jesu, a to nisu poeljna ili nuna polja vladine aktivnosti. A ipak, odluka o tome moe li nam individualistika filozofija posluiti kao praktian vodi mora na koncu ovisiti o tome osposobljava li nas da razlikujemo izmeu onoga to jest i onoga to nije vladin posao. Neka opa pravila ove vrste, koja su vrlo iroko primjenljiva, ini mi se, slijede izravno iz osnovnog nauka individualizma: Ako svaki ovjek treba koristiti svoje osebujno znanje i vjetinu radi unapreivanja svrha do kojih je njemu samome stalo, i ako bi on, inei tako, trebao pridonijeti koliko god moe zadovoljavanju potreba koje su izvan njegova vidokruga, jasno je da je nuno, prvo, da on ima jasno odreenu granicu podruja odgovornosti i, drugo, da relativna vanost za njega razliitih rezultata koje

17 De Tocqueville je stalno iznova koristio ovu frazu da oznai uinke socijalizma, ali ipak vidjeti osobito Oeuvres compltes, IX (1886.), 541, gdje kae: Konano, ako bih trebao nai jednu openitu formulu da bih izrazio kako mi izgleda socijalizam u svojoj cjelini, rekao bih da je to jedna nova formula slunitva (la servitude; nerijetko netono prevoeno kao ropstvo prev.). Moda mi smije biti doputeno dodati da mi je upravo ta De Tocquevilleova fraza sugerirala naslov moje nedavne knjige, Put u slunitvo (Road to Serfdom), 1942.

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

54

moe postii, mora odgovarati relativnoj vanosti udaljenijih i njemu neznanih uinaka njegovih djelovanja za druge. Najprije emo se prihvatiti problema odreivanja podruja odgovornosti, a drugi problem ostavljamo za poslije. Ako ovjek treba ostati slobodnim da bi potpuno iskoristio svoje znanje ili vjetinu, razgraniavanje podruja odgovornosti ne smije dobiti takav oblik da mu se nalau posebni ciljevi koje mora nastojati postii. To bi znailo nametanje specifine dunosti prije nego odreivanje podruja odgovornosti. Ono ne smije dobiti ni oblik alociranja pojedincu nekih specifinih resursa koje bi odabirala neka vlast, jer bi to oduzelo mogunost izbora iz njegovih ruku gotovo isto toliko koliko bi to inilo nametanje specifinih zadataka. Ako je na ovjeku da izrazi svoju vlastitu nadarenost, odreenost njegova podruja odgovornosti mora izgledati kao rezultat njegovih djelovanja i planiranja. Rjeenje ovog problema koje su ljudi postupno razvili i koje prethodi vladavini u modernom smislu rijei jest prihvaanje formalnih naela, stalnog pravila po kojem se ivi, zajednikog svakome u drutvu18 pravila koja, nadasve, osposobljavaju ovjeka da razlikuje izmeu svoga i tuega, i iz kojih on i njegovi sudruzi mogu utvrditi to je njegovo, a to podruje odgovornosti nekoga drugoga. Temeljna oprenost izmeu vladavine po pravilima, ija je glavna svrha da obavijeste pojedinca to je njegovo podruje odgovornosti unutar kojega mora oblikovati svoj ivot, i vladavine po nalozima koji nameu specifine dunosti, postala je tako nejasnom posljednjih godina da je nuno malo je potanje razmotriti. Ona ukljuuje nita manje nego razlikovanje izmeu slobode pred zakonom i koritenja zakonodavne mainerije bila ona demokratska ili ne radi ukidanja slobode. Sutinska poanta nije u tome da bi iza vladinih djelovanja trebalo stajati neko naelo kojim bi se rukovodila, ve da bi vladu trebalo ograniiti na tjeranje pojedinaca da potuju naela koja su njima poznata i koja mogu uzimati u obzir pri svojim odlukama. Ona znai, nadalje, da ono to pojedinac smije ili ne smije uiniti, ili to moe oekivati da njegovi sudruzi ine ili ne ine, mora ovisiti ne o nekim udaljenim i posrednim posljedicama koje njegova djelovanja mogu imati, ve o neposrednim i lako prepoznatljivim okolnostima za koje se moe pretpostaviti da su mu poznate. On mora imati pravila koja se odnose na tipine situacije, definirana u okvirima onoga to je poznato osobama koje djeluju, a bez obzira na daleke uinke u posebnim sluajevima pravila koja e, ako se redovito potuju, u veini sluajeva blagotvorno djelovati, ak i ako ne djeluju tako u poslovinim tekim sluajevima koji su osnova loeg zakona. Najopenitije naelo na kome se temelji neki individualistiki sustav jest da on koristi sveope prihvaanje openitih principa za stvaranje poretka u drutvenim poslovima. Takvoj vladavini preko naela suprotno je kada, na primjer, jedna nedavna skica za kontrolirano gospodarstvo sugerira kao temeljno naelo organizacije ... da bi u svakom posebnom sluaju trebala prevladavati sredstva koja najbolje slue drutvu.19 Znak je ozbiljne pomutnje govoriti o naelu kad sve to se htjelo jest da vlada svrhovitost, a ne ikakvo naelo; tada sve ovisi o tome to vlast odreuje kao interese drutva.
18 John Locke, Two Treatises of Government (1690.), Knjiga II, pogl. 4, par. 22: Sloboda ljudi pod vladavinom jest kad imaju stalno pravilo po kojem ive, zajedniko svakome u drutvu, stvoreno od zakonodavne vlasti koja se u njemu izdigla. 19

Lerner, op. cit., str. 5.

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

55

Naela su sredstva za sprjeavanje sudaranja meu sukobljenim interesima, a ne skup utvrenih ciljeva. Nae podvrgavanje openitim naelima nuno je zato to nas u praktikom djelovanju ne moe voditi potpuno poznavanje i vrednovanje svih njegovih posljedica. Tako dugo dok ljudi nisu sveznajui, jedini put da pojedinac stekne slobodu jesu openita pravila po kojima se odreuje podruje unutar kojega on sam odluuje. Ne moe biti nikakve slobode ako vlada nije ograniena na posebne vrste djelovanja, ve svoje moi moe koristiti na bilo koji nain koji slui posebnim ciljevima. Ima tome ve dugo kako je lord Acton upozorio: Kad god je neka pojedinana stvar definirana tako da je uinjena vrhunaravnim ciljem drave, bila to korist neke klase, sigurnost ili snaga zemlje, najvea srea najveeg broja ili podravanje bilo koje spekulativne ideje, drava neizbjeno za neko vrijeme postaje apsolutnom.20 6. Ali, ako je na glavni zakljuak da individualistiki poredak mora poivati na provedbi apstraktnih naela prije nego na provedbi specifinih naloga, to i dalje ostavlja otvorenim pitanje o vrsti openitih pravila koju elimo. On uglavnom vezuje vrenje prisilne vlasti uz samo jednu metodu, ali i nadalje ostavlja gotovoneogranien prostor ljudskoj ingenioznosti u stvaranju najuinkovitijeg skupa pravila; no, iako e najbolja rjeenja konkretnih problema morati biti otkrivena kroz iskustvo, kada je rije o poeljnoj prirodi i sadraju tih pravila, u openitim naelima individualizma ima mnogo vie no to smo mi iz njih u stanju nauiti. Ponajprije, postoji jedan vaan zakljuak koji slijedi iz onoga to je ve bilo reeno, to jest da pravila, poto su tu zato da slue kao signalne toke pojedincima pri stvaranju njihovih vlastitih planova, trebaju biti projektirana tako da ostanu punovrijednima u duim razdobljima. Liberalna ili individualistika politika sutinski mora biti politika na duge rokove; sadanja moda usredotoivanja na kratkorone uinke i opravdavanja argumentom da smo na dugi rok svi mrtvi, neizbjeno vodi oslanjanju na naloge prilagoene posebnim okolnostima trenutka, umjesto na pravila izraena u terminima tipinih situacija. Svakako, iz temeljnih naela individualizma mi trebamo i dobivamo mnogo izraeniju pomo od pukog pomaganja u konstruiranju prikladnog pravnog sustava. Nastojanje da se, slijedei svoje interese, ovjek navede da pridonese koliko god moe potrebama drugih ljudi, ne vodi tek opem naelu privatnoga vlasnitva; ono nam takoer pomae u odreivanju to bi trebalo biti sadraj prava vlasnitva vezanih uz razliite vrste stvari. Da bi pojedinac pri svojim odlukama vodio rauna o svim fizikim uincima koje one uzrokuju, nuno je da podruje odgovornosti o kojem sam govorio bude tako oblikovano da saeto, ali koliko je god mogue potpuno, ukljui sve izravne uinke koje njegova djelovanja imaju na zadovoljavanja potreba drugih ljudi izvedenih iz stvari koje su pod njegovom kontrolom. To se u cjelini postie jednostavnom koncepcijom vlasnitva kao iskljuivog prava na upotrebu posebne stvari, kad su u pitanju pokretni uinci ili ono to pravnici nazivaju preostalom imovinom. Ali to postavlja mnogo tee probleme kad je rije o zemljitu, gdje nam poznavanje naela privatnog vlasnitva pomae vrlo malo dok ne znamo tono kakva prava i obveze vlasnitvo uk20

Lord Acton, Nationality (1862.), pretiskano u The History of Freedom and Other Essays (1907.), str. 288.

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

56

ljuuje. A kad se okrenemo problemima novijeg datuma, kao to su kontrola zraka ili elektrine energije, ili izuma i knjievnih ili umjetnikih djela, samo e nam povratak na rationale vlasnitva pomoi pri odluivanju to bi u odreenom sluaju trebalo biti unutar podruja kontrole ili odgovornosti pojedinca. Ne mogu ovdje dalje ulaziti u fascinantnu temu prikladnoga pravnog okvira za djelatni individualistiki sustav ili se uputati u raspravu o mnogim dodatnim funkcijama vlade, poput pomaganja pri irenju informacija i izbjegavanju izravno izbjeive neizvjesnosti,21 ime bi se mogla uvelike poveati uspjenost pojedinanog djelovanja. Spomenuo sam ih samo zato da naglasim kako vlada ima i drugih (i ne koercitivnih!) mogunosti osim puke prisile graanskoga i krivinoga zakonika, koje individualistika naela mogu u potpunosti opravdati. Ostala je, ipak, jedna toka koju sam ve spominjao, ali koja je tako vana da joj moram pokloniti jo pozornosti. Svaki djelatni individualistiki poredak mora biti oblikovan tako da relativne nadoknade, koje pojedinac moe oekivati od razliitih upotreba svojih sposobnosti i resursa, ne samo odgovaraju relativnoj korisnosti za druge od uinaka njegovih napora nego i da odgovaraju objektivnim rezultatima njegovih napora, a ne njihovim subjektivnim zaslugama. Efektivno konkurentsko trite zadovoljava oba ova uvjeta. S drugim od njih u vezi, nae osobno shvaanje pravde tako je esto revoltirano impersonalnim odlukama trita. Ipak, ako pojedinac treba biti slobodan da izabire, neizbjeno je da treba ponijeti i rizik koji je vezan uz izbor te da stoga treba biti i nagraen, ne prema svojim dobrim ili loim namjerama ve iskljuivo na osnovi vrijednosti rezultata za drugoga. Moramo se suoiti s injenicom da je ouvanje individualne slobode nespojivo s punim zadovoljavanjem naih pogleda na distributivnu pravdu. 7. Dok teorija individualizma tako mora dati znaajan prilog stvaranju tehnike konstruiranja prikladnog pravnog okvira i poboljanju institucija koje su izrasle spontano, ona dakako stavlja teite na injenicu da je dio naeg drutvenog poretka, koji moe ili treba biti stvoren kao svjesni proizvod ljudskog uma, samo mali dio svih snaga drutva. Drugim rijeima, da drava, utjelovljenje odlukama organizirane i svjesno upravljane moi, treba biti samo mali dio mnogo bogatijeg organizma to ga nazivamo drutvom, te da ona treba osigurati samo okvir unutar kojega slobodna (i prema tome ne svjesno upravljana) suradnja ljudi ima maksimum prostora.
21 Aktivnosti koje vlada moe svrhovito poduzeti kako bi smanjila doista izbjeivu neizvjesnost za pojedince, predmet su tolikih zabuna, da se bojim ostaviti u tekstu samo kratke aluzije na njih bez daljnjih objanjenja. Iako je lako zatititi odreenu osobu ili grupu od gubitka koji moe uzrokovati nepredviena promjena tako da se ljude sprijei da je zamijete, stvar je u tome da to samo prebacuje gubitak na druga plea, ali ga ne onemoguuje. Tj., ako je kapital koji je uloen u vrlo skupi pogon zatien od toga da zbog novih izuma zastari, na taj nain da se zabrani uvoenje takvih novih izuma, to poveava sigurnost vlasnika postojeeg pogona, ali liava javnost dobrobiti novih izuma. Ili, drugim rijeima, neizvjesnost za drutvo u cjelini nije doista umanjena ako smo ponaanje ljudi uinili predvidivijim sprjeavajui ih da se prilagode nekoj nepredvienoj promjeni u njihovu znanju o svijetu. Jedino pravo smanjenje neizvjesnosti sastoji se u poveavanju njihova znanja, a nikada u sprjeavanju ljudi da novo znanje iskoriste.

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

57

To tjera na izvoenje stanovitih zakljuaka u kojima se istinski individualizam jo jedanput otro suprotstavlja lanom individualizmu racionalistikog tipa. Prvi je, da su odlukama organizirana drava, na jednoj strani, i pojedinac, na drugoj, daleko od toga da budu jedinim stvarnostima, uz odluno potiskivanje svih posredovnih formacija i asocijacija, to je kao cilj imala Francuska revolucija. Neprinudne konvencije drutvenog meusobnog openja smatraju se sutinskim imbenicima ouvanja normalnoga funkcioniranja ljudskog drutva. Drugi je, da pojedinac, sudjelujui u drutvenim procesima, mora biti pripravan i voljan prilagoditi se promjenama i podvrgnuti se konvencijama koje nisu rezultat razumskog projekta, ije opravdanje u posebnom sluaju moe ne biti prepoznatljivo, te koje e mu se esto initi neshvatljivim i iracionalnim. O toj prvoj toki ne moram puno govoriti. Da istinski individualizam uvruje vrijednost obitelji i svih zajednikih napora male zajednice i skupine, da on vjeruje u lokalnu autonomiju i dobrovoljno udruivanje, te da njegovo dobivanje spora doista uvelike poiva na tvrdnji kako puno toga zbog ega se uobiajeno priziva dravna akcija prinude moe biti uinjeno bolje dobrovoljnom suradnjom to se ne mora dalje naglaavati. Tome ne moe biti vee suprotnosti od lanoga individualizma koji sve te male grupe eli rastvoriti u atome meu kojima ne bi bilo druge kohezije osim prisilnih pravila koja namee drava, i koji nastoji sve drutvene veze uiniti propisanima umjesto da se drava koristi uglavnom kao zatita pojedinca protiv drskog prisvajanja moi prisile od strane malih grupa. Isto toliko vane za funkcioniranje individualistikog drutva kao i ovo okupljanje u manje grupe ljudi, jesu tradicije i konvencije koje nastaju u slobodnom drutvu, a koje bez podvrgavanja prisili uspostavljaju gipka, ali normalno potivana pravila to ponaanje drugih ljudi ine u visokom stupnju predvidivim. Voljnost da se podvrgava takvim pravilima, ne samo tako dugo dok se razumije njihov razlog ve sve dok se nema jasan razlog za suprotno ponaanje, jest sutinski uvjet za postupnu evoluciju i poboljavanje pravila meusobnog drutvenog openja; a spremnost da se uobiajeno podvrgava proizvodima drutvenog procesa koje nitko nije projektirao i ije razloge nitko ne mora razumjeti, takoer je neizostavni uvjet ako oekujemo da je mogue rijeiti se prinude.22 Ope je mjesto da e postojanje zajednikih konvencija i tradicija unutar neke skupine ljudi osposobiti njezine pripadnike da rade zajedno glatko i uinkovito s puno manje formalne organiziranosti i prinude nego neka skupina bez takve zajednike pozadine. Ali obratno, iako ne tako dobro poznato, vjerojatno nije manje istinito: da u drutvu u

Razlika izmeu racionalistikoga i istinskog individualistikog pristupa dobro se vidi u razliitim pogledima koje francuski promatrai iskazuju o prividnoj iracionalnosti engleskih drutvenih institucija. Dok Henri de Saint-Simon jadikuje kako cent volumes in folio, du caractre plus fin, ne suffiraient pas pour rendre compte de toutes les inconsquences organique qui existent en Angleterre (sto svezaka in folio, u najsitnijem pismu, ne bi dostajalo za prikazivanje svih organskih nedosljednosti koje postoje u Engleskoj prev.), Oeuvres de Saint-Simon et dEfantin (Paris, 1865-78.), XXXVIII, 179. De Tocqueville odvraa que ces bizarreries des Anglais pussent avoir quelques rapports avec leur liberts, cest ce qui ne lui tombe point dans lesprit (da bi te bizarnosti Engleza mogle imati neke veze s njihovim slobodama, to mu [SaintSimonu prev.] uope ne pada na pamet), LAncien rgime et la rvolution, 7. izd., Paris, 1866., str. 103.

22

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

58

kome su konvencije i tradicija uinile ponaanje ljudi u velikom stupnju predvidivim, prisila moe biti samo zadrana na minimumu.23 To me vodi mojoj drugoj poanti: u svakom kompleksnom drutvu u kome uinci svaijeg djelovanja seu daleko preko mogueg dosega njegova vienja, nuno je pojedinevo podvrgavanje anonimnim i naoko iracionalnim drutvenim silama. To je podvrgavanje koje mora ukljuiti ne samo prihvaanje pravila ponaanja kao valjanih bez ispitivanja, to u posebnom sluaju znai njihovo potivanje, ve takoer ukljuuje i spremnost prilagoivanja promjenama koje mogu duboko pogoditi njegovo bogatstvo i prilike, a mogu imati uzroke koji su mu sasvim nerazaznatljivi. Moderni ovjek naginje pobuni protiv toga, osim ako se moe pokazati da nunost poiva na razlogu koji je jasan i prikaziv svakom pojedincu. Upravo stoga, shvatljiva enja za razumljivou stvara iluzorne zahtjeve koje nikakav sustav ne moe zadovoljiti. ovjek u kompleksnome drutvu moe imati izbora samo izmeu toga da se prilagodi onome to mu se ini poput slijepe sile drutvenog procesa i poslunosti spram naloga nekoga nadreenog. Tako dugo dok pozna samo vrstu stegu trita, lako moe smatrati poeljnijim da njime upravlja neka druga ljudska pamet; ali, kada to iskua, uskoro otkriva da mu je prije bio ostavljen barem nekakav izbor, dok mu sada ne ostaje nikakav, te da je bolje imati izbora izmeu nekoliko neugodnih alternativa nego biti prisiljen na neku od njih. Nevoljnost podnoenja ili potivanja bilo kakvih drutvenih sila koje nisu prepoznatljive kao proizvod razumskog projekta, koja je tako vaan uzrok sadanje elje za sveobuhvatnim ekonomskim planiranjem, zapravo je samo aspekt jednog openitijeg zbivanja. Istu tendenciju susreemo na polju morala i konvencija, u elji da se postojei jezici zamijene nekim umjetnim, te u cjelini modernoga stava spram procesa koji vladaju rastom znanja. Uvjerenje da u doba znanosti samo sintetiki sustav morala, umjetni jezik, ili ak umjetno drutvo mogu biti opravdani, kao i rastua nevoljnost da se ovjek pokloni pred bilo kakvim moralnim pravilima ija korisnost nije racionalno dokazana, ili da se prikloni konvencijama iji rationale nije poznat, sve su to iskazivanja istoga temeljnog pogleda koji eli da sva drutvena djelovanja budu prepoznatljivi dio nekoga jedinstvenog i koherentnog plana. To su rezultati onoga istog racionalistikog individualizma koji u svemu eli vidjeti proizvod svjesnog pojedinanog uma. To dakako zasigurno nisu rezultati istinskoga individualizma i mogu ak oteati ili onemoguiti djelovanje slobodnog i istinski individualistikog sustava. Zapravo, velika pouka koju nam prua individualistika filozofija pouava nas u ovom pogledu da, iako ne mora biti teko razoriti spontane formacije koje su nenapustiva osnova slobodne civilizacije, kada bi jedanput ti temelji bili razoreni, voljna rekonstrukcija takve civilizacije mogla bi nadilaziti nae moi.

Je li nuno jo jedanput navesti Edmunda Burkea da bismo podsjetili itatelja koliko je po njemu snaga moralnih pravila bila sutinskim uvjetom za mogunost slobodnog drutva? Ljudi su podobni za graansku slobodu, pisao je on, upravo razmjerno svojoj spremnosti da navuku moralne lance vlastitim udnjama; srazmjerno tome koliko je njihova ljubav za pravdu iznad njihove lakomosti; srazmjerno tome koliko je njihovo zdravo i trijezno razumijevanje iznad njihove tatine i drskosti; srazmjerno tome koliko su spremniji sluati savjete mudrog i dobrog i koliko im daju prednost pred laskanjem hulja., A Letter to a Member of the National Assembly (1791.), u: Works (Worlds Classics izd.), IV, 319.

23

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

59

8. Poanta koju elim izvesti dobro je ilustrirana prividnim paradoksom da se Nijemce, iako se obino smatraju vrlo povodljivima, takoer esto opisuje i kao osobite individualiste. Ima neto istine u tome da se ovaj takozvani njemaki individualizam esto predstavlja kao jedan od razloga zbog kojih Nijemci nikada nisu uspjeli razviti slobodne politike institucije. U racionalistikom smislu rijei, kroz inzistiranje na razvoju originalnih osobnosti koje bi u svakom pogledu bile proizvod svjesnog izbora pojedinca, njemaka intelektualna tradicija doista njeguje vrstu individualizma kakva je drugdje malo poznata. Dobro se sjeam kako sam i sam bio iznenaen i ak okiran kad sam, u svom prvom susretu s engleskim i amerikim suvremenicima, kao mladi student otkrio koliko su se oni pripravni konformirati uobiajenome u svemu izvanjskom radije nego da budu ponosni to su veinom razliiti i originalni, to bi se meni inilo prirodnim. Ako dvojite o vanosti takva pojedinanog iskustva, nai ete da je ono potpuno potvreno u veini njemakih rasprava o, na primjer, engleskom sustavu javnog kolstva, kakve ete nai u dobro poznatoj Dibeliusovoj knjizi o Engleskoj.24 Stalno ete iznova nailaziti na isto iznenaivanje tom tenjom za dobrovoljnim konformiranjem i vidjeti kako se ona suprotstavlja ambiciji mladog Nijemca da razvije originalnu osobnost koja u svakom pogledu izraava ono to je nauio smatrati ispravnim i istinitim. Ovaj kult izrazite i razliite individualnosti ima, dakako, duboke korijene u njemakoj intelektualnoj tradiciji, a kroz utjecaj nekih od svojih najveih eksponenata, osobito Goethea i Wilhelma von Humboldta, osjetio se daleko izvan njemakih granica, pa se jasno vidi i u J. S. Millovoj knjizi Liberty (O slobodi). Ova vrsta individualizma ne samo da nema niega zajednikog s istinskim individualizmom ve se doista moe pokazati ozbiljnom zaprekom glatkom funkcioniranju individualistikoga sustava. Moe li slobodno ili individualistiko drutvo uspjeno funkcionirati ako su ljudi odve individualistiki u lanom smislu, ako su previe neskloni da se dobrovoljno konformiraju tradicijama i konvencijama, te ako odbijaju priznati sve to nije svjesno projektirano ili to se ne moe demonstrirati kao racionalno svakom pojedincu morat e ostati otvorenim pitanjem. U najmanju je ruku shvatljivo to je prevladavanje ove vrste individualizma uinilo da se ljudi dobre volje razoaravaju u mogunost postizanja reda u slobodnom drutvu te ih je ak sililo da trae diktatorsku vladu s vlau da nametne drutvu red koji ono samo nee proizvesti. U Njemakoj, osobito, ovo davanje prednosti odlunoj organizaciji i odgovarajui prezir spram spontanoga i nekontroliranoga snano je podravala tenja k centralizaciji koju je stvorila borba za nacionalno jedinstvo. U zemlji koja ima u biti tek lokalne tradicije, nastojanje spram jedinstva podrazumijeva sustavno protivljenje gotovo svemu to izrasta spontano i njegovo zamjenjivanje umjetnim tvorbama. Moda nije trebalo toliko iznenaditi to su Nijemci, u toj oajnikoj potrazi za tradicijom koju nisu imali,25 zavrili stvarajui totalitarnu dravu koja ih je prisilila na ono to su osjeali da im nedostaje.

24 25

W. Dibelius, England (1923.), str. 464-68 engleskoga prijevoda 1934. E. Vermeil, Germanys Three Reichs, London, 1944., str. 224.

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

60

9. Ako je istina da je progresivna tendencija kretanja spram centralne kontrole svih drutvenih procesa nezbjean rezultat pristupa koji inzistira da sve mora biti uredno isplanirano i natjerano da pokae prepoznatljivi poredak, onda je takoer istina da ova tendencija tei stvaranju uvjeta u kojima nita osim svemone centralne vlade ne moe sauvati poredak i stabilnost. Koncentriranje svih odluka u ruke same vlasti proizvodi stanje stvari u kome je i ono malo strukture to je drutvo jo uvijek ima, drutvu nametnuto od vlade. A u takvom stanju stvari pojedinci su postali jedinice koje je uvijek mogue zamijeniti, ni s kakvom drugom odreenom ili trajnom povezanou jednih s drugima izvan one koja je odreena sveobuhvatnom organizacijom. U argonu modernih sociologa ovaj tip drutva postao je poznat kao masovno drutvo. To je naziv koji unekoliko vara, zato to karakteristine odlike ove vrste drutva nisu toliko rezultat samoga broja koliko ga odlikuju odsutnost svake spontane strukture osim one koju je utisnula odluna organizacija, nesposobnost da razvije svoje vlastite diferencijacije, te dosljedna ovisnost o moi koja ga odluujue modelira i oblikuje. To je povezano s brojevima jedino utoliko ukoliko e u veim nacijama proces centralizacije mnogo prije dostii toku gdje odluna organizacija s vrha gui one spontane formacije koje su temeljene bliim i prisnijim kontaktima od onakvih kakvi mogu postojati u velikoj jedinici. Ne iznenauje da je u devetnaestom stoljeu, kad su te tendencije prvi put postale jasno vidljivima, suprotstavljanje centralizaciji postalo jednim od glavnih interesa individualistikih filozofa. Ovo suprotstavljanje osobito je istaknuto u spisima dvojice velikih povjesniara, De Tocquevillea i lorda Actona, ija sam imena ve prije izdvojio kao imena vodeih predstavnika istinskog individualizma u devetnaestom stoljeu; ono je izraeno u njihovim snanim simpatijama za male zemlje i za federalnu organizaciju velikih jedinica. Danas ima ak i vie razloga za miljenje da bi male zemlje uskoro mogle postati zadnjim oazama koje e sauvati slobodno drutvo. Moe biti da je ve prekasno za zaustavljanje fatalnog tijeka progresivne centralizacije u veim zemljama koje su dobrano na putu da proizvedu masovna drutva u kojima dolazi do toga da se despotizam pojavljuje kao jedino spasenje. Hoe li tomu ak i male zemlje izbjei, ovisit e o tome hoe li se odrati slobodnima od otrova nacionalizma, koji je oboje: i zapoinjanje i rezultat istog stremljenja k drutvu koje je svjesno organizirano s vrha. Stav individualizma spram nacionalizma, koji je intelektualno tek brat blizanac socijalizmu, zasluivao bi posebnu raspravu. Ovdje mogu samo istaknuti da je fundamentalna razlika izmeu onoga to se u devetnaestom stoljeu smatralo liberalizmom u svijetu engleskoga govora, i to se tako nazivalo na kontinentu, usko povezana s njihovim nastankom, svakoga napose, iz istinskoga individualizma i iz lanoga racionalistikog individualizma. Samo se liberalizam u engleskome smislu rijei openito suprotstavljao centralizaciji, nacionalizmu i socijalizmu, dok je liberalizam koji je prevladavao na kontinentu odobravao sve troje. Trebao bih svakako dodati da u ovoj, kao i u mnogim drugim stvarima, John Stuart Mill i kasniji engleski liberalizam koji je od njega potekao, pripadaju barem toliko kontinentalnoj koliko i engleskoj tradiciji; nije mi poznata niti jedna rasprava koja bi bolje rasvjetljavala ove temeljne razlike od Actonove

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

61

kritike ustupaka koje je Mill uinio nacionalistikim tendencijama kontinentalnog liberalizma.26 10. Jo su dvije razlikujue toke izmeu dvije vrste individualizma koje takoer najbolje ilustrira stajalite lord Actona i De Tocquevillea u njihovom pogledu na demokraciju i jednakost kroz trendove koji su postali upadljivi u njihovo vrijeme. Istinski individualizam ne samo da vjeruje u demokraciju ve moe polagati pravo na to da demokratski ideali izviru iz temeljnih naela individualizma. Ipak, dok individualizam potvruje da bi sva vlast trebala biti demokratska, on nema nikakve praznovjerne vjere u omnikompetentnost veinskih odluka, a osobito odbija pristati da apsolutna mo, po hipotezi popularnog podrijetla, moe biti isto tako legitimna kao i ustavna sloboda.27 On vjeruje da pod demokracijom, ne manje nego pod bilo kojom drugom formom vladavine, podruje prisilnog upravljanja treba biti sueno na utvrene granice,28 a suprotstavlja se osobito najsudbonosnijem i najopasnijem od svih tekuih krivih shvaanja demokracije vjerovanju da poglede veine moramo prihvatiti kao istinite i za budue dogaaje obvezujue. Ako je demokracija utemeljena na konvenciji da veinski stav odluuje o zajednikoj akciji, to ne znai da ono to je danas veinsko gledite treba postati openito prihvaeni stav ak ako bi to bilo nuno da bi se postigli ciljevi veine. Naprotiv, svo opravdanje demokracije poiva na injenici da tijekom vremena ono to je danas gledite male manjine moe postati veinskim stajalitem. Vjerujem, doista, da je jedno od najvanijih pitanja na koje e politika teorija trebati otkriti odgovor u bliskoj budunosti pitanje o utvrivanju crte razgranienja izmeu podruja na kojem veinski stav mora biti obvezujui za sve i podruja na kojem, sasvim suprotno, manjinskome stavu mora biti doputeno da prevlada ako moe dati rezultate koji bolje zadovoljavaju neki zahtjev javnosti. Nadasve sam uvjeren da e, kad je rije o interesima neke posebne gospodarske grane, stav veine uvijek biti reakcionaran, stacionarni stav, i da vrijednosti konkurencije lee upravo u tome to ona manjini daje prigodu da prevlada. Gdje ona to moe uiniti bez ikakvih moi prisile, tu uvijek na to mora imati pravo. Ovaj stav istinskog individualizma spram demokracije ne bih mogao saeti bolje nego tako da jo jedanput navedem lorda Actona: Istinsko demokratsko naelo, pisao je on, da nitko ne moe imati vlast nad narodom, shvaa se kao da znai da nitko nee moi ograniiti ili izbjei njegovu vlast. Istinsko demokratsko naelo, da narod nee biti tjeran initi ono to mu se ne svia, shvaa se kao da znai kako se od njega nikada nee zahtijevati da doputa ono to mu se ne svia. Istinsko demokratsko naelo, da e volja svakoga ovjeka biti koliko je god mogue nesputana, shvaa se kao da znai kako slobodna volja kolektivnog naroda nee biti niim sputavana.29
26 27 28 29

Lord Acton, Nationality, 1862., pretiskano u The History of Freedom, str. 270-300. Lord Acton, Sir Erskine Mays Democracy in Europe (1878.), pretiskano u The History of Freedom, str. 78. Lord Acton, Lectures on Modern History, 1906., str. 10. Lord Acton, Sir Erskine Mays Democracy in Europe, pretiskano u The History of Freedom, str. 93-94.

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

62

Kada se okrenemo jednakosti, svakako treba smjesta rei da istinski individualizam nije egalitaran u modernom smislu rijei. On ne uspijeva vidjeti nikakvog razloga da nastoji uiniti ljude jednakima iako ih tretira jednako. Dok se individualizam duboko suprotstavlja svakom propisanom privilegiju, svakoj zatiti zakonom ili silom bilo kojeg prava neutemeljenog u pravilima jednako primjenjivim na sve osobe, on takoer odrie vladi pravo da ograniava ono to bi sposoban ili sretan mogli postii. On se jednako tako suprotstavlja svakom tvrdom ograniavanju poloaja koje pojedinci mogu postii, bilo da se ta mo koristi za ouvanje nejednakosti ili da stvara jednakost. Njegovo glavno naelo jest da niti jedan ovjek ili skupina ljudi ne treba imati mo konanog odluivanja o tome kakav treba biti status drugoga ovjeka, i smatra ovo naelo tako sutinskim uvjetom slobode da ono ne smije biti rtvovano ni zadovoljenju naega smisla za pravdu niti naoj zavisti. S toke motrita individualizma ne bi se moglo initi kako postoji ikakvo opravdanje za prinuivanje svih pojedinaca da zaponu s iste razine kako bi ih se sprijeilo da profitiraju od prednosti koje nipoto nisu sami stekli, poput one da su ih rodili roditelji inteligentniji ili savjesniji od prosjenih. Ovdje je individualizam doista manje individualistiki od socijalizma, jer priznaje obitelj kao jedinicu koja je isto toliko legitimna koliko je to i pojedinac; a isto vrijedi i za druge grupe, poput jezinih ili vjerskih zajednica, koje svojim zajednikim naporima mogu kroz duga razdoblja uspjeti za svoje pripadnike sauvati materijalne ili moralne standarde razliite od onih koje ima ostatak populacije. De Tocqueville i lord Acton govore jednim glasom o ovoj stvari. Demokracija i socijalizam, pisao je Tocqueville, nemaju niega zajednikog osim jedne rijei, jednakosti. Ali uoite razliku: dok demokracija trai jednakost u slobodi, socijalizam trai jednakost u sputavanju i ropstvu.30 A Acton mu se pridruuje u uvjerenju da je najdublji razlog koji je Francusku revoluciju uinio tako kobnom za slobodu bila njezina teorija jednakosti,31 te da je najljepa prilika koja je ikada pruena svijetu, odbaena zato to je strast za jednakou uinila ispraznom nadanje slobodi.32 11. Bilo bi mogue jo dugo raspravljati o daljnjim razlikama koje razdvajaju dvije tradicije misli razluene naelima koja su, iako nose isti naziv, zapravo fundamentalno suprotna. Ali ne smijem si dopustiti predaleka skretanja sa svoje zadae traganja za izvorima zbrke koja je iz toga nastala, i dokazivanja da postoji jedna konzistentna tradicija koja je slagali se vi sa mnom ili ne da je to istinski individualizam u svakom sluaju jedina vrsta individualizma koju sam spreman braniti i, kako sam doista uvjeren, koja moe biti konzistentno obranjena. Stoga mi dopustite da se u zakljuku vratim na ono to sam kazao na poetku: da je temeljni stav istinskoga individualizma stav poniznosti spram procesa kojima je ovjeanstvo postiglo stvari koje nije projektirao ili shvatio ijedan pojedinac i koje su doista
30 31 32

Alexis de Tocqueville, Oeuvres compltes, IX, 546. Lord Acton, Sir Erskine Mays Democracy in Europe, pretiskano u The History of Freedom, str. 88. Lord Acton, The History of Freedom in Christianity, 1877., pretiskano u The History of Freedom, str. 57.

von Hayek, F. A., Individualizam: istiniti i lani, Polit. misao, Vol XXXVIII, (2001.), br. 1, str. 4263

63

vee od individualnih pameti. Veliko je pitanje u ovome asu hoe li ovjekovoj pameti biti doputeno da nastavi rasti kao dio tih procesa ili e se ljudski um sam okovati lancima koje je sam i izradio. Individualizam nas ui da je drutvo vee od pojedinca samo dok je slobodno. Kad je kontrolirano ili se njime upravlja, ono je ogranieno na moi individualnih pameti koje ga kontroliraju ili njime upravljaju. Ako preuzetnost modernoga duha, koja ne eli potivati nita to nije svjesno kontrolirano pojedinanim umom, ne naui na vrijeme gdje treba stati, Edmund Burke nas upozorava da moemo biti sigurni kako e sve oko nas postupno nestajati, dok se napokon naa zanimanja ne stisnu do dimenzija naih mozgova. S engleskog preveo Dag Strpi

Friedrich August von Hayek INDIVIDUALISM: GENUINE AND FAKE

Summary The fundamental attitude of genuine individualism is humility towards the process by which humankind has achieved things not designed or comprehended by a single individual and which go beyond individual acumen. It remains to be seen whether human intelligence is to be allowed to grow as part of these processes or human reason is to confine itself with the chains of its own design. Individualism teaches us that the society is bigger than the individual only when free. When controlled or directed, it is limited to the powers of individual brains that control or direct it. If the presumptuousness of modern spirit that dismisses everything not consciously controlled by the individual mind is not checked in time, Edmund Burke cautions us that we may be sure everything around us is to gradually disappear, until our interests eventually shrink to the dimensions of our brains.