Cuaderno de Filosofia 3 - 2014

Instituto de Educacin media superior del Distrito Federal Sistema del Bachillerato General
Preparatoria Felipe Carrillo Puerto
Por: Santiago P. Chavarra Guevara Mxico D. F. Enero de 2014
UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO
Por: Santiago P. Chavara Guevara
INTRODUCCIN
Este texto es una serie de desarrollos del temario del curso de filosofa III que se imparte en la Preparatoria Felipe Carrillo Puerto del Instituto de Educacin Media Superior del Distrito Federal. Aunque esta dirigido a alumnos en proceso de formacin, no quiere ser un texto complaciente. Prefiere provocar, hacer pensar crticamente. Intenta abrir la discusin sobre esta vida y esta sociedad. Este texto sostiene que la filosofa y la tica como parte de ella- debe hacer la crtica a todo lo existente y al mismo tiempo defender sus valores con razones. De este modo, sus valores los del ser humano y los de su autonoma- pueden volverse proyectos racionales para mejorar el mundo. Se trata entonces de conectar a la tica con la vida de convertirla en una crtica de la moral existente y en una esperanza racional hacia el logro del deber ser. Es indispensable, pensar la vida, cuestionarla y trazar proyectos racionales para mejorarla. Si este texto logra hacer pensar y abrir una actitud crtica y autocrtica, si hace reflexionar sobre los valores y ayudan a defenderlos y en un dialogo tolerante y racional, habr cumplido su cometido. En este texto nos proponemos en rigor, responder a una pluralidad de retos que han suscitado las cuestiones centrales que se abordan aqu, con nimo decididamente polmico, como propuestas provisionales a manera de invitacin al dialogo, nunca como carcter definitivo a con vista a asentar de una vez por siempre los prolegmenos a toda tica que pretenda ser cientfica como postula G. E. Moore, pretenciosamente en su obra Principia Ethica. Se dice que la tica normativa no es posible o que la misin del filsofo de la moral se reduce al anlisis de los trminos ticos, sin dejar demasiado claro Qu cosa es eso que llamamos tica? Cules son sus lmites sus contenidos, su sentido, su funcin y su vigencia? En este sentido esta obra posee un carcter de aproximacin al meollo de la problemtica contempornea, se inicia en el anlisis del mbito de lo moral y del estudio del hombre como animal particularmente abocado a comportarse moralmente cuando menos en el sentido de animal de costumbres, que de un modo u otro elige delibera, acerca de su conducta, lo cual llega al planteamiento y de formulacin del viejo problema del libre arbitrio o responsabilidad moral. Otro eje de discusin en la tica contempornea lo constituye el hecho de establecer cul es el soporte si es que lo hay, de la filosofa moral. Hay que identificar cual es el puesto de la razn en la tica y su contraposicin con el papel no menos relevante de las pasiones, emociones deseos e intereses humanos. El problema del puesto de la razn se plantea con una cuestin referente a la razn con minscula, para hacer nfasis en el carcter humano de producto social, cultural, ntersubjetivo de la racionalidad, contra la pretensin racionalista de constituir a la Razn el tribunal de las pasiones y los deseos humanos. Por el contrario, la intencin de este manual es apostar por la necesidad de que la filosofa de la moral contempornea reconozca las uniones inseparable razn-pasin como momentos distintos aunque continuos, no escindidas sino entreconexos, entre las capacidades reflexivas del hombre y su capacidad de sentir, padecer compadecer y sentir con otros. Luego de varias dcadas en que todo pareca estar reducido a la insertada y desgracia tarea de la tica crtica metatica, en los ltimos aos han renacido el inters para las grandes construcciones normativas por la elaboracin de filosofas morales constructivas. Los nombres Rawls Nozick, Habermas y Lipoveski son exponentes de este renovado inters por el contenido de la tica. Este despertar de la filosofa moral ha ido de la mano de la crtica del nico gran sistema tico que pareca haber sobrevivido a la concentracin analtica en problemas metaticos. El relativismo el utilitarismo. La concepcin y sentido que cada individuo da su propia vida tiene y debe tener caractersticas muy personales, pero no tiene por qu contraponerse a la opinin y sentido de la vida humana en general. Conforme se han arraigado sentimientos de solidaridad social, lo individual no puede entenderse ni desarrollarse sin lo colectivo, ni lo colectivo puede desenvolverse sanamente sin el correspondiente reconocimiento del progreso de lo colectivo
OBJETIVOS DE APRENDIZAJE DE LA ASIGNATURA: FILOSOFA III (TICA) OBJETIVO 1 Comprende las diferencias que hay entre tica y moral a travs del estudio de los conceptos y categoras propios de la tica a fin de que puedan dar cuenta de sus propios actos morales. OBJETIVO 2 Conocer los sistemas normativos, con la finalidad de que pueda cuestionarse y evaluar sus propias normas con una actitud crtica. OBJETIVO 3 Comprender las nociones de libertad y responsabilidad a travs del estudio del discurso tico, con el fin de que juzgue y oriente su vida cotidiana. OBJETIVO 4 Reflexionar sobre el carcter intersubjetivo del quehacer humano a partir de las nociones de persona y comunidad para explicitar sus consecuencias ticas. OBJETIVO 5 Identificar los valores del mundo contemporneo , mediante el estudio de las categoras propias de la axiologa, para comprender problemas mundiales y nacionales. CONTENIDOS TEMTICOS Introduccin general a la tica: Qu es la tica? La relacin que existe entre la moral y la tica: problemas moral es y problemas ticos. tica, para qu? Moral y vida cotidiana. Axiologa y su relacin con la tica. Distintos sistemas normativos (morales, jurdicos, sociales, polticos, religiosos, etc.) y las condiciones histrico-sociales que los determinan. Fundamentos axiolgicos de los sistemas normativos. Nociones de libertad y responsabilidad. La libertad como problema filosfico. Libertad y determinismo. Hacia una tica de la libertad y responsabilidad en el propio contexto socio -histrico. La subjetividad. Intersubjetividad e importancia del reconocimiento. Argumentos y juicios morales. Tolerancia y etnocentrismo. Derechos humanos. Dignidad humana. Axiologa y mundo contemporneo. La tica y su relacin con otros mbitos sociales: medio ambiente, poltica, religin, medios de comunicacin, etc. Problemas nacionales y mundiales: econmicos, ecolgicos, sociales, polticos y culturales.
CRITERIOS DE EVALUACION
Realiza un ensayo estructurado de acuerdo a un esquema de anlisi s filosfico A travs del debate en el aula, muestra su capacidad para fundamentar juicios morales. Mediante la redaccin de un ensayo, muestra su capacidad para fundamentar juicios morales. Extrae argumentos morales de diversos textos y los analiza. Expone sus ideas de forma clara y sencilla. Es capaz de jerarquizar y ordenar sus ideas para elaborar una argumentacin. Puede conciliar el respeto a la dignidad de la persona con la crtica de sus ideas. Problematiza, a partir de la nocin de libertad, las causas y consecuencias de sus actos. Plantea alternativas de solucin a un problema previamente identificado de su cotidianidad, a partir de su interpretacin de los conceptos de libertad y responsabilidad. Busca informacin temtica; organiza, jerarquiza e interpreta la informacin para fundamentar su conclusin o punto de vista respecto del tema trabajado. Realiza un ensayo estructurado de acuerdo a un esquema de anlisis filosfico
Eres importante para ti Por qu es a ti a quien t sientes Lo eres todo para ti Por qu eres para ti, el universo El universo propio y los otros. Satlites de tu subjetividad objetiva. Eres importante para ti Por qu solo t te importas. ! Y si eres as, Oh mito Por qu los otros no han de ser as?
Fernando Pessoa
LA FILOSOFIA Y LA VIDA PRCTICA

En la vida prctica es donde menos el hombre puede permanecer en una actitud de subjetivismo extremo que restrinja la validez del conocimiento al momento inmediatamente vivido por el sujeto singular. Y no podra ser de otro modo: al arreglar nuestra accin a lo experimentado con anterioridad, por nosotros mismos o por otros, estamos admitiendo la continuidad de la experiencia, su persistencia ms all de las contingencias en que se obtuvo. Cuando, por ejemplo, puestos a elegir entre un alimento y un veneno, usamos el primero para matar el hambre y desechamos el segundo por perjudicial a la salud, la diversidad de nuestro comportamiento supone dos juicios tcitos acerca de las propiedades intrnsecas de las dos substancias; esto es, estamos reconociendo implcitamente la objetividad del conocimiento por encima de las particulares condiciones subjetivas. Lo mismo dgase de cualquier otra accin, como la obra educativa, que se sostiene en el supuesto de que lo que rigi la vida de unos por ejemplo: padres, es todava vlido para regir la vida de otros por ejemplo: hijos. La actitud prctica es de por s dogmtica: no podramos movernos dentro del ambiente que nos rodea, alimentarnos, abrigarnos, servirnos de ciertos instrumentos y, sobre todo entendernos con nuestros semejantes en las relaciones sociales de diversa ndole, si toda variara (como sostenan los sofistas) de persona a persona y de momento a momento. Claro est que, para hacer frente a las necesidades de la vida que son mltiples y heterogneas, es suficiente el reconocimiento de normas de validez limitada a operaciones especficas y, por lo mismo, entre s diferentes e independientes. Sin embargo, desde el momento en que el sector operativo del hombre se volvi motivo de inquietud y de reflexin filosfica, se busc fijarlo en un sentido nico, de acuerdo con una necesidad fundamental. Pues bien, al subordinarse las voliciones particulares a una voluntad universal, la vida prctica se convirti en vida moral.
DEFINICIN DE LA TICA.
La palabra tica proviene de la voz griega Ethos, que significa costumbre y hace referencia a los usos y costumbres habitualmente aceptados y respetados por un grupo humano. Entendido como saber cientfico la tica estudia la moralidad positiva vigente o en el acontecer histrico y en la vida de los pueblos. Considerada como disciplina filosfica se encarga del anlisis entorno a la esencia del acto moral, a la libertad de la voluntad, a la obligatoriedad de las normas morales, y la realizacin de los valores morales. Para Adolfo Snchez Vzquez tica es la teora o ciencia del comportamiento moral de los hombres. 1 La tica es en este sentido, la ciencia de los actos humanos considerados en su orientacin hacia el fin ltimo o tambin la ciencia normativa de la conducta humana a la luz de la razn. A lo largo de la historia de la humanidad, la tica ha sido considerada como la ciencia que estudia los actos humanos los mbitos y el carcter.
1
.Snchez Vzquez, Adolfo. tica, Grijalbo 1993, p 22.
Por su parte Xavier Zubiri observa que el vocablo ethos tiene un sentido infinitamente ms amplio que el que damos hoy a tica. Lo tica comprende, ante todo las disposiciones del hombre en la vida, su carcter, sus costumbres y naturalmente la moral.2
CARCTER FILOSFICO DE LA TICA.
La tica es una rama de la filosofa en tanto que saber crtico y propositito sobre la moral (lo bueno y lo malo). En este sentido la tica es la parte de la filosofa que estudia de forma totalizadora, racional, objetiva y critica lo que es la moral., una actitud tica exige ser plenamente consciente de la moral existente, auto consciente de los propios valores, desarrollando, un pensamiento esclarecedor, crtico y autocritico.
EL OBJETO DE LA ETICA (Los problemas morales y problemas ticos)

El ser humano por ser tal inteligente, consiente y libre, se ve obligado a dirigir su conducta. En este sentido, en cada momento puede elegir varias posibilidades, el problema de quehacer en cada situacin concreta es una cuestin prctica que atae a la moral. En cambio la cuestin de que es lo bueno no es problema eminentemente moral que compete a un solo hombre, sino un problema terico general que corresponde resolver al filsofo de la moral, es decir al tico3.
DEFINICION DE LA MORAL
La moral es el conjunto de representaciones y esquemas, que condicionan y dan sentido a la conducta social del hombre.
EL CAMPO DE LA TICA
La tica tiene como campo de reflexin y estudio el de la conducta moral, le corresponde entender el aspecto terico, mientras que a la moral le toca el aspecto prctico, que comprende tanto al comportamiento integrado por actos concretos y relaciones afectivas, como el conjunto de ideas y de normas que orientan y rigen la conducta humana, cuando esta se manifiesta en actos individuales y voluntarios que afectan a los dems integrantes del grupo social. Tanto en las ideas morales como las normas y los actos relativos para ser correcta y satisfactoriamente analizados, juzgados y conocidos deben ser considerados en razn a la poca en que sucede. Una pregunta nada ociosa es De dnde a donde abarca el mbito de la moral?, como contenido u objeto de estudio de la tica ya sea normativa o critica. O en otras palabras la pregunta importante es Qu constituye lo moral?, una respuesta aproximada poda ser que lo moral es todo o mejor dicho est en todo as lo moral o la moral no deben ser transferidos a una sola esfera peculiar separada de las dems esferas de la vida del hombre. Si hay seres humanos, entonces hay moral, y todo absolutamente, todo lo que estos seres logran en relacin con si mismos y con los otros desde el modo de vestirse, hasta el estatus, que ocupan, el rol que desempean, la parcela de poder que ostentan, la relacin de amistad o no amistad con sus vecinos, la estima que tengan as mismos o dejen de tenerse, todo ello entra en el campo basto de lo moral.
LA TICA Y SU RELACIN CON OTRAS CIENCIAS.
2 3
Cfr. Aranguren, Jase Luis. tica, Revistad e occidente, Madrid 1965. Cfr. Snchez Vzquez, Adolfo. tica, Grijalbo 1993.
La tica es la disciplina que indaga la finalidad de la conducta humana en las instituciones sociales, de la convivencia en general. Se le puede suprimir de los planes de estudio, pero no se le puede eliminar, ni a nivel acadmico, ni a nivel cotidiano. Todas las ciencias se sirven de, y sirven a la tica. La tica necesita saber del hombre como ser un necesidades filosficas y psicolgicas, como productor social, como portador de roles como detentador de status. Pero las ciencias la propia actividad cientfica es una muestra de la tica, o cuando menos de un momento de reflexin moral para pensar a cerca de su sentido su telos o finalidad. De hecho, la propia existencia de la ciencia reposa sobre una serie de valores morales, por lo que en la ltima instancia la cientificidad se disuelve en moralidad.
ANTECEDENTES HISTRICOS DE LA MORAL (Carcter histrico de la moral)

El hombre es un ser social por definicin, es decir, no se puede concebir a este sin la participacin de otros, sin la interaccin en otros. La moralidad como tal, no aparece aparejada al momento del surgimiento del propio hombre, sino que aparece en la medida de la satisfaccin de las necesidades derivadas y de su interrelacin con otros hombres, este hecho permite la reflexin a la luz de un criterio derivado del grupo que regula todas sus relaciones. Desde la Antigua Grecia y hasta la actualidad la moral, adecuado a la naturaleza, a las expectativas y condiciones que le plante el grupo social en la cuestin. Es decir, la moral es tan diversa y ha sido variable, dependiendo de la dinamicidad impuesta por el grupo humano de referencia, y esto nos ubica en una importante consideracin. La estructura de la moral, se ha ajustado a las experiencias y necesidades del grupo social. As, en el periodo Griego Romano, culturas y civilizaciones anteriores, esto no fue la excepcin. De tal forma que la estructura de la moral en el periodo griego y romano, estuvo ntimamente vinculada con el cultivo de virtudes tales como el patriotismo, la obediencia al Estado, etc. Los cambios histricos sociales, han ido modificando paulatinamente los antecedentes de la moral. Desde planos, en los que el individuo se encontraba fundido con el grupo y su consideracin personal prcticamente, la moral, era inexistente (comunidad primitiva). Pasando por periodos de desarrollo de la humanidad en los que la libertad perteneca a unos cuantos, (hombres libres o esclavistas), y otros que constituan una clase sometida o esclavos que podan ser objeto de cualquier clase de abusos, como la mutilacin, la manera, los azotes y aun la perdida de vida, sin que ello fuera limitacin para disponer del esclavo, no existiera norma jurdica moral, o religiosa que se opusiese a esto. Llegando a una poca en la que los criterios religiosos, morales, jurdicos, etc., por los largos 1000 aos, en los cuales no hubo una distincin importante entre la norma moral. Finalmente, es necesario considerar el periodo en la vida de la humanidad inmediatamente posterior al antes (citado desde el siglo XVII), el cual estuvo caracterizado por un nfasis en el papel del hombre individualista. Es decir, desde una moral que permita la muerte, el sacrificio, la tortura de las tribus sometidas en la etapa antigua , hasta una estructura de la moral que justificaba la existencia de los hombres libres y de los esclavos , avalando la tortura, el castigo, el comercio, la mutilacin, la marca e incluso la muerte de los esclavos. Pasando por otro periodo de la humanidad en el que la moral fue convenientemente una extensin de la fe cristiana y en donde el servicio a Dios era utilizado como medio para el logro del objetivo humano, la conquista del paraso, y en los que la desigualdad en los roles inflexibles, fueron las normas predominantes durante ms de mil aos. Hasta una moral que preconizando la libertad en
todas sus manifestaciones, la igualdad a toda costa, caracterizan a un movimiento surgido en los siglos XVII y XVIII, que nicamente se remiti a la gran produccin e intercambio de productos, sino que invadi esferas a las artes, ciencias y cultura en general
PROGRESO MORAL
La sucesin histrica de diferentes momentos y formas de organizacin social desde la antigedad, hasta nuestros das, se puede enmarcar, para su comparacin en un esquema en el que el progreso moral tiene un papel importante Ya que desde ste, es posible comprender como en la antigedad correspondiente a la comunidad primitiva tribal, los sacrificios humanos en honor a los dioses, el canibalismo respecto de las tribus sojuzgadas, las mutilaciones, las marcas, la tortura, las violaciones y la muerte, eran un asunto cotidiano, y la moral existente justificaba y se ajustaba a estos contextos. En tanto que en la antigedad esclavista, la moral se ajust a una nueva realidad, la cual integraba dentro de s, la posibilidad de incluir las marcas, las torturas, la mutilacin e incluso la muerte de los esclavos, sin ningn problema para el hombre libre. La moral4, como ciencia filosfica del bien y, por tanto, no de lo que es, sino de lo que debe ser, tuvo sus primeras formulaciones en la obra filosfica, especialmente, de los pitagricos y de Demcrito (siglo V-VI a.C.). Los pitagricos, influ-dos a todas luces por el orfismo y otras corrientes msticas de procedencia oriental, situaban la felicidad verdadera en un mundo espiritual, trascendente del mundo fsico, al que consideraban como lugar de expiacin. En contra, Demcrito coherentemente con el naturalismo de su doctrina, entendi la felicidad como serenidad del alma que se alcanza con la moderacin de los deseos y la regulacin de la vida. Se delinearon as, en el primer periodo de filosofa griega, las dos opuestas intuiciones de la vida, la mstica y la naturalista, que constituiran en lo sucesivo las dos principales alternativas con vistas a la solucin del problema moral. No obstante, tanto los pitagricos, que buscaban la liberacin del hombre por medio de ciertas purificaciones, como Demcrito, que trataba de componer la variedad de las mximas particulares en un orden superior, coincidan en que, no en la satisfaccin desenfrenada de las pasiones sensibles reside la felicidad, sino en la sumisin a la orientacin de la razn, fuente de valores universales. De improviso, el subjetivismo de los sofistas vino a sacudir fuertemente esta confianza ilimitada en el poder de la razn: son en realidad universales sus principios? y el orden moral es verdaderamente inmutable? A fin de contener los efectos de esa crtica disolvente, se erigi el esfuerzo extraordinario de Scrates, en el cual la ciencia filosfica de la moral tiene su autntico fundador. Scrates fue, en efecto, el primero en discutir, con riguroso procedimiento metdico, en torno al concepto virtud, considerada como medio seguro para alcanzar la felicidad. Cmo se adquiere la virtud, o sea, la capacidad para hacer el bien? Simplemente, sabiendo lo que es bien. Puesto que (explica Scrates) el bien es lo que ms conviene a quien acta, y puesto que cada uno desea su propio bien, nadie es voluntariamente malo. El vicio es producto de la ignorancia. Para hacer a los hombres virtuosos y, por consiguiente, felices, basta con iluminarlos acerca de lo que es bien. La virtud, en suma, es ciencia Convencido de que los hombres son necesariamente buenos, si estn debidamente enterados de lo que es bien, Scrates concibi la instruccin y la educacin de sus semejantes como una misin de la cual
Aristteles introdujo el trmino tico (del griego ethiks de ethos, costumbre>; sus secuaces denominaron ticas (t ethik) las obras del maestro que versaban sobre cuestiones de ndole moral. Cicern tradujo con perfecta equivalencia ethiks con morales (de mas, oris, costumbre>. En la terminologa filosfica moderna y contempornea empero las dos voces, la griega y la latina, no son siempre coincidentes. En Hegel, por ejemplo, la moralidad se distingue de la eticidad, porque es la voluntad subjetiva e individual, en tanto que la eticidad es la realizacin del bien en instituciones histricas (cual es el Estado) que la garantizan. Por lo general, los tratadistas hacen de la tica una ciencia que tiene por objeto de estudio precisamente a la moral, o sea, a la conducta en cuanto es dirigida y disciplinada por normas.
4
haba sido encargado por los dioses; y a este apostolado consagr toda su vida, sin dejarse distraer ni por los cuidados familiares ni por sus deberes de ciudadano. Pero, cul es este bien cuyo conocimiento hace virtuosos? Scrates parece inclinarse a identificarlo con la utilidad, entendida, al igual que en Demcrito, no como placer momentneo que satisface el sentido, sino como lo que proporciona al alma una felicidad duradera, y que se obtiene con el dominio sobre s mismo por obra de la razn, con la parsimonia y la moderacin. La teora moral socrtica adolece de excesivo intelectualismo, pues pretende reducir al entendimiento todas las funciones espirituales; en ella no hay ninguna vaga alusin al concepto de libertad, cuya aceptacin pone en entredicho la pretendida relacin necesaria entre saber y virtud. Desde el punto de vista estrictamente lgico, la frmula socrtica la virtud es ciencia presenta una coherencia impresionante: si la razn ilumina al hombre acerca del mejor modo de orientar su conducta, no se comprende cmo pueda haber alguien que aparente indiferencia por su propia surte, por su felicidad. Sin embargo, Scrates no advirti que, para el efecto, se requera un concepto unvoco de bien (concepto que, como hemos visto, ni l define con suficiente claridad) y que, adems, todos sintieran dicho bien como el mayor de todos los bienes, a fin de verse impelidos a subordinar, a su consecucin, cualquier otra satisfaccin. La experiencia ensea que no es suficiente conocer el bien para practicarlo: una cosa es tener la idea del bien y otra es actuar conforme a ella. Cabe preguntarse: quin est en condiciones de sentir un dado bien como el mayor de todos los bienes y de actuar, consiguientemente, conforme a l? Desde luego, el filsofo que lo concibe, ya que su concepcin responde a una exigencia terica profunda y su aplicacin reafirma y convalida la propia conquista conceptual. En las mismas condiciones se halla quien adopta dicho concepto de bien: por exigencia terica (y, entonces, es tambin un filsofo, si bien no original), por la dignidad que representa o porque le reporta una gran utilidad prctica o segunda. Los dems pueden sentir dicho bien como el mayor de todos los bienes slo si coincide ocasionalmente con su objeto de deseo (pero, entonces, ya no puede hablarse de bien universal, vlido siempre y para todos). Esta comprobacin tuvo que inducir a suponer que el hombre no slo tiene la capacidad de acatar el mandato de la razn (o sea, de ser moralmente bueno), sino tambin la de sustraerse a su determinacin (o sea, de ser moralmente malo); dicho ms brevemente, empez a pensarse que el hombre tiene poder de autodeterminacin. Platn (427-347 a.C.) comparti en cierta medida la tesis del maestro segn la cual hacer el mal, precisamente seguir la pasin contra el dictamen de la razn, ha de considerarse como la forma ms grave de ignorancia y obcecacin mental,5 sin embargo, en otro lugar, es afirmada la libre iniciativa individual en la formacin del propio carcter.6 Aristteles (384-322 a.C.) fue el primero en intuir y en definir con claridad el concepto de libertad. Reconoci sin ambages que las acciones malas (las que no obedecen a principios de razn) no son menos voluntarias que las buenas y que, por lo mismo, hacen responsable a quien la cumple. Voluntaria es toda accin que uno realiza, entre las que estn en su poder sabiendo y no ignorando lo que hace y a quin y por qu;7 en efecto, ya que el principio del movimiento de los rganos en esas acciones reside en quien acta (en el hombre), el hacerlas o el no hacerlas se halla a su arbitrio.8 Para ser virtuosos, no basta, pues, el saber; erraba Scrates al identificar la virtud con la sabidura, porque no se trata nicamente del conocimiento de los principios morales, sino ante todo de su aplicacin, del dominio sobre las pasiones por medio de la libre voluntad. Todas las virtudes se fundan sobre ciertas disposiciones naturales, de por s inseguras y oscilantes, y que se vuelven propiamente virtudes slo cuando con el ejercicio de la voluntad se transforman en hbitos. Conseguimos las virtudes obrando primero, como en las otras artes, porque lo que n os es menester aprender para hacerlo, lo aprendemos hacindolo, tal como nos convertimos en constructores
5 6 7
Platn: Leyes, III. Platn: op. cit., X. Aristteles: Etica Nicomaquea, y. 8, 1135a
Aristteles: op. cit., III, 1, lllOa. 8
construyendo o en citaristas tocando. As tambin, realizando actos justos, o sabios o fuertes, nos convertimos en justos o sabios o fuertes. . . Adems, a causa y a travs de los mismos actos, cada virtud nace y perece; en efecto, de la manera como se toca la ctara se derivan tanto los buenos como los malos citaristas... Anlogamente, ocurre con las virtudes. . . En una palabra, los hbitos nacen de acciones conformes.9 Ahora bien, en qu consiste la virtud? la virtud es un cierto justo medio porque tiende al medio.10Es la razn, en su aspecto prctico, la que gua a la voluntad, la que la seala la justa medida en los deseos y en los apetitos, en las pasiones y en los afectos, que constituyen la sensibilidad impulsiva, primer mvil de la accin. En el medio, lejos de los excesos opuestos, est la virtud: in medio stat virtus. Entre el excesivo temor, de un lado, y la excesiva confianza, del otro, est, por ejemplo, la fortaleza; entre la avaricia y la prodigalidad, la liberalidad; entre la excesiva abstinencia y el excesivo abuso de los placeres, la templanza. En la cumbre de todas las virtudes se halla la justicia, que a todas las contienen en s. La justicia, que esencialmente es ecunime distribucin de las ventajas y de los prejuicios, se divide en: distributiva, cuando con una especie de proporcin geomtrica da a cada uno lo que merece, y en conmutativa, cuando con una especie de igualdad aritmtica hace de manera que, en las relaciones recprocas entre los hombres, sean voluntarias o involuntarias, el provecho y la prdida se igualen. Son, stas, las virtudes que Aristteles denomina ticas (porque tienden a formar buenas costumbres; de ethos, costumbre), que ataen a las pasiones y a las acciones, en la que se encuentran efectivamente el exceso, el defecto y el medio. Existe empero otro orden de virtudes, llamadas dianoticas (de dianoesis, pensamiento, razn), que corresponden a la razn. Paradjicamente, segn Aristteles, la propia razn, que sirve de maestro interior de la voluntad, es susceptible de error, por lo cual se impone una educacin tambin para esta parte superior del alma. A este fin responden la ciencia, el arte, la filosofa, la cultura. Son virtudes dianoticas: la prudencia, que consiste en saber discernir lo que es bien y lo que es mal para el hombre, y la sabidura, que consiste en conocer las cosas ms dignas de honor. La observancia de los dos rdenes de virtudes (ticas y dianonticas) aseguran el hombre la consecuencia de la que Aristteles llama felicidad prctica o segunda, la cual, requiriendo de muchas cosas y de cosas tanto ms numerosas cuanto ms importantes y bellas son las acciones, se halla por eso mismo condicionada por las circunstancias exteriores. Ms perfecta es, sin duda, la felicidad pura o primera, propia de l filsofo, del que, aunque sea dentro de los lmites que su humanidad le permite, vive la vida del pensamiento especulativo puro. Quien contempla no necesita de cosas exteriores para su actividad; antes bien, ellas son de impedimento para la especulacin. La actividad del dios que sobresale por beatitud es contemplativa; por consiguiente, entre las actividades humanas, la que ms se parece a sta ser la ms capaz de hacer felices.11 He aqu por qu Aristteles, por encima de las virtudes prcticas, coloca la teora, actitud caracterstica del filsofo, que es pura contemplacin que nos eleva a Dios, el cual, en su inmvil y eterna beatitud, es precisamente Pensamiento del Pensamiento, esto es, Razn Absoluta que se contempla a s misma. El concepto aristotlico de la libertad, como autocausalidad, fue luego desarrollado por la Patrstica y la Escolstica en las famosas discusiones en torno al llamado libre albedro. Facultad de querer una u otra cosa indiferentemente, o tambin de querer o no querer cierta accin. Segn Santo Toms, por ejemplo, el libre albedro es la causa de su propio movimiento, porque el hombre, por el libro albedro, se determina a s mismo a la accin.12 Por su parte, Duns Scoto sostiene que la libertad de nuestra voluntad consiste en poderse determinar a actos opuestos, simultnea o sucesivamente.13 Guillermo de Ockham niega la posibilidad de determinarse al mismo tiempo a actos opuestos, pero admite la absoluta indiferencia de la voluntad ante cualquier motivacin: Libertad es el poder por el
9 10 11
12
13
Aristteles: op. cit., II, 1, 1103b. Aristteles: op. cit., II, 6, 1106b. Aristteles: op. cit., 1, 8, 1099a: X. 8, 1178b. S. Toms: Summa Theologiae, quaestlo 83. art. 1. Duns Scoto: Opus oxoniense, 1, d. 39. q. 5, n. 16
cual puedo poner cosas diversas indiferente y contingentemente, de suerte que puedo causar y no causar el mismo efecto.14 Para los Estoicos, la virtud, ms que una adquisicin humana (esto es, transmisible, socrticamente, con la enseanza o afianzable, aristotlicamente, por medio de la educacin), es una disposicin interna del alma, acorde consigo misma para toda la vida; es una disposicin interna, constante y conforme, que convierte en loables a aquellos en los que se halla.15 La virtud es, a la vez, el fin del hombre. Vivir conforme a virtud equivale a vivir conforme a razn; y ya que la razn humana es una fraccin de la Razn Divina o Universal, vivir conforme a razn equivale a la postre vivir de acuerdo con la constitucin universal de las cosas, con arreglo a la razn suprema que gobierna al mundo. En esta conformidad, es decir, en abstenerse de todo lo que suele vedar la ley comn, que es la recta razn que se extiende por todas las cosas, en la concordancia del genio de cada uno con la voluntad del gobernador del universo16, reside el sumo bien; la felicidad verdadera, en efecto, es calma y serenidad del espritu ataraxia en la aceptacin del fatal acontecer del mundo y en el dominio de la vida pasional. Ms an: en la virtud, esto es, en vivir conforme a la razn, que es el elemento distintivo de la actividad humana y el nico estable en nuestro poder, radica la libertad, que es capacidad de obrar a su manera autopragua, en tanto que la esclavitud es la privacin de tal capacidad.17 Se trata, a todas luces, de una nocin de libertad aristocrtica, porque, sin el conocimiento del orden csmico, que nicamente el sabio posee, el hombre comn carece de poder de iniciativa, de autodeterminacin. Por otra parte, cabe preguntarse si el sabio es efectivamente libre, si en verdad obra a su manera. Podra contestarse afirmativamente, si la razn, conforme a la cual vive, fuera un atributo, amn de distintivo (con relacin a los animales, dotados tan slo de instinto), exclusivo en su totalidad del hombre. Pero es sabido que, en la concepcin estoica, la razn humana no agota la racionalidad: ella es solamente una fraccin de la razn universal. Es, pues, el Espritu Divino, trascendente de la limitada e imperfecta naturaleza humana, el que mueve a la voluntad del sabio. En estas condiciones sera factible hablar de libertad slo si el sabio pudiera negar a la fatalidad su asentamiento, si pudiera comportarse respecto de ella con la misma indiferencia que revela ante los impulsos del instinto y (sobre todo) ante la fuerza de las pasiones. En contra, el sabio no puede hacer ms que conformarse con el orden del mundo, que aceptar el curso fatal de las cosas con resignacin, e incluso con alegra, por la confianza que tiene en la bondad del gobernador del universo. Conducidme, oh Zeus, y t, Hado hacia el lugar (dice Cleanto; en Estobeo, Flor., VI, 19) que me habis destinado; as os seguir sin vacilacin; y, aunque no quisiera igualmente os deber seguir, convertido en malo. Justo es empero sealar que el Crisipo de Soles, a fin de mitigar el acentuado fatalismo de la doctrina estoica (que implicaba negacin de toda responsabilidad y libertad), nos ofrece un concepto ms amplio de libertad. Como quien ha dado (dice) el impulso a un cilindro le ha dado la iniciativa del movimiento pero no la capacidad de girar, asimismo la representacin imprime al objeto pero el asentimiento estar en nuestro poder y, bien que impulsado desde el exterior, del mismo modo que se ha dicho del cilindro, por otro lado se mover por fuerza y naturaleza propia.18 La alegora de Crisipo es ingeniosa, pero poco congenial con un sistema donde, no solamente las circunstancias exteriores, sino los mismos hechos de la conciencia estn escritos por anticipado, lo cual vuelve estril cualquier fuerza del individuo por mudar el rumbo de sus inclinaciones. Sea como fuere, no deja de llamar la atencin el que el problema de la libertad se haya planteado a travs de una doctrina que por su propia definicin la excluye. Epicuro de Samos (342-270 a.C.) consider la virtud slo como un medio para alcanzar la felicidad, y no como fin en s misma a la manera de los estoicos. La felicidad consiste en el placer estable, que
14
15 16
17 18
Ockham: Quodlibeta, 1, q. 16. Estobeo: Eglogas fsicas, II, 7. 60; Cicern Tusculanar disputationes, IV, 15, 34. Digenes Laercio: Vidas, VII, 87-88. Digenes Laercio: op. cit., VII, 121. Cicern: De foto, 41-43.
10
nace de la cesacin y de la ausencia de cualquier dolor. Este estado del bienestar perfecto es fcil de conseguir, cuando se conozcan los lmites y la naturaleza de los deseos humanos. Hay que distinguir tres especies de deseos: los naturales y necesarios (cuales son el comer y el beber); los naturales y no necesarios (como el deseo de alimentos refinados y vinos selectos); y los imaginarios, o sea, ni naturales ni necesarios, fundados sobre falsas opiniones, que complican la existencia sin contribuir a la felicidad (como el deseo de gloria, de honores, etctera). El sabio puede satisfacer los primeros, pero debe limitar los segundos y abstenerse de los terceros. Con respecto a cada deseo, hemos de preguntarnos qu es lo que nos suceder si se cumple y qu es lo que nos acontecer si no se cumple. Por esta ra zn, no elegimos cualquier placer sino que desechamos muchos placeres, cuando como resultado de ellos sufrimos mayores pesares e igualmente preferimos muchos dolores a los placeres, cuando, despus de haber soportado largamente dolores, gozamos mayores placeres. Cada uno de los placeres posee por naturaleza un bien propio, pero no debe elegirse cada uno de ellos; asimismo, cada dolor es un mal, pero no siempre debe huirse de ellos.19 Slo de esta manera, valorando racionalmente los placeres, la vida corre plcida y tranquila, con un mximo de placer y un mnimo de dolor. La virtud epicrea es precisamente esto: clculo de los placeres. Virtud suprema es la sabidura, que implica la visin clara y precisa de la naturaleza de las cosas y la apreciacin exacta de los placeres y de los dolores; a ella le siguen: la templanza, que se conforma con lo poco y sujeta a los deseos imaginarios; la fortaleza, que no nos hace temer a la muerte y nos permite soportar los dolores inevitables; la justicia, que nos proporciona la seguridad exterior y la paz interior, al estar fundada en el inters recproco. En el epicuresmo la libertad tiene el mismo significado de autodeterminacin absoluta que en Aristteles: autodeterminacin que se identifica con el poder de desviacin de los tomos de su trayectoria. Si en la naturaleza (dice el epicreo Lucrecio Caro) todos los movimientos estn siempre encadenados y de uno nace siempre un segundo, segn un orden riguroso; si por su desviacin los elementos primeros no provocan un movimiento que rompa las leyes de la fatalidad e impida que las causas se sucedan hasta el infinito, de dnde les proviene a los animales este poder libre, este poder arrancado a la fatalidad, por el cual cada uno se dirige donde lo conduce su propia voluntad?20 Con el paso del tiempo, una nueva forma de organizacin social se desarroll, sobre la base del anterior y el cual pudo avalar prcticas tales como la marca, el castigo, la subordinacin, el avasallamiento, la servidumbre, la superioridad de una casta sobre de otra, el linaje corno cualidad de distincin. Lo cual adems estuvo permitido por una moral que favoreci este tipo de prcticas. Con ello, la tortura, la marca, etc., frieron inoperantes. Adems, con lo anterior podemos hacer las siguientes observaciones: La moral se adecu de un sistema respecto a otro. Permitiendo en un principio los sacrificios humanos, el canibalismo, etc. Posteriormente proscribindose stos pero mantenindose vigentes la tortura, la marca, la mutilacin y la muerte de los subordinados. Llegando a un sistema que impeda la muerte del siervo, las mutilaciones, etc. Pero que favoreca el castigo, la flagelacin y la tortura. Hasta un sistema (capitalista) en el que las diferencias de sangre, linaje, rango, casta fluyeron inoperantes y se preconiz por el contrario la igualdad, la libertad, los contratos de legalidad, etc. Todo lo anterior, a nivel de los cambios, modificaciones producto de una dinmica social, producto de un cambio en las estructuras, se le conoce como Progreso Moral. El cual incluye la serie de adaptaciones que en el terreno de las costumbres y por tanto de moral se llevan a cabo.
19 20
Epicuro: Epstola de Meneceo, 129-130. Lucrecia Caro: De rerum natura, II, 252.
11
LA ETICA MODERNA Y CONTEMPORANEA

Atiende a las condiciones actuales del pensar, creer y conducirse que estn vigentes en este sistema social y en trminos generales, est caracterizado por un sentido de avance, de inclusin a ms y ms personas en la bsqueda del bienestar, la dignidad y la justicia La nocin de virtud como clculo de los placeres fue retomada por el utilitarismo ingls. En el utilitarismo revive, en efecto, el principio epicreo de que el mvil de la accin es el deseo, el apetito sensible; de que la vida le es dada al hombre para que se proporcione en este mundo el mayor bienestar posible. La diferencia del nombre (utilitarismo en lugar de hedonismo) no debe, por tanto, traer en engao, como si tratara de dos corrientes de distinta inspiracin: la palabra hedonismo, con la cual suele ser denominado el epicuresmo, refleja el fin de la accin (hedon, placer); en tanto que el trmino utilitarismo designa ms bien el instrumento (til, usar), el medio, necesario a la accin para alcanzar aquel fin. Codificador del utilitarismo fue Jeremy Bentham (1748-1832), quien invent una especie de tablas que deba servir para el clculo del inters, o sea, para determinar entre dos acciones cul proporcionase la mayor suma de placeres y la menor cantidad de dolores. En lnea general, un placer es preferible a otro si rene en mayor grado las siguientes caractersticas: la intensidad, la duracin, la certeza, la proximidad, la pureza (exencin de consecuencias dolorosas), la fecundidad (la capacidad de producir nuevos placeres) y la extensin (la capacidad de propagarse a otros individuos). La embriaguez, por ejemplo, es un acto por evitar, porque, hecho el balance de los placeres y de los dolores, stos prevalecen sobre los primeros: el placer que de por s produce es, desde luego, intenso, cierto y prximo, pero en contra, dura muy poco, no engendra nuevos placeres, causa graves daos fsicos y morales y no es extensivo a otros individuos. El vicio es siempre un error de clculo: quien hace bien las cuentas de su propio inters se convencer de que le conviene ser virtuoso. Y, si alguien observara que en la vida ordinaria, cuando nos resolvemos a actuar, no estamos en condiciones de efectuar clculos tan largos y complicados, Bentham respondera que nuestra prontitud en las deliberaciones es similar a la del buen calculador que dice luego el resultado de una operacin aritmtica gracias a la costumbre que tiene de hacer cuentas. El carcter de la extensin del placer, que Bentham introduce en la tabla del clculo de los placeres, tiende a purificar la moral utilitaria del egosmo y a conferirle un valor social. De aqu, su imperativo moral: Obra de manera que tu conducta contribuya a la mayor felicidad posible de mayor nmero posible de individuos.21 Es innegable que, desde este punto de vista, la tica utilitarista representa un notable progreso respecto de la tica epicrea, esencialmente individualista. Vive aisladamente era el lema de Epicuro; lo cual puede interpretarse como una exhortacin al sabio a no afligirse por los problemas ajenos en perjuicio de su aporia y de su ataraxia. En Baruch Spinoza (1632-1677) sigue vigente el concepto de libertad como autocausalidad; pero (y aqu radica la novedad) referida no al hombre sino a la Sustancia Universal, no a la parte sino al todo. Se dice que es libre aquella cosa que existe por la sola neces idad de su naturaleza y es determinada a obrar por s sola; es necesaria, o ms bien forzosa, aquella cosa que es determinada por otra a existir y a producir algn efecto en una condicin cierta y determinada.22 Claro est que, en este sentido, slo Dios es libre, porque nicamente El obra por las leyes de su naturaleza y sin sufrir coaccin alguna,23 al paso que el hombre, al igual que todas las cosas, es determinado no por su voluntad o por su gusto sino por la naturaleza absoluta de Dios, es decir, por su potencia infinita. 24Por consiguiente, el hombre es libre slo si, mediante el conocimiento intuitivo, que es conocimiento
21
22 23
24
J. Bentham; Deontologa, X. B. Spinoza: Etica, 1, def. VII. B. Spinoza: op. cit., 1, prop. XVII. B. Spinoza: op. cit., apndice.
12
de las cosas subspecie aeternitatis, siente la eternidad de su ser en Dios.25 Con ello el hombre alcanza la beatitud, que no es el premio de la virtud sino la virtud misma, pues esa satisfaccin no se obtiene por la reduccin de los apetitos sensuales, sino que, por el contrario, ella es la que hace posible la reduccin de los apetitos sensuales.26 George Hegel (1770-1831) reelabora y amplifica la nocion de la libertad spinoziana, definindola como poder de la necesidad y libertad real. La ms alta independencia del hombre consiste en reconocerse como determinado por la Idea absoluta, conciencia y relacin que Spinoza llama amor intellectualis Dei27 De ninguna idea se sabe tan universalmente que es indeterminada, polisentida y capaz, y por tanto realmente sujeta a los mayores equvocos, como la idea de la libertad; y ninguna corre en boca de todo el mundo con tan escasa conciencia de s misma. Como el espritu libre es el espritu real, los errores sobre l tienen consecuencias prcticas, tanto ms monstruosas, cuanto que, cuando los individuos y los pueblos han acogido una vez en su mente el concepto abstracto de la libertad, estante por s, ninguna otra cosa tiene una fuerza tan indomable, precisamente porque la libertad es la esencia propia del espritu y su realidad misma. Partes enteras del mundo, frica y Oriente, nunca tuvieron esta idea, ni la tienen an; los griegos y los romanos, Platn y Aristteles, ni siquiera los estoicos la tuvieron... Esta idea lleg al mundo por obra del cristianismo, por el cual el individuo, como tal, tiene valor infinito y, siendo su objeto y fin el amor de Dios, est destinado a tener relacin absoluta con Dios como espritu y hacer que este espritu more en l, esto es, el hombre est destinado a la suma libertad28. La libertad real o concreta es, pues, muy otra cosa que el libre albedro, segn el cual el hombre tiene el poder de substraer-se a cualquier tipo de determinismo y, por tanto, de infringir incluso el orden universal constituido; por el contrario, ella se identifica con la necesidad misma que gobierna al mundo. Este sentido peculiar de la libertad explica por qu, segn Hegel, la forma de gobierno apropiada al estadio en que todos son libres es la monarqua y no, como comnmente suele suponerse, la democracia. Desde luego, en una filosofa como la hegeliana, cuya tesis fundamental es la disolucin de lo finito en lo infinito, donde lo que es real en las cosas particulares es su participacin en la realidad como un todo, menos que en otras cabe el concepto de libertad como arbitrio; la misma voluntad universal, en la cual quedan superadas las voluntades individuales, no es ms que expresin de una libertad abstracta, relativa, porque representa tan slo un momento del proceso dialctico, la eticidad, llamado a resolverse en la Idea absoluta; de sta, pues, nada ms de sta, debera decirse, al igual que de la Substancia de Spinoza, que es libre en la amplitud y perfeccin del significado de la palabra. Formalmente en el sistema capitalista, la servidumbre, la realeza, los linajes, etc., quedan superados y cayendo en el desuso, siendo remplazados por la preconizacin de la libertad, la igualdad en su mxima expresin. En Edad Moderna, por obra de Emmanuel Kant, ha encontrado fortuna una nueva definicin de la libertad, entendida como autonoma de la personalidad. La influencia de la razn ya no es sentida, a la par que la de los sentidos, como exterior o extraa a la voluntad, sino como esencial a la voluntad misma. El hombre, que como ser sensible sabe que est sometido a la ley de la casualidad heteronoma, como ser racional sabe que pertenece al mundo inteligible, que es libre de las leyes que presiden el mundo fenomnico, que es dotado de absoluta autonoma: es voluntad que reconoce como su esencia de facultad de ponerse sus propias leyes; voluntad moral por tanto, que en la moralidad, a saber, en adecuarse a la exigencia de la universalidad de la razn, se siente verdaderamente libre. El principio moral, en cuanto expresin de una exigencia incondicional y universal, no seala, pues, el conseguimiento de un objeto cualquiera, sino que representa una actitud constante, una forma, independiente de la particularidad del contenido que valga universalmente para
25 26 27
28
B. Spinoza: op. cit., y, prop. XXIX B. Spinoza: op. cit., V. prop. XLII. G. Hegel: Enciclopedia, prrafo 158, zusatz. G. Hegel: op. cit., prrafo 482.
13
todos los seres racionales. Ahora bien, en la independencia de las causas exteriores determinantes, est la libertad en sentido negativo; y, en la capacidad de establecer las leyes universales e inmutables de nuestras acciones, est la libertad en sentido positivo.29 Sin embargo, debido a la dplice naturaleza del hombre (sensible e inteligible), lo cual implica la falta de un acuerdo necesario entre voluntad y razn, la moralidad y la libertad en momento alguno se hallan totalmente realizadas en l. Si yo (dice Kant) fuera nicamente miembro del mundo inteligible, todos mis actos estaran plenamente conformes con el principio de la autonoma del puro querer; si, en cambio, fuera nicamente una parte del mundo sensible, mis actos estaran enteramente sometidos a la ley natural de los deseos y de las inclinaciones y por tanto se manifestaran conforme con la heteronoma de la naturaleza. Pero, ya que el mundo inteligible contiene en s el fundamento del mundo sensible y por tanto de sus leyes, yo, como inteligencia, y a la vez como un ser que pertenece al mundo sensible, debo reconocerme sometido a la ley del primero, o sea, a la razn, de manera que las leyes del mundo inteligible valgan como imperativos y las acciones, conformes a este principio, como deberes.30 En otros trminos, en una voluntad como la divina dominada integralmente por la razn, el principio objetivo es el mvil mismo subjetivo; pero en una voluntad como la humana, que est sometida a las condiciones empricas de la existencia, y por tanto a las pasiones, el principio de la razn es sentido en anttesis con los dems motivos y no puede realizarse de otro modo que imponindose con el carcter de constreimiento, como imperativo. He aqu por qu la virtud en Kant es esfuerzo, es intencin moral en lucha, lo cual no tendra sentido si el hombre fuera accesible a la perfeccin.31 Pero, si la razn humana no agota la racionalidad, si no podemos desconocer nuestra condicin inferior de criaturas con respecto a Dios, que es razn absoluta, resulta difcil seguir sosteniendo la autonoma de la voluntad, es decir, su determinacin por una ley universal que se pone a s misma; en rigor, se trata de una ley natural de los impulsos. El que el hombre participe de los dos mundos, el sensible y el inteligible, lo convierte en campo de anttesis y de luchas, cuyos orgenes empero se encuentran fuera de l. A las claras, en ste como en otros lugares, la tica kantiana, aun dentro de su contraste con la griega (que es tica de la felicidad y no del deber), reproduce efectos (y aciertos) tpicamente estoicos. No nos parece exacto distinguir, como hace Kant, una libertad negativa y una libertad positiva. En nuestro sentir, las dos libertades coinciden: en tanto el hombre se libra de la influencia sensible en cuanto se pliega a la exigencia de la universalidad de la razn; esto es, sin el previo sometimiento al poder racional, el hombre no consigue independizarse de la naturaleza. Para el efecto, el hombre debe efectuar una libre eleccin: debe decir s a la inteligibilidad. De esto se sigue que, en la raz misma de la notacin kantiana de libertad como autonoma de la voluntad (si cabe hablar de autonoma), se anida la nocin de libertad como libre albedro . Tambin el estoicismo, el espinozismo y el hegelianismo definen la libertad como autonoma de la persona; pero all no hay lugar a dudas, no puede entreverse el libre albedro: el ser moral (que equivale a ser libre, ya que quien vive moralmente tiene en s mismo el principio de actuar) es, a las claras, el producto de la necesidad. Aparte de que el estoicismo es una doctrina a todas luces fatalista, e independientemente del intento de Crisipo por salvar el libre albedro, el sabio estico (como se recordar) obedece, incluso con alegra, a la ley que gobierna al mundo, no slo porque la siente como algo ntimo al espritu, sino porque sabe que no puede hacer de otro modo (en este acatamiento riguroso del dictado de la razn puede verse una forma de intelectualismo tico; en correspondencia, sucumbir a las pasiones es poco menos que un error lgico, pues basta con corregir el juicio en el que se funda para que una pasin quede aniquilada). En el espinozismo y en el hegeliansmo, doctrinas que se caracterizan por su coherencia lgica, en tanto es factible hablar de libertad de la parte en cuanto se incorpora al todo; adems, esta integracin no es voluntaria, sino que es determinada por el amor intelectualis dei, en el primer caso, y por el desarrollo dialctico, en el
29
30
31
E. Kant: Fundacin de la metafsica de las costumbres, III, 1. E.Kant:op.cit.,III,3. E. Kant, Critica de la razn prctica, I libro I, Cp. 3.
14
segundo. Incluso el existencialismo concibe la libertad como libertad necesaria. La diferencia est en que, en el existencialismo, la parte no tiene que dejarse absorber por el todo para ser libre: el existente es de por s libre, por cuanto se da su esencia, se define a s mismo y, como tal, puede considerarse principio. Segn la concepcin del existencialismo, el hombre es libre, por cuanto se hace a s mismo, por cuanto elige su ser. El hombre no tiene su vida hecha, sino que tiene que hacrsela por libre eleccin. El Dasein (el existente), dice Martin Heidegger (1889-1976) en El ser y el Tiempo, es un existente cuyo ser est siempre puesto en juego; es fundamentalmente poder-ser; es siempre ms de lo que es y su serms depende de l, ya que posee la libertad de superarse; esta libertad necesaria no es, pues, una propiedad de Dasein, sino el ser mismo de su existencia, es decir, un ingrediente constitutivo esencial del ente humano. Bien mirada, esta libertad necesaria significa que el hombre, ante las alternativas que se le ofrecen, no puede asumir una actitud de indecisin absoluta, sino que ha de tomar partido, mediante un acto de libre eleccin, en pro de una de ellas, cualquiera que sea, dado que, para existir, le es preciso, sin cesar, elegir lo que quiere ser, optar por aquel tipo de existente que quiere devenir. La tesis de la prioridad de la existencia (el hecho de ser) con respecto a la esencia (lo que se es), implcita en toda filosofa existencialista como fundamento de la ineludible libertad de decisin, es afirmada explcitamente por Jean Paul Sartre (190 5-1980). En trminos filosficos (dice), todo objeto posee una esencia, esto es, un conjunto de propiedades, y una existencia, o sea, cierta presencia efectiva en el mundo. Muchas personas creen que la esencia llega primero y la existencia despus; creen por ejemplo, que los guisantes se redondean conforme a la idea de guisantes y que los pepinillos son pepinillos porque participan en la esencia de pepinillos. Esta idea tiene su origen en el pensamiento religioso; en los hechos, aquel que quiere levantar una casa es preciso que sepa exactamente qu clase de objeto va a crear; aqu, la esencia precede a la existencia, y para todos aquellos que creen que Dios ha creado a los hombres, es natural que el creador lo haya hecho refirindose a la idea que tena de ellos. Incluso muchos que no tienen fe han conservado esta opinin tradicional de que el objeto no ha existido jams sino en conformidad con su esencia y todo el siglo XVIII crey que exista una esencia comn a todos los hombres que denomin naturaleza humana. El existencialismo sostiene, por el contrario, que en el hombre, slo en el hombre, la existencia precede a la esencia. Esto significa, sencillamente, que el hombre primero es y luego es esto o lo otro.32 Todos los dems seres son predestinados; es decir, antes de surgir, de pasar a la existencia, contienen en s la esencia, lo que va a ser. El hombre se hace, elige su esencia, porque es carencia, porque no tiene una esencia definida a la cual est vinculado: si las esencias precedieran a la existencia, el hombre estara condenado a realizarlas, no sera libre de elegirse. Libertad y carencia son una misma y sola cosa: si al hombre se lo concibe lleno (de esencias), sera absurdo buscar luego en l vacos (en que poder colocar decisiones y actos libres). El hombre no puede ser, unas veces, libre y, otras, esclavo; es en cada instante libre, porque en cada instante deviene, trasciende lo que es (ex) para establecer-se (sistere) al nivel de lo que antes no era ms que posible. Para existir, entonces, no basta con haberse elegido inicialmente, o en cierto momento, digamos: voluptuoso, y permanecer all fijo. La existencia es superacin constante de las opciones anteriores: en tal virtud, el que se estabiliza en una forma de vida acaba por ser determinado por ella y, por lo mismo, deja de ser libre. La libertad existencialista es incondicionada (y, por tanto, es libertad) como libertad de elegir, o sea, como asuncin de una posibilidad determinada, a preferencia de otras, sin que medie causa o motivo alguno (racionalidad, fatalidad, instinto, naturaleza, conveniencia, etctera); en este sentido, ella no se distingue mucho del libre albedro (poder de querer una u otra cosa indiferentemente: quise esto, pero pude querer igualmente lo otro). En cambio, en la acepcin ms genuinamente existencialista de no libertad de no elegir, esto es, entendida como imposibilidad de esquivar la eleccin (yo puedo elegir
32
J.P. Sastre. Aproposito del existencialismo: puesta a punto, articulo en la Revista action del 27 de diciembre de 1944.
15
esto o aquello, pero no puedo prescindir de elegir), es condicionada (y, por consiguiente, no es libertad, cuando menos en el sentido tradicional y usual de la palabra); y es condicionada precisamente por la necesidad o carencia, que caracteriza al ser del hombre. Decir, con Sartre, que el hombre se halla en la ineludible necesidad de hacerse hasta en el ms pequeo detalle porque en s es carencia, falto de ser; decir, ms escuetamente, que el hombre es libre porque es carencia, equivale a decir que sta es la condicin para que la libertad se manifieste. Solamente tomando en cuenta que esta condicin es interna al existente, el cual tiene de este modo en s mismo el motivo determinante de sus decisiones y de sus actos, cobra cierto sentido la nocin existencialista de libertad necesaria. Incluso como libertad de elegir, es decir, como eleccin gratuita por entre diversas posibilidades existenciales (siempre limitadas en nmero; lo cual ya representa, de por s, una restriccin), la libertad existencialista, al explicarse, puede hallar en la factualidad (en los datos de hecho: lo que somos y las circunstancias exteriores) un obstculo, y no siempre un instrumento, para la ejecucin de sus proyectos. Hay exponentes del existencialismo que llegan a hablar de una imposibilidad radical de la existencia, a saber, de la imposibilidad, de parte del Dasein, de trascender la situacin factual en la que se encuentra. El filsofo dans S6ren Kierkegaard (1813-55), por ejemplo, aun fundando la existencia en la categora de lo posible, insiste en la imposibilidad del hombre por realizar sus proyectos existencialistas. La existencia (dice) es una relacin del hombre con el mundo, consigo mismo y con Dios: en el primer caso, es ella angustia, porque el hombre advierte el carcter azaroso de sus decisiones (toda posibilidad favorable puede quedar aniquilada por el nmero infinito de las posibilidades desfavorables), por encima de cualquier clculo o previsin; en el segundo, es desesperacin, bien porque el hombre pasa de una posibilidad a otra sin detenerse, bien porque agota sus limitadas posibilidades y el futuro se le cierra; en el tercer caso, es paradoja o absurdidad, porque Dios, al que se concibe como omnipotente, y por tanto como antdoto seguro contra la desesperacin y la angustia, est ms all de toda humana comprensin. Anlogo es el punto de vista de Martin Heidegger: al trascender hacia el mundo, para hacer de l el campo de sus proyectos, el hombre es absorbido por el propio mundo y sufre sus imposiciones; de esta manera, la libertad que est en la raz de su trascendencia, se diluye. No obstante, Heidegger cree salvar la libertad, identificndola paradjicamente con la propia imposibilidad existencial: el que el hombre no pueda pro-yectarse sin de-yectarse (es decir, sin caer al nivel de las cosas del mundo; por lo cual su proyectar es un proyectar nulo, que lo remite a la situacin en donde primitivamente se encontraba) no le impide existir como esta imposibilidad, o sea, no le impide elegir y aceptar la fatal necesidad de la situacin particular en la cual ha sido echado. Esta concepcin, que reproduce otro artificioso intento por reducir la necesidad de su opuesto-contradictorio (la libertad), y que (concretamente) seala al hombre (ms bien como imperativo tico que como expresin de libertad) ser fiel a s mismo ya que la existencia autntica es resignada ratificacin de su propia suerte, evoca el amor fati de Nietzsche, que consiste precisamente en un acto de voluntad que transmuta la necesidad fatal en libre y amorosa asuncin de ella. Claro est que es impropio hablar de eleccin, si slo se cuenta con una opcin, a la cual no se tiene ni siquiera el poder de renunciar, porque la libertad existencialista, reiteramos, en su definicin total, es libertad de elegir, pero no es libertad de no elegir; una libertad, pues, como la que Heidegger pretende preservar, es tan slo de nombre: examinada a fondo, ella resulta ser mera y cruda necesidad. La libre aceptacin de su propia situacin, cual solucin al problema de la libertad, es la conclusin a la que llega tambin Karl Jaspers (nacido en 1883): deber supremo del existente es la fidelidad a s mismo, la fidelidad a la tarea de realizar las posibilidades constitutivas de su propio yo slo diciendo as (pero, es ste un acto libre o, mejor, como decamos arriba, el acatamiento de un imperativo tico, que delimita convenientemente el contenido de la vida autntica por preferir, ya que constituye un valor ms alto, a la vida banal?), o sea, identificando mi yo con el lugar de la realidad en donde me encuentro, tengo mi existencia. En contra de esta tesis de la imposibilidad de lo posible, que acaba por reenviar al hombre a la situacin en la cual ha sido echado, est la posicin del existencialismo cristiano que enlaza las posibilidades existenciales con un valor absoluto que garantizara su realizacin infalible; Gabriel Marcel (nacido en 1889), por ejemplo, reconoce nuestra participacin en el Ser del Universo: abandonndonos a este Ser, cuya
16
presencia advertimos misteriosamente en nuestro ser finito, existimos, ya que existir es superarse, acercarse cada vez ms al Divino Modelo. Esta corriente del existencialismo, que tiene carcter y finalidad religiosos, contribuye poco, con su fundamento trascendente, a una solucin racional del problema de la posibilidad o imposibilidad del Dasein por realizar sus proyectos existenciales; por otra parte, la idea de valor absoluto, aun cuando sea captada por impulsos vitales (fe) y no por conocimiento intelectual, al constituirse en criterio de la eleccin, invalida a la libertad. Interesa ahora conocer el punto de vista de Sartre al respecto. Sartre habla de un proyecto fundamental o eleccin originara, en que estn comprendidas todas las elecciones particulares. Ya que la conciencia es carencia, falta de ser, es, al propio tiempo, deseo de ser, y precisamente deseo del ser-en-s (o sea, del ser objetivo, en su totalidad y plenitud). Dicha sntesis entre la conciencia y la objetividad (o empleando los trminos sartreanos, entre el para s y en en-s) es lo que se puede Llamar Dios; de aqu se sigue que el proyecto fundamental de la realidad humana consiste en que el hombre es el ser que desea ser Dios. El hombre es, sin embargo, un Dios frustrado, porque no dispone de una potencia infinita, como la divina, para realizar su ambicin. La conciencia, segn Sartre, alcanza al ser slo como fenmenos del ser, no como ser-en-s, que le permanece inaccesible y extrao; con otras palabras, la conciencia aprehende al ser a travs de su no-ser, que rompe la plenitud del ser y lo convierte en una multiplicidad de fenmenos. El fin ltimo (ser Dios) se revela, as, una proyeccin subjetiva, una pasin intil, un ideal, que de hecho se desintegra en mil direcciones. El hombre, en efecto, aun ante la imposibilidad de alcanzar el ser-en-s, no puede elegir su destino de ser libre, de elegirse sin tregua, de llenar los vacos de su existencia, de darse un contenido cualquiera, para hacerse alguien (hroe o delincuente, poco importa) a partir de aquel nadie que es. Estamos en cada instante en la necesidad de modificar nuestro proyecto inicial, de reformar nuestra eleccin actual, de volvernos otros de lo que somos, en renovados esfuerzos para conquistar aquella plenitud de ser que nos es negada y a la cual (no obstante) tendemos incesantemente. Y, como no hay normas que guen a las elecciones particulares en las que se determina el proyecto fundamental (no tenemos, ni detrs ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas; somos solos, sin excusas), tampoco hay factores extraos que impidan su realizacin: la objetividad con la cual la conciencia se relaciona no es ya el ser-en-s, sin significado, mudo y opaco, sino la serie de apariencias que lo manifiestan, es decir, un mundo que surge a la existencia por obra nuestra y, por tanto, un mundo de cosas utilizables segn los fines que cada uno se propone.33 De la nocin existencialista de la libertad hemos hecho sobre todo una crtica negativa; en particular modo, hemos puesto de relieve que la tan cacareada libertad necesaria (aparte de encerrar una ntima e incansable contradiccin de sus elementos definientes), bien mirada, no es libertad, en sentido absoluto, porque est condicionada por la carencia. Aqu podramos aadir que ni siquiera es lcito hablar de carencia (cuando menos en trminos tan absolutos como lo hace Sartre), si se tiene presente que la existencia est constituida por posibilidades y que sobre estas posibilidades se funda todo proyectar o trascender (Ser yo dice Heidegger en El ser y el tiempo es tomar partido en pro y en contra de ciertas posibilidades que me son propias ). Jus to es empero realzar el mrito del existencialismo en haber divisado en la factualidad un factor impediente, y no siempre coadyuvante, de la realizacin de las posibilidades existenciales. Anteriormente, al definir la libertad, se haba insistido sobre la auto-causalidad de la voluntad, que se determina a s misma a la accin, sin preocuparse en demasa por averiguar las condiciones (subjetivas y objetivas) de su realizacin. Notables excepciones son las ticas aristotlica y kantiana. Segn Aristteles (vase nota nm. 8), la felicidad prctica, que se alcanza mediante la accin, es inferior a la felicidad primera, propia del filsofo, precisamente por esto: en tanto que el pensamiento, teniendo su principio y fin en s mismo, no necesita de medios para satisfacer al hombre, la accin, por el contrario, transportando al hombre al seno de las cosas
33
En la exposicin de la concepcin de libertad para Sastre, nos hemos atenido a lo tratado en sus obras de contenido claramente filosfico, El ser y la nada 1987; a propsito de existencialismo; 1944 y el existencialismo es un humanismo 1976.
17
contingentes, requerir, para su desenvolvimiento y realizacin, de bienes exteriores, que no siempre estn al alcance de nosotros. Por su parte, Kant postul en La crtica del juicio, un finalismo en la naturaleza, a fin de hacer posible la vida moral: dado que la ley exige ser realizada en el mundo sensible, la naturaleza debe ser pensada de manera que su orden de necesidad concuerde con la posibilidad de la realizacin en ella de fines segn el orden de la libertad. Desde luego, si existir significa ser o estar en el mundo, es ineludible para el filsofo existencialista preguntarse si, y de qu manera, y hasta qu grado, las cosas del mundo son utilizables con vistas a los fines que elegimos libremente. Los objetos dice Heidegger, en tanto son tiles, en cuanto tienen alguna relacin con nuestros planes; sin embargo, ya que todo proyectar (como se ha visto) se resuelve a la postre en un proyectar nulo (lo cual vale igualmente para los proyectos logrados y los no logrados, pues en todo caso el hombre es reenviado a la situacin factual en que primitivamente se encontraba), este mundo de cosas tiles acaba por convertirse en un mundo de cosas superfluas, si no propiamente intiles, con referencia a la existencia autntica, que es ratificacin de su propia suerte, aceptacin de fatal necesidad por la cual uno se halla echado en una situacin determinada. Asimismo, hemos visto que Sartre, al reducir aquel dato bruto, que es el ser-en-si, a sus apariciones a la conciencia, esto es, a un mundo que slo existe por nosotros y para nosotros, hace de las cosas instrumentos de realizacin de las posibilidades existenciales. Sea como fuere lo importante es que los exponentes del existencialismo reconocen que el hombre, en su actuar, no puede eludir los datos de hechos, en los que advierte instrumentos u obstculos para la ejecucin de sus proyectos. Pero tiene, en verdad, el hombre poder de autodeterminacin? Dicho ms ampliamente, puede el hombre substraerse, por su propia y exclusiva fuerza, a factores que actan sobre l, por lo cual toda decisin que tome o acto que cumpla ha de considerarse como un nuevo comienzo? La pregunta cobra mayor inters si dichos factores son presentados como principios de alcance universal porque, entonces, el hombre tendra el poder de erguirse contra la totalidad (sea material o espiritual) de la que es parte, esto es, se constituira implcitamente en un nuevo principio, en contraposicin del principio reconocido como universalmente vlido. Resulta difcil tener por coherente una doctrina que atribuya al hombre el poder de alterar el orden universal constituido, en el cual l mismo est comprendido: cmo explicar un hecho contingente (la decisin y el acto libre) dentro de una totalidad necesaria? Acertaban, pues, en lo que atae a la coherencia, Spinoza y Hegel con atribuir la libertad no a la parte sino al todo, no al hombre sino a la substancia y al espritu absoluto, ya que la parte jams puede ser libre, a menos que se separe del todo y se enfrente, para luego negarlo. El reconocimiento de la contingencia prueba la insuficiencia del principio, que se da como universalmente vlido, para explicar hechos particulares (en nuestro caso, las voliciones y los actos humanos), cuya justificacin, de no querrselos concebir como libres, ha de buscarse en otro lugar, a saber, en otra causa. Lo que se quiere decir es que la contradiccin, una vez que se manifieste, debe afrontarse valientemente, aun a costas de abandonar el sistema, que hasta ahora nos pareca confiable, y no ha de hombre en autodeterminarse en un sentido o en otro, a saber, es l en hacer, con su libre eleccin, que un factor prevalezca sobre los restantes. En rigor, si un factor logra prevalecer, se debe a su mayor eficiencia, conjugada con la mayor disposicin natural del sujeto a recibir su efecto. Y los factores que compiten para influir de una manera determinante en el hombre no son propiamente proyectos de accin (stos intervienen en una segundo momento con el carcter de fines sugeridos por una norma), sino hechos antecedentes, interiores o exteriores, que producen alteraciones en la constitucin del sujeto, o sea, necesidades, ms o menos fuertes, segn las particulares condiciones de ste. Es la necesidad ms sentida, entre un nmero de necesidades coexistentes, la que provoca la primera reaccin de parte del sujeto; sin embargo, ella misma puede ceder ante otra necesidad futura, cuya aparicin se prev y cuya presencia se anticipa con la imaginacin. Esta necesidad futura, prevista como ms fuerte, resultara del proceso de satisfaccin de la necesidad presente (as, por ejemplo, uno se abstiene de robar un alimento, con el cual satisfara su necesidad de hambre, previendo la necesidad mayor que le causara la aplicacin de la sancin legal correspondiente). A veces, renunciar a la satisfaccin de una necesidad actual constituye un medio para satisfacer otra necesidad coexistente ms intensa (un hijo, por ejemplo, renuncia al gusto de fumar para
18
no enfadar al padre, cuya benevolencia le es til con vistas a satisfacer otra necesidad coexistente ms apremiante). Desde luego, a fin de poder prever la manifestacin de necesidades futuras ms fuertes, hay que partir de una necesidad presente, la ms intensa entre otras coexistentes; adems, de sta hay que considerar la posibilidad de realizacin. Esta necesidad-base, en su forma ms simple, provoca una reaccin ciega; pero, s va acompaada de una norma, da lugar a una reaccin iluminada, que mueve a la voluntad en un sentido definido. Gracias a esta luz, el sujeto no slo sabe con qu medios ha de contar para satisfacer su necesidad, sino tambin est en posicin de prever las consecuencias de su accin (es decir, si se producen necesidades ms intensas o intervienen factores negativos que de una manera u otra impidan o invaliden la satisfaccin de tal necesidad). Ampliando lo anterior, para que una necesidad se imponga a otras y se satisfaga, es preciso que: no haya necesidades coexistentes ms intensas durante el proceso de satisfaccin, por obra del propio proceso o por causas exteriores; no se produzcan una vez satisfecha la necesidad bsica, por obra de la propia satisfaccin o por causas exteriores, necesidades ms intensas; no intervengan factores contrarios, a lo largo del proceso de satisfaccin, por obra del propio proceso o por causas exteriores, que remuevan (satisfacindola anticipadamente) la necesidad o eliminen las condiciones o concausas requeridas para su satisfaccin o neutralicen el efecto deseado (la satisfaccin); no intervengan factores contrarios, una vez satisfecha la necesidad bsica, por obra de la propia satisfaccin o por causas exteriores, que dejen sin efecto su resultado (o sea, hagan que se reproduzca la necesidad inicial) Quiz sea lamentable, que luego de haber disertado tan larga y ampliamente en torno al problema de la libertad, se acabe por negarla en aras del ms riguroso determinismo. Sin embargo, creemos honestamente que slo un anlisis superficial de una cuestin tan compleja y slo la inobservancia de la coherencia lgica pueden favorecer una solucin distinta. Pese a toda nuestra buena voluntad, no acabamos de entender cmo el hombre, en cuanto es libre, sea causa de sus propios actos, si dichos actos remiten a posibilidades ya dadas, o sea, a hechos antecedentes; ello equivale a decir que el hombre, dotado de poderes taumatrgicos, es capaz de desarraigar los hechos del contexto en que se dan y de substituirse a sus causas naturales. S .el hombre tuviera en verdad la facultad de iniciar la serie de sus propios efectos, stos deberan ser hechos del todo nuevos, sin relacin alguna de causalidad, y ni siquiera de semejanza, con hechos antecedentes. Y aun conviniendo en que el hombre es efectivamente libre, en la acepcin de la palabra que hemos criticado, la suya sera de cualquier modo una libertad muy precaria, en razn de su estrecha dependencia de la realidad circundante, que le proporciona los contenidos de eleccin y los medios de accin, y que a menudo se yergue en obstculo para su realizacin. Nos queda, como punto final, fijar nuestra posicin respecto del concepto de virtud. Puesto que el hombre es teatro de luchas entre necesidades diversas, cuya alterna preponderancia produce consecuentemente actitudes mltiples y cambiantes, resulta difcil hablar de virtud, como disposicin constante conforme a una exigencia nica e inmutable. Con otras palabras, al negar (como hemos hecho nosotros) validez universal a los principios morales (lo cual queda probado por su ineficacia en algunos casos particulares; por otra parte, recurdese que la introduccin de la nocin de la libertad obedeci precisamente al propsito de explicar la contingencia dentro de un supuesto orden universal y necesario),ya pierde valor discutir en torno a la virtud, la cual, como Hegel notaba, es una capacidad uniforme y contnuante en el dominio moral.34 No obstante, teniendo en cuenta que en la vida de cada uno, e incluso de grupos de individuos, hay necesidades relativamente dominantes, es factible hablar, si no propiamente de virtudes, de actitudes relativamente constantes. Dichas actitudes no son hbitos, o sea, disposiciones adquiridas por las repeticiones de actos de la misma especie (Aristteles), no son el producto del clculo utilitario (epicreos y utilitaristas ingleses) o del esfuerzo sobre las pasiones inferiores (Rousseau y Kant). A lo ms, puede aceptarse que son disposiciones internas del alma (como sostenan los estoicos), con la condicin de que sean consideradas consecuencias de necesidades relativamente ms fuertes y de las normas de accin correspondientes, y no disposiciones conformes a los dictados de la razn. La razn, sin duda, ilumina, ensea cmo satisfacer una necesidad bsica, pero,
34
G. Hegel. Filosofa del derecho, prrafo 150.
19
por s misma, no motiva; slo en Kant la razn, por su carcter formal, se revela, no como fuente de preceptos, sino como principio determinante, en cuanto exigencia de lo universal. La disposicin relativamente constante a actuar de cierta manera responde, pues, a una necesidad fundamental y dura hasta que sta quede satisfecha (aunque sea parcialmente, pero en medida suficiente para no ser ya la ms fuerte); desde luego no se excluye la posibilidad de que la necesidad bsica, una vez satisfecha, se reproduzca, y con ella la actitud de obrar conformemente. Por lo anterior, resulta estril toda labor dirigida a orientar, desde afuera, mediante la instruccin y la educacin, a la voluntad hacia la consecucin de su objetivo, prescindiendo del mvil interior; si se pretende cultivar y fortalecer una disposicin, hay que estimular, ensanchndola y ahondndola, la necesidad de la cual depende. Pinsese en la exigencia del saber, de por s inagotable porque inagotable es lo conocible y porque las propias conquistas cognoscitivas fragmentarias son susceptibles de modificaciones cuntas veces tenemos que volver atrs en el camino!: no representa ella una de las exigencias ms dignas de ser estimuladas con vista a constituirse en exigencias fundamentales y a determinar formas de vida?
20
LAS RELACIONES ENTRE LA ETICA Y LA MORAL

Tan mencionadas y al mismo tiempo tan confundidas. La relacin objetiva entre ambas es la siguiente: La moral no tiene el carcter de ciencia, es cdigo explcito de normas morales. La tica, en cambio, si es una ciencia, es prescriptiva, normativa e incluye dentro de s a la moral, como objeto de estudio. La moral es ms antigua que entendidos en la conducta del hombre. La tica tiene entonces como objeto de estudio a la moral. Entre la tica y la moral existe de algn modo, una diferencia en el rengln de lo prctico, ya que la tica es ms a muy tcnico y la moral y ms especficamente la moralidad, es cotidianos.
MORAL Y MORALIDAD
Eminentemente prctica relativa a asuntos de aplicacin de la moral, la moralidad es la aplicacin prctica de la moral, es la puesta en prctica de los cdigos normativos en una sociedad. Entonces las relaciones entre estas dos instancias, es muy prxima y su nica separacin se presenta en el terreno de lo fctico, del mundo real, donde la Moralidad es un caso emprica.
CARACTER NORMTIVO DE LA MORALIDAD

Esta moralidad muy cercana a la cotidianidad implica de igual modo un conjunto de normas propuestas para velar la conducta del hombre en sociedad. La cual va a tener una connotacin regulatoria al sistema de la conducta del hombre, pero con una proyeccin social la cual le da forma.
LA MORAL Y OTRAS FORMAS DE CONDUCTA HUMANA
La moral en s misma, reviste un particular y propio punto de inters en tanto que constituye la mdula de estudio de la tica, es decir, la moral por s misma sintetiza el foco de anlisis del estudio del Ethos. La moral es el conjunto de patrones de pensamiento, de representaciones, de simbolismos, que van a caracterizar un comportamiento, sujeto a una valoracin (aprobacin o rechazo) por parte de un grupo humano, y el cual posee en s mismo una significacin social (Para el sujeto que lleva a cabo una conducta, como para quien califican, catalogan, aprueban o desaprueban dicho comportamiento). La naturaleza de la moral, en tanto que es referida a un conjunto de representaciones y simbolismos sociales, no es fija ni tampoco inalterable, es decir, sta es dinmica y cambiante, al tiempo que se identifica en lo relativo a la moral con una ideologa. Y ya que la moral es una ideologa, sta en s misma no es una ciencia. Las relaciones entre la moral y la tica son pues claras y quedarn como sigue: La tica es una ciencia que estudia la moral, la tica se interesa por el anlisis del fenmeno que implica la moral y da en ltima instancia el marco de anlisis para tal efecto. Respecto de la distincin entre moral y moralidad, es necesario aclarar que la segunda conforma un concepto orientado por definicin a lo emprico, a lo cotidiano, a la vida real. Lo que puede a nosotros darnos la idea de que entre la moral y la moralidad puede pesar una diferencia solo en las medidas de su aproximacin a hechos cotidianos y por tanto reales. La moral en su gnesis social, en su simbolismo colectivo, adquiere sentido en el hombre comn y corriente, pero esto es vivido como una exigencia personal que el individuo estima como necesaria e imperiosa de cumplir, es decir, la moral se concretiza mediante una exigencia de cumplimiento que involucra adems una exigencia normativa para el sujeto. Es decir, la moral se materializa y cobra sentido, en la medida en que el sujeto estima como
21
obligatoria o no la realizacin de tal o cual acto, el cual estar sujeto a una valoracin positiva o negativa del grupo al cual pertenezca el individuo. Tal es la naturaleza de la moral que en muchas ocasiones se le identifica con la religin, dejando de lado o no dndose cuenta que si bien coinciden con el carcter interno de la norma moral y religiosa, se diferencian en el mvil coactivo de uno y otro. Ya que por un lado, en el caso de la norma moral, el sujeto har o no algo en funcin de un convencimiento personal, individual y en la norma religiosa, si el sujeto hace algo o deja de hacer ser meramente por el miedo, la aprehensin, el temor a ser castigado por una divinidad, la cual lo impide a ejecutar o no un acto. Es decir, la norma moral est determinada en su cumplimiento nicamente por el sujeto, y la norma religiosa solo en lo concerniente a la creencia en un dios que califica y castiga el pensamiento y el acto. Acerca de la vinculacin entre la moral y la poltica se han generado dos grandes posturas, una es el denominado Realismo Poltico que consiste en la eliminacin arbitraria de toda participacin del juicio moral en torno a decisiones polticas (recordando con respecto a sta ltima, que su campo de accin est referido a grandes ncleos humanos y que involucra adems, la permanente toma de decisiones con la potencial afectacin de stos). Por lo dicho, el realismo poltico separa los eventos inherentes y derivados de la poltica de cualquier valoracin moral. Posibilitando con ello, la comisin de cualquier clase de atropellos y atrocidades en nombre de una serie de determinaciones totalmente ajenas y sin incumbencia con la esfera moral (lo relativo a lo acontecido en la Segunda Guerra Mundial con el estado Nazi, es un claro ejemplo). Por lo que al Moralismo Abstracto incumbe, ste se refiere a un aspecto opuesto ya que plantea la posibilidad de que a cada paso y en cualquier momento, la censura de la valoracin moral este detrs de las decisiones polticas, lo cual de llevarse a efecto devendra en la casi total inaccin, ya que a cada paso, cada pensamiento, decisin est sometida a dicha suerte de valoracin. En conclusin, ni una ni otra postura pueden entenderse como adecuadas, y es menester comprender que si bien la moral y la poltica pueden relacionarse, no por ello la resultante de esto ser un efecto de subordinacin de cualquiera de las partes.
MORAL Y DERECHO
En lo concerniente a la moral y al derecho, podemos afirmar que la naturaleza de sus normas es distinta, ya que mientras el derecho est integrado por un sistema normativo caracterizado por ser externo al sujeto, potencialmente coercitivo si, est es renuente a su obediencia, que se constituye en una obligacin que le viene de fuera" y que se remite a los actos exteriores que emite el sujeto, y que se traduce en derechos y obligaciones de ste La conformacin de la norma moral es distinta ya que depende del sujeto en s, su cumplimiento o no seala preferentemente obligaciones, que el sujeto debe cumplir, no provenientes de un poder externo. No obstante la evidente distincin cualitativa entre una y otra norma dentro del espritu de las leyes y en materia doctrinaria y quiz tambin positiva subyace un quantum moral a toda construccin jurdica. Las normas ticas se convierten en jurdicas cuando adquieren relevancia especial para la convivencia y el grupo social considera que deben ser obligatorias. La moral tiende a lograr la perfeccin del hombre y del derecho de la convivencia. El derecho hace bilaterales y coercibles aquellas normas morales que tienen particular importancia para regir la convivencia humana. As ocurre con el no matars, no hurtars, no levantars falso testimonio, ni mentirs". Tiende el derecho fundamentalmente, a convertir en imperativas, aquellas reglas que conduzcan a una convivencia justa y aseguren el bien de la colectividad.
22
Al derecho le interesa particularmente la conducta externa de los hombres. A la moral le interesa la rectitud de la intencin y la bondad de los propsitos. A la moral le interesa fundamentalmente una disposicin del nimo, una actitud interior a realizar y alcanzar el bien. Por eso, la norma jurdica es coercible e impone imperativamente su cumplimiento y la norma moral rechaza toda forma de imposicin forzosa. Quizs un ejemplo ilustre la diferencia entre moral y derecho. Si una persona reparte dinero entre los pobres de su comunidad, obviamente no est violando ninguna regla jurdica, pero, desde el punto de vista moral, si esto se hace con el propsito de ayudar a esas personas necesitadas con espritu de caridad, indudablemente el acto moral es valioso. Si en cambio se hace con el propsito de congraciarse la simpata de esas personas para que voten por l para elegirlo diputado o presidente municipal, el acto sera moralmente condenable.
MORAL Y TRATO SOCIAL
Aqu la variante viene dada fundamentalmente en lo interior o exterior que puede constituirse dicha norma, ya que la de trato social va orientada hacia la regulacin de los actos externos del hombre. En tanto que la norma moral puede estar vinculada con la conducta externa del individuo, pero su naturaleza es eminentemente interna.
VALORES PARA LA VIDA (Hacia una buena vida.) Qu son los Valores?
Los Valores, como discutimos anteriormente, no vienen ni de Dios ni de la Naturaleza, pero tampoco se derivan de los intereses ni de las necesidades. Mientras los Valores son universales, los intereses siempre son particulares: dependen de los objetivos del ser particular ampliado a sus integraciones sociales (grupo, clase o nacin) contrapuestos a los objetivos de otras integraciones sociales, esto es: los intereses implican diversidad y contraposicin; cuando se habla de inters colectivo slo se generaliza un inters que es particular pues siempre depende de los objetivos de un grupo; en ese sentido, el inters es una categora de sociedades divididas en clases sociales. Los Valores, en cambio, apuntan a lo genrico, a lo universal, aunque eso no significa que los intereses de clases <ideologas) no influyan en los Valores. Por otro lado, los Valores no se derivan de las necesidades porque tanto los primeros como las segundas son creaciones humanas instituidas a lo largo de la historia. La necesidad es una exigencia interna, un ansia de algo; pero ese algo siempre es heterogneos (puede ser necesidad de un objeto, de una actividad, de una relacin, etc.). Las relaciones entre las necesidades y los satisfactores son recprocas: las necesidades crean los objetos, los tipos de actividad, las relaciones que sirven a su satisfaccin, y, por su parte, los objetos, los tipos de actividad y las relaciones engendran necesidades (48); la produccin social y el desarrollo de la vida social generan una diversidad de necesidades y de satisfactores, y esas necesidades se distribuan en pocas antiguas de acuerdo a la divisin social del trabajo y a las clases sociales (por ejemplo, un siervo, por la mediacin de su comunidad, tena necesidades de siervo pero no de terrateniente). Por cierto, como el capitalismo disuelve los lazos comunitarios que mediaban las necesidades, stas se vuelven comunes para todas las clases sociales, con la diferencia que unas pueden satisfacerlas y otras no. As como la produccin social y el desenvolvimiento social generan necesidades, del mismo modo crean los Valores. Los Valores son creaciones humanas; provienen, en consecuencia, de la voluntad: del querer libre y creador. Si reconocemos al ser humano como un ser activo que quiere y desea, entonces lo
23
entendemos como un ser libre, que se proyecta en los posibles que elige, prefiere o quiere. En esa accin autodeterminada y consciente que quiere y prefiere, que no sea indiferente y que pueda justificarse racionalmente, instituye los Valores. El Valor es, por consiguiente, un modo de preferencia consciente (de querer o rechazar) dentro de la socalidad: existe Valor, por ejemplo, cuando se prefiere cierto guijarro para hacer una punta de flecha (<la obsidiana es til) o cuando se prefieren las relaciones sexuales extrafamiliares (<el incesto es malo). Sin embargo, no todo preferir hace existir a los Valores ya que hay preferencias indiferentes al Valor (no axiolgicas). S alguien dice que las espinacas son malas no crea un valor, y no slo porque expresa un gusto privado sino porque su juicio no pretende generalizarse ni regular las acciones sociales. En consecuencia, los Valores existen cuando buscan regular socialmente y superar la particularidad. Como lo dice Agnes Heller, <la preferencia se puede considerar axiolgica cuando respeta las dos restricciones siguientes: Que la preferencia est regulada socialmente (objetivada en costumbres o en normas), o sea, que la preferencia individual exprese una actitud respecto de esas costumbres y normas, incluidos los casos de ruptura, abolicin, superacin, modificacin; Que contenga el momento de generalizacin superadora-abolidora de la particularidad (o que tienda a l). (49)
ACTIVIDAD:
-Seala 5 ejemplos de valores y de gustos privados en los que se prefiere y rechaza algo: VALOR 1.2.3.4.5.6.GUSTO 1.2.3.4.5.6.-
VALORES OBJETIVOS O SUBJETlVOS?

Son Valores las preferencias conscientes y sociales, con pretensin reguladora y genrica, que requieren tanto al sujeto que valora como al objeto que es valorado. Segn el subjetivismo axiolgico las cosas no son valiosas en s, lo son por necesidades, deseos o intereses subjetivos; esta teora es correcta al afirmar que no hay objetos valiosos en s mismos, al margen del sujeto, pero resulta errada al descartar las propiedades naturales del objeto y al considerar a la subjetividad como algo privado y exclusivamente individual cuando es social e histrica. El objetivismo axiolgico, por lo contrario, considera que hay objetos valiosos en s mismos, que los Valores existen en un reino independiente de los bienes y del hombre, como Objetivaciones Ideales eternas y absolutas; sin embargo, silos Valores se consideran ideales entonces no estn separados del hombre pues lo ideal es creado por l. Tanto el subjetivismo como el objetivismo axiolgico son unilaterales y criticables: Los valores -aclara Snchez Vzquez- existen para un sujeto, entendiendo ste no en un sentido puramente individual, sino como ser social; exigen, asimismo, un sustrato material, sensible, separado del cual carece de sentido (50). El hombre crea los Valores y los bienes que los encarnan: las cosas adquieren Valor cuando se relacionan
24
con el hombre. La objetividad de los Valores no es ni meramente natural ni Ideal, es una objetividad social: humana e histrico-social. Los Valores, entonces, no existen por s mismos pues dependen de algo objetivo a lo que se atribuyen. Las cosas, seres naturales, objetos de conocimiento, acciones> procesos o instituciones sociales encarnan Valores, o pueden ser valorados si son elegidas o preferidas conscientemente, y si se pretende una generalizacin o regulacin social. Las realidades objetivas en las que se apoyan los Valores se les llama <bienes. Los Valores, como dice Frondizi, son el resultado de una tensin entre la subjetividad y la objetividad, por lo que ofrecen una cara subjetiva y otra objetiva. -Cosas- cuchara -Ser natural- perro -Objeto de conocimiento- Ley de Boyle -Acciones- ayudar al prjimo UTIL BONITO VERDADERA BUENO, etc.
Los valores o categoras axiolgicas con su objetividad social estn integrados en los sistemas del lenguaje, de los usos y de las costumbres que todos aprendemos para socializamos y funcionar en la sociedad. En la familia estn cristalizados ciertos valores y roles sociales, como en la escuela, los medios de comunicacin de masas, etc. De hecho, pensamos, actuamos e incluso sentimos a partir de las orientaciones valorativas o categoras de orientacin axiolgica objetivadas socialmente. Las categoras de orientacin axiolgica o Valores orientan nuestras preferencias al exhortarnos haz el bien, busca la verdad, crea la belleza, cuestionarnos (est bien lo que hacemos, es verdad, es bello? y guiamos en la vida por su funcin orientadora estn apareada. Podemos distinguir tres planos de estas categoras de orientacin axiolgica (51): 1 CATEGORIAS PRIMARIAS: Orientan en todas las esferas sociales y son aplicables a los otros nos. BUENO / MALO Lo agradable (til, placentero, etc.) es Bueno, pero no todo lo Bueno es agradable (til, placentero...). 2 CATEGORIAS SECUNDARIAS: Orientan en ciertos campos: ACCIONESCONOCIMIENTOGOCE ESTETICORELIGIOSOREALIZACION DE FINGOCEBIEN / MAL VERDAD / FALSEDAD BELLO / FEO SAGRADO / PROFANO EXITO) / FRACASO AGRADABLE / DESAGRADABLE En el campo moral En la ciencia En el arte En la religin En el trabajo En la vida
3 CATEGORIAS TERCIARIAS: Subordinadas a las secundarias SECUNDARIAS:
BIEN /
MAL
25
UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO TERCIARIAS:
Por: Santiago P. Chavara Guevara DESMESURA ODIO
MESURA / AMOR /
FELICLI)AL) / INFELICIDAD PLACER / DISPLACER UTIL / INUTIL Los contenidos de estas categoras cambian histricamente e incluso individualmente: para los cristianos lo agradable era la paz del alma (la beatitud), para los musulmanes el placer sensible, etc. Para el filsofo Spinoza til es un ser humano honrado mientras que para los capitalistas lo til es lo que les proporciona beneficios econmicos privados. Si alguno de estos pares domina en toda la existencia pueden llegar a definirla por completo; por ejemplo, si domina en la vida el par correcto/ incorrecto la existencia puede volverse conformista, si predomina el par bello/feo un esteticismo indiferente a lo moral puede dar forma a la existencia, etc.
26
VALORES MORALES.
Los Valores Morales refieren tipos de reaccin: son una respuesta axiolgica (valorando), libre y consciente, concreta e histrica, a determinadas acciones o productos humanos significativos, distinguiendo lo Bueno y lo Malo, aprobando o rechazando. La valoracin moral consiste en el acto de atribuir Valores a actos o productos humanos significativos asumidos libre y conscientemente: -Ayudar a un amigo -Copiar en el examen -Las bombas atmicas -La vacuna contra la viruela es bueno es malo son malas es buena
Los Valores morales pueden ser imperativos (haz el bien, s valiente, etc.) o bien optativos (.alegrarse por el bien, ser heroico); pueden ser objetivaciones sociales generalizadas: Valores Puros, si siempre y por s son axiolgicos (Amor, Patria, Amistad...). Las Virtudes son ejemplos de Valores Morales: objetivaciones ideales que quieren o prefieren el Bien. Por ejemplo: S decente, s generoso, s mesurado, etc. Toda virtud se refiere a valores de la personalidad: hbitos buenos elegidos autnomamente e incorporados al desarrollo y enriquecimiento de nuestra sustancia personal. Fernando Savater dilucida de la siguiente manera el sentido de las virtudes: Virtud proviene etimolgicamente de vir, fuerza, arrojo viril (...). El virtuoso es el triunfador, el ms eficaz. Claro que no toda forma de triunfar vale, ni tampoco todo lo que la opinin mecnica considera victoria y eficacia lo es realmente. En primer trmino, para saber en qu consiste el triunfo hay que discernir bien lo que uno se propone, o sea: lo que uno realmente quiere. (...) En segundo lugar, la victoria ha de obtenerse por medios compatibles con lo que uno es: no es verdadero triunfo aquel conseguido merced a lo que nos desmiente. (..) La virtud es la manera de vencer compatible conmigo mismo, la accin ms eficaz y juntamente la que mejor responde a lo que yo intrnsecamente quiero y soy. (52) Aunque las virtudes varan y son histrico-sociales, algunas son universales: -La ms bsica es la voluntad de valor, de elegir y hacer existir a los valores y a la moral; -Otras virtudes universales refieren la elevacin de la particularidad a los valores del gnero humano (conciencia, libertad, socialidad, praxis): a) las virtudes que regulan las motivaciones egostas: firmeza, tenacidad, autodominio... b) las que canalizan intereses particulares para el bien comn: generosidad, autosacrificio, solidaridad... c) las que permiten que una persona sea un bien para otro: amor, amistad, sinceridad, fidelidad, simpata... No obstante, las virtudes, la realizacin personal de los valores, son individuales e ntimas, dependen de la totalidad moral que define la existencia personal, de modo que no hay dos formas iguales de ser tenaces, generosos, sinceros, etc. Savater considera -en su Invitacin a la tica que las virtudes bsicas (considerando la realizacin personal de ellas) son el valor o coraje -que resiste, decide, hace frente-complementada con la generosidad -que ayuda, comprende o compadece-; estas virtudes bsicas se relacionan con complejos de virtudes: el valor con la dignidad, la autodeterminacin y lo
27
justo; la generosidad con la humanidad, la aceptacin de la carnalidad y de las limitaciones de la vida, del cuerpo y de los afectos. Estos complejos de virtudes se funden en la solidaridad para ir ms all de la existencia individual. Cabe sealar que los Valores morales no slo son principios admitidos racionalmente, son tambin sentimientos. Como os Valores se interiorizan en nuestro ser, no slo nos proporcionan una conciencia moral sino tambin un sentimiento tico de la vida. Desde los Valores pensamos (reflexionamos y enjuiciamos) y sentimos (reaccionamos afectivamente). La interiorizacin de Valores como conciencia moral y sentimiento tico nos define, es decir: nos da identidad e individualidad (carcter moral), nos proporciona equilibrio y nos gua en nuestra existencia. Al realizar actos o consideraciones morales utilizamos tanto la cabeza (la conciencia moral) como el corazn (el sentimiento tico), como partes inseparables del ser humano. Por eso, la accin moral autntica y autnoma es consciente y razona, pero tambin siente y se apasiona: reconoce racionalmente un Valor y reacciona afectivamente por l. Para ser cabalmente morales no basta, por ejemplo, respetar conscientemente la Justicia, es preciso apasionarse por ella. Los Valores, en consecuencia, no son slo sentimientos o acuerdos racionales, sino que son interiorizados por una razn apasionada o una conciencia que siente: por un individuo que razona y se apasiona por los Valores que hizo suyos. Es por eso que afirma Esperanza Guisn: <Negar la cooperacin y vinculacin estrecha entre razn y pasin en tica es simplemente amputar al ser humano, reducirlo y mermado. Proclamar el continuo razn-pasin en tica, por el contrario, es, a mi modo de ver, la nica forma inteligente y eficaz de defenderla dignidad de toda la persona humana (la persona humana en su integridad psquica-somtica) y de toda persona humana (el conjunto universal de todos los seres humanos).> (53) Savater ha sealado como principal obligacin moral en su tica para Amador) el NO SER IMBCILES, es decir: el no cojear del nimo y necesitar bastn para caminar (de ah viene la etimologa de la palabra), el no ser indiferentes, tibios o heternomos (54). La moral requiere, entonces, nimo -querer y sentir- y conciencia, pasin y razn: elegir reflexivamente y con la fuerza de un sentimiento. Para dejar de ser <imbciles en la <buena vida se necesita la conciencia moral y el sentimiento tico. Nuestra sociedad -como lo indicamos anteriormente- se rige por la racionalidad instrumental, eso es: -Acta sin cuestionarse sobre Valores (no importa el para qu, ni las consecuencias, tampoco se asumen responsabilidades); -Elige medios para alcanzar su fin prctico; -Su criterio es la realizacin del fin, el xito. Los resultados de este tipo de racionalidad instrumental en la sociedad moderna han sido denunciados desde hace tiempo: La racionalidad instrumental ha pretendido dominar a la naturaleza sin importar la destruccin de la misma (ecocidio), y slo ha buscado incrementar las ganancias privadas sin importar las consecuencias sociales (desigualdades y explotacin, miseria material y espiritual), etc. Existe, no obstante, la posibilidad de otra racionalidad que introduce los Valores en la accin: la racionalidad axiolgica:
28
UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO -Acta en relacin a Valores; -Considera la responsabilidad al elegir el Valor; -Su criterio es el apego al Valor.
La racionalidad axiolgica se cuestiona, por tanto, sobre los Valores que nos pueden guiar, sobre los Valores-Gua, es decir, los ideales de Valor con rango mximo que permiten establecer una jerarqua de Valores (subordinndolos de manera coherente). El Valor-Gua universal y carente de todo inters particular creado en esta poca, es la Humanidad. Existen asimismo otros Valores-Guas como la libertad, la Igualdad, la Personalidad desarrollada, la Felicidad, la Vida Humana. Estos Valores-Gua pueden conectarse con otros Valores sin contradiccin ni exclusin, constituyendo lo que podemos llamar los Valores Verdaderos. Por ejemplo: Valor-Gua: Libertad Valores Verdaderos conectados: Comunidad, Igualdad, Personalidad. Desde un punto de vista filosfico, partiendo de la descripcin de las sociedades basadas en relaciones de subordinacin (explotacin, dominio poltico de grupo particular, sexismo, enajenacin, etc.) como de su crtica y de la alternativa utpica, es posible plantear como necesidades radicales y Valores-Gua para el mundo actual esta Utopa filosfica, abierta a la discusin racional e igualitaria (55): La Humanidad unitaria -trascendiendo individuos egostas, razas, clases, grupos, naciones. La Riqueza humana entendida como despliegue multilateral de las fuerzas esenciales de la especie humana: de la conciencia (como Ciencia, Filosofa y Arte), de la praxis creativa, de la libertad, de la socialidad. Es valor, entonces, todo lo que contribuye al enriquecimiento humano y a la apropiacin individual de los ms altos logros del ser humano. La Personalidad humana desarrollada, la autoperfeccin y despliegue de la conciencia, la praxis o creatividad, la libertad y la socialidad. Agnes Heller lo plantea del siguiente modo: El despliegue de todas las facultades materiales, psquicas y espirituales del hombre significa: el desarrollo de la facultad y la necesidad de actividad; el despliegue de la facultad y la necesidad de sentimientos y goces; el despliegue de la facultad y la necesidad del gusto; el despliegue de la facultad y la necesidad de tener una actitud terica; el desarrollo de la facultad y la necesidad de la comunicacin humana, etc. Adems presuponemos tambin la armona entre todas estas facultades y necesidades (56). La Libertad entendida como autonoma individual y social: como desarrollo de la conciencia y la autoconciencia, como proyecto existencial asumiendo sus responsabilidades. Pero la libertad propia supone la libertad de los otros -la Igualdad-y la participacin de todos en las decisiones de la colectividad -la Democracia radicalizada1 es decir una Comunidad igualitaria y democrtica. Tomar a los seres humanos como fines y no como medios, terminando con la explotacin, las relaciones de subordinacin, las guerras, hambres y miserias. Pero no nada ms: tambin reconocer a los otros, a los que estn directamente relacionados con nosotros, a los que queremos, ms all del deber, como valores. No queremos una moral -dice Agnes Heller- que consista nicamente en un sistema de derechos y obligaciones. No queremos establecer como ideal una moral que excluya o descuide todos los valores morales ms all del deber. No queremos establecer como ideal una moral
29
que pase por alto los valores de las relaciones humanas directas: la amistad, la bondad, el amor y la caridad, la simpata, el agradecimiento y la generosidad. No queremos establecer en calidad de ideal una moral en la cual no se tenga en cuenta que el otro, la persona, la necesidad del otro es para mi un valor incondicional fuera de toda duda.> (57)
ACTIVIDADES
-Establece tu jerarqua de Valores morales y de Virtudes
30
LECTURAS:
_________________________________________________________________________ ___
1.- EUGENESIA
Adela Cortina es catedrtica de tica y Filosofa Poltica de la Universidad de Valencia El artculo fue publicado en EL PAS | Opinin el 28-01-2003 La tica de las biotecnologas est de actualidad. En nuestro pas los medios de comunicacin sirven de plataforma permanente a los debates sobre la investigacin con embriones, sobrantes de las tcnicas de reproduccin humana asistida o creados expresamente, y sobre la investigacin con clulas troncales; menudean los congresos sobre el genoma humano, los encuentros sobre clonacin, y el ecologismo militante se ceba en asuntos como el de los alimentos transgnicos. Sin embargo, hay un tema que pasa en exceso inadvertido, aunque sea ya una realidad, y es el de la eugenesia, la posibilidad de crear "un mundo feliz", tal como previno Aldous Huxley. En efecto, como recuerda Fukuyama, la generacin nacida a mediados del pasado siglo ley en dos utopas negativas la posibilidad de que el futuro fuera terrible: en El mundo feliz, de Huxley (1931), y en 1984, de George Orwell (1949). En la obra de Huxley se mostraba cmo el desarrollo biotecnolgico poda conducir a un mundo sin envejecimiento, sin muerte, sin dolor, un mundo de individuos satisfechos con el lugar que ocupan en su sociedad, ajenos a la idea de culpa o de castigo. Un mundo, en suma, feliz, pero sin libertad; un mundo que podra considerarse "poshumano", teniendo en cuenta que la libertad es para Occidente un rasgo decisivo de la humanidad. Por su parte, 1984 prevena frente al riesgo de totalitarismo que podan propiciar las tecnologas de la comunicacin: el Gran Hermano podra controlar el conjunto de las vidas desde una gigantesca pantalla. En ambas distopas el incremento -que no progreso- de las tecnologas podra conducir a un pessimum, y no a un optimum. Andando el tiempo, puede decirse que la revolucin de la comunicacin y la informacin se ha producido, hasta el punto de que nuestra poca puede rotularse como "Era de la Informacin", pero sus resultados son ambiguos. Por una parte, estas tecnologas se han puesto al servicio de la descentralizacin de la informacin y las comunicaciones, de modo que los ciudadanos se conectan entre s con mayor facilidad que antao. Pero, por otra parte, el control que pueden llegar a ejercer y ejercen servicios policiales y agencias secretas como fue la KGB o es la CIA presenta un lado totalitario, indiscutiblemente aterrador. Sin embargo, el augurio de Huxley parece cumplirse. Las biotecnologas parecen estar sentando las bases de un mundo placentero en el que ser posible evitar un gran nmero de enfermedades, prolongar la edad, reforzar los caracteres hereditarios que pueden conducir a generaciones ms inteligentes y bellas, incluso tal vez evitar la muerte. Las grandes preguntas, entre otras, son entonces: pueden considerarse todava "humanos" unos seres que, como los Alfa, Beta, Delta, Gamma y psilon de Huxley, carecen de los rasgos que histricamente hemos considerado como propios de los seres humanos? Es ticamente deseable la eugenesia? Aunque la primera cuestin resulta apasionante y a ella he dedicado algn trabajo, quisiera abordar hoy el asunto de la eugenesia.
31
La percepcin de la eugenesia es muy diferente en el mundo anglosajn, aun con excepciones, y en el continente europeo. En Europa la experiencia del nazismo dej una huella profunda, la conviccin de que nunca debera repetirse algo semejante. En el mundo anglosajn, sin embargo, las cosas se ven con mayor optimismo, desde el momento en que parece posible distinguir entre eugenesia autoritaria y eugenesia liberal. La eugenesia practicada en la Alemania hitleriana era coercitiva y estaba auspiciada por el Estado, era, por tanto, autoritaria, mientras que, en el caso de una eugenesia liberal, el Estado se mantendra neutral y seran los padres los que promoveran unas intervenciones u otras, en un tipo de eugenesia referida al perfeccionamiento de un individuo concreto. No se tratara, en definitiva, como mantienen algunos autores, de aadir al derecho de los padres a la educacin de sus hijos el derecho a proporcionarles la mejor herencia gentica a su alcance econmico? No puede decirse entonces que entre eugenesia y educacin apenas existe diferencia? En el debate han entrado, como es lgico, gran cantidad de autores, y entre ellos Habermas, el cual entiende que entre eugenesia y educacin existe una gran diferencia. En el caso de la educacin, la persona puede alzarse crticamente ante quien decidi una educacin u otra, es decir, la accin es reversible, mientras que la accin eugensica es irreversible, y la persona cuya herencia se manipula no ha sido tratada como un potencial interlocutor. Sin embargo, de aqu no se sigue el rechazo de cualquier forma de eugenesia, sino slo de la positiva, de la eugenesia perfeccionadora. Porque la gran pregunta de la manipulacin gentica humana no es si es posible ticamente intervenir, sino si es posible en las intervenciones genticas ir ms all de la eugenesia negativa, es decir, ms all de la eugenesia teraputica, y entrar en el terreno de la eugenesia positiva, de la eugenesia de perfeccionamiento. Podemos anticipar que un futuro interlocutor estar de acuerdo con que se le ahorren enfermedades graves, por eso existen menos discrepancias sobre la eugenesia negativa; pero la eugenesia de perfeccionamiento abre un conjunto de posibilidades que urge considerar antes de que cualquier secta raeliana, o simplemente el mercado, nos lleve a callejones de difcil salida. Obviamente, cualquier evaluacin tica de una nueva tecnologa debe, en primer lugar, preguntarse de forma responsable por las consecuencias de las intervenciones. En el caso de las genticas poco se sabe, y ello aconseja precaucin, entender que son razonables si se pretende con ellas evitar enfermedades graves y someter las restantes a moratorias. En segundo lugar, cabe preguntar si la eugenesia positiva abre un mundo "poshumano", un mundo de seres felices pero no libres, como apuntaba el libro de Huxley. Pero no creo que se sea el riesgo, sino que, continuando con Huxley, la libertad no se pierde tanto por el condicionamiento gentico como por otros dos factores que funcionan de una forma casi infalible: lo que Huxley llama el "soma", que no es sino una sustancia que permite a los pobladores del mundo feliz alienarse cuando llegan el dolor o la emocin excesiva y sumergirse en un imaginario bienestar, y la hipnopedia, la mentalizacin que sufren los nuevos seres desde el momento de la fecundacin, las palabras repetidas hasta la saciedad sin razonamiento. La hipnopedia, afirmaba Huxley, constituye "la mayor fuerza socializadora y moralizadora de todos los tiempos".Un tercer mbito de cuestiones se abre desde la idea del "nio a la carta", del nio diseado por los padres segn sus preferencias personales, segn las modas de una determinada poca. Si ya la eleccin educativa tiene algo de diseo, qu decir de una intervencin gentica, en que no hay por parte del nio ninguna posibilidad de dar su consentimiento. Sin embargo, tal vez la cuestin ms espinosa consista en que una eugenesia liberal deja
32
al juego del mercado la posibilidad de mejorar la herencia gentica de los individuos, posibilidad que afecta a la entraa de la justicia social. En las tradiciones liberales y socialistas se habla de que los seres humanos nacen sometidos a una doble "lotera", la natural y la social, y el ms elemental principio de igualdad de oportunidades ha exigido corregir las desigualdades generadas por ese tipo de lotera. La manipulacin gentica permitira ahora eludir la lotera natural y poner en manos de la libre eleccin de los padres el fomento de caractersticas deseadas para los hijos, siempre que tuvieran la capacidad adquisitiva necesaria para ello. Se ampliaran entonces las desigualdades naturales y sociales, que ya son enormes, con las desigualdades naturales genticamente manipuladas. El mundo de jerarquas en el que en realidad ya vivimos no hara sino reforzarse con nuevas lites y clases genticamente potenciadas. Un Estado social que interviniera para ayudar universalmente con una tecnologa barata y accesible a todos sera una exigencia de justicia. Pero no slo eso, sino tambin una Sociedad Global justa que desde instituciones internacionales pusiera esas tecnologas al alcance de todos los seres humanos, si es que realmente son deseables. El debate no ha hecho sino empezar, y la incertidumbre impregna el futuro. Sin embargo, es urgente que no slo expertos, polticos y empresarios aborden estas cuestiones, sino muy especialmente los ciudadanos. Una humanidad reactiva reflexiona a toro pasado; una humanidad proactiva, por el contrario, se resiste al fundamentalismo de los hechos consumados, anticipa el futuro y lo crea a la medida de la dignidad humana. ______________________________________________________________________ ______
2. Biotica, racionalidad y principio de realidad

Por: Silvia L. Brussino* El desarrollo que ha cobrado la Biotica en el mundo entero desde que Potter utilizara el neologismo hace veinticinco aos, ha sido realmente extraordinario. Sin embargo, la amplitud que entraa el trmino, lo dota de imprecisiones y ambiguedades que se ponen de relieve en la variadsima gama de temas que abarca y en la diversidad de enfoques, en muchos casos incompatibles. La profusin bibliogrfica y la creciente frecuencia de las reuniones acadmicas sobre temas bioticos, junto al ingreso de los mismos en el debate pblico contemporneo a travs de los medios de comunicacin, sugieren cuando menos que casi cualquier tema discutible puede ser convertido hoy en un problema bio-tico. Y es que resulta difcil fijar los lmites de una reflexin que, surgida de la interpelacin de la prctica mdica a la teora tica, se ha extendido al mbito total de la cultura contempornea, revelando el entramado profundo de diversas instancias que no pueden comprenderse aisladamente. Tanto por sus contenidos, como por su metodologa, la cuestin biotica permanece abierta. "El alcance y amplitud de la temtica planteada en el terreno biotico obliga a renunciar a lo que alguien con fortuna ha llamado moral de cercanas. Los lmites se extienden al universo entero y a las futuras generaciones." No son pocos los autores que ven en la conjuncin de bios -con su primaria referencia al mundo natural- y ethos -por el lado de las acciones configuradoras del mundo histrico-social- la nueva forma que adopta la reflexin tica de fin de siglo. Tras el reordenamiento poltico-econmico mundial de los ltimos aos, el proclamado agotamiento de las ideologas y la prdida de inocencia de los cientficos, el inters prctico parece haberse desplazado hacia la responsabilidad y competencia moral del hombre en su nueva alianza con la naturaleza -ya no contra ella, como enseara la Ilustracin- abriendo paso as a una suerte de tica ecolgica, cimentada en la preocupacin antropologista por la supervivencia humana.
33
La paradjica experiencia de horror y fascinacin ante el dominio tecnocientfico -cuasi absoluto- de los niveles ms profundos de "lo humano", tanto en el orden biolgico -a travs de la manipulacin gentica- como en el psquico -a travs del control de la personalidad-, est en el centro de un gran nmero de debates que se llaman, no sin razn, bioticos. El denominador comn de estos debates es el intento por "delimitar" el tipo de intervenciones que pueden admitirse sin desdibujar los perfiles de lo humano. El problema es que para ello hace falta algo as como una naturaleza o esencia humana desde la cual sea posible la delimitacin. Difcil problema para el pensamiento actual, declaradamente post-metafsico. La teora filosfica se ve emplazada as por las urgencias de una praxis cientfica que, en principio, no reconoce lmites. Lo esbozado hasta aqui es una primera aproximacin -que podramos llamar perifrica- a la biotica, como conjunto de temas atravesado por el cuestionamiento a la idea del avance tecnocientfico como progreso lineal de la humanidad. Esta forma de hacer biotica es ms bien terica y se inscribe en la visin crtica de la ciencia y la tcnica. Se trata de equilibrar la balanza entre posiciones extremas -optimistas o apocalpticas- respecto del desarrollo cientfico-tcnico. Expone a su vez, el importante desafo planteado a la imaginacin filosfica contempornea, que compromete no slo una tica que pueda dar cuentas normativamente de la delimitacin (entre lo que "puede" hacerse y lo que no, aunque se cuente con la capacidad tcnica para ello), sino tambin una antropologa y unas filosofas de la naturaleza y de la historia que le sirvan de sustento. Un logro indiscutido del desarrollo biotico, es el ingreso del bios al mbito de las ciencias sociales, con lo que ha dejado de ser patrimonio exclusivo de la biologa. El concepto de "calidad de vida" es un buen exponente de este desplazamiento del "bios" desde el modelo explicativo fisicalista hacia una visin explicativo-comprensiva, que involucra tanto los aspectos biolgicos como los aspectos psicolgicos, socio-culturales, jurdicos, econmicos y polticos. Las dimensiones biolgica y simblica de la vida humana se entrelazan incluyendo todas sus mediaciones, lo que hace de la interdisciplinariedad una condicin esencial al contenido de la biotica. Sin embargo, si la pluralidad de perspectivas intelectuales contribuye a esclarecer los problemas del "bios", no produce el mismo resultado en lo concerniente al "ethos". Sera pedir demasiado a la metodologa interdisciplinaria pretender que el slo encuentro de las ciencias produzca por s acuerdos morales vlidos. La pauta comn que ha de seguir la discusin de todo problema biotico, no puede ser sino una pauta tica, y ms exactamente, una pauta racional. Esto seala una aproximacin ms precisa a la biotica, ya como disciplina, lo que entraa su dependencia formal de la filosofa. En esta perspectiva, en la que se ubica mi reflexin, la biotica es una "tica racional". Propongo entender provisionalmente el trmino "tica racional" en el sentido de una tica secularizada, sustentada en la conciencia moral autnoma, por lo que las valoraciones morales y las convicciones personales no pueden ser impuestas por la fuerza a los dems. Se ha sealado con frecuencia -y no siempre sin prejuicios- que la biotica es un "producto tpicamente norteamericano". Lo cual es cierto en gran medida. Pero no es menos cierto que en todo el mundo occidental, secularizado y plural, existe la preocupacin por un gran nmero de cuestiones importantes -que hoy se llaman bioticas, segn vimos ms arriba- sobre las cuales las personas no pueden entenderse porque no tienen la misma concepcin del mundo y de la vida y por tanto, la misma jerarqua de valores. El debate biotico sobre el aborto, la reproduccin asistida, el estatus del embrin humano, el derecho a procrear, el derecho a disponer del propio cuerpo, la eutanasia y otros tantos temas, expone con especial agudeza la inexistencia de un fundamento comn y con ello, de una nica lnea de argumentacin capaz de hacer compartir -sin mistificacin ni violencialas mismas convicciones a todos los miembros de una sociedad. "La biotica manifiesta la multiplicidad irreductible de nuestras sociedades y, a contrario, el carcter dogmtico, totalitario y por tanto, intolerable de toda voluntad no pacfica de dar a la biotica respuestas con pretensin universal, ancladas en principios y fundamentos absolutos que se impongan por ser las nicas verdades."
34
La aceptacin del factum del pluralismo moral est as en la base de la constitucin disciplinaria de la biotica y, como expone T. Engelhardt Jr., no se trata de que "la diversidad sea un bien en s misma" ni tampoco de "celebrar el caos" de un mundo descentrado en el que muchas de las ofertas de felicidad nos parecen francamente malas o perversas. De lo que se trata es de buscar los medios o caminos que hagan posible la convivencia de tan diversos proyectos de vida o realizacin personal, a la vez que justifiquen racionalmente (en el sentido explicitado) la coaccin en vistas a un bien comn. Es lo que se conoce en el terreno de la tica filosfica actual con el nombre de "mnimos morales", que fijan el nivel de lo obligatorio, objetivamente exigible, para todos los miembros de una sociedad. Soy conciente de las objeciones que pueden presentarse a este planteo, sobre todo respecto de la insuficiencia de esa racionalidad para dar cuentas de un "bien comn". En efecto, en un mundo como el que hemos esbozado, donde el Centro se ha eclipsado y donde, si an gravita, no es en el mbito de la vida pblica, no es tarea fcil encontrar el punto de entrecruzamiento de lo comn y lo particular que responda a lo objetivamente justo. Pero de ello no se sigue sin ms que, desaparecido el Centro, todo vale. En rigor, cabe decir que absolutismo y relativismo conducen inevitablemente a la misma consecuencia: la destruccin de la vida moral. Como viene sucediendo desde siempre, en el terreno prctico, la lgica binaria no funciona, adems de significar una apuesta demasiado dbil por las posibilidades de desarrollo moral de las personas. Las discusiones que sobre este tema se desatan en el seno de la tica contempornea, dan cuenta a la vez de la dificultad y de la importancia que reviste encontrar respuestas adecuadas. El estado actual del debate entre comunitaristas, de inspiracin aristotlica en su afirmacin de una idea sustantiva de bien como objetivo de la vida tica, y liberales, que suscriben el proyecto ticopoltico de la modernidad, parece sugerir que la va de la radicalizacin de los antagonismos conduce a un punto muerto, de estancamiento y de falsas opciones: o el individualismo formalista de los planteos liberales de la modernidad, o el ideal -premoderno- de una comunidad homognea, sin lugar para las diferencias. Creemos que la va del acercamiento crtico es la ms prometedora. "En esa confluencia, en la que se someten a crtica la validez y la capacidad heurstica de nociones claves del pensamiento racionalista y liberal en tica -como las de universalismo o formalidad- se da tambin el intento de definir el carcter normativo de una idea de bien que, aunque diversificada y plural, pueda ser ticamente susceptible del reconocimiento por aquellos que no la comparten y pueda explicar mejor el funcionamiento de hecho de los comportamientos morales." Lo que hemos sugerido hasta aqu con el nombre de "tica racional" no es, desde luego, la solucin del problema, sino la actitud bsica, estrictamente dialgica, la nica posible -habiendo descartado la violencia de la imposicin y el absurdo de la total relativizacin- y por ello mismo exigible, con la que podemos entrar en el debate biotico. Es la misma actitud que se requiere para la construccin de una tica civil contempornea. "De acuerdo con la situacin secular y pluralista de la sociedad democrtica, la biotica ha de ser planteada dentro de una racionalidad tica demarcada por los parmetros de la democratizacin, del dilogo pluralista y de la convergencia integradora." La experiencia acumulada en el trabajo de Comisiones y Comits de Biotica, en su breve pero fecunda historia (inclusive en nuestro pas), muestra que, en las arenas concretas de la realidad, los acuerdos legtimos son difciles, pero no imposibles, lo que permite ver en algunos procedimientos bioticos bien fundados, una especie de ejemplo privilegiado de tica civil, la que mejor se corresponde con la conciencia autnoma de las personas y el significado moral de la democracia. Producto en gran medida de esta conciencia, ha sido la transformacin de la medicina iniciada unas dos dcadas atrs. En efecto, los conflictos ticos de una prctica profesional cada vez ms emplazada por el imperativo tecnolgico, y la creciente conciencia de los derechos humanos llevados al campo de la salud bajo la forma jurdica de derechos de los enfermos, pusieron en crisis los cimientos institucionales de la profesin mdica basada hasta entonces en la potestad del mdico sobre el enfermo. Es lo que se conoce como "paternalismo mdico", segn el cual era su
35
prerrogativa decidir por el paciente y, de considerarlo necesario en contra de la voluntad del mismo. Hoy sabemos que esto resulta ticamente inadmisible. La "revolucin biotica" de la medicina, ha transformado al enfermo en sujeto moralmente competente, capaz, en principio, de tomar decisiones sobre su propia vida y, bajo ciertas circunstancias, sobre su propia muerte. No parece exagerado ver en esta transformacin el paradigma de los cambios operados en el terreno prctico de los ltimos aos, lo que presenta a la biotica sobrepasando los lmites de una simple tica profesional reformada. Es, sin lugar a duda, la nueva forma de la tica mdica, pero es tambin el programa ms desarrollado por la teora tica actual en orden a proporcionar criterios para la toma de decisiones racionalmente fundadas en situaciones altamente conflictivas. Drane escribi hace unos aos que "la tica mdica ha salvado a la tica en los Estados Unidos" sealando el alejamiento de la tica filosfica -vinculada "cada vez ms a la lgica y al anlisis lingustico del discurso moral"- de los problemas y "detalles concretos de la realidad". "La tica mdica salv a la tica, en cuanto que reflexion seriamente sobre lo lcito y lo ilcito en ntimo contacto con los problemas reales y a travs de la produccin de una literatura que cualquier persona medianamente culta poda comprender. Puso a la tica de nuevo en contacto con la vida y con la gente que necesitaba ayuda para enfrentarse con aqulla (...) Dado que los casos mdicos afectaban a hombres reales situados ante dilemas tambin reales y que los detalles particulares de cada caso urgan una reflexin tica sobre lo permitido y lo no-permitido, la tica, a travs de la medicina, volvi sobre sus pasos y entr nuevamente en contacto con el mundo real." Si hemos transcripto este largo prrafo de Drane es porque ejemplifica con exactitud nuestra perspectiva, que apuesta a la interseccin de las ciencias biomdicas y humanas en la recuperacin de un principio de realidad, del que las teoras ticas parecen a veces tan alejadas. El "volver sobre sus pasos" de la tica filosfica significa dotarla del sentido normativo, orientador de la vida humana, que la filosofa clsica le atribuy desde sus orgenes. El formalismo idealista de la modernidad "despeg" la reflexin tica de la vida cotidiana, y tras su largo imperio, continuado en nuestro siglo por las ticas neokantianas -cognitivas- se impone el "giro realista": sin renunciar a las pretensiones de fundamentacin planteadas por Kant, urge recuperar lo que, siendo pre-racional, se ofrece como dato real e incontrovertible en las experiencias ticas ms originarias, por ejemplo, la presencia de valores operativos en los sujetos, con anterioridad a todo ejercicio de la razn. Todo ello no tiene un mero valor residual -que haya que eliminar como pre-moral-; todo lo contrario, es el comienzo mismo de la moralidad, de modo que si se desconoce o se desestima como punto de partida, fracasan los procedimientos racionales. Por tanto, si bien el enfoque de la biotica que vengo sugiriendo concede un lugar importante -en lo que tiene de imprescindible- a la racionalidad, el mismo no se inscribe en la lnea de las ticas racionalistas. Entiendo por tales, aquellas para las cuales la tica comienza en la razn, por lo cual todo lo que no cae bajo su dominio es declarado irracional (pre-moral) y queda fuera de consideracin para una tica filosfica. Considero que este abuso de los racionalismos, a fuerza de enfatizar los "debes" procedimentales, ha perdido de vista los "quieres" en los que se encuentra un rico repertorio de cuestiones morales. Mi idea es que la tica no comienza en la razn, sino en una dimensin previa a ella y condicin de su ejercicio. Es la implantacin de los seres humanos en la realidad como personas, es decir, teniendo que hacerse inexorablemente a s mismos, sin saber "a ciencia cierta" cul es el trazado que conduce a la plenitud o perfeccin (felicidad) personal: encontrar esos caminos es la tarea ms humana -por insoslayable- que justifica la marcha de la razn en busca de contenidos capaces de ir realizando, histrica y lgicamente, esa plenitud, y susceptibles de ser plasmados, a su vez, como normas y deberes. El procedimentalismo es una caracterstica comn a todos los desarrollos de la biotica como disciplina y proporciona una buena base de aprendizaje a quienes deben decidir con frecuencia en situaciones dilemticas. Un procedimiento es un mtodo o camino para llegar, en este caso, a la decisin correcta o ms aceptable ticamente, sobre todo si recordamos que las decisiones reales no son simples alternativas entre lo bueno y lo malo, o lo correcto y lo incorrecto: los
36
conflictos ticos suelen darse en situaciones muy complejas en las que una "buena decisin" equivale a elegir el mal menor. La ponderacin de todos los componentes situacionales y de las consecuencias derivadas de cada curso de accin, son elementos que no pueden estar ausentes en un mtodo de toma de decisiones. Ponderar, sopesar o evaluar situaciones requiere, sin embargo, un criterio, que no es sino un patrn de medida que permita ejecutar esas acciones. Esos criterios son los principios ticos. Como es sabido, toda la construccin sistemtica de la biotica en estos aos, se ha forjado a partir de los ya clsicos cuatro principios formulados por Beauchamp y Childress: beneficencia, no maleficencia, autonoma y justicia. No corresponde tratar aqu las crticas -algunas muy justificadas- a este enfoque "principialista"; nos limitaremos a decir que los principios proporcionan un buen sustento a todo procedimiento de toma de decisiones por cuanto ellos dan cuenta de la totalidad de relaciones que confluyen en la clnica. Sin embargo, no resuelven de suyo la conflictividad de las situaciones en que se debe decidir por uno de ellos en detrimento del otro. Como se sabe, no todos los procedimientos exhiben el mismo rango de moralidad. Bien puede que el acuerdo o la negociacin entre las partes en conflicto, no conlleve una decisin ticamente correcta y sea ms el resultado de estrategias racionales que de un proceso autnticamente dialgico, en el que se haya respetado la "regla de oro" de la dignidad personal. De ah que una importante cuestin en biotica la constituyen los problemas de fundamentacin, en los que se juega no slo el tipo de racionalidad que subyace a los procedimientos de decisin sino tambin la posibilidad de legitimacin normativa de la tica. La implantacin del hombre en la realidad, de la manera arriba indicada, funda una "comunidad ontolgica" de la cual la tica recibe su primer principio, primero por cuanto es el nico principio absoluto, que como tal, no admite excepciones, pero desprovisto de contenido prescriptivo determinado. Este principio es el de "respeto e igual trato y consideracin por todos los seres humanos en virtud de su dignidad personal (autoposesin y autorealizacin)". Este principio no emana de la razn, es ms bien el "dato" (pre-racional) que todo procedimiento racional ha de respetar cannicamente, es decir, con el cual han de "medirse" los dems principios (v.gr. beneficencia, no maleficencia, autonoma y justicia) como tambin los procedimientos de toma de decisiones. En este sentido, el principio, aunque formal, es apoyo y exigencia para la razn tica, y por ello obliga, y de modo absoluto. Por si resulta poco como principio moral universal, cabe preguntarse si realmente disponemos de algo ms que pueda sustentarse con pretensiones de universalidad, sin recaer en la crtica -fundada- a la presunta objetividad de contenidos que, forjados histricamente, se hagan valer como verdades universales. De lo anterior se desprende el lmite de toda fundamentacin, que no es sino el lmite de la racionalidad humana. Adentrarse en las teoras ticas puede resultar decepcionante para quien espera encontrar en ellas pautas absolutas e incontrovertibles de actuacin. El coeficiente de provisionalidad que afecta a toda teora cientfica, como construccin racional, afecta tambin a toda teora tica, aunque est dotada de la mxima coherencia lgica. Esta provisionalidad de la razn, no nos exime de buscar y dar razones, como tampoco anula que haya razones mejores que otras para justificar una decisin. Lo nico que quiero significar, en pos de la recuperacin del principio de realidad, es el carcter aproximativo de la razn humana, por el cual se puede aprender a tomar decisiones bien fundadas sopesando razones; tal es el valor, como hemos visto, de los mtodos en tica. Pero no puede esperarse de la teora tica una resolucin definitiva de los dilemas y conflictos. Lo real excede siempre los lmites de la razn: lo contrario es moralismo estril. En biotica abundan los ejemplos en los que, por respeto absoluto a los principios (productos siempre de la razn) se llega a resultados paradjicos, cuando no perversos. Por otra parte, todo procedimiento contiene algo de exterioridad repetitiva que puede convertirse en mero mecanismo si no se integra con otras perspectivas morales ms cercanas a la educacin en ciertas virtudes de la vida cotidiana, que expresan un ncleo fundamental en la recuperacin del principio de realidad en biotica: la preocupacin por los dems. En efecto, el excesivo centramiento en la autonoma individual parece dar por sentada la desaparicin de lo que constituye un pilar elemental para la tica: la conciencia de alteridad. "Ninguna clase de vida
37
humana (...) resulta posible sin un mundo que directa o indirectamente testifica la presencia de otros seres humanos". Si se borra esta consideracin originaria, pierde sentido todo intento por construr una tica pluralista y secularizada. La biotica norteamericana est reflexionando seriamente sobre la preeminencia de la autonoma. Si bien entre nosotros, la vigencia social de la autonoma es ms un ideal a alcanzar que un logro definitivo, el principio de realidad tambin indica que su ponderacin debe ser integrada en una perspectiva antropolgica que contemple esta referencia a "los otros" como constituyente de la subjetividad individual.
_________________________________________________________________________ ____
3. Ecologa
El valor que encuentra en la proteccin del medio ambiente una forma de servir a los dems. Es el valor que nos hace considerar y actuar en favor de la proteccin del medio ambiente, los recursos naturales y toda forma de vida, incluyendo la propia. Pensar en la naturaleza y la cultura ecolgica tan de moda en estos tiempos, nos ubica en una situacin un tanto incierta. Por una parte, vienen a nuestra mente los grupos verdes con iniciativas de todo tipo: la proteccin de las especies, el medio ambiente y los recursos naturales, donde son muchos los que participan y se comprometen, pero adquieren un matiz de exageracin a los ojos de los dems: para la inmensa mayora de las personas, luchar por la proteccin de las ballenas tiene poco sentido, sobre todo si en el lugar donde vive se encuentra alejado del mar. Al mismo tiempo surge la pregunta: Qu tengo que ver yo con la ecologa? Pese a las campaas y la abundancia de carteles, ese sentido de la distancia y no pertenencia a un medio ambiente determinado, nos hace seguir inmersos en nuestras ocupaciones, sin darnos el tiempo necesario para pensar seriamente en la importancia de vivir este valor tan necesario en nuestros das. Para despertar en nosotros una conciencia ecolgica, hace falta reflexionar profundamente sobre el sentido que tiene toda forma de vida para nosotros, y en primer instancia, la nuestra. Los cuidados que requiere nuestra persona son bastante conocidos: adecuada alimentacin, el debido descanso, hacer un poco de ejercicio, prevenir las enfermedades y tratarlas oportunamente, trasnochar lo menos posible, alejarse de los vicios, trabajar con orden, etc., sin embargo, el descuido voluntario de estos y otros aspectos igualmente importantes, necesariamente afecta nuestra salud, por eso, es imposible pensar en preocuparse de lo que ocurre en el exterior, cuando somos incapaces de cuidarnos a nosotros mismos. Si adems del descuido personal, agregamos una falta de voluntad para realizar acciones concretas, podemos formarnos una idea ms clara de nuestra conducta. Por ejemplo, no es raro que el clasificar la basura nos provoque cierta pereza, sobre todo si ya existe quien lo haga. Recoger envolturas, papeles y residuos de comida para depositarlos en su lugar o limpiar lquidos derramados, deberan ser actitudes que reflejen nuestros hbitos y costumbres. Ahora podemos darnos cuenta, que el cuidado de nuestra persona y mejorar cualitativamente nuestros hbitos, nos llevar a conservar nuestro entorno inmediato en
38
ptimas condiciones, y de esta manera, comprender en toda su extensin las grandes y pequeas iniciativas ecolgicas. Para muchos, es inexplicable la preocupacin de algunas personas por su medio geogrfico, calificando de exagerado el reporte del noticiero sobre la gravedad de un incendio, un derrame de petrleo en el mar o la contaminacin de un ro, pero es difcil juzgar y comprender esta situacin si vivimos en otro espacio. Para quienes su vida se desarrolla y depende del mar, el bosque, el ro o el campo, constituye un centro vital para su existencia, por eso lo considera como propio y parte de su responsabilidad. Tal vez esa es la clave y fundamento de este valor: considerar como propio todo lo que nos rodea. As como tenemos especial cuidado por conservar nuestro hogar limpio, de igual manera deberamos hacerlo en la calle, la oficina, los lugares de esparcimiento... tomando las precauciones y medidas necesarias para cada caso, en vez de quejarnos del deficiente servicio pblico de limpieza o la falta de conciencia de los conciudadanos. Una vez ms, nuestro ejemplo constituye el punto fundamental para la transmisin de los valores. Cul es el resultado de la conciencia de este valor? Primeramente la solidaridad que debemos a nuestros semejantes, tal vez no est en nuestras posibilidad acudir al sitio de una catstrofe, pero si podemos contribuir en la proteccin de nuestra comunidad; paralelamente surge el respeto por las personas y la naturaleza, que son inseparables y dependientes entre s. Dicho de otra forma, representa el compromiso personal por servir a los dems, procurando espacios limpios que faciliten un modo de vida digno para todos. Para vivir este valor desde tu situacin personal y de acuerdo a tus posibilidades, puedes comenzar por: - Cuida tu salud prudentemente y sin caer en exageraciones. Tan delicada es una dieta rigurosa, como el exceso en la comida, por ejemplo. - Refuerza tus hbitos personales de orden y limpieza, en tu hogar, oficina, lugares que frecuentas y hasta en las calles. No es lo mismo arrojar un papel y que caiga a un lado del cesto, que depositarlo dentro. - Respeta las normas de cuidado ambiental de todo lugar (rea de fumadores, depositar basura, no dar alimento a los animales del zoolgico, no encender fuego, etc.). - Acostmbrate a reportar las deficiencias del servicio pblico de limpieza y las anomalas que surgen por la falta de conciencia de personas, empresas o instituciones. - Infrmate sobre los aspectos fundamentales de la cultura ecolgica, aplicando lo que haga falta en tu hogar y comunidad. Seguramente encontrars a otras personas que apoyen tus iniciativas. - Promueve alguna campaa ecolgica sencilla en la escuela de tus hijos. Si eres estudiante, con mayor razn. - Reflexiona en esta idea: Mi entorno va ms all de las paredes de mi casa, la escuela y la oficina. Quien vive este valor en la medida de sus posibilidades y con acciones concretas, demuestra un serio compromiso por el bienestar de sus semejantes, con quienes se solidariza para realizar una labor ms efectiva, pues su actitud no depende de la moda o el fanatismo, sino por la firme determinacin de mejorar el mundo en el que vivimos.
39
BIBLIOGRAFA GENERAL
A. Para el Maestro: A.A.V.V. Dilemas morales en la sociedad contempornea, tomo 1, Editorial Torres, Mxico, 1995. ARENDT, H. La condicin humana, Paids, Barcelona, 1993. ARENDT, H. Orgenes del Totalitarismo, Alianza, Madrid. ARGULLOL, R. E. Tras. El cansancio de Occidente, Ediciones Destino-Espasa-Calpe, Mxico, 1993. ARISTTELES. tica a Nicmaco, UNAM, Mxico, 1998. BERLN, I. Cuatro ensayos sobre la libertad, Alianza, Madrid, 1988. BERTRAND, Russell. La conquista de la felicidad, Edit. Parbola, Madrid 1987. BONSELLO, Anselmo P. La escuela y los valores, Edit. CCS, Espaa 1993 BRANDT, R. Teora tica, Alianza, Madrid, 1982. CAMPS, Victoria. Historia de la tica, tomo II:, Crtica, Barcelona, 1989. CAMPS, Victoria. La imaginacin tica, Ariel, Barcelona, 1991. CAMPS, Victoria. Los valores de la educacin, Anaya, Madrid, 1994. CASTORIADIS, Cornelius. La institucin imaginaria de la sociedad I, Edit. Tusquets, Madrid 1989 CASTORIADIS, Cornelius. El mundo fragmentado, Edit. Altamira, Madrid 1992. CASTORIADIS, Cornelius. Los dominios del hombre, edit. Gedisa, Madrid 1993 CORTINA, Adela. tica mnima, Edit. Tecnos, Madrid, 1992. CORTINA, Adela. tica sin moral, Tecnos, Madrid, 1995. DOMNECH, Antoni. De la tica a la poltica, Edit. Critica, Barcelona 1988. FERRATER MORA, J. Diccionario de filosofa, Sudamericana, Buenos Aires, 1969. FETCHER, I. La tolerancia, Gedisa, Barcelona, 1995. FR0NDIZI, R. Qu son los valores?, PCE, Mxico, 1958. FROMM, E. El miedo a la libertad, Planeta Agostini, Barcelona, 1993. FROMM, E. El corazn del hombre, Edit. FCE, Mxico 2002 FROMM, E. Tener o ser?, Edit. FCE. Mxico 2003 GILLIGAN, C. La moral y la teora. Psicologa del desarrollo femenino, FCE, Mxico, 1985. GOMA, E, Scheler y la tica de los valores, en Historia de la tica, Crtica, Barcelona, 1989. GONZALEZ, Juliana. El poder de Eros; fundamentos de tica y biotica, Edit. PaidosUNAM. Mxico 2000 GUISAN, Esperanza. tica sin religin. Edit. GUISAN, Esperanza. Introduccin a la tica, Ctedra, Madrid, 1995. GUISAN, Esperanza. Manifiesto Hedonista, Edit. Anthropos, Espaa 1992. GUISAN, Esperanza. Razn y pasin en tica, Edit. Anthropos, Espaa 1990. HABERMAS, J. Conciencia moral y accin comunicativa, Edit. Taurus, Espaa 1994 HARTMAN, Gilbert. La naturaleza de la moralidad, Edit.IIF de la UNAM HELLER, . Hiptesis para una teora marxista de los valores, edit. Grijalbo, Mxico 1989. HELLER, A. La revolucin de la vida cotidiana, edit. Pennsula, Barcelona 1997. HELLER, A. Para cambiar la vida, edit. Grijalbo, Mxico 1989.
40
HELLER, Agnes. Sociologa de la vida cotidiana, Edit. Pennsula, Barcelona 2002 HELER, Mario. tica y ciencia: la responsabilidad del martillo, Biblos, Buenos Aires, 1996. HIERRO, G. Los derechos humanos de las mujeres, en Revista UNAM, Mxico. HOFFE, O. (editor), Diccionario de tica, Crtica, Barcelona, 1994. HOSPERS, J. La conducta humana, Tecnos, Madrid, 1979. HUDSON, W, D. La filosofa moral contempornea, Alianza, Madrid, 1970. KANT, I. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Espasa-Calpe, Madrid, 1946. KWIATKOWSKA, T. y J. lssa. (compils.), Los caminos de la tica ambiental, Plaza y Valds, Mxico, 1998. LAFER, C. La reconstruccin de los derechos humanos, PCE, Mxico, 1994. MAC INTYRE, A. Tras la virtud, Barcelona, Crtica, 1987. MAC INTYRE, A. Historia de la tica, Paids, Buenos Aires, 1970. MALIANDI, R. tica: conceptos y problemas, Biblos, Buenos Aires, 1991. MILL, J. Stuart. El utilitarismo, Amrica lee, Buenos Aires, 1945. MUGUERZA, J. La razn sin esperanza, Taurus, Madrid, 1986. OLIV, L. (compil.). tica y diversidad cultural, UNAM-FCE, Mxico, 1993. PlAGET, J. El criterio moral en el nio, Martnez Roca, Barcelona, 1984. PLATS, M. (compil.), La tica a travs de su historia, UNAM, Mxico, 1988. RUBIO Carracedo, J. El hombre y la tica, Anthropos, Barcelona, 1987. SNCHEZ Vzquez, A. tica, Grijalbo, Mxico, 1969. SARTRE ,J. P. El existencialismo es un humanismo, en Sobre el humanismo, Sur, Buenos Aires, 1960. SAVATER, F. tica para Amador, Ariel, Barcelona, 2000. SCHELER, M. tica. El formalismo en la tica, Revista de Occidente Argentina, Buenos Aires, 1948. SCHMELKES, Silvia. La escuela y la formacin Valoral autnoma, Castellanos Editores, Mxico 1997. TUGENDHAT, E. Lecciones de tica, Gedisa, Barcelona, 1997. TUGENDHAT, E. Problemas de tica, Edit. Critica, Barcelona 1988. VILLORO, L., El poder del valor, FCE, Mxico, 1997. VOLADERAS, Cucurela, M., Biotica, Sntesis, Madrid, 1998. YTURBE, C., Sobre los derechos fundamentales, en Rabotnikof, Velasco e Yturbe, (compils.), La tenacidad de la poltica, UNAM, Mxico, 1995. DUSSEL, Enrique. tica de la libertad en la edad de la globalizacin y la exclusin, Edit. Trota B. PARA EL ALUMNO: A.A.V.V. Dilemas morales en la sociedad contempornea, tomo 1, Editorial Torres, Mxico, 1995. CASTORIADIS, Cornelius. El taparrabos de la tica, en revista Vuelta No. 202 COMTE Sponville, Andr. Invitacin a la filosofa, Edit. Paidos, Buenos Aires 2003 CHVEZ Caldern, Pedro. tica, edit. Publicaciones cultural, Mxico 2002 ENDE, Michael. Momo, Alfaguara, Espaa 2003. ESCOBAR Valenzuela, Gustavo. tica, Mc Graw Hill, Mxico 2001 41
GARZN Bates, M., La tica, CONACULTA, Mxico, 1997. HIERRO, Graciela, tica de la libertad, Edit. Torres Asociados. IBARRA Barrn, Carlos. Elementos fundamentales de tica, Edit. Alisosn Wesley Longman, Mxico 1998. SAVATER, Fernando. tica para amador, Edit. Ariel, Espaa 1997 TOLA de Habich, Fernando. tica para Bichorro, edit. Factoria ediciones, Mxico 1993 ZAGAL Arregun, Hctor. tica para Adolescentes posmodernos, Edit. Cruz O S.A., Mxico 2001
42

Cuaderno de Filosofia 3 - 2014

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Cuaderno de Filosofia 3 - 2014

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Instituto de Educacin media superior del Distrito Federal Sistema del Bachillerato General

Preparatoria Felipe Carrillo Puerto

Por: Santiago P. Chavarra Guevara Mxico D. F. Enero de 2014

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

LA FILOSOFIA Y LA VIDA PRCTICA

.Snchez Vzquez, Adolfo. tica, Grijalbo 1993, p 22.

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

CARCTER FILOSFICO DE LA TICA.

EL OBJETO DE LA ETICA (Los problemas morales y problemas ticos)

LA TICA Y SU RELACIN CON OTRAS CIENCIAS.

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

ANTECEDENTES HISTRICOS DE LA MORAL (Carcter histrico de la moral)

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

Aristteles: op. cit., III, 1, lllOa. 8

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

LA ETICA MODERNA Y CONTEMPORANEA

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

G. Hegel. Filosofa del derecho, prrafo 150.

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

LAS RELACIONES ENTRE LA ETICA Y LA MORAL

CARACTER NORMTIVO DE LA MORALIDAD

LA MORAL Y OTRAS FORMAS DE CONDUCTA HUMANA

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

MORAL Y TRATO SOCIAL

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y DEL HUMANISMO

Por: Santiago P. Chavara Guevara

VALORES OBJETIVOS O SUBJETlVOS?