HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA CURSO 2012

PLATN
Seleccin de textos para clases tericas y terico-prcticas

1. Aristteles, Metafsica I, 6, 987a29-b 18: 987a Despus de los filsofos anteriormente estudiados, surgi el sistema de Platn, que a menudo 30 concuerda con el de los pitagricos, pero que tiene ciertos rasgos peculiares que lo apartan de la filosofa de los itlicos. Desde joven, Platn, que trab amistad en primer trmino con Cratilo y que estuvo al tanto de las opiniones de Herclito (segn las cuales todas las cosas sensibles estn en flujo permanente, no pudiendo haber conocimiento cientfico de ellas), sigui manteniendo esta doctrina 987b durante mucho tiempo despus. Por lo dems, Scrates, al ocuparse de lo moral y desentendindose de la naturaleza en su conjunto, busc en ese campo lo universal, siendo el primero en prestar atencin a las definiciones. Platn adopt su modo de pensar, pero entendiendo que la definicin no 5 debe referirse a lo sensible sino a otro tipo de realidad; en efecto, es imposible que haya definicin comn de una cosa sensible, pues sta siempre est en continuo cambio. Llam Ideas a tales entidades, sosteniendo que las cosas sensibles estn fuera de stas, pero reciben su nombre de 10 ellas, pues la pluralidad de las cosas que llevan el mismo nombre que las Formas existen por participacin de ellas. Platn slo cambi el nombre de esta participacin, pues mientras los pitagricos sostuvieron que los seres deben su existencia a la imitacin de los nmeros, l dijo que existen por participacin, cambiando slo la nomenclatura. En cuanto a averiguar cul es la naturaleza de la participacin o de la imitacin, es un problema que dejaron sin solucin. 15 Platn afirm que entre las cosas sensibles y las Formas existen los entes matemticos, que se diferencian de los sensibles por ser eternos e inmviles, y de las Formas por haber muchos individuos similares, mientras la Forma es en s misma nica y singular. 2. Platn, Eutifrn 5c-e: 5c Sc.- Por conocer, yo, mi buen amigo, esto que dices, deseo ser discpulo tuyo, sabiendo que ningn otro, ni tampoco este Meleto, fija la atencin en ti; en cambio a m me examina con tanta penetracin y facilidad, que ha presentado una acusacin de impiedad contra m. Ahora, por Zeus, dime lo que, hace un momento, asegurabas conocer claramente, qu afirmas t que es la piedad, respecto al homicidio y a cualquier otro acto? Es que lo po en s mismo no es una sola cosa en s en toda accin, y por su parte lo impo no es todo lo contrario de lo po, pero igual a s mismo, y tiene un solo carcter conforme a la impiedad, todo lo que vaya a ser impo? EUT. Sin ninguna duda, Scrates. Sc. Dime exactamente qu afirmas t que es lo po y lo impo. EUT. Pues bien, digo que lo po es lo que ahora yo hago, acusar al que comete delito y peca, sea por homicidio, sea por robo de templos o por otra cosa de este tipo, aunque se trate precisamente del e padre, de la madre o de otro cualquiera; no acusarle es impo. 3. Eutifrn 6c-e: 6c Ahora intenta decirme muy claramente lo que te pregunt antes. En efecto, no te has explicado suficientemente al preguntarte qu es en realidad lo po, sino que me dijiste que es precisamente po lo que t haces ahora acusando a tu padre de homicidio. Eut. He dicho la verdad, Scrates. Sc. Tal vez, s; pero hay, adems, otras muchas cosas que t afirmas que son pas. Eut. Ciertamente, lo son. Sc.- Te acuerdas de que yo no te incitaba a exponerme uno o dos de los muchos actos pos, sino es carcter propio por el que todas las cosas pas son pas? En efecto, t afirmabas que por un slo carcter las cosas impas con impas y las cosas pas con pas. No te acuerdas? Eut.- S. Sc.- Exponme, pues, cul es realmente ese carcter, a fin de que, dirigiendo la vista a l y sirvindome de l como medida, pueda yo decir que es po un acto de esta clase que realices t u otra persona, y si no es de esta clase, digo que no es po. 4. Laques 189e-190c:

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SC. - Habr que obedecer, Nicias y Laques, a Lismaco y a Melesias. En cuanto a lo que ahora intentamos inquirir: quines fueron nuestros maestros en la educacin esa, o a qu otros hemos hecho mejores, probablemente no est mal que nosotros lo sometamos a examen. Pero creo que tambin una indagacin como la actual nos conduce al mismo punto e, incluso, que en conjunto es ms fundamental. Si conocemos algo, cualquier cosa que ello sea, cuya presencia hace mejor a aquello en lo que se presenta y, adems, somos capaces de efectuar su presentacin, es evidente que sabemos qu es tal cosa y que, acerca de ella, podemos hacernos consejeros en cuanto al modo de adquirirla ms fcilmente y mejor. Tal vez no comprendis lo que quiero decir, pero lo entenderis mejor de este modo. Si sabemos, por caso, que la presencia de la vista en los ojos hace mejores a los que la poseen y, adems, somos capaces de procurar su presencia en los ojos, est claro que sabemos lo que es la vista y, acerca de ella, podramos ser consejeros de cmo uno puede adquirirla del modo ms fcil y mejor. Pues si no supiramos esto, lo que es la vista, o lo que es el odo, en vano pretenderamos ser consejeros de algn valor, o mdicos de ojos o de odos, en cuanto al mejor modo de poder uno obtener vista u odo. LAQ. -Tienes razn, Scrates. SC. - Pues bien, Laques, tambin ahora stos nos han invitado a deliberar conjuntamente sobre cmo la presencia de la virtud hara mejores las almas de sus hijos. LAQ. - Desde luego. SC. - Entonces debe estar a nuestro alcance eso: el saber lo que es la virtud. Pues si no supiramos en absoluto lo que es la virtud, de qu manera podramos ser consejeros para cualquiera en esto: sobre el mejor modo de adquirirla? LAQ. - De ninguna, a mi parecer, Scrates. SC. - Entonces afirmamos, Laques, saber lo que es. LAQ. - Lo afirmamos, s. SC. - Por tanto, si lo sabemos, Laques, podemos decir, desde luego, qu es. LAQ. - Cmo no? SC. - Sin embargo, amigo mo, no tratemos directamente de la virtud en general, pues acaso sea excesivo trabajo. Miremos en primer lugar si nos hallamos en buena disposicin de conocer alguna de sus partes. As, probablemente, nos resultar ms fcil el anlisis. 5. Hipias Mayor 291b-d:

291b Hip.- Quieres que te diga lo que puedes decir que es bello y librarte de tantas palabras? c Sc.- S que quiero. Pero no antes de que me digas, cul de las dos cucharas de que acabamos de hablar debo decirle a l que es adecuada y ms bella. Hip.- Si quieres, respndele que la hecha de higuera. Sc.- Di, pues, ahora lo que ibas a decir antes. Pues con esta respuesta, si digo que lo bello es el oro, no va a resultar, segn me parece, ms bello el oro que la madera de higuera. Vamos a lo de ahora. Qu dices, de nuevo, que es lo bello? d Hip.- Voy a decrtelo. Me parece que t tratas de definir lo bello como algo tal que nunca parezca feo a nadie en ninguna parte. Sc.- Exactamente Hipias. Ahora lo comprendes muy bien. 6. Protgoras 330c-e: 330c -Vaya, dije yo, examinemos en comn cmo es cada una de ellas. En primer lugar, lo siguiente: La justicia es algo real, o no es nada real? A m me parece que s. Y a ti? -Tambin a m, dijo. -Qu entonces? Si alguien nos preguntara a ti y a m: Protgoras y Scrates, decidme, esa realidad que nombrasteis hace un momento, la justicia, ella misma es justa o injusta?, yo le respondera que justa. Y t qu voto depositaras? El mismo que yo, o diferente? -El mismo, dijo. -Por consiguiente, la justicia es semejante al ser justo, dira yo en respuesta al interrogador. Es que d t no? -S, dijo. -Si luego a continuacin nos preguntara: Por consiguiente tambin decs que la piedad existe?, lo afirmamos, segn creo. -S, dijo l. -.Luego decs que eso es alguna realidad? Lo diramos, o no? Tambin a esto asinti. -Y de esa misma realidad decs que, por naturaleza, es semejante a ser impo o a ser piadoso? Me e irritara al menos yo con la pregunta, dije, y contestara: No blasfemes, hombre! Difcilmente habra alguna otra cosa piadosa, si no fuera piadosa la propia piedad. Y t, qu? No responderas as? -Desde luego, dijo.

7. Menn 70a-71b: 70a Men.- Me puedes decir, Scrates: es enseable la virtud?, o no es enseable, sino que slo se alcanza con la prctica?, o ni se alcanza con la prctica ni puede aprenderse, sino que se da en los hombres naturalmente o de algn otro modo? Sc.- AhMenn! Antes eran los tesalios famosos entre los griegos tanto por su destreza en la equitacin como por su riqueza; pero ahora, por lo que me parece, lo son tambin por su saber, especialmente los conciudadanos de tu amigo Aristipo, los de Larisa. Pero esto se lo debis a Gorgias: porque al llegar a vuestra ciudad conquist, por su saber, la admiracin de los principales de los Alvadas entre los que est tu enamorado Aristipo- y las de los dems tesalios. Y, en particular, os ha inculcado este hbito de responde, si alguien os pregunta algo, con la confianza y magnificencia propias de quien sabe, precisamente como l mismo lo hace, ofrecindose a cualquier griego que quiera lo interrogue sobre cualquier cosa, sin que haya nadie a quien no d respuesta. En cambio, aqu, querido Menn, ha sucedido lo contrario. Se ha producido como una sequedad del saber y se corre el riesgo de que hay emigrado de estos lugares hacia los vuestros. Slo s, en fin, que si quieres hacer una pregunta semejante a alguno de los de aqu, no habr nadie que no se ra y te conteste: Forastero, por lo viso me consideras un ser dichoso que conoce, en efecto, que la virtud es enseable o que se da de alguna otra manera-; en cambio, yo tan lejos estoy de conocer si es enseable o no, que ni siquiera conozco qu es en s la virtud. Tambin yo, Menn, me encuentro en ese caso: comparto la pobreza de mis conciudadanos en este asunto y me reprocho el no tener por completo ningn conocimiento sobre la virtud. Y, de lo que ignora qu es, de qu manera podra conocer precisamente cmo es? O te parece que pueda haber alguien que no conozca por completo quin es Menn y sea capaz de conocer si es bello, rico y tambin noble, o lo contrario de estas cosas? Te parece que es posible? 8. Menn 71d-74a: 71d Sc.Dejmoslo, pues, a l, ya que, adems, est ausente. Y t mismo Menn, por los dioses!, qu afirmas que es la virtud? Dilo y no te rehses, para que resulte mi error el ms feliz de los errores, si se muestra que t y Gorgias conocis el tema, habiendo yo sostenido que no he encontrado a nadie que lo conozca. e MEN. No hay dificultad en ello, Scrates. En primer lugar, si quieres la virtud del hombre, es fcil decir que sta consiste en ser capaz de manejar los asuntos del Estado, y manejndolos, hacer bien por un lado a los amigos, y mal, por el otro, a los enemigos, cuidndose uno mismo de que no le suceda nada de esto ltimo. Si quieres, en cambio, la virtud de la mujer, no es difcil responder que es necesario que sta administre bien la casa, conservando lo que est en su interior y siendo obediente al marido. Y otra ha de ser la virtud del nio, se trate de varn o mujer, y otra la del anciano, libre o esclavo, segn prefieras. Y hay otras muchas virtudes, de manera que no existe problema en decir 72a qu es la virtud. En efecto, segn cada una de nuestras ocupaciones y edades, en relacin con cada una de nuestras funciones, se presenta a nosotros la virtud, de la misma manera que creo, Scrates, se presenta tambin el vicio. Sc. - Parece que he tenido mucha suerte. Menn, pues buscando una sola virtud he hallado que tienes todo un enjambre de virtudes en ti para ofrecer. Y, a propsito de esta imagen del enjambre, b Menn, si al preguntarte yo qu es una abeja, cul es su naturaleza, me dijeras que son muchas y de todo tipo, qu me contestaras si yo continuara preguntndote: Afirmas acaso que es por ser abejas por lo que son muchas, de todo tipo y diferentes entre s? O bien, en nada difieren por eso, sino por alguna otra cosa, como la belleza, el tamao o algo por el estilo? Dime, qu contestaras si te preguntara as? MEN. Esto contestara: que en nada difieren una de la otra, en tanto que abejas. Sc. Y si despus de eso te preguntara: Dime, Menn, aquello precisamente en lo que en nada difieren, por lo que son todas iguales, qu afirmas que es? Me podras decir algo? MEN. Podra. c Sc. Pues lo mismo sucede con las virtudes. Aunque sean muchas y de todo tipo, todas tienen una nica y misma forma, por obra de la cual son virtudes y es hacia ella hacia donde ha de dirigir con atencin su mirada quien responda a la pregunta y muestre, efectivamente, en qu consiste la virtud. d O no comprendes lo que digo? MEN. Me parece que comprendo; pero, sin embargo, todava no me he dado cuenta, como quisiera, de lo que me preguntas. Sc. Te parece que es as, Menn, slo a propsito de la virtud, que una es la del hombre, otra la que se da en la mujer, y anlogamente en los otros casos, o tambin te parece lo mismo a propsito de la salud, el tamao y la fuerza? Te parece que una es la salud del hombre, y otra la de la mujer? O no se trata, en todos los casos, de la misma forma, siempre que sea la salud, tanto se encuentre en el hombre como en cualquier otra persona? e MEN. Me parece que es la misma salud, tanto la del e hombre como la de la mujer. Sc. Entonces tambin el tamao y la fuerza? Si una mujer es fuerte, ser por-la forma misma, es decir por la fuerza misma por lo que resultar fuerte? Y por misma entiendo esto: la fuerza, en

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cuanto fuerza, no difiere en nada por el hecho de encontrarse en un hombre o en una mujer. O te parece que difiere en algo? MEN.Me parece que no. Sc. Y la virtud, con respecto al ser virtud, diferir en algo por encontrarse en un nio, en un anciano, en una mujer o en un hombre? MEN. A m me parece, en cierto modo, Scrates, que esto ya no es semejante a los casos anteriores. Sc. Por qu? No decas que la virtud del hombre consiste en administrar bien el Estado, y la de la mujer, la casa? MEN. S. Sc. Y es posible administrar bien el Estado, la casa o lo que fuere, no hacindolo sensata y justamente? MEN. En absoluto. Sc. Y si administran justa y sensatamente, administran por medio de la justicia y de la sensatez? MEN. Necesariamente. Sc. Ambos, en consecuencia, tanto la mujer como el varn, necesitarn de las mismas cosas, de la justicia y de la sensatez, si pretenden ser buenos. MEN. As parece. Sc. Y el nio y el anciano? Podran, acaso, llegar a ser buenos, siendo insensatos e injustos? MEN. En absoluto. SOc. Y siendo sensatos y justos? MEN. -S. Sc. Luego todos los hombres son buenos del mismo modo, puesto que llegan a serlo poseyendo las mismas cosas. MEN. Parece. Sc. Y, desde luego, no seran buenos del mismo modo si, en efecto, no fuera una misma la virtud. MEN. Desde luego que no. Sc. Entonces, puesto que la virtud es la misma en todos, trata de decir y de recordar qu afirmaba Gorgias que es, y t con l. MEN. Pues, qu otra cosa que el ser capaz de gobernar a los hombres?, ya que buscas algo nico en todos los casos. Sc. Eso es lo que estoy buscando, precisamente. Pero, es acaso la misma virtud, Menn, la del nio y la del esclavo, es decir, ser capaz de gobernar al amo? Y te parece que sigue siendo esclavo el que gobierna? MEN. Me parece que no, en modo alguno, Scrates. Sc. En efecto, no es probable, mi distinguido amigo; porque considera todava esto: t afirmas ser capaz de gobernar. No aadiremos a eso un justamente y no de otra manera? MEN. Creo que s, porque la justicia, Scrates, es una virtud. Sc. Es la virtud, Menn, o una virtud? MEN. Qu dices? Sc. Como de cualquier otra cosa. De la redondez, supongamos, por ejemplo, yo dira que es una cierta figura y no simplemente que es la figura. Y dira as, porque hay tambin otras figuras. MEN. Y dices bien t, porque yo tambin digo que no slo existe la justicia sino tambin otras virtudes. Sc. Y cules son sas? Dilas. As como yo podra decirte, si me lo pidieras, tambin otras figuras, dime t tambin otras virtudes. MEN. Pues a m me parece que la valenta es una virtud, y la sensatez, el saber, la magnificencia y muchsimas otras. Sc. Otra vez, Menn, nos ha sucedido lo mismo: de nuevo hemos encontrado muchas virtudes buscando una sola, aunque lo hemos hecho ahora de otra manera. Pero aquella nica, que est en todas ellas, no logramos encontrarla. 9. Menn 80d-82b:

80d Sc.- En efecto, no es que no teniendo yo problemas, problematice sin embargo a los dems, sino que estando yo totalmente problematizado, tambin hago que lo estn los dems. Y ahora, qu es la virtud, tampoco yo lo s; pero t, en cambio, tal vez s lo sabas antes de ponerte en contacto conmigo, aunque en este momento asemejes a quien no lo sabe. No obstante, quiero investigar contigo e indagar qu es ella. Men.- Y de qu manera buscars, Scrates, aquello que ignoras totalmente qu es? Cul de las cosas que ignoras vas a proponerte como objeto de tu bsqueda? Porque si dieras efectiva y ciertamente con ella, cmo advertirs, en efecto, que es sa que buscas, desde el momento que no la conocas? e Sc.- Comprendo lo que quieres decir, Menn. Te das cuenta del argumento erstico que empiezas a entretejer: que no le es posible a nadie buscar ni lo que sabe ni lo que no sabe? Pues ni podra buscar lo que sabe puesto que ya lo sabe, y no hay necesidad alguna entonces de bsqueda, ni tampoco lo que no sabe puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de buscar. 81a MEN. No te parece, Scrates, que ese razonamiento est correctamente hecho?

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Sc. A m no. MEN. Podras decir por qu? Sc. Yo s. Lo he odo, en efecto, de hombres y mujeres sabios en asuntos divinos... MEN. Y qu es lo que dicen? Sc. Algo verdadero, me parece, y tambin bello. MEN. Y qu es, y quines lo dicen? Sc. Los que lo dicen son aquellos sacerdotes y sacerdotisas que se han ocupado de ser capaces de justificar el objeto de su ministerio. Pero tambin lo dice Pndaro y muchos otros de los poetas divinamente inspirados. Y las cosas que dicen son stas y t pon atencin si te parece que dicen verdad: afirman, en efecto, que el alma del hombre es inmortal, y que a veces termina de vivir lo que llaman morir, a veces vuelve a renacer, pero no perece jams. Y es por eso por lo que es necesario llevar la vida con la mxima santidad, porque de quienes... Persfone el pago de antigua condena haya recibido, hacia el alto sol en el noveno ao el alma de ellos devuelve nuevamente, de las que reyes ilustres y varones plenos de fuerza y en sabidura insignes surgirn. Y para el resto de los tiempos hroes sin mcula por los hombres sern llamados. El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efectivamente todas las cosas, tanto las de aqu como las del Hades, no hay nada que no haya aprendido; de modo que no hay de qu asombrarse si es posible que recuerde, no slo la virtud, sino el resto de d las cosas que, por cierto, antes tambin conoca. Estando, .pues, la naturaleza toda emparentada consigo misma, y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una sola cosa eso que los hombres llaman aprender, encuentre l mismo todas las dems, si es valeroso e infatigable en la bsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia. No debemos, en consecuencia, dejarnos persuadir por ese argumento erstico. Nos volvera indolentes, y es propio de los dbiles escuchar lo agradable; este otro, por el contrario, nos hace laboriosos e indagadores. Y porque confo en que es verdadero, quiero buscar contigo en qu consiste la virtud. MEN. S, Scrates, pero cmo es que dices eso de que no aprendemos, sino que lo que denominamos aprender es reminiscencia? Podras ensearme que es as? Sc. Ya te dije poco antes, Menn, que eres taimado; ahora preguntas si puedo ensearte yo, que estoy afirmando que no hay enseanza, sino reminiscencia, evidentemente para hacerme en seguida caer en contradiccin conmigo mismo. MEN. No, por Zeus, Scrates! No lo dije con esa intencin, sino por costumbre. Pero, si de algn modo puedes mostrarme que en efecto es as como dices, muestra-mel. Sc. Pero no es fcil! Sin embargo, por ti estoy dispuesto a empearme. Llmame a uno de tus numerosos servidores que estn aqu, al que quieras, para que pueda demostrrtelo con l. MEN. Muy bien. (A un servidor.) T, ven aqu. Sc. Es griego y habla griego? MEN. Perfectamente; naci en mi casa. Sc. Pon entonces atencin para ver qu te parece lo que hace: si recuerda o est aprendiendo de m. 10. Menn 85d-86c: Sc. El que no sabe, por lo tanto, acerca de las cosas que no sabe, tiene opiniones verdaderas sobre eso que efectivamente no sabe? MEN. Parece. Sc. Y estas opiniones que acaban de despertarse ahora, en l, son como un sueo. Si uno lo siguiera interrogando muchas veces sobre esas mismas cosas, y de maneras diferentes, ten la seguridad de que las acabara conociendo con exactitud, no menos que cualquier otro. MEN. Posiblemente. Sc. Entonces, llegar a conocer sin que nadie le ensee, sino slo preguntndole, recuperando l mismo de s mismo el conocimiento? MEN.S. Sc. Y este recuperar uno el conocimiento de s mismo, no es recordar? MEN. Por supuesto. Sc. El conocimiento que ahora tiene, no es cierto que o lo adquiri, acaso, alguna vez o siempre lo tuvo? MEN. S. Sc. Si, pues, siempre lo tuvo, entonces siempre tambin ha sido un conocedor; y si, en cambio, lo adquiri alguna vez, no ser por cierto en esta vida donde lo ha adquirido. O le ha enseado alguien geometra? Porque ste se ha de comportar de la misma manera con cualquier geometra y con todas las dems disciplinas. Hay, tal vez, alguien que le haya enseado todo eso? T tendras, naturalmente, que saberlo, puesto que naci en tu casa y en ella se ha criado. MEN. S muy bien que nadie le ha enseado nunca. Sc. Tiene o no tiene esas opiniones?

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Indudablemente las tiene, Scrates. Sc. Si no las adquiri en esta vida, no es ya evidente que en algn otro tiempo las tena y las haba aprendido? MEN. Parece. Sc. Y no es se, tal vez, el tiempo en que l no era todava un hombre? MEN. S. Sc. Si, pues, tanto en el tiempo en que es hombre, como en el que no lo es, hay en l opiniones verdaderas, que, despertadas mediante la interrogacin, se convierten en fragmentos de conocimientos, no habr estado el alma de l, en el tiempo que siempre dura, en posesin del saber. Es evidente, en efecto, que durante el transcurso del tiempo todo lo es y no lo es un ser humano. MEN. Parece. Sc. Por tanto, si siempre la verdad de las cosas est en nuestra alma, ella habr de ser inmortal. De modo que es necesario que lo que ahora no conozcas es decir, no recuerdes te pongas valerosamente a buscarlo y a recordarlo. MEN. Me parece que dices bien, Scrates, aunque no s por qu. Sc. A m tambin me parece, Menn. Aunque en lo referente a los dems aspectos, no insistira tanto con este discurso; en cambio, creemos que es necesario buscar lo que no se sabe para ser mejores, ms esforzados y menos inoperantes que si creysemos que no conocemos ni somos capaces de encontrar, ni que es necesario buscar. Y por esto s estoy plenamente dispuesto a luchar, si puedo, tanto de palabra como de obra. 11. Crtilo 385e-386e: Los nombres y su relacin con la estabilidad de lo real. Hermgenes: Pues yo, personalmente, Scrates, no conozco otra adecuacin del nombre que sta: me es posible llamar a cada cosa con un nombre diferente, el que yo haya colocado, y a ti con otro, el que a su vez hayas colocado t. Y as tambin veo que en cada una 385e de las ciudades hay nombres que se aplican en particular a las mismas cosa, tanto entre los griegos frente a los dems griegos como entre los griegos frente a los brbaros. Sc.: Vamos; veamos Hermgenes si te parece que tambin son as las cosas existentes, que hay una esencia (ousa) para cada una de ellas en particular, como deca Protgoras al plantear que el hombre es medida de todas las cosas, y por lo tanto como me parece 386a que son las cosas, as son para m, y como te parece a ti, as son para ti, o te parece que tienen cierta consistencia (bebaites) en su esencia (ousa)? Herm.: Ya antes, Scrates, en la incertidumbre, tambin me dej arrastrar hacia all, hacia lo que dice Protgoras, pero no me parece que sea as de ninguna manera. Sc.: Y qu? Te dejaste arrastrar hasta el punto de que no te parece que exista en modo 386b alguno un hombre daino? Herm.: No, por Zeus. Al contrario, realmente he padecido eso muchas veces, de modo que me parece que existen algunos hombres muy dainos, y son muy numerosos. Sc.: Y qu? Nunca te pareci que los hay muy buenos? Herm.: Realmente, muy pocos. Sc.: Pero te pareci que s, entonces? Herm.: A m, al menos. Sc.: Entonces, cmo sostienes eso? Acaso as: los muy buenos son muy sensatos y los muy dainos son muy insensatos? Herm.: As me parece a m. 386c Sc.: Entonces, si Protgoras deca algo verdadero y la verdad misma es que tal como le parezca a cada uno as son las cosas es posible que algunos de nosotros seamos sensatos y otros insensatos? Herm.: De ningn modo. Sc.: Y segn creo, ests convencido de esto: que habiendo sensatez e insensatez no es posible en absoluto que Protgoras estuviera diciendo algo verdadero, porque en verdad en nada sera ms sensato uno que el otro, si lo verdadero para cada uno fuera lo 386d que a cada uno le parece. Herm.: As es. Sc.: Pero seguramente, creo, tampoco te parece como a Eutidemo, que todo existe para todos del mismo modo, al mismo tiempo y siempre, porque as tampoco seran unos buenos y otros dainos, si la perfeccin y el vicio existieran del mismo modo para todos y siempre. Herm.: Dices la verdad. Sc.: Entonces, si no todo existe para todos, del mismo modo, al mismo tiempo y siempre, ni cada cosa existe en particular para cada uno, es evidente, por cierto, que las cosas existen con una esencia (ousa) propia constante (bbaios), no relativa a nosotros ni tampoco arrastradas arriba y abajo por nuestra imaginacin, sino que existen por s mismas en relacin con la esencia propia 386e que tienen por naturaleza. 12. Crtilo 411b-c: Los heraclteos, la estabilidad de lo real y la mutabilidad de los nombres. 411b Sc.: Realmente, por el perro! Me parece que no adivino mal lo que en este preciso momento se me acaba de ocurrir: que los hombres muy antiguos que colocaron los nombres de todo, como la

mayora de los sabios actuales, por girar constantemente buscando cmo son las cosas que existen, se marean y luego les parece que las cosas giran y se mueven completamente. En rigor, sealan que la causa de esta creencia 411c no es la afeccin interna en ellos, sino que las cosas mismas son as: ninguna de ellas es estable (mnimos) ni slida (bbaios) sino que fluyen, se mueven y estn llenas de todo movimiento y constante generacin. Y lo digo despus de pensar en todos los nombres de hace un momento. Herm.: Y cmo es eso, Scrates? Sc.: Tal vez no te percataste de lo que acabamos de decir: los nombres estn puestos en todas las cosas como si se movieran y fluyeran y estuvieran en proceso de generacin. 13. Crtilo 439a-440d: El heraclitismo y la imposibilidad del conocimiento. Sc.: Presta atencin, por Zeus! No estuvimos de acuerdo 439a muchas veces e que los nombres que estn bien puestos son similares a aquellas cosas en referencia a las cuales estn puestos los nombres, es decir, son imgenes de las cosas? Crtilo: S. Sc.: Entonces, si es posible aprender del mejor modo las cosas a travs de los nombres y es posible tambin a partir de ellas mismas, cul sera el estudio ms bello y claro? Aprender a partir de la imagen la imagen misma, si es una buena imitacin, y adems la verdad de la 439b que era imagen, o a partir de la verdad aprender no slo la verdad misma sino tambin su imagen, si est hecha convenientemente? Crtilo: Me parece que es necesario que sea a partir de la verdad. Sc.: La manera, en efecto, en que se debe aprender o descubrir las cosas existentes tal vez es ms de lo que podemos conocer t y yo. Es deseable, por lo tanto, acordar tambin esto: que no hay que aprender e investigar a partir de los nombres, sino mucha ms a partir de las cosas mismas que de los nombres. Crtilo: As parece, Scrates. Sc.: Pero examinemos todava esto, para que no nos engaen esos muchos nombres que tienden a lo 439c mismo, si los que en realidad los instauraron los pusieron pensando que todo corre y fluye pues me parece que ellos pensaban as, pero si casualmente no es as sino que ellos estn confundidos, como si se hubiesen cado en un torbellino y nos empujaran arrastrndonos. Examina, por eso, admirable Crtilo, lo que yo sueo muchas veces. Decimos que existe algo bello en s y algo bueno y as con cada una de las cosas existentes, o no? 439d Crtilo: A m me parece que existen, Scrates. Sc.: Investiguemos, por lo tanto, eso mismo. No si existe un rostro bello o alguna de las cosas por el estilo y parece que todo eso fluye. Por el contrario, decimos que lo bello en s es as siempre tal cual es? Crtilo: Forzosamente. Sc.: Acaso entonces si siempre se desliza es posible decir adecuadamente respecto de l, primero que es esto y luego que es de tal cualidad, o es forzoso que al mismo tiempo, mientras nosotros hablamos, se vuelva inmediatamente otra cosa, se deslice y ya no sea ms as? Crtilo: Es forzoso. Sc.: Entonces, cmo podra ser algo aquello que nunca es igual? 439e Porque, si en un momento se mantiene igual, en ese tiempo es evidente que no cambia en nada. Pero si es siempre igual y es lo mismo, cmo podra cambiar o moverse, sin alterar en nada su forma (ida)? Crtilo: De ningn modo. Sc.: Adems, tampoco podra ser conocido por nadie. Porque al mismo tiempo que el que ha de conocerlo se acerca, se volvera diferente y ajeno, de 440a modo que no se podra conocer incluso de qu cualidad es o cmo es. Ningn conocimiento conoce cuando lo conocido no existe de ninguna manera. Crtilo: Es como dices. Sc.: Pero tampoco es verosmil decir que hay conocimiento, Crtilo, si todas las cosas varan y nada permanece. Porque si esto mismo, el conocimiento, no vara de ser conocimiento, el conocimiento permanecera siempre y sera conocimiento. Pero si vara la forma misma del conocimiento, al mismo tiempo 440b variara hacia una forma diferente del conocimiento y no sera conocimiento. Pero si siempre existe lo que conoce, existe lo conocido, existe lo bello, existe lo bueno y existe cada una de las cosas, existentes, no me parece que esas cosas que nosotros mencionamos sean semejantes en nada al flujo ni a la 440c traslacin. Entonces, si es as, o del modo en que dicen los seguidores de Herclito y otros muchos, puede que no sea fcil de investigar. Pero tampoco es propio de un hombre muy lcido cuidar de s mismo y de su alma entregndose a los nombres y, habiendo confiado totalmente en ellos y en los instauradores, insistir como si supiera algo, y asimismo advertir en contra de l mismo y de las cosas existentes, que no hay nada de nada sano, sino que todo chorrea como una vasija, y pensar simplemente que, como los hombres 440d que se enferman de catarros, tambin las cosas estn as dispuestas y que todos los eventos se mantienen por flujo y catarro. Tal vez, en efecto, Crtilo, es as, pero tal vez no. Entonces se debe examinar valientemente y bien, y no admitir fcilmente pues todava eres joven y ests en edady tras examinar si descubres algo, lo puedes compartir tambin conmigo. 14. Fedn 64c- 66a:

64c Examina ahora, mi buen amigo, si es que tu opinin concuerda con la ma; pues es a partir de esto que d hemos de avanzar con respecto al objeto de nuestra investigacin. Te parece que es propio del filsofo el entregarse a los denominados placeres, tales como los de las comidas y bebidas? En absoluto, dijo Simmias. Y a los placeres sexuales? De ningn modo. Y a los dems tipos de cuidados concernientes al cuerpo? Piensas que un hombre semejante los ha de considerar valiosos? Por ejemplo: la posesin de vestidos diferentes, y sandalias y dems adornos del e cuerpo, te parece que los apreciar, o que los desestimar en la medida en que no haya mayor necesidad de tener que ver con ellos? Por cierto que me parece que los desestimar, al menos en tanto sea verdaderamente filsofo. Te parece entonces que en general sus preocupaciones no girarn en torno al cuerpo, sino que, en la medida de lo posible, se alejarn de ste y se volvern ms bien hacia el alma?

S, por cierto.
65a No es evidente, en primer lugar, que en tales casos el filsofo desliga al mximo el alma de la asociacin con el cuerpo, a diferencia de los dems hombres? As parece. Y la mayora de la gente cree, sin duda, Simmias, que aquel para quien ninguna de estas cosas es agradable y que no toma parte en ellas, no es digno de vivir; sino que si no presta atencin a los placeres que se producen por medio del cuerpo, se pone a tiro de la muerte. Lo que dices es completamente cierto. En segundo lugar, en lo que respecta a la posesin misma de la sabidura, es o no el cuerpo un b impedimento, si se admite su colaboracin en la bsqueda? Lo que quiero decir es aproximadamente lo siguiente: cuentan con alguna verdad para los hombres la vista y el odo, o por el contrario, como incluso los poetas nos repiten sin cesar, no omos ni vemos nada exacto? Pero si estas percepciones conectadas con el cuerpo no son exactas ni indudables, mucho menos han de serlo las dems, ya que son inferiores a aqullas. No te parece? A m s, fue la respuesta. Entonces: cundo alcanza el alma la verdad? En efecto, cuando intenta examinar algo junto con el cuerpo, le sucede evidentemente que es engaada por ste. c Dices verdad. Y no es en el manejarse con la razn que se torna patente algo de las cosas reales, si es que de algn modo puede decirse [que esto ocurre]? S. Pero precisamente las ocasiones en que se maneja mejor con la razn son aquellas en que no la molestan ninguna de estas cosas: ni el odo ni la vista, ni dolor ni placer algunos, sino que al mximo queda sola por s misma, desentendindose del cuerpo. Entonces, al no asociarse a ste, en la medida de lo posible, ni mantener contacto con l, aspira a lo real. As es. d Tambin en este caso el alma del filsofo desestima al cuerpo al mximo posible, y huye de l, y busca en cambio quedarse sola en s misma.

Tal parece. En tercer lugar, decimos que existe algo Justo-en-s, o nada?
Lo decimos ciertamente, por Zeus! Y algo Bello, o algo Bueno? Pero es claro! Ahora bien; acaso has visto alguna vez con los ojos algo de esta ndole? Jams. Acaso lo has captado con algn otro de los sentidos [que actan] a travs del cuerpo? Hablo acerca de e todas las cosas: por ejemplo, acerca de la Grandeza, de la Salud, de la Fuerza: en una palabra, de la realidad de todas las cosas, lo que viene a ser cada una. Es por medio del cuerpo que es contemplado lo ms verdadero de ellas, o ms bien sucede as: que aquel de nosotros que se prepara ms y con mayor rigor para conocer mentalmente en s misma cada una de las cosas que investiga, se es el que se aproxima ms a la comprensin de cada cosa? Con toda seguridad. Pues bien, el que lo hiciera con mayor pureza ser aquel que se aproximara a cada cosa al mximo posible slo con el pensamiento, sin acompaar el conocimiento mental con la vista ni con ningn otro sentido, y sin 66a adosar nada al manejo de la razn. Sera aquel que, sirvindose del pensamiento en s mismo, por s mismo e incontaminado, intentara dar caza a cada una de las cosas reales, cada una en s misma, por s misma e incontaminada desembarazndose al mximo de los ojos y de los odos y, puede decirse,

del cuerpo entero, en tanto ste perturba y no permite al alma poseer verdad y sabidura, mientras est asociada con l. No sera ste, si es que se da el caso, Simmias, quien alcanzara lo real? 15. Fedn 72e-76a: -Tambin es as -dijo Cebes tomando la palabra-, de acuerdo con ese otro argumento, Scrates, si es verdadero, que t acostumbras a decirnos a menudo, de que el aprender no es realmente otra cosa sino recordar, y segn ste es necesario que de algn modo nosotros hayamos aprendido en un tiempo anterior aquello de lo que ahora nos acordamos. Y eso es imposible, a menos que nuestra alma haya existido en algn lugar antes de llegar a existir en esta forma humana. De modo que tambin por ah parece que el alma es algo inmortal. -Pero, Cebes -dijo Simmias interrumpiendo-, cules son las pruebas de eso? Recurdamelas. Porque en este momento no me acuerdo demasiado de ellas. -Se fundan en un argumento esplndido -dijo Cebes-, segn el cual al ser interrogados los individuos, si uno los interroga correctamente, ellos declaran todo de acuerdo a lo real. Y, ciertamente, si no se diera en ellos una ciencia existente y un entendimiento correcto, seran incapaces de hacerlo. Luego, si uno los pone frente a los dibujos geomtricos o a alguna otra representacin similar entonces se demuestra de manera clarsima que as es. -Y si no te convences, Simmias, con esto -dijo Scrates-, examnalo del modo siguiente, y al examinarlo as vas a concordar con nosotros. Desconfas, pues de que en algn modo el llamado aprendizaje es una reminiscencia. -No es que yo -dijo Simmias- desconfe, sino que solicito experimentar eso mismo de lo que ahora se trata: que se me haga recordar. Si bien con lo que Cebes intent exponer casi ya lo tengo recordado y me convenzo, sin embargo en nada menos me gustara ahora orte de qu modo t planteas la cuestin. -Yo, del modo siguiente -repuso-. Reconocemos, sin duda, que siempre que uno recuerda algo es preciso que eso lo supiera ya antes. -Desde luego -dijo. -Acaso reconocemos tambin esto, que cuando un conocimiento se presenta de un cierto modo es una reminiscencia? Me refiero a un caso como el siguiente. Si uno al ver algo determinado, o al orlo o al captar alguna otra sensacin, no slo conoce aquello, sino, adems, intuye otra cosa de la que no informa el mismo conocimiento, sino otro, no diremos justamente que la ha recordado, a esa de la que ha tenido una intuicin? -Cmo dices? -Por ejemplo, tomemos lo siguiente. Ciertamente es distinto el conocimiento de un ser humano y el de una lira. -Cmo no? -Desde luego sabes que los amantes, cuando ven una lira o un manto o cualquier otro objeto que acostumbra a utilizar su amado, tienen esa experiencia. Reconocen la lira y, al tiempo, captan en su imaginacin la figura del muchacho al que pertenece la lira. Eso es una reminiscencia. De igual modo, al ver uno a Simmias a menudo se acuerda de Cebes, y podran darse, sin duda, otros mil ejemplos. -Mil, desde luego, por Zeus! -dijo Simmias. -Por tanto, dijo l-, no es algo semejante una reminiscencia? Y en especial cuando uno lo experimenta con referencia a aquellos objetos que, por el paso del tiempo o al perderlos de vista, ya los haba tenido en el olvido? -As es, desde luego -contest. -Y qu? -dijo l-. Es posible al ver pintado un caballo o dibujada una lira rememorar a una persona, o al ver dibujado a Simmias acordarse de Cebes? -Claro que s. -Por lo tanto, tambin viendo dibujado a Simmias acordarse del propio Simmias? -Lo es, en efecto -respondi. -Entonces no ocurre que, de acuerdo con todos esos casos, la reminiscencia se origina a partir de cosas semejantes, y en otros casos tambin de cosas diferentes? -Ocurre. -As que, cuando uno recuerda algo a partir de objetos semejantes, no es necesario que experimente, adems, esto: que advierta si a tal objeto le falta algo o no en su parecido con aquello a lo que recuerda? -Es necesario. -Examina ya -dijo l- si esto es de este modo. Decimos que existe algo igual. No me refiero a un madero igual a otro madero ni a una piedra con otra piedra ni a ninguna cosa de esa clase, sino a algo distinto, que subsiste al margen de todos esos objetos, lo igual en s mismo. Decimos que eso es algo, o nada? -Lo decimos, por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda. -Es que, adems, sabemos lo que es? -Desde luego que s -repuso l. -De dnde, entonces, hemos obtenido ese conocimiento? No, por descontado, de las cosas que ahora mismo mencionbamos, de haber visto maderos o piedras o algunos otros objetos iguales, o a partir de sas cosas lo hemos intuido, siendo diferente a ellas? O no te parece que es algo diferente?

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Examnalo con este enfoque. Acaso piedras que son iguales y leos que son los mismos no le parecen algunas veces a uno iguales, y a otro no? -En efecto, as pasa. -Qu? Las cosas iguales en s mismas es posible que se te muestren como desiguales, o la igualdad aparecer como desigualdad? -Nunca jams, Scrates. -Por lo tanto, no es lo mismo -dijo l- esas cosas iguales y lo igual en si. -De ningn modo a m me lo parece, Scrates. -Con todo -dijo-, a partir de esas cosas, las iguales, que son diferentes de lo igual en s, has intuido y captado, sin embargo, el conocimiento de eso? -Acertadsimamente lo dices -dijo. -En consecuencia, tanto si es semejante a esas cosas como si es desemejante? -En efecto. -No hay diferencia ninguna -dijo l-. Siempre que al ver un objeto, a partir de su contemplacin, intuyas otro, sea semejante o desemejante, es necesario -dijo- que eso sea un proceso de reminiscencia. -As es, desde luego. -Y qu? -dijo l-. Acaso experimentamos algo parecido con respecto a los maderos y a las cosas iguales de que hablbamos ahora? Es que no parece que son iguales como lo que es igual por s, o carecen de algo para ser de igual clase que lo igual en s, o nada? -Carecen, y de mucho, para ello -respondi. -Por tanto, reconocemos que, cuando uno al ver algo piensa: lo que ahora yo veo pretende ser como algn otro de los objetos reales, pero carece de algo y no consigue ser tal como aqul, sino que resulta inferior, necesariamente el que piensa esto tuvo que haber logrado ver antes aquello a lo que dice que esto se asemeja, y que le resulta inferior? -Necesariamente. -Qu, pues? Hemos experimentado tambin nosotros algo as, o no, con respecto a las cosas iguales y a lo igual en s? -Por completo. -Conque es necesario que nosotros previamente hayamos visto lo igual antes de aquel momento en el que al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que todas ellas tienden a ser como lo igual pero que lo son insuficientemente. -As es. -Pero, adems, reconocemos esto: que si lo hemos pensado no es posible pensarlo, sino a partir del hecho de ver o de tocar o de alguna otra percepcin de los sentidos. Lo mismo digo de todos ellos. -Porque lo mismo resulta, Scrates, en relacin con lo que quiere aclarar nuestro razonamiento. -Por lo dems, a partir de las percepciones sensibles hay que pensar que todos los datos en nuestros sentidos apuntan a lo que es lo igual, y que son inferiores a ello. O cmo lo decimos? -De ese modo. -Por consiguiente, antes de que empezramos a ver, or, y percibir todo lo dems, era necesario que hubiramos obtenido captndolo en algn lugar el conocimiento de qu es lo igual en s mismo, si es que a este punto bamos a referir las igualdades aprehendidas por nuestros sentidos, y que todas ellas se esfuerzan por ser tales como aquello, pero le resultan inferiores. -Es necesario de acuerdo con lo que est dicho, Scrates. -Acaso desde que nacimos veamos, oamos, y tenamos los dems sentidos? -Desde luego que s. -Era preciso, entonces, decimos, que tengamos adquirido el conocimiento de lo igual antes que stos? -S. -Por lo tanto, antes de nacer, segn parece, nos es necesario haberlo adquirido. -Eso parece. -As que si, habindolo adquirido antes de nacer, nacimos tenindolo, sabamos ya antes de nacer y apenas nacidos no slo lo igual, lo mayor, y lo menor, y todo lo de esa clase? Pues el razonamiento nuestro de ahora no es en algo ms sobre lo igual en s que sobre lo bello en s, y lo bueno en s, y lo justo y lo santo, y, a lo que precisamente me refiero, sobre todo aquello que etiquetamos con eso lo que es, tanto al preguntar en nuestras preguntas como al responder en nuestras respuestas. De modo que nos es necesario haber adquirido los conocimientos de todo eso antes de nacer. -As es. -Y si despus de haberlos adquirido en cada ocasin no los olvidramos, naceramos siempre sabindolos y siempre los sabramos a lo largo de nuestra vida. Porque el saber consiste en esto: conservar el conocimiento que se ha adquirido y no perderlo. O no es eso lo que llamamos olvido, Simmias, la prdida de un conocimiento? -Totalmente de acuerdo, Scrates -dijo. -Y si es que despus de haberlos adquirido antes de nacer, pienso, al nacer los perdimos, y luego al utilizar nuestros sentidos respecto a esas mismas cosas recuperamos los conocimientos que en un tiempo anterior ya tenamos, acaso lo que llamamos aprender no sera recuperar un conocimiento ya familiar? Llamndolo recordar lo llamaramos correctamente? -Desde luego.

76a -Entonces ya se nos mostr posible eso, que al percibir algo, o vindolo u oyndolo o recibiendo alguna otra sensacin, pensemos a partir de eso en algo distinto que se nos haba olvidado, en algo a lo que se aproximaba eso, siendo ya semejante o desemejante a l. De manera que esto es lo que digo, que una de dos, o nacemos con ese saber y lo sabemos todos a lo largo de nuestras vidas, o qu luego, quienes decimos que aprenden no hacen nada ms que acordarse, y el aprender sera reminiscencia. 16. Fedn 78c-80b: -Vayamos, pues, ahora -dijo- hacia lo que tratbamos en nuestro coloquio de antes. La entidad misma, de cuyo ser dbamos razn al preguntar y responder, acaso es siempre de igual modo en idntica condicin, o unas veces de una manera y otras de otras? Lo igual en s, lo bello en s, lo que cada cosa es en realidad, lo ente, admite alguna vez un cambio y de cualquier tipo? O lo que es siempre cada uno de los mismos entes, que es de aspecto nico en s mismo, se mantiene idntico y en las mismas condiciones, y nunca en ninguna parte y de ningn modo acepta variacin alguna? -Es necesario -dijo Cebes- que se mantengan idnticos y en las mismas condiciones, Scrates. -Qu pasa con la multitud de cosas bellas, como por ejemplo personas o caballos o vestidos o cualquier otro gnero de cosas semejantes, o de cosas iguales, o de todas aquellas que son homnimas con las de antes? Acaso se mantienen idnticas, o, todo lo contraro a aqullas, ni son iguales a s mismas, ni unas a otras nunca ni, en una palabra, de ningn modo son idnticas? -As son, a su vez -dijo Cebes-, estas cosas: jams se presentan de igual modo. -No es cierto que stas puedes tocarlas y verlas y captarlas con los dems sentidos, mientras que a las que se mantienen idnticas no es posible captarlas jams con ningn otro medio, sino con el razonamiento de la inteligencia, ya que tales entidades son invisibles y no son objetos de la mirada? -Por completo dices verdad -contest. -Admitiremos entonces, quieres? -dijo-, dos clases de seres, la una visible, la otra invisible. -Admitmoslo tambin -contest. -Y la invisible se mantiene siempre idntica, en tanto que la visible jams se mantiene en la misma forma? -Tambin esto -dijo- lo admitiremos. -Vamos adelante. Hay una parte de nosotros -dijo l- que es el cuerpo, y otra el alma? -Ciertamente -contest. -A cul, entonces, de las dos clases afirmamos que es ms afn y familiar el cuerpo? -Para cualquiera resulta evidente esto: a la de lo visible. -Y qu el alma? Es perceptible por la vista o invisible? -No es visible al menos para los hombres, Scrates -contest. -Ahora bien, estamos hablando de lo visible y lo no visible para la naturaleza humana. O crees que en referencia a alguna otra? -A la naturaleza humana. -Qu afirmamos, pues, acerca del alma? Que es visible o invisible? -No es visible. -Invisible, entonces? -S. -Por tanto, el alma es ms afn que el cuerpo a lo invisible, y ste lo es a lo visible. -Con toda necesidad, Scrates. -No es esto lo que decamos hace un rato, que el alma cuando utiliza el cuerpo para observar algo, sea por medio de la vista o por medio del odo, o por medio de algn otro sentido, pues en eso consiste lo de por medio del cuerpo: en el observar algo por medio de un sentido, entonces es arrastrada por el cuerpo hacia las cosas que nunca se presentan idnticas, y ella se extrava, se perturba y se marea como si sufriera vrtigos, mientras se mantiene en contacto con esas cosas? -Ciertamente. -En cambio, siempre que ella las observa por s misma, entonces se orienta hacia lo puro, lo siempre existente e inmortal, que se mantiene idntico, y, como si fuera de su misma especie se rene con ello, en tanto que se halla consigo misma y que le es posible, y se ve libre del extravo en relacin con las cosas que se mantienen idnticas y con el mismo aspecto, mientras que est en contacto con stas. A esta experiencia es a lo que se llama meditacin? -Hablas del todo bella y certeramente, Scrates -respondi. -A cul de las dos clases de cosas, tanto por lo de antes como por lo que ahora decimos, te parece que es el alma ms afn y connatural? -Cualquiera, incluso el ms lerdo en aprender -dijo l-, creo que concedera, Scrates, de acuerdo con tu indagacin, que el alma es por completo y en todo ms afn a lo que siempre es idntico que a lo que no lo es. -Y del cuerpo, qu? -Se asemeja a lo otro. -Mralo tambin con el enfoque siguiente: siempre que estn en un mismo organismo alma y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y est sometido, y a la otra mandar y ser duea. Y segn esto, de nuevo, cul de ellos te parece que es semejante a lo divino y cul a lo mortal? O no

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te parece que lo divino es lo que est naturalmente capacitado para mandar y ejercer de gua, mientras que lo mortal lo est para ser guiado y hacer de siervo? -Me lo parece, desde luego. -Entonces, a cul de los dos se parece el alma? -Est claro, Scrates, que el alma a lo divino, y el cuerpo a lo mortal. -Examina, pues, Cebes -dijo-, si de todo lo dicho se nos deduce esto: que el alma es lo ms b semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que est siempre idntico consigo mismo, mientras que, a su vez, el cuerpo es lo ms semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca est idntico a s mismo. Podemos decir alguna otra cosa en contra de esto, querido Cebes, por lo que no sea as? -No podemos. -Entonces, qu? Si las cosas se presentan as, no le conviene al cuerpo disolverse pronto, y al alma, en cambio, ser por completo indisoluble o muy prxima a ello? 17. Fedn 97c-102a: Pero oyendo en cierta ocasin a uno que lea de un libro, segn dijo, de Anaxgoras, y que afirmaba que es la mente lo que lo ordena todo y es la causa de todo, me sent muy contento con esa causa y me pareci que de algn modo estaba bien el que la mente fuera la causa de todo, y consider que si esto es as, la mente ordenadora lo ordenara todo y dispondra cada cosa de la manera que fuera mejor. As que si uno quera hallar respecto de cualquier cosa la causa de por qu nace o perece o 97d existe, le sera preciso hallar respecto a ella en qu modo le es mejor ser, o padecer, o hacer cualquier otra cosa. Segn este razonamiento, ninguna otra cosa le conviene a una persona examinar respecto de aquello, ninguna respecto de las dems cosas, sino qu es lo mejor y lo ptimo. Y forzoso es que este mismo conozca tambin lo peor. Pues el saber acerca de lo uno y lo otro es el mismo. Reflexionando esto, crea muy contento que ya haba encontrado un maestro de la causalidad respecto de lo existente de acuerdo con mi inteligencia, Anaxgoras (...). 98b (...) Pero de mi estupenda esperanza, amigo mo, sal defraudado, cuando al avanzar y leer veo que el hombre no recurre para nada a la inteligencia ni le atribuye ninguna c causalidad en la ordenacin de las cosas, sino que aduce como causas aires, teres, aguas y otras muchas cosas absurdas. Me pareci que haba sucedido algo muy parecido a como si uno afirmara que Scrates hace todo lo que hace con inteligencia, y, luego, al intentar exponer las causas de lo que hago, dijera que ahora estoy aqu sentado por esto, porque mi cuerpo est formado por huesos y tendones, y que mis huesos son slidos y tienen articulaciones que los separan unos de otros, y los d tendones son capaces de contraerse y distenderse, y envuelven los huesos junto con las carnes y la piel que los rodea. As que al balancearse los huesos en sus propias coyunturas, los nervios al relajarse y tensarse a su modo hacen que yo sea ahora capaz de flexionar mis piernas, y sa es la razn por la que estoy yo aqu sentado con las piernas dobladas. Y a la vez, respecto de que yo dialogue e con vosotros dira otras causas por el estilo, aduciendo sonidos, soplos, voces y otras mil cosas semejantes, descuidando nombrar las causas de verdad: que, una vez que a los atenienses les pareci mejor condenarme a muerte, por eso tambin a m me ha parecido mejor estar aqu sentado, y ms justo aguardar y soportar la pena que me imponen. Porque, por el perro!, segn yo opino, hace 99a ya tiempo que estos tendones y estos huesos estaran en Mgara o en Beocia, arrastrados por la esperanza de lo mejor, si no hubiera credo que es ms justo y ms noble soportar la pena que la ciudad ordena, cualquiera que sea, antes que huir y desertar. Pero llamar causas a las cosas de esa clase es demasiado absurdo. Si uno dijera que sin tener cosas semejantes, es decir, tendones y huesos y todo lo dems que tengo, no sera capaz de hacer lo que decido, dira cosas ciertas. Sin embargo, decir que hago lo que hago a causa de ellas, y eso al actuar con inteligencia, y no por la b eleccin de lo mejor, sera un enorme y excesivo abuso de expresin. Pues eso es no ser capaz de distinguir que una cosa es lo que es la causa de las cosas y otra aquello sin lo cual la causa no podra nunca ser causa. A esto me parece que los muchos que andan a tientas como en tinieblas, adoptando un nombre incorrecto, lo denominan como causa. Por este motivo, el uno implantando un torbellino en torno a la tierra hace que as se mantenga la tierra bajo el cielo, en tanto que otro, como a una ancha c artesa le pone por debajo como apoyo el aire. En cambio, la facultad para que estas mismas cosas se hallen dispuestas del mejor modo y as estn ahora, sa ni la investigan ni creen que tenga una fuerza divina, sino que piensan que van a hallar alguna vez un Atlante ms poderoso y ms inmortal que ste y que lo abarque todo mejor, y no creen para nada que es de verdad el bien y lo debido lo que cohesiona y mantiene todo. Pues yo de tal gnero de causa, de cmo se realiza, habra sido muy a d gusto discpulo de cualquiera. Pero, despus de que me qued privado de ella y de que no fui capaz yo mismo de encontrarla ni de aprenderla de otro -dijo-, quieres, Cebes, que te haga una exposicin de mi segunda singladura en la bsqueda de la causa, en la que me ocup? -Desde luego que lo quiero, ms que nada -respondi. -Me pareci entonces -dijo l-, despus de eso, una vez que hube dejado de examinar las cosas, que deba precaverme para no sufrir lo que los que observan el sol durante un eclipse sufren en su observacin. Pues algunos se echan a perder los ojos, a no ser que en el agua o en algn otro medio e semejante contemplen la imagen del sol. Yo reflexion entonces algo as y sent temor de quedarme completamente ciego de alma al mirar directamente a las cosas con los ojos e intentar captarlas con

todos mis sentidos. Opin, pues, que era preciso refugiarme en los lgoi para examinar en ellos la verdad real. Ahora bien, quizs eso a lo que lo comparo no es apropiado en cierto sentido. Porque no estoy muy de acuerdo en que el que examina la realidad en los lgoi la contemple ms en 100a imgenes, que el que la examina en los hechos. En fin, el caso es que por ah me lanc, y tomando como base cada vez el lgos que juzgo ms inconmovible, afirmo lo que me parece concordar con l como si fuera verdadero, tanto respecto de la causa como de todos los dems objetos, y lo que no, como no verdadero. Pero quiero exponerte con ms claridad lo que digo; pues me parece que t ahora no lo comprendes. -No, por Zeus! -dijo Cebes-, no del todo. b -Sin embargo -dijo l-, lo que digo no es nada nuevo, sino lo que siempre una y otra vez y tambin en el coloquio no he dejado de exponer. Voy, entonces, a intentar explicarte el tipo de causa del que me he ocupado, y me encamino de nuevo hacia aquellos asertos tantas veces repetidos, y comienzo a partir de ellos, suponiendo que hay algo que es lo bello en s, y lo bueno y lo grande, y todo lo dems de esa clase. Si me concedes y admites que eso existe, espero que te demostrar, a partir de ello, y descubrir la causa de que el alma es inmortal. -Pues bien -contest Cebes-, con la seguridad de que lo admito, no vaciles en proseguir. c -Examina, entonces -dijo-, las consecuencias de eso, a ver si opinas de igual modo que yo. Me parece, pues, que si hay algo bello al margen de lo bello en s, no ser bello por ningn otro motivo, sino porque participa de aquella belleza. Y por el estilo, eso lo digo de todo. Admites este tipo de causa? -Lo admito -contest. -Por tanto -prosigui-, ya no admito ni puedo reconocer las otras causas, esas tan sabias. Conque, si d alguien afirma que cualquier cosa es bella, o porque tiene un color atractivo o una forma o cualquier cosa de ese estilo, mando a paseo todas las explicaciones -pues me confundo con todas las dems- y me atengo sencilla, simple y, quizs, ingenuamente a mi parecer: que no la hace bella ninguna otra cosa, sino la presencia o la comunicacin o la presentacin en ella en cualquier modo de aquello que es lo bello en s. Eso ya no lo preciso con seguridad; pero s lo de que todas las cosas bellas son bellas por la belleza. Me parece que eso es una respuesta firme tanto para m como para responder a e otro, y mantenindome en ella pienso que nunca caer en error, sino que es seguro, tanto para responderme a m mismo como a cualquier otro, que por lo bello son bellas las cosas bellas. No te lo parece tambin a ti? -Me parece. -Y, por tanto, por la grandeza son grandes las cosas grandes y las mayores mayores, y por la pequeez son las pequeas pequeas? -S. -Tampoco entonces le admitiras a nadie que dijera que uno es mayor que otro por su cabeza, y que el menor es menor por eso mismo, sino que mantendras tu testimonio de que t no afirmas sino que 101a todo lo que es mayor que otro es mayor no por ninguna otra cosa, sino por la grandeza; y lo menor por ninguna otra cosa es menor sino por la pequeez, y a causa de eso es menor, a causa de la pequeez. Temeroso, pienso, de que no te oponga alguno un argumento contrario, si afirmas que alguien es mayor por la cabeza y a la vez menor, en primer lugar que por la misma cosa sea lo mayor mayor y lo menor menor, y despus que por la cabeza que es pequea sea lo mayor mayor, y que eso resulte ya monstruoso, que por algo pequeo sea alguien grande. O no puedes temer tal cosa? Y Cebes, riendo, contest: b -Yo, s. -Por tanto, -dijo l-, temeras decir que diez son ms que ocho por dos, y que por esta causa los sobrepasan, y no por la cantidad y a causa de la cantidad? Y tambin que el doble codo es mayor que el codo por la mitad, y no por la longitud? Sin duda, ese temor ser el mismo. -En efecto -dijo l. -Y qu? No te precavers de decir que, al aadirse una unidad a otra, la adicin es causa de la c produccin del dos, o, al escindirse, la escisin? Y a grandes voces proclamaras que no sabes ningn otro modo de producirse cada cosa, sino por participar cada una de la propia esencia de que participa y en estos casos no encuentras ninguna otra causa del producirse el dos, sino la participacin en la dualidad, y que es preciso que participen en ella los que van a ser dos, y de la unidad lo que va a ser uno, y, en cuanto a las divisiones sas y las sumas y todos los dems refinamientos, bien puedes mandarlos a paseo, dejando que a ellas respondan los ms sabios que t. T, temeroso, segn el dicho, de tu propia sombra y tu inexperiencia, atenindote a lo seguro de tu principio bsico, as d contestaras. Y si alguno se enfrentara a tu hiptesis, lo mandaras a paseo y no le responderas hasta haber examinado las consecuencias derivadas de sta, si te concuerdan entre s o si son discordantes. Y cuando te fuera preciso dar razn de este mismo, la daras de igual modo, tomando a tu vez como hiptesis otra, la que te pareciera mejor de las de arriba, hasta que llegaras a un punto suficiente. Pero, al mismo tiempo, no te enredaras como los discutidores, discutiendo acerca del principio mismo y lo derivado de l si es que queras encontrar algo acerca de lo real. Pues esos discutidores no tienen, probablemente, ningn argumento ni preocupacin por eso, ya que con su sabidura son a la vez capaces de revolverlo todo y, no obstante, contentarse a s e mismos. Pero t, si es que perteneces al grupo de los filsofos, creo que haras como yo digo. -Certsimo es lo que dices -afirmaron a la par Simmias y Cebes.

18. Banquete 207c-208b:

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-Pues bien, -dijo-, si crees que el amor es por naturaleza amor de lo que repetidamente hemos convenido, no te extraes, ya que en este caso, y por la misma razn que en el anterior, la naturaleza mortal busca, en la medida de lo posible, existir siempre y ser inmortal. Pero slo puede serlo de esta manera: por medio de la procreacin, porque siempre deja otro ser nuevo en lugar del viejo. Pues incluso en el tiempo en que se dice que vive cada una de las criaturas vivientes y que es la misma, como se dice, por ejemplo, que es el mismo un hombre desde su niez hasta que se hace viejo, sin embargo, aunque se dice que es el mismo, ese individuo nunca tiene en s las mismas cosas, sino que continuamente se renueva y pierde otros elementos, en su pelo, en su carne, en sus huesos, en su sangre y en todo su cuerpo. Y no slo en el cuerpo, sino tambin en el alma: los hbitos, caracteres, opiniones, deseos, placeres, tristezas, temores, ninguna de estas cosas jams permanece la misma en cada individuo, sino que unas nacen y otras mueren. Pero mucho ms extrao todava que esto es que tambin los conocimientos no slo nacen unos y mueren otros en nosotros, de modo que nunca somos los mismos ni siquiera en relacin con los conocimientos, sino que tambin le ocurre lo mismo a cada uno de ellos en particular. Pues lo que se llama practicar existe porque el conocimiento sale de nosotros, ya que el olvido es la salida de un conocimiento, mientras que la prctica, por el contrario, al implantar un nuevo recuerdo en lugar del que se marcha, mantiene el conocimiento, hasta el punto de que parece que es el mismo. De esta manera, en efecto, se conserva todo lo mortal, no por ser siempre completamente lo mismo, como lo divino, sino porque lo que se marcha y est ya envejecido deja en su lugar otra cosa nueva semejante a lo que era. Por este procedimiento, Scrates -dijo-, lo mortal participa de inmortalidad, tanto el cuerpo como todo lo dems; lo inmortal, en cambio, participa de otra manera. No te extraes, pues, si todo ser estima por naturaleza a su propio vstago, pues por causa de inmortalidad ese celo y ese amor acompaa a todo ser.

19. Banquete 209e-212c: stas son, pues, las cosas del amor en cuyo misterio tambin t, Scrates, tal vez podras iniciarte. Pero en los ritos finales y suprema revelacin, por cuya causa existen aqullas, si se procede correctamente, no s si seras capaz de iniciarte. Por consiguiente, yo misma te los dir -afirm- y no escatimar ningn esfuerzo; intenta seguirme, si puedes. Es preciso, en efecto -dijo- que quien quiera ir por el recto camino a ese fin comience desde joven a dirigirse hacia los cuerpos bellos Y, si su gua lo dirige rectamente, enamorarse en primer lugar de un solo cuerpo y engendrar en l bellos razonamientos; luego debe comprender que la belleza que hay en cualquier cuerpo es afn a la que hay en otro y que, si es preciso perseguir la belleza de la forma, es una gran necedad no considerar una y la misma la belleza que hay en todos los cuerpos. Una vez que haya comprendido esto, debe hacerse amante de todos los cuerpos bellos y calmar ese fuerte arrebato por uno solo, desprecindolo y considerndolo insignificante. A continuacin debe considerar ms valiosa la belleza de las almas que la del cuerpo, de suerte que si alguien es virtuoso de alma, aunque tenga un escaso esplendor, sale suficiente para amarle, cuidarle, engendrar y buscar razonamientos tales que hagan mejores a los jvenes, para que sea obligado, una vez ms, a contemplar la belleza que reside en las normas de conducta y en las leyes y a reconocer que todo lo bello est emparentado consigo mismo, y considere de esta forma la belleza del cuerpo como algo insignificante. Despus de las normas de conducta debe conducirle a las ciencias, para que vea tambin la belleza de stas y, fijando ya su mirada en esa inmensa belleza, no sea, por servil dependencia, mediocre y corto de espritu, apegndose, como un esclavo, a la belleza de un solo ser, cual la de un muchacho, de un hombre o de una norma de conducta, sino que, vuelto hacia ese mar de lo bello y contemplndolo, engendre muchos bellos y magnficos discursos y pensamientos en ilimitado amor por la sabidura, hasta que fortalecido entonces y crecido descubra una nica ciencia cual es la ciencia de una belleza como la siguiente. c Intenta ahora -dijo- prestarme la mxima atencin posible. En efecto, quien hasta aqu haya sido instruido en las cosas del amor, tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y correcta suce-

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sin, descubrir de repente, llegando ya al trmino de su iniciacin amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza, saber, aquello mismo, Scrates, por lo que precisamente se hicieron todos los esfuerzos anteriores, que, en primer lugar, existe siempre y ni nace ni perece, ni crece ni decrece; en segundo lugar, no es bello en un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, ni bello respecto a una cosa y feo respecto a otra, ni aqu bello y all feo, como si fuera para unos bello y para otros feo. Ni tampoco se le aparecer esta belleza bajo la forma de un rostro ni de unas manos ni de cualquier otra cosa de las que participa un cuerpo, ni como un razonamiento, ni como una ciencia, ni como existente en otra cosa, por ejemplo, en un ser vivo, en la tierra, en el cielo o en algn otro, sino la belleza en s, que es siempre consigo misma especficamente nica, mientras que todas las otras cosas bellas participan de ella de una manera tal que el nacimiento y muerte de stas no le causa ni aumento ni disminucin, ni le ocurre absolutamente nada. Por consiguiente, cuando alguien asciende a partir de las cosas de este mundo mediante el recto amor de los jvenes y empieza a divisar aquella belleza, puede decirse que toca casi el fin. Pues sta es justamente la manera correcta de acercarse a las cosas del amor o de ser conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aqu y sirvindose de ellas como de peldaos ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de stos terminar en aquel conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la belleza en s. En este perodo de la vida, querido Scrates -dijo la extranjera de Mantinea, ms que en ningn otro, le merece la pena al hombre vivir: cuando contempla la belleza en s. Si alguna vez llegas a verla, te parecer que no es comparable ni con el oro ni con los vestidos ni con los jvenes y adolescentes bellos, ante cuya presencia ahora te quedas extasiado y ests dispuesto, tanto t como otros muchos, con tal de poder ver al amado y estar siempre con l, a no comer ni beber, si fuera posible, sino nicamente a contemplarlo y estar en su compaa. Qu debemos imaginar, pues -dijo-, si le fuera posible a alguno ver la belleza en s, pura, limpia, sin mezcla y no infectada de carnes humanas, ni de colores ni, en suma, de otras muchas frusleras mortales, y pudiera contemplar la divina belleza en s, especficamente nica? Acaso crees -dijo- que es vana la vida de un hombre que mira en esa direccin, que contempla esa belleza con lo que es necesario contemplarla y vive en su compaa? O no crees -dijo- que slo entonces, cuando vea la belleza con lo que es visible, le ser posible engendrar, no ya imgenes de virtud, al no estar en contacto con una imagen, sino virtudes verdaderas, ya que est en contacto con la verdad? Y al que ha engendrado y criado una virtud verdadera, no crees que le es posible hacerse amigo de los dioses y llegar a ser, si algn otro hombre puede serlo, inmortal tambin l? Esto, Fedro, y dems amigos, dijo Diotima y yo qued convencido; y convencido intento tambin persuadir a los dems de que para adquirir esta posesin difcilmente podra uno tornar un colaborador de la naturaleza humana mejor que Eros. Precisamente, por eso, yo afirmo que todo hombre debe honrar a Eros, y no slo yo mismo honro las cosas del amor y las practico sobremanera, sino que tambin las recomiendo a los dems y ahora y siempre elogio el poder y la valenta de Eros, en la medida en que soy capaz. Considera, pues, Fedro, este discurso, si quieres, como un encomio dicho en honor de Eros o, si prefieres, dale el nombre que te guste y como te guste. 20. Repblica c V, 478e- 480a:

478e XXII. -Ahora, pues, nos queda por investigar, segn e se ve, aquello que participa de una y otra cosa, del ser y del no ser, y que no es posible designar fundadamente como lo uno ni como lo otro; y ello a fin de que, cuando se nos muestre, le llamemos con toda razn lo opinable, refiriendo los extremos a los extremos y lo intermedio a lo intermedio. No es as? - As es. 479a -Sentado todo esto, dir que venga a hablarme y a responderme aquel buen hombre que cree que no existe lo bello en s ni idea alguna de la belleza que se mantenga siempre idntica a s misma, sino tan slo una multitud de cosas bellas; aquel aficionado a espectculos que no aguanta que nadie venga a decirle que lo bello es uno, y uno lo justo, y as lo dems. Buen amigo -le diremos-, no hay en ese gran nmero de cosas bellas nada que se muestre feo? Ni en el de las justas nada injusto? Ni en el de las puras nada impuro? b -No -dijo-, sino que por fuerza esas cosas se muestran en algn modo bellas y feas, y lo mismo ocurre con las dems sobre que preguntas. -Y qu diremos de las cantidades dobles? Acaso se nos aparecen menos veces como mitades que como tales dobles? -No. -Y las cosas grandes y las pequeas y las ligeras y las pesadas, sern nombradas ms bien con estas designaciones que les damos que con las contrarias? -No -dijo-, sino que siempre participa cada una de ellas de ambas cualidades. -Y cada una de estas cosas es ms bien, o no es, aquello que se dice que es? -Asemjase ello -dijo- a los retrucanos que hacen en los banquetes y a aquel acertijo infantil acerca del c eunuco y del golpe que tira al murcilago, en el que dejan adivinar con qu le tira y sobre qu le tira; porque estas cosas son tambin equvocas y no es posible concebir en firme que cada una de ellas sea ni deje de ser, ni que sea ambas cosas o ninguna de ellas.

-Tendrs, pues, algo mejor que hacer con ellas -dije- o mejor sitio en dnde colocarlas que en mitad entre la existencia y el no ser? Porque, en verdad, no se muestran ms oscuras que el no ser para tener d menos existencia que ste, ni ms luminosas que el ser para existir ms que l. -Verdad pura es eso -observ. -Hemos descubierto, pues, segn parece, que las mltiples creencias de la multitud acerca de lo bello y de las dems cosas dan vueltas en la regin intermedia entre el no ser y el ser puro. -Lo hemos descubierto. -Y ya antes convinimos en que, si se nos mostraba algo as, debamos llamarlo opinable, pero no conocible; y es lo que, andando errante en mitad, ha de ser captado por la potencia intermedia. -As convinimos. e -Por tanto, de los que perciben muchas cosas bellas, pero no ven lo bello en s, ni pueden seguir a otro que a ello los conduzca, y asimismo ven muchas cosas justas, pero no lo justo en s, y de igual manera todo lo dems, diremos que opinan de todo, pero que no conocen nada de aquello sobre que opinan. -Preciso es -asever. -Y qu diremos de los que contemplan cada cosa en s, siempre idntica a s misma? No sostendremos que stos conocen y no opinan? -Forzoso es tambin eso. -Y no afirmaremos que estos tales abrazan y aman aquello de que tienen conocimiento, y los otros, 480a aquello de que tienen opinin? O no recordamos haber dicho que estos ltimos se complacen en las buenas voces y se recrean en los hermosos colores, pero que no toleran ni la existencia de lo bello en s? -Lo recordamos. -Nos saldramos, pues, de tono llamndolos amantes de la opinin, ms que filsofos o amantes del saber? Se enojarn gravemente con nosotros si decimos eso? -No, de cierto, si siguen mi consejo -dijo-; porque no es lcito enojarse con la verdad. -Y a los que se adhieren a cada uno de los seres en s, no habr que llamarlos filsofos o amantes del saber y no amantes de la opinin? -En absoluto. 21. Repblica VI, 506 d- 509c: 506d -Por Zeus! -dijo Glaucn-. No te detengas, oh, Scrates!, como si hubieses llegado ya al final. A nosotros nos basta que, como nos explicaste lo que eran la justicia, templanza y dems virtudes, del mismo modo nos expliques igualmente lo que es el bien. -Tambin yo, compaero -dije-, me dara por plenamente satisfecho. Pero no sea que resulte incapaz de hacerlo y provoque vuestras risas con mis torpes esfuerzos. En fin, dejemos por ahora, mis bienaventurados amigos, lo que pueda ser lo bueno en s, pues me parece un tema demasiado e elevado para que, con el impulso que llevamos ahora, podamos llegar en este momento a mi concepcin acerca de ello. En cambio estoy dispuesto a hablaros de algo que parece ser hijo del bien y asemejarse sumamente a l; eso si a vosotros os agrada, y si no lo dejamos. -Hblanos, pues -dijo-. Otra vez nos pagars tu deuda con la descripcin del padre. 507a -Ojal -dije- pudiera yo pagarla y vosotros percibirla entera en vez de contentaros, como ahora, con los intereses! En fin, llevaos, pues, este hijo del bien en s, este inters producido por l; mas cuidad de que yo no os engae involuntariamente pagndoos los rditos en moneda falsa. -Tendremos todo el cuidado posible -dijo-. Pero habla ya. -S -contest-, pero despus de haberme puesto de acuerdo con vosotros y de haberos recordado lo que se ha dicho antes y se haba dicho ya muchas otras veces. b -Qu? -dijo. -Afirmamos y definimos en nuestra argumentacin -dije- la existencia de muchas cosas buenas y muchas cosas hermosas y muchas tambin de cada una de las dems clases. -En efecto, as lo afirmamos. -Y que existe, por otra parte, lo bello en s y lo bueno en s; y del mismo modo, con respecto a todas las cosas que antes definamos como mltiples, consideramos, por el contrario, cada una de ellas como correspondiente a una sola idea, cuya unidad suponemos, y llamamos a cada cosa aquello que es. -Tal sucede. c -Y de lo mltiple decimos que es visto, pero no concebido, y de las ideas, en cambio, que son concebidas, pero no vistas. -En absoluto. -Ahora bien, con qu parte de nosotros vemos lo que es visto? -Con la vista -dijo. -Y no percibimos -dije- por el odo lo que se oye y por medio de los dems sentidos todo lo que se percibe? -Cmo no?

-No has observado -dije- de cunta mayor generosidad us el artfice de los sentidos para con la facultad de ver y ser visto? -No, en modo alguno -dijo. d -Pues considera lo siguiente: existe alguna cosa de especie distinta que les sea necesaria al odo para or o a la voz para ser oda; algn tercer elemento en ausencia del cual no podr or el uno ni ser oda la otra? -Ninguna -dijo. -Y creo tambin -dije yo- que hay muchas otras facultades, por no decir todas, que no necesitan de nada semejante. O puedes t citarme alguna? -No, por cierto -dijo. -Y en cuanto a la facultad de ver y ser visto, no te has dado cuenta de que sta s que necesita? -Cmo? e -Porque aunque, habiendo vista en los ojos, quiera su poseedor usar de ella y est presente el color en las cosas, sabes muy bien que, si no se aade la tercera especie particularmente constituida para este mismo objeto, ni la vista ver nada ni los colores sern visibles. -Y qu es eso -dijo- a que te refieres? -Aquello -contest- a lo que t llamas luz. -Tienes razn -dijo. 508a -No es pequea, pues, la medida en que, por lo que toca a excelencia, supera el lazo de unin entre el sentido de la vista y la facultad de ser visto a los que forman las dems uniones; a no ser que la luz sea algo despreciable. -No -dijo-; est muy lejos de serlo. XIX. -Y a cul de los dioses del cielo puedes indicar como dueo de estas cosas y productor de la luz por medio de la cual vemos nosotros y son vistos los objetos con la mayor perfeccin posible? -Al mismo -dijo- que t y los dems, pues es evidente que preguntas por el sol. -Ahora bien, no se encuentra la vista en la siguiente relacin con respecto a este dios? -En cul? -No es sol la vista en s ni tampoco el rgano en que se produce, al cual llamamos ojo. -No, en efecto. -Pero ste es, por lo menos, el ms parecido al sol, creo yo, de entre los rganos de los sentidos. -Con mucho. -Y el poder que tiene, no lo posee como algo dispensado por el sol en forma de una especie de emanacin? -En un todo. -Mas no es as que el sol no es visin, sino que, siendo causante de sta, es percibido por ella misma? -As es -dijo. -Pues bien, he aqu -continu- lo que puedes decir que yo designaba como hijo del bien, engendrado por ste a su semejanza como algo que, en la regin visible, se comporta, con respecto a la visin y a lo visto, del mismo modo que aqul en la regin inteligible con respecto a la inteligencia y a lo aprehendido por ella. -Cmo? -dijo-. Explcamelo algo ms. -No sabes -dije-, con respecto a los ojos, que, cuando no se les dirige a aquello sobre cuyos colores se extienda la luz del sol, sino a lo que alcanzan las sombras nocturnas, ven con dificultad y parecen casi ciegos como si no hubiera en ellos visin clara? -Efectivamente -dijo. -En cambio, cuando ven perfectamente lo que el sol ilumina, se muestra, creo yo, que esa visin existe en aquellos mismos ojos. -Cmo no? -Pues bien, considera del mismo modo lo siguiente con respecto al alma. Cuando sta fija su atencin sobre un objeto iluminado por la verdad y el ser, entonces lo comprende y conoce y demuestra tener inteligencia; pero, cuando la fija en algo que est envuelto en penumbras, que nace o perece, entonces, como no ve bien, el alma no hace ms que concebir opiniones siempre cambiantes y parece hallarse privada de toda inteligencia. -Tal parece, en efecto. -Puedes, por tanto, decir que lo que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y la facultad de conocer al que conoce es la idea del bien, a la cual debes concebir como objeto del conocimiento, pero tambin como causa de la ciencia y de la verdad; y as, por muy hermosas que sean ambas cosas, el conocimiento y la verdad, juzgars rectamente si consideras esa idea como otra cosa distinta y ms hermosa todava que ellas. Y, en cuanto al conocimiento y la verdad, del mismo modo que en aquel otro mundo se puede creer que la luz y la visin se parecen al sol, pero no que sean el mismo sol, del mismo modo en ste es acertado el considerar que uno y otra son semejantes al bien, pero no lo es el tener a uno cualquiera de los dos por el bien mismo, pues es mucho mayor todava la consideracin que se debe a la naturaleza del bien. -Qu inefable belleza -dijo- le atribuyes! Pues, siendo fuente del conocimiento y la verdad, supera a ambos, segn t, en hermosura. No creo, pues, que lo vayas a identificar con el placer. -Ten tu lengua -dije-. Pero contina considerando su imagen de la manera siguiente. -Cmo?

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-Del sol dirs, creo yo, que no slo proporciona a las cosas que son vistas la facultad de serlo, sino tambin la generacin, el crecimiento y la alimentacin; sin embargo, l no es generacin. -Cmo haba de serlo? -Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no slo les adviene por otra del bien su cualidad de inteligibles, sino tambin se les aaden, por obra tambin de aqul, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que est todava por encima de aqulla en cuanto a dignidad y poder. c XX. Entonces Glaucn dijo con mucha gracia: -Por Apolo! Qu maravillosa superioridad! -T tienes la culpa -dije-, porque me has obligado a decir lo que opinaba acerca de ello. -Y no te detengas en modo alguno -dijo-. Sigue exponindonos, si no otra cosa, al menos la analoga con respecto al sol, si es que te queda algo que decir. -Desde luego -dije- es mucho lo que me queda. 22. Repblica VI, 509d- 511e: d -Pues bien -dije-, observa que, como decamos, son dos y reinan, el uno en el gnero y regin nteligibles, y el otro, en cambio, en la visible; y no digo que en el cielo para que no creas que juego con el vocablo. Sea como sea, tienes ante ti esas dos especies, la visible y la inteligible? -Las tengo. -Toma, pues, una lnea que est cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del gnero visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporcin. Entonces tendrs, clasificados segn la mayor claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer e segmento, el de las imgenes. Llamo imgenes ante todo a las sombras y, en segundo lugar, a las 510a figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes. -S que te entiendo. -En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las plantas y el gnero entero de las cosas fabricadas. -Lo pongo -dijo. -Accederas acaso -dije yo- a reconocer que lo visible se divide, en proporcin a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma relacin en que lo opinado con respecto a lo conocido? b -Desde luego que accedo -dijo. -Considera, pues, ahora de qu modo hay que dividir el segmento de lo inteligible. -Cmo? -De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirvindose, como de imgenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hiptesis y encaminndose as, no hacia el principio, sino hacia la conclusin; y la segunda, partiendo tambin de una hiptesis, pero para llegar a un principio no hipottico y llevando a cabo su investigacin con la sola ayuda de las ideas tomadas en s mismas y sin valerse de las imgenes a que en la bsqueda de aquello recurra. -No he comprendido de modo suficiente -dijo- eso de que hablas. c -Pues lo dir otra vez -contest-. Y lo entenders mejor despus del siguiente prembulo. Creo que sabes que quienes se ocupan de geometra, aritmtica y otros estudios similares dan por supuestos los nmeros impares y pares, las figuras, tres clases de ngulos y otras cosas emparentadas con stas y distintas en cada caso; las adoptan como hiptesis, procediendo igual que si las conocieran, y no se creen ya en el deber de dar ninguna explicacin ni a s mismos ni a los dems con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de ah es de donde parten las sucesivas y consecuentes d deducciones que les llevan finalmente a aquello cuya investigacin se proponan. -S perfectamente todo eso -dijo. -Y no sabes tambin que se sirven de figuras visibles acerca de las cuales discurren, pero no pensando en ellas mismas, sino en aquello a que ellas se parecen, discurriendo, por ejemplo, acerca e del cuadrado en s y de su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan, e igualmente en los dems casos; y que as, las cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imgenes las sombras y reflejos producidos en el agua, las emplean, de modo que sean a su vez imgenes, en su deseo de ver aquellas cosas en s que no pueden ser vistas de otra manera sino por medio del pensamiento? 511a -Tienes razn -dijo. XXI. -Y as, de esta clase de objetos deca yo que era inteligible, pero que en su investigacin se ve el alma obligada a servirse de hiptesis y, como no puede remontarse por encima de stas, no se encamina al principio, sino que usa como imgenes aquellos mismos objetos, imitados a su vez por los de abajo, que, por comparacin con stos, son tambin ellos estimados y honrados como cosas palpables. b -Ya comprendo -dijo-; te refieres a lo que se hace en geometra y en las ciencias afines a ella. -Pues bien, aprende ahora que sito en el segundo segmento de la regin inteligible aquello a que alcanza por s misma la razn valindose del poder dialctico y considerando las hiptesis no como principios, sino como verdaderas hiptesis, es decir, peldaos y trampolines que la eleven hasta lo no

hipottico, hasta el principio de todo; y una vez haya llegado a ste, ir pasando de una a otra de las deducciones que de l dependen hasta que de ese modo descienda a la conclusin sin recurrir en c absoluto a nada sensible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas en s mismas, pasando de una a otra y terminando en las ideas. -Ya me doy cuenta -dijo-, aunque no perfectamente, pues me parece muy grande la empresa a que te refieres, de que lo que intentas es dejar sentado que es ms clara la visin del ser y de lo inteligible que proporciona la ciencia dialctica que la que proporcionan las llamadas artes, a las cuales sirven de principios las hiptesis; pues, aunque quienes las estudian se ven obligados a contemplar los objetos por medio del pensamiento y no de los sentidos, sin embargo, como no investigan d remontndose al principio, sino partiendo de hiptesis, por eso te parece a ti que no adquieren conocimiento de esos objetos que son, empero, inteligibles cuando estn en relacin con un principio. Y creo tambin que a la operacin de los gemetras y dems la llamas pensamiento, pero no conocimiento, porque el pensamiento es algo que est entre la simple creencia y el conocimiento. -Lo has entendido -dije- con toda perfeccin. Ahora aplcame a los cuatro segmentos estas cuatro e operaciones que realiza el alma: la inteligencia, al ms elevado; el pensamiento, al segundo; al tercero dale la creencia y al ltimo la imaginacin; y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto ms de la claridad cuanto ms participen de la verdad los objetos a que se aplica. -Ya lo comprendo -dijo-; estoy de acuerdo y los ordeno como dices. 23. Repblica VII, 514a-521d: I. -Y a continuacin -segu- compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educacin o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina una especie de cavernosa vivienda subterrnea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna y unos hombres que estn en ella desde nios, atados por las piernas y el cuello de modo que tengan que estarse quietos y mirar nicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden bvolver la cabeza; detrs de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto; y a lo largo del camino suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el pblico, por encima de las cuales exhiben aqullos sus maravillas. -Ya lo veo -dijo. c -Pes bien, contempla ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de 515a piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habr, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estn callados. - Qu extraa escena describes -dijo- y qu extraos pioneros! -Iguales que nosotros -dije-, porque, en primer lugar crees que los que estn as han visto otra cosa de s mismos o de sus compaeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que est frente a ellos? -Cmo -dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmviles las cabezas? -Y de los objetos transportados? No habrn visto lo mismo? b -Qu otra cosa van a ver? -Y, si pudieran hablar los unos con los otros, no piensas que creeran estar refirindose a aquellas sombras que vean pasar ante ellos? Forzosamente. -Y si la prisin tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creeran ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que vean pasar? c -No, por Zeus! -dijo. -Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales no tendrn por real ninguna otra cosa ms que las sombras de los objetos fabricados. -Es enteramente forzoso -dijo. -Examina, pues -dije-, qu pasara si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse sbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras vea d antes, qu crees que contestara si le dijera alguien que antes no vea ms que sombras inanes y que es ahora cuando, hallndose ms cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos ms reales, goza de una visin ms verdadera, y si fuera mostrndole los objetos que pasan y obligndole a contestar a sus preguntas acerca de qu es cada uno de ellos? No crees que estara perplejo y que lo que antes haba contemplado le parecera ms verdadero que lo que entonces se le mostraba? -Mucho ms -dijo. II. -Y, si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, no crees que le doleran los ojos y que se escapara volvindose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que considerara que stos son realmente ms claros que los que le muestran? -As es -dijo. -Y, si se lo llevaran de all a la fuerza -dije-, obligndole a recorrer la spera y escarpada subida, y no le 516a dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, no crees que sufrira y llevara a mal el ser
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arrastrado y, una vez llegado a la luz, tendra los ojos tan llenos de ella que no sera capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas? -No, no sera capaz -dijo-, al menos por el momento. -Necesitara acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vera ms fcilmente seran, ante todo, las sombras, luego, las imgenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y ms tarde, los objetos mismos. Y despus de esto le sera ms fcil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de da el sol y lo que le es propio. -Cmo no? b -Y por ltimo, creo yo, sera el sol, pero no sus imgenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a l, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en s mismo, lo que l estara en condiciones de mirar y contemplar. -Necesariamente -dijo. c -Y, despus de esto, colegira ya con respecto al sol que es l quien produce las estaciones y los aos y gobierna todo lo de la regin visible y es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos vean. -Es evidente -dijo- que despus de aquello vendra a pensar en eso otro. -Y qu? Cuando se acordara de su anterior habitacin y de la ciencia de all y de sus antiguos compaeros de crcel, no crees que se considerara feliz por haber cambiado y que les compadecera a ellos? Efectivamente. -Y, si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los d unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetracin las sombras que pasaban y acordarse mejor de cules de entre ellas eran las que solan pasar delante o detrs o junto con otras, fuesen ms capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, crees que sentira aqul nostalgia de estas cosas o que envidiara a quienes gozaran de honores y poderes entre aqullos, o e bien que le ocurrira lo de Homero, es decir, que preferira decididamente ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable? -Eso es lo que creo yo -dijo-: que preferira cualquier otro destino antes que aquella vida. -Ahora fjate en esto -dije-: si, vuelto el tal all abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, no crees que se le llenaran los ojos de tinieblas como a quien deja sbitamente la luz del sol? -Ciertamente -dijo. -Y, si tuviese que competir de nuevo con los que haban permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habrsele asentado todava los 517a ojos, ve con dificultad -y no sera muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, no dara que rer y no se dira de l que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensin? Y no mataran, si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir? -Claro que s-dijo. III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, oh, amigo Glaucn!, a lo que se ha b dicho antes; hay que comparar la regin revelada por medio de la vista con la vivienda-prisin y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplacin de las cosas de ste, si las comparas con la ascensin del alma hasta la regin inteligible no errars con respecto a mi vislumbre, que es lo que t deseas conocer y que slo la divinidad sabe si por acaso est en lo cierto. En fin, he aqu lo que a m me parece: en el mundo inteligible lo ltimo que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas, que, mientras en el cmundo visible ha engendrado la luz y al soberano de sta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pblica. -Tambin yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo. -Pues bien -dije-, dame tambin la razn en esto otro: no te extraes de que los que han llegado a ese punto no quieran ocuparse en asuntos humanos; antes bien, sus almas tienden siempre a d permanecer en las alturas, y es natural, creo yo, que as ocurra, al menos si tambin esto concuerda con la imagen de que se ha hablado. -Es natural, desde luego -dijo. -Y qu? Crees -dije yo- que haya que extraarse de que, al pasar un hombre de las contemplaciones divinas a las miserias humanas, se muestre torpe y sumamente ridculo cuando, viendo todava mal y no hallndose an suficientemente acostumbrado a las tinieblas que le rodean, se ve obligado a discutir, en los tribunales o en otro lugar cualquiera, acerca de las sombras de lo justo o e de las imgenes de que son ellas reflejo y a contender acerca del modo en que interpretan estas cosas los que jams han visto la justicia en s? -No es nada extrao -dijo. 518a -Antes bien -dije-, toda persona razonable debe recordar que son dos las maneras y dos las causas por las cuales se ofuscan los ojos: al pasar de la luz a la tiniebla y al pasar de la tiniebla a la luz. Y, una vez haya pensado que tambin le ocurre lo mismo al alma, no se reir insensatamente cuando vea a alguna que, por estar ofuscada, no es capaz de discernir los objetos, sino que averiguar si es que,

viniendo de una vida ms luminosa, est cegada por falta de costumbre o si, al pasar de una mayor ignorancia a una mayor luz, se ha deslumbrado por el exceso de sta; y as considerar dichosa a la primera alma, que de tal manera se conduce y vive, y compadecer a la otra, o bien, si quiere rerse de ella, esa su risa ser menos ridcula que si se burlara del alma que desciende de la luz. -Es muy razonable -asinti- lo que dices.
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IV -Es necesario, por tanto -dije-, que, si esto es verdad, nosotros consideremos lo siguiente acerca de ello: que la educacin no es tal como proclaman algunos que es. En efecto, dicen, segn creo, que ellos proporcionan ciencia al alma que no la tiene del mismo modo que si infundieran vista a unos ojos ciegos. c -En efecto, as lo dicen -convino. -Ahora bien, la discusin de ahora -dije- muestra que esta facultad, existente en el alma de cada uno, y el rgano con que cada cual aprende deben volverse, apartndose de lo que nace, con el alma entera -del mismo modo que el ojo no es capaz de volverse hacia la luz, dejando la tiniebla, sino en compaa del cuerpo entero- hasta que se hallen en condiciones de afrontar la contemplacin del ser e incluso de d la parte ms brillante del ser, que es aquello a lo que llamamos bien. No es eso? -Eso es. -Por consiguiente -dije- puede haber un arte de descubrir cul ser la manera ms fcil y eficaz para que este rgano se vuelva; pero no de infundirle visin, sino de procurar que se corrija lo que, tenindola ya, no est vuelto adonde debe ni mira adonde es menester. -Tal parece -dijo. -Y as, mientras las dems virtudes, las llamadas virtudes del alma, es posible que sean bastante parecidas a las del cuerpo -pues, aunque no existan en un principio, pueden realmente ser ms tarde e producidas por medio de la costumbre y el ejercicio-, en la del conocimiento se da el caso de que parece pertenecer a algo ciertamente ms divino que jams pierde su poder y que, segn el lugar a que se vuelva, resulta til y ventajoso o, por el contrario, intil y nocivo. O es que no has observado con 519a cunta agudeza percibe el alma miserable de aquellos de quienes se dice que son malos, pero inteligentes, y con qu penetracin discierne aquello hacia lo cual se vuelve, porque no tiene mala vista y est obligada a servir a la maldad, de manera que, cuanto mayor sea la agudeza de su mirada, tantos ms sern los males que cometa el alma? -En efecto -dijo. -Pues bien -dije yo-, si el ser de tal naturaleza hubiese sido, ya desde nio, sometido a una poda y b extirpacin de esa especie de excrecencias plmbeas, emparentadas con la generacin, que, adheridas por medio de la gula y de otros placeres y apetitos semejantes, mantienen vuelta hacia abajo la visin del alma; si, libre sta de ellas, se volviera de cara a lo verdadero, aquella misma alma de aquellos mismos hombres lo vera tambin con la mayor penetracin de igual modo que ve ahora aquello hacia lo cual est vuelta. -Es natural -dijo. -Y qu? -dije yo-. No es natural y no se sigue forzosamente de lo dicho que ni los ineducados y c apartados de la verdad son jams aptos para gobernar una ciudad ni tampoco aquellos a los que se permita seguir estudiando hasta el fin; los unos, porque no tienen en la vida ningn objetivo particular apuntando al cual deberan obrar en todo cuanto hiciesen durante su vida pblica y privada y los otros porque, tenindose por transportados en vida a las islas de los bienaventurados, no consentirn en actuar? -Es cierto -dijo. -Es, pues, labor nuestra -dije yo-, labor de los fundadores, el obligar a las mejores naturalezas a que lleguen al conocimiento del cual decamos antes que era el ms excelso y vean el bien y verifiquen la d ascensin aquella; y, una vez que, despus de haber subido, hayan gozado de una visin suficiente, no permitirles lo que ahora les est permitido. -Y qu es ello? -Que se queden all -dije- y no accedan a bajar de nuevo junto a aquellos prisioneros ni a participar en sus trabajos ni tampoco en sus honores, sea mucho o poco lo que stos valgan. -Pero entonces -dijo-, les perjudicaremos y haremos que vivan peor sindoles posible el vivir mejor? V -Te has vuelto a olvidar, querido amigo -dije-, de que a la ley no le interesa nada que haya en la ciudad una clase que goce de particular felicidad, sino que se esfuerza por que ello le suceda a la ciudad entera y por eso introduce armona entre los ciudadanos por medio de la persuasin o de la fuerza, hace que unos hagan a otros partcipes de los beneficios con que cada cual pueda ser til a la 520a comunidad y ella misma forma en la ciudad hombres de esa clase, pero no para dejarles que cada uno se vuelva hacia donde quiera, sino para usar ella misma de ellos con miras a la unificacin del Estado. -Es verdad -dijo-. Me olvid de ello. -Pues ahora -dije- observa, oh, Glaucn!, que tampoco vamos a perjudicar a los filsofos que haya entre nosotros, sino a obligarles, con palabras razonables, a que se cuiden de los dems y les protejan. Les diremos que es natural que las gentes tales que haya en las dems ciudades no participen de los trabajos de ellas, porque se forman solos, contra la voluntad de sus respectivos gobiernos, y, cuando b alguien se forma solo y no debe a nadie su crianza, es justo que tampoco se preocupe de reintegrar a nadie el importe de ella. Pero a vosotros os hemos engendrado nosotros, para vosotros mismos y para el resto de la ciudad, en calidad de jefes y reyes, como los de las colmenas, mejor y ms completamente educados que aqullos y ms capaces, por tanto, de participar de ambos aspectos.
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Tenis, pues, que ir bajando uno tras otro a la vivienda de los dems y acostumbraros a ver en la oscuridad. Una vez acostumbrados, veris infinitamente mejor que los de all y conoceris lo que es cada imagen y de qu lo es, porque habris visto ya la verdad con respecto a lo bello y a lo justo y a lo bueno. Y as la ciudad nuestra y vuestra vivir a la luz del da y no entre sueos, como viven ahora la mayor parte de ellas por obra de quienes luchan unos con otros por vanas sombras o se disputan el mando como si ste fuera algn gran bien. Mas la verdad es, creo yo, lo siguiente: la ciudad en que estn menos ansiosos por ser gobernantes quienes hayan de serlo, sa ha de ser forzosamente la que viva mejor y con menos disensiones que ninguna; y la que tenga otra clase de gobernantes, de modo distinto. -Efectivamente -dijo. -Crees, pues, que nos desobedecern los pupilos cuando oigan esto y se negarn a compartir por turno los trabajos de la comunidad viviendo el mucho tiempo restante todos juntos y en el mundo de lo puro? e -Imposible -dijo-. Pues son hombres justos a quienes ordenaremos cosas justas. Pero no hay duda de que cada uno de ellos ir al gobierno como a algo inevitable al revs que quienes ahora gobiernan en las distintas ciudades. -As es, compaero -dije yo-. Si encuentras modo de proporcionar a los que han de mandar una vida 521a mejor que la del gobernante, es posible que llegues a tener una ciudad bien gobernada, pues sta ser la nica en que manden los verdaderos ricos, que no lo son en oro, sino en lo que hay que poseer en abundancia para ser feliz: una vida buena y juiciosa. Pero donde son mendigos y hambrientos de bienes personales los que van a la poltica creyendo que es de ah de donde hay que sacar las riquezas, all no ocurrir as. Porque, cuando el mando se convierte en objeto de luchas, esa misma guerra domstica e intestina los pierde tanto a ellos como al resto de la ciudad. -Nada ms cierto -dijo. b -Pero conoces -dije- otra vida que desprecie los cargos polticos excepto la del verdadero filsofo? -No, por Zeus! -dijo. -Ahora bien, no conviene que se dirijan al poder en calidad de amantes de l, pues, si lo hacen, lucharn con ellos otros pretendientes rivales. -Cmo no? -Entonces, a qu otros obligars a dedicarse a la guarda de la ciudad sino a quienes, adems de ser los ms entendidos acerca de aquello por medio de lo cual se rige mejor el Estado, posean otros honores y lleven una vida mejor que la del poltico? -A ningn otro -dijo.
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VI. -Quieres, pues, que a continuacin examinemos de qu manera se formarn tales personas y cmo se les podr sacar a la luz, del mismo modo que, segn se cuenta, ascendieron algunos desde el Hades hasta los dioses? -Cmo no he de querer? -dijo. -Pero esto no es, segn parece, un simple lance de tejuelo, sino un volverse el alma desde el da nocturno hacia el verdadero; una ascensin hacia el ser de la cual diremos que es la autntica filosofa. -Efectivamente. 24. Repblica VII, 522e- 525b:

522e -Pues bien-dije-, observas lo mismo que yo con respecto a este conocimiento? -Qu es ello? 523a -Podra bien ser uno de los que buscamos, y que conducen naturalmente a la comprensin; pero nadie se sirve debidamente de l, a pesar de que es absolutamente apto para atraer hacia la esencia. -Qu quieres decir? -pregunt. -Intentar ensearte -dije- lo que a m al menos me parece. Ve contemplando junto conmigo las cosas que yo voy a ir clasificando entre m como aptas o no aptas para conducir adonde decimos, y afirma o niega, a fin de que veamos con mayor evidencia si esto es como yo lo imagino. - Ensam e - dij o. b -Pues bien -dije-, te enseo, si quieres contemplarlas, que, entre los objetos de la sensacin, los hay que no invitan a la inteligencia a examinarlos, por ser ya suficientemente juzgados por los sentidos; y otros, en cambio, que la invitan insistentemente a examinarlos, porque los sentidos no dan nada aceptable. -Es evidente -dijo- que te refieres a las cosas que se ven de lejos y a las pinturas con sombras. -No has entendido bien -contest- lo que digo. -Pues a qu te refieres? -dijo. -Los que no la invitan -dije- son cuantos no desembocan al mismo tiempo en dos sensaciones c contradictorias. Y los que desembocan los coloco entre los que la invitan, puesto que, tanto si son impresionados de cerca como de lejos, los sentidos no indican que el objeto sea ms bien

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esto que lo contrario. Pero comprenders ms claramente lo que digo del siguiente modo. He aqu lo que podramos llamar tres dedos: el ms pequeo, el segundo y el medio. -Desde luego -dijo. -Fjate en que hablo de ellos como de algo visto de cerca. Ahora bien, obsrvame lo siguiente con respecto a ellos. -Qu? -Cada uno se nos muestra igualmente como un dedo, y en esto nada importa que se le vea en medio o en un extremo, blanco o negro, grueso o delgado, o bien de cualquier otro modo semejante. Porque en todo ello no se ve obligada el alma de los ms a preguntar a la inteligencia qu cosa sea un dedo, ya que en ningn caso le ha indicado la vista que el dedo sea al mismo tiempo lo contrario de un dedo. - No, en ef ect o - dij o. -De modo que es natural -dije- que una cosa as no llame ni despierte al entendimiento. - Es na t ur a l. -Y qu? Por lo que toca a su grandeza o pequeez, las distingue acaso suficientemente la vista y no le importa a sta nada el que uno de ellos est en medio o en un extremo? Y le ocurre lo mismo al tacto con el grosor y la delgadez o la blandura y la dureza? Y los dems sentidos, no proceden acaso de manera deficiente al revelar estas cosas? O bien es del siguiente modo como acta cada uno de ellos, vindose ante todo obligado a encargarse tambin de lo blando el sentido que ha sido encargado de lo duro, y comunicando ste al alma que percibe cmo la misma cosa es a la vez dura y blanda? -De ese modo -dijo. -Pues bien -dije-, no es forzoso que, en tales casos, el alma se pregunte por su parte con perplejidad qu entiende esta sensacin por duro, ya que de lo mismo dice tambin que es blando, y qu entiende la de lo ligero y pesado por ligero y pesado, puesto que llama ligero a lo pesado y pesado a lo ligero? -Efectivamente -dijo-, he ah unas comunicaciones extraas para el alma y que reclaman consideracin. -Es, pues, natural -dije yo- que en caso semejante comience el alma por llamar al clculo y la inteligencia e intente investigar con ellos si son una o dos las cosas anunciadas en cada caso. -Cmo no? -Mas si resultan ser dos, no aparecer cada una de ellas como una y distinta de la otra? -S. -Ahora bien, si cada una de ellas es una y ambas juntas son dos, las concebir a las dos como separadas, pues si no estuvieran separadas no las concebira como dos, sino como una. -Bien. -As, pues, la vista tambin vea, segn decimos, lo grande y lo pequeo, pero no separado, sino confundido. No es eso? -S. -Y para aclarar esta confusin, la mente se ha visto obligada a ver lo grande y lo pequeo no confundido, sino separado, al contrario que aqulla. -Cierto. -Pues bien, no es de aqu de donde comienza a venirnos el preguntar qu es lo grande y qu lo pequeo? -En un todo. -Y de la misma manera llamamos a lo uno inteligible y a lo otro visible. -Muy exacto -dijo. VIII. -Pues bien, eso es lo que yo quera decir cuando afirmaba hace un momento que hay cosas provocadoras de la inteligencia y otras no provocadoras, y cuando a las -que penetran en los sentidos en compaa de las opuestas a ellas las defina como provocadoras, y a las que no, como no despertadoras de la inteligencia. -Ya me doy cuenta -dijo-, y as opino tambin. -Y qu? El nmero y la unidad, de cules te parece que son? -No tengo idea -dijo. -Pues juzga -dije- por lo expuesto. Si la unidad es contemplada -o percibida por cualquier otro sentido- de manera suficiente y en s misma, no ser de las cosas que atraen hacia la esencia, como decamos del dedo; pero si hay siempre algo contrario que sea visto al mismo tiempo que ella, de modo que no parezca ms la unidad que lo opuesto a sta, entonces har falta ya quien decida, y el alma se ver en tal caso forzada a dudar y a investigar, poniendo en accin dentro de ella el pensamiento, y a preguntar qu cosa es la unidad en s, y con ello la aprehensin de la unidad ser de las que conducen y hacen volverse hacia la contemplacin del ser. -Pero esto -dijo- ocurre en no pequeo grado con la visin de ella, pues vemos la misma cosa como una y como infinita multitud. -Pues si tal ocurre a la unidad -dije yo-, no les ocurrir tambin lo mismo a todos los dems nmeros?

-Cmo no? -Ahora bien, toda la logstica y aritmtica tienen por objeto el nmero. -En efecto. b -Y as resultan aptas para conducir a la verdad. -S, extraordinariamente aptas. -Entonces parece que son de las enseanzas que buscamos. En efecto, el conocimiento de estas cosas le es indispensable al guerrero a causa de la tctica, y al filsofo por la necesidad de tocar la esencia emergiendo del mar de la generacin, sin lo cual no llegar jams a ser un calculador. 25. Repblica X, 595a-602c: I. -Y por cierto -dije- que tengo en la mente muchas otras razones para suponer que la ciudad que fundbamos es la mejor que pueda darse; pero lo afirmo sobre todo cuando pongo mi atencin en lo que toca a la poesa. -Y qu es ello? -pregunt. -Que no hemos de admitir en ningn modo poesa alguna que sea imitativa; y ahora parceme a m que se me muestra esto mayormente y con ms claridad, una vez analizada la diversidad de las especies del alma. b -Cmo lo entiendes? -Para hablar ante vosotros -porque no creo que vayis a delatarme a los autores trgicos y los dems poetas imitativos-, todas esas obras parecen causar estragos en la mente de cuantos las oyen si no tienen como contraveneno el conocimiento de su verdadera ndole. -Y qu es lo que piensas -dijo- para hablar as? c -Habr que decirlo -contest-; aunque un cierto cario y reverencia que desde nio siento por Homero me embaraza en lo que voy a decir, porque, a no dudarlo, l ha sido el primer maestro y gua de todos esos pulidos poetas trgicos. Pero ningn hombre ha de ser honrado por encima de la verdad y, por lo tanto, he de decir lo que pienso. -Muy de cierto -dijo. -Escucha, pues, o ms bien respndeme. -Pregunta t. -Podrs decirme lo que es en conjunto la imitacin? Porque yo mismo no comprendo bien lo que esta palabra quiere significar. 596a-Pues si que, en ese caso, voy a comprenderlo yo! -exclam. -No sera extrao -observ-, porque los que tienen poca vista ven muchas cosas antes que los que ven bien. -As es -replic-, pero, estando t presente, no sera yo capaz ni de intentar decir lo que se me muestra; t vers, por lo tanto. -Quieres, pues, que empecemos a examinarlo partiendo del mtodo acostumbrado? Nuestra costumbre era, en efecto, la de poner una idea para cada multitud de cosas a las que damos un mismo nombre. O no lo entiendes? -S, lo entiendo. b-Pongamos, pues, la que quieras de esas multitudes. Valga de ejemplo si te parece: hay una multitud de camas y una multitud de mesas. -Cmo no? -Pero las ideas relativas a esos muebles son dos, una idea de cama y otra idea de mesa. -S. -Y no solamos decir que los artesanos de cada uno de esos muebles, al fabricar el uno las camas y el otros las mesas de que nosotros nos servimos, e igualmente las otras cosas, los hacen mirando a su idea? Por lo tanto, no hay ninguno entre los artesanos que fabrique la idea misma, porque cmo habra de fabricarla? -De ningn modo. -Mira ahora qu nombre das a este otro artesano. c-A cul? -Al que fabrica l solo todas las cosas que hace cada uno de los trabajadores manuales. -Hombre extraordinario y admirable es se de que hablas! -No lo digas an, pues pronto vas a decirlo con ms razn: tal operario no slo es capaz de fabricar todos los muebles, sino que hace todo cuanto brota de la tierra y produce todos los seres vivos, incluido l mismo, y adems de esto la tierra y el cielo y los dioses y todo lo que hay en el cielo ybajo tierra en el Hades. d-Ests hablando -dijo- de un sabio bien maravilloso. -No lo crees? -pregunt-. Y dime: te parece que no existe en absoluto tal operario o que el hacedor de todo esto puede existir en algn modo y en otro modo no? O no te das cuenta de que t mismo eres capaz de hacer todo esto en cierto modo? -Qu moda es se? -pregunt. -No es difcil -contest-, antes bien, puede practicarse diversamente y con rapidez, con mxima rapidez, esi quieres tomar un espejo y darle vueltas a todos lados: en un momento hars el sol y todo lo que hay en el cielo; en un momento, la tierra; en un momento, a ti mismo y a los otros seres vivientes y muebles y plantas y todo lo dems de que hablbamos. -S -dijo-; en apariencias, pero no existentes en verdad.

-Linda y oportunamente -dije yo- sales al encuentro de mi discurso. Entre los artfices de esa clase est sin duda el pintor; no es as? -Cmo no? -Y dirs, creo yo, que lo que l hace no son seres verdaderos; y, sin embargo, en algn modo el pintor hace camas tambin. No es cierto? -S -dijo-; tambin hace una cama de apariencia. II. -Y qu hace el fabricante de camas? No acabas de decir que ste no hace la idea, que es, segn convenamos, la cama existente por s, sino una cama determinada? -As lo deca. -Si no hace, pues, lo que existe por s, no hace lo real, sino algo que se le parece, pero no es real; y, si alguno dijera que la obra del fabricante de camas o de algn otro mecnico es completamente real, no se pone en peligro de no decir verdad? -No la dira -observ-, por lo menos a juicio de los que se dedican a estas cuestiones. -No nos extraemos, pues, de que esa obra resulte tambin algo oscuro en comparacin con la verdad. b -No por cierto. -Quieres, pues -dije-, que, tomando por base esas obras, investiguemos cmo es ese otro imitador de que hablbamos? -Si t lo quieres -dijo. -Conforme a lo dicho resultan tres clases de camas: una, la que existe en la naturaleza, que, segn creo, podramos decir que es fabricada por Dios, porque, quin otro podra hacerla? -Nadie, creo yo. -Otra, la que hace el carpintero. -S -dijo. -Y otra, la que hace el pintor; no es as? -Sea. -Por tanto, el pintor, el fabricante de camas y Dios son los tres maestros de esas tres clases de camas. -S, tres. -Y Dios, ya porque no quiso, ya porque se le impuso alguna necesidad de no fabricar mas que una cama en la naturaleza, as lo hizo: una cama sola, la cama en esencia; pero dos o ms de ellas ni fueron producidas por Dios ni hay miedo de que se produzcan. -Cmo as? -dijo. -Porque, si hiciera aunque no fueran mas que dos -dije yo-, aparecera a su vez una de cuya idea participaran esas dos y sta sera la cama por esencia, no las dos otras. -Exacto -dijo. d -Y fue porque Dios sabe esto, creo yo, y porque quiere ser realmente creador de una cama realmente existente y no un fabricante cualquiera de cualquier clase de camas, por lo que hizo sa, nica en su ser natural. -Es presumible. -Te parece, pues, que le llamemos el creador de la naturaleza de ese objeto o algo semejante? -Es justo -dijo-, puesto que ha producido la cama natural y todas las dems cosas de ese orden. -Y qu diremos del carpintero? No es ste tambin artfice de camas? -S. -Y el pintor, es tambin artfice y hacedor del mismo objeto? -De ningn modo. -Pues qu dirs que es ste con respecto a la cama? e -Creo -dijo- que se le llamara ms adecuadamente imitador de aquello de que los otros son artfices. -Bien -dije-; segn eso, al autor de la tercera especie, empezando a contar por la natural, le llamas imitador? -Exactamente -dijo. -Pues eso ser tambin el autor de tragedias, por ser imitador: un tercero en la sucesin que empieza en el rey y en la verdad; y lo mismo todos los dems imitadores. -Tal parece. -De acuerdo, pues, en lo que toca al imitador; pero contstame a esto otro acerca del pintor: te 598a parece que trata de imitar aquello mismo que existe en la naturaleza, o las obras del artfice? -Las obras del artfice -dijo. -Tales como son o tales como aparecen? Discrimina tambin esto. -Qu quieres decir? -pregunt. -Lo siguiente: una cama difiere en algo de s misma segn la mires de lado o de frente o en alguna otra direccin? O no difiere en nada, sino que parece distinta? Y otro tanto sucede con lo dems? -Eso -dijo-; parece ser diferente, pero no lo es. b -Atiende ahora a esto otro: a qu se endereza la pintura hecha de cada cosa? A imitar la realidad segn se da o a imitar lo aparente segn aparece, y a ser imitacin de una apariencia o de una verdad? -De una apariencia -dijo. -Bien lejos, pues, de lo verdadero est el arte imitativo; y segn parece, la razn de que lo produzca todo est en que no alcanza sino muy poco de cada cosa y en que esto poco es un mero fantasma. As decimos que el pintor nos pintar un zapatero, un carpintero y los dems artesanos sin entender nada de las artes de estos hombres; y no obstante, si es buen pintor podr, pintando un carpintero y
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mostrndolo desde lejos, engaar a nios y hombres necios con la ilusin de que es un carpintero de verdad. -Cmo no? -Y creo, amigo, que sobre todas estas cosas nuestro modo de pensar ha de ser el siguiente: cuando alguien nos anuncie que ha encontrado un hombre entendido en todos los oficios y en todos los dasuntos que cada uno en particular conoce y que lo sabe todo ms perfectamente que cualquier otro, hay que responder a ese tal que es un simple y que probablemente ha sido engaado al topar con algn charlatn o imitador que le ha parecido omnisciente por no ser l capaz de distinguir la ciencia, la ignorancia y la imitacin. -Es la pura verdad -dijo.
e III. -Por tanto -prosegu-, visto esto, habr que examinar el gnero trgico y a Homero, su gua, ya que

omos decir a algunos que aqullos conocen todas las artes y todas las cosas humanas en relacin con la virtud y con el vicio, y tambin las divinas; porque el buen poeta, si ha de componer bien sobre aquello que compusiere, es fuerza que componga con conocimiento o no ser capaz de componer. Debemos, por consiguiente, examinar si stos no han quedado engaados al topar con tales imitadores sin darse cuenta, al ver sus obras, de que estn a triple distancia del ser y de que slo componen fcilmente a los ojos de quien no conoce la verdad, porque no componen ms que 599a apariencias, pero no realidades; o si, por el contrario, dicen algo de peso y en realidad los buenos poetas conocen el asunto sobre el que parecen hablar tan acertadamente a juicio de la multitud. -Hay que examinarlo puntualmente -dijo. -Piensas, pues, que si alguien pudiera hacer las dos cosas, el objeto imitado y su apariencia, se afanara por entregarse a la fabricacin de apariencias y por hacer de ello el norte de su vida como si b no tuviera otra cosa mejor? -No lo creo. -Por el contrario, opino que, si tuviera realmente conocimiento de aquellos objetos que imita, se afanara mucho ms por trabajar en ellos que en sus imitaciones, tratara de dejar muchas y hermosas obras como monumentos de s mismo y ansiara ser ms bien el encomiado que el encomiador. -Eso pienso -dijo-, porque son muy distintas la honra y el provecho de uno y otro ejercicio. -Ahora bien, de la mayora de las cosas no hemos de pedir cuenta a Homero ni a ningn otro de los cpoetas, preguntndoles si alguno de ellos ser mdico o slo imitador de la manera de hablar del mdico; cules son los enfermos que se cuente que haya sanado alguno de los poetas antiguos o modernos, tal como se refiere de Asclepio, o qu discpulos dej el poeta en el arte de la medicina, como aqul sus sucesores. No le preguntemos tampoco acerca de las otras artes; dejemos eso. Pero sobre las cosas ms importantes y hermosas de que se propone hablar Homero, sobre las guerras, las campaas, los regmenes de las ciudades y la educacin del hombre, es justo que nos informemos de l d preguntndole: Amigo Homero, si es cierto que tus mritos no son los de un tercer puesto a partir de la verdad, ni slo eres un fabricante de apariencias al que definimos como imitador, antes bien, tienes el segundo puesto y eres capaz de conocer qu conductas hacen a los hombres mejores o peores en lo e privado y en lo pblico, dinos cul de las ciudades mejor por ti su constitucin como Lacedemonia mejor la suya por Licurgo y otras muchas ciudades, grandes o pequeas, por otros muchos varones. Y cul es la ciudad que te atribuye el haber sido un buen legislador en provecho de sus ciudadanos? Pues Italia y Sicilia sealan a Carondas y nosotros a Soln. Y a ti cul? Podra nombrar a alguna? -No creo -dijo Glaucn-, porque no cuentan tal cosa ni siquiera los propios Homridas. 600a -Y qu guerra se recuerda que, en los tiempos de Homero, haya sido felizmente conducida por su mando o su consejo? -Ninguna. -O se refieren de l por lo menos esa multitud de inventos y adquisiciones ingeniosas para las artes o para alguna otra esfera de accin que son propios de un varn sabio, como cuentan de Tales de Mileto o de Anacarsis el escita? -No hay nada de eso. -Pero ya que no en la vida pblica, a lo menos en la privada, se dice acaso que Homero haya llegado alguna vez, mientras vivi, a ser gua de educacin para personas que le amasen por su trato y que b transmitiesen a la posteridad un sistema de vida homrico, a la manera de Pitgoras, que fue especialmente amado por ese motivo y cuyos discpulos, conservando aun hoy da el nombre de vida pitagrica, aparecen sealados en algn modo entre todos los dems hombres? -Nada de ese gnero -dijo- se refiere de aqul. Pues en cuanto a Crefilo, el discpulo de Homero, es posible, oh, Scrates!, que resultara ser quiz ms digno de risa por su educacin que por su nombre si es verdad lo que de Homero se cuenta; pues dicen que ste qued, estando an en vida, en el ms c completo abandono por parte de aqul. IV -As se cuenta de cierto -dije yo-. Pero crees, Glaucn, que si Homero, por haber podido conocer estas cosas y no ya slo imitarlas, hubiese sido realmente capaz de educar a los hombres y hacerlos mejores, no se habra granjeado un gran nmero de amigos que le hubiesen honrado y amado, y que, si Protgoras el abderita y Prdico el ceo y otros muchos pudieron, con sus conversaciones privadas, dinfundir en sus contemporneos la idea de que no seran capaces de gobernar su casa ni su ciudad si ellos no dirigan su educacin, y por esta ciencia son amados tan grandemente que sus discpulos casi los llevan en palmas, en cambio, los contemporneos de Homero iban a dejar que ste o Hesodo anduviesen errantes entonando sus cantos si hubiesen sido ellos capaces de aprovecharles para la
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virtud, y no se hubieran pegado a ellos ms que al oro ni les hubieran forzado a vivir en sus propias casas, o, en caso de no persuadirles, no les hubieran seguido a todas partes hasta haber conseguido la educacin conveniente? -Me parece, Scrates -respondi-, que dices en un todo la verdad. -Afirmamos, pues, que todos los poetas, empezando por Homero, son imitadores de imgenes de virtud o de aquellas otras cosas sobre las que componen; y que en cuanto a la verdad, no la alcanzan, sino que son como el pintor de que hablbamos hace un momento, que hace algo que parece un 601a zapatero a los ojos de aquellos que entienden de zapatera tan poco como l mismo y que slo juzgan por los colores y las formas? -Sin duda ninguna. -Asimismo diremos, creo yo, que el poeta no sabe ms que imitar, pero, valindose de nombres y locuciones, aplica unos ciertos colores tomados de cada una de las artes, de suerte que otros semejantes a l, que juzgan por las palabras, creen que se expresa muy acertadamente cuando habla, en metro, ritmo o armona, sea sobre el arte del zapatero o sobre estrategia o sobre otro cualquier b asunto: tan gran hechizo tienen por naturaleza esos accidentes. Porque, una vez desnudas de sus tintes musicales las cosas de los poetas y dichas simplemente, creo que bien sabes cmo quedan: alguna vez lo habrs observado. -S por cierto -dijo. -No se asemejan -dije yo- a los rostros jvenes, pero no hermosos segn se los puede observar cuando pasa su sazn? -Exactamente -dijo. -Ea, pues! Atiende a esto otro: el que hace una apariencia, el imitador, decimos, no entiende nada del c ser, sino de lo aparente. No es as? -S. -No lo dejemos, pues, a medio decir: examinmoslo convenientemente. -Habla ~dijo. -El pintor, decimos, puede pintar unas riendas y un freno? -S. -Pero el que los hace es el talabartero y el herrero? -Bien de cierto. -Y acaso el pintor entiende cmo deben ser las riendas y el freno? O la verdad es que ni lo entiende l ni tampoco el herrero ni el guarnicionero, sino slo el que sabe servirse de ellos, que es el caballista? -As es la verdad. -Y no podemos decir que eso ocurre en todas las dems cosas? -Cmo? d -Que sobre todo objeto hay tres artes distintas: la de utilizarlo, la de fabricarlo y la de imitarlo? -Cierto. -Ahora bien, la excelencia, hermosura y perfeccin de cada mueble o ser vivo o actividad, no estn en relacin exclusivamente con el servicio para que nacieron o han sido hechos? -As es. -Resulta enteramente necesario, por lo tanto, que el que utiliza cada uno de ellos sea el ms experimentado y que venga a ser l quien comunique al fabricante los buenos o malos efectos que produce en el uso aquello de que se sirve; por ejemplo, el flautista informa al fabricante de flautas eacerca de las que le sirven para tocar y le ordena cmo debe hacerlas y ste obedece. -Cmo no? -As, pues, el entendido informa sobre las buenas o malas flautas y el otro las hace prestando fe a ese informe? -S. -Por lo tanto, respecto de un mismo objeto, el fabricante ha de tener una creencia bien fundada acerca de su conveniencia o inconveniencia, puesto que trata con el entendido y est obligado a orle; el que lo utiliza, en cambio, ha de tener conocimiento. 602a -Bien de cierto. -Y el imitador, tendr acaso tambin conocimiento, derivado del uso, de las cosas que pinta, de si son bellas y buenas o no, o una opinin recta por comunicacin necesaria con el entendido y por las rdenes que reciba de cmo hay que pintar? -Ni una cosa ni otra. -Por tanto, el imitador no sabr ni podr opinar debidamente acerca de las cosas que imita en el respecto de su conveniencia o inconveniencia. -No parece. -Donoso, pues, resulta el imitador en lo que toca a su saber de las cosas sobre que compone. -No muy donoso, por cierto. b -Con todo, se pondr a imitarlas sin conocer en qu respecto es cada una mala o buena; y lo probable es que imite lo que parezca hermoso a la masa de los totalmente ignorantes. -Qu otra cosa cabe? -Parece, pues, que hemos quedado totalmente de acuerdo en esto: en que el imitador no sabe nada que valga la pena acerca de las cosas que imita; en que, por tanto, la imitacin no es cosa seria, sino una niera, y en que los que se dedican a la poesa trgica, sea en yambos, sea en versos picos, son todos unos imitadores como los que ms lo sean.

-Completamente cierto. 26. Repblica X 602c-603b: 602c - () una cosa de un tamao determinado no nos parece igual a la vista de cerca que de lejos. -No, en efecto. -Y unos mismos objetos nos parecen curvos o rectos segn los veamos en el agua o fuera de ella, y cncavos o convexos, conforme a un extravo de visin en lo que toca a los colores; y en d general, se revela en nuestra alma la existencia de toda una serie de perturbaciones de este tipo, y por esta debilidad de nuestra naturaleza, la pintura sombreada, la prestidigitacin y otras muchas invenciones por el estilo son aplicadas y ponen por obra todos los recursos de la magia. -Verdad es. -Y no se nos muestran como los remedios ms acomodados de ello el medir, el contar y el pesar, de modo que no se nos imponga esa apariencia mayor o menor o de mayor nmero o ms peso, sino lo que cuenta, mide o pesa?. -Cmo no? e -Pues eso ser, de cierto, obra del elemento calculador que existe en nuestra alma. -Suya, ciertamente. -Y a ese elemento, una vez que ha medido unas cosas como mayores o menores o iguales que otras, se le aparecen trminos contrarios como juntos al mismo tiempo en un mismo objeto. -Cierto. -Pero no dijimos que era imposible que a una misma facultad se le muestren los contrarios al mismo tiempo en un objeto mismo? -Y con razn lo dijimos. 603a -Por tanto, lo que en nuestra alma opina prescindiendo de la medida no es lo mismo que lo que opina conforme a la medida. -No, en modo alguno. -Y lo que da fe a la medida y al clculo ser lo mejor de nuestra alma. -Cmo no? -Y lo que a ello se opone ser alguna de las cosas viles que en nosotros hay. -Necesariamente. -A esta confesin quera yo llegar cuando dije que la pintura y, en general, todo arte imitativo, hace sus trabajos a gran distancia de la verdad, y que trata y tiene amistad con aquella parte de nosotros que b se aparta de la razn, y ello sin ningn fin sano ni verdadero. -Exactamente-dijo. -Y as, cosa vil y ayuntada a cosa vil, slo lo vil es engendrado por el arte imitativo. -Tal parece. -Y slo -pregunt- el que corresponde a la visin o tambin el que corresponde al odo, al cual llamamos poesa? -Es natural -dijo- que tambin este segundo.

27. Parmnides 127e-130a: 127e -Qu quieres decir con esto, Zenn? Que si las cosas que son mltiples, las mismas cosas deben ser, entonces, tanto semejantes como desemejantes, pero que eso es, por cierto, imposible, porque ni los desemejantes pueden ser semejantes, ni los semejantes ser desemejantes? No es esto lo que quieres decir? -S, eso es, respondi Zenn. -En consecuencia, si es imposible que los desemejantes sean semejantes y los semejantes, desemejantes, es imposible tambin que las cosas sean mltiples? Porque, si fueran mltiples, no podran eludir esas afecciones que son imposibles. Es esto lo que proponen tus argumentos? Sostener enrgicamente, contra todo lo que suele decirse, que no hay multiplicidad? Y supones que cada uno de tus argumentos es prueba de esto mismo, y crees, en consecuencia, que tantas son 128a las pruebas que ofreces de que no hay multiplicidad cuantos son los argumentos que has escrito? Es esto lo que quieres decir, o no te he entendido bien? -No, no contest Zenn-; te has dado perfecta cuenta de cul es el propsito general de mi obra. -Comprendo, Parmnides prosigui Scrates-, que Zenn, que est aqu con nosotros, no quiere que se lo vincule a ti slo por esa amistad que os une, sino tambin por su obra. Porque lo que l ha escrito es, en cierto modo, lo mismo que t, pero, al presentarlo de otra manera, pretende hacernos b creer que est diciendo algo diferente. En efecto, t, en tu poema, dices que el todo es uno, y de ello ofreces bellas y buenas pruebas. l, por su lado, dice que no hay multiplicidad, y tambin l ofrece pruebas numerosas y colosales. Uno, entonces, afirma la unidad, mientras que el otro niega la multiplicidad, y, as, uno y otro se expresan de modo tal que parece que no estuvieran diciendo nada

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idntico, cuando en realidad dicen prcticamente lo mismo; da, pues, la impresin de que lo que vosotros decs tiene un significado que a nosotros, profanos, se nos escapa. -S, Scrates, replic Zenn. Pero t, entonces, no has acabado de comprender cul es la verdad a propsito de mi escrito. Sin embargo, tal como las perras de Laconia, muy bien vas persiguiendo y rastreando los argumentos. Hay, ante todo, algo que se te escapa: que mi obra, por nada del mundo tiene la pretensin de haber sido escrita con el propsito que le atribuyes, la de sustraerse a los hombres como si fuera grandiosa. Lo que t sealaste es algo accesorio, pero, a decir verdad, esta obra constituye una defensa del argumento de Parmnides, contra quienes intentan ridiculizarlo, diciendo que, si lo uno es, las consecuencias que de ello se siguen son muchas, ridculas y contradictorias con el argumento mismo. Mi libro, en efecto, refuta a quienes afirman la multiplicidad, y les devuelve los mismos ataques, y an ms, queriendo poner al descubierto que, de su propia hiptesis si hay multiplicidad-, si se la considera suficientemente, se siguen consecuencias todava ms ridculas que de la hiptesis sobre lo uno. Por cierto, fue con ese afn polmico con el que la escrib cuando era joven, pero, como, una vez escrita, alguien la rob, no se me dio la oportunidad de decidir si deba salir a la luz o no. Es esto, pues, te equivocas, Scrates, porque te figuras que la obra fue escrita, no con el afn polmico de un joven, sino con el afn de fama de un hombre maduro. Por lo dems, tal como dije, no la caracterizaste mal. -Muy bien repuso Scrates-; lo concedo, y creo que la cuestin es tal como dices. Pero respndeme ahora lo siguiente; no crees que hay una Forma en s y por s de semejanza, y, a su vez, otra contraria a sta, lo que es lo desemejante? Y de ellas, que son dos, tomamos parte tanto ya como t y las dems cosas a las que llamamos mltiples? Y las cosas que toman parte de la semejanza son semejantes por el hecho de tomar parte y en la medida misma en que toman parte, mientras que las que toman parte de la desemejanza son desemejantes, y las que toman parte de ambas son tanto semejantes como desemejantes? Y si todas las cosas toman parte de estas dos, que son contrarias, y es posible que, por participar de ambas, las mismas cosas sean tanto semejantes como desemejantes a s mismas, qu tiene ello de sorprendente? Si, en efecto, alguien pudiera mostrar que las cosas que son en s mismas semejantes se tornan desemejantes, o las desemejantes semejantes, sera creo yo- un portento. Pero si se muestra que las cosas que participan de ambas, tanto de la semejanza como de la desemejanza, reciben ambas afecciones, eso, Zenn al menos segn yo creo-, no parece absurdo, as como tampoco se si muestra que el conjunto de todas las cosas es uno, por participar de lo uno, y que precisamente esas mismas cosas son, a su vez, mltiples, por participar de la multiplicidad. Pero si pudiera mostrarse que lo que es lo uno, precisamente eso mismo es mltiple, y que, a su vez, lo mltiple es efectivamente uno, eso s que resultara sorprendente! E, igualmente, respecto de todo lo dems: si pudiese mostrarse que los gneros en s o las Formas reciben en s mismos esas afecciones contrarias, eso sera algo bien sorprendente; pero si alguien demostrara que yo soy uno y mltiple. por qu habra de sorprendernos?: bien podra decir, cuando pretendiese mostrar que soy mltiple, que unas son las partes derechas de mi cuerpo y otras las izquierdas, unas las anteriores y otras las posteriores, e, igualmente, unas las superiores y otras las inferiores (yo creo, por cierto, que participo de la multiplicidad); y cuando pretendiese mostrar que soy uno, podra decir que, del grupo de nosotros siete, yo soy un nico hombre, porque participo tambin de lo uno. De ese modo, ambas afirmaciones se muestran verdaderas. Por lo tanto, si alguien se empea en mostrar, a propsito de cosas tales como piedras, leos, etc., que las mismas cosas son mltiples y unas, diremos que lo que l ha demostrado es que esas cosas son mltiples y unas, no que lo uno es mltiple ni que los mltiples son uno, y que no est afirmando nada que pueda sorprendernos, sino algo que todos estaramos dispuestos a aceptar. Pero si alguien, a propsito de cosas de las que estaba yo hablando ahora, primero distinguiera y separara las Formas en s y por s, tales como semejanza, desemejanza, multiplicidad, lo uno, reposo, movimiento y todas las de este tipo y mostrase a continuacin que ellas admiten en s mismas mezclarse y discernirse, tal cosa s que me admirara dijo- y me colmara de asombro, Zenn! de esta cuestin, yo creo que te has ocupado con enorme celo; pero, sin embargo, mucho ms me admirara, tal como te digo, si alguien pudiera exhibir esta misma dificultad entretejida de mil modo en las Formas mismas, y, as como lo habis hecho en el caso de las cosas visibles, pudiera mostrarla en las que se aprehenden por el razonamiento. 28. Parmnides 130a-e:

Y fue eso lo que expres Parmnides cuando Scrates acab: -Scrates dijo-, t s que eres admirable por el ardor que pones en la argumentacin! Pero b respndeme ahora lo siguiente: t mismo haces la distincin que dices, separando, por un lado, ciertas Formas en s, y poniendo separadas, a su vez, las cosas que participan de ellas? Y te parece que hay algo que es la semejanza en s, separada de aquella semejanza que nosotros tenemos, y, asimismo, respecto de lo uno y los mltiples, y de todas las cosas de las que hace un poco oste hablar a Zenn? -As me lo parece, repuso Scrates. -Y acaso, tambin sigui Parmnides-, cosas tales como una Forma en s y por s de justo, de bello, de bueno y de todas las cosas de este tipo? -S, respondi.

c -Y qu? Una Forma de hombre, separada de nosotros y de todos cuantos son como nosotros, una Forma en s de hombre, o de fuego, o de agua? -Por cierto contest-, a propsito de ellas, Parmnides, muchas veces me he visto en la dificultad de decidir si ha de decirse lo mismo que sobre las anteriores, o bien algo diferente. -Y en lo que concierne a cosas que podran parecer ridculas, tales como pelo, barro, basura y cualquier otra de lo ms despreciable y sin ninguna importancia, tambin dudas si debe admitirse, de d cada una de ellas, una Forma separada y que sea diferente de esas cosas que estn ah, al alcance de la mano? O no? -De ningn modo!, repuso Scrates. Estas cosas que vemos, sin duda tambin son. Pero figurarse que hay de ellas una Forma sera en extremo absurdo. Ya alguna vez me atorment la cuestin de decidir si lo que se da en un caso no debe darse tambin en todos los casos. Pero luego, al detenerme en este punto, lo abandon rpidamente, por temor a perderme, cayendo en una necedad sin fondo. As pues, he vuelto a esas cosas de las que estbamos diciendo que poseen Formas, y es a ellas a las que consagro habitualmente mis esfuerzos. e -Claro que an eres joven, Scrates dijo Parmnides-, y todava no te ha atrapado la filosofa, tal como lo har ms adelante, segn creo yo, cuando ya no desprecies ninguna de estas cosas. Ahora, en razn de tu juventud, an prestas demasiada atencin a las opiniones de los hombres. 29. Parmnides 130e-133a: Pero dime, ahora, lo siguiente: te parece, tal como afirmas, que hay ciertas Formas, y que estas otras cosas de nuestro mbito, por tomar parte de ellas, reciben sus nombres, como, por ejemplo, por tomar parte de la semejanza se tornan semejantes, del grandor, grandes, y de la belleza y de la justicia, bellas y justas? -S, por cierto, respondi Scrates. -Y entonces, cada una de las cosas que participa, participa de la Forma toda entera o bien de una parte? O acaso podra darse algn otro modo de participacin que no fuera uno de stos? -Y cmo podra darse?, pregunt a su vez. -Te parece, entonces, que la Forma toda entera est en cada una de las mltiples cosas, siendo una? O cmo? -Y qu le impide, Parmnides, ser una?, replic Scrates. -Entonces, al ser una y la misma, estar simultneamente en cosas mltiples y que son separadas y, de ese modo, estar separada de s misma. -No, por cierto dijo-, si ocurre con ella como con el da, que, siendo uno y el mismo, est simultneamente por doquier, y no est, empero, separado de s mismo; de ese modo, cada una de las Formas, como una unidad, sera tambin simultneamente la misma en todas las cosas. - Te las ingenias, Scrates dijo-, para poner una misma unidad simultneamente por doquier, tal como si, cubriendo con un velo a mltiples hombres, dijeras que l es uno que en su totalidad est sobre muchos. O acaso no es algo as lo que quieres decir? -Quizs, respondi. -El velo, entonces, estara todo entero sobre cada cosa o bien una parte de l sobre una cosa y otra parte sobre otra? -Una parte. -En consecuencia, Scrates dijo- las Formas en s mismas son divisibles en partes, y las cosas que de ellas participan participarn de una parte, y en cada cosa ya no estar el todo, sino una parte de l en cada una. -As parece, al menos. -Entonces, Scrates, acaso estaras dispuesto a afirmar que la Forma que es una, en verdad se nos vuelve divisible en partes, y que, sin embargo, sigue siendo una? -De ningn modo, respondi. -Observa, entonces, prosigui. Si divides en partes la grandeza en s, cada una de las mltiples cosas grades ser grande en virtud de una parte de la grandeza ms pequea que la grandeza en s. Acaso tal cosa no se presenta como un absurdo? -Por completo, respondi. -Y qu? Si cada cosa recibe una pequea parte de lo igual, ser posible que el que la reciba, en virtud de esa pequea parte, que es ms pequea que lo igual en s, sea igual a alguna cosa? -Imposible. -O bien, si alguno de nosotros posee una parte de lo pequeo, lo pequeo ser ms grande que esa parte suya, puesto que sta es parte de l? As, efectivamente, lo pequeo en s ser ms grande; y, por el contrario, aquello a lo que se le aada lo que se le ha sustrado ser ms pequeo y no ms grande que antes. -Pero tal cosa no podra suceder, dijo. -De qu modo, entonces prosigui-, crees t, Scrates, que las dems cosas participarn de las Formas, dado que no pueden participar ni de una parte ni de del todo? -Por Zeus!, exclam. No me parece que sea nada fcil resolver semejante cuestin. -Y qu, pues? Qu puedes decir sobre este punto? -Cul?

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132a -Pienso que t crees que cada Forma es una por una razn como sta: cuando muchas cosas te parecen grandes, te parece tal vez, al mirarlas a todas, que hay un cierto carcter que es uno y el mismo en todas; y es eso lo que te lleva a considerar que lo grande es uno. -Dices verdad, afirm. -Y qu ocurre con lo grande en s y todas las cosas grandes? SI con tu alma las miras a todas del mismo modo, no aparecer, a su vez, un nuevo grande, en virtud del cual todos ellos necesariamente aparecen grandes? -Tal parece. -En consecuencia, aparecer otra Forma de grandeza, surgida junto a al grandeza en s y a las cosas b que participan de ella. Y sobre todos stos, a su vez, otra Forma, en virtud de la cual todos ellos sern grandes. Y as, cada una de las Formas ya no ser una unidad, sino pluralidad ilimitada. -Pero Parmnides repic Scrates., no ser as si cada una de las Formas es un pensamiento, y no puede darse en otro sitio ms que en las almas; porque, en ese caso, cada Forma sera, en efecto, una unidad, y ya no podra sucederle lo que ahora mismo estbamos diciendo. -Y qu pasa entonces?, pregunt, Cada pensamiento es uno, pero es un pensamiento de nada? -Eso es imposible, contest. -Lo es, pues, de algo? -S. c -De algo que es o que no es? -De algo que es. -Y de algo que es uno, que aquel pensamiento piensa presente en todas las cosas, como un cierto carcter que es uno? -S. -Y, luego, no ser una Forma esto que se piensa que es uno, y que es siempre el mismo en todas las cosas? -Eso tambin parece necesarios. -Y qu, entonces? sigui Parmnides; no es acaso por afirmar que las dems cosa necesariamente participan de las Formas que te parece necesario, o bien que cada cosa est hecha de pensamientos y que todas piensen, o bien que, siendo todas pensamientos, estn privadas de pensar? -Pero esto respondi- tampoco es razonable, Parmnides, sino que mucho ms juicioso me parece d lo siguiente: estas Formas, a la manera de modelos, permanecen en la naturaleza; las dems cosas se les parecen y son sus semejanzas, y la participacin misma que ellas tienen de las Formas no consiste, sino en estar hechas a imagen de las Formas. -Si, pues continu-, algo se parece a la Forma, es posible que esa Forma no sea semejante a aquello que est hecho a su imagen, en la medida en que se le asemeja? O hay algn modo por el cual lo semejante no sea semejante a su semejante? -No lo hay. e -Y lo semejante y su semejante, acaso no es de gran necesidad que participen de una y la misma Forma? -Es necesario. -Y aquello por participacin de lo cual las cosas semejantes son semejantes, no ser la Forma misma? -S, efectivamente. -En consecuencia, no es posible que algo sea semejante a la Forma ni que la Forma sea semejante a otra cosa; porque, en tal caso, junto a la Forma aparecer siempre otra Forma, y si aqulla fuese 133a semejante a algo, aparecer a su vez otra Forma, y jams dejar de surgir otra Forma siempre nueva, si la Forma se vuelve semejante a lo que de ella participa. -Es del todo cierto. -Por lo tanto, no es por semejanza por lo que las otras cosas toman parte de las Formas, sino que es preciso buscar otro modo por el que tomen parte de ellas. -As parece. -Ves, pues, Scrates dijo- cun grande es la dificultad que surge si se caracteriza a las Formas como siendo en s y por s? -Enorme dificultad.

30. Parmnides 133a-135d: -Pero fjate bien dijo- que, por as decirlo, an no te has dado cuenta de la magnitud de la dificultad, si supones y distingues siempre sendas Formas para cada una de las cosas que son. -Cmo es eso?, pregunt. -Hay muchas otras dificultades dijo-, pero la mayor es sta. SI alguien dijera que a las Formas, si es que ellas son tal como decimos que deben ser, no les corresponde el ser conocidas, a quien tal dijera no podra mostrrsele que se equivoca, a menos que quien le discute tuviera mucha experiencia, fuera naturalmente dotado y estuviese dispuesto a seguir una detallada y laboriosa demostracin que viene de lejos; pero, de otro modo, quien las obliga a ser incognoscibles no podra ser persuadido. -Y por qu, Parmnides?, pregunt Scrates.

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-Porque creo, Scrates, que tanto t como cualquier otro que sostenga que de cada cosa hay cierta realidad que es en s y por s, estara dispuesto a acordar, ante todo, que ninguna de ellas est en nosotros. -No, puesto que cmo podra, en ese caso, seguir siendo en s y por s misma?, dijo Scrates. -Bien dicho, repuso. -En consecuencia, aquellos caracteres que son lo que son unos respecto de otros tienen su ser en relacin consigo mismos y no en relacin con los que estn en nosotros, -se los considere a stos como semejanzas o como fuere-, de los cuales recibimos, en cada caso, sus nombres, en tanto que participamos de ellos. Pero los que se dan en nosotros, aunque sean homnimos de aquellos otros, son lo que son, a su vez, por su relacin recproca y no con respecto a las Formas, y es de s mismos y no de aquellos que reciben sus nombres. -Cmo dices? -Por ejemplo respondi Parmnides-, si uno de nosotros es seor de otro o bien su siervo, por cierto, quien es siervo no lo es del seor en s, de lo que es el seor, as como quien es seor no es seor del siervo en s, de lo que es el siervo, sino que, dado que es hombre, ser seor o siervo de un hombre. El seoro en s, de su lado, es lo que es de la servidumbre en s, y, de igual modo, la servidumbre en s es servidumbre del seoro en s. Las cosas que se dan entre nosotros no tienen su poder respecto de aqullas, no aqullas respecto de nosotros, sino, tal como digo, aqullas son de s mismas y relativas a s mismas, y las que se dan entre nosotros son, de igual modo, relativas a s mismas. O no comprendes lo que digo? -Perfectamente lo comprendo, contest Scrates. -Por lo tanto, prosigui, tambin la ciencia en s, lo que es la ciencia, habr de ser ciencia de aquella verdad en s, de lo que es la verdad? -Efectivamente. -Y, a su vez, cada una de las ciencias, lo que ella es, tendr que ser ciencia de cada una de las cosas que son, de lo que cada una es? -S. -La ciencia de entre nosotros no sera, pues, de la verdad que est entre nosotros, y, de su lado, cada una de las ciencias de entre nosotros no resultara ser ciencia de cada tipo de cosas que estn entre nosotros? -Por necesidad. -Pero, a las Formas en s mismas segn has convenido- no las poseemos, ni es posible que estn entre nosotros. -No, en efecto. -Y los gneros en s, lo que es cada uno de ellos, son, acaso, conocidos por la Forma en s de la ciencia?. -S. -La que, por cierto, nosotros no poseemos. -No, claro que no. -Por lo tanto, ninguna de las Formas es conocida por nosotros, dado que no participamos de la ciencia en s. -Parece que no. -En consecuencia, nos es incognoscible tanto lo bello en s, como lo bueno y todo cuanto admitimos como caracteres que son en s. -Muy probable. -Pero fjate que hay algo an ms terrible. -Qu cosa? -Podras decir que, si hay un gnero en s de ciencia, l es mucho ms exacto que la ciencia de entre nosotros, y lo mismo ocurre con la belleza y todo lo dems. -S. -Por lo tanto, si hay algn otro ser que participa de la ciencia en s, no tendras que afirmar que nadie ms que un dios posee el conocimiento ms exacto? -Necesariamente. -El dios, dado que l posee la ciencia en s, ser, entonces, a su vez, capaz de conocer las cosas de entre nosotros? -Y por qu no? -Porque, Scrates respondi Parmnides-, convinimos que ni aquellas Formas tienen el poder que tienen respecto de las cosas de entre nosotros, ni las cosas de entre nosotros respecto de aqullas, sino que unas y otras lo tienen respecto de s mismas. -S, lo convinimos. -Por lo tanto, si dios posee en seora en s ms exacto y la ciencia en s ms exacta, el seoro de aquel mbito no puede enseorearse sobre nosotros, ni la ciencia que est all podra saber de nosotros, pero, de modo semejante, nosotros no gobernamos a lo que est en ese mbito por el gobierno entre nosotros, ni sabemos nada de lo divino por nuestra ciencia, y quienes estn en ese mbito, a su vez, por la misma razn, ni son nuestro seores ni saben nada de los asuntos humanos, por ser dioses. -Pero dijo-, tal argumento es en exceso sorprendente, ya que priva a dios del saber.

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-Sin embargo, Scrates dijo Parmnides-, estas dificultades, y tantsimas otras adems de stas, encierran necesariamente las Formas, si las caractersticas de las cosas que son son en s mismas y si se define a cada Forma como algo en s. de ah que quien no escuche se halle en dificultad y discuta que estas cosas no son, y que, aun cuando se conceda que son, es del todo necesario que ellas sean incognoscibles para la naturaleza humana. Y, al decir esto, creer decir algo con sentido y, como un poco antes, sealamos, ser extremadamente difcil disuadirlo. Hombre plenamente dotado b sera el capaz de comprender que hay un gnero de cada cosa y su ser en s y por s, pero an ms admirable sera aquel que, habiendo descubierto y examinado suficientemente y con cuidado todas estas cosas, fuera capaz de instruir a otro. -Estoy de acuerdo contigo, Parmnides dijo Scrates-. Lo que dices es justamente lo que yo pienso. -Pero, sin embargo, Scrates prosigui Parmnides-, si alguien, por considerar las dificultades ahora planteadas y otras semejantes, no admitiese que hay Formas de las cosas que son y se negase a c distinguir una determinada Forma de cada cosa una, no tendr adnde dirigir el pensamiento, al no admitir que la caracterstica de cada una de las cosa que son es siempre la misma, y as destruir por completo la facultad dialctica. Esto, al menos segn yo creo, es lo que has advertido por encima de todo. -Dices verdad, repuso. -Qu hars, entonces, en lo tocante a la filosofa? Hacia dnde te orientars, en el desconocimiento de tales cuestiones? -Creo no entrever camino alguno, al menos en este momento. -Es dijo- porque demasiado pronto, antes de ejercitarte, Scrates, te empeas en definir lo bello, lo d justo, lo bueno y cada una de las Formas. Eso es lo que pens ya anteayer, al escucharte dialogar aqu con este Aristteles. Bello y divino, ten por seguro, es el impulso que te arrastra hacia los argumentos. Pero, esfurzate y ejerctate ms, a travs de esa prctica aparentemente intil y a la que la gente llama vana charlatanera, mientras an eres joven. De lo contrario, la verdad se te escapar. 31. Teeteto 152d-157c:

Soc. - Tambin yo te voy a hablar de una doctrina que no es nada vulgar. Afirma, en efecto, que ninguna cosa tiene un ser nico en s misma y por s misma y que no podras darle ninguna denominacin justa, ni decir que es de una clase determinada. Al contrario, si la llamas grande, resulta que tambin parece pequea y, si dices que es pesada, tambin parece ligera, y as ocurrira con todo, ya que no hay cosa que tenga un ser nico, ni que sea algo determinado o de una clase cualquiera. Ciertamente, todo lo que decimos que es, est en proceso de llegar a ser, a consecuencia de la traslacin, del movimiento y de la mezcla de unas cosas con otras, por lo cual no las denominamos e correctamente. Efectivamente, nada es jams, sino que est siempre en proceso de llegar a ser. Y en esto, uno tras otro todos los sabios, excepto Parmnides, estn de acuerdo, tanto Protgoras como Herclito y Empdocles y los ms eminentes poetas de uno y otro gnero, Epicarmo, en la comedia, y Homero, en la tragedia, el cual, al decir: Ocano, origen de los dioses, y la madre Tetis, afirm que todo se engendra a partir del flujo y del movimiento. O no es eso lo que parece decir? TEET. - S, eso me parece a m. 153a Sc. - Quin podra, pues, entrar en discusin con un ejrcito como se, dirigido por Homero, sin hacer el ridculo? TEET. - No seria fcil, Scrates. Soc. - Desde luego que no, Teeteto. Puesto que, adems, la doctrina cuenta con indicios suficientes a su favor de que aquello que tiene la apariencia de ser y el devenir son producidos por el movimiento, y el no ser y el perecer por el reposo. Efectivamente, el calor y el fuego, que engendran y gobiernan las dems cosas, son engendradas a su vez por la traslacin y por la friccin, Y ambas son movimientos. O no son stas el origen del fuego? b TEET . - As es. Sc. - El gnero de los seres vivos, en verdad, tambin se origina a partir de los mismos principios. TEET. - Claro que si. Sc. - Y bien. No es verdad que la adecuada disposicin de los cuerpos se destruye por el reposo y la Inactividad y, en cambio, la protegen en un alto grado los ejercicios y el movimiento? TEET. - S, Sc. - Y no es por el aprendizaje y por la prctica (que son ambos movimientos) por lo que el alma adquiere sus conocimientos, preserva su adecuada disposicin y se hace mejor, mientras que, debido al reposo, como es la falta de prctica y de cultura, no aprende nada y olvida lo que haya aprendido? c TEET. - Sin duda. Sc. - No es el movimiento, entonces, lo que constituye el bien para el alma y para el cuerpo, mientras que lo otro es lo contrario? TEET. - As parece. Sc. - Es necesario hablar an ms de la calma del aire y de la bonanza en el mar y de otros fenmenos por el estilo, para mostrar cmo las diferentes formas del reposo corrompen y destruyen las cosas, mientras que lo otro las preserva? Aadiremos a esto, como colofn, que la cadena de oro

mencionada por Homero no es otra cosa que el sol y que, si se produce el movimiento de la bveda celeste y del sol, d todo es y se preserva entre los dioses y entre los hombres, pero que, si se detiene, como si hubiese sido atado, todas las cosas se destruiran y el mundo entero se pondra, como suele decirse, boca abajo? TEET. - A m me parece, Scrates, que esto revela efectivamente lo que ests diciendo. Sc. - As es, mi buen Teeteto, como debes entenderlo. En primer lugar, por lo que se refiere a los ojos, lo que llamas color blanco no es algo que en s mismo tenga una realidad independiente fuera de los ojos, ni en los ojos, e y no le puedes asignar espacio alguno, ya que, sin duda, al ocupar una posicin determinada, permanecera inmvil y no podra llegar a ser en el devenir. TEET. - Naturalmente. Sc. - Sigamos, una vez ms, aquella doctrina y demos por sentado que ninguna cosa tiene un ser nico en s misma y por si misma. As resulta evidente que el negro y el blanco y cualquier otro color no se engendra sino por el encuentro de los ojos con el movimiento adecuado. 154a Lo que decimos que es cada color no ser ni aquello que se dirige al encuentro, ni lo encontrado, sino una realidad intermedia que se engendra especficamente para cada uno. O estaras dispuesto a afirmar que cada color te aparece a ti como le aparece a un perro o a cualquier otro animal? TEET. - Por Zeus, claro que no. Sc. - Y bien, acaso aparece cualquier cosa a otro hombre como te aparece a ti? Ests seguro de ello o es mucho ms cierto que nada te aparece lo mismo ni siquiera a ti, por no permanecer t nunca igual a ti mismo? TEET. - Esto ltimo me parece mejor que lo otro. b Sc. - Entonces, si aquello con lo que nos medimos o la cosa que tocamos fuese grande, blanca o clida, no resultara diferente en cuanto topara con otra persona, o, al menos, no lo sera mientras no cambiara en s misma. Por otra parte, si el que realiza, a su vez, la accin de medirse o de tocar fuera una de estas cosas, al entrar en contacto con otra o al experimentar sta alguna modificacin, tampoco resultara diferente, si l no la experimentara igualmente en s mismo. Puesto que ahora, amigo mo, nos vemos fcilmente obligados a hacer afirmaciones sorprendentes y ridculas, como dira Protgoras y todo el que est dispuesto a afirmar lo mismo que l. TEET. - Cmo? A qu afirmaciones te refieres? c Sc. - Considera este sencillo ejemplo y comprenders todo lo que quiero decir. Supn que tenemos seis dados; si pones cuatro al lado de ellos, decimos que seis son ms que cuatro y que los superan en la mitad y, si luego los comparas con doce, decimos que son menos que stos, concretamente, la mitad de doce. Y no puede decirse otra cosa, No es verdad? TEET. - As es. Sc. - Pues bien, imagnate que Protgoras o cualquier otro te hiciera la siguiente pregunta: Es posible, Teeteto, que algo se haga mayor o ms numeroso de otra forma que aumentando? Qu le responderas t? d TEET. - Scrates, si respondiera atenindome a la opinin que tengo respecto a la presente pregunta, dira que no es posible. Pero si respondiera teniendo en cuenta lo de antes, dira que es posible para precaverme de caer en contradiccin. Sc . - Muy bien, Teeteto, por Hera, que es una divina respuesta. Ahora bien, al parecer, si contestas que es posible, va a resultar lo que deca Eurpides: no es refutable nuestra lengua y, en cambio, la mente s lo es. TEET. - Es verdad. Sc. - Seguramente, si t y yo fusemos hbiles y sabios y hubisemos investigado todos los pensamientos de nuestra mente, podramos pasarnos ya el resto del tiempo sometindonos a prueba el uno al otro e y enzarzndonos como los sofistas en esas batallas en las que se atacan esgrimiendo argumentos contra argumentos. Pero, en realidad, como somos hombres comunes y corrientes, antes que nada queremos examinar nuestros propios pensamientos en relacin a s mismos, para averiguar en qu consisten realmente y si nos concuerdan unos con otros o no concuerdan en absoluto. TEET. - Desde luego, eso es lo que yo deseara. Sc. - Y yo tambin, ciertamente. Tal y como estn las cosas, no tenemos ms remedio que considerar de nuevo la cuestin con serenidad, ya que disponemos de mucho tiempo y no hay que enfadarse, 155a sino examinarnos verdaderamente a nosotros mismos para ver qu son, en realidad, estas apariencias que se dan en nosotros. Lo primero que diremos al considerar esto, creo yo, es que ninguna cosa se hace nunca mayor, ni menor, ya sea en volumen o en nmero, mientras permanezca igual a s misma. No es as? TEET. - S. Sc. - En segundo lugar, diremos que aquello a lo que no le aadimos ni le restamos nada no aumenta ni decrece, sino que permanece siempre igual. TEET. - Sin lugar a dudas. b Sc. - Formulamos, entonces, una tercera afirmacin? No es imposible que algo sea con posterioridad lo que no era anteriormente, sin llegar a serlo en el pasado o en el presente? TEET. - S, efectivamente, eso parece.

Sc. - Ahora bien, estas tres afirmaciones en las que hemos concordado pugnan entre s en nuestro pensamiento, tanto al hablar de los dados, como cuando decimos que yo puedo ser durante un ao, con mi edad y sin experimentar proceso alguno de crecimiento o disminucin, ms grande que t, que eres ahora joven, pero que posteriormente ser menor, no por haber perdido volumen, sino por haberlo ganado t. c Pues, en ese caso, yo sera posteriormente lo que no era con anterioridad, sin haber llegado a serlo. Y, efectivamente, es imposible haber llegado a ser algo, sin llegar a serlo, de manera que no me sera posible llegar a ser menor, sin haber perdido volumen. Podramos citar miles de ejemplos por el estilo, si estamos dispuestos a aceptar stos. Espero que me sigas, Teeteto. Al menos, a m me parece que no te falta experiencia en este tipo de cuestiones. TEET. - Por los dioses. Scrates, mi admiracin es desmesurada, cuando me pongo a considerar en qu consiste realmente todo esto. Algunas veces, al pensar en ello, llego verdaderamente a sentir vrtigo. d Sc. - Querido amigo, parece que Teodoro no se ha equivocado al juzgar tu condicin natural, pues experimentar eso que llamamos la admiracin es muy caracterstico del filsofo. ste y no otro, efectivamente, es el origen de la filosofa. El que dijo que Iris era hija de Taumante parece que no traz errneamente su genealoga. Pero, entiendes ya por qu se siguen estas consecuencias de acuerdo con la doctrina que atribuimos a Protgoras o no? TEET. - No, me parece que no lo entiendo an. Sc. - Me agradeceras, entonces, que te ayudara a desentraar la verdad que se oculta en el pensamiento de este hombre o de estos hombres clebres? e TEET. - Claro que s, te quedara enormemente agradecido. Sc. Entonces, mira en torno a nosotros, no vaya a ser que nos escuche alguno de los no iniciados. Me refiero a los que piensan que no existe sino lo que pueden agarrar con las manos. Ellos no admiten que puedan tener realidad alguna las acciones, ni los procesos, ni cualquier otra cosa que sea invisible. TEET. - Hablas de gente, Scrates, que, desde luego, es obstinada y repelente. 156a Sc. - Efectivamente, hijo mo, son muy rudos. Pero hay otros mucho ms refinados, cuyos misterios te voy a relatar. El fundamento de su doctrina, del que depende todo lo que hemos dicho hasta ahora, es el siguiente: el universo es movimiento y nada ms, pero hay dos clases de movimiento, las dos ilimitadas en nmero, una de las cuales tiene el poder de actuar y la otra de recibir la accin. De la unin de ambos y de la friccin de uno con otro se engendra un producto igualmente ilimitado en nmero, que aparece en parejas gemelas. b De ellas, un elemento es lo perceptible, y otro, la percepcin, la cual surge siempre y se produce al mismo tiempo que lo perceptible. Ciertamente hay percepciones a las que hemos dado nombres, como es el caso de la visin, la audicin y el olfato, el fro y el calor, el placer y el dolor, o el deseo y el temor, entre otros que podran citarse. Pero las percepciones que no tienen denominacin son innumerables, aunque las que tienen nombre son tambin muy numerosas. A su vez, el gnero de lo perceptible se produce al mismo tiempo que las percepciones, c de manera que en relacin con las diferentes clases de visin encontramos colores de idntica variedad, igual que ocurre en el caso de la audicin y del sonido y en todos los dems, pues lo perceptible se genera conjuntamente con las percepciones correspondientes. Qu es, por consiguiente, lo que quiere indicarnos este mito en relacin con lo que decamos antes? T lo comprendes, Teeteto? TEET. No, en absoluto, Scrates. Sc. - Pues mira a ver si podemos concluir de alguna manera. Sin duda, quiere indicarnos que todas estas cosas se mueven, como estamos diciendo, pero en su movimiento hay rapidez y lentitud, de forma que cuanto es lento ejercita su movimiento en s mismo y en relacin con lo prximo, y as, de hecho, es como genera sus efectos. d Pero lo que se genera de esta manera es, ciertamente, ms rpido, pues experimenta una traslacin y su movimiento consiste, naturalmente, en un cambio de lugar. As es que la blancura y la percepcin correspondiente, que nace con ella, se producen en cuanto se aproximan el ojo y cualquier otro objeto que sea conmensurable respecto a l. Ahora bien, una y otra no habran llegado a existir nunca, si cualquiera de los elementos se hubiese dirigido a otro diferente de ellos. Precisamente, cuando llegan a un punto intermedio e la visin, desde los ojos, y la blancura, desde lo que engendra a la vez el color, es cuando el ojo llega a estar pleno de visin y es precisamente entonces cuando ve y llega a ser no visin, sino el ojo que est viendo. Asimismo, lo que produce conjuntamente el color se llena por completo de blancura y, a su vez, llega a ser no ya blancura, sino algo blanco, ya sea madera, piedra o cualquier otra cosa de las que pueden adquirir tal color. En el resto de los casos ocurre, ciertamente, lo mismo. Lo duro, lo clido y todo lo dems tienen que entenderse de la misma manera; nada es en s y por s, tal y como decamos antes, 157a sino que es en la unin de unas con otras como todas las cosas surgen en toda su diversidad a partir del movimiento, ya que, como ellos dicen, no es posible concebir en firme que lo que ejerce la accin y lo que la recibe sean algo definido independientemente uno de otro. Nada, en efecto, es activo antes de producirse el encuentro con lo pasivo, ni es pasivo antes de encontrarse con lo activo. Adems, lo que se encuentra con algo y es activo, a su vez puede resultar pasivo al tropezarse con otra cosa.

De todo ello se deduce lo que ya decamos desde un principio, es decir que ninguna cosa tiene un ser nico en s misma y por s misma, sino que siempre llega a ser para alguien. b Es ms, el ser debera eliminarse en todos los casos, pero muchas veces, lo mismo que ahora, nos hemos visto obligados a utilizar esta palabra por costumbre e ignorancia. Ahora bien, segn la doctrina de los sabios, esto no se debe hacer, ni hay que aceptar trminos que, como algo, de alguien, mo, esto, aquello o cualquier otra palabra, atribuyan estabilidad a las cosas. Al contrario, hay que hablar de ellas de acuerdo con la naturaleza, y hay que decir que estn en proceso de llegar a ser y en vas de hacerse, destruirse o alterarse, pues si uno, al hablar, atribuye estabilidad a las cosas, se ver fcilmente refutado. Es necesario utilizar esta forma de expresin tanto al tratar de las cosas aisladas, como de la multiplicidad que constituye un agregado. A este agregado, precisamente, es al que se le da la denominacin de hombre, piedra o la de cada ser viviente y especie. c Entonces, Teeteto, te agrada todo esto? Crees que lo saborearas con agrado? TEET. - En lo que a m respecta, no lo s. Scrates. Y, en cuanto a ti, no llego a comprender si dices estas cosas porque representan tu opinin o con la intencin de someterme a m a prueba. Soc. - Olvidas, amigo mo, que yo no s nada de tales afirmaciones, ni me las atribuyo a m mismo, y que soy estril por lo que a ellas se refiere. Ahora bien, yo ejerzo sobre ti el arte de partear y es por esto por lo que profiero encantamientos y te ofrezco que saborees lo que te brindan todos y cada uno de los sabios, d hasta que consiga con tu ayuda sacar a la luz tu propia doctrina. En cuanto lo haya hecho, investigar si resulta ser algo vaco o algo fecundo. Vamos, ten confianza y contesta animosa y valientemente a mis preguntas lo que le parezca. TEET. Pregunta, pues. Sc. Dime, entonces, una vez ms, si te agrada esa afirmacin segn la cual nada es, sino que est siempre en proceso de llegar a ser, ya se trate de lo bueno, de lo bello o de todo lo que enumerbamos hace poco. TEET. - Despus de orte a ti exponerla como lo has hecho, me parece sorprendentemente razonable y creo que hay que aceptarla tal y como la has descrito. 32. Teeteto 181c-183c: Imposibilidad del conocimiento y del lenguaje para el heraclitismo extremo. Sc.: Si t ests tan ansioso, habr que investigarlo. Pues bien, me parece que el comienzo de 181c la investigacin sobre el movimiento consistir en ver qu es lo que dicen lo que afirman que todas las cosas estn en movimiento. Quiero decir lo siguiente: es que acaso dicen que hay una sola clase de movimiento o, como me parece, dos? Pero que no me parezca solamente a m, sino que tambin t debes participar de mi parecer, para que nos pase en comn o que tenga que pasarnos. Dime, llamas moverse cuando algo cambia de un lugar a otro o tambin cuando gira en el mismo lugar? Teodoro: S. Sc.: Pues ben, que sa sea una clase de movimiento. 181d Cuando algo est en el mismo lugar, en cambio, pero envejece, o pasa de blanco a negro, de blando a duro, o padece alguna otra alteracin, acaso no vale la pena decir que se trata de otra clase de movimiento? Teodoro: Es necesario, sin duda. Sc.: Digo, entonces, que stas son dos clases de movimiento: alteracin y traslacin. Teodoro: Tienes razn. Sc.: Ahora bien, una vez hecha esta distincin, dialoguemos ya con los que sostienen que todas las cosas estn en movimiento y preguntmosles: 181 e acaso ustedes afirman que todo est en movimiento en ambos sentidos, en el de traslacin y en el de alteracin, o que hay algo que lo hace en ambos sentidos y algo que lo hace en el otro sentido? Teodoro: Por Zeus, yo no puedo responderte? Creo, sin embargo, que diran que en ambos sentidos. Sc.: Es que si no lo hacen, amigo, lo que est en movimiento tambin les aparecer en reposo, y no ser en nada ms correcto afirmar que todas las cosas estn en movimiento que afirmar que estn en reposo. Teodoro: Lo que dices es completamente cierto. Sc.: Consecuentemente, puesto que deben estar en movimiento y la inmovilidad no est 182a presente en ninguna de ellas, todas las cosas, claro est, siempre se movern con todo tipo de movimiento. Teodoro: Es forzoso. Sc.: Examina para m, entonces, el siguiente punto de ellos: no estbamos diciendo que ellos sostienen que el origen del calor o de la blancura o de cualquier otra cosa es poco ms o menos as: cada una de esas cosas se traslada junto con la sensacin entre lo que acta y lo que padece, y que en tanto lo pasivo se vuelve algo sentido, no sensacin, lo activo se vuelve algo cualificado, no cualidad? Ahora bien, tal vez el trmino cualidad te parezca inaudito y no lo comprendas como una expresin general. Pues 182b bien, escucha algunos casos particulares. En efecto, lo que acta se vuelve no calor ni blancura sino caliente y blanco, y as en lo dems del siguiente modo: nada por s mismo es una sola cosa, ni siquiera lo activo o lo pasivo, sino que como resultado de su mutuo contacto dan nacimiento a las sensaciones y a las cosas sensibles, y en tanto unas cosas llegan a ser ciertas cualidades, otras llegan a ser cosas sentidas. Teodoro: S, lo recuerdo.

Sc.: Pues bien en cuanto a lo dems, dejemos 182c de lado si lo dicen as o de otro modo. Cuidemos esto solo que estamos discutiendo y preguntmosles: segn dice ustedes, todas las cosas se mueven y fluyen no? Teodoro: S. Sc.: Y no es cierto que experimentan traslacin y alteracin, los dos movimientos que distinguimos? Teorodo: S, desde luego, si van a experimentar un movimiento completo. Sc.: Si algo nicamente se trasladara y no se alterara, ms o menos podramos decir cmo son las cualidades de las cosas que se trasladan en cuanto fluyen, no? Teodoro: S. Sc.: Pero puesto que ni siquiera esto permanece 182d que lo que fluye fluya como blancosino que cambia de manera que el flujo tambin es de esto mismo, de la blancura, y hay un cambio a otro color, para o ser condenado por permanecer de ese modo, puesto que esto es as, acaso es posible mencionar un color de modo tal de estar nombrndolo correctamente? Teodoro: Qu recurso habra, Scrates? Si siempre que uno menciona algo se va, por encontrarse en un flujo, cmo podramos nombrar alguna de esas cosas? Sc.: Pero, qu vamos a decir de una sensacin cualquiera, 182e por ejemplo, de ver u or? Permanece un momento en el mismo ver u or? Teodoro: Si en realidad todas las cosas estn en movimiento, hay que responder que no. Sc.: Por consiguiente, no hay que decir que algo es ve ms que no ver, ni que algo es una sensacin ms que el hecho de que no lo eso, porque absolutamente todas las cosas estn en movimiento. Teodoro: No, por supuesto. Sc.: Per segn estbamos diciendo Teeteto y yo, el saber es sensacin. Teodoro: As es. Sc.: Por lo tanto, cuando se nos preguntaba qu era el saber, respondimos que es algo que no es ms saber que no saber. Teodoro: As parece. 183a Sc.: La rectificacin de la respuesta nos resultara admirable, a nosotros que estbamos ansiosos por demostrar que todas las cosas estn en movimiento para que aquella respuesta parezca correcta. Sin embargo, se pone de manifiesto, al parecer, que si todas las cosas estn en movimiento, cualquier respuesta, sobre cualquier cosa que se responda, es igualmente correcta. De modo que decir que las cosas son as o que no son as es igual, o, si quieres, que llegan a ser as o no, para que no nos inmovilicemos con el discurso. Teodoro: Tienes razn. Sc.: S, Teodoro, con la excepcin de que dije as y no as; pero ni siquiera hay que decir este as, pues lo que es as ya no podra 183b estar en movimiento ni tampoco lo que es no as, pues esto no es movimiento. Pero aquellos que defienden esta doctrina deben establecer algn otro lenguaje, ya que no tienen expresiones para su propia hiptesis tal como son ahora las cosas, a no ser que la expresin ni siquiera as, dicha de un modo indefinido, se ajuste mejor a ellos. Teodoro: S, sta sera la locucin ms apropiada para ellos. Sc.: Pues bien, Teodoro, nos hemos librado de tu amigo, pero an no le concedimos que todo hombre es medida de todas las cosas, salvo que sea una persona sabia. Y no le concederemos 183c que el saber es sensacin, al menos segn la tesis de que todas las cosas estn en movimiento, a menos que Teeteto, aqu presente, tenga algo ms que decir. 33. Teeteto 184b-186e: 184b Scr. Bien, Teeteto. Hay entonces aqu un aspecto que debes examinar. La respuesta que me diste era que el conocimiento es percepcin, no es cierto? Teet. S. Scr. Supongamos ahora que te preguntaran: "Cuando un hombre ve cosas blancas o negras o escucha tonos altos o bajos, con qu ve o con qu oye?" Supongo que dirs: "Con ojos y odos". Teet. S, as dira. c Scr. Usar palabras y frases con ligereza, sin escrutarlas demasiado, es, por lo general, signo de mala educacin; en cambio, el exceso de precisin entraa cierta petulancia. Pero a veces no hay otro remedio, y en este caso debo hacer una excepcin con la forma de tu respuesta. Considera esto: es ms correcto decir que vemos y omos con nuestros ojos y odos o a travs de ellos? Teet. Ms bien dira que siempre percibimos a travs de ellos y no con ellos. d Scr. S; sin duda sera bastante raro que hubiera un cierto nmero de sentidos ubicados en nuestro interior, como los guerreros del caballo troyano, y que no convergieran para encontrarse en una naturaleza nica -mente, o como se la quiera llamar- con la que, a travs de los sentidos como instrumentos, percibiramos todos los objetos de la percepcin. Teet. S, pienso que sa es una descripcin ms ajustada. Scr. Lo que me propongo al ser tan preciso es saber si hay alguna parte de nosotros, la misma para todos, e con la que aprehendemos lo negro o lo blanco a travs de los ojos, as como objetos de otras clases a travs de otros sentidos. Puedes t, si se te preguntara, referir todos esos actos de aprehensin al cuerpo? Quiz sera mejor que en respuesta a mis preguntas hablaras por ti mismo, en lugar de que

yo te saque las palabras de la boca. Dime: todos estos instrumentos a travs de los cuales t percibes lo que es caliente o duro o liviano o dulce, son partes del cuerpo y no de otra cosa? Teet. De ninguna otra cosa. Scr. Estars tambin de acuerdo con que los objetos que percibes a travs de una facultad no puedes 185a percibirlos a travs de otra, por ejemplo, los objetos de la audicin no podras percibirlos a travs de la vista o los de la vista a travs de la audicin? Teet. Por supuesto que estoy de acuerdo. Scr. Entonces, si t piensas algo de ambos objetos al mismo tiempo, no tendrs una percepcin que incluya a ambos al mismo tiempo, sea a travs de un rgano o de otro. Teet. No. Scr. Tomemos ahora el sonido y el color. Dime: no se te ocurre pensar esto que incluye a ambos: que los dos existen? Teet. As es. Scr. Y adems, que cada uno de los dos es diferente del otro e igual a s mismo? b Teet, Naturalmente. Scr. Y adems, que ambos juntos son dos, y cada uno de ellos es uno? Teet. S. Scr. Y eres capaz tambin de preguntarte si son desemejantes entre s, o si son semejantes? Teet. Sin duda. Scr. Si es as, mediante qu rgano piensas esto acerca de ambos? Lo que les es comn no puede ser aprehendido a travs de la audicin o a travs de la visin. Y tenemos adems aqu otra prueba de lo que estamos diciendo: supongamos que fuera posible examinar en ambos si son salados o no. Sin duda podras c decirme qu facultad usaras, que no sera evidentemente ni la vista, ni el odo, sino alguna otra. Teet. Por supuesto, es la facultad que opera a travs de la lengua. Scr. Muy bien. Pero veamos ahora: a travs de qu rgano opera esa facultad que te dice lo que es comn no slo a estos objetos, sino a todas las cosas -me refiero a lo que t indicaste con las palabras "existe" y "no existe" y los otros trminos que empleaste en las preguntas que te formul hace un momento-? Qu clase de rgano puedes mencionar, correspondiente a todos esos trminos, a travs de los cuales la parte percipiente de nosotros percibe a cada uno de ellos? Teet. Te refieres a la existencia y la no existencia, a la semejanza y a la desemejanza, a la igualdad y a la d diferencia, y tambin a la unidad y a los nmeros en general a los que sta se aplica; y est claro que tu pregunta abarca lo "par" y lo "impar" y todo ese tipo de nociones. Me ests preguntando a travs de qu parte del cuerpo la mente las percibe? Scr. Me sigues a las mil maravillas, Teeteto; esa era exactamente mi pregunta. Teet. Realmente, Scrates, lo nico que podra decir sera que no existe absolutamente ningn rgano especial para esas cosas, como lo hay en cambio para las otras. Para m est bien claro que es la mente e misma el instrumento adecuado que discierne los trminos comunes que se aplican a las cosas. Scr. En efecto, Teeteto, eres apuesto y gentil y no mal parecido, como deca Teodoro que eras; pues quien es gentil habla en una discusin con gentileza. Y t me has tratado ms que gentilmente al librarme del malestar que significa un razonamiento muy largo, si ya te es claro que la mente discierne algunas cosas a travs de s misma, y otras a travs de las facultades corporales. Eso era en verdad lo que yo mismo pensaba; pero quera tu asentimiento. 186a Teet. S, las cosas son claras para m. Scr. Dnde, entonces, ubicas la existencia? Porque sta es, en efecto, algo que pertenece a todas las cosas. Teet. La ubicara entre las cosas que la mente aprehende por s misma. Scr. Y tambin la semejanza y la desemejanza, y la igualdad y la diferencia? Teet. S. Scr. Y qu haras con lo honroso y lo deshonroso, y lo bueno y lo malo? Teet. Me parece, ante todo, que son estas cosas de tal ndole que la mente, para examinarlas, las considera b en sus recprocas relaciones cuando reflexiona sobre el pasado y el presente, mirando hacia el futuro. Scr. Espera un poco. La dureza de algo duro y la blandura de algo blando, las has percibido por la mente a travs del tacto, no es as? Teet. S. Scr. Pero su existencia y el hecho de que ambas existan, y su oposicin recproca y la existencia misma de la oposicin son cosas que la mente, por s, se propone aclararnos examinndolas una despus de otra y comparndolas entre s. Teet. Por cierto. Socr. No es cierto, entonces, que mientras que todas las impresiones que penetran en la mente a travs c del cuerpo son cosas que tanto hombres como animales pueden por naturaleza percibir desde el momento de su nacimiento, las reflexiones sobre ellas con respecto a su existencia y utilidad slo vienen si es que vienen- con gran dificultad a travs de un largo e intrincado proceso de educacin?

Teet. Seguramente. Scr. Es posible, entonces alcanzar la verdad cuando uno no puede alcanzar la existencia? Teet. Es imposible. Scr. Pero si un hombre no puede alcanzar la verdad de una cosa, es posible que conozca esa cosa? d Teet. No, Scrates, cmo podra? Scr. Si eso es as, el conocimiento no reside en las impresiones, sino en la reflexin sobre ellas. Es all, al parecer, y no en las impresiones, donde es posible alcanzar la existencia y la verdad. Teet. Evidentemente. Scr. Entonces, vas a darle el mismo nombre a dos cosas que difieren tanto? Teet. Por cierto que eso no sera correcto. Scr. Bien, entonces, qu nombre le dars a los primeros, al ver, al or, al oler, al sentir fro, y al sentir calor? e Teet. Percibir. Qu otro nombre habra? Scr. Tomndolas en conjunto, entonces, las llamaras percepcin? Teet. Necesariamente. Scr. Es algo que -estamos de acuerdo- no participa en la aprehensin de la verdad, puesto que tampoco toma parte en la aprehensin de la existencia. Teet. No, ciertamente no. Scr. Y, por consiguiente, tampoco en el conocimiento. Teet. No. Scr. Entonces, Teeteto, la percepcin y el conocimiento no pueden ser en absoluto lo mismo. Teet. Evidentemente, no, Scrates. Lo cierto es que ahora ha quedado perfectamente aclarado que el conocimiento es algo diferente de la percepcin. 34. Teeteto 200d-201b: 200d Scr. Comencemos entonces de nuevo: qu ha de decirse que es el conocimiento? Pues seguramente no nos daremos an por vencidos. Teet. No, a menos que te des t. Scr. Dime, entonces: qu definicin podremos dar sin correr el riesgo de contradecirnos? e Teet. La que antes intentamos, Scrates. No se me ocurre otra cosa.

Scr. Cul era? Teet. Que la opinin verdadera es conocimiento. Pues seguramente no hay error, al menos, en creer lo que es verdadero, y las consecuencias son siempre satisfactorias. Scr. Intntalo y vers, Teeteto, como responda aquel hombre a quienes le preguntaban si el ro era demasiado profundo para vadearlo. Tambin aqu, si queremos ir adelante en nuestra bsqueda podemos 201a tropezar con algo que nos revele lo que andamos buscando. Si nos quedamos donde estamos, entonces s que no haremos nada. Teet. Es verdad; avancemos y veamos. Scr. Y bien; no necesitamos ir muy lejos: hay una profesin que te probar que la opinin verdadera no es conocimiento. Teet. Cmo es eso? Qu profesin? Scr. La profesin de esos portentos de intelecto conocidos como oradores y abogados. Tienes ah a hombres que utilizan su habilidad para convencer, pero no por la enseanza, sino haciendo creer a la gente b todo cuanto ellos quieren que crean. Difcilmente podrs imaginar maestros ms hbiles para conseguir, en contados instantes, que sus oyentes estn enterados a fondo de toda la verdad acerca de algn robo o de alguna violencia que ellos no hayan presenciado. Teet. No es fcil de imaginrselo, pero, en efecto, los convencen. Scr. Y al decir "convencer" quieres decir "hacerles creer algo". Teet. Desde luego. Scr. Cuando los jueces se han convencido de ciertos hechos que slo pudieron haber sido conocidos por un testigo ocular, entonces, al juzgar de odas, aceptando una opinin verdadera y sin tener ningn conocimiento, aun en el caso de que acierten con el veredicto, es correcta la conviccin que tienen? Teet. Por cierto. Scr. Pero si la opinin verdadera y el conocimiento son una y la misma cosa, ni el mejor de los jueces podra tener una opinin correcta sin conocimiento. Parece, entonces, que deben ser cosas diferentes. 35. Sofista 246a-249d: EXTR. - Parecera que hay entre ellos un combate de gigantes a causa de sus disputas mutuas sobre la realidad.

TEET. - Cmo? EXTR. - Unos arrastran todo desde el cielo y lo invisible hacia la tierra, abrazando toscamente con las manos piedras y rboles. Aferrndose a estas cosas, sostienen que slo existe lo que ofrece resistencia y cierto contacto; definen como idnticos la realidad y el cuerpo, b y si alguien afirma que algo que no tiene cuerpo, existe, ellos lo desprecian por completo y no quieren escuchar ninguna otra cosa. TEET. - Has hablado de gente terrible; tambin yo, en efecto, los he podido encontrar. EXTR. - Es por ello por lo que quienes se les oponen se defienden muy discretamente desde cierto lugar elevado e invisible, sosteniendo vehementemente que la verdadera realidad consiste en ciertas formas inteligibIes e incorpreas. Desmenuzando en pequeos fragmentos sus razonamientos c tanto los cuerpos de aqullos como la verdad de que ellos hablan, sostienen que eso no es la realidad, sino apenas un cierto devenir fluctuante. Entre unos y otros se lleva a cabo un combate interminable sobre estas cosas, Teeteto. TEET. - Es verdad. EXTR. - Recibamos, entonces, de cada grupo, uno por uno, la explicacin de la realidad que sostienen. TEET. - Y cmo la obtendremos? EXTR. - Fcilmente en el caso de los que la colocan en las formas, pues son ms amables. Ser ms difcil, e incluso imposible, en el caso de los que conducen todo por la fuerza hacia lo corpreo. d Pero, a mi parecer, debe procederse con ellos de la siguiente manera. TEET. - Cmo? EXTR. - Lo ideal sera - si ello fuera posible- mejorarlos de hecho, pero, si esto no est a nuestro alcance, hagmoslo de palabra, suponiendo que consentirn en responder ms regularmente que hasta ahora. Lo que se ha acordado entre los mejores es ms valioso que lo acordado entre los peores; pero no son stos quienes nos interesan: nosotros buscamos la verdad. e TEET. - Es lo ms correcto. EXTR. - Pide ahora a stos, que ya son mejores, que te respondan, e interpreta lo que ellos digan. TEET. - As ser. EXTR. - Preguntemos si, cuando hablan de un ser vivo mortal , afirman que eso es algo. TEET. - Y cmo no? EXTR. - No admiten que eso es un cuerpo animado? TEET. - Completamente. EXTR. - Sostienen que el alma es algo que existe? 247a TEET. - Si. EXTR. - Y qu? No dicen que el alma es a veces justa y que otras veces es injusta, que a veces es inteligente y que otras veces es insensata? TEET. - Y cmo no? EXTR. - Y no es por la posesin y por la presencia de la justicia por lo que el alma llega a ser de este tipo, y contraria, por lo contrario? TEET. - S, tambin admiten esto. EXTR. - Pero, entonces, dirn que lo que es capaz de sobrevenir a algo, o de abandonarlo, es completamente real. TEET. - Lo dicen. b EXTR. Entonces, puesto que existen la justicia, la inteligencia, toda otra perfeccin -as como sus contrarios- , y tambin el alma, donde esto se produce, dirn que todo eso es algo visible y tangible, o invisible? TEET. - Casi nada de eso es visible. EXTR. - Y qu son esas cosas? Afirman acaso que poseen cierto cuerpo? TEET. - No responden a todo esto del mismo modo, sino que piensan que el alma misma posee cierto cuerpo, pero respecto de la inteligencia y de todo cuanto acabamos de enumerar, no se atreven a admitir que son algo que no existe, ni a sostener que todo ello es corpreo. c EXTR. - Es evidente, Teeteto, que estos hombres se han vuelto mejores, pues nada de esto avergonzara a aquellos de entre ellos que han brotado como productos de la tierra, y que sostienen con vigor que todo lo que no se puede apresar con las manos no existe en absoluto. TEET. - Has casi expresado su pensamiento. EXTR. - Volvamos entonces a interrogarlos, pues si quisieran admitir la existencia de algo incorpreo, por pequeo que fuese, ello bastara. d Pues ellos deben decirnos qu es lo que tienen en comn aquellas cosas con lo que tiene cuerpo y que, al tomarlo en consideracin, les permita decir que, tanto unas cosas como otras, son. Es probable que se encuentren, entonces, en un apuro. Si les ocurriese esto, observa si querran aceptar nuestra propuesta de admitir que el ser es lo siguiente. TEET. - Qu? Habla, y quiz se lo diremos. EXTR. - Digo que existe realmente todo aquello que posee una cierta potencia, e ya sea de actuar sobre cualquier otra cosa natural, ya sea de padecer, aunque sea en grado mnimo y a causa de algo infinitamente dbil, incluso si esto ocurre una sola vez. Sostengo entonces esta frmula para definir a las cosas que son: no son otra cosa que potencia. TEET. - Como ellos no pueden decir, por el momento, nada mejor que esto, lo aceptarn. EXTR. - Bien. Quiz ms adelante, tanto a nosotros como a ellos, todo esto nos parecer diferente. Por el momento, quede esto convenido entre nosotros y ellos.

248a TEET. - Quede. EXTR. - Vayamos, entonces, a los otros, a los amigos de las formas. Interpreta t para nosotros lo que a ellos les concierne. TEET. - As ser. EXTR. - Decs que el devenir est separado de la esencia , no es as? TEET. - S. EXTR. - Y que nosotros, gracias al cuerpo, comunicamos con el devenir a travs de la sensacin, y gracias al alma, a travs del razonamiento, con la esencia real. Vosotros decs que sta es siempre inmutable, mientras que el devenir cambia constantemente? b TEET. - As decimos. EXTR. - Pero qu diremos que sostenis vosotros, varones admirables, que es esta comunicacin, en ambos casos? No ser acaso lo que acabamos de decir? TEET. - Qu? EXTR. - Una afeccin o una accin que deriva de cierta potencia originada a partir de un encuentro mutuo. Quiz t, Teeteto, no escuches su respuesta a esta cuestin, pero yo s, porque estoy acostumbrado. TEET. - Qu argumento dirn? c EXTR. - No concordarn con nosotros en lo que acabamos de decir a los hijos de la tierra sobre la esencia. TEET. - Por qu? EXTR. - Establecimos una definicin adecuada de las cosas cuando dijimos que en todo est presente la potencia de padecer o de hacer, incluso en mnima medida? TEET. - S. EXTR. - A ello responden lo siguiente: el devenir participa de la potencia de padecer y de actuar; pero dicen- no corresponde a la esencia la potencia de ninguna de estas dos cosas. TEET. - Acaso dicen algo consistente? d EXTR. - Algo sobre lo cual debe decirse que les rogamos que nos informen con ms claridad: si estn de acuerdo en que el alma conoce y en que la esencia es conocida. TEET. - Al menos, lo dicen. EXTR. - Y qu? Decs que conocer y ser conocido son acciones, o afecciones, o ambas cosas a la vez? O acaso ninguna de aquellas dos cosas tiene relacin alguna con estas otras dos?. Es evidente que no hay relacin alguna, pues diran lo contrario de antes. TEET. - Comprendo. EXTR. - Pues diran esto: si conocer es hacer algo, ocurrir necesariamente que lo conocido padece. La esencia, que es conocida por el conocimiento e mediante el razonamiento, al ser conocida cambiar en virtud del padecer, cuando en realidad afirmamos que lo que est quieto permanece inalterable. TEET. - Es correcto. EXTR. - Y qu, por Zeus! nos dejaremos convencer con tanta facilidad de que el cambio, la vida, el alma y el pensamiento no estn realmente presentes 249a en lo que es totalmente, y que esto no vive, ni piensa, sino que, solemne y majestuoso, carente de intelecto, est quieto y esttico? TEET. - Aceptaramos en ese caso una teora terrible, Extranjero. EXTR. - Diremos acaso que tiene intelecto, pero no vida? TEET. - Cmo sera posible? EXTR. - Pero si decimos que tiene ambas cosas, no afirmaremos que las tiene en un alma? TEET. - De qu otro modo podra tenerlas? EXTR. - Pero al tener intelecto, vida y alma, lo que est animado, permanecer completamente quieto? b TEET. - Me parece que todo esto es ilgico. EXTR. - Debe aceptarse que tanto lo que cambia como el cambio existen. TEET, - Cmo no? EXTR. - Ocurre, en efecto, Teeteto, que si las cosas estn en reposo, no hay ningn tipo de pensamiento respecto de nada en absoluto. TEET. - Estoy de acuerdo. EXTR. - Pero si, por otra parte, aceptamos que todo se traslada y cambia, eso mismo, segn este argumento, ser suprimido del ser. TEET. - Cmo? c EXTR. - T crees que, sin la quietud, podra producirse algo que fuese inalterable, siempre del mismo modo y respecto de lo mismo? TEET. - En modo alguno. EXTR. - Y qu? Acaso ves que, sin estas cosas, pudiese existir o producirse un intelecto, dondequiera que fuese? TEET. - De ningn modo. EXTR. - Por consiguiente, debe lucharse con todo el razonamiento contra quien, suprimiendo la ciencia, el pensamiento y el intelecto, pretende afirmar algo, sea como fuere. TEET. - Ciertamente. EXTR. - Segn parece, entonces, y sobre la base de esto, es necesario que el filsofo y quien valora estas cosas como las ms valiosas,

d ya sea que afirme lo uno o la multiplicidad de las formas, no admita que el todo est en reposo y que no escuche en absoluto a quienes hacen cambiar a lo que es en todos los sentidos, sino que, como en la eleccin propia de los nios, dirn que el ser y el todo, simultneamente, estn en reposo y cambian. 36. Timeo 48e-56c: Ontologa tripartita en el Timeo 48eTim.: Ahora bien, este nuevo punto de partida para hablar acerca del universo requiere una divisin ms amplia que la anterior. En efecto, en aquella oportunidad habamos distinguido dos clases de cosas, pero ahora habr que poner de manifiesto una tercera. Por cierto, eran suficientes aquellas dos para las anteriores exposiciones: una clase postulada como modelo inteligible, y existente siempre del mismo modo, y la segunda como imitacin del modelo, poseedora de generacin y visible. 49a En aquel momento, sin embargo, no distinguimos una tercera, por considerar que con esas dos sera suficiente. Pero ahora el discurso parece obligarnos a intentar poner de manifiesto con palabras una especie difcil y oscura. Ahora bien, qu poder habr que suponer que posee por naturaleza? Fundamentalmente el siguiente: el de ser receptculo de toda generacin, como una nodriza. El problema de nombrar y conocer a los elementos Con esto est dicha la verdad, pero hay que explicarla de modo ms claro. Con todo, esto resulta difcil, especialmente porque para ello es necesario plantear una cuestin previa 49b respecto del fuego y de las cosas con l asociadas. En efecto, es difcil decir a cul de ellas se debe llamar verdaderamente agua ms bien que fuego, y en general a cul de ellos hay que aplicar un nombre dado ms bien que todos y cada uno de ellos, de suerte que se est empleando un modo de hablar confiable (pists) y seguro (bbaios). De qu manera, entonces y en qu sentido [haremos] esto, y cul es la cuestin que plantearemos con verosimilitud (eiks) acerca de estas cosas? En primer lugar, vemos que lo que hace un momento hemos llamado agua, al condensarse, 49c se convierte segn nos pareceen piedras y tierra, y que esto mismo, al licuarse y rarificarse, se vuelve a su vez viento y aire. Por su parte, el aire, al entrar en combustin, se transforma en fuego, e inversamente al condensarse y extinguirse, el fuego vuelve una vez ms a la forma del aire; y de nuevo, al compactarse y condensarse, el aire se vuelve nube y niebla, mientras que de stas, por una compresin mayor an, surge agua fluyente, y del agua, otra vez tierra y piedras. Y as, en un ciclo, unas parecen dar a otras. 49d De esta suerte, puesto que cada una de estas cosas jams aparece como la misma, respecto de cul de ellas se podra aseverar firmemente esto es tal cosa determinada y no tal otra`, sin pasar vergenza? Respuesta al problema de los elementos No es posible, sino que lo ms seguro, con mucho, es hablar de ellas con el siguiente planteo: de aquello que vemos que siempre est generndose en diferentes momnetos en distintos lugares, por ejemplo fuego, no declarar esto es fuego sino lo que en cada caso es de tal ndole es fuego, ni tampoco esto es agua sino lo que siempre es de tal ndole es agua; y jams hablar como si tuviera alguna permanencia 49e de cualquier otra entre cuantas cosas creemos estar designando como algo determinado, cuando hacemos referencia a ellas empleando los trminos esto o eso. En efecto, huyen y no soportan la atribucin de esto o eso ni ninguna otra expresin que las presente como si fueran estables (bbaios). Por el contrario, no hay que hablar de ellos con estos trminos, sino denominar de tal o cual manera a lo que tiene siempre una determinada ndole y recurre como semejante en todos y cada uno de los casos. Por ejemplo, llamar fuego a lo que en todos los casos es de tal ndole, y as con cuanto est sujeto a generacin. Por su parte, aquello en lo cual cada una de estas cosas, al generarse sin cesar, hace su aparicin y desde lo cual, a su vez, se destruye, eso es lo nico a lo que ha de designarse 50a apelando a los trminos esto y eso. En cambio, no le aplicaremos ninguno de estos nombres a lo que es de cierta ndole, como caliente, blanco o cualquier otro de los contrarios, y cuanto procede de ellos. La analoga del oro Pero debemos animarnos a decir algo ms claro an sobre este asunto. Supongamos, pues, que alguien est modelando todo tipo de figuras a partir del oro y no cesa de transformar cada una de ellas en todas las dems. Entonces, si alguien le seala una de estas 50b y le pregunta qu es, la respuesta ms segura, respecto de la verdad, ser decir que es oro. Pero jams hemos de hablar del tringulo y de cualquier otra de las figuras que se producen en el oro como cosas que son, pues ellas cambian incluso mientras se hace la afirmacin, sino que nos contentaremos con que quien interroga quiera aceptar la respuesta segura: es de tal ndole. Ahora bien, el mismo discurso vale tambin para la naturaleza que acoge a todos los cuerpos. A ella hay que denominarla siempre del mismo modo, pues jams se aparta de su propia condicin. En efecto, siempre recibe todo 50c y en ningn sitio jams adopta una forma semejante a la de alguna de las cosas que entran en ella. Caracterizacin del receptculo y recapitulacin

Por naturaleza yace como una matriz de improntas para todas las cosas, y al ser removida y configurada por las cosas que entran en ella parece diversa en cada ocasin por obra de stas. Pero las cosas que entran y salen de ella son imitaciones de las cosas siempre existentes, impresas por stas de un modo difcil de expresar y asombroso, del cual nos vamos a ocupar en su oportunidad. Por el momento debemos tener en mente tres gneros: primero, lo que se genera, aquello en lo cual acontece la generacin, aquello a partir de cuya 50d semejanza nace lo que se genera. As entonces es adecuado comparar el receptculo a una madre, a aquello a partir de cuya semejanza hay generacin con un padre, y a la naturaleza intermedia entre ambos con un hijo. Los principios de los cuerpos 53b Pues bien, ahora hay que intentar mostrar ante vosotros mediante un argumento desacostumbrado la disposicin 53c y generacin de cada una de estas cosas. Pero dado que, en efecto, sois partcipes de los mtodos de enseanza por los cuales debemos demostrar lo que hemos dicho, podris comprender. Primeramente, pues, para cualquiera es sin duda evidente que fuego, tierra, agua y aire son cuerpos. Por otra parte, toda clase de cuerpo posee tambin volumen. Y a su vez, es absolutamente necesario que el volumen est circundado por la superficie. Por su parte, la superficie rectilnea se compone de tringulos. Pero todos los tringulos derivan de 53d dos tringulos, cada uno de los cuales tiene un ngulo recto y dos agudos. De estos tringulos, uno tiene de uno y otro lado una parte igual de ngulo recto dividido en lados iguales; el otro consta de dos partes desiguales de ngulo recto, dividido en lados desiguales. A este ltimo tringulo proponemos como principio del fuego y de los dems cuerpos, siguiendo un discurso verosmil y acompaado de necesidad. Pero los principios superiores a estos los conoce el dios y entre los hombres el que est en amistad con l. () 54a Es obvio que de estos tringulos, a uno, el issceles, corresponde una nica naturaleza, mientras que al escaleno, infinitas. Hay que elegir, entonces, entre infinitas la ms bella, si hemos de comenzar de modo ordenado. Si alguien pues elige y puede proponer una ms adecuada para la composicin de estas cosas, l manda, ya que no es un enemigo sino un amigo. La construccin geomtrica de los cuatro cuerpos primarios 55d Asignemos los gneros que acaban de nacer en nuestro discurso <es decir: tetraedro, hexaedro, octaedro e icosaedro: cuatro slidos regulares formados por los dos tipos de tringulos mencionados> a fuego, tierra, agua y aire. A la tierra otorguemos la figura cbica, pues a la tierra es entre los cuatro gneros la ms remisa a moverse 55e y la ms maleable entre los cuerpos; y es completa necesidad que lo que posee tales caractersticas tenga por nacimiento las caras ms firmes. Ahora bien, entre los tringulos que en un principio hemos propuesto, la cara de dos lados iguales es por naturaleza ms firme que la de lados desiguales, y el plano de cuatro lados iguales [por ella] compuesta resulta necesariamente ms estable que el tringulo equiltero, tanto en sus partes como en el todo. De ah que al asignar esta figura a la tierra 56a preservamos el discurso verosmil. Adems, entre las restantes figuras le asignamos al agua aquella especie que es menos mvil, al fuego la ms mvil y al aire la intermedia. Y asignamos el cuerpo ms pequeo al fuego, el ms grande al agua, el intermedio al aire y, a su vez, el ms agudo al fuego, el segundo en agudeza al aire, el tercero al agua. As pues, siendo todas estas las figuras, la que posee menor nmero de caras debe ser necesariamente por naturaleza ms mvil, por ser la ms incisiva y la ms aguda en todo sentido, 56b y adems ha de ser la ms ligera, por estar compuesta de menor cantidad de partculas idnticas. Por su parte, la segunda figura posee tales propiedades en un segundo grado, y la tercera en un tercer grado. Acordemos entonces, tanto conforme con un discurso correcto como con uno verosmil, que la especie slida de la pirmide es el elemento y la simiente del fuego, y digamos que la especie segunda en el orden de la generacin es elemento del aire, y que la tercera lo es del agua Por cierto que debemos concebir 56c todas estas figuras como tan pequeas que, individualmente, ninguna de las pertenecientes a cada uno de los cuatro gneros pueda ser percibida por nosotros en virtud de su pequeez, mientras que podemos ver las masas que forman cuando se renen muchas de ellas. Y en lo que concierne a los nmeros, movimientos y dems propiedades de las proporciones, el dios en la medida en que la naturaleza de la necesidad lo conceda de buen grado y persuadidalas realiz en todas partes as, con precisin, y las armoniz segn la razn adecuada.

APNDICE: Crticas de Aristteles a Herclito

37. Aristteles, Metafsica IV, 4, 1005b35-1006a5: Herclito, negador del Principio de No Contradiccin 1005b35 Hay quienes, como dijimos, pretenden, de una parte, que la misma cosa puede ser y no ser y, 1006a de otra, sostienen que es posible sustentar esta opinin. Muchos de los fsicos se expresan de este modo. Nosotros, en cambio, dijimos que es imposible que al mismo tiempo un ente sea y no sea y,

basndonos en esto, hemos mostrado que ste es el ms seguro de todos los principios. 38. Aristteles, Metafsica IV, 1012a18-1012b33: Herclito, negador del Principio de tercero excluido De la filosofa primera a la fsica 1012a18 Esta opinin [que es posible que haya un trmino medio entre dos proposiciones contradictorias] les vino a algunos filsofos, tal como ocurrieron otras paradojas (). Pero el punto de partida para replicar a todos es arrancar con la definicin. La definicin surge de la necesidad que se tiene de significar algo. Porque el enunciado, cuyo signo es el nombre, es la 25 definicin de la cosa. Y parece que la tesis de Herclito, al decir que todo es y no es, convierte a todo en verdadero; y la de Anaxgoras, al sostener que hay un intermedio entre los contradictorios, hace que todo sea falso. Pues cuando todo se mezcla, la mezcla no es buena ni mala y no puede enunciarse ninguna verdad Despus de este anlisis es obvio que no pueden ser verdaderas las afirmaciones parciales o globales que hacen algunos sosteniendo que nada es verdadero (porque dicen que no hay ningn impedimento en que ocurra con las afirmaciones como con la conmensurabilidad de la diagonal) y la de los otros que todo es verdadero. 35 Pues estas teoras son casi las mismas que las de Herclito. En efecto, sostener que todo es 1012b verdadero y todo es falso es como enunciar en forma separada cada uno de estos enunciados. De modo que si aqulla es imposible, sta tambin lo ser. A su vez, hay contradictorias que no pueden ser verdaderas al mismo tiempo, ni pueden ser todas falsas, aunque por lo que acabamos de decir esto sera muy posible. Pero es preciso preguntar, en pugna con todas estas 5 teoras, como dijimos en las consideraciones anteriores, no si algo es o no es sino si se significa algo, de modo de discutir partiendo de una definicin y determinando qu significa falsedad y verdad. Y si expresar la verdad no es ms que negar la falsedad, es imposible que todas las cosas sean falsas, pues es menester que slo una de las proposiciones contradictorias sea 10 verdadera. Adems, si necesariamente todo tiene que ser afirmado o negado, es imposible que los dos miembros de la contradiccin sean falsos, pues slo un miembro de la contradiccin es falso. A todas estas teoras les ocurre algo que siempre se repite: que ellas se eliminan recprocamente. 15 Pues el que sostiene que todo es verdadero, convierte tambin en verdadera la doctrina contraria a la suya, de modo que viene a sostener que la suya no es verdadera (pues la tesis contraria dice que ella no es verdadera); y el que dice que todas las cosas son falsas se convierte a s mismo en falso. Pero si ellos hacen reservas, diciendo el primero que nicamente no es verdadera la tesis contraria, y el segundo que slo no es falsa su propia tesis, no por eso se libran de tener que postular una cantidad importante de proposiciones verdaderas y falsas. 20 Porque el que dice que la proposicin verdadera es verdadera, est en la verdad, y este proceso se remontar al infinito. Es obvio que tanto los que sostienen que todo est en reposo como los que piensan que todo est en movimiento, no estn en lo cierto. Pues, si todas las cosas estn en reposo, siempre sern 25 verdaderas y falsas las mismas cosas, pues es patente que existe el cambio. Pues el mismo que lo dice, en un tiempo no era y nuevamente no ser. Pero si todo est en movimiento, nada ser verdadero. Y de ese modo, todo ser falso. Pero se ha demostrado que esto ltimo es imposible. Adems, es necesario que lo que cambia sea un ente, pues el cambio parte de algo y se encamina a algo. Pero tampoco es verdad que todo est unas veces en 1012b30 reposo y otras en movimiento, y que nada sea eterno, pues hay algo que siempre mueve las cosas movidas, y el primer motor es l mismo inmvil. 30

Ediciones: Textos n 1, 37 y 38: Trad. por H. Zucchi, Buenos Aires, Sudamericana, 1978. Textos n 2, 3 y 5: Trad. por J. Calonge Ruiz, Madrid, Gredos, 1981. Textos n 4 y 6: Trad. por C. Garca Gual, Madrid, Gredos, 1981. Textos n 7-10: Trad. por F. J. Olivieri, Madrid, Gredos, 1983. Textos n 11-13: Trad. por C. Mrsico, Buenos Aires, Losada, 2006. Textos n 14-17: Trad. por C. Garca Gual, Madrid, Gredos, 1986. Textos n 18-19: Trad. por M. Martnez Hernndez, Madrid, Gredos, 1986. Textos n 20-26: Trad. por J. M. Pabn y Manuel Fernndez Galiano, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1969. Texto n 27-30: Trad. por M. I. Santa Cruz, Madrid, Gredos, 1988. Textos n 31, 33-34: Trad. por N. Cordero y M. Ligatto (de la trad. de F. Cornford). Textos n 32: Trad. por M. Boeri, Buenos Aires, Losada, 2006. Textos n 35: Trad. por N. Cordero, Madrid, Gredos, 1988. Textos n 36: Trad. por C. Eggers Lan, Buenos Aires, Colihue, 1999.