Captulo 3 Nietzsche e Schopenhauer

A arte responde s questes existenciais de Nietzsche e Schopenhauer. Enquanto Schopenhauer v na arte um calmante contra a vontade, Nietzsche a encara como uma maneira de expressar a fora da vida. Schopenhauer no faz distino entre conhecimento comum e o conhecimento cientfico, ele privilegia o conhecimento do gnio que, para ele, conhecimento puro, atingido por meio da contemplao artstica. Nietzsche, como vimos, a princpio d a arte o mesmo sentido de calmante atribudo por Schopenhauer. Em O Nascimento da Tragdia, o fundamento do mundo, para Nietzsche, era catico e sem sentido e por isso gerava sofrimento. A arte produzida pelo gnio, atravs da transfigurao apolnea, poderia aliviar
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o homem do sofrimento, mostrando de maneira bela o carter terrvel da vida. A aproximao com Schopenhauer, nesta obra, estreita, por ele considerar que o fundamento do mundo tambm catico, por ser uma vontade cega e arbitrria, e somente atravs da contemplao artstica seria possvel escapar desta vontade perturbadora, sempre insatisfeita. A diferena que, posteriormente, Nietzsche no categorizar este fundamento catico como sofrimento, mas sim como vida, pois vida, para Nietzsche, vontade, vontade de poder. A ssim, se vontade vida, ele deve ser afirmada e no negada, como em Schopenhauer. Se o gnio, em Schopenhauer, deve fugir do mundo da representao; em Nietzsche ele assume um carter de unio total com este mundo, afirmando nele tudo que h de horrvel e belo. Tal afirmao s possvel se o homem instigar seu instinto criativo ao extremo criando seus prprios valores. A relao entre os dois que permanece que preciso uma nova forma de encarar o mundo, diferente dos valores usuais moldados por uma m etafsica que para Schopenhauer escrava da vontade e que para Nietzsche escrava da moral. 3.1 Princpio de razo e vontade O homem possui algo que o diferencia do animal que a capacidade de criar conceitos, indispensvel para a conservao do indivduo. Mas tal capacidade acaba por

56 deixar o homem entregue incerteza, pois fica sem a segurana infalvel do instinto, que, no mundo animal, mantm uma adequao com a vontade. O mundo fenomnico est submetido a uma necessidade absoluta, pois a natureza est marcada tambm pela necessidade. S a vontade, sem representao, livre. O homem, em seu carter inteligvel (essncia), um ato de vontade exterior ao tempo. Porm, essa vontade comanda a conduta do homem. A liberdade emprica, portanto, uma grande iluso, para Schopenhauer. As aes autnomas dos humanos no tm nenhuma liberdade, pois a vontade (inacessvel ao intelecto) e no a razo que escolhe. Intelecto aqui no significa um pensar lgico, mas a esfera da conscincia em que se forma um q uadro intuitivo do mundo em geral. A vontade, com sua fora pulsante, nega o livre-arbtrio. Como, para Schopenhauer, a vontade o fundamento do mundo, a escolha feita atravs do conhecimento impossvel. O homem primeiro deseja e somente depois conhece o que desejou. Assim, a subordinao da vida emprica vontade faz de qualquer conhecimento apenas uma repetio de seu carter
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inteligvel, que imutvel. O carter inteligvel do homem a vontade que se torna um destino interior, que constitui animais, minerais e vegetais. O carter emprico apenas um desdobramento da vontade, onde cada um representa suas prprias tendncias. Para Schopenhauer a nica liberdade possvel a negao da vontade. Tal negao da vontade exemplificada por ns na idia que Schopenhauer tem do gnio. Para Schopenhauer existem dois tipos de conhecimento: um que intuitivo e outro que racional. O filsofo no deixou de seguir Kant no que se refere distino entre fenmeno e coisa-em-si. Para Schopenhauer, o mundo como ns vemos puro fenmeno, mas a coisa-em-si, que para Kant inacessvel, para ele pode ser atingida. A coisa-em-si o fundamento do mundo, e se difere do mundo fenomnico, comandado pela causalidade. Assim o fundamento do mundo dever ser regido de outra forma que no seja a da causalidade. A coisa-em-si existe, para Schopenhauer, fora do mundo da representao. Schopenhauer ento pensa em uma forma do ser humano conseguir descobrir este enigma. Tal forma possvel atravs do corpo. atravs da percepo da vontade vivida no corpo humano que se pode chegar essncia do mundo, ou seja, vontade. no corpo humano o lugar onde o homem faz a experincia de uma fora que o domina e a qual ele obedece maquinalmente1 .
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Brum, Jos Thomaz. O Pessimismo e suas Vontades Schopenhauer e Nietzsche. Rio de Janeiro: Rocco Editora,1998,p.23

57 O conhecimento cientfico , portanto, conhecimento de relaes que so fornecidas por tal princpio (tempo, espao, causalidade). O princpio da razo coloca os objetos em relao com o corpo e por conseguinte com a vontade. O conhecimento cientfico, ou pragmtico, valoriza tais relaes. A forma ento distingue o conhecimento cientfico racional do conhecimento intuitivo. O conhecimento cientfico, porm, est submetido ao princpio da razo que, por sua vez, est intimamente ligado vontade. O conhecimento submetido ao princpio de Razo constitui o conhecimento racional; s tem valor e utilidade na vida prtica e na cincia: a contemplao, que se abstrai do princpio da razo, prpria do gnio, ela s tem valor e utilidade na arte.2 Schopenhauer, ao falar do conhecimento intuitivo, adota uma posio ambivalente, ora concorda que tal conhecimento transgride a limitao kantiana espaotempo, ora no concorda que esta transgresso possa ser operada pelo conhecimento
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intuitivo. Mas Schopenhauer parece ser mais adepto da idia de que a coisa-em-si pode ser dada somente pelo conhecimento objetivo, e no pela experincia subjetiva. O conhecimento objetivo no conhecimento do prprio sujeito e portanto no conhecimento no sentido de representao. Schopenhauer, ao nosso ver, um filsofo do corpo, e portanto no diferencia o eu transcendental do eu emprico, como fez Kant. Para Kant, existe uma antinomia entre o eu transcendental e o eu emprico. O Eu s se conhece com outro (submetido forma do tempo). Para Kant s temos acesso ao eu emprico. Schopenhauer, por sua vez, diferencia o eu penso do eu quero. A experincia, para Schopenhauer, o conhecimento da vontade. Schopenhauer, por vezes, concorda com Kant que no temos conhecimento da coisa-em-si, mas, em relao arte, ele abre uma exceo, pois o conhecimento que cada um tem do prprio querer uma forma de acesso coisa-em-si. Schopenhauer faz restries ao conhecimento interno kantiano, por este tambm no poder escapar do tempo. Ele acredita que s pensamos a vontade em atos isolados ou seja, enquanto manifestao no tempo e no no todo. O todo seria o substrato permanente, a unidade. A vontade, para Schopenhauer, unidade, pois se contrape pluralidade do fenmeno (individuao).

Schopenhauer, Arthur. O Mundo como Vontade e Representao , Rio de Janeiro: Editora contraponto, 2001, p.194.

58 A relao entre sujeito e objeto produz o belo que, por sua vez, diferente do sublime. O belo e o sublime acontecem somente na idia, ou melhor, no conhecimento intuitivo, que sem relaes. O gnio em Schopenhauer est ligado produo (fazer uma obra) e tambm est ligado contemplao artstica. Diferentemente de Kant, no h separao entre a contemplao artstica e a produo. A arte , para Schopenhauer, a comunicao de um conhecimento. Se a contemplao a intuio maior na filosofia de Schopenhauer, a condio de gnio , segundo Jos Thomaz Brum, condio antropolgica fundamental. Para Schopenhauer somente o artista e o filsofo se assombram diante da prpria existncia. O gnio se ope ao homem comum, pois ele no escravo da vontade. Tal homem tem apenas acesso forma acidental do fenmeno na idia. Por exemplo, ao vermos fatos como guerras, brigas polticas, etc, estamos vendo somente a aparncia dessas aes, que esto completamente distantes da idia que, para Schopenhauer, constitui a objetividade mais perfeita da vontade.
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Sob os mltiplos aspectos da vida humana, sob a mudana incessante dos acontecimentos, considerar-se- apenas a idia como permanente e essencial; nela que a vontade de viver atingiu sua objetividade mais perfeita; ela que mostra as diferentes faces nas qualidades, paixes, erros e virtudes do gnero humano, no egosmo, dio, amor,temor, audcia,temeridade, estupidez,manha, inteligncia, gnio, etc, assim que continuam sem cessar, a grande e a pequena histria do mundo os motivos e acontecimentos diferem, verdade, mas o esprito dos acontecimentos o mesmo. 3 Dentro de uma leitura prioritria da arte, podemos dizer que de Plato a Leibniz houve uma confuso entre razo de juzos e a relao causa-efeito. A razo de juzos dominada pela sensao do que agradvel ou desagradvel. Tal sensao, ao chegar na conscincia, passa pelo entendimento e passa a ser questionada pelos ditames da razo, que se baseiam nas seguintes questes: qual a causa? ; onde e quando? ; como eu sei? (lgica); o que ela quer? O pensar, portanto, constri conceitos, categorias, juzos. Existe uma diferena entre conhecer e pensar. O conhecer relaciona o entendimento com a sensibilidade. O idealismo alemo, para Schopenhauer, valorizou somente a razo. A vontade , para Schopenhauer, fundamental; j a representao secundria. A vontade a chave do aparecimento. A idia, como j dissemos, o aspecto inteligvel da vontade.
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Schopenhauer, Arthur. O Mundo como Vontade e Representao, Rio de Janeiro: Editora Contraponto, 2001, pargrafo 35, p.192

59 O gnio em Schopenhauer marcado por um conhecimento intuitivo que se insere dentro de uma concepo da filosofia mais como arte do que como cincia. O conhecimento das idias intuitivo. A relao entre o princpio de razo e vontade pode ser relacionada com o conhecimento do terceiro gnero em Spinoza (a idia adequada essncia, singularidade). Kant, ao criticar a autonomia do sujeito em Descartes, mostra que entre o transcendental (pensamento) e o emprico existe o espaotempo que regula todas as nossas relaes. Antes de Schopenhauer, Schelling j havia pensado na possibilidade de uma representao do absoluto a partir dos trs nveis do conhecimento propostos por Spinoza: 1)As afeces: viso fsica do corpo; modificao de um corpo; 2) As idias: conhecimento pela causa e no pelo efeito; 3) Essncia: conhecer Deus (absoluto) conhecer como ele conhece. Schelling ento levanta a questo: De onde poderia Spinoza ter tido a idia de intuio intelectual de Deus seno da intuio intelectual de si mesmo? A arte, para Schopenhauer, reproduz as idias eternas por meio da
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contemplao pura (esttica). O verdadeiro objeto ento a idia. O desinteresse permite contemplao esttica se libertar da vontade. O gnio ento, para Schopenhauer, a capacidade de se abstrair da razo. Embora mais tarde Nietzsche tenha se distanciado da filosofia de Schopenhauer, incontestvel a influncia que O Mundo como Vontade e Representao exerceu sobre o nosso filsofo. Schopenhauer, com a idia de uma vontade cega que rege tudo, mostrou para Nietzsche um mundo despojado de carter divino. A vontade como totalidade do mundo marcou toda a filosofia de Nietzsche. A vontade gerou ento uma percepo trgica em Nietzsche, onde tudo era comandado pela contingncia da vontade. Ao constatar este sofrimento a Filosofia de Nietzsche acaba tambm por se tornar uma luta contra o sofrimento. Assim Nietzsche elabora seus questionamentos sobre o valor da existncia. Se Nietzsche considera Schopenhauer seu educador, como veremos a seguir, porque foi atravs dele que Nietzsche passou a julgar todas as questes a partir da vida. preciso sempre ter em mente que Nietzsche usa como parmetro para sua filosofia uma definio especfica de vida. Para ele vida vontade de poder4 . A vida quer sempre
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Conforme traduo de Flavio Kothe dos Fragmentos Finais (Braslia: Editora UNB, 2002) h uma tendncia nas tradues de determinados conceitos nietzschianos a procurar um correspondente nico e exato para tais conceitos como Wille zur macht, geralmente traduzido por vontade de poder. Khote prope diferenciar a traduo conforme o contexto em que a expresso aparea: A preposio zu corresponde a para, na direo de. Na verso vigente, faz-se de conta que zur e de so iguais. A preposio zu

60 expandir e nunca estagnar. Os valores metafsicos que devem ser superados so, para o filsofo, moldados de uma forma que impede que a vida seja expanso e vontade de domnio. Assim, toda moralidade metafsica construda para que o homem no se expanda, mas se conserve. a partir destes pressupostos que Nietzsche pensa, ao nosso ver, a transvalorao de todos os valores. O conceito de vida em Nietzsche mostra a reunio dos fenmenos interiores em um fim comum, ao qual esto subordinados todos os fins individuais. A vida mostrada como um valor absoluto que se evidencia nas diversas manifestaes da existncia. O querer (sinnimo de conhecer e sentir) compreende a vida em todas as nossas funes particulares. interessante notar que se em Nietzsche o processo da vida se apodera d a vontade como seu rgo, em Schopenhauer, ao contrrio, a vontade adquire aquele significado absoluto, no qual a vida no mais que uma de suas revelaes, um meio de expressar si mesmo e construir seu caminho. Para Nietzsche queremos porque vivemos,
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enquanto para Schopenhauer vivemos porque queremos5 . Mas em ambos a funo intelectual se subordina a estas determinaes. O valor ideal que se atribui verdade baseado em um impulso prtico e que emana da vida e da vontade. graas a este impulso prtico que contedos do entendimento so objetivados. Assim, tais contedos perdem sua substantividade e seus valores independentes, e a verdade se torna sdita da vontade e se transforma na forma voluntria da nossa existncia. Estas observaes de Schopenhauer constituem uma contribuio para o culto romntico do gnio. Schopenhauer enxergou no gnio algum que no operacionalizasse tudo atravs dos instrumentos lgicos. O gnio, diferentemente do cientista, seria capaz de demonstrar algo fundamental, alm da mera representao. Todos estes estudos, cujo nome genrico cincia, conformam-se, nessa qualidade, com o princpio da razo, considerado nas suas diferentes expresses; a sua matria sempre apenas o fenmeno, considerado nas suas leis, na sua dependncia e nas relaes que da resultam. Mas no
equivale ao ingls to, sendo o -r equivalente ao artigo the na regncia do dativo, o que em portugus redundaria antes em algo como a vontade voltada para o poder, ou a vontade direcionada para o poder. Tomada isoladamente, a expresso vontade para o poder pode ter o defeito de significar aquilo que para o poder vontade, quando significa antes uma vontade devotada ao poder. H momentos em que Wille zur Macht at pode ser traduzido por vontade de poder, desde que esteja claro ao leitor que se trata de uma vontade que quer ter poder. Tudo depende, portanto, do contexto em que a expresso aparece. No se pode seguir um sistema mecanicista. Para Nietzsche, devia ser importante que wille uma palavra masculina, e Macht, feminina, mas isso invertido nos termos equivalentes em portugus, o que perverte o entendimento da expresso. (Fragmentos Finais, Nota do tradutor, pg.17) 5 Simmel, George. Schopenhauer y Nietzsche (traduo para o espanhol de Jos Prez-Bances). Madrid: Editora Francisco Beltrn,1963, p.117

61 existir um conhecimento especial que se aplica quilo que no mundo subsiste fora e independentemente de toda representao quilo que constitui, para falar com rigor, a essncia do mundo e o verdadeiro substrato dos fenmenos, aquilo que est liberto de toda mudana e, por conseguinte, conhecido como uma verdade igual para todos os tempos, em uma palavra, s idias, as quais constituem a objetividade imediata e adequada da coisa em si, da vontade? Este modo de conhecimento a arte, a obra do gnio.A arte reproduz as idias eternas que concebeu por meio da contemplao pura, isto , o essencial e o permanente de todos os fenmenos do mundo; alis, segundo a matria que emprega para esta reproduo, toma o nome de arte plstica, poesia ou msica6 Nietzsche tambm viu no gnio o afastamento do procedimento meramente racional; s que depois de O Nascimento da Tragdia a idia schopenhauriana de objetividade imediata da coisa-em-si j no to forte, como veremos melhor no quarto captulo. O gnio no mais quem transmite determinada verdade, mas quem capaz de criar valores que afirmem a vontade, sendo ela satisfeita ou no.
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3.2. A Contemplao artstica e o homem de gnio A novidade que Schopenhauer apresenta ao abordar a idia de gnio que ele tambm o v no mbito da contemplao. Schopenhauer mostra que, de vez em quando, existe a possibilidade do homem se livrar da vontade. Ele argumenta que no se trata de fundamentar como podemos sepultar na intuio toda representao de um objeto onde esto todas as excitaes que ordinariamente sentimos e que no so dadas veladamente, ou seja, os impulsos da vontade. No momento de absoluta contemplao estamos, de tal modo, plenamente saturados da imagem da coisa, que desaparece a condio da vontade e da causa do tormento que nos proporciona sentir a distncia entre o eu e o objeto. Ambos esto separados por um abismo insondvel de carter especial e temporal. Submergidos plenamente na contemplao de um fenmeno, no sentimos um eu que estivesse separado de seu contedo, mas nos sentimos perdidos neste. Com isso desaparece todo egosmo, pois tambm desaparece o eu no qual estava contido todo querer e todo poder. Na intuio plena temos o quanto queremos e o quanto podemos querer da coisa. A felicidade e a infelicidade, atributos da vontade, permanecem alm do limite em que comea a pura intuio, em que as coisas no existem para ns como excitantes, sendo meramente representaes.
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Schopenhauer, Arthur. O Mundo como Vontade e Representao, Rio de Janeiro: Editora Contraponto, 2001, pargrafo 36, Livro III, p.193-194.

62 apenas atravs desta contemplao pura e completamente absorvida no objeto que se concebem as idias; a essncia do gnio consiste em uma preeminente aptido para esta contemplao; ela exige um esquecimento completo da personalidade e das suas relaes; assim, a genialidade apenas a objetividade mais perfeita,isto , a direo objetiva do esprito, oposta a direo subjetiva que termina na personalidade, isto , na vontade. Por conseguinte, a genialidade consiste em uma aptido para se manter na intuio pura e a se perder, para libertar da sujeio da vontade o conhecimento que lhe estava originariamente submetido.7 Este o ncleo da situao esttica. Ela se dissocia c ompletamente do mundo enquanto representao que fora daqui o que eleva e o que impulsiona. A existncia das coisas em nosso intelecto, que fora dele colocada a servio dos fins de nossa vida, se separa da vontade e vive em uma esfera prpria, sem desejar uma existncia independente. O eu tambm tem que se dissolver na imagem e na representao. Esta a inverso radical do homem interior, a salvao pelo estado esttico que pode ocorrer perante qualquer objeto, sempre que seu contedo, refletido em uma representao, no
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servir ao interesse da vontade. Ao contrrio do gnio, o homem ordinrio experimenta uma satisfao particular com a rotina, com o mundo das relaes, onde encontra seus iguais. Schopenhauer chama de belos aqueles objetos que nos facilitam a contemplao da imagem, separada de toda vontade. O gnio artstico o homem que consegue isto de modo mais pleno e perfeito que os demais. A obra de arte, de certo modo, nos fora contemplao e nos eleva a uma existncia prpria do contedo das coisas e dos destinos, destitudos de toda complicao. Schopenhauer considera a arte como a viso das idias que so a primeira objetivao da vontade de viver. Ele v na prpria arte a pura contemplao e, por isso, a essncia do gnio na preponderante aptido a tal contemplao.8 A contemplao, para Schopenhauer, requer um esquecimento total da prpria pessoa e de suas relaes. Pois, segundo ele, a genialidade a mais completa objetividade, isto , a direo objetiva do esprito, que se ope direo subjetiva que tende prpria pessoa, ou seja, a vontade. 3.3. O Gnio e a Loucura Para Schopenhauer, a vontade no existe no gnio. Pois o gnio no contempla um objeto baseando-se em relaes a fim de situ-lo em determinada categoria e assim
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Schopenhauer, Arthur. O Mundo como Vontade e Representao, Rio de Janeiro: Editora Contraponto, 2001, pargrafo 36, p. 195. 8 Arthur Shopenhauer, O Mundo como Vontade e Representao. Rio de Janeiro: Ed. Contraponto, 2001 , (vol.I, 36)

63 compreend-lo. O gnio contempla o objeto distante das relaes, tentando compreender o prprio mundo atravs dele. Para os homens comuns, a faculdade de conhecer a lanterna que ilumina o caminho; para o homem de gnio, o sol que revela o mundo. Esta maneira to diferente de encarar o mundo manifesta-se bem depressa, mesmo fisicamente. O homem em que o gnio respira e trabalha distinguese facilmente, pelo seu olhar que igualmente vivo e firme, que traz a marca da intuio, da contemplao; o que podemos constatar pelos retratos dos poucos homens de gnio que a natureza produz de tempos em tempos entre inumerveis milhes de indivduos: pelo contrrio, no olhar dos outros, se no insignificante ou tono, v-se facilmente um carter completamente oposto ao da contemplao, quero dizer, a curiosidade, a investigao. Conseqentemente, a expresso genial de uma cabea consiste, portanto, em que a se pode ver uma preponderncia marcada do conhecimento sobre a vontade, em que a se encontra a expresso de um conhecimento isento de qualquer relao com uma vontade, isto , a expresso de um conhecimento puro. Ao contrrio, nas fisionomias comuns, a expresso da vontade preponderante e v-se que o conhecimento s se exerce nelas atravs de um impulso da vontade, isto , que s se guia segundo motivos.9 O conhecimento intuitivo das idias possvel com o gnio, que uma espcie de hipertrofia ou seja, uma anomalia: no homem de gnio, a faculdade de conhecer, graas sua hipertrofia, subtrai-se por algum tempo a servio da vontade10 (MVR, pargrafo 36 p.197) Dessa maneira, o conhecimento intuitivo do gnio completamente oposto ao principio de razo que guia o conhecimento discursivo. O homem de gnio raramente tem faculdade discursiva. Ele contudo mais freqentemente ligado violentas afeies e paixes insensatas. Isto acontece no por uma fraqueza da razo, mas devido sua constituio prpria, onde existe uma energia extraordinria da vontade que se revela na veemncia de todos os seus atos voluntrios. H ento a preponderncia do conhecimento intuitivo dos sentidos sobre o conhecimento abstrato, e uma tendncia contemplao, onde a impresso presente se apodera de tal forma dos gnios que os levam a irreflexo, ao arrebatamento e paixo. igualmente por isso, e, em geral, porque o seu conhecimento se subtraiu, em parte, a servio da vontade, que na conversa pensam menos na pessoa que os escuta do que na coisa de que falam e que evocam vivamente perante si; daqui resulta que, para os seus interesses,tm uma maneira de julgar bastante objetiva; eles tagarelam e no sabem guardar para si o que teria
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Schopenhauer, Arthur. O Mundo como Vontade e Representao, Rio de Janeiro: Ed. Contraponto, 2001, pargrafo 36, Livro III, pginas 197-198. 10 Idem op. cit. p. 197.

64 sido mais prudente calar, e assim por diante. So enfim, levados ao monlogo e, em suma, capazes de mostrar muitas fraquezas que beiram verdadeiramente a loucura. 11 Como vimos no captulo 1, gnio e loucura esto relacionados em Aristteles assim como tambm em Schopenhauer. Na Grcia antiga chamou-se o entusiasmo potico de uma espcie de loucura, pois os poetas separam as idias eternas das coisas efmeras. O filosofo de Dantzig, em suas visitas a sanatrios, observou alguns seres onde o gnio se manifestava atravs da loucura. Porm, neles a loucura tinha se tornado completamente dominante. O carter de exceo da loucura leva Schopenhauer a associ-la ao indivduo de gnio, que tambm um ser de exceo, ou seja, um acontecimento raro na natureza. suficiente, para nos convencermos disto, calcular o nmero de homens de gnio que a Europa culta produziu na antiguidade como nos tempos modernos, contando, bem entendido, apenas aqueles que produziram obras dignas de conservar em todas as pocas um preo imortal aos olhos dos homens; que se compare em seguida esse nmero com os 250 milhes de homens que vivem sem cessar na Europa. 12
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Schopenhauer afirma que percebeu ligeiros ndices de loucura nas pessoas intelectualmente superiores. A capacidade intelectual que supera a dos homens ordinrios considera assim uma anomalia que predispe loucura. Ainda no se conseguiu determinar claramente o que distinguiria o homem louco do homem sensato, pois no se pode dizer que aos loucos falta razo e entendimento. Eles raciocinam, por vezes, com bastante preciso e compreendem o encadeamento das causas e dos efeitos. preciso distinguir delrio de loucura pois a primeira falseia a percepo e a segunda falseia o pensamento. Os loucos raramente se enganam com as coisas que esto sua frente. Suas divagaes esto sempre presas na relao entre aquilo que passado e o presente, assim a loucura atinge a memria. Mas no a suprime por completo, pois muitos loucos sabem muitas coisas de cor, o que ela faz quebrar o encadeamento contnuo tornando impossvel que as lembranas do passado apaream de forma coordenada. O louco confere ao passado toda a vivacidade do presente, e as lacunas dessas lembranas so preenchidas por fices. Tais fices podem ser sempre as mesmas e tornarem-se idias fixas o que chamamos de monomania ou melancolia ou podem modificaram-se sem cessar, o caracterizaria a demncia. O verdadeiro e o falso confundemse na memria do louco e , embora o presente imediato seja conhecido, ele falseado pela
11 12

Idem op.cit. p.200. Schopenhauer, Arthur. O Mundo como Vontade e Representao, Rio de Janeiro: Ed. Contraponto, 2001, p.201.

65 relao feita entre o presente o passado. Os loucos consideram as outras pessoas como personagens do seu passado de fantasia; embora tenham uma percepo exata do presente, atribuem a este presente relaes falsas com o passado. O conhecimento do louco e do animal confundem-se na medida em que ambos esto restritos ao presente; mais eis o que os distingue: o animal no tem, para falar com rigor, nenhuma representao do passado considerado como tal; ele sofre, sem dvida, o efeito desta representao por intermdio do hbito, quando, por exemplo, reconhece aps vrios anos o seu antigo dono, isto , aquele cuja viso produziu nele uma impresso habitual, persistente; o que verdade que no existe nenhuma lembrana do tempo que tenha passado desde ento: o louco, pelo contrrio, conserva sempre na sua razo o passado in abstracto; mas um falso passado que existe apenas para ele e que um objeto de crena constante ou somente momentnea: a influncia deste falso passado impede-o, embora conhea exatamente o presente, de tirar da qualquer partido, enquanto que o prprio animal capaz de utiliz-lo. Eis como explico o fato de que violentas dores morais, acontecimentos terrveis e inesperados ocasionem freqentemente a loucura. (idem, p.203)
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Tal sentimento de dor ao relembrarmos de algum fato passado passageiro se no ultrapassar nossas foras. Porm, se o sentimento as ultrapassa tornando-se completamente insuportvel, a natureza, tomada de angustia, recorre loucura como seu ltimo recurso. O indivduo torturado rompe com sua memria encadeada e a preenche com fices. O que h de comum entre o homem de gnio e o louco que ambos negligenciam as relaes que esto includas no princpio de razo. O homem de gnio v e procura nas coisas as suas idias, e apreende a essncia que se manifesta no contemplativo. Ele entende que uma determinada coisa representa toda a sua espcie. O gnio consegue, atravs da contemplao, transformar coisas imperfeitas em idias, ou seja, em perfeio. O gnio v em todos os lugares apenas extremos e no sabe ter moderao. Os g nios conhecem perfeitamente as idias e no os indivduos: Um poeta pode conhecer a fundo o homem e conhecer bastante mal os homens; facilmente manobrado e torna-se um brinquedo nas mos de pessoas maldosas (idem, p.204) Schopenhauer , assim, o filsofo da alegria, onde os heris sacrificam as alegrias fenomnicas por uma alegria superior. desta maneira que ele enxerga os heris trgicos. Para Schopenhauer, Schiller e Nietzsche a tragdia cura a doena. A msica em Schopenhauer expressa diretamente a idia, enquanto que as outras artes apenas representam a idia. O conhecimento parte do princpio de que vontade dor e sofrimento. Assim o conhecimento artstico a vontade, contra ela prpria, libertando o homem de seus desejos.

66 Diz Schopenhauer: a arte sempre chega ao fim. Colocada entre o gnio criador e o indivduo receptivo, a arte , ao mesmo tempo, efeito e causa da emancipao do puro intelecto (da vontade), de onde deriva toda a significao da metafsica de Schopenhauer. A individualidade e a particularidade do homem no tempo e no espao desaparecem diante do sujeito. 3.4. Schopenhauer como educador de Nietzsche Ainda em 1865, Nietzsche comeara estudar Schopenhauer, filsofo que muito o influenciou o seu conceito de gnio. O estilo de Schopenhauer o impressionou muito, por este escrever de forma diferente da erudita, fazendo-o lembrar Goethe, que s diz o que profundo e o que comove. Schopenhauer escreve para si mesmo e se tornou o filsofo defensor desta mxima: No engane ningum, nem a ti mesmo.13 Tal autenticidade marca a idia que Nietzsche tem de um novo tipo humano onde a criao imprescindvel. Schopenhauer, ao retirar a razo de seu trono, fornece a Nietzsche as ferramentas para
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elaborar seu prprio pensamento. E deste exemplo pessoal Nietzsche modela seu ensinamento para adquirirmos uma nova forma de sentir o mundo. Para entendermos como se d a relao entre obras de Nietzsche escritas em diferentes perodos, recorremos ao ensaio Schopenhauer como Educador, escrito entre 1873 e 1875. Em Assim Falou Zaratustra, como veremos no captulo IV, Nietzsche tentou promover algo capaz de realizar o tipo de funo educativa que ele discutia naquele ensaio, considerando o que Schopenhauer realizou por ele. Trata-se de um tipo especial de educao, que requer um tipo especial de educador, e Nietzsche estava convencido de que a experincia de tal enfrentamento como educador completamente essencial para encontrar o caminho para um novo sim para a vida, que no dependa de comprar as vrias formas de iluso, que ele (em O Nascimento da Tragdia) acreditava serem os nicos meios de evitar o pessimismo schopenhauriano e a calamidade do fim-mortal niilista. Certamente, existem outros meios de se encontrar a sim mesmo...mas no conheo coisa melhor do que lembrar nossos mestres e educadores. por isso que vou lembrar hoje o nome do nico professor, o nico mestre de quem eu posso me orgulhar, para s me lembrar de outros mais tarde.14

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Nietzsche, F. Schopenhauer como Educador. Rio de Janeiro/ So Paulo: Editora PUC-Rio e Loyola, 2003. 7 (20) 3. 14 Idem op. cit. p.142

67 Em 1868, Nietzsche inicia sua amizade com Richard Wagner, e este, por ser profundo conhecedor de Schopenhauer, se torna ainda mais simptico aos olhos do filsofo. Em Schopenhauer como educador, Wagner aparece como o gnio atravs do qual floresce a cultura, que seria o locus da humanidade elevada, que pode ser alcanada se todos nos representarmos e sustentarmos nossos papis. Wagner passa a ser ento um depositrio de todas as esperanas nietzschianas de renovao da cultura alem. Tudo isto faz Nietzsche acreditar que encontrou um verdadeiro mestre, algum capaz de gui-lo. Nietzsche via em Wagner, assim como em Schopenhauer, a figura do gnio, que seria capaz, atravs de sua msica, de converter a arte em potncia educadora da nao. Mas, em 1876, Nietzsche percebe que Wagner era apenas um homem de teatro. Sua msica servia de narctico burguesia, sua arte havia se tornado uma mercadoria de luxo, e seu pblico, composto de polticos e gente da sociedade, era medocre, vido de prazer e de divertimento. Nietzsche ento prope uma outra concepo de educao e de cultura. A
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cultura no deve estar envolta na educao histrica e tampouco no preparo do filisteu da cultura. A educao moderna , para o filsofo, sinnimo de domesticao. O ideal deste tipo de educao formar o jovem para ser erudito, comerciante ou funcionrio do estado, transform-lo em uma criatura dcil, frgil, indolente e obediente aos valores em curso. Para Nietzsche, a educao devia ser vista como uma espcie de adestramento seletivo. Adestrar um jovem significa, para o filsofo, faz-lo obedecer a certas regras e adquirir novos hbitos, torn-lo senhor de seus instintos e hierarquiz-los, de modo que no se sobreponha o instinto de saber a qualquer preo. O produto deste adestramento no um indivduo adaptado s condies de seu meio, e sim um ser forte, capaz de crescer a partir do acmulo de foras deixadas pelos gregos, sendo capaz de mandar em si mesmo. A aspirao por uma natureza mais forte, por uma humanidade mais sadia e mais simples, era em Schopenhauer uma aspirao por si mesmo e logo ele tinha de ver em si mesmo com olhos espantados, o gnio. 15 Mas, posteriormente, o verdadeiro educador, para Nietzsche, aquele que se encontra com quem de fato somos ns transformados e impelidos na direo da mxima: ser o que se e contribui para a intensificao da vida. Isto deve ser entendido antes como um estmulo do que uma liderana a ser seguida ou um paradigma a ser imitado.

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Nietzsche, F. Schopenhauer como Educador. Rio de Janeiro/ So Paulo: Editora PUC-Rio e Loyola, 2003, p. 150-162.

68 Enquanto educador pode ser um tipo de exemplo, mas nada alm de um instrutor, de quem as informaes so recebidas e as regras e procedimentos so apreendidos. Para Nietzsche, os homens tm uma propenso preguia e, por isto, se encostam aos costumes e opinies. o comodismo que impulsiona o homem a pensar e agir como animal de rebanho. Somente os artistas detestam esta negligncia onde predominam opinies postias. Para Nietzsche, quando Schopenhauer despreza o homem ordinrio a preguia deles que ele despreza. A preguia confere ento aos homens o aspecto indiferente de objetos fabricados em srie, impossibilitadas de contato e de ensino. O homem que no quer pertencer massa s precisa deixar de ser indulgente para consigo mesmo; que ele siga a sua conscincia que lhe grita: S tu mesmo! Tu no s isto que agora fazes, pensas e desejas.16 Em Schopenhauer como educador, Nietzsche celebra Schopenhauer como seu educador, mas sem discorrer detalhadamente sobre as opinies de Schopenhauer. Nietzsche no supe que Schopenhauer possa ou deva ser o educador de todos, ele est preocupado
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em saber de onde vm ou vir aquilo de que o educador precisa, para fazer com outros aquilo que Schopenhauer fez com ele. "onde esto na verdade para todos ns, eruditos e ignorantes, grandes e pequenos, nossas celebridades e nossos modelos morais entre nossos contemporneos, visvel encarnao de toda moral criadora nessa poca?(...) Jamais tivemos tanta necessidade de educadores morais e jamais foi to pouco provvel encontr-los. 17 Nietzsche pretendia chamar a ateno de todas as jovens almas para o que se precisa: a coragem e a habilidade para dar ouvidos ao chamado "ser voc mesmo" entendido no como auto-indulgncia, mas em um senso que a " tua essncia verdadeira no est oculta no fundo de ti, mas colocada infinitamente acima de ti (idem, op.cit . p.129). Por eles, ele levantou uma questo e colocou um desafio que conseqentemente o levou a uma variedade de caminhos: Ora, no meio destes perigos da nossa poca, quem ento doravante consagrar seus servios de sentinela e cavalheiro idia de humanidade, ao tesouro do templo sagrado e inatingvel que as vrias geraes pouco a pouco acumularam? Quem erguer ainda a imagem do homem, se todos s percebem neles o verme do egosmo e um medo srdido, e se desviam tanto

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Nietzsche, F. Schopenhauer como Educador. Rio de Janeiro/ So Paulo: Editora PUC-Rio e Loyola, 2003, p.145-146 17 Idem op. cit. p.139

69 dessa imagem, que acabam caindo na animalidade, ou seja, numa rigidez mecnica? ( idem, p.168) O prottipo de Nietzsche do esprito livre, em Schopenhauer como Educador, o tipo schopenhauriano de humanidade. Ele faz um esboo para distinguir no apenas o tipo Humano demasiado humano ou scio-animal que ele considera ser a regra humana, mas tambm as duas imagens alternativas e paradigmas de uma humanidade mais genuna que ele chama pelo nome dos mais proeminentes representantes: Rousseau e Goethe. O homem rousseauriano, para ele, representa a humanidade naturalizada, renovada e revitalizada atravs da emancipao das a marras da sociedade e da restaurao dos bsicos instintos. O homem goetheano a imagem da humanidade contemplativa, cultivada e sofisticada, mas separada do envolvimento ativo na vida. O homem schopenhauriano, para Nietzsche, combina elementos de ambos e tambm os substitui como a imagem da "verdade ativa": uma humanidade criativa em uma humanidade muito mais vital, espiritualizada e verdadeira.
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O significado dessas imagens para Nietzsche em Schopenhauer como Educador que elas tm poder para liberar, estimular e inspirar resumindo, para educar. Os dois modelos de humanidade propostos so diferentes no apenas no tipo mas tambm no valor. Nietzsche defende o que chama de expresso schopenhauriana e evoca a promessa de uma forma alternativa de humanidade, saudvel e suficientemente vital para ser vivel neste mundo; e suficientemente criativa e espiritualizada para se justificar e, junto com isto, justificar a vida e o mundo. A vida cultural pertence a este domnio, ento, pela celebrao e o servio da cultura que Nietzsche olha para sua responsabilidade de um desafio que estabelece para si quando escreve: O mais difcil est por fazer: dizer como se extrai deste ideal um novo ciclo de deveres e como se pode, com um propsito alm do mais transcendente, colocar-se em contato com uma atividade regular, em suma, mostrar que este ideal educa. Poder-se-ia, ao contrrio, achar que no se trata aqui de outra coisa seno da intuio benfica, ou seja, da intuio embriagadora, que nos oferecem certos instantes, para logo cada vez mais nos deixar e nos abandonar numa lassido cada vez mais profunda. (idem, p.175)

claro que a resposta de Nietzsche afirmativa, e no de pequena relevncia se observarmos sua elaborao sobre isto: preciso que sejamos erguidos e quem so

70 estes que nos erguem? Os homens verdadeiros, aqueles que no so animais, os filsofos, os artistas e os santos18 . Ele estava convencido que o objetivo da cultura "promover o ser humano verdadeiro e nada alm disso" (idem, p.164); ento a sua preocupao era com o que seria preciso para intensificar esta promoo. Nietzsche tenta resolver a seguinte questo: Como a vida individual pode adquirir valor mais elevado e como ela seria menos desperdiada?. A resposta de Nietzsche que o homem deveria procurar a cultura. Cultura entendida como hostilidade em relao s influncias, aos hbitos, s leis e as instituies que no reconhecem o objetivo fundamental da cultura humana, que o engendramento do gnio. Os estabelecimentos de ensino reproduzem um modelo de educao onde consiga se extrair do conhecimento a maior quantidade possvel de lucro. A inteno dos estabelecimentos modernos em relao cultura completamente diferente da cultura que Nietzsche almeja: A mim me parece, s vezes que os homens modernos experimentam um tdio infinito ao seguirem juntos, e acabam por achar necessrio se tornarem interessantes
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com a ajuda de todas as artes (idem, p. 187) A cultura promotora da cincia s enxerga problemas de conhecimento, portanto o sofrimento para os cientistas algo incompreensvel. O erudito no tem sensibilidade para a angstia do gnio. Os cientistas e eruditos se perdem na utilidade e se preocupam com a fama e jamais podem ser considerados homens de gnio. Pois estes experimentam uma angustia prpria ao verem engajados numa luta penosa com perigo de destruir a si prprio e de serem descartados pelo egosmo da viso estreita dos comerciantes e pela presuno dos eruditos.

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idem op. cit. p.179