UNIVERSIDADE CATLICA PORTUGUESA

FACULDADE DE TEOLOGIA

MESTRADO INTEGRADO EM TEOLOGIA (1. grau cannico)

JOO PEDRO PINTO DA CUNHA

O Transcendente na Arte Barroca Expresses da Salvao na iconografia das igrejas da cidade de Guimares

Dissertao Final sob orientao de: Prof. Doutora Maria Isabel Pereira Varanda

Braga 2012

Introduo A beleza salvar o Mundo.1 Com esta expresso de Dostoievsky, iniciamos este trabalho. Desde que iniciei os estudos teolgicos, a arte sempre despertou em mim um grande interesse. De todos os movimentos artsticos, aquele que mais me fascinou foi, sem dvida, o Barroco. Por isso, o trabalho, que agora, apresentamos, o resultado de um estudo que j vimos a fazer h algum tempo: em primeiro lugar, na unidade curricular de Histria da Igreja Moderna, onde apresentei um trabalho sobre o Barroco e, depois, na unidade curricular de Histria da arte, onde desenvolvi, novamente o tema da arte barroca. medida que estudavamos e iamos desenvolvendo este estilo artstico, a ateno para com este movimento artstico foi aumentando. Por isso, decidi coroar todo o meu percurso acadmico com uma dissertao sobre este tema. Outro ponto fundamental para o trabalho que agora apresentamos foi a unidade curricular de Soteriologia. Afinal, todos temos em ns esta necessidade de salvao. Assim, unimos estas duas temticas, com o objetivo de decifrar como que a salvao era entendida e vivida neste perodo da Histria. Convm frisar que estamos no perodo ps Conclio de Trento, onde as temticas da arte e da justificao foram centrais. Por estes motivos, escolhemos como prtico de entrada para este trabalho a expressa de F. Dostoievsky: A beleza salvar o mundo. Tudo na vida arte e ai da vida se no for uma arte. Perante a situao atual de crise e decadncia social, religiosa e econmica, a arte pode ser um elemento, que nos faa aspirar a sensaes e experincias bem mais superiores. A cultura moderna, baseada na cincia, a tcnica e a razo, caminha para a pos modernidade. A nova projeo cultural inclina-se pela exaltao dos sentidos, da criatividade e da sensibilidade. O ideal decimonnico de trocar o mundo mediante a fora da razo, dos meios tcnicos e dos imperativos ticos, no tem
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Jess Cass OTERO, Esttica y culto iconogrfico, BAC, Madrid 2003.

satisfeito as expetativas. Ao questionar aqueles ideais, o homem atual tende a substituir a razo pela sensibilidade, a tcnica pela arte e a tica pela esttica. 2 Penso que foi este o ideal do Barroco. Perante uma situao de crise surgida naquele perodo, a arte foi um instrumento eficaz para fazer passar uma mensagem. E o mais importante que conseguiu. O Conclio de Trento avivou na hierarquia da Igreja a conscincia de que, para a obra reformista que se pretendia, a arte constituia um instrumento de capital eficcia. A arte deveria instruir o povo, confirm-lo na sua adeso f e estimul-lo na prtica das virtudes e da moral crist. A arte deveria ser didtica e sedutora ao mesmo tempo.3 O tema do nosso trabalho : O transcendente na arte barroca. Expresses da salvao na iconografia das igrejas da cidade de Guimares. Daqui, podemos concluir que a arte barroca estava ao servio da f. Por isso, toda ela se encontra habitada e animada pelo transcendente. No Barroco, o transcendente est presente no ausente. Por isso, nas suas formas que ele se expressa e se experimenta. Escolhemos as igrejas da cidade de Guimares, porque uma cidade de referncia, a minha terra e durante o ano de 2012, a Capital Europeia da Cultura. O trabalho encontra-se dividido em quatro blocos distintos, mas, ao mesmo tempo, intrinsecamente unidos e dependentes. No primeiro captulo, vamos apresentar o Barroco como um movimento artstico, expondo as suas caratersticas e peculiaridades e as suas manifestaes na pintura, escultura e arquitetura. S partindo desta base que podemos compreender este fenmeno artstico. O segundo captulo o bloco central deste trabalho e andar em torno da temtica da salvao. Aqui, partiremos da contextualizao deste perodo, apresentando as suas caratersticas fundamentais. Depois, exporemos a perspetiva protestante da salvao culminando com a viso do Conclio de Trento, que encontra o seu expoente no Decreto da Justificao. Todo este captulo andar em torno da primazia de Deus e da liberdade do ser humano.
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Ibidem, 13. Juan PLAZAOLA, Historia del arte cristiano, BAC, Madrid 1999, 211.

Sendo uma das caractersticas do Barroco, o seu esplendor, o terceiro captulo centrarse- nesta temtica o esplendor do cu na terra. Neste captulo, sem pretender fazer qualquer tratado de escatologia, angelologia ou demonologia, vamos apresentar estas temticas de forma breve sem grandes desenvolvimentos. Assim, falaremos do purgatrio, dos anjos e do demnio e as suas expresses na arte. Finalmente, no quarto captulo falaremos da salvao que se experimenta atravs da vida da f. Estando o Barroco ao servio da f, evocaremos duas devoes centrais neste perodo: Nossa Senhora e Santssimo Sacramento. Terminaremos o nosso trabalho, deixando algumas questes em aberto: Barroco: uma catequese para os dias de hoje? Isto , ser o Barroco apenas um momento passado da histria e, portanto, museu, ou ser que tem uma mensagem para a cultura atual?

Captulo I O movimento artstico do Barroco 1. Definir o movimento artstico do Barroco 2. Contextualizar na histria o movimento artstico do Barroco 3. Esclarecer as peculiaridades da arte barroca, relativamente aos estilos precedentes 4. Mostrar o barroco como a resposta da Igreja ao fenmeno do protestantismo 5. Distinguir arquitetura, pintura e escultura, afirmando as caractersticas fundamentais 6. Referenciar a importncia da talhha dourada e dos azulejos 7. O Barroco em Portugal 8. Alguns exemplos do barroco no Norte de Portugal ________________________________________________________________

1. Definir o movimento artstico do Barroco

Neste primeiro ponto, vamos debruar-nos sobre o termo barroco, tentando dar uma definio. Ou seja, vamos tentar perceber porque que se escolheu este vocbulo para significar um movimento artstico, que se desenvolveu na prpria histria. O barroco foi movimento, nsia de novidade, amor pelo infinito e pelo no finito, pelos contrastes e pela audaciosa mistura de todas as artes. Foi dramtico, exuberante, teatral, tanto quanto a poca anterior fora serena e comedida.4

1.1.O fenmeno do Barroco5

Segundo explicao generalizada, o vocbulo barroco tem origem no termo portugus barroco, que designava uma prola irregular e no esfrica. Assim, barroco refere-se a tudo o que irregular, extravagante e desigual. No entanto, havia outras concees do barroco, muitas vezes bastante depreciativas, sobretudo de artistas neoclssicos. No ltimo tero do sculo XIX, os historiadores da arte consideraram o barroco como um estilo de uma poca concreta, tentando dar-lhe uma definio concisa, para a qual vrios

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Flavio CONTI, Como reconhecer a arte Barroca, Edies 70, Lisboa, Portugal 1984, 4. Jorge Henrique Pais da SILVA, Pginas de Histria da arte. Artistas e monumentos, Vol. 1, Editorial Estampa, 2 edio, Lisboa 1993, 127: Perodo histrico do Ocidente compreendido sensivelmente entre c. 1600 e c. 1730/40, situado entre o Maneirismo e o Rococ. Para a incerta origem do termo, vulgarizado no sculo XVIII, tem sido apontado o portugus baroco que teve aceo de prola de forma irregular. A esttica neoclssica conferiu-lhe sentido depreciativo empregando-o como sinnimo de bizarro ou de extravagante, mas nos fins de oitocentos iniciou-se o processo de reabilitao. Enquanto fenmeno plstico, a nova linguagem anuncia-se em meados do sculo XVI, despontando os primeiros sintomas em Itlia, particularmente em Roma, onde a obra de Miguel ngelo exerceu na sua gnese decisiva influncia. Da e de outros centros italianos (Npoles, Lecce, Turim, Gnova), o figurino irradiou por toda a Europa e pela Amrica Latina, com ritmo de implantao e acolhimento diversos. Ao desenvolvimento do estilo no teriam sido estranhos o programa da Contra-Reforma e a atividade dos Jesutas. Formalmente o Barroco manifestou-se como esforo de recuperao do equilbrio renascentista e em ativo desacordo com o iderio do Maneirismo, embora colhesse neste importantes solues. Em arquitetura surgiu nova combinao de volumes vigorosamente modelados em que certos elementos ornamentais colunas, cornijas, frontes, etc - , intensificam os efeitos ptico e sensorial, desenvolvendo-se como elementos plsticos que emanam das peas estruturais; vulgarizou-se o uso de curvas em plantas, de paredes ondulantes, da articulao orgnica das vrias zonas, de cpulas e de torres como agentes dinamizadores da silhueta do edifcio, frequentemente concebido em funo de uma perspetiva estudada.

autores contriburam. Contudo, a concluso mais geral que permanece aquela que v o barroco como a arte da contra reforma.

1.2.Definio do termo barroco O poeta espanhol Caldern de la Barca foi quem melhor conseguiu caracterizar o esprito do barroco. Em El Gran Teatro del Mundo, pea alegrica, representada pela primeira vez em 1645, Caldern transporta, para o seu tempo, o velho tpico a vida um jogo. Perante Deus Pai, rodeado de toda a corte celeste, os homens movem-se como actores. A pea que representa a sua prpria vida e o palco o mundo.6 O perodo do Barroco vai desde os finais do sculo XVI at ao ltimo quartel do sculo XVIII. uma poca pautada por inmeras contradies: ser e parecer, pompa e despojamento, poder e impotncia, binmios que marcam todo este perodo. Nela, predominam os conflitos religiosos e as guerras, e por consequncia, a arte propunha ser um suporte para acalmar a tenso. As artes tinham uma funo dupla: impressionar os sbditos e veicular contedos ideolgicos. A arte barroca dirige-se, prioritariamente, aos sentidos a pompa teatral, a capacidade ilusria, a dinmica das formas tm por objectivo impressionar, predeterminando um movimento interior. Da que o barroco tenha com frequncia sido rotulado de excessivo, teatral e pomposo.7 Para percebermos melhor o estilo desta arte, convm elaborar uma definio do conceito de barroco. Muito antes de se afirmar como definio de um estilo, o que aconteceu nos finais do sculo XIX, o adjectivo foi largamente usado no sentido depreciativo de grotesco, extravagante, pomposo, obscuro e confuso, artificial e artificioso.8 At ao ano de
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Brbara BORNGSSER e Rolf TOMAN, Introduo, in AA. VV., O Barroco. Arquitectura, escultura, pintura, Edio de Rolf Toman, edio portuguesa, Madrid 2004, 7. 7 Ibidem, 7. 8 Ibidem, 7.

1920, o barroco teve uma imagem depreciativa. Em 1956, deu-se o primeiro ensaio histrico sobre os aspectos positivos do conceito de barroco, da autoria de Hans Tintelnot. No decorrer do sculo XVII, a Europa aderiu, de uma forma ou de outra, ao barroco, criando assim uma civilizao artstica de poderosa irradiao, transportada para outros continentes a uma escala nunca antes alcanada. Nascido em Itlia, numa rea cultural que, desde os incios do sculo XV, vinha desenvolvendo uma atividade de vanguarda, o barroco comea por ser um estilo, essencialmente romano, ligado ao mundo catlico e da Contra Reforma ou Reforma. Por itinerrios dirigidos a quadrantes geogrficos, s vezes opostos, o novo estilo transpe os Alpes, adequando-se ao universo mental e sensibilidade de sociedades no completamente idnticas.9 O barroco uma civilizao artstica dotada de capacidades de expresso multmodas, cujo grau de diferenciao e especializao se intensifica, ao contrrio do sentido uniforme do maneirismo, que a antecedera.10 O barroco foi concebido como decadncia da arte. A valorao positiva do barroco, operada a partir dos trabalhos de Heinrich Wolfflin, sobretudo do seu livro, Princpios Fundamentais de Histria da Arte, de 1915, veio finalmente dar contedo e autonomia a uma corrente artstica, que desde meados do sculo XVIII, se avaliava como sinnimo de desproporo, confuso e mau gosto.11 De facto, o barroco, apesar de ser um estilo nico, assume diferentes conotaes, consoante o local geogrfico onde se desenvolveu. Impe-se como uma arte de uma beleza singular. Burckhardt afirmava: O meu respeito pelo barroco cresce de dia para dia e estou cada vez mais inclinado a identific-lo com o verdadeiro objetivo, com a materializao da arquitetura viva.12

AA.VV., Histria da arte em Portugal. O liliar do Barroco , Carlos Moura, Jos Fernandes Pereira e Rafael Moreira (colaboradores), Publicaes Alfa, Lisboa 1986, 7. 10 Ibidem, 7. 11 Ibidem, 7. 12 Brbara BORNGSSER e Rolf TOMAN, Introduo, in AA. VV., O Barroco. Arquitectura, escultura, pintura, Edio de Rolf Toman, edio portuguesa, Madrid 2004, 8.

2. Contextualizar na histria o movimento artstico do barroco

A arte barroca estendeu-se por todo o sculo XVII e pelas primeiras dcadas do XVIII. A sua difuso abrangeu quase toda a Europa e a Amrica Latina. Estes so, porm, os seus limites mximos. O aparecimento das formas barrocas d-se em pocas diferentes em cada pas. Outro tanto se pode dizer do seu declnio. Tais formas, no entanto, embora nascendo claramente de um fundo comum, diferem muitssimo de nao para nao.13 Neste segundo ponto, vamos apresentar os limites temporais e espaciais do Barroco. O objetivo fundamental tentar perceber, que nada na histria aparece por acaso, e o Barroco uma demonstrao clara disso. todo um processo que vai germinando na histria, at que se manifesta num tempo e num espao concreto.

2.1. Ambiente histrico em que aparece o barroco

Com o aparecimento do protestantismo, emerge um clima de tenso, dentro da prpria Igreja, com o objetivo de o combater. Terminadas estas guerras, o Pontificado romano teve que aceitar a perda de alguns territrios catlicos, que teimaram em aderir ao protestantismo. A satisfao alcanada refletiu-se no facto de uma propagao mais ampla do protestantismo ter ficado conjurada. neste contexto que a Igreja d incio a uma nova etapa. Constroem-se inmeras igrejas, todas elas cheias de beleza e esplendor, pela novidade das suas formas e pela sua sumptuosidade. Perdida a esperana de um regresso imediato e massivo dos grupos extinguidos ao redil de Roma, a Igreja, satisfeita dos indubitveis xitos alcanados atravs do rigorismo tridentino, tende para uma nova poltica de expanso na qual a linguagem artstica

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Flavio CONTI, Como reconhecer a arte Barroca, Edies 70, Lisboa, Portugal 1984.

assume um instrumento importante de propaganda e de estmulo para uma renovao e fortalecimento interno.14 O papado mostrou grande interesse nestes mbitos. Os papas Pio V, Gregrio XIII, Sisto V e Clemente VIII, para alm de erguerem algumas obras, mostraram-se mais preocupados em executar as leis sadas do Conclio de Trento. A grande renovao de Roma viria a acontecer com os papas ulteriores. A eles se deve a grande renovao urbana da cidade. Toda a obra levada a cabo pelo papado tem origem no grande sentimento de regozijo em que a Igreja vivia. Iniciam uma obra esplendorosa, toda ornamentada, sumptuosa, que a partir das igrejas, rapidamente se expandiu para construes civis, como palcios.

3. Esclarecer as peculiaridades da arte barroca, relativamente aos estilos precedentes

No plano terico, o carter tpico do barroco foi uma enorme ambiguidade. Os seus artistas proclamavam-se herdeiros do Renascimento e declaravam aceitar-lhe as regras. A verdade que eram diferentes as finalidades dos dois movimentos e, por isso, foram adotados processos diferentes.15 Depois de definir o movimento artstico do Barroco e de contextualiza-lo na histria, fazemos, agora, o confronto com os movimentos artsticos anteriores, nomeadamente com o Renascimento e com o Maneirismo. O objetivo compreender a novidade e a continuidade do barroco com os estilos precedentes.

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Juan PLAZAOLA, Historia y sentido del Arte Cristiano, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 1996, 828. Flavio CONTI, Como reconhecer a arte Barroca, Edies 70, Lisboa, Portugal 1984.

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3.1. Uma arte para o povo16

O barroco um movimento artstico que faz contraste com o movimento anterior, pela sua proximidade sensibilidade popular. A arte do Renascimento era uma arte aristocrtica e o Maneirismo, para ser interpretado, pressupunha um conhecimento cultural. Quer um, quer outro, eram inacessveis ao povo. Afins do sculo XVI, superado um curto perodo de austeridade, imposta pela natural reao do Conclio de Trento, a Igreja devia procurar os meios mais eficazes para contactar com a massa do povo cristo.17 O Conclio incutiu nos membros da hierarquia da Igreja a seguinte motivao: para levar a bom termo a obra da Reforma, a arte constitua o instrumento mais eficaz. A arte devia explicar ao povo os elementos da f, levando-os a viv-la e a um comportamento moralmente bom. Este objetivo exigia claridade formal, simplicidade lingustica, beleza compreensvel, ou seja, algo com o que o povo ficasse no s deslumbrado, mas tambm, atrado e emocionado.18 A arquitetura do barroco, pela sua ostentao, tinha uma dimenso sedutora. Era uma arquitetura que dava principal relevo fachada. Uma fachada muito bem adornada despertava nos fiis um enorme interesse, convidando-os a entrar para contemplar. Quando entravam, deparavam-se de imediato com um retbulo principal, elemento central mais apelativo no interior. O retbulo punha diante dos olhos dos fiis aquilo que os sacerdotes pregavam nos plpitos: verdades dogmticas, histria evanglica, exemplos de santidade.19 O barroco deseja abrir de novo a Bblia para a explicar e ilustrar o povo mais simples. Tal como no Romnico, os prticos eram verdadeiras Bblias, tambm a arte barroca aparece como um meio de persuaso, a fim de fazer com que os fiis compreendam a Palavra de Deus.
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Juan PLAZAOLA, Historia del arte cristiano, BAC, Madrid 1999, 212: A arte da contra reforma foi, pois, uma arte perto do povo; hoje a qualificamos de populista, mais que popular; com um notvel teatralismo, um estilo nada asctico de exaltar o ascetismo, a penitncia e o martrio; uma maneira muito sensvel e at sensual de glorificar o suprasensvel, e uma tendncia iconogrfica a romper fronteiras entre a terra e o cu. 17 Juan PLAZAOLA, Historia y sentido del Arte Cristiano, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 1996, 816. 18 Ibidem, 817. 19 Ibidem, 817.

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Mas pode colocar uma limitao: cair no risco de alimentar a f dos fiis somente pelo espetculo e no mergulhar no essencial.20

3.2.Theatrum Sacrum21

Os artistas do estilo barroco sentiram que a arte devia caminhar para o encontro com o povo, no sentido de o instruir, ensinar, comov-lo e entusiasmar. Para alcanar o objetivo, a arte deveria ter sumptuosidade, a fim de chamar a ateno dos fiis. A arte do barroco foi uma espcie de arte total. Como no renascimento, no sculo XVII a formao artstica implicava o domnio de diversas tcnicas; e o resultado foi uma plebeia de artistas dotados para muitas artes, capazes para despregar, num espao arquitetnico, uma espcie de theatrum sacrum no qual se conjugavam harmoniosamente a pintura, a escultura e a ornamentao.22 Como bvio, quando falamos da teatralidade da arte barroca, temos que salientar a importncia que estes momentos tiveram na poca. Ao falamos da sua teatralidade, no nos estamos a referir s relaes entre pintura e poesia, nem tampouco separao da experincia e da sua utilidade. Se apenas ficarmos por aqui, no lhe compreenderemos o verdadeiro sentido. A teatralidade tem mais a ver com a capacidade de envolver os fiis e provocar neles,
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Flavio CONTI, Como reconhecer a arte Barroca, Edies 70, Lisboa, Portugal 1984: O Renascimento virava-se para a razo: queria acima de tudo, convencer. O barroco, pelo contrrio, apelava para o instinto, para os sentidos, para a fantasia: isto , tendia para o fascnio. No foi por acaso que nasceu como instrumento da Igreja Catlica, que naquela poca se empenhava em recuperar os hereges, ou, pelo menos, em consolidar a f dos crentes, impressionando-os com a sua prpria majestade. 21 Ibidem, 18: As construes renascentistas baseiam-se em relaes simples, elementares. O seu significado est na compreenso que ns, como observadores, temos da harmonia que liga as partes do todo. Estas relaes so legveis na matria construda, no edifcio; e tudo quanto se pede luz que as faa ver com clareza. O ideal uma iluminao manocromtica, sem sombras, e, num certo sentido, objetiva: a que realmente se procura obter em quase todos os edifcios dos nossos dias. O barroco pe acima da apreenso da lgica a procura da surpresa, do efeito, como se diz em teatro. Tal como acontece no teatro, isso ser facilitado se a luz for concentrada sobre algumas zonas, enquanto outras ficam na sombra, ou quase. Como isto possvel na arquitetura? possvel com a contraposio de grandes salincias, grandes sacadas, como dizem os arquitetos, e de grandes e inesperadas reentrncias. Tambm possvel faz-lo despedaando as superfcies, encrespando-as de vrias maneiras. 22 Juan PLAZAOLA, Historia y sentido del Arte Cristiano, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 1996, 819.

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sentimentos emotivos e de espanto. O objetivo era fazer do espao sagrado um teatro: Este santurio nico um grande teatro no qual se encenam as verdades eternas, com trama e guio ininterrupto, auto sacramental do grande tabulado da humanidade.23

4. Mostrar o barroco como a resposta da Igreja ao fenmeno do protestantismo

Perante os impressionantes xitos do protestantismo, a Igreja Catlica no permaneceu indiferente e resignada. No se encerrou no baluarte dos dogmas e dos cnones disciplinares que o Conclio de Trento levantou. Contudo, deve-se concordar que da em diante a preocupa o cuidado da sua defesa. Nunca antes, ela teve de resistir a um assalto que ameaava, at tal ponto, a sua prpria existncia, e a da f de que vive. 24 A arte foi, sem dvida, um meio usado pela Igreja Catlica para transmitir ao povo todos os dogmas e toda a matria de f. E sabemos perfeitamente, que a arte um dos meios mais eficazes para se transmitir um contedo. Sendo o barroco, uma arte que apelava aos sentidos, ele provocaria nos espetadores uma reao de converso, provocao e adeso.25

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Ibidem, 822. Daniel ROPS, Histria da Igreja de Cristo. A Igreja do Renascimento e da Reforma , IV 2, Livraria Tavares Martins, Porto 1969, 429. 25 Ibidem, 491: esta nova corrente que a Igreja, com aquela intuio que sempre mostrou em sentir a direo para onde leva o vento da poca, toma nas mos e vai utilizar para seus fins. A arte barroca no concorda perfeitamente com a alegria e a magnificncia que brilham nas cerimnias litrgicas? Na sua sumptuosidade no corresponde ela maravilhosamente ao esplendor desta f de novo encontrada e restabelecida em toda a plenitude? Os protestantes detestam as imagens, as ornamentaes nas igrejas, o fausto? Mais uma razo para se opor a eles povoando de esttuas de santos as fachadas, as colunas, as capelas, para cobrir de ouro, mrmores e prfiros, as paredes da casa de Deus, porque, para o Altssimo, nada ser demasido pr ecioso.

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4.1.O barroco e a Contra Reforma ou Reforma

O Conclio de Trento teve um grande impacto sobre a arte. Sobre ela se debruou e programou os temas principais que deveriam ser representados. Os temas referem-se a todas as doutrinas e dogmas colocados em causa por parte do Protestantismo. Sucintamente, referiremos os principais temas que a Igreja, atravs da arte, procurou realizar, como resposta ao protestantismo. O primeiro a referir tem a ver com a questo das imagens26. A proliferao de confrarias, que procuravam uma grande devoo a Nossa Senhora e aos Santos, resultou no aparecimento excessivo de imagens27. As representaes mais numerosas referem-se a Nossa Senhora, cujo culto foi bastante atacado pelos protestantes. A arte plstica se deleitou em figurar a Virgem Maria como destrutora das heresias.28 As principais temticas, ligadas a Nossa Senhora, diziam respeito Imaculada Conceio e Maria rodeada de anjos. Outro tema a salientar o Purgatrio. A grande averso de Lutero s indulgncias, levou a neg-lo. Os Padres Conciliares procuraram instruir o povo, defendendo a sua existncia, onde se encontram as almas, cuja salvao depende das oraes dos fiis. A representao das almas j vinha dos finais da Idade Mdia, mas, devido ao Conclio, as representaes multiplicam-se. A partir destas aes surgem as Confrarias com o objetivo de sufragar as almas. Consequentemente proliferaram pinturas e retbulos representando as almas do purgatrio, e na parte superior, a Virgem Maria e alguns Santos intercedendo diante de Cristo ou diante da Santssima Trindade.29

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Jess Cass OTERO, Esttica y culto iconogrfico, Bac, Madrid 2003, 418: O Conclio de Trento tratou, em negativo, de eliminar os temas iconogrficos que pudessem perturbar a decncia e a seriedade das imagens; e em positivo, de restaurar o seu culto renovando o reportrio com novos temas religiosos. A fora das imagens reafirmam aos fiis em suas crenas e lhes inclina a agir em consequncia. Na realidade, os ensinamentos de Trento no fazem mais que seguir a doutrina do Conclio II de Nicia, insistindo em que o culto s imagens est referido aos originais cuja semelhana ostentam aquelas. 27 Ibidem, 419: A eficciadeste trabalho iconogrfico est refrendado na numerosa corte de santos e canonizaes da poca, sobretudo entre os sculos XVI e XVIII. Juntamente com o culto aos santos, se promove uma nova popuplaridade Virgem que os luteranos e os calvinistas tratavam de excluir da devoo popular. 28 Juan PLAZAOLA, Historia y sentido del Arte Cristiano, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 1996, 824. 29 Ibidem, 825.

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Contra as afirmaes de Lutero, sobre a eficcia dos Sacramentos, nomeadamente o da Penitncia, surgiu um conjunto enorme de esculturas e pinturas que transmitiam a necessidade do arrependimento. Estas representaes andavam em torno da traio de Pedro, do Filho prdigo, da Madalena penitente. De todos os Sacramentos, aquele que o barroco procurou salientar mais, foi o da Eucaristia. Nunca a arte conseguiu valorizar tanto a Eucaristia. Tiveram que ser as lutas religiosas do sculo XVI as que inspiraram, por reao, este tema de Cristo repartindo a Comunho aos Apstolos, uma cena na que parecem concentrar-se tanto a instituio do Sacramento como a presena real.30 A forma mais evidente, com que o barroco conseguiu enfatizar o Sacramento da Eucaristia, v-se claramente nas tribunas, que eram verdadeiros tronos para suportarem o Santssimo Sacramento. Contra o princpio da Sola fides, o conclio procurou desenvolver a ao salvfica de Deus, mas completada com a caridade dos crentes. A arte desenvolveu a representao das obras de misericrdia, atravs da pintura ou da escultura de santos ligados aos pobres ou doentes, como So Carlos Borromeu, So Joo de Deus. Um outro tema abordado pelo barroco foi o do martrio. Aqui, representam-se os santos que entregaram as suas vidas por Jesus Cristo, como So Sebastio, Santa Ins, Santa Ceclia. A viso e o xtase foram alguns dos temas presentes pelos artistas do barroco, pois era preciso persuadir que nada era possvel sem a f nos bens sobrenaturais e eternos. 31 A mais conhecida e significativa representao foi, sem dvida, o xtase de Santa Teresa. Contra Lutero, outra preocupao da arte do barroco, foi a de apresentar o Papa como o responsvel pela Igreja universal.

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Ibidem, 826. Ibidem, 827.

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4.2.O cosmocentrismo barroco

Todos sabemos que o Renascimento se revelou como humanista e antropocntrico. Na Idade Moderna, novas descobertas e novas formas de pensar vieram substituir o antropocentrismo pelo cosmocentrismo. A arte barroca testemunha da nova ideologia, uma vez que defende nova forma de ver o mundo. Qualquer um pode constatar a idntica maneira longnqua de observar a realidade, prpria dos artistas do barroco, essa pintura impressionista, essa pintura simplesmente ptica mais que aptica, que nos faz ver menos as coisas que o ar que est entre as coisas.32 Como bvio, os artistas do barroco, para representarem a transcendncia, necessitaram de arranjar uma nova linguagem artstica e, por isso, nada melhor que invocar as distncias do espao csmico para evocar realidades sobrenaturais. O barroco escolheu uma linguagem mais visual que mental. Assim, o barroco surge como um meio para que o esprito humano se eleve, atravs dos espaos, para o Senhor do Universo.33

5. Distinguir arquitetura, pintura e escultura, afirmando as caractersticas fundamentais

O Barroco manifestou-se de diversos modos. Chegados a este momento, vamos apresentar as expresses deste estilo artstico na arquitetura, escultura e pintura, tentando exemplificar cada uma destas vertentes.

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Ibidem, 838. Ibidem, 839.

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5.1.Arquitetura barroca34

Ao longo do sculo XVII, especialmente aps a restaurao, emergem na arquitetura portuguesa, formas barrocas em permanente processo de confronto com a herana maneirista. O dinamismo35 inerente ao barroco confronta-se com uma arquitetura tradicionalmente esttica. Este conjunto de circunstncias confere arquitetura seiscentista uma feio experimental, visvel na decorao, na planimetria, nos alados, na conceo espacial.36 O Conclio de Trento teve um papel fundamental para a construo dos edifcios dedicados ao culto. Aqui, para percebermos melhor o que nos diz o Conclio, acerca da arquitetura, convm ver o que diz So Carlos Borromeu nas suas instrues, onde afirma: a eliminao das plantas centralizadas, nomeadamente as formas em cruz grega, e bem assim a condenao dos smbolos da perfeio humanista, amplamente glosados pelos tericos neoplatnicos da Renascena, como eram o crculo e o quadrado.37 Os arquitetos deveriam dar uma forma conveniente ao edifcio, uma vez que se tratava da Casa de Deus. Convm
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Flavio CONTI, Como reconhecer a arte Barroca, Edies 70, Lisboa, Portugal 1984, 8 e 9: Referindo -se sempre arte do sculo XVII e dos princpios do sculo XVIII, definiram como barrocas aquelas obras em que estavam presentes determinadas caratersticas: a procura do movimento, quer real, quer sugerido; a tentativa de representar, ou de sugerir, o infinito; a importncia dada s luzes e aos efeitos luminosos na perceo final e na prpria conceo da obra de arte; o gosto pelo teatral, pelo cenogrfico, pelo faustoso; a tendncia para no respeitar os limites das disciplinas, isto , para misturar a arquitetura, a escultura e a pintura. 35 Jorge Henrique Pais da SILVA, Pginas de Histria da arte. Estudos e ensaios, Vol. II, Editorial Estampa, Lisboa 1986, 98 e 99: Uma das caratersticas da arquitetura barroca mais universalmente aceites a do movimento. Este dinamismo aparece nas plantas que rompem com os esquemas geomtricos elementares e que atravs de caprichosas curvas, salincias e reentrncias adoam a rigidez, a secura e a severidade, por vezes frieza com que so utilizados os crculos ou segmentos circulares e at os ovais desde o Alto Renascimento at ao Maneirismo. Em alado tambm as paredes se torcem em trajetrias cncavo convexo cncavo, os tetos arqueiam-se, as torres alargam-se e estreitam-se, em sucessivos ressaltos e impulsos atrevidos. Em igrejas e palcios antepem-se por vezes complexos sistemas de escadarias, jatos de pedra que irrompem do interior precipitando-se sobre o terreno. Tambm so distribuidos no interior de edifcios civis onde podem contribuir para enriquecer as perspetivas, com as suas mudanas de direo, e acentuar essa fluidez do espao, esse escorregamento de pea para pea, essa obliterao de fronteiras rgidas, paredes, essa carncia de autonomia espacial que constitui outra das caratersticas dos interiores barrocos. Neste processo de dinamizao da estrutura e do espao at mesmo a coluna , elemento orgnico (construtivo) o mais esttico, surge animado; enrola-se como colossal serpente, elstica e impetuosa, e mesmo assim suporta. Adoa-se o que era spero, rgido. Frisos gordos e ondulantes irrompem de superfcies planas, os ngulos so agora curvos, as volutas retorcem-se sobre si mesmas, encrespam-se como ondas. As paredes oscilam. A cpula atrai para cima. A luz e sombra modelam as formas e os espaos, avolumam e contraem zonas inteiras do edifcio completando a iluso da construo que se mexe, vive e respira em todas as suas partes. 36 AA.VV., Histria da arte em Portugal. O liliar do Barroco , Carlos Moura, Jos Fernandes Pereira e Rafael Moreira (colaboradores), Publicaes Alfa, Lisboa 1986, 9. 37 AA. VV. Paulo PEREIRA dir., Histria da arte portuguesa. O barroco, Volume 7, Crculo de leitores e autores, Rio de Mouro 2007, 33.

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assinalar, que para isso, faziam parte as escalas grandiosas, a escolha de lugares elevados, o esplendor dos interiores, a valorizao do altar-mor e a ligao entre a igreja e a sacristia. Vamos agora abordar, muito sucintamente, a arquitetura, quer no interior quer no exterior dos edifcios, a fim de elencarmos as suas principais caractersticas.

5.1.1. A arquitetura no interior dos edifcios38

A igreja Casa de Deus, , no sculo XVII, um objeto arquitetnico de aparncia paradoxal, opondo a singeleza exterior mxima riqueza interna, uma metfora dialtica corpo/alma, que tambm a dualidade entre o temporal e o eterno, entre o que se degrada e o que desafia, a caducidade das coisas e da matria.39 A igreja a imagem dual do ser humano. Isto faz com que os interiores dos edifcios sejam dotados de uma riqueza excessiva e expressiva, recorrendo articulao de vrios elementos: talha, azulejo, pintura, escultura, tendo em conta que todo este cenrio pressupunha uma liturgia muito rica e diversa. A montagem cenogrfica patenteia-se igualmente nos interiores (policromia, ilusionismo, invisveis fontes de iluminao e outros efeitos de surpresa em nova composio espacial).40

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Flavio CONTI, Como reconhecer a arte Barroca, Edies 70, Lisboa, Portugal 1984, 21: Os arcos que ligam uma coluna a outra, ou um pilar a outro pilar, j no se limitam, como no passado, s formas semicirculares (de volta perfeita), antes se tornando frequentemente elticos, ovais e, sobretudo, de dupla curvatura: isto , no s descrevem uma curva quando vistos de frente e esta uma particularidade do arco - , como tambm quando vistos do alto e isto acontece quase somente na poca barroca. Por vezes, podem ser mistos, com partes retas inseridas entre partes curvas, prerrogativa que compartilham com os frontes, no alto de uma porta, de uma janela, ou de um edifcio inteiro. A forma cannica dos frontes, a que foi estabelecida por regras, era triangular ou em arco de crculo. Na poca do barroco, encontramo-los quebrados, em quartela, uma mistura de retas e volutas, fantasiosos, quase como cortinados enrolados volta de portas e janelas. As janelas tambm se apresentam frequentemente muito afastadas das formas clssicas: s retangulares, quadradas e com bandeira circular, prprias do Renascimento, vm juntar-se aberturas ovais, quadradas, sobrepujadas por um arco de crculo, retangulares com olhos de boi a pequena abertura sobreposta janela propriamente dita ovais, isto para s citar as mais vulgares. Finalmente, surgem por toda a parte sobre os entablamentos, sobre as portas, nos ngulos, sobre as chaves dos arcos volutas, figuras de gesso, grandes, enormes, complicadas e majestosas cartelas (motivos que imitam um papel ou um pergaminho, de cantos rasgados e enrolados), formas exticas e fantsticas. 39 AA. VV. Paulo PEREIRA dir., Histria da arte portuguesa. O barroco, Volume 7, Crculo de leitores e autores, Rio de Mouro 2007, 34. 40 Jorge Henrique Pais da SILVA, Pginas de Histria da arte. Artistas e monumentos, Vol. 1, Editorial Estampa, 2 edio, Lisboa 1993, 127.

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O objetivo principal era preencher o vazio das paredes e valorizar os espaos internos. Este preenchimento era feito, essencialmente, com talha e com azulejo. O recurso a estes materiais enorme, devido aos baixos custos destes. Nas fachadas interiores, utilizaram-se formas onduladas41, recorrendo a curvas e contra curvas.

5.1.2. A arquitetura exterior dos edifcios42

Tendo em conta o que foi dito, acerca da dualidade, verificamos, que o exterior dos edifcios contrasta, visivelmente, com o interior. Isto faz com que sejam dotados de uma grande simplicidade de linhas compositivas, bem como de estruturas simblicas e decorativas: portas e janelas, e muros. No exterior, as fachadas so decoradas, normalmente com conchas e grinaldas. As fachadas dos edifcios deveriam traduzir a harmonia do interior. Por isso, requeria uma grande sumptuosidade: uma grandiosa composio que, cumprindo os objetivos funcionais, litrgicos e simblicos, formalmente era tambm uma frmula genial que acentuava o efeito de profundidade, aludindo para o fundo a fachada do templo.43

41

Flavio CONTI, Como reconhecer a arte Barroca, Edies 70, Lisboa, Portugal 1984, 13: O gosto pela curva permanece, mesmo quando no se chega aos extremos como os que referimos. No entanto, estiveram muito em voga, na poca do barroco, as volutas e os orelhes, ou orelhas, elementos em forma de fita encurvada e enrolada nas extremidades, que serviam para articular, para unir harmoniosamente, dois pontos situados a alturas diferentes. Estas volutas eram postas principalmente sobre as fachadas das igrejas e foram usadas com tanta frequncia que eram praticamente uma regra. 42 Ibidem, 17: Para o barroco, a fachada no seno a parte virada para o exterior da construo, um elemento unitrio que fazia parte de um conjunto nico. A diviso em andares , regra geral, mantida. No entanto, a parte central da fachada quase sempre articulada prestando-se mais ateno ao que est por cima e por baixo do que ao que fica aos lados: resumindo, com um nfase e uma impulso vertical que contraria vivamente a diviso em planos horizontais. No s. Por meio de diversos artifcios, as massas da fachada, ou seja, os seus elementos salientes em relao s paredes colunas, pilastras embebidas, frontes, cimalhas - , acabam por ser, tambm eles, agrupados aos centro, o que os tornam, assim, dominantes em relao aos lados. Na realidade dos fatos, embora primeira vista a fachada parea dividida em estratos horizontais, a um olhar mais atento ela revela-se articulada em fatias verticais. Ao centro, est a mais importante e macia; medida que se vai olhando para os lados, vai-se encontrando as menos pesadas. O resultado final um edifcio mais vazado, segundo os conceitos da escultura, do que construdo, segundo as imagens tradicionais da arquitetura. Um edifcio complexo, surpreendente, fluido. Para se compreender as suas caractersticas, ele tem que ser iluminado de uma determinada maneira. E isto leva a uma outra srie de mudanas. 43 Juan PLAZAOLA, Historia y sentido del Arte Cristiano, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 1996,

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Fig. 1. Fachada, Igreja de Nossa Senhora da Consolao e Santos Passos, Guimares.

Fig. 2. Fachada, Capela da Venervel Ordem Terceira de So Domingos, Guimares.

752.

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Fig. 3. Fachada, Edifcio da Cmara Municipal (antigo convento de Santa Clara), Guimares.

Fig. 4. Porta de entrada, Convento de So Jos (atual Lar D. Estefnia), Guimares.

Atravs da apresentao destas imagens, -nos possvel constatar tudo aquilo que dissemos, relativamente arquitetura. A figura 1 mostra-nos a fachada do Templo de Nossa Senhora da Consolao e Santos Passos, uma obra levada a cabo pelo ilustre Andr Soares. Logo aqui, vemos a superabundncia de elementos barrocos: as curvas e contra-curvas, janelas, portas, esculturas, etc. Estes elementos, encontramos, tambm, nas restantes imagens (2, 3 e 4).

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Analisemos, em primeiro lugar, as figuras 1, 2 e 3. Tendo em conta as caractersticas da arquitetura, possvel ver o barroco nelas. Assim, constatamos um impulso para a verticalidade. Vemos, tambm, a centralidade da fachada, que parece dividida em estratos horizontais, havendo, uma espcie de andares. Relativamente fachada, ela no um todo igual. medida que o nosso olhar percorre um movimento do exterior para o interior, reparamos a existncia de um elemento central, que forma um conjunto harmnico e que o centro da fachada. Vemos isso nas trs primeiras imagens. Ainda conseguimos ver a importncia da estaturia e da escultura para a decorao das fachadas, bem como, a existncia de outros elementos: grinaldas, conchas, pinculos, nichos, imagens, janelas ovais.

5.2.A escultura barroca44

A escultura do Renascimento retomou alguns temas da Antiguidade Clssica, embora desenvolvendo temticas novas. Os escultores da poca renascentista viam a natureza captada nas esttuas da Antiguidade Clssica de maneira j to exemplar e perfeita que alguns

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Flavio CONTI, Como reconhecer a arte Barroca, Edies 70, Lisboa, Portugal 1984, 60 e 61: A escultura utilizada nestas obras tinha duas caratersticas peculiares. Acima de tudo, era tecnicamente perfeita. Foi frequente que a percia dos artistas chegasse ao verdadeiro virtuosismo: tal o domnio da matria que, nas esttuas feitas de mrmore, torna-se impossvel reconstituir, ou sequer imaginar, que forma teria tido, originalmente, o bloco. O movimento de fato a outra caraterstica saliente do barroco: a mais importante entre todas as outras. As figuras deixaram de ser apresentadas paradas, ou em atitudes de repouso, mas sim sempre em movimento. Ou melhor, tipicamente, naquele momento de instvel equilbrio, que se verifica no ponto mais alto de um movimento: o instante quase impercetvel e fortemente dramtico em que, por exemplo, uma figura que salta j no est a ascender, mas em que tambm ainda no comeou a descer, e em que fica imvel, numa atitude plstica, no ar. Com esta predileo pelo movimento, est explicado o grande sucesso alcanado no sculo XVII pela figura serpentina, a maneira de representar a figura humana que veio para primeiro plano na poca imediatamente precedente ao barroco, a segunda metade do sculo XVI. Na prtica, trata-se do corpo humano fixado ao descrever um movimento em espiral, consequncia de uma rpida rotao, com, por exemplo, um atleta que lana o disco. Os panejamentos, ou seja, as vestes que envolvem os personagens, aparecem agitados pelo inevitvel movimento dos corpos. Tambm aparecem amplos, flutuantes, inflados e descompostos pelo vento: para abreviar, o ideal dos violentos jogos de luz e sombra caraterstico do barroco. A fim de se criar oportunidades para estes jogos, chega-se a escolher gestos enfticos e vestes anormalmente abundantes.

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chegaram mesmo a preferir o estudo das obras plsticas daquela poca ao estudo da natureza em si.45 O ideal clssico do Renascimento foi-se transformando num estilo a que se chamou maneirismo, segundo a qual cada autor tem uma particularidade individual de formar e aplicar a sua atividade artstica. Com o Conclio de Trento, o da Reforma religiosa, esta poca intermediria de um fascnio excessivo pela perfeio e elegncia artificiais acaba por dar origem arte do barroco.46 O Conclio de Trento desempenhou um papel fundamental para a escultura barroca. A influncia do Conclio de Trento sobre a arte crist foi muito maior do que se poderia esperar de um simples decreto sobre as imagens. A Igreja Catlica escreveu E. Mle tomou em suas mos a arte e, como no o havia feito desde o sculo XIII, programou os temas e em grande parte condicionou as suas formas. A formulao precisa e definitria de verdades que havia negado a Reforma protestante provocou uma entusiasta reao que ficou expressa na arte.47 O Conclio incrementou a venerao das imagens, afirmando que quem as venera, honra a prpria pessoa que ela representa. O Conclio afirma expressamente: que a honra e venerao que se deve prestar s imagens justifica-se no porque se creia que h nelas alguma divindade, ou virtude, mas porque a honra que se lhes d se refere aos originais que elas representam.48 Trento definiu as imagens como uma funo pedaggica. Assim, nos sculos XVII e XVIII existe uma intrnseca relao entre palavra e imagem. daqui que provm a tipologia da escultura barroca. Na escultura ressalta o dinamismo no tratamento do corpo humano e dos panejamentos, a fluncia ondulante das superfcies que mobilizam luz e

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Uwe GEESE, A escultura barroca em Itlia, em Frana e na Europa Central, in AA. VV., O Barroco. Arquitectura, escultura, pintura, Edio de Rolf Toman, edio portuguesa, Madrid 2004, 274. 46 Ibidem, 275. 47 Juan PLAZAOLA, Historia del arte cristiano, BAC, Madrid 1999, 221. 48 AA. VV. Paulo PEREIRA dir., Histria da arte portuguesa. O barroco, Volume 7, Crculo de leitores e autores, Rio de Mouro 2007, 24.

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sombra como fatores dramticos, o virtuosismo tcnico aliado indiferena pelas leis prprias dos materiais.49 A escultura barroca aumenta o movimento das imagens: os corpos movem-se com a maior naturalidade e o seu equilbrio instvel; as pregas das suas vestes agitam-se e enchemse como movidos pelo vento, com independncia da estrutura anatmica dos corpos; buscamse contrastes pictricos, e modelam-se as superfcies de modo que se faa ver as claridades dos vestidos.50

Fig. 5. Via-Sacra, Capelas da cidade, Guimares.

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Jorge Henrique Pais da SILVA, Pginas de Histria da arte. Artistas e monumentos, Vol. 1, Editorial Estampa, 2 edio, Lisboa 1993, 128. 50 Juan PLAZAOLA, Historia y sentido del Arte Cristiano, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 1996, 764.

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Fig. 6. Via-Sacra, Capelas da cidade, Guimares.

Fig. 7. Querubim, Igreja do Carmo, Guimares.

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Fig. 8. Via-Sacra, Capelas da cidade, Guimares.

O Conclio de Trento incrementou, de fato, a devoo s imagens, afirmando que quem as venera, venera as pessoas que elas representam. Ora, isto fez proliferar, de uma maneira vigorosa, imagens, que representavam Nossa Senhora, Santos e at o prprio Jesus Cristo. J dissemos anteriormente, que o barroco era um estilo artstico que apelava para os sentidos. O importante era surpreender os olhos do espetador atravs do esplendor e do espetculo. Este elemento bem visvel nas esculturas da poca. Se olharmos para as figuras 6 e 8, isso bem visvel. O olhar do Cristo cado no cho, que vemos na figura 8, provoca o olhar do espetador e faz desencadear nele sentimentos de contrio e arrependimento, um dos objetivos da arte barroca. Outra caracterstica importantssima o movimento. As imagens encontram-se habitadas por uma tendncia para o movimento, que parecem que se movem. Olhemos para as figuras 5, 6 e 7. A figura 5 forma um conjunto to real e harmnico que parece mesmo o encontro real de Cristo com Maria a caminho do Calvrio. J na figura 6, parece que estamos a assistir, de facto, ao despojamento das vestes de Cristo. sem dvida uma figura bem real e isso v-se no olhar dos soldados, nas vestes de Cristo, no rosto de Cristo. Finalmente, fazemos referncia figura 7, para vermos as vestes das esculturas
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barrocas. Associado ao movimento das imagens, surgem as vestes das mesmas, onde vemos as pregas e totalmente alheias s formas do corpo. So umas vestes que so arejadas pelo vento, ficando suspensas no ar. O dourado remete para o carter divino destas imagens.

5.3.A pintura barroca51

Outra das vertentes, onde o barroco pode ser visto, na pintura. Os temas religiosos continuam a dominar o horizonte de artistas e encomendantes, sobretudo as congregaes religiosas, que solicitam a produo de sries de painis, celebrando a vida dos seus santos, bem como as misericrdias e outras instituies. Mas no retrato e na natureza morta, esta ltima no isenta de simblica religiosa, que a pintura seiscentista melhor se afirma de acordo com as preferncias de uma nobreza rigorista, tomada pelo gosto das colees de quadros.52 A pintura barroca53 realista, concentrada nos retratos, no interior das casas e nas paisagens, nas naturezas mortas. Por outro lado, a expanso e o fortalecimento do protestantismo fizeram com que os catlicos utilizassem a pintura como um instrumento de divulgao da sua doutrina. Na Itlia e na Espanha, a Igreja Catlica, em clima de militncia e Contra-Reforma, pressionava os artistas para que implementassem o realismo mais convincente possvel.

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Flavio CONTI, Como reconhecer a arte Barroca, Edies 70, Lisboa, Portugal 1984, 41: O aspeto mais importante no s o que se representa, como tambm como se representa. O quadro, de fato, no iluminado de maneira uniforme, mas sim por manchas: pormenores banhados por uma luz viva e intensa alternam-se com zonas de sombra escura. uma pintura dramtica, violenta, absolutamente coerente com uma poca de grandes contrastes como a do barroco. 52 AA.VV., Histria da arte em Portugal. O liliar do Barroco , Carlos Moura, Jos Fernandes Pereira e Rafael Moreira (colaboradores), Publicaes Alfa, Lisboa 1986, 121. 53 Juan PLAZAOLA, Historia del arte cristiano, BAC, Madrid 1999, 226: Efetivamente, no sculo XVII produziu-se uma exploso iconogrfica que levar ao patrimnio artstico da Igreja o reportrio mais esplndido e novo de toda a sua histria. O mistrio de Cristo, as prerrogativas da Virgem Maria, a f na eficcia dos sacramentos, a necessidade das boas obras, o herosmo exemplar dos mrtires e dos santos falaro na arte deste sculo, e especialmente nos recursos da pintura, uma grande variadade de expresses e uma infinidade de matizes.

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Tendo em conta estes pressupostos, convm, agora, elencar as principais caractersticas da pintura barroca: 1) composio assimtrica, em diagonal - que se revela num estilo grandioso, monumental, retorcido, substituindo a unidade geomtrica e o equilbrio da arte renascentista; 2) acentuado contraste de claro-escuro (expresso dos sentimentos) com o objetivo de intensificar a sensao de profundidade; 3) realista, abrangendo todas as camadas sociais; 4) escolha de cenas no momento de maior intensidade dramtica; 5) a luz no aparece por um meio natural, mas sim projectada para guiar o olhar do observador at o acontecimento principal da obra. A pintura recorreu a trs componentes bsicos: o claroescuro, o sensualismo colorista e o dinamismo plstico, a que associou o dramatismo na composio (fluncia curvilnea das formas, eixos oblquos), na cor (tonalidades quentes, iluminao lateral) e no contedo (aparato teatral de expresses e de atitudes).54

6. Referenciar a importncia da talha dourada e dos azulejos

Depois de termos falado na arquitetura, escultura e pintura, fazemos, agora, referncia a dois elementos fundamentais na arte barroca. O barroco era a arte do encher, do completar, da confuso. Tudo tinha de ser preenchido; nada podia ficar vazio, nem um s bocado. A forma que o barroco encontrou para preencher as paredes foi a utilizao da talha dourada e do azulejo, criando desta forma, um cenrio de espetculo.55

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Jorge Henrique Pais da SILVA, Pginas de Histria da arte. Artistas e monumentos, Vol. 1, Editorial Estampa, 2 edio, Lisboa 1993, 128. 55 Daniel ROPS, Histria da Igreja de Cristo. A Igreja do Renascimento e da Reforma , IV 2, Livraria Tavares Martins, Porto 1969, 491 e 492: Simultaneamente, empregam -se com ardor as intenes apologticas s quais, como j vimos, o Conclio resolveu sujeitar a arte e os artistas. A Virgem triunfante de Lutero e Calvino um belo tema para o dominicano! As coortes de santos e santas que o grande movimento de renovao catlica ps em evidncia, e que a Igreja coloca sobre os altares, fornecem novos temas, impressionantes: de Santa Teresa a S. Francisco Xavier, e mesmo os menos conhecidos, que no so os menos enternecedores, como S. Lus de Gonzaga. Maria, a Imaculada, ocupa um lugar ainda maior do que dantes na pintura e na escultura: h mesmo superabundncia de Madonas! Os anjos, motivo barroco ao mximo, ocupam na pedra ou na tela o mesmo posto que lhes concede a teologia, a de S. Francisco de Sales, por exemplo. Acima

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6.1.A talha dourada56

A talha uma das formas artsticas mais beneficiadas pelo ambiente religioso da Reforma catlica. No sculo XVII, uma forma de grande produo e, a explicao para esse favoritismo, reside, em grande parte, nas potencialidades simblicas do dourado, cor que reveste a madeira a branco depois de aparelhada.57 Segundo o pensamento da poca, o ouro era o metal mais precioso: no enferruja, no cheira, no se deprecia. O dourado recriava uma antecipao do prprio cu, permitindo ao crente a viso da eternidade. A talha tem uma funo narrativa, atravs da exposio de alguns temas relacionados com a catolicidade, nomeadamente, sobre a Eucaristia: cachos de uvas, folhas de videira. Assim, um retbulo de talha uma estrutura simblica, definida lateralmente por pares de colunas rematando um arco de volta perfeita maneira do romnico; ao centro rasga-se um vazio que d lugar ao camarim ou tribuna, estrutura escalonada e cenogrfica.58 Os retbulos de madeira assumem um papel importante, que arranca da cultura maneirista da segunda metade do sculo XVI. Os retbulos so compostos por quatro elementos fundamentais: as colunas espiraladas, as arquivoltas semicirculares, a tribuna e o trono. A valorizao da zona central um dos objetivos desta estrutura, que ali abre um

de tudo, est a glria de Deus, - ad majorem Dei gloriam, tais so as palavras de ordem dos filhos de Santo Incio, - e a glria da Igreja, proclamadas uma e outra por esta apologtica das formas. Do seu lugar, enquanto assiste aos magnficos ofcios duma liturgia renovada, o cristo v a abbada da nave onde passam anjos entre o azul do cu ou o oiro das constelaes; contempla uma decorao inesgotvel ao longo das paredes e das colunas para se lhe impor com todos os seus prestgios: a Virgem Santssima e os Santos, em vez de permanecerem imveis como sentinelas petrificadas nos prticos gticos, tm o aspeto de virem at ele, para o convencerem da sua existncia e da sua eficcia. E os rgos, - cujo uso ento se generaliza, - enchendo as naves com as suas mltiplas vozes, to suaves ou to fortes, penetrando na sensibilidade, provocam uma exaltao inconsciente e sagrada. Todas as artes, portanto, se associam nesta glorificao simultnea de Deus e da sua Igreja. 56 Jorge Henrique Pais da SILVA, Pginas de Histria da arte. Artistas e monumentos, Vol. 1, Editorial Estampa, 2 edio, Lisboa 1993: Das mais notveis manifestes artsticas portuguesas pela originalidade das solues estruturais e decorativas criadas, extenso cronolgica do seu desenvolvimento, apuro tcnico alcanado, volume de peas produzidas e irradiao quase total no espao portugus. Neste domnio da escultura portuguesa em madeira pode acompanhar-se a marcha da arte nacional desde o Gtico Final at ao advento do Neoclassicismo. A talha religiosa envolve, alm dos retbulos de altares, plpitos, cadeiras, oratrios, estantes, rgos, credncias, banquetas, grades, molduras, tornos, etc., e a profana interessa viaturas (coches, berlindas, caleches, etc.), mobilirio, molduras, etc. 57 AA. VV. Paulo PEREIRA dir., Histria da arte portuguesa. O barroco, Volume 7, Crculo de leitores e autores, Rio de Mouro 2007, 20. 58 Ibidem, 21.

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espao, por vezes monumental a tribuna no qual se instala um trono de pequenos degraus; destinados apresentao da custdia com o Santssimo Sacramento ou apenas uma imagem devocional, o trono e a tribuna veiculam todo o sentido espetacular do barroco, aplicado agora liturgia.59

Fig. 9. Pormenor, Altar de So Francisco, Igreja de So Francisco, Guimares.

Fig. 10. rvore de Jess, Igreja de So Francisco, Guimares.

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AA.VV., Histria da arte em Portugal. O liliar do Barroco , Carlos Moura, Jos Fernandes Pereira e Rafael Moreira (colaboradores), Publicaes Alfa, Lisboa 1986, 107.

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Fig. 11. rvore de Jess, Pormenor, Igreja de So Francisco, Guimares.

Fig.12. rgo de Tubos, Igreja de So Sebastio, Guimares.

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Fig.13. Altar de Nossa Senhora de Ftima, Igreja de So Sebastio, Guimares.

Fig.14. Plpito, Igreja do Carmo, Guimares.

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Fig.15. Sacrrio, Altar de Santo Eli, Igreja de So Dmaso, Guimares.

Fig. 16. Altar de Nossa Senhora de Ftima, Pormenor, Igreja de So Dmaso, Guimares.

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Fig. 17. Retbulo principal, Igreja de So Sebastio, Guimares.

Fig. 18. Retbulo principal, Igreja do Carmo, Guimares.

Eu atrevo-me a dizer, que o elemento fundamental para o barroco , sem dvida, a talha. Quando entramos numa igreja, todo aquele conjunto dourado e magnnimo faz-nos sentir um pedao de cu na terra. So verdadeiras jias, que mais uma vez, despertam no observador encanto e surpresa.
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As imagens, aqui apresentadas, mostram alguns elementos nos quais o barroco inseriu talha: altares, sacrrios, escultura, rgos de tubos e plpitos. De todos os elementos que compem uma igreja, o elemento central o retbulo principal. Podemos ver a sua grandeza e majestade nas figuras 17 e 18. O retbulo principal um conjunto composto por vrios elementos: colunas, trono, tribuna, degraus e arcos. As colunas encontram-se sempre bastante decoradas com anjos, ramos, folhas de videira, cachos de uvas, como podemos ver nas figuras 9 e 16. Na base do ratbulo, encontra-se o Sacrrio, pea que o barroco tanto amou e exacerbou. Depois do fomento que o Conclio de Trento deu Eucaristia, o barroco trasladou isso para a arte. O sacrrio com o retbulo forma um conjunto nico. A figura 16 mostra-nos a porta de um sacrrio. Os altares laterais encontram-se sempre subordinados ao altar-mor, pois o objetivo do barroco era fazer do espao interior um todo harmnico e preenchido. Por isso, os altares laterais apresentam a mesma decorao e os mesmos elementos do retbulo principal. Podemos ver isso na figura 13. Dois elemntos importantes no perodo do barroco foram o rgo e o plpito. Com uma liturgia bastante desenvolvida e rica como a do barroco, a msica era essencial nas celebraes, da a importncia dada aos rgos de tubos, como vemos na figura 12. Depois, surge, tambm, o plpito (figura 14). A seremonria era uma arte neste perodo. Finalmente, apresento as figuras 10 e 11, porque se trata de uma pea maravilhosa e fantstica e que foi um tema bastante trabalhado pelo barroco a rvore de Jess. s formas de devoo Virgem Maria se aludiram os componentes da rvore genealgica, a rvore de Jess, coroada com a imagem da Purssima Conceio.60

60

Jess Cass OTERO, Esttica y culto iconogrfico, Bac, Madrid 2003, 419.

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6.2.O azulejo

O azulejo assume uma das formas importantes da arte barroca, que tinha duas finalidades: o revestimento ou uma aplicao arquitectnica. O azulejo, aplicado sobre as superfcies tem um efeito espetacular. A sua aplicao tinha como finalidade nobilitar e enriquecer o vazio das paredes. A sua aplicao em forma de puzzle. A insero do azulejo nas igrejas fruto da legislao do Conclio de Trento.

Fig. 19. Vida de So Dmaso, Igreja de So Dmaso, Guimares.

Fig.20. Vida de So Dmaso, Igreja de So Dmaso, Guimares.

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Fig. 21. Anjos, Igreja de So Dmaso, Guimares. J afirmamos que o barroco encheu de novo todas as paredes e espaos interiores. Os elementos, que o barroco usou para atingir esse objetivo, foram a talha e o azulejo. Apresentamos estas trs imagens para vermos a importncia que os azulejos assumiram neste perodo. Eram quadros compostos maneira de puzzle, colocados nas paredes laterais. Normalmente retratavam a vida de Nossa Senhora ou de algum Santo, que fosse o padroeiro dessa igreja.

7. O barroco em Portugal

Em Portugal, o barroco aparece associado poca da Restaurao e de D. Joo V, situando-se entre 1640 a 1750. No entanto, s no ltimo quartel do sculo XVII a arquitetura recebeu um novo impulso. Com a descoberta de minas de ouro e de diamantes em Minas Gerais, no Brasil, o pas entrou numa fase de notvel prosperidade.61

61

Brbara BORNGSSER, Arquitetura barroca em Espanha e em Portugal, in AA. VV., O Barroco. Arquitectura, escultura, pintura, Edio de Rolf Toman, edio portuguesa, Madrid 2004, 112.

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Apesar disso, a histria do barroco portugus comea muito antes do sculo XVIII. No tempo de D. Manuel I, o pas contactou muito com a Itlia, abrindo-se s tendncias classicistas. A partir de 1530, nota-se uma viragem que levou a uma estruturao do espao, a uma organizao exterior em blocos compactos e a uma articulao arquitetnica contida. Este tipo de arte ficou conhecido como arquitetura ch. A partir de 1640, inicia-se uma nova etapa na arte portuguesa o barroco verdadeiro. E com isto, comeam a proliferar inmeros edifcios, onde as marcas do barroco esto bem visveis.

8. Alguns exemplos do barroco no Norte de Portugal

Longe da corte, desenvolveu-se no Norte de Portugal, a partir de 1725, uma escola de arquitetura autnoma. Como seu fundador surge Nicola Nasoni, pintor de Siena, que acabaria por encontrar a sua verdadeira vocao no Porto. A sua obra prima a igreja dos Clrigos.62 Braga aparece como o segundo grande centro da arquitetura barroca, devido aos trabalhos do Arcebispo D. Rodrigo de Moura Teles. A ele se devem grandes obras: a ampliao do palcio episcopal, a construo de fontes e praas e, sobretudo, de mosteiros e conventos que distribuiu por toda a cidade. O monumento mais importante o Santurio do Bom Jesus do Monte.

62

Ibidem, 116.

38

Captulo II Barroco: revelao de uma Salvao como viso da Glria

1. O ambguo clima cultural 2. A reforma: primazia de Deus e liberdade do ser humano 3. O Conclio de Trento: momento central do debate 4. A teologia ps tridentina 5. Breves consideraes ________________________________________________________________

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O segundo captulo deste trabalho andar em torno da salvao. Neste plano to minucioso jogam-se conceitos fundamentais e, sobretudo, os grandes protagonistas da histria: Deus e o ser humano. Na verdade, a conceo de Deus depende da conceo do ser humano e, ao mesmo tempo, a conceo do ser humano depende da conceo de Deus. Quando se valoriza demais um, o outro acaba por ser sufocado. Da, a necessidade de fazer uma ponte de equilbrio entre os dois. Estamos num perodo crucial da histria a poca moderna. Digo que se trata dum perodo crucial, porque surge diferente de todos os outros perodos, marcado por inmeras transformaes, quer sociais, quer econmicas, quer religiosas. Portanto, as transformaes econmicas, sociais e culturais reclamam por uma necessidade de uma nova organizao do mundo e da pessoa. As agitaes sociais, os descobrimentos cientficos, o renascimento cultural devido ao descobrimento do mundo clssico no s ampliam o horizonte e a mentalidade do homem do renascimento, mas sim que representam o cenrio no qual toma consistncia um homem de sua prpria autonomia e de sua prpria fora at o orgulho e a vaidade.63 No entanto, se as mudanas se do num plano social, econmico e cultural, tambm a prpria religio se v envolvida por este clima novo e diferente.
Tambm a experincia crist se v afetada por isso. Toma-se cada vez mais conscincia da importncia da crtica racional e cientfica e se lhe aplica tambm ao relacionado com a palavra de Deus; observa-se um movimento para uma interiorizao de tipo tico da religio na lnea de um esprito religioso universal; formula-se o valor da pessoa e da liberdade como valor absoluto que no tem medo de assumir incluso formas prprias de um anti institucionalismo radical respetivo ao estado e Igreja; adverte-se a necessidade de uma nova definio das relaes entre o estado e a Igreja num contexto poltico j profundamente alterado.64

63

Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 247. 64 Ibidem, 247.

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Estabelecidas estas coordenadas, que caracterizam este perodo da histria, verificamos que o problema fundamental em debate a questo da salvao. Trata-se, essencialmente, de saber o que a salvao, do que se trata, como se chega a ela e qual o papel dela na vida do ser humano. Toda a problemtica da salvao neste perodo balana-se entre a omnipotncia de Deus e a liberdade humana. E neste jogo entre os dois, que vamos entender a conceo de salvao neste perodo e, ao mesmo tempo compreender a antropologia deste perodo. Deste modo, situando-se o Barroco nos sculos XVI e XVII, vamos retroceder um pouco e estabelecer as coordenadas essenciais do Protestantismo, para assim, fazermos a ponte para a Teologia Barroca, passando pelo Conclio de Trento.

1. O ambguo clima cultural

Antes de entrarmos no centro da questo, revela-se de particular importncia fazer a contextualizao no tempo. Encontramo-nos num perodo concreto da histria e, por isso, toda a problemtica s se poder entender perfeitamente se tivermos em conta a linguagem, o pensamento, os movimentos desta poca. No entanto, a tarefa de sintetizar este perodo revela-se bastante difcil: no plano cultural vai-se notando cada vez mais a separao entre a teologia e a filosofia e, mais em geral, entre a teologia e as cincias humanas, ainda que dentro do saber teolgico o clima est dominado pela polmica confessional entre catlicos e protestantes. Trata-se de um perodo complexo, que todavia no tem sido plenamente iluminado.65 O marco mais caracterstico deste perodo , sem dvida, a ntida separao entre o pensamento humanista e o pensamento teolgico. O humanismo abandona os temas antropolgicos tradicionais, do pecado e do mal, e comea a debruar-se sobre a liberdade humana. O ser humano descobre-se como um ser livre e capaz de ser um sujeito autnomo.

65

Ibidem, 248.

41

Com isto, d-se uma rutura, abrindo caminho a uma dupla tendncia: por um lado, o humanismo que defende a soberania e a liberdade suprema do ser humano, capaz de ser senhor da sua prpria histria; por outro lado, o tomismo e a teologia franciscana, que vo defendendo a soberania e a absoluta transcendncia de Deus.66 Antes de passarmos anlise do grosso da Reforma, torna-se necessrio fazer um elenque de algumas vertentes que imperavam neste perodo: a escolstica ocamista; a tradio agostiniana; a cultura humanista (Erasmo de Roterdo).

1.1.A escolstica ocamista

A primeira coisa que convm dizer que, apesar de o ocamismo no ser a tendncia absoluta, visto que o tomismo e escotismo tambm esto presentes, o seu impacto muito grande na reflexo da poca em que nos encontramos. O principal tema que a grande escolstica vinha defendendo era o de potentia Dei absoluta. Este tema que a grande escolstica vinculava ao da graa e que a escola escotista identificava incluso com ela, perde a sua colocao central: passa da capacidade de sintetizar a esperana crist em torno s relaes pessoais entre as pessoas divinas e a liberdade humana realidade de um ato que Deus leva a cabo para a sua prpria complacncia, sem vincular-se de nenhum modo, ou seja, sem ter em conta a f e a vida da pessoa. A graa totalmente independente da liberdade.67 Nos incios da Idade Moderna, ser o franciscano P. Aureoli, que romper com o sistema escotista. Defende a teoria da predestinao como uma previso dos mritos e vendo o habitus como uma predisposio para a realizao da ao de Deus em ns. No entanto, a

66

C.f. Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 248 e 249. 67 Ibidem, 250.

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figura que merece maior destaque , sem dvida, Guillermo de Occam. Ao centrar-se no tema de potentia Dei absoluta, deduzir uma radical contingncia da ordem da salvao que de facto existe na Igreja; desta contingncia depende o facto de que nem a culpa nem a graa interpretam at ao fundo a essncia da liberdade humana que, na sua verdade mais profunda, est sob o influxo daquela de potentia Dei absoluta que separa radicalmente a criatura do Criador.68 O resultado desta reflexo ser o carcter extrnseco da graa de Deus, que atua na liberdade humana desde fora. Portanto, o que se insinua aqui , que a liberdade humana , no fim de contas uma no liberdade. Se nada do que criado pode obrigar a Deus, ento, nenhuma forma sobrenatural suficiente para ser aceite por ele, assim como o mesmo Deus, em sua absoluta liberdade, pode aceitar tambm o que est privado de toda a forma sobrenatural. Numa palavra, a formalidade da salvao est s na vontade de Deus. 69 Na prtica, isto conduziu conceo de uma ao divina unicamente extrnseca e arbitrria. A ao misericordiosa e bondosa de Deus transformou-se numa ao longnqua e arbitrria e a graa perdeu o seu verdadeiro significado. Ora, neste momento que comea o problema do nominalismo de Lutero. Os protestantes viam o nominalismo como uma espcie de pelagianismo, posto que os catlicos o viam como uma degradao da grande tradio escolstica medieval. A esta questo, Lutero responder com a afirmao apaixonada do papel de Deus soli Deo gloria- posto que Trento insistir no vnculo entre a glria de Deus e o homem realmente justificado.70

68 69

Ibidem, 250. Ibidem, 251. 70 Ibidem, 251.

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1.2.A tradio agostiniana71

Apesar de comearem a surgir novas correntes e tendncias, verifica-se a sobrevivncia de uma forte tradio agostiniana. Por um lado o fruto de um retorno ao estudo de Agostinho, no privado de sentido polmico contra as categorias escolsticas; por outro, o resultado de uma atitude que se misturar com o nominalismo desenvolvido, no entanto, em anttese ao occamismo, ao longo de uma linha de pessimismo: o homem, dominado pela concupiscncia, mostra-se marcado por uma morbida qualitas, por uma positiva inclinao ao mal que no poder ver-se nunca totalmente superada nesta vida.72 Os temas centrais defendidos por esta corrente so a predestinao, o pecado original, a concupiscncia e a falsidade das virtudes. Jernimo de Seripando dar a estas ideias a sua forma mais completa: para ele a pessoa uma criatura inevitavelmente imperfeita; incluso quando est batizada, permanecem nela as marcas da concupiscncia, de modo que a santidade que se manifesta nas suas obras como fruto da graa no nunca perfeita e tem necessidade de ser completada.73 O resultado desta reflexo mostra que a graa do cristo real e insuficiente, ao mesmo tempo. Revela-se, aqui, uma dupla justia: justia humana, que apenas aparente e insuficiente, esbate a justia divina, que perfeita e salvfica.

71

Bernard SESBO (dir.), Historia de los dogmas. II: El hombre y su salvacin, Secretariado Trinitario, Villalobos 1996, 246 e 247: Na segunda metade do sculo XV e comeos do XVI, Agostinho conheceu um momento especialmente glorioso, como autoridade doutrinal da Igreja Catlica. O sculo XVI no somente ofereceu as primeiras edies impressas de Agostinho, mas tambm o florilgio de Joaqun Westphal. A ateo especial ao bispo de Hipona se explica tambm dentro do marco da afeio humanista pela autoridade (auctoritas) dos antigos. A aposio fundamental dos telogos agostinianos consistia em negar a distino entre mstica e teologia. Esta tendncia se concretizava na crtica a Aristteles e teologia que dependia dele. 72 Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 252. 73 Ibidem, 252.

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1.3.A cultura humanista : Erasmo de Roterdo

Muito mais do que entender o humanismo como uma perspetiva intelectual com seus contedos especficos, importa t-lo em conta como uma nova filosofia de vida, onde o ser humano entendido de forma diferente: um sujeito capaz de razo e capaz de ser senhor da sua histria e de tudo o que o rodeia. Do ponto de vista da religiosidade, concebe-se a salvao como vinda de Deus, mas sublinha-se o ser humano e os seus valores. Erasmo defende uma religiosidade universal, onde afirma que toda a verdade vem de Deus e que o cmen de toda a revelao religio crist. Desta afirmao, Erasmo defende uma valorizao das tarefas civis da religio, que tem que promover e valorizar a autonomia da razo e a dignidade da pessoa livre: nasce assim uma religiosidade atenta vontade e ao moral do homem, guiadas pela presena interior de Deus; e nasce alm do mais uma leitura da experincia crist e eclesial.74 Posto isto, este humanismo revela-se bastante ambguo, porque apresenta-se como um compromisso vago e absurdo entre a exaltao do ser humano e o servio de Deus.

2. A Reforma: primazia de Deus e liberdade do ser humano 75

meu Deus, tenho a certeza de que s verdadeiro e nunca mentes. Permites que me mantenha firme na f e no ceda dvida. No porque a minha orao seja boa, mas porque tu s a verdade. Pai, encoraja e fortalece pela tua Santa Palavra o homem fraco que sou. Muitas vezes, -me difcil aceitar a tua vontade acerca de mim. D-me, Pai, a fora de ser obediente para no sucumbir tristeza.

74 75

Ibidem, 253. C.f. Bernard SESBO (dir.), Historia de los dogmas. II: El hombre y su salvacin, Secretariado Trinitario, Villalobos 1996, 248.

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 meu Deus e meu Pai, estou desconcertado e perturbado pelo pecado que envenena a minha vida e que me impede de levar uma existncia que te agrade. bom Pai, olha por mim e ajuda-me. Concede-me que no ceda ao mal.76

O contexto cultural traado anteriormente gira em torno da primazia de Deus e da liberdade do ser humano, revelando duas vertentes da experincia crist da salvao. Tudo o que foi dito at agora mostra como a questo da primazia de Deus e da liberdade do ser humano foram abordados como dois concorrentes, em que um anulava o outro, como se se tratasse de duas realidades inconciliveis. Isto levou mesmo distanciao de uma da outra. Antes de entrarmos na Reforma, propriamente dita, convm fazer uma breve referncia a alguns elementos que vinham da escolstica. Toda a questo andar em torno do habitus e a sua conciliao com a questo da justificao. Havamos j afirmado que, para a Escolstica, o habitus referia-se predisposio do ser humano para acolher a graa divina. Deste modo, o habitus, situado dentro do processo da justificao, seu carcter relacional lhe permitia no s deixar a salvo a prioridade da ao divina forma transformans -, mas tambm valorizar o sentido da liberdade humana que a acolhe.77 So Toms definia-o como dispositio ultima (a liberdade que acolhe a ao divina). A partir de P. Aureoli, nota-se uma desintegrao entre a primazia de Deus e a liberdade humana. Deste modo, o habitus j no a predisposio para acolher a graa, mas antes uma ao perfetiva humana. A exaltao da primazia divina e o desprezo para com a liberdade humana no se conetam com o habitus e, em suma, com a justificao. A reforma abre o debate sobre a fidelidade ao Evangelho, sobre a salvao enraizada na justia de Deus como seu nico fundamento e sua nica substncia.78 Este perodo pode

76

Martinho LUTERO, Que eu no ceda dvida, in Philippe CAPELLE, Cartas a Deus. As mais belas oraes crists, Crculo de leitores, Novembro de 2009, 126 e 127. 77 Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 255. 78 Ibidem, 255.

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ser resumido no adjetivo solus: sola gratia; sola fides; sola scriptura; solus Deus79. Uma linguagem assim, revela, logo, a magnanimidade de um Deus que assombra e amedronta o ser humano. A mstica da poca , tambm, um reflexo deste dilema descreve a vida de graa em torno de uma absoluta primazia de um Deus que libera os homens por si mesmo, pondo-os numa condio de recetividade descrita como experincia da atrao divina, do vnculo divino de amor, do perfecionismo da nossa semelhana com Cristo e da deliciosa unio com a essncia divina, e em torno a uma conceo da criatura como nulidade.80 Numa palavra, a majestade divina corresponde ao aniquilamento da criatura.81

2.1.Lutero: uma experincia

Neste ponto, no temos como objetivo entrar de forma minuciosa na vida de Lutero e muito menos entrar em detalhe nas causas do protestantismo. Trata-se de uma figura incontornvel da histria da Igreja, umas vezes visto como um demnio, outras, porm como santo. A tese atual mostra Lutero como um homem de certa forma revolucionrio, mas que apesar disso, deu um contributo prpria Igreja, j que todo o seu pensamento deriva da sua prpria experincia religiosa82. De facto, trata-se de uma pessoa verdadeiramente religiosa.

79

Juan L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Sal Terrae, Santander 1991, 286: A questo cheve , pois, esta: ou Deus ou o homem. Para Lutero, a alternativa no oferece dvida: h que optar por Deus. Sola fides, sola gratia, solus Christus, solus Deus. O catalizador desta revelao revolucionria o texto de Rm 3, 28, ao que Lutero insere o adjectivo sola para expressar mais categoricamente a excluso das boas obras na consecuo da justificao. 80 Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio, Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 256. 81 Juan L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Sal Terrae, Santander 1991, 285: Com a denncia do erro semipelagiano se sustem o primeiro grande debate em torno ao binmio liberdade graa; o esquema antropolgico ensaiado por Pelgio e seus seguidores foi refutado por Agostinho e condenado pela f eclesial. Ainda que se reconhece o papel da liberdade humana, se sublinha sobretudo a primazia da graa divina. No entanto, o equilbrio instvel, to fatigosamente alcanado, entre a graa e a liberdade favorecia a tendncia a carregar todo o peso da balana do lado da graa. Isto o que vai ocorrer com o segundo acto do dramtico processo a que estamos assistindo: a Reforma protestante. 82 Ibidem, 285 e 286: Tem-se advertido j que a teologia de Lutero est fortemente impregnada de elementos derivados da sua experiencia religiosa. A formao intelectual recebida, na qual se destaca a impronta do nominalismo, se revelou pronto insuficiente ao jovem monge agostinho para pacificar sua conscincia e orientlo na busca de um Deus misericordioso e agraciante. Nos seus primeiros anos de professor de teologia, Lutero

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A sua vida est dominada por um sentimento muito vivo da grandeza de Deus e pela conscincia da sua majestade, entendida como outro terrvel face ao ser humano. A relao com Deus ou, melhor dito, a busca de um Deus misericordioso e benigno est no centro da personalidade de Lutero: a partir daqui chega descoberta fundamental mas Paulino e tradicional de que a justia de Deus uma justia que no condena, mas sim que salva.83 O principal problema de Lutero consiste em fundamentar a justia do crente na iustitia Dei, ou seja, enquadrar a transcendncia de Deus na condio pecadora do ser humano. medida que vai refletindo, Lutero acaba por ir mais longe que Agostinho, ao defender que o pecado original84 est de tal modo inscrito no ser humano, que acaba por se tornar num pecado pessoal. Portanto, a concupiscncia domina de tal modo o ser humano que acaba por comprometer a liberdade.85 No seio da sua perspetiva est o objetivo de desenraizar qualquer forma de justia humana: a distino entre a justificao e a santificao permite dispor de um conceito de justificao totalmente separado dos dons divinos; alm do mais, donde se aclara esta justificao com a tese da sola fidei, se v toda a realidade que anteceda ou acompanhe ao justificante de Deus os sacramentos, a Igreja e o ministrio ordenado

vive, mais que uma problemtica teolgica, um autentico drama pessoal, centrado na angustiosa incerteza da salvao: como me v Deus?; que fazer para ser digno do amor, e no do dio, divino? E sobretudo: como libertar-me da concupiscncia que me domina e que representa objectivamente uma transgresso do preceito no cobices? 83 Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 257. 84 Bernard SESBO (dir.), Historia de los dogmas. II: El hombre y su salvacin, Secretariado Trinitario, Villalobos 1996, 175: Pois bem, que o pecado original? Em primeiro lugar, se fazemos caso das bubtilezas dos telogos escolsticos, a privao ou a falta da justia original. () Mas, em segundo lugar, segundo o apstolo e segundo a simplicidade de sentido em Jesus Cristo, no somente a privao da qualidade na vontade, mais ainda, no somente a privao absolutamente de todo o poder (que pudera emanar) de todas as foras tanto do corpo como da alma do homem inteiro, interior e exterior. Alm do mais, tambm a inclinao mesma para o mal, o desagrado pelo bem, a repugnncia pela luz e a sabedoria, e tambm o amor ao erro e s trevas, a dvida e horror diante das boas obras, e a conduta para o mal. () Com efeito, no somente a privao em si mesma o que Deus odeia e imputa (como quando muitos ouvem seu pecado e no o reconhecem), mas sim a concupiscncia em toda a sua amplitude. 85 Ibidem, 175 e 176: Lutero situa-se claramente na linha da tradio agostiniana. O homem descobre-se habitado por uma desorden interior radical, que destruiu todo o seu equilbrio e o orienta espontaneamente para o mal. A concupiscncia, fonte da cobia, a lei da carne, o egosmo fundamental: isso o pecado original. Pois bem, este pecado nos impregna continuamente, inclusive depois do baptismo. Mas, por sua misericrdia, Deus no nos imputa nossa justia. A teologia escolstica se equivoca ao crer que o pecado original se elimina por meio do baptismo. Lutero tenta seguir a posio de Agostinho, segundo uma frmula que ele mesmo cita: A concupiscncia da carne vencida no baptismo, no para que no exista, mas sim para que no se impute como pecado. identifica praticamente o pecado original com a concupiscncia. A concupiscncia tambm pecado no sentido de que vem do pecado e inclina ao pecado, e porque h sempre nela algo que se ope a Deus.

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como uma pretenso farisaica de autojustificao, que recai sob o antema com que Paulo condena a todo o que pregue outro evangelho.86

2.2.Lutero: um pensamento teolgico87

Uma das caractersticas fundamentais do pensamento de Lutero o seu cristocentrismo. Tudo parte, se move e encerra em Cristo. Para ele a justificao sola fidei revela essa marca cristocntrica, uma vez que s nos salvamos em Cristo. A justificao transtorna por completo o mundo do homem, desmascarando-o em seu pecado ou em sua aparente religiosidade, que no mais que a exaltao de si mesmo, a vontade de autojustificao e de poder. O abandono de todo o orgulho e o reconhecimento do prprio pecado e da prpria perdio so dinamismos irrenunciveis de uma sincera converso a Deus.88 Deste modo, vamos dividir o pensamento teolgico de Lutero, acerca da justificao89, em trs grandes teses.

86

Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 258 e 259. 87 Johann Adam MHLER, Simblica. O exposicin de las diferencias dogmticas de Catlicos y Protestantes segn sus pblicas profesiones de fe, Edicn, introduccin y notas de Pedro RODRGUEZ y Jos R. VILLAR, Ediciones Cristandad, Madrid 2000, 198, 202: A maneira de ver luterana esta: Quando o pecador est enterrado e quase desesperado pela pregao da lei, de cujo incumprimento temos todos conscincia, vem a pregao do Evangelho e, neste, o consolo de que Cristo o Cordeiro de Deus que tira os pecados do mundo. Com um corao cheio de terror e de medo, apreende o homem os merecimentos de Cristo por meio da f, que a sola que justifica. Pelos merecimentos de Jesus Cristo, Deus declara justo o crente, sem que o seja de facto; ainda que, absolto da culpa e o castigo, no fica no entanto livre do pecado. A ingnita condio pecaminosa permanece tambm no justo, ainda que j no com sua antiga fora. E assim que, se bem se lhe reserva f sola justificar diante de Deus, no est, no entanto, sola, pois justificao segue a santificao, e a f se manifesta nas boas obras que so fruto dela. Toda a obra finalmente da regenerao se deve unicamente ao de Deus, e o homem est nela de forma completamente passiva. A ao de Deus no somente antecede o fazer do homem no sentido de que este deveria ou poderia seguir seu fazer com Ele e cooperam portanto ambos; no, o nico que faz ou atua o Esprito Santo, a fim de que a glria seja toda de Deus e seja impossvel todo o orgulho de merecimento humano. Os luteranos no podem admitir cooperao alguma do homem. No a podem admitir porque, segundo eles, o pecado original consiste na aniquilao ou desaparecimento da imagem de Deus no homem, que justamente a potncia que pode cooperar com Deus. Se ensina consequentemente que o homem se d de forma totalmente passiva, e que Deus quem exclusivamente atua. 88 Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 259. 89 Johann Adam MHLER, Simblica. O exposicin de las diferencias dogmticas de catlicos y protestantes segn sus pblicas profesiones de fe, Ediciones Cristandad, Madrid 2000, 224 e 225: A palabra justificao significa neste assunto declarar a um justo, absorve-lo dos seus pecados e das penas eternas do pecado por razo

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A primeira grande tese que Lutero nos apresenta a da justitia Dei90, ou seja, da justia de Deus revelada e manifestada em Jesus Cristo. Esta tese tem o valor de recordar que a salvao se baseia nas promessas de Deus realizadas em Cristo, revelao da justia que salva, mas busca ao mesmo tempo o valor de destruir toda a pretenso de autojustificao. O homem no s no deve crer em si mesmo, e tambm no deve pretender alcanar Deus com a sua religiosidade; ao contrrio, ele o que alcanado por Deus no evangelho. 91 Portanto, a Deus pertence a iniciativa da salvao e nunca ao ser humano.92 Deus que se inclina para o ser humano e isto torna-se bem visvel na cruz, lugar, por excelncia onde Deus se inclina para o ser humano. J sabemos que a cruz representa um ponto fulcral do pensamento de Lutero. Na verdade, o seu pensamento pode ser entendido como uma theologia crucis. A cruz derruba por completo toda a pretenso que o ser humano tem de entender e racionalizar e, por isso, s se aceita de corao. Se quisermos, Lutero segue, claramente, a linha Paulina, ao apresentar a cruz como escndalo e loucura, na medida, em que est fora do nosso alcance.

da justia de Cristo, que se imputa f, e diz expressamente que nossa justia est fora de ns. A justificao no sentir protestante um ato judicial de Deus, pelo qual o pecador crente fica livre das penas do pecado, mas no do pecado mesmo; os catlicos, no entanto, atribuem ao justificante de Deus no s o perdo do pecado na pena e culpa, mas sim tambm a santificao positiva. A grande anttese das confisses consiste, pois, em que, segundo a doutrina catlica, no ato da justificao, a justia de Cristo recebida imediatamente pelo crente e, por fim, se torna por sua vez em justificao interna, que transforma toda a vida moral do fiel; segundo os princpios protestantes, a justia permanece em Cristo, no passa internamente aos crentes e s tem por de pronto com eles uma referncia externa, uma relao exterior; ou seja, cobre a injustia deles, e no s a passada, mas sim tambm a permanente, pois a justificao no sara a vontade. 90 Lus F. LADARIA, Teologia del pecado original y de la gracia, BAC, Madrid 1997, 204: Toda a justia do homem assim alheia a ele, porque a justia de Deus a nica que justifica o pecador. Esta justia divina tem s entidade enquanto se a considera em relao com o homem e enquanto este, por sua vez, reconhece o acto de Deus que o justifica. Por isso fala Lutero de iustitia Dei passiva, ou seja, aquela justia pela qual o homem feito justo por meio da f. O homem recebe de Deus a justificao, mas por sua vez, no reconhecimento de nossos pecados, Deus tambm justificado por ns, que reconhecemos sua justia. A justia que h em ns alheia tambm por uma segunda razo: o homem justificado valorizado por Deus de um modo novo porque no tem em conta os seus pecados, no se os imputa. O pecado um obstculo que o homem sempre tem para abeirar-se de Deus; faz falta que Deus lhe perdoe e o considere justo. Deus, por conseguinte, perdoa o homem, no o considera pecador. Por isso algo alheio ao homem, no uma qualidade inerente a ele. O pecado continua existindo no homem, este justo e pecador, e por isso a justificao um acontecimento continuado, j que necessitamos um contnuo perdo de Deus. Com isso fica claro que esta justificao tem de algum modo o carcter de declarao forense. 91 Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 260. 92 Adam MHLER, Simblica. O exposicin de las diferencias dogmticas de catlicos y protestantes segn sus pblicas profesiones de fe, Ediciones Cristandad, Madrid 2000, 202: Os luteranos no pod em admitir cooperao alguma do homem. No a podem admitir porque, segundo eles, o pecado original consiste na aniquilao ou desaparecimento da imagem de Deus no homem, que justamente a potncia que pode cooperar com Deus. Se ensina consequentemente que o homem se d de forma totalmente passiva, e que Deus quem exclusivamente atua.

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S aceitando no saber e no contar j para nada, se pode entrar em comunho com o evangelho da salvao. No se trata de querer crer, mas sim deixar-se alcanar pela fora reveladora daquele Deus que ilumina a nossa mente. S quando o homem aceita ser abandonado em seu nada, se reconhece a Deus em sua verdadeira grandeza e em seu verdadeiro poder.93 A segunda tese e que aparece muito relacionada com a primeira a da sola fides.94 Portanto, a f95 a nica atitude atravs da qual o ser humano se pode abrir verdadeiramente ao de Deus que salva. Convm dizer que, para Lutero a f no fruto do ser humano nem sua iniciativa. o prprio Deus que concede a f e dele que parte a iniciativa. A f a realidade de uma vida radicalmente dominada por aquele Deus de Jesus que, em sua absoluta transcendncia, permanece extra nos; onde h f, s est Cristo e sua ao, sem espao algum para as pretenses humanas. Crer equivale a sair de si mesmo para viver a vida de Deus. 96 A justificao sola fides97 anula qualquer tipo de obras98, j que para Lutero, elas so um

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Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 260. 94 Lus F. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia , BAC, Madrid, 1997, 204: A justificao pela f constitui para Lutero o articulus stantis et cadentis ecclesiae; no um tema teolgico entre outros, mas sim que constitu o centro de toda a pregao crist. O prprio anncio de Cristo, se no vai acompanhado do da justificao pela f, ficaria sem relao ao homem destinatrio da salvao; faltaria el pro nobis. Da que a insistncia na justificao pela f seja uma consequncia da doutrina cristolgica; desta deriva a doutrina da justificao. Na aco de Cristo actua Deus, que quem nos justifica ao imputar-nos a justia de Cristo. 95 Adam MHLER, Simblica. O exposicin de las diferencias dogmticas de catlicos y protestantes segn sus pblicas profesiones de fe, Ediciones Cristandad, Madrid 2000, 242 e 243: O que , pois, a f justificante no sentir protestante? O homem cr quando confa que admitido graa de Deus e, por razo de Cristo, que satisfez pelos nossos pecados, recebe perdo deles. Melanchthon expressa-se ainda mais claramente quando diz que a f a total confiana na divina misericrdia. Mas por estas definies no vemos ainda com claridade a natureza da f que os reformadores exigem, e temos de descrever com mais preciso o modo e a maneira como a f aparece como justificante. Negativamente, esse modo e maneira se pe em claro pela observao expressa de que no a caridade que vai unida f, nem a f mesma enquanto se mostra nas obras a que lhe otorga aquela fora ou virtude justificante; positivamente, pela determinao de que a f o meio e instrumento que apreende a graa de Deus e o mrito prometido de Cristo. 96 Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio, Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 261. 97 Juan L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios. Antrpologa teolgica especial. Sal Terrae, Santander 1991, 288: O homem uma natureza corrompida e um sujeito desprovido de liberdade, que lhe resta em ordem salvao? A resposta de Lutero reza, como era de esperar: a sola fides. Que entende Lutero por f? Fundamentalmente, a firme e gozosa confiana de que Deus quer agraciar o pecador, merc promessa que lhe fez em Cristo. 98 Ibidem, 293: Finalmente, que papel desempenham na concepo luterana as obras? J temos visto que o reformador se nega rotundamente a ver nelas a menor virtude justificante. Mas isso no significa uma recusa do acto de fazer, que equivaleria na prtica anomia tica. As boas obras so, com efeito, sinal inequvoco da santificao e, vez, cumprimento dos mandatos divinos, que serve ao bem comum dos irmos. Ainda que no

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bloqueio relao com Deus. Para Lutero as obras so a pretenso de roubar a Deus a sua capacidade unicamente sua de salvao; e neste empenho de acabar com esta pretenso vai to frente que chega a escrever que a f e as obras chocam entre si mais ainda que a gua e o fogo. Nasce assim uma antropologia crist onde no somos ns os que nascemos das nossas obras; mas sim que so nossas obras as que nascem de uma vida que o Senhor fez nova.99 A terceira tese que Lutero nos apresenta a da vida nova100 que nasce da justificao. Distinguindo entre gratia, que o favor e o perdo com que Deus se revela a si mesmo, e donum, que a santificao ou a raiz ntima das boas obras que se opem concupiscncia e corrupo, Lutero recorda que o dom dimana da graa e vive da sua capacidade de abrasar, com a promessa de uma libertao do pecado, toda a vida da pessoa.101

justifiquem nem meream nada, so a garantia da autenticidade da f; da que se tenha podido falar, a propsito da f luterana, de uma f sola nunca sola. 99 Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 261. 100 Lus F. LADARIA, Teologia del pecado original y de la gracia , BAC, Madrid 1997, 206: A justificao pela f supe uma renovao do homem que anterior aos frutos que se produzem em sua vida pelo acolhimento da palavra de Deus; significa uma mudana na orientao da existncia do homem velho. um processo que nunca chegar a seu fim neste mundo e que pede um contnuo crescimento. Desta mudana nascem as boas obras, que so consequncia da f e nunca anteriores a ela; por isso no podem constituir nenhum mrito em ordem justificao. Nenhuma destas obras pode comparar-se f, que por excelncia a obra de Deus em ns; nela est a liberdade do cristo, em ser livre incluso diante das obras, em no necessitar mais que a f. As boas obras do crente justificado sero nele naturais, espontneas, como os bons frutos na boa rvore. As boas obras so a confirmao da f, e por isso consequncias da mesma; possibilitam no crente uma boa conscincia, e por isso a esperana de recompensa. Mas para Lutero est excluda a cooperao do homem com Deus que pode dar lugar a um mrito por nossa parte ante ele. 101 Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 262.

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3. O Conclio de Trento102: momento central do debate

A primeira nota que convm formular afirmar que o Conclio de Trento 103 no unicamente uma reao da Igreja Catlica s teses de Lutero e do Protestantismo.
Haec sacrosancta oecumenica et generalis Tridentina Synodus, in Spiritu Sancto legitime congregata, in ea praesidentibus eisdem tribus Apostolicae Sedis legatis, magnitudinem rerum tractandarum considerans, praesertim earum, quae duobus illis capitibus de exstirpandis haeresibus et moribus reformandis continentur, quo rum causa praecipue est congregata.104

Na verdade, quando se fala do Conclio de Trento, associam Contra Reforma105. Esta ideia, atualmente, j est ultrapassada, na medida em que j no se fala de Contra

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ALBERIGO G., Les Conciles cumniques, Tome II-2 : Les dcrets, Trente Vatican II (d. Bilingue latim frans), Cerf, Paris 1994, 1341 1623 : Aprs la rupture au sein de lglise due la Rforme protestante, on vit grandir de diffrents cts le dsir de runir un concile cumnique pour rejeter l es erreurs concernant la foi, affermir avec vigueur les dogmes, restaurer lunit de lglise, rformer les murs de la Curie et la discipline ecclsiastique. Ce fut finalement Paul III qui, aprs avoir longuement hsit, fit en sorte que ce dsir se concrtise. 103 Hubert JEDIN, Conclios ecumnicos. Histria e doutrina, Editora Herder, So Paulo 1961, 107 a 141: Todos clamam: conclio, conclio relata o nncio papal Aleander acerca da Dieta de Worms (1521), onde se estava prestes a discutir o problema de Lutero. Na Dieta de Worms a soluo conciliar no chegou a ser aplicada, no somente porque Lutero se recusou a submeter-se incondicionalmente resoluo de um Conclio Geral, mas tambm porque o representante do Papa, o nncio Aleander, embora por motivos completamente diversos, com ela no simpatizava. A convico de que s um Conclio Geral tinha o direito de proferir a ltima sentena sobre a verdade e o erro na doutrina de Lutero estava, no entanto, to espalhada, que na Dieta seguinte de Nuremberg todos os estados do Reich, tanto os catlicos, como os partidrios de Lutero, exigiram um conclio comum, livre, cristo em pases alemes. Paulo III seriamente preocupado com a infiltrao do protestantismo na Itlia, retomou o plano do conclio. Seu nncio Morone, o mais hbil diplomata da Cria, chegou a um acordo com os estados do Reich a respeito do lugar onde se deveria realizar o conclio. Foi escolhida a cidade de Trento. Ela pertencia ao Imprio mas era facilmente acessvel aos que procediam da Itlia e era italiana a maioria da sua populao. 104 Decreto sobre o Credo (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso terceira, 4 de Fevereiro de 1546), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1500: Este sacrossanto, ecumnico e universal Conclio de Trento, legitimamente reunido no Esprito Santo, presidindo nele os trs legados da Sede Apostlica, considerando a grandeza das matrias que tm de ser tratadas, nomeadamente aquelas que se contm nos dois captulos da extirpao das heresias e da reforma dos costumes, por cuja causa principalmente se co ngregou. 105 Juan PLAZAOLA, Historia del arte cristiano, BAC, Madrid 1999, 210 e 211: No podemos deixar de recordar uma vez mais a impropriedade deste termo, que sugere a ausncia de espritos reformistas no seio da Igreja catlica tradicional. Os houve e em grande nmero e inclusiv muito antes de que em Roma se faziam ouvir as vozes rebeldes de Lutero. Homens intachves como Cisneros em Espanha, Nicols de Cusa na Alemanha e o cardeal Capranica em Itlia, juntamente com muitos outros, marcam o ponto culminante do movimento reformista no primeiro Renascimento. A seguir a eles, no sculo seguinte, e para no recordar a Savonarola, Toms Moro ou Erasmo de Roterdo, o movmento reformista catlico est representado por figuras exmias em santidade como Toms de Villanueva, Caetano de Thiene, Antnio Maria Zacarias, Jernimo Emiliano, Incio de Loyola, Teresa de Jesus, Pedro de Alcntara, Joo da Cruz, Filipe de Nri, etc.

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Reforma, mas antes, Reforma106. De facto, o Conclio de Trento no foi uma consequncia da Reforma Protestante, mas a necessidade de uma reforma dentro da Igreja Catlica j vinha desde trs, apenas se acelerou com o protestantismo. A atitude catlica no pode reduzir-se a uma mera atitude de reao; mais que Contra Reforma se deveria falar de reforma catlica para poder captar a fundo o dinamismo de um movimento que abarca a devotio moderna, o compromisso dos jesutas, as tentativas da reforma da Cartuxa de Colnia, a confisso das culpas da cria romana de 1523 e o mesmo conclio de Trento. O conclio de Trento representa sem dvida o momento mais alto da formulao da posio catlica; mas temos de estar atentos para no afirmar que Trento definiu a conceo catlica da justificao107 nem muito menos que ensinou oficialmente a tese do habitus.108

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Daniel ROPS, Histria da Igreja de Cristo. A Igreja do Renascimento e da Reforma, IV 2, Livraria Tavares Martins, Porto 1969, 9 e 10: Um abalo terrvel sacudindo as prprias bases da Cristandade; partes inteiras do velho edifcio da Igreja desmoronando-se na heresia; os responsveis desta Igreja saindo ento da sua indiferena mortal e decidindo-se, sob a ameaa do protestantismo e contra ele, a tomar medidas de h muito indispensveis. assim que geralmente vista a sequncia dos acontecimentos que em meados do sculo XVI assinalaram a histria do catolicismo; este esquema subentendido na expresso de Contra Reforma; ela usual mas errnea. Nem na ordem cronolgica nem na ordem lgica estamos no direito de falar em Contra Reforma para caracterizarmos esse gigantesco sobressalto, esse admirvel esforo ao mesmo tempo de rejuvenescimento e de reorganizao que, nuns trinta anos, deu Igreja um rosto novo; verdadeiro Renascimento, no sentido etimolgico e profundo do termo, que, paralelamente quele de que se vangloriavam ento as letras e as artes, para um cristo muito mais impressionante ainda. A pretensa Contra Reforma no comeou com o Conclio de Trento, muito depois de Lutero, mas muito anterior nas suas origens e nas suas realizaes bomba de Wittenberg; no foi de modo nenhum para responder aos reformadores que ela se fez, mas sim segundo exigncias e princpios inscritos na mais imutvel tradio da Igreja e que derivam das suas mais vivas constantes de fidelidade. Como j vimos, na segunda metade do sculo XV, tudo o que valia entre os catlicos, todos tinham conscincia da situao reclamavam a reforma s vezes num tom de violncia feroz, a maioria das vezes como um ato de f nos destinos eternos da Ecclesia mater. No momento em que nascia o filho do mineiro Lutero, esse desejo de reforma estava to difundido, era to premente que tomava aspetos de angstia. No trplice campo da f, dos costumes e da organizao eclesistica, o Conclio de Trento no far mais do que responder a questes que eram formuladas havia pelo menos um sculo, e mesmo adotar solues que havia muito os melhores espritos tinham proposto. 107 Adam MHLER, Simblica. O exposicin de las diferencias dogmticas de catlicos y protestantes segn sus pblicas profesiones de fe, Ediciones Cristandad, Madrid 2000, 218: O Conclio de T rento descreve a justificao como elevao do homem do estado de pecado ao estado de graa e de filhos de Deus, ou seja, como destruio da unio da vontade com o Ado pecador, e como entrada na unio com Cristo, justo e santo; ou seja, negativamente, como perdo dos pecados, e positivamente, como santificao. O Conclio apresenta alm do mais a justificao como uma renovao do homem interior, em virtude da qual o homem realmente justo; como ntima ao crente, e como recuperao do estado primitivo do homem. Da que note tambm o Conclio que, pelo ato da justificao, se do vez ao homem a f, a esperana e a caridade. S deste modo se une o homem verdadeiramente com Cristo e se faz membro vivo do seu corpo. Com outras palavras, a justificao e perdo dos pecados, includo este naquela e aquela neste; como infuso da caridade de Deus em nossos coraes por obra do Esprito Santo; e o estado interior fruto da justificao, como inteno santa, como direo santificada da vontade, como gosto e alegria habitual na lei de Deus, como tendncia firme e ativa a p-la em prtica em todos os momentos da vida; numa palavra, como um modo de ser e sentir em si mesmo agradvel a Deus. 108 Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 265.

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3.1.A tese da justia inerente109

O grande tema central das discusses conciliares o debate em torno da justificao.110

Cum hoc tempore, non sine multarum animarum iactura et gravi acclesiasticae unitatis detrimento, erronea quaedam disseminata sit de iustificatione doctrina: ad laudem et gloriam omnipotentis Dei, Ecclesiae tranquillitatem et animarum salutem sacrosancta oecumenica et generalis Tridentina synodusexponere intendit omnibus Christifidelibus veram sanamque doctrinam ipsius iustificationis, quam sol iustitiae (Mal 4, 2) Christus Iesus, fidei nostrae auctor et consummator (Hbr 12, 2), docuit, Apostoli tradiderunt et catholica Ecclesia, Spiritu Sancto suggerente, perpetuo retinuit; districtius inhibendo, ne deinceps audeat quisquam aliter credere, praedicare aut docere, quam praesenti decreto statuitur ac declaratur.111

109

Lus F. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia, BAC, Madrid 1997, 213: O captulo 7 completa-se com algumas precises acerca do alcance da realidade da justificao no homem. Se comea por afirmar que nada justo se no se lhe comunicam os mritos de Cristo; mas em seguida se nos diz como ocorre isto na justificao: a caridade de Deus, em virtude do mrito de sua santssima paixo, infundida por meio do Esprito Santo nos coraes daqueles que so justificados e se faz inerente a eles. As expresses sobre a inerncia e a infuso da graa recolhem a tradio da graa como hbito ou da graa criada, ainda que no decreto se evita o vocabulrio de escola e se d preferncia linguagem bblica. claro que se quer insistir na realidade da transformao do homem. Segundo a letra da formulao conciliar, o que est inerente ao homem a caridade de Deus infundida por meio do Esprito Santo. Se pode pensar, por conseguinte, que a real transformao do justificado obra do mesmo Deus presente em ns. 110 Ibidem, 207: A reaco catlica a estas doutrinas de Lutero encontra sua expresso sobretudo no decreto sobre a justificao do conclio de Trento (sesso VI, 13 de Janeiro de 1547). Este decreto consta de 16 captulos expositivos e de 33 cnones que, em forma concisa, reproduzem o contedo da exposio precedente. No se faz meno expressa dos reformadores, nem tampouco so estes objecto de uma condenao directa. Preferiu-se o caminho da exposio positiva, ainda que os cnones finais condenem as doutrinas errneas. Alm do valor formal que h que reconhecer o decreto conciliar, no h dvida de que no conjunto representa uma sntese muito feliz da doutrina da justificao. 111 Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1520: Como queira que neste tempo, no sem espanto de muitas almas e grave dano da unidade eclesistica, se tem disseminado certa doutrina errnea acerca da justificao; para louvor e glria de Deus omnipotente, para tranquilidade da Igreja e salvao das almas, este sacrossanto, ecumnico e universal Conclio de Trento se prope expor a todos os fiis de Cristo a verdadeira e s doutrina acerca da mesma justificao que Jesus Cristo o sol de justia (Mal 4, 2), autor e consumador da nossa f (Hbr 12, 2), ensinou, os Apstolos transmitiram e a Igreja Catlica, com a inspirio do Esprito Santo, perpetuamente manteve; proibindo com todo rigor que nada em diante se atreva a crer, pregar ou ensinar de outro modo que como pelo presente decreto se estabelece e declara.

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Para este tema, parte-se do pensamento de Seripando112. Segundo ele, era preciso colocar no centro da justificao uma justitia operum na qual o crente, que participa da justia de Cristo com as boas obras que realiza em virtude da graa que atua nele, experimenta uma vinculao real e salvfica com Cristo, ou seja, uma graa, ainda que todavia insuficiente e necessitada de um pleno acabamento.113 Nas discusses conciliares, os padres afastaram-se da posio de Seripando, defendendo a tese da justitia inhaerens, que estabelece entre Cristo e os crentes uma unidade de tipo ntico, em virtude da qual somos perdoados e salvos. 114 Com esta perspetiva, o ponto fulcral vai incidir na graa santificante, para dizer que ela j traz em si um valor salvfico, no necessitando de outra graa posterior. A inteno do conclio no era tanto recordar o dado tradicional que no conhece mais fora salvfica mas sim a justitia Christi, como rematar claramente contra os protestantes a inseparabilidade entre a justitia Christi e a justitia inhaerens: para o pecador o valor salvfico da primeira s pode perceber-se atravs da segunda.115 Da os Padres Conciliares ensinarem que unica causa formalis est justitia Dei non qua ipse justus est sed qua nos justus facit.
Demum unica formalis causa est iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua nos iustos facit, qua videlicet abe o donati renovamur spiritu mentis nostrae, et non modo reputamur, sed vere iusti nominamur et sumus, iustitiam in nobis recipientes unusquisque suam, secundum mensuram, quam Spiritus Sanctus partitur singulis prout vult, et secundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem. 116

112

Hubert JEDIN, Conclios ecumnicos . Histria e doutrina, Editora Herder, So Paulo 1961, 121 e 122: Os debates sobre a justificao foram reiniciados no fim de Setembro; discutiram-se pormenorizadamente questes especiais, como por exemplo, a do grau de certeza de graa ou da salvao e o problema da dupla justia, abordado em Regensburgo. S a terceira proposta revista, de cuja formulao participaram intensamente o Cardeal Cervini e Seripando, superior geral dos augustinianos, encontrou a quase unnime aprovao do conclio, na 6 sesso de 7 de Janeiro de 1547. 113 Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 268. 114 Ibidem, 268. 115 Ibidem, 269. 116 Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1529: Finalmente, a nica causa formal a justia de Deus, no aquela com que ele justo, mas sim aquela com que nos faz a ns justos, ou seja, aquela pela qual, dotados por Ele, somos renovados no esprito da nossa mente e no s somos reputados, mas sim que verdadeiramente nos chamamos e somos justos, ao receber em ns cada um a sua prpria justia, segundo a medida em que o Esprito Santo a reparte a cada um como quer e segundo a prpria disposio e cooperao de cada um.

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Com esta afirmao os Padres recusam toda a forma de dupla justia117 e toda a teoria que limite a justificao a solo a justia de Cristo, para afirmar uma renovao real da pessoa.118 O Conclio de Trento, nesta dimenso, revela-se como uma mudana de paradigma, uma vez que afirma o carcter dinmico e unitrio da graa: une de forma orgnica a obra de Deus com os sacramentos da Igreja que a servem, a renovao da pessoa levada a cabo por Cristo e pelo Esprito com as virtudes infusas da f, esperana e caridade.119 Deste modo, o Conclio compreendeu a graa justificante como algo onde Deus e o ser humano esto profundamente relacionados um Deus misericordioso e benvolo e um ser humano que vive a f e que, por isso, participa da justia divina.

3.2.A relao entre a justia inerente e Cristo: a f e o mrito120

O conclio de Trento fala da justia inerente, no como uma auto justia, mas como algo que se encontra unida a Cristo, que o seu centro. Ao falar disto, dois grandes temas so

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Juan L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Sal Terrae, Santander 1991, 299: O conclio adverte, por outro lado, que a causa formal nica; a advertncia conleva a recusa conciliar tese de Seripando de uma dupla justia. O telogo augustino sustinha, com efeito, que a justia prpria do homem insuficiente; precisa-se alem disso da justia de Cristo que se lhe imputa. Realmente a teoria da dupla justia, tpica soluo de compromisso para encurtar as distncias entre catlicos e protestantes, no satisfazia nem a uns nem a outros; era um admirvel, mas infrutuosa tentativa de irenismo, pois parece associar tambm justia de Cristo, e no s humana, uma real insuficincia para penetrar verdadeiramente no corao do homem, posto que precisa todavia, de uma justia criada. 118 Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio, Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 269. 119 Ibidem, 269. 120 Juan L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Sal Terrae, Santander 1991, 301 e 302: A palavra e a ideia horrorizava aos reformadores, que creram perceber a um retorno ao pelagianismo e uma tcita negao da soberania e gratuidade incondicionadas da iniciativa salvfica divina. O conclio chega a esta noo gradualmente. Assinala antes de tudo que, uma vez justificado, o cristo pode e deve acrisolar a sua justificao, crescer em santidade, entre outras coisas com o cumprimento dos mandamentos. Tem, pois, que recusar-se como insensata a ideia de que toda a obra boa pecado. Daqui noo de mrito h um s passo. Retomando a belssima sentena agustiniana, se nos recorda que tanta a bondade de Deus para com os homens que quer que sejam mritos deles o que dom seu. A doutrina do mrito, retamente entendida, corrobora a viso dinmica do estado de graa: Cristo acompanha permanentemente o justificado, sustentando-o e impulsionando-o para a sua maturidade religiosa. O mrito no , pois, a justia das obras ( justitia operum) que escandalizava os protestantes, mas sim o fruto da santidade real e o resultado do crescimento orgnico da nova vida.

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trazidos ao debate: a f121 e o mrito. No que se refere f, o Conclio de Trento serve-se da viso tradicional que a apresenta como o fundamento estvel do caminho interior para Deus; mas no exclui tampouco da concepo medieval que atribui f um carcter notico, vendoa como participao no conhecimento de Deus.122 As diferentes concees de f levam, como consequncia, a concees diferentes de justificao. Assim, umas concees vm a f como fundamento da justificao e outras, porm, como a sua consequncia. Assim, pois, Trento recorda que a f comeo, fundamento e raiz de toda a justificao, que causa instrumental da justificao dado que o batismo o seu sacramento; o Conclio, alm do mais, oferece uma apresentao concreta do caminho da f recordando que, como virtude, fruto da justificao e que, unida esperana e caridade, nos une a Cristo e nos faz membros vivos do seu Corpo. Esta viso liga certamente a justificao vida da Igreja.123
Cum vero Apostolus dicit, iustificari hominem per fidem, et gratiae (Rom 3,22), ea verba in eo sensu intelligenda sunt, quem perpetuus Ecclesiae catholicae consensus tenuit et expressit, ut scilicet per fidem ideo iustificari dicamur, quia fides est humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis iustificationis, sine qua impossibile est placere Deo (Hbr 11, 6) et ad filiorum eius consortium pervenire; grtis autem iustificari ideo dicamur, quia nihil eorum, quae iustificationem praecedunt, sive fides, sive opera, ipsam iustificationis gratiam promeretur; si enim gratia est, iam non ex operibus; alioquin gratia iam non est gratia.124

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Ibidem, 300: Os cap. 8 e 9 abordam outra questo insidiosa: a relao f justificao. A f , afirma o conclio, incio, fundamento e raz de toda a justificao. De toda; o papel da f se extende a todas e cada uma das etapas em que se articula o acontecimento salvfico. Que o homem se justifique gratuitamente significa alm do mais que nada do que precede justificao merece a graa mesma da justificao. Nada; nem a prpria f, nem as obras. Se convm assim com os protestantes no carcter gratuito e na primazia absoluta da graa. 122 Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 270. 123 Ibidem, 271. 124 Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1532: Mas quando o Apstolo diz que o homem se justifica pela f e gratuitamente (Rom 3, 22 24), essas palavras tem de ser entendidas naquele sentido que manteve e expressou o sentir unnime e perptuo da Igreja catlica, a saber, que se diz somos justificados pela f, porque a f o princpio da humana salvao, o fundamento e raiz de toda a justificao; sem ela impossvel agradar a Deus (Heb 11, 6) e chegar ao consrcio de seus filhos; e se diz que somos justificados gratuitamente, porque nada daquilo que precede justificao, seja a f, sejam as obras, merece a graa mesma da justificao; porque se graa, j no pelas obras; de outro modo (como diz o Apstolo) a graa j no graa (Rom 11, 6).

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Estabelecidas estas primeiras bases, o Conclio preocupar-se-, tambm, por fazer a relao entre a f e o mrito, isto , tentar fazer a relao entre a ao salvfica de Deus e a liberdade do ser humano. Lutero havia afirmado que a f leva compreenso de que Deus nos justifica. Devemos a Seripando o captulo XVI sobre o mrito. Aqui resulta muito claro que o conclio est longe de toda a justia que no brote diretamente de Cristo; ele, como videira que influi nos ramos, o fundamento da nossa dignidade tica. Nosso promereri vai unido a uma ao divina que eorum opera semper antecedit, comitatur et subsequitur. Ainda que o significado do promereri no de todo claro, o sentido global do ensino do conclio evidente: mais alm da distino entre mrito de condigno e mrito de congruo, palpvel que para o Conclio a graa justificante leva consigo uma renovao da pessoa e da sua aco que a faz capaz de tender para a vida eterna.125 O Conclio declara que, a comunho que se estabelece entre Deus e o justificado uma comunho dinmica, onde a primazia faz parte de Deus que se comunica e, ao mesmo tempo mostra a eterna comunicao de Deus aos justificados, sustentando-os com a sua graa126. Por isso mesmo, o mrito no uma forma de justia humana baseada nas obras, mas sim o fruto da justificao: a justia de Cristo, a nica realmente salvfica, entra em estreita conexo com a nossa vida, at fazer das nossas boas obras o resultado da influncia de Cristo em nossa liberdade.127 graas a este debate entre a f e o mrito, que compreende uma historicizao da graa de Deus: o reconhecimento da nossa condio de pecadores faz-nos perceber a continuidade da interveno da graa de Deus na nossa histria, com o objetivo de salvar.

125

Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio, Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 272. 126 Juan L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Sal Terrae, Santander 1991, 303 e 304: Da outra parte, frente tese do servo arbtrio se ensina o papel indubitvel da liberdade humana isso sim, suscitada e sustentada pela graa - , que dispe o homem para a aco salvfica de Deus e coopera com ela; frente a uma justificao puramente forense, imputada, extrnseca, se ensina uma justificao efectiva, real, intrnseca; frente sola fides entendida como fidcia, ensina-se uma fides viva, animada e autentificada pelo amor. A soberania indiscutvel do Deus Criador sobre o homem criatura no pode chegar at ao esvaziamento ou aniquilao deste, pois em tal caso a salvao seria a refutao da criao. 127 Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 272.

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3.3.A relao entre a justia inerente e a liberdade128

O Conclio, desde o seu incio, mostrou-se contra o pelagianismo e contra todas as inclinaes para essa tendncia. Por isso, o Conclio mostra-se contra toda a exaltao absoluta da liberdade humana e, ao mesmo tempo, mostra-se contra a exaltao da omnipotncia de Deus, que no tome em conta a liberdade humana. 129 A humanidade pecadora conserva uma capacidade radical de ser libertada, j que o livre arbtrio do homem no ficou nem muito menos extinguido, mas sim somente atenuado em suas foras e inclinado. A persistncia deste livre arbtrio fundamental constitui o lugar onde a salvao poder alcanar o homem e deste o qual este poder responder a ela.130 O ponto de partida para o debate ter de ser, novamente, a justia inerente, como critrio de estruturao do ser humano que est na histria, mas que alcanado pela graa salvfica de Deus. Alm do mais, o Conclio consegue um resultado fabuloso, ao conseguir mostrar a relao perfeita e dinmica entre a graa de Deus e a liberdade humana, onde uma e outra no se anulam, mas cooperam.131 O livre arbtrio ficou atenuado e inclinado, mas no

128

Adam MHLER, Simblica. O exposicin de las diferencias dogmticas de catlicos y protestantes segn sus pblicas profesiones de fe, Ediciones Cristandad, Madrid 2000, 200 e 201: Segundo os principios c atlicos, na obra santa da regenerao, concorrem duas aes, a divina e a humana, que se compenetram quando a regenerao se cumpre; uma nica obra divino humana. A fora santa de Deus precede excitando, despertando e animando, sem que o homem possa, no entanto, merec-la, atra-la ou desej-la; mas sim que deve deixar-se mover e seguir livremente. Deus oferece a sua ajuda para o levantar do pecado; mas o pecador deve assentir e receber em si aquela ajuda. Ao receb-la ou aceit-la, ele aceite pelo Esprito divino e, pouco a pouco, por fiel cooperao, levantado altura de que cara pelo pecado, se bem na presente vida, esse levantamento no nunca perfeito. O Esprito de Deus no atua com necessidade absoluta, por mais que a sua ao seja penetrante; sua omnipotncia se pe a si mesma na liberdade do homem uma barreira, que no quer trespassar, pois salt-la com fora absoluta levaria consigo a aniquilao da ordem moral, que a sabedoria eterna assentou sobre a liberdade. 129 Ibidem, 211 e 212: No pode efetivamente apresentar-se Deus frente ao homem de modo que este desaparea; nem tampouco tem de se entender o homem numa relao com Deus, que destrua o conceito de Deus como dador da graa. Segundo o primeiro modo de ver aparece Deus atuando como um capricho que o homem no alcana a compreender; segundo o segundo, Deus dominado de tal forma pelo capricho do homem que deixa de ser o que , aquele por quem todo o bem se faz. Segundo isso, a Igreja recusa tanto uma determinao de Deus por parte do homem, pela que teria que conceder a graa santificante e beatificante, como uma determinao do homem por parte de Deus, pela qual o homem teria que ser isto ou o outro. 130 Bernard SESBOE (dir.), Historia de los dogmas. II: El hombre y su salvacin, Secretariado Trinitario, Villalobos 1996, 254. 131 Lus F. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia , BAC, Madrid 1997, 209 e 210: Esta graa de Deus que excita e ajuda tende a que os homens a aceitem e livremente cooperem com ela; ainda que o homem sem a graa de Deus no pode mover-se para a justia, pode recusar a inspirao e iluminao do Esprito. importante notar que esta graa que excita e previne no um insulto qualquer, mas sim precisamente a

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se extinguiu; a liberdade exerce-se no assentimento e na cooperao quela graa que proveniente e coadjuvante; a graa recebida com a justificao cresce cooperante fide bonis operibus.132
Declarat praeterea, ipsius iustificationis exordium in adultis a Dei per Christum Iesum praeveniente gratia sumendum esse, hoc est, ab eius vocatione, qua nullis eorum exsistentibus meritis vocantur, ut qui per peccata a Deo aversi erant, per eius excitantem atque adiuvantem gratiam ad convertendum se ad suam ipsorum iustificationem, eidem gratiae libere assentiendo et cooperando, disponantur, ita ut, tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti illuminationem, neque homo ipse nihil omnino agat, inspirationem illam recipiens, quippe qui illam et abicere potest, neque tamen sine gratia Dei movere se ad iustitiam coram illo libera sua voluntate possit. Unde in sacris Litteris cum dicitur: Convertimini ad me, et ego convertar ad vos (Za 1,3), libertatis nostrae admonemur; cum respondemus: Converte nos, Domine, ad te, et convertemur (Lam 5, 21), Dei nos gratia praeveniri confitemur.133

Portanto, o Conclio compreende a justia de Cristo como o fundamento e o princpio da liberdade humana. A total passividade do ser humano fica assim abolida. Quanto ao principal animador deste processo da justificao, o Conclio decreta, que todo o processo da

iluminao do Esprito Santo por meio da qual Deus toca o corao do homem. H que afirmar portanto os dois extremos, a primazia absoluta da graa e a liberdade humana. Trento no trata de resolver o problema da harmonizao de ambas. Simplesmente, afirmada a necessidade absoluta da graa, se insiste em que o homem ante Deus um verdadeiro sujeito, em que h nele uma capacidade de resposta livre, no pura passividade, ainda que s aceita a graa movido pela mesma graa. Trento define esta resposta livre como assentimento e cooperao com a graa. Ou seja, a cooperao graa e o assentimento mesma no so duas coisas distintas, mas sim que assentir o modo de cooperar com Deus prprio do homem; no se trata de uma iniciativa autnoma, mas sim da aceitao activa do convite divino. Esta afirmao da liberdade humana ope-se concepo luterana, que j conhecemos, acerca da passividade do homem ante a obra de Deus. 132 Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 273. 133 Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1525: Declara alm do mais que o princpio da mesma justificao nos adultos tem de tomar se da graa de Deus preveniente por meio de Cristo Jesus, isto , da vocao, pela que so chamados sem que exista mrito algum neles, para que os quais se afastarm de Deus pelos pecados, pela graa dele que os excita e ajuda a converter-se, se disponham sua prpria justificao, aceitando e cooperando livremente mesma graa, de sorte que, Deus ao tocar o corao do homem pela iluminao do Esprito Santo, no pode dizer-se que o mesmo homem no faz nada em absoluto ao receber aquela inspirao, posto que pode tambm rejeit-la; nem tampouco, sem a graa de Deus, pode mover-se, por sua livre vontade, a ser justo diante dele. Da que, quando nas sagradas Escrituras se diz: Convertei-vos a mim e eu me converterei a vs (Zac 1,3), somos advertidos da nossa liberdade; quando respondemos: Converte-nos, Senhor a ti, e nos converteremos (Lam 5, 21), confessamos que somos prevenidos da graa de Deus.

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justificao, desde o seu comeo at sua plenitude, seria fruto do Esprito que suscita em ns a capacidade de corresponder, pela graa e pela f, a sua ao em ns.134
Hanc dispositionem seu praeparationem iustificato ipsa consequitur, quae non est sola peccatorum remissiom, sede t sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae et donorum, unde homo ex iniusto fit iustus et ex inimico amicus, ut sit heres secundum spem vitae aeternae (Tit 3, 7). 135

3.4.Anlise do documento sobre a Justificao136

Cum hoc tempore, non sine multarum animarum iactura et gravi acclesiasticae unitatis detrimento, errnea quaedam disseminata sit de iustificatione doctrina: ad laudem et gloriam omnipotentis Dei, Ecclesiae tranquillitatem et animarum salutem sacrosancta oecumenica et generalis Tridentina synodusexponere intendit omnibus Christifidelibus veram sanamque doctrinam ipsius iustificationis, quam sol iustitiae (Mal 4,2) Christus Iesus, fidei nostrae auctor et consummator (Heb 12, 2), docuit, Apostoli tradiderunt et catholica Ecclesia. Spiritu Sancto suggerente, perpetuo retinuit; districtius inhibendo, ne deinceps audeat quisquam aliter credere, praedicare aut docere, quam praesenti decreto statuitur ac declaratur.137

134

Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 274. 135 Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1528: A esta disposio ou preparao, segue -se a justificao mesma que no s remisso dos pecados, mas tambm santificao e renovao do homem interior, pela voluntria recepo da graa e os dons, onde o homem se converte de injusto em justo e de inimigo em amigo, para ser herdeiro segundo a esperana da vida eterna (Tit 3, 7). 136 Gerhard Ludwig MLLER, Dogmtica. Teora y prctica de la teologa, Traduccin de Marciano VILLANUEVA, Herder, Barcelona 1998, 817 : O Decreto sobre a justificao , juntamente com o Decreto sobre o pecado original, a mais importante declarao doutrinal do conclio de Trento (1545 1563): Decretum de iustificatione, sess. VI, 13 de Janeiro de 1547. Para sua correcta interpretao no devem perder-se de vista trs pontos: 1) o conclio pretendia expor a doutrina catlica de uma maneira ponderada e equilibrada; 2) evitava, em consequncia, fazer declaraes que poderiam favorecer a alguma das opinies teolgicas das diferentes escolas; 3) renunciou a condenar as pessoas mesmas dos reformistas. O decreto tem 16 captulos doutrinais e 33 cnones, que resumem a doutrina dos captulos. Dada a sua enorme importancia no s para a doutrina da f catlica, mas tambm para o dilogo ecumnico. 137 Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1520: Como queira que neste tempo, no sem quebra de muitas almas e grave dano da

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Captulo 1. De naturae et legis ad iustificandos homines imbecillitate (A debilidade da natureza e da lei para justificar os homens). O primeiro elemento a ter em conta no processo da justificao, e que o seu elemento base, a condio pecadora da prpria humanidade. No entanto, apesar da sua condio de pecador, h no ser humano a capacidade de se libertar do pecado. Esta capacidade de liberdade no se extingue com o pecado, apenas fica atenuado. Todos os homens se perderam, como consequncia do pecado de Ado, a inocncia original, ou seja, so culpveis diante de Deus da perda da sua justia. No podem s com as suas foras naturais nem mediante a observncia da lei de Moiss libertar-se por si mesmos e elevar-se a Deus. Mas conservam o livre arbtrio.138

Captulo 2. De dispensatione et mysterio adventos Christi (A liberalidade e o mistrio da vinda de Cristo). O segundo pressuposto da justificao encontra-se do lado da benevolncia divina: no h salvao possvel para o homem mais que pela iniciativa absolutamente gratuita de Deus para com ele.139 Neste segundo captulo, o marco fundamental a vinda de Cristo para redimir o ser humano. Se no captulo 1 se evoca o aspeto objetivo da salvao, neste segundo captulo a centralidade encontra-se no aspeto subjetivo ou pessoal da salvao.

unidade eclesistica, se tem disseminado certa doutrina errnea acerca da justificao; para louvor e glria de Deus omnipotente, para tranquilidade da Igreja e salvao das almas, este sacrossanto, ecumnico e universal Conclio de Trentose prope expor a todos os fiis de Cristo a verdadeira e s doutrina acerca da mesma justificao que Jesus Cristo o sol de justia (Mal 4, 2), autor e consumador da nossa f (Heb 12, 2), ensinou, os Apstolos transmitiram e a Igreja catlica, com a inspirao do Esprito Santo, perpetuamente manteve; proibindo com todo o rigor que nada em adiante se atreva a crer, pregar ou ensinar de outro modo que como pelo presente decreto se estabelece e declara. 138 Gerhard Ludwig MLLER, Dogmtica. Teora y prctica de la teologa, Traduccin de Marciano VILLANUEVA, Herder, Barcelona 1998, 817. 139 Bernard SESBO (dir.), Historia de los dogmas. II: El hombre y su salvacin, Secretariado Trinitario, Villalobos 1996, 254.

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Captulo 3. Qui per Christum iustificantur (Quem so justificados por meio de Cristo)
Cristo morreu por todos. Mas s so justificados aqueles a quem se lhes comunica o mrito da paixo de Cristo. Os renascidos em Cristo recebem a graa que os faz justos.140 O texto deste

terceiro captulo d-nos a resposta em trs pontos sucessivos: 1) Cristo morreu por todos; 2) no entanto, s recebem o seu benefcio, aqueles a quem se comunica os mritos da sua paixo; 3) apresenta-se a justificao como um passo de solidariedade e, por isso, a justificao a passagem das trevas ao Reino do Filho.

Captulo 4. Insinuatur descriptio iustificationis impii, et modus eius in statu gratiae (Esboo de uma descrio da justificao do pecador. Seu modo de se realizar no estado de graa) Este captulo uma extenso do captulo precedente, concluindo a exposio da economia divina da justificao. Daqui resultam duas concluses fundamentais: 1) a justificao uma passagem da herana de Ado herana da graa de Cristo, que a coroa; 2) esta transposio exige o batismo. Com a meno do batismo se expressa a dimenso eclesial, comunitria e sacramental da justificao. Esta economia traduz visivelmente a prioridade da graa divina, j que nada pode batizar-se a si mesmo. No sacramento do batismo o presente da salvao realizado j na cruz alcana o presente existencial do nefito submergido simbolicamente na morte e ressurreio de Cristo.141

Captulo 5. De necessitate praeparationis ad iustificationem in adultis, et unde sit (Necessidade para os adultos de uma preparao para a justificao. Sua origem) O incio da justificao (initium fidei) a graa de Deus preveniente por meio de Cristo Jesus. Acontece em ns sem mrito precedente algum por nossa parte. Por ela nos

140

Gerhard Ludwig MLLER, Dogmtica. Teora y prctica de la teologa, Traduccin de Marciano VILLANUEVA, Herder, Barcelona 1998, 818. 141 Bernard SESBO (dir.), Historia de los dogmas. II: El hombre y su salvacin, Secretariado Trinitario, Villalobos 1996, 256.

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chama Deus para que nos inclinemos justificao.142 Com este captulo, os Padres Conciliares pretenderam colocar de lado qualquer espcie de semipelagianismo e, ao mesmo tempo, defender frente aos protestantes a necessidade da liberdade humana. Afirma-se, assim, a iniciativa da graa, mas ao mesmo tempo, a cooperao do ser humano. A cooperao da liberdade possvel e necessria porque a graa tem a iniciativa. Portanto, o homem no pode permanecer inativo, j que tem de se enfrentar com a opo entre a recusa ou a aceitao.143

Captulo 6. Modus praeparationis (Modo de preparao). Partindo do que foi dito anteriormente, onde vimos que a atividade livre do ser humano, juntamente com a graa preveniente, eram necessrias para a justificao, o captulo 6 prope-se a expor o modo como se opera a prpria justificao. A explicao do prprio captulo o demonstra bem e em vrias etapas:
Disponuntur autem ad ipsam iustitiam, dum excitati divina gratia et adiuti, fidem ex auditu concipientes, libere moventur in Deum, credentes, vera esse, quae divinitus revelata et promissa sunt, atque illud in primis, a Deo iustificari impium per gratiam eius, per redemptionem, quae est in Christo Iesu, et dum, peccatores se esse inteligentes, a divinae iustitiae timore, quo utiliter concutiuntur, ad considerandam Dei misericordiam se convertendo, in spem eriguntur, fidentes, Deum sibi propter Christum propitium fore, illumque tamquam omnis iustitiae fontem diligere incipiunt ac propterea moventur adversus peccata per odium aliquod et detestationem, hoc est, per eam paenitentiam, quam ante baptismum agi oportet; denique dum proponunt suscipere baptismum, inchoare novam vitam et servare divina mandata.144

142

Gerhard Ludwig MLLER, Dogmtica. Teora y prctica de la teologa, Traduccin de Marciano VILLANUEVA, Herder, Barcelona 1998, 818. 143 Bernard SESBO (dir.), Historia de los dogmas. II: El hombre y su salvacin, Secretariado Trinitario, Villalobos 1996, 258. 144 Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1526: Ora bem, se dispem para a mesma justia ao tempo, que excitados e ajudados da divina graa, concebendo a f pelo ouvido, se movem livremente para Deus, crendo que verdade o que tem sido divinamente revelado e prometido e, em primeiro lugar, que Deus, por meio da sua graa, justifica o mpio, por meio da redeno, que est em Cristo Jesus; ao mesmo tempo que entendendo que so pecadores, do temor da divina justia, do que so proveitosamente sacudidos, passam considerao da divina misericrdia,

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Esta descrio no uma fenomenologia da preparao justificao; apresenta a tipologia abstrata e o encadeamento lgico dos atos da liberdade que respondem iniciativa da graa. Esta lgica no deixa de guardar relao com o desenvolvimento cronolgico, j que o supe, mas podem produzir-se grandes variaes ao nvel da experincia.145

Captulo 7. Quid sit iustificatio impii, et quae eius causae (O que a justificao do mpio, e quais suas causas) A esta preparao, produzida pela graa lhe segue a justificao, que no somente perdo dos pecados, mas sim que implica a renovao do homem interior. O homem passa a ser santo, justo, amigo e filho de Deus e, em Cristo, herdeiro da vida eterna mediante a aceitao voluntria da graa e dos seus dons. A justificao no , pois, simples imputao da justia de Cristo ou mero favor divino. uma transformao total do homem.146 Quanto s causas da prpria justificao, este captulo claro e breve:
Huius iustificationis causae sunt: finalis quidem gloria Dei et Christi ac vita aeterna; efficiens vero misericors Deus, qui gratuito abluit et sanctificat signans et ungens Spriritu promissionis Sancto, qui est pignus hereditatis nostrae; meritria autem dilectissimus Unigenitus suus, Dominus noster Iesus Christus, qui cum essemus inimici. propter nimiam caritatem, qua dilexit nos, sua sanctissima passione in ligno crucis nobis iustificationem meruit, et pro nobis Deo Patri satisfecit; instrumentalis item sacramentum baptismi, quod est sacramento fidei, sine qua nulli umquam contigit iustificatio. Demum unica formalis causa est iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua nos iustus facit, qua videlicet abe o donati renovamur spiritu mentis nostrae, et non modo reputamur, sed verei usti nominamur et sumus, iustitiam in nobis recipientes unusquisque suam, secundum

renascem esperana, confiando que Deus tem de ser-lhes propcio por causa de Cristo, e comeam a am-lo como fonte de toda a justia e, se movem contra os pecados por algum dio e desgosto, isto , por aquele arrependimento que necessrio ter antes do batismo; ao mesmo tempo, enfim, que se propem receber o batismo, comear nova vida e guardar os divinos mandamentos. 145 Bernard SESBO (dir.), Historia de los dogmas. II: El hombre y su salvacin, Secretariado Trinitario, Villalobos 1996, 259. 146 Gerhard Ludwig MLLER, Dogmtica. Teora y prctica de la teologa, Traduccin de Marciano VILLANUEVA, Herder, Barcelona 1998, 818.

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mensuram, quam Spiritus Sanctus oartitur singulis prout vult, et secundum proipriam cuiusque dispositionem et cooperationem.147

Neste captulo, menciona-se diferentes causas da justificao: 1) causa final a glria de Deus e a vida eterna; 2) a causa eficiente Deus trinitrio; 3) a causa instrumental o Batismo; 4) a causa formal a justia de Deus que distinta da nossa justia, mas que a forma e informa.

Captulo 8. Quo modo intelligatur, impium per fidem et grtis iustificari (Como se deve entender a afirmao de que o mpio justificado pela f e sem mritos prprios) Nesta sentena da Carta aos Romanos se apoiava fundamentalmente a tese luterana iustificatio ex sola fide. Paulo estabelece uma contraposio entre a f e o mrito. Mas os Padres Conciliares interpretaram a sola fides de Lutero como se este a entendera separada da esperana e a caridade. O certo que tanto Paulo como em Lutero a f inclui o ato que abarca a totalidade da pessoa da entrega confiada e da adeso aos mritos de Cristo.148 Ora, se a graa afeta a totalidade da pessoa, a vontade tambm tem lugar no processo da justificao. No processo da justificao, as trs virtudes teologais no devem ser separadas em blocos distintos, como se no pudessem ser cruzadas e relacionadas. A Reforma seguia a temtica dos Romanos. D-se aqui uma diferena de linguagem que causou no passado no

147

Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1529: As causas desta justificao so: a final, a glria d e Deus e de Cristo e a vida eterna; a eficiente, Deus misericordioso, que gratuitamente lava e santifica, selando e ungindo com o Esprito Santo da sua promessa, que prenda da nossa herana; a meritria, seu Unignito muito amado, nosso Senhor Jesus Cristo, o qual, quando ramos inimigos, pela excessiva caridade com que nos amou, nos mereceu a justificao por sua paixo santssima no lenho da Cruz e satisfez por ns a Deus seu Pai; tambm a instrumental, o sacramento batismo, que o sacramento da f, sem o qual jamais se lhe concedeu a justificao. Finalmente, a nica causa formal a justia de Deus, no aquela com que ele justo, mas sim aquela com que nos faz a ns justos, ou seja, aquela pela que, dotados por Ele, somos renovados nele esprito de nossa mente e no s somos reputados, mas sim que verdadeiramente nos chamamos e somos justos, ao receber em ns cada um sua prpria justia, segundo a medida em que o Esprito Santo a reparte a cada um como quere e segundo a prpria disposio e cooperao de cada um. 148 Gerhard Ludwig MLLER, Dogmtica. Teora y prctica de la teologa, Traduccin de Marciano VILLANUEVA, Herder, Barcelona 1998, 819.

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poucas dificuldades e que hoje pode dizer-se que se tm aclarado: as expresses sola fide e fide viva no se contradizem, j que ambos se referem f viva, mas sola (fide viva et sola).149

Captulo 9. Contra inanem haereticorum fiduciam (Contra a v confiana dos hereges). Lutero entendeu a f como um captar a salvao mediante a adeso confiada justia alheia de Cristo (iustitia aliena). O Conclio de Trento interpretou erroneamente esta conceo como certeza subjetiva da salvao: em virtude de uma simples f firme no perdo, se lhe poderia obrigar a Deus, por assim dizer, a perdoar.150 A partir desta conceo, parece que a conduta moral indiferente, porque, afinal de contas o que importa a f fiducial. Aqui, o Conclio de Trento teve um papel fundamental, uma vez que soube fazer a distino entre a eficcia dos sacramentos, a infalibilidade da f objetiva da Igreja e a f subjetiva.

Captulo 10. De acceptae iustificationis incremento (O incremento da justificao recebida). Com este captulo comea a segunda grande parte do decreto, relativo vida do homem justificado. Por parte de Deus a justificao d lugar a um incremento e por parte do homem exige um progresso. Porque pe o justificado numa situao existencial nova. Intencionadamente o Conclio cita s neste captulo uma frmula nova muito discutida na poca: Vm como pelas obras alcana o homem a salvao e no s pela f (Sant 2, 24).151

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Bernard SESBO (dir.), Historia de los dogmas. II: El hombre y su salvacin, Secretariado Trinitario, Villalobos 1996, 264. 150 Gerhard Ludwig MLLER, Dogmtica. Teora y prctica de la teologa, Traduccin de Marciano VILLANUEVA, Herder, Barcelona 1998, 820. 151 Bernard SESBO (dir.), Historia de los dogmas. II: El hombre y su salvacin, Secretariado Trinitario, Villalobos 1996, 265.

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Uma vez justificado, o ser humano colocado numa situao nova, uma vida renovada, que exige dele uma postura diferente na vida. As obras no operam a justificao, mas aps a justificao, elas podem cooperar no crescimento espiritual e moral do justificado.
Sic ergo iustificati et amici Dei ac domestici facti, euntes de virtute in virtutem, renovantur de die in diem, hoc est, mortificando membra carnis suae et exhibendo ea arma iustitiae in sanctificationem per observationem mandatorum Dei et Ecclesiae: in ipsa iustitia per Christi gratiam accepta, cooperante fide bonis operibus, crescunt atque magis iustificantur, sicut scriptum est: Qui iustus est, iustificetur adhuc, et iterum: Ne verearis usque ad mortem iustificari, et rursus: Videtis, quoniam ex operibus iustificatur homo et non ex fide tantum. Hoc vero iustitiae incrementum petit sancta Ecclesia, cum orat: Da nobis, Domine, fidei, spei et caritatis augmentum.152

Captulo 11. De observatione mandatorum, deque illius necessitate et possibilitate (A observncia dos mandamentos e sua necessidade e possibilidade). J desde os seus incios, a doutrina reformista da f como nica causa da justificao esteve exposta tambm dentro das suas filas a abusivas interpretaes libertinas. Em definitiva se dizia a tica crist suprflua, posto que aos crentes lhes permitido tudo, ou se situam por cima dos preceitos divinos.153 O Conclio de Trento declara que, a observncia dos mandamentos possvel, mas ao mesmo tempo, necessria, uma vez que Deus que ordena. E Deus no ordena coisas impossveis ao ser humano, nem o abandona no seu caminhar. S abandona, quem j o abandonou primeiro.
152

Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1535: Justificados, pois, desta maneira e feitos amigos e familiares de Deus, caminhando de virtude em virtude, se renovam de dia em dia; isto , mortificando os membros da sua carne e presenteando-os como armas da justia para a santificao por meio da observncia dos mandamentos de Deus e da Igreja: crescem na mesma justia, recebida pela graa de Cristo, cooperando a f, com as boas obras, e se justificam mais, conforme est escrito: O que justo, justifique-se todavia, e outra vez: No te canses de justificar at morte, e de novo: Eis que pelas obras se justifica o homem e no s pela f. E este acrescentamento da justia pede a santa Igreja, quando ora: D-nos, Senhor, aumento de f, esperana e caridade. 153 Gerhard Ludwig MLLER, Dogmtica. Teora y prctica de la teologa, Traduccin de Marciano VILLANUEVA, Herder, Barcelona 1998, 820 e 821.

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A pretenso de ter obtido a salvao, dada pela s f, no deve constituir uma desculpa para aceitar as exigncias da vida nova do cristianismo e o combate necessrio com Cristo, nem serve tampouco de ocasio para uma negligncia na fidelidade aos mandamentos.154

Captulo 12. Praedestinationis temerariam praesumptionem cavendam esse (H que evitar a temerria presuno da predestinao). Neste ponto, o Conclio de Trento claro, ao enunciar que a predestinao uma doutrina que deve ser posta margem, como se os justificados no voltassem a pecar novamente.
Nemo quoque, quamdiu in hac mortalitate vivitur, de arcano divinae praedestinationis mysterio usque adeo praesumere debet, ut certo statuat, se omnino esse in numero praedestinatorum, quasi verum esset, quod iustificatus aut amplius peccare non possit, aut, si peccaverit, certam sibi resipiscentiam promittere debeat. Nam, nisi ex speciali revelatione, seiri non potest, quos Deus sibi elegerit. 155

Captulo 13. De perseverantiae munere (O dom da perseverana). Similiter de perseverantiae munere, de quo scriptum est: Qui perseveraverit usque in finem, hic salvus erit (Mt 10, 22) .156 O conclio de Trento teve que lutar contra a m interpretao deste versculo do Evangelho de So Mateus. A fixao na perseverana como meio para alcanar a glria levaria o cristo a uma passividade total e a um certo laxismo,
154

Bernard SESBO (dir.), Historia de los dogmas. II: El hombre y su salvacin, Secretariado Trinitario, Villalobos 1996, 266. 155 Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1540 : Nada, tampouco, vive nesta mortalidade, deve at tal ponto presumir do oculto mistrio da divina predestinao, que assente como certo falar-se indubitavelmente no nmero dos predestinados, como se fora verdade que o justificado no pode pecar mais, ou, se pecar, deve prometer-se arrependimento certo. Com efeito, a no ser por revelao especial, no pode saber-se a quem Deus tenha elegido para si. 156 Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1541: Igualmente, acerca do dom da perseverana, do que est escrito: O que perseverar at ao fim, esse se salvar (Mt 10, 22).

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pois perseverando j ganharia a sua salvao. A perseverana um caminho, no para a salvao, mas para a esperana na salvao. A perseverana necessria para alcanar a salvao, mas no um dom que convida ociosidade, mas sim que descobre a estrutura agnica da f crist. Impulsiona os cristos ao domnio de si e prtica responsvel do bem em todas as esferas da vida humana.157

Captulo 14. De lapsis et eorum reparatione (Os cados e sua reparao). Neste captulo, afirma-se que, aqueles que caram podem recuperar a justificao. E esse processo d-se de modo semelhante ao primeiro. O que se requer, quer num, quer noutro, a preparao com a graa de Deus. A nica diferena consiste na expresso sacramental da justificao: agora impossvel um segundo Batismo, mas sempre cabe a possibilidade de uma segunda penitncia. Esta penitncia se inscrever no processo do Sacramento institudo por Cristo para os que voltam a cair no pecado.158

Captulo 15. Quolibet mortali peccato amitti gratiam, sed non fidem (Por qualquer pecado mortal se perde a graa, mas no a f). Neste captulo, torna-se necessrio ter em conta qual o significado de f. Pois, dependendo do conceito de f que se tenha, tudo o resto derivar da. Para Lutero, que defendia a f fiducial (sola fide), o nico pecado mortal a incredulidade. Para o Conclio de Trento, esta conceo de todo errada, uma vez que entende que a f consiste em ter por verdadeiros os mistrios da salvao. Segundo a lgica do decreto, a f que no est viva no justifica; mas a f pode seguir existindo no que est morto justia e graa. Esta

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Gerhard Ludwig MLLER, Dogmtica. Teora y prctica de la teologa, Traduccin de Marciano VILLANUEVA, Herder, Barcelona 1998, 821. 158 Bernard SESBO (dir.), Historia de los dogmas. II: El hombre y su salvacin, Secretariado Trinitario, Villalobos 1996, 266.

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sistematizao segue sendo distinta da que apresenta a doutrina luterana, para a qual a f compreende sempre a caridade.159
Adversus etiam hominum quorumdam callida ingenia, qui per dulces sermones et benedictiones seducunt corda innocentium (Rm 16, 18), asserendum est, non modo infidelitate, per quam et ipsa fides amittitur, sed etiam quocumque alio mortali peccato, quamvis non amittatur fides, acceptam iustificationis gratiam amitti.160

Captulo 16. De fructu iustificationis, hoc est, de merito bonorum operum, deque ipsius meriti ratione (O fruto da justificao, ou seja, o mrito das boas obras e a razo do mesmo mrito). Hac igitur ratione iustificatis hominibus, sive acceptam gratiam perpetuo conservaverint, sive amissam recuperaverint, proponenda sunt Apostoli verba: Abundate in omni opere bono, scientes, quod labor vester non est inanis in Domino.161 Neste captulo, refora-se uma ideia, que j vem acompanhando todo o decreto da justificao todo o princpio e mrito da vida eterna recai sobre a graa de Cristo, pela qual somos salvos. As boas obras e os mritos do crente em nada influenciam a sua prpria justificao. Mas uma vez justificado, deve, a partir da sua vontade movida pelo Esprito Santo, contrair mritos, porque s por eles est ordenado, por disposio divina, vida eterna.

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Ibidem, 267. Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1544: H que afirmar tambm contra os subtis ingnuos de certos homens que por meio de doces palavras e lisonjas seduzem os coraes dos homens (Rom 16, 18), que no s pela infidelidade, pela qual tambm se perde a f, mas sim por qualquer outro pecado mortal, se perde a graa recebida da justificao, ainda que no se perca a f. 161 Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1545: Assim, pois, aos homens deste modo justificados, ora conservem perpetuamente a graa recebida, ora tenham recuperado a que perderam, h que p-los diante das palavras do Apstolo: Abundai em toda a obra boa, sabendo que o vosso trabalho no vo no Senhor.

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Em ltimo extremo, no podemos julgar a ns mesmos, ou seja, no dependemos nem do nosso juzo nem dos demais.162

3.5.Balano do Conclio163

Apesar de todos os debates conciliares, o balano que se faz do prprio Conclio positivo e isto refletir-se- em toda a teologia posterior. Obrigado a refletir sobre o tema decisivo da salvao numa poca que tendia a separar a primazia de Deus da liberdade humana, o Conclio esfora-se em rematar a sua unidade profunda e vital no nico processo da justificao. No se trata de uma mera justaposio, mas sim de uma unidade econmico salvfica: Deus segue sendo Deus na salvao do homem pecador.164 Para chegar a estas concluses, o Conclio foi beber ao patrimnio da f e da tradio da Igreja, sobretudo escolstica e viso medieval. Face ao protestantismo, que defendia a graa extra nos, o Conclio defende a unidade entre a justia de Cristo e a justia inerente. A conscincia do pecado levou o Conclio a defender a salvao s como a consequncia da renovao originada pela graa. O pano de fundo deste pensamento a unidade da criao e redeno: s esta unidade da razo at ao fundo da conceo tridentina da justificao. Com efeito, esta unidade no permite separar a primazia de Deus nem a obra salvfica da sua tarefa criadora; pelo contrrio, a primazia salvfica de Deus se converte no critrio que configura a realidade histrica de um homem, criado para a comunho com Deus,

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Gerhard Ludwig MLLER, Dogmtica. Teora y prctica de la teologa, Traduccin de Marciano VILLANUEVA, Herder, Barcelona 1998, 822. 163 Juan L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Sal Terrae, Santander 1991, 304: Desta sorte e este um ponto absolutamente capital Trento recusa a ideia de um pecado dotado de tal fora devastadora que capaz de corromper incuravelmente a criao de Deus. Contra tal ideia, o conclio no fez outra coisa, na sua sexta sesso, que gloriar a tese paulina: onde abundou o pecado, superabundou a graa. 164 Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 274.

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como o fundamento disponvel para aquele dom da graa que vai mais alm das suas foras e dos seus pecados.165 Para o Conclio, o centro da comunho com Deus e da salvao a presena das pessoas divinas, uma vez que a sua presena que salva. A justia inerente ento a expresso de um realismo salvfico que, sobre a base da unidade da criao e redeno, proclama a eficcia da aco divina.166 No entanto, um facto que torna evidente a tenso entre graa e pecado, mas isso no leva a uma justitia aliena, uma vez que o ser humano salvo pela graa divina o Homem querido e amado por Deus e por Ele chamado existncia. A certeza da salvao no uma presuno vazia ou jactncia desvairada; melhor aquela firme esperana na graa de Deus, que todos devem ter.167
Similiter de perseverantiae munere, de quo scritum est: Qui perseveraverit usque in finem, hic salvus erit (Mt 10, 22 ; 24, 13) (quod quidem aliunde haberi non potest, nisi ab eo, qui potens est eum, qui stat, statuere, ut perseveranter stet, et eum, quid cadit, restituere), nemo sibi certi aliquid absoluta certitudine polliceatur, tametsi in Dei auxilio firmissimam spem collocare et reponere omnes debent. Deus enim, nisi ipsi illius gratiae defuerint, sicut coepit opus bonum, ita perficiet, operans velle et perficere. Verumtamen qui se existimant stare, videant, ne cadant, et cum timore ac tremore salutem suam operantur, in laboribus, in vigiliis, in eleemosynis, in orationibus et oblationibus, in ieiuniis et castitate. Formidare enim debent, scientes, quod in spem gloriae et nondum in gloriam renati sunt, de pugna, quae superest cum carne, cum mundo, cum diabolo, in qua victores esse non posunt, nisi cum Dei gratia Apostolo obtemperent dicenti: Debitores sumus non carni, ut secundum carnem vivamus. Si enim secundum carnem vixeritis, moriemini. Si autem spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis (Rom 8, 12s). 168

165 166

Ibidem, 275. Ibidem, 275. 167 Ibidem, 275. 168 Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1541:Igualmente, acerca do dom da perseverana, do que est escrito: O que perseverar at ao fim, esse se salvar (Mt 10, 22; 24, 13) (o que no de outro pode ter-se mas sim daquele que poderoso para afianar ao que est firme, a fim de que o est perseverante e para restabelecer o que cai). Nada se prometa nada certo com absoluta certeza, ainda que todos devem colocar e por no auxlio de Deus a mais firme esperana. Porque Deus, se eles no faltam sua graa, como comeou a obra boa, assim a acabar, fazendo o querer e o

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4. A teologia ps tridentina

Depois da reforma tridentina a vida da Igreja volta a alcanar pouco a pouco um nvel elevado em todas as ordens. O apelativo de Teologia barroca, para designar a teologia posterior a Trento, est aceite quase na generalidade, pretendendo dar a entender que a Teologia tambm se viu afetada por este esprito ps tridentino que se reflete na Arte, de algum modo.169 As controvrsias com o protestantismo e o anglicanismo, apesar de terem comeado antes do Conclio de Trento, vo perdurar durante todo o sculo XVI e XVII. No entanto, a nota que mais caracteriza este perodo a seguir a Trento170, , sem dvida, as controvrsias ad intra, sobretudo centradas na relao graa liberdade, como a de auxiliis gratiae e, posteriormente, a controvrsia jansenista. Portanto, no perodo ps Trento, a Teologia conhece um novo esplendor em todas as suas dimenses. Trata-se, sobretudo, de expor esquematicamente os desenvolvimentos da Teologia Escolstica renovada. O prprio Conclio de Trento, com sua importantssima obra dogmtica, foi como um grande banco de provas para esta Teologia Escolstica renovada, de onde saiu fortalecida e ainda mais enriquecida, sem dvida, pela confluncia de todos os melhores telogos da poca. Assim pois, ao Conclio de Trento sucedeu no s um

acabar. No entanto, os que crem que esto firmes, cuidem de no cair e com temor e tremor trabalhem a sua salvao, em trabalhos, em viglias, em esmolas, em oraes e oblaes, ajudas e castidade. Com efeito, sabendo que tem renascido esperana da glria e no todavia glria, devem temer por razo da luta que ainda lhes aguarda com a carne, com o mundo, e com o diabo, da qual no podem sair vitoriosos, se no obedecem com a graa de Deus, s palavras do Apstolo: Somos devedores no da carne, para viver segundo a carne; porque se segundo a carne vivereis, morrereis; mas se pelo esprito mortificardes os feitos da carne, vivereis (Rom 8, 12s). 169 Juan Belda PLANS, Historia de la teologa, Ediciones Palabra, Madrid 2010, 167. 170 Juan L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Sal Terrae, Santander 1991, 304: O decreto tridentino tinha revalidado a presena dos dois ingredientes bsicos no processo da justificao: graa divina liberdade humana. Mas, segundo se indicou j, no se pronunciou sobre o modo como ambos operam no acontecimento justificador; ser este o problema que ocupar a ateno da teologia catlica pos conciliar, numa disputa to esgotadora como estril na prtica, que passou histria com o nome de controvrsia de auxiliis.

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extraordinrio florescimento da vida religiosa e da disciplina eclesistica, mas ao mesmo tempo se produziu um ressurgir de todas as cincias teolgicas.171 Neste perodo, verifica-se uma mudana significativa. Se na Idade Mdia, o florescimento da Escolstica se deve ao aparecimento das Universidades, nesta poca, o xito surge da formao de novos centros, ligados s Universidades Europeias: a Universidade de Paris, com os jesutas, combatendo o galicanismo; a Universidade de Lovaina, que teve um forte impulso levado a cabo por Bayo. No entanto, a renovao da Escolstica no surge das universidades do centro da Europa, que estavam no corao dos debates, mas, sobretudo, em Espanha: Salamanca e Alcal.172

4.1.A teologia da Controvrsia

A teologia ps Conclio de Trento distingue-se pelo seu carcter construtivo e positivo, muito diferente da poca anterior. A teologia controversista pos tridentina usou as principais questes debatidas pelo movimento da Reforma protestante e pelo da Contra reforma, opondo-as cada vez mais.173 Apesar disso, continua a ser uma teologia da

controvrsia, porque as disputas com o protestantismo continuaro ao longo de todo o sculo. No entanto, esta teologia da controvrsia distingue-se da primeira fase por ser mais sistemtica e ordenada. A teologia da Controvrsia beneficia-se em grande medida da renovao teolgica operada na primeira metade do sculo XVI. As diferentes disciplinas teolgicas vo-se desenvolvendo (sobretudo em seu aspecto histrico positivo), e agora h muito mais serenidade e perspetiva teolgica desde o incio do fenmeno protestante, e sobretudo tem tido lugar o Conclio de Trento com todas as suas discusses teolgicas e
171 172

Juan Belda PLANS, Historia de la teologa, Ediciones Palabra, Madrid 2010, 167. C.f. Juan Belda PLANS, Historia de la teologa, Ediciones Palabra, Madrid 2010, 168. 173 Bernard SESBO (dir.), Historia de los dogmas. II: El hombre y su salvacin, Secretariado Trinitario, Villalobos, 1996.

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documentos doutrinais.174 Os principais representantes da Teologia da Controvrsia so: Toms Stapleton, Roberto de Belarmino, Gregorio de Valencia, David du Perrn, Adan Tanner, Jacobo Gretser, Juan Gins de Seplveda e Gaspar Cardillo de Villalpando.

4.2.A Escola de Salamanca (segunda poca)

Em primeiro lugar, convm dizer, que h que distinguir entre a primeira escola de Salamanca e a segunda, que encontra a sua linha divisria em Mancio de Corpus Christi. Relativamente primeira poca, na segunda fase nota-se uma perda de apogeu e de frescura teolgica. Esta crise deve-se tambm ao aparecimento da escola jesuta, que comea a tomar prestgio. Assim, vamos estabelecer as principais diferenas entre a primeira e a segunda escola de Salamanca: 1) o tomismo de Vitoria era aberto, que apesar da admirao por So Toms, h uma abertura a outros autores antigos e modernos. Agora, nota-se um tomismo bastante fechado, baseado unicamente em So Toms, de uma forma rgida e dura; 2) na primeira escola nota-se um apreo pelas fontes positivas da teologia (Sagrada Escritura, Padres, Conclios, Histria da Igreja. Agora, h uma perda de equilbrio entre a teologia especulativa e teologia positiva; 3) A segunda escola distinguiu-se pelo cultivo da metafsica, valorizando o pensamento de Aristteles; 4) nota-se, na segunda escola um decrscimo do tom humanstico e prtico da teologia.175 Em resumo, observa-se uma certa quebra de evoluo na qual se volta a tempos anteriores a Vitoria, mitigando-se o influxo do esprito criador e aberto do fundador da Escola de Salamanca. No entanto, este esprito conserva-se melhor na Escola jesuta, que tambm bebeu nas fontes genunas (amplo cultivo da Teologia positiva, tomismo flexvel e aberto, sentido moral e prtico, etc.). 176 Nesta escola de

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Juan Belda PLANS, Historia de la teologa, Ediciones Palabra, Madrid 2010, 169. C. f. Juan Belda PLANS, Historia de la teologa, Ediciones Palabra, Madrid 2010, 172 e 173. 176 Ibidem, 173.

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Salamanca, podemos distinguir Bartolom de Medina177 e Domingo Bez178, que interviu decisivamente em todas as controvrsias sobre a graa (De auxiliis gratiae) entre dominicanos e jesutas nos finais do sculo XVI.

4.3.A escola jesuta

Toma, Senhor, nas tuas mos tudo o que tenho: todas as faculdades da minha alma, a minha inteligncia, a minha vontade, o meu corao, as minhas aspiraes e as minhas foras fsicas. Tudo o que tenho, foste Tu quem mo deu. De bom grado to devolvo, ponho-o inteiramente tua disposio para colaborar contigo na salvao dos meus irmos. D-me apenas o teu amor e a tua graa e serei suficientemente rico, e nada mais desejarei.179

O contributo teolgico que esta escola deu neste perodo foi, sem dvida, notvel e talvez o mais consistente e vigoroso do momento. Das suas fileiras saram um grupo numeroso de primeiras figuras teolgicas: Diego Lanez, Alfonso Salmern, ambos telogos pontifcios em Trento; Francisco de Toledo, discpulo de Domingo de Soto e que trasladou os mtodos da Escola de Salamanca ao Colgio Romano; Roberto Belarmino, um dos maiores

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Ibidem, 173 e 174: Nasce em Medina de Rioseco (Valladolid) en 1527. Professa como dominicano em Santo Estvo de Salamanca em 1546. Estudou em So Gregorio de Valladolid. Catedrtico de Durando (1575) e de Prima (1576) na Faculdade de Teologia de Salamanca. Publicou uma srie de Comentrios Suma fruto do seu labor docente universitrio. Sua breve Instruo de como se tem de administrar o sacramento da Penitncia (Salamanca 1580) o consagrou como moralista. Depois da sua morte produziram-se fortes controvrsias em torno do seu pensamento moral. Os padres jesutas chamaram-lhe de padre do probabilismo. 178 Ibidem, 174: Nasceu em Valladolid. Estudou Artes em Salamanca (1543). Ali ingressou no Convento de Santo Estvo (1546), onde conheceu os grandes mestres dominicanos. Cursou os estudos teolgicos tambm em Salamanca (1548 1552), sendo discpulo de Meslchor Cano e companheiro de Medina. A petio de Domingo de Soto comea em seguida o seu primeiro perodo de docncia em Santo Estvo que durou nove anos, no qual ensina Artes e Teologia a religiosos jovens (1552 1561). Continua sua docncia teolgica em So Toms de vila (1561 1567), onde conheceu Santa Teresa de Jesus, de quem foi confessor e grande impulsionador da sua reforma. A dcada 1567 77 particularmente movida: Alcal (1567 1569); reitor de So Toms de vila (1569); Santo Estvo de Salamanca (1570 1573); reitor de So Gregrio de Valladolid (1573 1576); prior do convento de Toro (1576). Em 1577 vai de novo a Salamanca, onde permanecer at ao final da sua dilatada etapa de docncia universitria. 179 Incio de LOIOLA, Toma, Senhor, in Philippe Capelle, Cartas a Deus. As mais belas oraes crists, Crculo de leitores, Novembro de 2009, 131.

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controversistas, do que j temos tratado; Lus de Molina, famoso pelas suas opinies sobre a graa e a liberdade; Gregrio de Valencia, grande restaurador da Teologia catlica na Alemanha e professor de Ingolstadt; Gabriel Vzquez, professor do Colgio Romano e posteriormente da Universidade Complutense; Juan Maldonado, professor de Sorbona de Paris e grande escriturista; Francisco de Surez, talvez o mais importante de todos, original e fecundo; Leonardo Lessio, professor de Lovaina; Juan Lugo.180 A maior parte destes telogos so espanhis e receberam formao em Salamanca. E, do apogeu da primeira escola de Salamanca aprenderam o mtodo de uma teologia renovada. Pode-se afirmar assim que a Escola jesuta foi um dos principais veculos de expanso da Teologia renovada de Salamanca.181 Deste modo, a Escola jesuta aproxima-se muito da Escola de Salamanca, ainda que tenha caractersticas muito prprias e distintas. As duas caractersticas principais desta Escola Jesuta so: a) o tomismo ecltico; b) o forte cultivo da Teologia positiva (bblica, histrica, etc.). No primeiro aspeto, apesar da venerao por So Toms, renderam culto a um certo ecleticismo que aproveita os resultados da investigao e do esprito do seu tempo. Tambm se nota que no h tanta unidade interna como nas outras Escolas dos mestres entre si e que provem de que no reina nela uma organizao e uma disciplina to rigorosa como noutras Ordens Religiosas.182 Os nomes que se mais distinguiram nesta escola foram: Francisco de Toledo183, Gregorio de Valencia184, Francisco de Surez185.
180 181

Juan Belda PLANS, Historia de la teologa, Ediciones Palabra, Madrid 2010, 176. Ibidem, 176. 182 Ibidem, 177. 183 Ibidem, 177: Nasceu em Crdoba por volta de 1532. Seu pai era juz escrivo e de ascendncia judaica. Em 1556 estuda teologia em Salamanca em simultneo com o professorado em Artes aos 23 anos, com grande fama. Foi discpulo de Domingo Soto, de quem disse que era um verdadeiro prodgio. Em 1558 entra na Companhia de Jesus. Consta que j era sacerdote. Fez um curto noviciado em Simancas e, em seguida, o geral Lanez o chamou a Roma para professor do Colgio Romano. Seu professorado em Roma abarca 10 anos donde datam todas as suas obras. Durante sete cursos seguidos, Toledo comentou toda a Suma de So Toms. Durante este tempo, Toledo dirigiu tambm casos prticos de moral ou casos de conscincia, que foram editados depois da sua morte sob o ttulo: Instructio sacerdotum. A partir de 1569, sob o pontificado de Pio V, chamado a trabalhar na Santa S e comea a intervir nos assuntos da Igreja com diversos cargos. Foi telogo da Sagrada Penitenciaria e da Inquisio; pregador do Sacro Palacio; consultor do Santo Ofcio e outras Congregaes Romanas. Chegou a ter um grande ascendente no Vaticano de tal modo que dizia que no se resolvia nada sem contar com Toledo. Gregrio XIII enviou-o em 1580 a Lovaina a discutir com Bayo sua postura teolgica, conseguindo a rectificao oficial deste, ainda que o bayonismo devia ainda durar muitos anos. As suas principais obras foram:

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4.4.As controvrsias ps Trento sobre a graa e a liberdade

No meio de um grande florescimento teolgico em todos os campos, a finais do sculo XVI e comeos do sculo XVII produzem-se diversas controvrsias teolgicas, algumas de grande alcance, e que so uma manifestao mais da vitalidade teolgica do momento. O campo mais debatido foi, sem dvida, a Teologia da graa, como consequncia dos graves problemas teolgicos derivados dos levantamentos protestantes. O Conclio de Trento estabeleceu as linhas bsicas da doutrina catlica sobre a justificao frente teoria extrinsicista da sola fides luterana; mas no tratou em detalhe das relaes entre graa divina e liberdade humana no processo de justificao.186 Assim, neste campo, vrias foram as heresias que conheceram a luz do dia: a controvrsia De auxiliis gratiae, ainda que se tenha mantido dentro da ortodoxia e o bayanismo e jansenismo, que derivaram para a heterodoxia. Outro tema levantado pelos telogos da poca foi a disputa sobre os diferentes sistemas

Comentarios a la Suma; Instructio sacerdotum; Commentaria aos Evangelhos de Joo e Lucas; Commentaria et adnotationes in Epistolam ad Romanos. 184 Ibidem, 178 e 179: Foi o restaurador da Teologia Escolstica na Alemanha pelo seu longo professorado nas Universidades de Ingolstadt e Dillinga e por ter deixado atrs de si um grupo de discpulos alemes. Nasceu em Medina do Campo em 1549. Estudou Artes em Salamanca. Ali entra na Companhia em 1565. Estuda tambm Teologia em Salamanca (1567 1572). Aqui recebeu uma forte influncia do movimento de renovao teolgica iniciado por Francisco de Vitoria, atravs do Mestre Mancio de Corpus Christi, catedrtico de Prima ento. Foi condiscpulo de Surez em Salamanca. Contribuiu de maneira decisiva Reforma Catlica na Alemanha desde o seu trabalho universitrio. Foi professor em Dillinga e Ingolstadt, onde realizou um trabalho amplo e muito eficaz. Posteriormente foi nomeado reitor do Colgio Romano dos jesutas. Neste ltimo perodo romano distinguiu-se como defensor ante a Cria Romana das doutrinas de Molina sobre a graa, entrando na controvrsia De auxiliis. Morreu em Npoles, onde se retirou esgotado e enfermo, aos 54 anos de idade, em 1603. As suas principais obras so: Analisis fidei catholicae; De rebus fidei hoc tempore controversiis; Comentarii theologici. 185 Ibidem, 180 e 181: Nasceu em Granada em 1548. Inicialmente estuda Direito em Salamanca (1562 1564). Entra na Companhia de Jesus em 1564. Posteriormente estuda tambm em Salamanca Filosofia e Teologia. Em sua formao teolgica importante assinalar que foi discpulo de Mancio de Corpus Christi, OP, e de Bartolomeu de Medina, OP, recebendo assim o influxo directo e importantssimo da Escola de Salamanca e da sua renovao teolgica. Foi professor de Filosofia em Segvia (1571 1574), sendo denunciado aos superiores duas vezes por antiaristotelismo. Posteriormente foi professor de Teologia em vila, Segvia e Valladodid. Foi chamado a Roma, onde ocupou a primeira ctedra de Teologia no Colgio Romano (1580 1585). Por doena regressa a Espanha e ensina Teologia em Alcal (1585 1593) onde teve uma dura polmica com Gabriel Vzquez SJ, que residia no mesmo convento que ele, por diferenas de opinio em questes teolgicas. Aqui em Alcal comea a preparao das Disputationes Metaphisicae, publicadas em 1597 como base da sua Filosofia Crist. De novo por enfermidade se traslada a Salamanca (1593 1597), onde se dedica preparao das suas obras e sua publicao. Por imposio do Rei Filipe II se traslada para Coimbra, onde ocupou a ctedra de Prima daquela Universidade (1597 1615). Em 1601 explica o tratado De legibus, que publicar anos depois. 186 Ibidem, 182 e 183.

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morais. No final deste perodo, surge, tambm, em Frana uma controvrsia, sobretudo em matria eclesiolgica e que foi o galicanismo.

4.4.1. A controvrsia De auxiliis gratiae187

A controvrsia De auxiliis gratiae foi talvez a controvrsia mais dura na forma e extensa no tempo, de todas as ocorridas neste perodo histrico no campo catlico. Comeada a finais do sculo XVI, esta complicada controvrsia enfrentou as duas grandes escolas teolgicas do momento: a jesuta e a tomista ou dominicana em torno do problema das relaes graa liberdade.188 Se tivermos presente a Histria da Igreja, podemos verificar que se trata de um problema que j vinha de trs e que continuar mais para a frente. A relao Graa divina liberdade , sem dvida, um dos problemas teolgicos mais centrais, porque dele derivar a conceo de Deus, de Salvao e do prprio ser humano. No fundo, como se concilia a liberdade humana com a omnipotncia de Deus? A esta questo, temos os dois extremos representados: por um lado, Pelgio, que defendia a absoluta liberdade humana e a capacidade que o ser humano tinha para fazer boas obras; do outro lado, temos Lutero e o protestantismo, que acentua a omnipotncia divina e a corrupo da natureza humana e, por isso, o ser
187

Bernard SEBO (dir.), Historia de los dogmas. II: El hombre y su salvacin, Secretariado Trinitario, Villalobos, 1996: O dominicano Bez (+ 1604) ensinava a predeterminao fsica. Esta teora afirmava que o decreto libre de Deus de aportar a cada acto do homem o concurso necessrio supunha uma premoo fsica segundo a qual o sujeito humano fica infalivelmente determinado em sua natureza prpria, de forma que Deus sabe o que este homem vai fazer livremente. Mas para a escola tomista, esta determinao no suprime a liberdade da criatura: tem uma relao intrnseca com o livre arbtrio e concede ao acto livre ser livre. O acto salvfico fruto da graa eficaz. No entanto, a dificuldade que suscitou sempre esta teoria refere-se ao respeito da liberdade humana. Molina pelo contrrio, partia da existncia do livre arbtrio e da capacidade do homem para fazer isto ou aquilo. Mas o homem no pode exercitar a sua liberdade mais que mediante um concurso divino. Alm do concurso geral que pertence ordem da criao, Deus ajuda o homem mediante uma graa preveniente de ordem sobrenatural. Este concurso no uma premoo fsica, mas sim um concurso simultneo. Para evitar cair na acusao de semi pelagianismo, Molina apelava ento cincia media de Deus, ou seja, cincia dos futurveis: Deus sabe o que poderia fazer uma pessoa posta em situao concreta, ou se se realiza tal ou qual condio. Esta cincia infalvel, mas no supe nenhum decreto predeterminado. A predestinao de uns e a reprovao de outros no se explica por um decreto divino, mas sim pela aco livre da criatura. 188 Juan Belda PLANS, Historia de la teologa, Ediciones Palabra, Madrid 2010, 183.

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humano no tem capacidade para fazer o bem. Na polmica antipelagiana do sculo V, Santo Agostinho esfora-se por deixar a salvo acima de tudo a transcendncia e o absoluto senhorio de Deus com a sua teoria da predestinao. Deus no s conhece aba eterno os escolhidos, mas tambm predestina salvao por meio da graa eficaz a quem Ele quer com vontade absoluta e incondicionada.189 Frente ao problema, a escola tomista vai seguir a linha de pensamento de Santo Agostinho. Mas, por outro lado, o humanismo, frente ao pessimismo de Lutero, vai dar realce liberdade humana, procurando concili-la com a omnipotncia de Deus. A escola jesuta seguir mais esta linha. O Conclio de Trento, seguindo os dados da Revelao, frente aos protestantes, assinala os limites do problema: a justificao obra de Deus que transforma intimamente o ser do homem e o faz filho de Deus por adoo; mas, junto a isto, no processo da justificao o homem no se comporta como sujeito meramente passivo e inerte, mas sim que deve cooperar ao de Deus e responder sua chamada. Ou seja, o Conclio defende os dois termos do problema: sentido absoluto e radical da ao de Deus e liberdade humana.190 De facto, o Conclio soube identificar esta concluso, s que no foi capaz de mostrar como se compaginam e como se relacionam os dois limites, ou seja, no foi capaz de elaborar uma sntese equilibrada de como se d a comunho dos dois opostos. Portanto, caber aos telogos da poca elaborar essa sntese e no fundo o que vai tratar a De auxiliis gratiae. A soluo a esta questo ter de ser procurada nas duas escolas em vigor da poca: tomista e a jesuta. Tanto Bez (1528 1604) como Molina (1536 1600) tratam de pr de acordo a liberdade humana com a presena divina, a providncia e a predestinao; ou seja, a causalidade absoluta de Deus e a liberdade humana, ainda que por diversos caminhos.191 Ora, aqui que se comea a travar uma luta acesa entre dominicanos e jesutas: os dominicanos acusavam Molina e os jesutas de destrurem o conceito de graa ao defenderem

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Ibidem, 183. Ibidem, 184. 191 Ibidem, 184.

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a liberdade humana; os jesutas acusavam os dominicanos de destruir a liberdade humana por defenderem a absoluta omnipotncia de Deus. Portanto, a resposta a esta disputa vai levar a sistemas teolgicos contrapostos de D. Bez e de L. Molina. O levantamento metafsico levar D. Bez a colocar a liberdade dentro da primazia absoluta de Deus, relacionando-a com ela atravs dos decretos predeterminantes, ainda que o levantamento experiencial e tico de L. Molina e a polmica de L. Lessio com o calvinismo predestinacionista dos Pases Baixos levar a afirmar a liberdade do homem dentro do marco de uma identidade in actu primo de graa suficiente e graa eficaz, de uma predestinao post praevisa merita e de uma scientia media atravs da qual Deus capta a resposta livre do homem.192 Diante da doutrina da natura corrupta e do acentuado decrscimo da liberdade humana no campo da ao moral e religiosa, a escola jesuta ir acentuar o dinamismo da liberdade humana. Isto vai levar esta escola a defender, a nvel da graa, que o ser humano pode responder graa de maneira diferente, ou seja, a graa deixa sempre a liberdade de resposta. deste modo que nasce o molinismo. O molinismo busca a soluo do problema mediante o conceito de ciencia media de Deus: por isso, Deus conhece os futuros contingentes, em virtude do qual sabe o que o ser humano faria se tivesse esta ou aquela graa; e assim d ao homem uma graa determinada, que no eficaz por sua prpria natureza, mas sim pela realidade dos factos, que Deus conhece com toda a certeza pela ciencia media. Com esta cincia, Deus conhece de antamo as futuras aes livres e condicionadas do homem.193 Perante a teoria de Molina, a escola dominicana vai tambm responder. Com Bez como cabea, esta escola vai defender a absoluta omnipotncia de Deus. Por isso, esta escola vai defender que, Deus causa de todas as aes humanas, de acordo com a natureza do

192

Gianni COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997. 193 Juan Belda PLANS, Historia de la teologa, Ediciones Palabra, Madrid 2010, 185.

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homem; isto , Deus quem determina a vontade do homem com uma graa que, por sua mesma natureza, eficaz, mas isto o faz de acordo com a prpria natureza do homem que um ser livre; por isso Deus com a sua ao omnipotente no elimina a liberdade mas sim que a fundamenta.194 A teoria de Bez opunha-se, assim, teoria de Molina. Comea, ento, aqui, uma disputa que ser longa e dura, travada entre dominicanos e jesutas. Em 1597, o papa Clemente VIII nomeia uma Comisso especial para examinar as obras de Molina. Aqui, os jesutas pretendiam que a Comisso analisasse a fundo a questo teolgica, ao passo que os dominicanos apenas queriam que se analisassem as obras de Molina. Ora, ganhou a posio dos dominicanos. Deste modo, aps vrias discusses muitas obras de Molina foram censuradas. O papa Paulo V reabriu as discusses e funda uma nova Comisso para, alm de analisar as obras de Molina, tambm se analisasse as obras de Bez. Aqui, tanto uma como outra nem foram censuradas, nem aprovadas. O papa declarou que a doutrina dos dominicanos distinguia-se essencialmente da calvinista; e igualmente a dos jesutas, da pelagiana.195 Assim, o papa dissolveu a Comisso e ordenou que nenhuma das partes censurasse a outra. Deste modo, a questo ficou indecisa e ambas as partes ficavam em liberdade para ensinar as respetivas doutrinas. O problema das relaes graa divina liberdade humana uma das questes mais graves e de maiores implicaes prticas com a que se tem enfrentado sempre o homem cristo. A controvrsia De auxiliis representa um dos maiores esforos da razo humana por abeirar-se ao mistrio da graa e conseguir um certo esquema metafsico do mesmo.196 De facto, perante o mistrio de Deus, o conhecimento do ser humano sempre limitado e a prova disso esta questo, onde nenhuma concluso foi atingida. O dado bblico e o magistrio eclesistico afirmam a sua simultaneidade ftica: o acontecer salvfico por completo obra de

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Ibidem, 186. Ibidem, 187. 196 Ibidem, 187 e 188.

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Deus e obra do homem. No h incompatibilidade nem exclusividade de nenhum dos extremos. Pode-se aceitar e h que admitir a incorporao inclusiva da ao humana livre na atividade universal de Deus, no entanto no se pode explicar num sistema racional metafsico o como misterioso da colaborao entre o agir omnipotente de Deus e o agir livre do homem.197 O que podemos concluir daqui que a ao de Deus no limite para o ser humano e a ao do ser humano no limite para Deus. Para se chegar concluso deste problema, h que partir do Deus vivo e da sua vontade de salvao, para poder captar sua misericrdia e seu amor como o mbito para a vida humana e no como o seu limite, como o espao para a existncia da pessoa e no como sua negao.198 Depois de expormos sinteticamente esta controvrsia, resta-nos dizer que ela teve aspetos positivos e aspetos negativos. Podemos resumir nos seguintes pontos: 1) foi um enorme desgaste em termos cientficos; 2) marca um certo estancamento e decadncia do vigor teolgico, pois um perodo marcado pelas disputas entre escolas; 3) levou o trabalho teolgico para o campo especulativo, em detrimento do positivo; 4) marca, tambm, pujana e esforo teolgico; 5) o resultado desta controvrsia, depois de tanto labor, no deu frutos significativos.199

4.4.2. Desenvolvimentos heterodoxos sobre a graa: o jansenismo e o bayanismo

Os movimentos heterodoxos que surgem durante a metade do sculo XVI em diante devem-se, essencialmente, ao influxo das ideias protestantes. Um caso caracterstico o

197 198

Ibidem, 188. Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 278. 199 C.f. Juan Belda PLANS, Historia de la teologa, Ediciones Palabra, Madrid 2010, 188.

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Bayanismo200, que surge na Universidade de Lovaina, a qual interviu desde o princpio em defesa da f catlica contra o luteranismo. O protestantismo, como sabido, ensinava a corrupo total da natureza humana como consequncia do pecado original. Em vrios pontos importantes Miguel Bayo aproximava-se a estas ideias protestantes: sustinha o carcter natural do estado primitivo e identificava o pecado original com a concupiscncia. O homem cado no tem j poder para fazer o bem na ordem moral e por isso peca sempre.201 A Igreja, contra o bayanismo e o jansenismo, que dele derivava, teve de afirmar a capacidade que o ser humano pecador tem para fazer o bem. E como Bayo e Jansenio utilizaram muitas expresses de Santo Agostinho, a Igreja teve de condenar algumas dessas afirmaes. Para argumentar contra o luteranismo, Bayo recorreu Sagrada Escritura e aos Santos Padres, sobretudo a Santo Agostinho.O bayanismo, com seu pseudoagustinianismo s costas, vai ser a fonte dos principais erros teolgicos dos sculos XVII e XVIII. Dele deriva o Jansenismo em todas as suas formas.202 Bayo revela-se ferozmente contra a Escolstica, levando-o a afastar-se do pensamento catlico. Construindo o seu pensamento em termos histricos, falar da natura integra para indicar a situao do primeiro homem criado por Deus que ele, entendendo de forma indevida a viso tradicional do sobrenatural e por isso mesmo a do homem, pensa que est tambm em definitiva configurada com as exigncias
200

Juan L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Sal Terrae, Santander 1991, 305: O pensamento de Bayo sobre a justificao e a graa uma curiosa aliana de filoluteranismo e antiluteranismo. O filoluteranismo emerge j em sua concepo da justia original (que, segundo ele, seria devida ao homem e portanto natural: e das consequncias da queda, que levou completa corrupo da natureza humana e a extino do livre arbtrio. Remetendo-se inspirao agustiniana, nosso telogo distingue entre libertas a servitute e a libertas a necessitate. A primeira conquistada quando a caritas desplaza concupiscentia no dispositivo apetitivo humano. A segunda inacessvel; no actual estado, o homem estar sempre interiormente necessitado. Na realidade, a liberdade no a exeno de toda a necessidade interior, mas sim a capacidade de fazer algo espontnea ou voluntariamente. Em consequncia, prossegue Bayo, udo o que o homem no justificado faa, o faz sob o impulso da concupiscncia e portanto pecado. A graa o resgata desta necessidade de pecar em cada acto, mas sua vez necessitante. Tal graa, por outra parte, no um estado ou um hbito permanente; Bayo participa da alergia luterana a estas categorias. A graa melhor una sucesin de actos de obedincia aos mandamentos. Ela a justia das obras; como se v, com este bloqueio o telogo lovainense se instala de golpe nos antpodas de Lutero. Segundo este, o homem pode fazer obras boas porque est justificado; segundo o nossos autor, est justificado porque faz boas obras. Desta sorte Bayo se alheia tanto do protestantismo como do catolicismo: no somos justificados nem pela sola fide nem pelo dom permanente e inerente da graa, mas sim pelas obras. 201 Juan Belda PLANS, Historia de la teologa, Ediciones Palabra, Madrid 2010, 189. 202 Ibidem, 189.

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criadas; do mesmo modo falar do ato moral e meritrio do primeiro homem, das suas boas obras, quase deixando de lado a sua dignidade sobrenatural.203 Deste modo, ao defender a imagem ideal do ser humano antes do pecado original, vai afirmar que esse estado de graa se perdeu para sempre, ficando o ser humano sob o domnio do pecado, do qual s se salvava pelo amor derramado nos coraes pelo Esprito. Bayo pensa que o pecado original verdadeiramente pecado, j que a mesma concupiscncia. Por isso ensina que todos os atos que no procedem da caridade esto viciados pela concupiscncia, sem importar que esta no seja voluntria, pois a razo do pecado no pertence vontade.204 Deste modo, Bayo defende que Ado transmite posteridade a natureza corrompida, mesmo a concupiscncia, que pecado tambm. C. Jansnio partir, tambm, de Santo Agostinho para estabelecer as relaes entre a graa e a liberdade. Ir pegar no conceito de natura integra de Bayo e vai sublinhar ainda mais este aspeto at ao ponto da fora da graa que anima a liberdade inocente de Ado que v o estado de justia original como um estado so e forte, que o ser humano s poderia fazer o bem. O pecado original e a redeno, no pensamento do bispo de Ypres, invertem a posio e levam a sublinhar a profunda distncia entre o mrito que caracteriza Ado e a graa que qualifica a nossa condio de pecadores salvos: Jansnio falar desta graa como graa eficaz e invencvel que Deus d livremente aos eleitos para o Reino; do mesmo modo dir que ficou corrompida a capacidade moral da pessoa na atual condio histrica, dominada pela concupiscncia.205 Portanto, o que Jansnio defende que o estado de graa dos nossos primeiros pais no paraso era algo devido natureza, mas que pelo pecado original a natureza humana ficou para sempre corrompida e ficou submetida concupiscncia. Tambm se nota no seu pensamento a defesa pela predestinao, afirmando que Deus s d a

203

Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 279. 204 Miguel Ponce CULLAR, El misterio del hombre, Editorial Herder, Barcelona 1997, 338 e 339. 205 Giani COLZANI, Antropologa teolgica. El hombre: paradoja y misterio , Secretariado Trinitrio, Centre editoriale Dehoniano, Salamanca 1997, 280.

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graa aos eleitos. Defendendo a graa eficaz, Jansnio acabar por defender que a morte de Cristo foi deu-se como oferecida apenas pelos eleitos. O recurso a Santo Agostinho est bem patente nos dois autores. No entanto, no o pensamento genuno de Agostinho, que tanto pretendiam. antes um pensamento transviado de Santo Agostinho e, por isso, foram ambos condenados pela Igreja Catlica. Realmente a sua condenao permite captar a permanncia de uma conceo catlica, onde a salvao obra de Deus que sustem e estimula a nossa vontade de bem: se verdade que no h nenhum bem que no venha de Deus, ter-se- que evitar no entanto a exaltao de Ado ou rebaixar a condio humana atual at dar a sensao de que se estabelece uma separao entre Deus e o homem. O homem no se gloria mais que em Deus, mas a glria de Deus o homem que vive.206

4.5.Condenaes do Conclio de Trento

Depois de tudo o que foi dito acima, em jeito de sntese, vamos expor alguns cnones do Conclio de Trento, no para enchermos papel, mas para nos situarmos mais directamente na doutrina da Igreja Catlica sobre o vasto tema da justificao. Portanto, o que pretendemos neste item , depois de termos visto a posio de Lutero, de Bayo, de Jansnio e outros que mencionamos, vamos agora ver o que o Conclio decretou, apresentando alguns cnones. Si quis dixerit, hominem suis operibus, quae vel per humanae naturae vires, vel per Legis doctrinam fiant, absque divina per Christum Iesum gratia posse iustificari coram Deo: anathema sit.207

206 207

Ibidem, 280. Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1551: Se algum disser que o homem pode justificar -se diante de Deus pelas suas obras que se

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Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti, quo ad obtinendam iustificationis gratiam se disponat ac praeparet, neque posse dissentire, si velit, sed velut inanime quoddam nihil omnino agere mereque passive se habere: anathema sit.208

Si quis liberum hominis arbitrium post Adae peccatum amissum et exstinctum esse dixerit, aut rem esse de solo titulo, immo titulum sine re, figmentum denique a satana invectum in Ecclesiam: anathema sit.209

Si quis dixerit, sola fide impium iustificari, ita ut intelligat, nihil aliud requiri, quo ad iustificationis gratiam consequendam cooperetur, et nulla ex parte necesse esse, eum suae voluntatis motu praeparari atque disponi: anathema sit.210

Si quis dixerit, amissa per peccatum gratia simul et fidem semper amitti, aut fidem, quae remanet, non esse veram fidem, licet non sit viva, aut eum, qui fidem sine caritate habet, non esse Christianum : anathema sit. 211

realizam pelas foras da humana natureza ou pela doutrina da Lei, sem a graa divina por Cristo Jesus: seja antema. 208 Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1554: Se algum disser que o livre arbtrio do homem, movido e excitado por Deus, no coopera em nada assentindo a Deus que lhe excita e chama para que se disponha e prepare para obter a graa da justificao, e que no pode dissentir, se quer, mas sim que, como um ser innime, nada absolutamente faz e se comporta de modo meramente passivo: seja antema. 209 Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1555: Se algum disser que o livre arbtrio do homem se perdeu e extinguiu depois do pecado de Ado, ou que coisa s de nome ou melhor nome sem coisa, inveno, enfim, introduzida por Satans na Igreja: seja antema. 210 Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1559: Se algum disser que o mpio se justifica pela sola fide, de modo que entenda no requerer-se nada mais que com que cooperar a conseguir a graa da justificao e que por parte alguma necessria que se prepare e disponha pelo movimento da sua vontade: seja antema. 211 Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia.

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Si quis dixerit, hominis iustificati bona operai ta esse dona Dei, ut non sint etiam Bona ipsius iustificati merita, aut ipsum iustificatum bonis operibus, quae abe o per Dei gratiam et Iesu Christi meritum fiunt, non vere mereri augmentum gratiae, vitam aeternam et ipsius vitae aeternae consecutionem, atque etiam gloriae augmentum : anathema sit. 212

Si quis dixerit, per hancdoctrinam catholicam de iustificatione, a sancta Synodo hoc praesenti decreto expressam, aliqua ex parte gloriae Dei vel meritis Iesu Christi Domini nostri derogari, et non potius veritatem fidei nostrae, Dei denique ac Christi Iesu gloriam illustrati : anathema sit. 213

5. Breves consideraes

Depois de tudo o que foi dito em cima, podemos verificar que o tema da salvao foi muito disputado nesta poca concreta. Isto acontece, porque o prprio conceito de Salvao move-se entre muitas matrias e requer outros conceitos, tais como: pecado original, concupiscncia, justificao, etc. Isto torna-se visvel neste perodo da histria, onde todos estes temas foram levados a debate.

Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1578: Se algum disser que, perdida pelo pecado a graa, se perde tambm sempre juntamente a f, ou que a f que permanece, no verdadeira f, ainda quando esta no seja viva, ou que quem tem a f sem a caridade no cristo: seja antema. 212 Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1582: Se algum disser que as boas obras do homem justificado de tal maneira so dons de Deus, que no so tambm bons merecimentos do mesmo justificado, ou que este, pelas boas obras que se fazem em Deus e o mrito de Jesus Cristo, de quem membro vivo, no merece verdadeiramente o aumento da graa, a vida eterna e a consecuo da mesma vida eterna, e tambm o aumento da glria: seja antema. 213 Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1583: Se algum disser que por esta doutrina catlica sobre a justificao expressa pelo santo Conclio no presente decreto, se rebaixa em alguma parte a glria de Deus ou os mritos de Jesus Cristo nosso Senhor, e no ilustra bem a verdade da nossa f, enfim, a glria de Deus e de Cristo Jesus: seja antema.

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A salvao s possvel se houver dois intervenientes: Deus, que salva e o ser humano que se deixa salvar. Os dois se requerem um ao outro. Por isso, se defendemos a majestade de Deus e anulamos a liberdade humana, a salvao no existe e o mesmo acontece se defendermos a liberdade humana em prole da anulao da majestade divina. O que eu pretendo afirmar que, a conceo que ns fazemos da Salvao depende da conceo que ns temos e fazemos de ser humano. Lutero foi o defensor da corrupo total e absoluta da natureza humana, ao equiparar a concupiscncia com o pecado original. Defende a incapacidade do ser humano para fazer o bem. Vejamos o que diz Lutero:
Eu, sendo monge, queria ter terminado com a minha salvao, quando sentia a concupiscncia da carne, ou seja, um movimento mau, a libido, a ira, o dio, a inveja, etc., para qualquer irmo. Tentava muitas coisas, me confessava todos os dias, etc. Mas no avanava, pois sempre tornava a concupiscncia da carne. No podia, pois, tranquilizar-me e continuamente estava atormentado por estes pensamentos: tens cometido este ou o outro pecado; sentes de novo a inveja, a impacincia, etc. Portanto, tens entrado inutilmente na ordem sagrada e todas as tuas boas obras so inteis. 214

O que podemos concluir deste pequeno texto que, Lutero no distingue consentimento deliberado de tendncia indeliberada, mal de fraqueza da natureza humana.

214

M. FLICK e Z. ALSZEGHY, Los comienzos de la Salvacin, Editorial Sgueme, Salamanca 1965, 437.

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Captulo III Barroco: o esplendor do Cu na Terra 1. O Purgatrio 2. Os Anjos 3. Os Demnios 4. Cu e Terra em comunho ____________________________________________________________

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Depois de concludo o grande captulo relativo salvao, e que o grosso deste trabalho, partimos, agora, para outra dimenso bastante presente no movimento artstico do Barroco a escatologia. Convm frisar, que no pretendemos fazer nenhum estudo sobre escatologia. Apenas vamos referenciar alguns elementos, que fazem parte do tratado da escatologia, mas desliga-los da prpria escatologia. Ou seja, o que pretendemos fazer mostrar esses elementos como expresses concretas da salvao. o caso do purgatrio, dos anjos, que aparecem bem patentes no movimento do Barroco. Devemos comear por dizer que se trata de dois temas bastante complexos, quer quanto sistematizao, quanto prpria reflexo. Por isso, no pretendemos entrar demasiado neles, quer por falta de capacidade, quer pela sua prpria complexidade. Vamos apenas enuncia-los e apresentar alguma argumentao, ilustrando, depois, em ambientes concretos. O que queremos fazer mostrar o purgatrio e os anjos como expresses dessa salvao, que apresentamos no captulo anterior, para no prximo captulo, exprimir essa salvao na espiritualidade da poca, apresentando algumas devoes, que se desenvolveram neste perodo. Neste captulo, vamos comear por falar no Purgatrio. Depois de fazer uma contextualizao, vamos expor a doutrina catlica em paralelo com a protestante, elencar alguns elementos da histria, qual o significado do Purgatrio e, finalmente, ilustrando-o em algumas peas de obra nas Igrejas de Guimares. A segunda parte ser dedicada aos anjos, sobretudo pela sua presena massificante na talha dourada do Barroco. Aqui, pretendemos lanar alguns dados da Escritura e alguns do Magistrio da Igreja. Portanto, como dissemos, no pretendemos entrar a fundo nestes dois temas, pois no temos preparao suficiente e so temas muito complexos.

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1. O Purgatrio

A doutrina do purgatrio reveste um indubitvel interesse ecumnico, dado que, contrariamente ao que sucede com os restantes temas da escatologia, objeto de controvrsia interconfessional. Sua exposio dever, portanto, precisar quais so os elementos essenciais da f catlica em torno mesma e que motivos impulsam a outras Igrejas crists a no admitila.215 Com esta introduo, podemos verificar a complexidade do tema que temos em mos. Mais do que um tema ligado escatologia, parece-nos mais evidente, que ele surge bastante unido doutrina da graa e soteriologia. Enfim, na nossa opinio, este tema aparece ligado ao ncleo da f, j que ele mexe com a f dos crentes. Portanto, a doutrina do purgatrio no pode ser exposta de uma forma desligada do resto da teologia sob o risco de cair num isolamento desinteressante. Este tema tem de ser exposto em relao com os outros setores da teologia. Esta densa problemtica dificulta no pouco a explicao do tema do purgatrio na perspetiva do tema escatolgico. Talvez o levantamento escatologista do mesmo tenha sido a causa da deplorvel hipertrofia que esta doutrina tem experimentado na teologia, a pregao e a mentalidade dos fiis, e da falta de credibilidade das suas representaes mais popularizadas. Em todo o caso, claro que quanto se diga do purgatrio desde a escatologia ter de ser integrado, para sua cabal compreenso, em coordenadas doutrinais de outros sectores da teologia.216 Com o que foi dito at agora, podemos verificar que o purgatrio levanta vrias questes e problemas. No pretendendo fazer nenhuma reflexo exagerada, vamos abordar esta questo, sobretudo para percebermos porque que a arte barroca tanto se apaixonou por representar o purgatrio. Assim, a nossa abordagem passar pela Sagrada Escritura, pela

215

Juan L. RUZ DE LA PEA, La otra dimensin. Escatologa cristiana, Editorial Sal Terrae, Santander 1986, 307. 216 Ibidem, 308.

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histria do dogma e, finalmente, estabelecermos as diferenas entre a doutrina catlica e a doutrina protestante.

1.1.A doutrina da Sagrada Escritura

Desde o sculo XVI, as exposies catlicas do purgatrio se esforaram por responder, dentro de uma tica nitidamente apologtica, opinio de Lutero: o purgatrio no se pode provar pela sagrada Escritura cannica.217 a partir daqui, que comeam a multiplicar o recurso a inmeras passagens da Sagrada Escritura, retirando-as isoladamente do seu contexto, para serem inseridas como provas da existncia do purgatrio. Um exemplo claro desta situao acontece com o recurso a Mt 12, 32: ao que disser uma palavra contra o Filho do Homem, se perdoar; mas ao que diga contra o Esprito Santo, nunca se perdoar nem neste mundo nem no outro. Se argumentava: h um pecado que no pode ser remitido no mundo futuro; logo alguns pecados podem s-lo. Esta interpretao faz caso omisso do solo semtico do texto, segundo o qual se designa a totalidade pelos extremos: nem neste mundo nem no outro significa simplesmente nunca.218 Uma das passagens mais clssicas associadas ao tema do purgatrio 2 Mc 12, 40 46. Na batalha contra Gorgias, so encontrados nos cadveres dos soldados mortos, objetos do culto idoltrico, que era severamente condenado pela Lei. Apesar disso, Judas faz uma coleta, e com o resultado da mesma, manda fazer um sacrifcio pelo pecado, de modo que, quem tivesse morrido pela ptria e pela religio pudesse participar no perdo de Deus e na ressurreio. Tambm aqui h que precaver-se contra uma leitura anacrnica do texto que projete sobre ele desenvolvimentos doutrinais alheios poca em que foi redigido. Deste

217 218

Ibidem 308. Ibidem, 308.

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estilo seria, por exemplo, a interpretao segundo a qual os soldados mortos teriam cometido um pecado leve e no estavam, por conseguinte, no inferno; tampouco no cu; logo a situao em que se encontravam precisamente a que ns designamos com a palavra, purgatrio.219 Assim, tendo em conta o ambiente judaico do tempo, esta passagem da Escritura deve ser interpretada de modo bem distinto. Em primeiro lugar, os soldados cometem um pecado gravssimo idolatria -, que era condenado pela Lei. Apesar disso, acreditava-se que os justos esperavam a ressurreio no seio de Abrao. Judas, apesar da gravidade do pecado dos soldados, acredita que este caso deve ser tomado em conta de outro modo, uma vez que se trata de mortes no sentido martirial e, por isso, ordena um sacrifcio expiatrio. aqui onde reside a aportao original do nosso texto: que o rito do Kippur aproveitasse para redimir os pecados dos vivos, era coisa admitida comumente em Israel. Mas esta a primeira vez que aparece a sua eventual eficcia tambm para os mortos. 220 Apesar de esta passagem no ser uma referncia direta ao purgatrio, ela pode ser vista como uma insinuao do mesmo, uma vez que o sacrifcio oferecido pelos vivos pode ajudar os crentes mortos numa situao de pecado. Um outro texto bastante usado para argumentar nesta temtica 1 Co 3, 10 17. Este texto separa os pregadores do Evangelho em trs categorias: os que fizeram bem recebero a recompensa; os que fizeram o mal sero destrudos; por ltimo, h uma terceira classe, que so aqueles que fizeram o bem, mas que no usaram escrupulosamente os materiais. nesta terceira categoria onde se fixa a ateno dos comentaristas. s trs classes de apstolos corresponderia uma tripla retribuio: o prmio (vida eterna), o castigo (morte eterna) e uma correo dolorosa (salvar-se passando atravs do fogo), que implicaria a doutrina do purgatrio.221 Tambm aqui, necessrio ter em ateno a interpretao deste texto, que no

219 220

Ibidem, 309. Ibidem, 309. 221 Ibidem, 310.

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, mais uma vez, uma prova da existncia do purgatrio, apenas uma insinuao. O uso de expresses tais como dia do fogo, o dia e o fogo pertencem s imagens apocalpticas do juzo final. Assim, Paulo situa esta cena no schaton. Portanto, este texto no pode ser usado como argumentao para a existncia de um estado intermdio e purificador. Aps a anlise de alguns textos, cabe-nos perguntar se realmente h na Sagrada Escritura alguma referncia direta existncia do purgatrio. Em vez de falarmos de provas, devemos falar antes de ncleo germinal do purgatrio. Portanto, no h provas. O que h so algumas ideias que constituem um ncleo, que vo insinuando a existncia de um estado intermdio. Uma dessas ideias , sem dvida, que s a absoluta pureza digna de ver Deus. O complicado cerimonial do culto israelita tendia a impedir que comparecessem ante Yahv os impuros; o terror de ver a Deus (Ex 20, 18 19), to comum no povo, procedia de uma viva conscincia de indignidade e impreparao.222 E muitas outras passagens, mesmo do Novo Testamento, vo afirmando a necessidade da pureza absoluta para poder ver a Deus. A outra ideia e, penso que mais importante, a da responsabilidade humana no processo da justificao, que requer a participao pessoal na reconciliao com Deus e a aceitao das consequncias que brotam dos prprios pecados. Esta ideia aparece patente em 2 S 12, onde o perdo de Deus no suprime o castigo do pecado. Portanto, estas duas ideias fundamentais fazem-nos ver a possibilidade de que algum justo morra sem ter alcanado a pureza e a maturidade suficiente para contemplar Deus, insinuando, deste modo, a existncia de um estado de purificao ultraterreno. A legitimidade dos sufrgios pelos mortos est, em resumo, garantida por um uso que se remonta ao judasmo pr cristo (2 Mc 12) e que a Igreja apostlica conheceu e praticou. Tal prxis a consequncia lgica das ideias bblicas antes comentadas; uma e outras

222

Ibidem, 311.

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constituem o mais seguro fundamento bblico do desenvolvimento dogmtico que conduzir tematizao formal da doutrina.223

1.2.Histria do Dogma

A tradio mais antiga contm, j, testemunhas de oraes e sufrgios pelos defuntos. E isto aparece bem visvel nas catacumbas. Santo Efrm recomenda que a morte dos irmos seja recordada no trigsimo dia. So Cirilo de Jerusalm declara que os cristos tm f que as oraes que fazem pelos defuntos e o sacrifcio eucarstico so teis para a sua salvao. Tertuliano comenta o costume de celebrar o aniversrio dos defuntos com oblaes, isto , com uma orao litrgica. Noutro lugar faz referncia a oraes privadas, alm da celebrao cultual.224 Tertuliano insinua, j, o purgatrio na Paixo de Santa Perptua, composta por ele, ou ento, por gente que lhe estava prxima. Na obra j montanista de Tertuliano Sobre a alma d-se o passo a um purgatrio propriamente tal, sem que haja que identific-lo, sem mais, com a conceo dos conclios medievais.225Tertuliano apoia-se na parbola, onde Jesus aconselha o homem a que se ponha de acordo com o seu fiador, enquanto vo a caminho do juiz. Caso no se faa esse acordo, o metero no crcere e no sair de l enquanto no pagar o ltimo centavo (Mt5, 26). Tertuliano aplica o texto ao ltimo destino do homem, j que o termo grego que define crcere psulak, que era uma das expresses comuns para designar hades. Para Tertuliano, que j se havia feito rigorista, o texto diz que o tempo que vai da morte ressurreio tempo de crcere, durante o qual a alma tem oportunidade de pagar o ltimo centavo, libertando-se para a ressurreio. Quer dizer que aqui a permanncia no

223 224

Ibidem, 312. Ibidem, 312 e 313. 225 Joseph RATZINGER, Escatologa. La muerte y la vida eterna, Tomo IX, Editorial Herder, Barcelona 1984, 207 e 208.

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hades adquire uma nova fundamentao teolgica, que converte o nterim num purgatrio necessrio para todos.226 Aps tudo o que foi dito anteriormente, podemos verificar que, ao longo dos quatro primeiros sculos, a prtica de orar pelos defuntos era j uma constante. Ainda mais interessante ver que a memria dos fiis defuntos acontecia, j, na celebrao eucarstica e isto -nos testemunhado por Tertuliano, Santo Efrm e So Cirilo de Jerusalm. No entanto, a passagem da f implcita f explcita acontece em So Cipriano: uma coisa no sair o encarcerado dali at pagar o ltimo centavo e outra receber sem demora o prmio da f e do valor; uma purificar-se dos pecados pelo tormento de largas dores e purgar muito tempo pelo fogo (purgari diu igne) e outra ser coroado em seguida pelo Senhor.227 Este esboo traado por So Cipriano o resultado de um problema pastoral que requer a interveno do bispo de Cartago. So Cipriano afirmou, que aqueles que morreram na f, sobretudo os mrtires, alcanavam uma salvao definitiva imediatamente aps a sua morte. Ao afirmar isto, acaba por afirmar, tambm, a existncia do inferno. Agora, o principal problema pastoral tem a ver com aqueles cristos de boa vontade, mas que eram dbeis, que durante a perseguio, ainda que obrigados, praticaram o culto estatal, negaram a Cristo, mas que agora queriam voltar ao seio da Igreja. So Cipriano serve-se de Mateus 5, 26 como texto base para a prtica de uma penitncia eclesial no mais alm, dando base para a receo dos que negaram a f no seio da Igreja. certo que, tal e como so, esses dbeis no podem entrar na plena comunho com Cristo. Se ope a isso a negao anterior, o no ter o corao totalmente com Cristo. Mas sim que so capazes de se purificar. A penitncia eclesistica como caminho de purificao d-se no s aqui, mas sim tambm no mais alm. Com esta exegese da purificao no outro mundo se tem chegado a formular claramente a ideia fundamental da doutrina ocidental sobre o purgatrio.228
226 227

Ibidem, 208. Juan L. RUZ DE LA PEA, La otra dimensin. Escatologa cristiana, Sal Terrae, Santander 1986, 313. 228 Joseph RATZINGER, Escatologa. La muerte y la vida eterna, Tomo IX, Editorial Herder, Barcelona 1984, 209.

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A partir deste perodo, metade do sculo III, as menes ao purgatrio so mais abundantes e de forma inequvoca, tanto nos escritores latinos, como nos gregos. Ora, isto faz-nos j retirar uma concluso: o tema do purgatrio no foi motivo de cisma na Igreja do primeiro milnio, uma vez que, quer no Oriente, quer no Ocidente, a existncia do purgatrio era um dado aceite. Ambas as Igrejas estavam de acordo nesta questo. No entanto, a diviso no tardaria a chegar. So dois os fatores determinantes da crise: por parte do Ocidente, o desenvolvimento teolgico da noo de statis faccin penal, sublinhada pela distino que formulara P. Lombardo entre o reatus culpae e o reatus poenae; pela parte do Oriente, um receio crescente dos seus telogos a respeito aos hbitos mentais e ao vocabulrio dos seus colegas latinos.229 A oposio da conceo do purgatrio, verificada entre Ocidente e Oriente, pode ser discriminada em trs pontos chaves. Em primeiro lugar, o carcter local do purgatrio, em que os ocidentais entendiam o purgatrio como um lugar fsico, ao passo que os gregos o viam como um mero estado. Em segundo lugar, a existncia de fogo, defendida pelo Ocidente, mas recusada pelos gregos, que lhes fazia recordar a heresia origenista de um inferno ad tempus. E finalmente, a dimenso expiatria do purgatrio, que os gregos consideravam mais uma purificao, no qual as almas apoiadas pelos sufrgios dos vivos amadureciam para a vida eterna. Toda esta questo atingiu o seu apogeu no Conclio de Florena, onde o tema foi debatido. A questo foi abertamente afrontada no Conclio de Florena. Largas discusses mostraram que as discrepncias no eram insalvveis; alguns dos componentes da interpretao ocidental do purgatrio, que desagradavam aos orientais, procediam da especulao teolgica, e podiam portanto ser considerados como no vinculantes.230 Posto isto, vejamos o que diz o Conclio de Florena acerca do Purgatrio:
Item, si vere paenitentes in Dei caritate decesserint, antequam dignis paenitentiae fructibus de commissis satisfecerint et omissis, eorum animas poenis
229

Juan L. RUZ DE LA PEA, La otra dimensin. Escatologa cristiana, Sal Terrae, Santander 1986, 314 e 315. 230 Ibidem, 315.

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purgatoriis post mortem purgari: et ut a poenis huiusmodi releventur, prodesse eis fidelium vivorum suffragia, Missarum scilicet sacrificia, orationes et eleemosynas, et alia pietatis oficia, quae a fidelibus pro aliis fidelibus fieri consueverunt secundum Ecclesiae instituta. Illorumque animas, qui post baptisma susceptum nullam omnino peccati maculam incurrerunt, illas etiam, quae post contractam peccati maculam, vel in suis corporibus, vel eisdem exutae corporibus, prout superius dictum est, sunt purgatae, in caelum mox recipi et intueri clare ipsum Deum trinum et unum, sicuti est, pro meritorum tamen diversitate alium alio perfectius.231

Com esta definio de purgatrio, dada no Conclio de Florena, ficam ultrapassadas algumas das componentes dadas pela especulao Ocidental: o purgatrio como um lugar e a existncia de fogo. Diz-se, ento, que o purgatrio um estado, onde aqueles defuntos, que no esto totalmente purificados, so purgados, com a ajuda dos sufrgios dos irmos vivos. Defende-se, tambm, o carcter expiatrio do purgatrio, no concordando com os gregos nesta dimenso. Portanto, em suma, so estes os trs elementos que integram a definio dogmtica do purgatrio. O sculo XVI resulta outro perodo crtico acerca da doutrina do purgatrio. Pudera crer-se que Lutero recusou desde o princpio de sua afronta com Roma tal doutrina, e no entanto, no assim. Em 1519 se limitou a afirmar, que no se fala nas Escrituras cannicas (ele admitia o valor provativo de 2 Mc 12, mas no a sua canonicidade), mas continuou crendo em sua existncia, baseando-se, principalmente na tradio patrstica, e sem captar,

231

Bula sobre a unio com os gregos Lactentur caeli (Conclio de Florena, 6 de Junho de 1439), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1304 1306 : Assim mesmo, se os verdadeiros penitentes sarem deste mundo antes de ter satisfeito com frutos dignos de penitncia pelo cometido e omitido, suas almas so purgadas com penas purificatrias depois da morte, e para ser aliviadas dessas penas, lhes aproveitam os sufrgios dos fiis vivos, tais como o sacrifcio da missa, oraes e esmolas, e outros ofcios de piedade, que os fiis costumam praticar para os outros fiis, segundo as instituies da Igreja. E que as almas daqueles que depois de receber o batismo, no incorreram absolutamente em mancha alguma de pecado, e tambm aquelas que, depois de contrair mancha de pecado, a tem purgado, ou ento viviam em seus corpos ou depois de que saram deles, segundo se disse acima, so imediatamente recebidas no cu e vm claramente a Deus mesmo, trino e uno, tal como , uns no entanto com mais perfeio que outros, conforme a diversidade dos merecimentos. Mas as almas daqueles que morrem em pecado mortal atual ou com s o original, descem imediatamente ao inferno, para serem castigadas, se bem com penas diferentes.

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segundo parece, a incoerncia que introduzia em seu sistema.232 Ser na Dieta de Augsburgo, que Lutero tomar a sua posio, recusando a doutrina do purgatrio. A noo de purgatrio contrasta visivelmente com a doutrina luterana de justificao, bem como com o princpio da Sola Scriptura. Em primeiro lugar, porque ela punha em questo a suficincia da satisfao de Cristo e, depois, porque acabava por atribuir ao ser humano a capacidade de se justificar autonomamente. significativo que Trento aluda ao purgatrio, desde o ponto de vista doutrinal, slo num cnone do decreto sobre a justificao. Este cnone no representa nenhuma novidade a respeito ao definido em Florena, mas situa a controvrsia interconfessional no lugar que lhe corresponde, a saber, na temtica do processo de remisso dos pecados e santificao do homem. No plano disciplinar, Trento emitiu um decreto animado por so esprito de autocrtica, no qual se probe expor a doutrina do purgatrio recarregando-a de aditamentos inteis.233 Assim, vejamos o que diz o Conclio de Trento acerca do purgatrio: Si quis post acceptam iustificationis gratiam cuilibet peccatori paenitenti ita culpam remitti et reatum aeternae poenae deleri dixerit, ut nullus remaneat reatus poenae temporalis, exsolvendae vel in hoc saeculo vel in futuro in purgatorio, antequam ad regna caelorum aditus patere possit: anathema sit.234

232 233

Juan L. RUZ DE LA PEA, La otra dimensin. Escatologa cristiana, Sal Terrae, Santander 1986, 316. Ibidem, 316. 234 Decreto sobre a justificao (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso sexta, 13 de Janeiro de 1547), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1580: Se algum disser que depois de recebida a graa da justificao, de tal maneira se lhe perdoa a culpa e se lhe impe o reato da pena eterna a qualquer pecador arrependido, que no fica reato algum de pena temporal que tenha de pagar-se ou neste mundo ou no outro no purgatrio, antes que possa abrir-se a entrada no reino dos cus; seja antema.

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1.3.O purgatrio: diferenas entre catlicos e protestantes

Neste momento do nosso trabalho, entramos num ponto fundamental deste processo, para compreendermos as diferenas entre catlicos e protestantes acerca da doutrina do purgatrio. O estabelecimento destas diferenas muito importante, porque atravs delas que podemos compreender porque que o protestantismo recusou o purgatrio e porque que a Igreja catlica sempre amou tanto esta doutrina, de modo que estampou em imagens, esculturas e pinturas uma doutrina sada de um Conclio. por isso, que entre as muitas paixes do Barroco, uma das mais presentes a representao do purgatrio. A doutrina catlica ensina-nos que a morte no um quebrar de laos com aqueles que partem, de modo que rompem a relao que tinham connosco: antes bem o amor santo, tal como de uma ordem superior do mundo foi transplantado a este inferior, segue enlaado com seus santos vnculos a todos os que um dia entraro em seu crculo, caso que eles mesmos no se desataram voluntariamente, e mantem sua fora eterna ainda no momento em que desfalecem todas as foras que pertencem a esta baixa vida.235 Assim, todos aqueles que partiram deste mundo, marcados pelo sinal da f, exercitados pela caridade e santificados pelo Esprito Santo, formam uma Igreja, que est em plena comunho com aqueles que ainda peregrinam no mundo. No entanto, nem todos os que fizeram parte do Corpo de Cristo entram imediatamente na Bem aventurana eterna. Ao deixar a terra puderam ter sido meramente tocados por este amor divino ou ter sido realmente por ele libertos de toda a mancha de pecado e, segundo o caso, entram num mundo distinto: aqueles, num estado ou situao que corresponde vida religiosa e moral do seu esprito ainda deficiente; estes, na bem aventurana devida a uma santificao consumada.236 Os primeiros fazem parte da Igreja

235

Johann Adam MHLER, Simblica. O exposicin de las diferencias dogmticas de catlicos y protestantes segn sus pblicas profesiones de fe, Ediciones Cristandad, Madrid 2000, 477. 236 Ibidem, 478.

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Purgante, pois a sua vida passa pelo fogo da purificao, ao passo que os outros fazem parte da Igreja Triunfante, pois esto em plena comunho com Deus. Toda a doutrina sobre o purgatrio tem uma especial relao com a doutrina catlica da justificao. Uma e outra so inseparveis. partir desta relao, que ns podemos falar de uma comunho entre os vivos e as pobres almas do purgatrio. o nosso corao que nos impulsiona a interceder por estas almas. Esta forma de comunho entre vivos e defuntos que ns no podemos em absoluto abandonar, pois nos sentimos movidos a ela por toda a fora do nosso nimo crente e amante, no se funda somente nos costumes dos nossos antepassados e, concretamente, do povo escolhido de Deus, mas que pode tambm demonstrar-se pela mais antiga histria da Igreja, e ns a veneramos como tradio apostlica.237 A Igreja nada ensina sobre o lugar e quais as penas que contem o fogo do purgatrio, pois sobre este assunto nada dizem as fontes da Revelao. Mas trata-se de uma temtica que sempre esteve no corao dos crentes. Vejamos o que diz o Conclio de Trento:
Cum catholica Ecclesia, Spiritu Sancto edocta, ex sacris Litteris et antiqua Patrum traditione in sacris Conciliis et novissime in hac oecumenica Synodo docuerit, purgatorium esse, animasque ibi detentas fidelium suffragiis, potissimum vero acceptabili altaris sacrificio iuvari: praecipit sancta Synodus episcopis, ut sanam de purgatorio doctrinam, a sanctis Patribus et sacris Conciliis traditam, a Christifidelibus credi, teneri, doceri et ubique praedicari diligenter studeant.238

Em primeiro lugar, necessrio fazer referncia Igreja Triunfante, que composta por aqueles que outrora fizeram parte da Igreja terrena e que agora se encontram em plena comunho com Deus, e que so os santos. A Igreja sempre acreditou na sua poderosa intercesso. Eles continuam a colaborar com os homens que ainda se encontram na existncia
237 238

Ibidem, 479. Decreto sobre o Purgatrio (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso vigsima quinta, 3 e 4 de Dezembro de 1563), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1820: Posto que a Igreja catlica, ilustrada pelo Esprito Santo, apoiada nas Sagradas Letras e na antiga tradio dos Padres tem ensinado nos sagrados Conclios e ultimamente neste ecumnico Conclio que existe o purgatrio e que as almas ali detidas so ajudadas pelos sufrgios dos fiis e particularmente pelo aceitvel sacrifcio do altar; manda o santo Conclio aos bispos que diligentemente se esforcem para que a s doutrina sobre o purgatrio, ensinada pelos santos padres e sagrados Conclios seja acreditada, mantida, ensinada e em todas as partes pregada pelos fiis de Cristo.

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terrena. No s so para ns modelo permanente de vida crist, como que levaram impressa a imagem de Cristo, e em quem Ele se reflete de mil modos e nos pe ante os olhos modelos de todas as virtudes por Ele inspiradas e sustidas para todas as situaes da vida. 239 Tambm o Conclio de Trento se pronuncia quanto Igreja Triunfante: Mandat sancta Synodus omnibus episcopis et ceteris docendi munus curamque sustinentibus, ut iuxta catholicae et apostolicae Ecclesiae usum, a primaevis christianae religionis temporibus receptum, sanctorumque Patrum consensionem et sacrorum conciliorum decreta: imprimis de Sanctorum intercessione, invocatione, reliquiarum honore, et legitimo imaginum usu fideles diligenter instruant, docentes eos, Sanctos, una cum Christo regnantes, orationes suas pro hominibus Deo offerre.240 O culto que se presta aos santos, aqueles que integram a Igreja Triunfante, venerao, e nunca adorao, que se presta ao nico Senhor. A Cristo devemos, com dever estrito, ador-lo; aos santos, s vener-los. A glria dos santos unicamente reflexo da glria de Cristo, e prova do seu poder infinito que, do pecado, pode tirar espritos radiantes de luz eterna. Por isso, o que venera aos santos glorifica a Cristo.241 Do lado protestante, Lutero, inicialmente, no negou o purgatrio. Mas, perante a sua doutrina da justificao, o purgatrio no poderia ter lugar e, mais tarde, acaba por nega-lo de uma forma violenta, afirmando que era inveno do diabo242. O purgatrio no tem lugar

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Johann Adam MHLER, Simblica. O exposicin de las diferencias dogmticas de catlicos y protestantes segn sus pblicas profesiones de fe, Ediciones Cristandad, Madrid 2000, 479. 240 Decreto sobre a invocao, a venerao e as relquias dos santos e sobre as imagens sagradas (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso vigsima quinta, 3 de Dezembro de 1563), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1821: Manda o santo Conclio a todos os bispos e aos demais que tenham cargo e cuidado de ensinar que, de acordo com o uso da Igreja catlica e apostlica, recebido desde os primitivos tempos da religio crist, de acordo com o sentir dos santos Padres e os decretos dos sagrados Conclios: que instruam diligentemente aos fiis em primeiro lugar acerca da intercesso dos santos, sua invocao, o culto das suas relquias e o uso legtimo das suas imagens, ensinando-os que os santos que reinam juntamente com Cristo oferecem suas oraes a Deus em favor dos homens. 241 Johann Adam MHLER, Simblica. O exposicin de las diferencias dogmticas de catlicos y protestantes segn sus pblicas profesiones de fe, Ediciones Cristandad, Madrid 2000, 480. 242 Ibidem, 481.

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nenhum, j que toda a reconciliao e perdo dos pecados d-se unicamente no Sangue de Cristo. No que diz respeito Igreja Triunfante tambm esta no tem cabimento, apesar de no a negarem. Lutero e os seus seguidores no negam a comunidade dos membros da Igreja militante, mas recusam as condies para que essa comunidade seja verdadeira, real e viva. Os fiis esto todos em comunidade espiritual entre si, mas no se sabe para qu. O todo no determina o indivduo, no se d ao alguma mtua entre os dois que tenha verdadeiro motivo.243 Por isso, essa tal comunho, que a Igreja catlica defende, no passa de uma pura imaginao, pois no tem qualquer realidade. Ora, se tal comunho refutada, tambm defendem que no se deve pedir intercesso aos santos, j que Cristo o nico mediador e por Ele que nos vm todas as graas.244 Toda a sociedade ou comunho mtua e ao de uma parte tem que corresponder a reao da outra, e vice versa. Indubitavelmente, a nossa indiferena a respeito s oraes dos santos acabaria com elas e destruiria toda a comunho entre as duas formas da Igreja. Ora bem, se no podemos ser indiferentes, fica em p a doutrina da Igreja catlica.245

243 244

Ibidem, 483. Jess Cass OTERO, Esttica y culto iconogrfico, Bac, Madrid 2003, 417: Os abusos dos fiis na venerao aos santos teria que provocar uma reo contra por parte dos protestantes. A reforma no admite mais intercesso que a de Jesus Cristo, nico mediador entre Deus e os homens, e s ele pode salvar-nos. Enquanto Virgem e aos santos, que tiveram mrito por si mesmos, no necessrio invoc-los. 245 Johann Adam MHLER, Simblica. O exposicin de las diferencias dogmticas de catlicos y protestantes segn sus pblicas profesiones de fe, Ediciones Cristandad, Madrid 2000, 484.

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Fig. 22. Purgatrio. Baslica de So Pedro, Guimares, pormenor.

Fig. 23. Purgatrio, Baslica de So Pedro, Guimares.

Fig. 24. So Miguel, Baslica de So Pedro, Guimares.

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Estas imagens retratam muito bem o dogma do purgatrio. Perante elas, o espetador ficava chocado com o estado de angstia em que estas almas se encontravam. E, portanto, ao ver este cenrio, ele s podia rezar por aqueles que se encontram neste fogo purificador. E o objetivo era esse despertar nos fiis o interesse e a importncia da orao por aqueles que partiram. Estas trs imagens, que eu coloco aqui, fazem parte de um altar que se encontra na Baslica de So Pedro em Guimares. A figura 24 So Miguel, o anjo que a tradio atribuiu como aquele que vai ao purgatrio buscar as almas, para as levar para o cu. Por isso, aparece representado, na maioria das vezes, com uma balana, sobre as chamas do purgatrio. As figuras 22 e 23 mostram a parte inferior desse altar, onde vemos rostos que saem das chamas do purgatrio. H uma coisa curiosa todos esto sujeitos a este fogo papas, bispos, padres, homens, mulheres e crianas. E conseguimos ver isso nestas imagens. Vemos algum com uma tiara (papa); outro com uma mitra (bispo); outro com a tonsura (padre); e fiis normais. Portanto, este fogo no para alguns, mas todos estamos sujeitos. Outra curiosidade consiste na utilizao do fogo para representar o purgatrio. Assim, podemos ver as enormes chamas, bem vivas e atiadas, que queimam aqueles que l se encontram. Enfim, uma representao fascinante.

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2. Os Anjos

Entramos noutro tema bastante obscuro da Teologia, sobre o qual muito se diz, mas pouco se sabe. Ao contrrio do purgatrio, a Sagrada Escritura j se pronuncia quanto existncia destes seres, que parecem ser mediadores entre Deus e os homens. Tal como no tema anterior, tambm aqui no pretendemos fazer nenhum tratado de angelologia, quer pela incapacidade, quer pelo facto de ser desnecessrio. Assim, vamos partir por fazer referncia Sagrada Escritura, para a encontrar elementos pelos quais, ns possamos falar destes seres. Depois, passaremos por alguns documentos da Igreja e terminaremos por ilustrar a sua importncia na devoo e na espiritualidade da Igreja. Falar no movimento artstico do Barroco sem fazer referncia aos anjos uma autntica aberrao, j que o Barroco se deleitou a esculpir e a pintar estes seres. So autnticas obras de arte, marcadas por uma beleza mpar e sempre num lugar de destaque, como o caso das tribunas, que so verdadeiros coros de anjos. evidente que, por trs disto tudo, est uma teologia, que estava vigente na poca e que pautou uma forma de relao e comunho com Deus. Por isso, ao terminar este item, vou ilustr-lo com alguns casos concretos que se encontram em algumas das igrejas de Guimares.

2.1.Dados da Sagrada Escritura

um facto evidente, ouvirmos falar, na Sagrada Escritura, na doutrina do Magistrio da Igreja e na Liturgia, de seres no humanos, mas criados e que de certa forma so pessoas. O Antigo e o Novo Testamento falam dos anjos sempre em contextos religiosos. Nas diversas elaboraes deste tema em cada um dos passos da tradio do Antigo Testamento, os anjos devem ser sempre entendidos dentro do marco da f na criao. Em razo da sua
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essncia so espritos e, em razo da sua funo, mensageiros dos anncios salvficos divinos. Alcanam a plenitude interna do sentido da sua existncia na contemplao e na adorao a Deus.246 Podemos comear por dizer que na linguagem usada atualmente e que vigora desde a Idade Mdia, o termo anjo designa um esprito ultraterreno. Este termo no designa a sua essncia, mas primeiramente a sua atividade. Ora o hebraico no reservava nenhum termo especfico que atingisse o mesmo alcance que o nosso vocbulo. O vocbulo que aparece para exprimir a ideia de anjo malak247, mas que no era exclusivo do Antigo Testamento. O acontecimento da Aliana248 importantssimo, pois constitu o momento decisivo da relao entre Yahv e o seu povo. Yahv e seu povo se encontram cara a cara, depois, com o desenvolvimento histrico das experincias concretas de Israel e sua existncia na Aliana, e com as prescries mais precisas dos profetas para sua observncia, se foi desenvolvendo tambm uma conceo cada vez mais concreta dos confrontos e das relaes de um mundo de Deus, do cu, e de um mundo do homem, da terra. 249 Deus, na Criao, reservou um lugar para si e para o seu mistrio e, portanto, uma morada particular e
246 247

Gerhard Ludwig MLLER, Dogmtica. Teora e prctica de la teologa, Herder, Barcelona 1998, 121. Michael SEEMANN, Los Angeles, in Johannes FEINER e Magnus LOHRER (dir.), Mysterium salutis. Manual de teologia como historia de la salvacion, Ediciones Cristandad, Madrid 1969, 1055: O substantivo malak tem originariamente um sentido abstrato, o envio, a mensagem; mas passa logo a ter um sentido concreto, o enviado, o mensageiro. Neste sentido geral se aplica tambm ao sacerdote (Mal 2, 7), ao rei (2 Sm 14, 17. 20) e at ao homem (1 Sm 29, 9) o apelativo de malak. Quando designa um anjo em sentido restringido e especfico, se trata precisamente de uma exceo no uso geral da palavra. A palavra do grego profano ngelos tem mais ou menos o mesmo sentido complexivo. No NT se restringe j mais claramente o alcance da palavra, mas s com a Vulgata se consegue uma distino terminolgica precisa: nuntius designa o mensageiro ordinrio e ngelus o mensageiro celeste. O mensageiro indeterminado se converte em mensageiro de Deus, em anjo, quando o contexto inclui indiretamente a Deus, enquanto que Deus quem envia, ou quando a palavra vai unida com o nome de Deus por meio de um genitivo ou por pronomes possessivos. Todo o anjo pertence a Deus, e existe unicamente enquanto seu, enquanto anjo santo de Deus; e Deus quem faz que o anjo participe em sua expresso e em sua ao sobre a terra. 248 Michael SEEMANN, Los Angeles, in Johannes FEINER e Magnus LOHRER (dir.), Mysterium salutis. Manual de teologia como historia de la salvacion, Ediciones Cristandad, Madrid 1969, 1054 e 1055: Para o justo da antiga aliana, todo o acontecimento salvfico entre Deus e o homem tem uma dimenso espcio temporal e por sua vez um acontecer celeste e terreno. Seja qual for a validez da imagem fsica do mundo na antiguidade, o fato que para o homem piedoso daquele tempo se desprende dessa imagem a ideia acima e a baixo; e essa ideia reflete a relao Deus criatura. No que o cu um reino dos cus. Neste sentido csmico e supracsmico, que inclui tambm o mundo dos anjos, o cu est mais perto de Deus que a terra; , juntamente com Deus, o polo oposto do homem terrestre. Desde o cu d Deus os seus benefcios, ameaa e castiga, envia a sua palavra. Ao atuar Deus desde os cus, o reino mesmo dos cus colabora nesta atuao; Deus faz que os anjos tomem parte neste acontecer mltiplo e ordenado, celeste e terrestre. Dos anjos se serve Deus como seus mensageiros. 249 Johannes VERLAG, Teodramtica, Ediciones Encuentro, Madrid 1993, 433.

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colocou as criaturas noutro lugar e que distinto do seu. Isto quer dizer que toda e qualquer relao, entre Deus e o ser humano acontece entre o cu e a terra e nunca entre o mundo e Deus sobre o mundo. O primeiro elemento que podemos recolher da Sagrada Escritura e que aparece nos primeiros textos veterotestamentrios a figura do anjo de Yahv250. Esta figura, alm de realar a proteo e presena do Senhor sobre Israel, revela, frontalmente, as estreitas relaes entre Deus e os anjos. Esta figura pode ser ilustrada com vrios exemplos: em Gn 16, 7 13, onde aparece o anjo de Yahv; a Agar, que peregrina perdido pelo deserto e lhe aparece um mensageiro de Deus, diante do qual no tem que temer; em Ex 3, 2 6 aparece, tambm, o anjo de Yahv, mas quem v e fala o prprio Deus. Na histria dos Patriarcas, podemos verificar que Deus no est s no cu, mas que se vai cruzando com o ser humano. deixando a um lado o misterioso ns no relato da criao (Gn 1, 26) e a passagem mtico enigmtica de Gn 6, 1-4, Deus encontra Abrao sob a figura de trs homens, dos quais s depois se v claramente que dois deles so anjos (Gn 18, 1-15; 18, 22; 19, 1).251 Ainda mais ilustrativo o episdio da escada de Jacob (Gn 28, 12 ss.), onde os anjos de Deus sobem e descem. Claro que todas estas vises podem ter uma estreita relao com as culturas circundantes, como a Mesopotmia, mas o mais importante que, a partir destes relatos, o cu est provado que existe e que os seus habitantes, os anjos, esto em relao com os habitantes da terra. Com a poca da monarquia, Deus, que era entendido como nacional, comea a ser visto como um Deus universal. Yhav escolheu Sio como a sua morada. O Deus univ ersal,
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Michael SEEMANN, Los Angeles, in Johannes FEINER e Magnus LOHRER (dir.), Mysterium salutis. Manual de teologia como historia de la salvacion, Ediciones Cristandad, Madrid 1969, 1059: o anjo de Yahv anuncia a mensagem no de algum concebido como ausente, mas sim de Yahv presente. A ideia que mais perto nos coloca da conceo do narrador e a que melhor d razo das suas diversas afirmaes a de que o anjo de Yahv, como acompanhante e portador da glria de Yahv, ao fazer-se visvel manifesta aos homens a presena de Yahv, a quem segue sendo misterioso e invisvel. provvel que a figura do anjo de Yahv no possa nunca precisar-se de todo, o qual no tem por que contrariarmos. precisamente esse carter multiforme e indeterminado da sua imagem o que expressa acertadamente a convico bsica do povo eleito: O anjo de Yahv expressa em seu sentido exato o que quer dizer o nome, ou melhor, o ttulo de anjo como tal: o mensageiro comissionado por Deus com plenos poderes, cujo agir todo se esgota na realizao dessa comisso. Em todo o caso, o Deus da aliana que propriamente atua. 251 Johannes VERLAG, Teodramtica, Ediciones Encuentro, Madrid 1993, 433.

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o Senhor do cu e da terra, vai-se fazendo por sua vez o Deus longnquo. j o majestoso Rei do cu, rodeado de uma corte de espritos servidores (1 Re 22, 19), situado por cima de tudo o criado por ele. Esta distncia crescente entre Deus e Israel mais essencial que espacial. Quanto maior se vai fazendo esta distncia medida que vai variando a ideia de Deus, tanto mais se necessita dos anjos para anunciar na terra a vontade de Deus. 252 , tambm, a partir do perodo da monarquia, que se comea a estabelecer uma hierarquia destes seres espirituais. Com a conceo de um espao intermdio entre Deus e os homens bastante alargado, toma-se conscincia de que esse espao habitado por uma grande multido, que atua em nome de Deus e por Deus. , ento, neste contexto que se comea a falar em querubins e serafins 253. A ao dos querubins e dos serafins aquela de louvar e manifestar a glria de Deus, a sua sapincia, a sua sublimidade e majestade, a sua fora e potncia; eles esto pois inteiramente ao servio de Deus para a salvao do homem.254 A poca ps exlica255 trouxe um desenvolvimento acerca dos anjos. Frente ao politesmo experimentado pelas culturas circundantes, Israel toma conscincia da omnipotncia e da majestade divina. Portanto, aprofunda-se a ideia da transcendncia de Deus, que o Senhor e Rei de todo o Universo. Esta grandeza de Deus aparece bem patente
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Michael SEEMANN, Los Angeles, in Johannes FEINER e Magnus LOHRER (dir.), Mysterium salutis. Manual de teologia como historia de la salvacion, Ediciones Cristandad, Madrid 1969, 1060. 253 Ibidem, 1060 e 1061: os querubins esto frequentemente testemunhados pelo AT. O seu nome procede provavelmente do acdico karabu (orar, bendizer). O substantivo karibu ou karubu (orante, intercessor) indica ordinariamente a uma divindade protetora que leva a orao dos crentes ante a divindade suprema. Representados originariamente em figura humana, foram mais tarde dotados da asas e das caractersticas de uma guia, de um leo ou de um touro. Nesta representao podem ter infludo as imagens das esfinges egpcias, erguidas como vigias nos acessos de templos e palcios. A similitude com as figuras de querubins na arca da aliana (Ex 25, 18 22); representados de modo algo distinto no sancta sanctorum do templo de Salomo: 1 Re 6, 23 28 e com as imagens da viso de Ezequiel Ez 1, 4 13. Segundo o AT, os querubins so seres criados pertencentes corte do Deus nico e absoluto cujo trono est por cima de todos eles. Nas teofanias so eles os portadores de Deus, cuja presena revelam. Os serafins, seres de seis asas com rosto, mos e ps, semelhantes aos querubins, no se nomeiam mais que na viso da vocao de Isaas (Is 6, 2s. 6). Seu nome (srafim = ardentes) indica normalmente a serpente venenosa que ps em perigo os israelitas no deserto. Os serafins no parecem postos para o servio dos homens, mas sim destinados totalmente grandeza de Deus. Equivalem ao exrcito do cu. 254 Renzo LAVATORI, Angelofania e suo significato in teologia, in Actas do Congresso Internacional de Ftima, Fenomenologia e teologia das aparies (9-12 de Outubro de 1997), Santurio de Ftima 1998, 311. 255 Ibidem, 311: No perodo ps-exlico, depois do dito de Ciro de 538 a. C., quando os hebreus puderam reconstruir a sua identidade poltica e religiosa, a conceo dos anjos mudou muito, pelo contato com a cultura babilnica, com a religio persa e greco romana, como demonstram os livros de Job, Daniel e Tobias. Por um lado se acentua a transcendncia de Deus, por outro se recorre sempre mais ao intermediria dos anjos. Esses so postos no espao que est sobre a terra e que reservado a Deus, formando a coorte celeste e a famlia de Deus.

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nas teofanias, onde o prprio Deus se revela cheio de glria, com nuvens de fumo, rodeado de anjos e com mantos pomposos, cuja orla enche o templo. Este aprofundamento na conscincia da transcendncia repercute na ideia de anjo. Como cortejo de Deus, os anjos pertencem ao mbito divino, situado por cima do mundo terreno. Formam por sua vez a famlia de Deus, e se chamam por isso, sobretudo na literatura apcrifa, filhos de Deus, filhos do cu e divinos.256 Este mundo superior e composto por um exrcito de anjos exerceu grande impacto na Apocalptica e na profecia judaicas. Que este mundo superior exera na apocalptica judaica um fascnio que desvia a ateno precisamente da terra, que seja recorrido em vises e descrito com detalhe, compreensvel, ao ficar estabelecido na grande profecia o contacto no s de cima para baixo na viso impressionante da eleio de Isaas, onde, com a glria de Deus, aparecem expressamente anjos que entram incluso na ao no acontecimento da vocao -, mas sim tambm de baixo para cima: na cena do rapto de Elias. 257 Estes dois episdios no encontram paralelos com outros episdios extra bblicos. Isto importante, porque abre-se, aqui, a constatao de que o mundo de Deus (cu) pode ser atingido pelo ser humano e que o mundo do ser humano (terra) tem a possibilidade de atingir o mundo de Deus (cu). Um outro elemento importante no Antigo Testamento258 e que se verifica no judasmo tardio o aparecimento de alguns nomes dos anjos, devido sua interveno na histria dos

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Michael SEEMANN, Los Angeles, in Johannes FEINER e Magnus LOHRER (dir.), Mysterium salutis. Manual de teologia como historia de la salvacion, Ediciones Cristandad, Madrid 1969, 1062. 257 Johannes VERLAG, Teodramtica, Ediciones Encuentro, Madrid 1993, 434. 258 Renzo LAVATORI, Angelofania e suo significato in teologia, in Actas do Congresso Internacional de Ftima, Fenomenologia e teologia das aparies (9-12 de Outubro de 1997), Santurio de Ftima 1998, 312: A angelologia veterotestamentriasustem duas concees fundamentais: a primeira, o monotesmo, sempre afirmado, mas que se exprime de modo claro no perodo ps exlico. Isto sustm o senhorio de Deus e a sua unicidade contra o falso culto dos dolos que no existem. Isto comporta a multiplicao de seres intermdios para estabelecer um contato com a esfera divina que no lhe comprometa a transcendncia. O monotesmo postula a criaturalidade dos anjos; por serem seres celestes e espirituais, so criaturas de Deus. No h espao para alguma forma de dualismo e de contraposio, pois os anjos so inteiramente sujeitos a Deus e ao seu servio. A segunda conceo a apocaltica, situando-se entre o II sec. A. C. e o II sec. D. C., na qual o mundo aparece como o cenrio histrico entre o qual age o homem na realizao do evento final do Reino de Deus. Prprio em ordem a esta salvao ltima assume importncia os anjos. Estas duas concees de fundo constituem a originalidade da angelologia veterotestamentr ia.

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homens. Assim, podemos ver Gabriel, Miguel (Dn 10, 13. 21; 12, 1), Rafael (Tob 3, 25; 5, 6. 18). Estes nomes prprios de anjos mostram que os enviados de Deus tomam parte na histria da salvao no s coletiva, mas sim tambm individualmente, e cada um com as suas peculiaridades, como indica o significado dos distintos nomes.259 Tambm interessante vermos que os anjos se constituem em grupos. Os anjos se renem em grupos. Segundo Tob 12, 15, o anjo Rafael se d a conhecer como um dos sete que esto ante o Senhor; Miguel um dos supremos chefes anglicos (Dan 10, 13; 12, 1). A enumerao no , contudo, unitria: fala-se dos chefes anglicos ou arcanjos em nmero de sete, de seis ou de quatro.260 O Novo Testamento testemunha, tambm, da existncia destes seres e isso -nos testemunhado pelas palavras de Jesus Cristo. No Novo Testamento aparecem os anjos como intrpretes, enviados por Deus, de acontecimentos salvficos em cujo centro se situa Cristo. No frequente a meno dos anjos nos escritos neotestamentrios. Neles, tudo gira em torno de Cristo, o mediador nico, advogado e sumo pontfice dos homens ante Deus. Por Ele, medidor da criao e redentor, todas as coisas no cu e na terra esto escatologicamente referidas a Deus.261 Em primeiro lugar, podemos afirmar que todas as referncias neotestamentrias aos anjos so o fruto de toda a reflexo do Antigo Testamento, sobretudo do judasmo tardio. Assim, as denominaes de anjo de Deus, anjo do Senhor exprimem que estes seres pertencem ao mundo de Deus e no ao mundo do ser humano. Se a Aliana no Antigo Testamento foi o ponto fundamental a partir do qual se desenvolveu a ideia dos anjos, no Novo Testamento, o ponto central a Encarnao. a partir de Cristo que tudo gira, inclusive os anjos. E a partir de um Deus que se faz homem, que os anjos voltam a penetrar o mundo do ser humano. Ao ter-se Deus, feito homem em Cristo, os anjos voltaram a entrar no mbito dos homens. Mas ao dar uma olhada de conjunto sobre os sinticos chama imediatamente
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Michael SEEMANN, Los Angeles, in Johannes FEINER e Magnus LOHRER (dir.), Mysterium salutis. Manual de teologia como historia de la salvacion, Ediciones Cristandad, Madrid 1969, 1064. 260 Ibidem, 1064. 261 Gerhard Ludwig MLLER, Dogmtica. Teora e prctica de la teologa, Herder, Barcelona 1998, 121.

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ateno o facto de que os seus relatos da interveno dos anjos esto totalmente concentrados no mistrio da encarnao e no acontecimento pascal.262 Assim, Cristo a Nova Aliana, a partir da qual os anjos giram e vm ao encontro do ser humano: na Anunciao, em que Gabriel anuncia um acontecimento salvfico que vai suceder; durante a infncia de Jesus, onde o anjo do Senhor se revela a Jos; em toda a vida pblica de Jesus, onde o prprio Jesus d testemunho da existncia destes seres e servido por eles; o dia do juzo, em que Deus vir acompanhado por toda a corte angelical; finalmente, no acontecimento maior, a ressurreio, em que os anjos anunciam s mulheres esta Boa Nova. Depois da ascenso e entronizao, a ao salvadora de Deus em Jesus Cristo leva-se a cabo na Igreja e pela Igreja. Os Atos dos Apstolos desvelam esta inflexo da histria da salvao, tambm no que se refere aos anjos.263 Portanto, a funo dos anjos no se reduz simplesmente transmisso de uma determinada mensagem, mas, essencialmente, iluminar a importncia do acontecimento de Cristo e recordar a sua promessa e a sua salvao. No livro dos Atos dos Apstolos, aos anjos lhes toca assistir aos apstolos e aos discpulos de Cristo ali onde a palavra de Deus acolhida com f, como, por exemplo, no batismo do eunuco etope e no de Cornlio.264 Nas Cartas paulinas, a angelologia no conhece nenhum avano nem nenhum retrocesso. Paulo transmissor daquilo que recebeu. O importante para ele a Pessoa de Jesus Cristo, e isso que deve ser anncio urgente. Quanto aos anjos, Paulo acolhe toda a tradio vinda do Antigo Testamento, bem como do Novo Testamento e pe tudo a girar volta do centro, que Cristo. Outro elemento que deve ser realado que Cristo a cabea de todo o poder e dominao (Col 2, 10) e, portanto, tudo est submetido a seus ps, incluindo os anjos. O livro do Apocalipse , do Novo Testamento, o livro que mais referncia faz aos anjos. Este livro prolonga toda a tradio vinda da apocalptica judaica tardia. Para alm
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Michael SEEMANN, Los Angeles, in Johannes FEINER e Magnus LOHRER (dir.), Mysterium salutis. Manual de teologia como historia de la salvacion, Ediciones Cristandad, Madrid 1969, 1067. 263 Ibidem, 1069. 264 Ibidem, 1070.

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disso, a angelologia do apocalipse est totalmente vinculada a toda a tradio do Novo Testamento. bvio que, espera do regresso do Senhor, se veja os anjos sobretudo na vertente da sua relao com os acontecimentos do fim. Eles, como mensageiros preferidos de Deus que so, so quem indicam com palavras poderosas o juzo final que sobrevm sobre a terra e suas potestades, vez que pronunciam a palavra confortante do evangelho eterno. Os anjos, com a sua palavra, provocam estes sucessos finais.265 Outro dado importante, que convm retirar do Apocalipse o aprofundamento que este livro faz da relao dos anjos com Cristo. O que os sinticos referem e que Paulo tenta aprofundar, o Apocalipse o exprime em vises. O cordeiro degolado, em p diante do trono de Deus, imagem de Cristo crucificado e exaltado, que com seu sangue resgatou para Deus os homens escravizados por Sat e o pecado. Ao hino de aclamao dos quatro seres e dos vinte e quatro ancios se une a exaltao dos anjos inumerveis que reconhecem ao cordeiro poder, plenitude, sabedoria e fora, glria e honra, atributos que correspondem a Deus e provam assim a divindade do Cordeiro.266 Aps esta exposio, o que podemos concluir daqui que os anjos so mensageiros de Deus, enviados por ele aos homens, bem como aqueles que esto ao redor do trono de Deus. Por ofcio e misso devem em todos os seus servios honrar a Deus. Mas j por sua mesma essncia, devem vener-lo entoando na sua presena o canto unssono e incessante de exaltao. O cntico de exaltao no cu o centro da vida do anjo e a meta de toda a histria terrestre da salvao.267

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Ibidem, 1075. Ibidem, 1075 e 1076. 267 Ibidem, 1076.

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2.2.Elementos recolhidos da Tradio da Igreja

Neste segundo ponto da nossa exposio, vamos apresentar apenas alguns elementos do desenvolvimento da angelologia em geral, sem pretender entrar em problemas concretos, que foram surgindo com o passar da prpria histria. Aps o perodo bblico, havia a conscincia, quer pelo mundo judaico, quer pelo mundo helnico, da existncia de foras sobre humanas que atuavam na histria do ser humano quer benignas, quer malignas. Os Padres consideraram tarefa sua defender a angelologia bblica contra toda a corrupo ocasionada pelas fbulas apocalticas judaicas e pela demonologia das crenas populares do paganismo grego. Frente s tendncias materialistas do estoicismo tiveram de destacar a espiritualidade dos anjos; e frente aos gnsticos, que concediam aos anjos um papel ativo na criao do mundo, tiveram de por de relevo o seu carcter de criaturas.268 Assim, podemos ver que estamos perante uma orientao apologtica da angelologia. A grande preocupao dos Padres era manter a f nos anjos de acordo com a Sagrada Escritura. Mas perante o confronto com a cultura da poca, levantaram-se alguns problemas que no estavam to visivelmente na Sagrada Escritura. E, por isso, os problemas referentes essncia dos anjos foram ganhando cada vez mais terreno. A ideia de que os anjos so seres espirituais levou muito tempo at conseguir imporse. As aparies descritas na Escritura fizeram que at ao sculo IV se atribura aos anjos um corpo de natureza etrea e subtil. Inclusive Padres que designavam aos anjos como imateriais no pensavam mais que numa imaterialidade relativa, j que s a Deus se lhe catalogava como esprito absoluto.269 Foi o Pseudo Areopagita, o primeiro que desenvolveu a ideia da espiritualidade pura. Quanto ao carcter de criaturas dos anjos, isto nunca levantou grande reao por parte dos Padres. Os hereges, sim, recusavam a aceitar que os anjos fossem criaturas. Por isso, o IV
268 269

Ibidem, 1077. Ibidem, 1077.

117

Conclio de Latro (1215) reagiu explicando que est revelado como de fide tenenda que Deus, origem nica de tudo, criou ao princpio do tempo, do mesmo modo, ambas: o mundo espiritual e o corporal, ou seja, o mundo anglico e o terreno, para criar depois o mundo humano.270 O que est aqui patente a afirmao de que os anjos so, tambm, criaturas. No entanto, quanto espiritualidade, nada se diz. Apesar de outras exposies do Magistrio, a que mais vingou em toda a histria esta do IV Conclio Lateranense271.

Fig. 25. Anjo, Altar de So Francisco, Igreja de So Francisco, Guimares.

270 271

Ibidem, 1077 e 1078. Renzo LAVATORI, Angelofania e suo significato in teologia, in Actas do Congresso Internacional de Ftima, Fenomenologia e teologia das aparies (9-12 de Outubro de 1997), Santurio de Ftima 1998, 315: O Conclio Lateranense arrisca antes de tudo que existe um s e nico princpio criador de todas as coisas existentes, as invisveis e as visveis, as espirituais e as corpreas; revela-se contra qualquer interpretao dualista que ameaa a provenincia da realidade de um duplo princpio do bem ou do mal, esprito e matria. Assim vem afirmada a totalidade e universalidade da criao.

118

Fig. 26. Anjo, Altar lateral, Igreja de So Francisco, Guimares.

Fig. 27. Querubim, Igreja de So Francisco, Guimares.

119

Fig. 28. Anjo, Altar de So Francisco, Igreja de So Francisco, Guimares.

Fig. 29. Anjo, Altar-mor, Igreja de So Sebastio, Guimares.

Fig. 30. Anjo, Altar mor, Pormenor, Igreja de So Dmaso, Guimares.

120

Fig. 31. Anjo, Coluna do altar-mor, Pormenor, Igreja de So Dmaso, Guimares.

Fig. 32. Anjos, Sacrrio, Pormenor, Igreja de So Dmaso, Guimares.

121

Fig. 33. Anjo, Altar de Nossa Senhora do Carmo, Pormenor, Igreja do Carmo, Guimares.

Fig. 34. Querubim, Altar lateral, Igreja de So Francisco, Guimares.

122

Fig. 35. Anjo, Altar lateral, Igreja de So Francisco, Guimares.

Fig. 36. Anjo, Altar lateral, Igreja de So Franciso, Guimares.

123

Fig. 37. Anjo, Altar lateral, Igreja de So Sebastio, Guimares.

Fig. 38. Anjo, Altar de Santo Antnio, Igreja de So Francisco, Guimares.

124

Fig. 39. Anjo, Altar-mor, Igreja de So Sebastio, Guimares.

Os anjos assumem um papel relevante nesta arte teatral, que o barroco. Na verdade, eles compem todo o cenrio, que preenche a igreja e no qual se desenrola toda a liturgia. Sendo Deus e o ser humano as personagens principais, os anjos so como os figurantes que enchem e preenchem todo o espao entre Deus e o ser humano. A seguir a Nossa Senhora, os anjos foram a paixo do barroco. Podemos constatar essa beleza nestas imagens que aqui coloco. Atravs delas, podemos ver que os anjos podem ser esculpidos isoladamente, como encrostados na prpria talha. Esta ltima forma a mais abundante no barroco. Sobretudo o retbulo aparece super habitado por anjos. o caso das figuras 29, 30 e 39. Outras vezes, os anjos encontram-se esculpidos em figuras isoladas, muitas vezes ladeando Nossa Senhora, algum Santo, ou at o Santssimo Sacramento. Podemos verificar isso nas figuras 25, 26, 27 e 34. Muitssimas vezes, os anjos surgem encrostrados nas colunas que ladeiam o retbulo, enroscados de volta delas ou at sendo as bases dessas colunas. Podemos observar isso nas figuras 30, 31, 32, 33, 36 e 38. Finalmente, tambm so colocados nos altares laterais, rodeando a imagem que se encontra em vulto principal (imagens 28, 35, 36, 37 e 38).

125

3. Os Demnios

Parece uma contradio, estarmos a falar do Barroco como esplendor do cu na terra e apresentar, agora, os demnios. Mas, achamos que importante expor este tema, ainda que seja de forma muito breve, porque, uma vez que apresentamos o purgatrio e os anjos, como bastante amados pela arte barroca, os demnios tambm o so e isso v-se nas imagens assustadoras que algumas igrejas barrocas apresentam. O que vamos expor aqui muito breve e sucinto, porque em consonncia com o que temos dito, no pretendemos fazer nenhum tratado de escatologia, nem de angelologia e muito menos de demonologia. Convm frisar que temos noo da complexidade e das problemticas que esta questo levanta. Por isso, vamos fazer uma exposio bastante sucinta, partindo do pressuposto de que a existncia do Mal e do demnio um dado aceite, mas a sua exposio e desenvolvimento bastante complicados de se fazer. um assunto que nos levanta muitas questes e, sobretudo, nos faz sentir um malestar272.

272

LOsservatore Romano, F Cristiana y Demonologa, 4. 07. 1975, 1 e 2: Ao longo dos sculos da Igreja se tm reprovado as diversas formas de superstio, a preocupao excessiva acerca de Satans e dos demnios, os diferentes tipos de culto e de apego mrbido a estes espritos; seria por isso injusto afirmar que o cristianismo tem feito de Satans o argumento preferido da sua pregao, desviando-se do senhorio universal de Cristo e transformando a Boa Nova do Senhor ressuscitado numa mensagem de terror. J So Joo Crisstomo declarava aos cristos de Antioquia: No para mim nenhum prazer falar-vos do diabo, mas a doutrina que este tema me sugere ser para vs, muito til. Efetivamente, seria um erro funesto comportar-se como se nada tivera que ensinar-nos as lies da histria e considerar que a Redeno surtiu j todos os seus efeitos sem que faa falta empenhar-se na luta da qual nos falam o Novo Testamento e os mestres da vida espiritual. Neste erro se pode cair hoje tambm. Com efeito, so muitos os que se perguntam se no seria o caso de examinar de novo a doutrina catlica acerca deste ponto, comeando pela Escritura. Alguns crm ser impossvel qualquer tomada de posio como se se pudera deixar em suspenso este problema fazendo notar que os Livros Sagrados no permitem pronunciar-se nem a favor nem contra a existncia de Satans e dos demnios; com maior frequncia tal existncia posta abertamente em dvida. Certos crticos, crendo poder distinguir a posio prpria de Jesus, insinuam que nenhuma das suas palavras garante a realidade do mundo dos demnios, mas sim que a afirmao da existncia dos mesmos, quando tal afirmao aparece, reflete melhor as ideias dos escritos judaicos ou depende de tradies neotestamentrias e no de Cristo. Outros, mais objetivos, e por sua vez mais radicais, aceitam as asseres da Sagrada Escritura em seu sentido mais bvio, mas aludem que no mundo atual no so aceitveis nem sequer para os cristos. Para alguns, finalmente, a ideia de Satans, seja qual for sua origem, no tem j importncia e a tentativa de justificar-la no avanaria seno fazer perder crdito aos nossos ensinamentos ou fazer sombra ao discurso acerca de Deus, que o nico que merece nosso interesse. H que notar que para uns e outros os nomes de Satans e do demnio no so seno personificaes mticas e funcionais, cujo nico significado o de sublinhar dramaticamente o influxo do mal e do pecado sobre a humanidade.

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3.1.Dados da Sagrada Escritura

A primeira vez que a Sagrada Escritura fala do diabo como de um ser pessoal no livro de Job (1, 6-12; 2, 1-7). Sat se diferencia inconfundivelmente da verdadeira corte de Deus. No um dos anjos punitivos que a mido aparecem no AT. De todo o contexto se pode concluir que, por sua situao e sua postura, se distancia do squito de Deus e se caracteriza com traos acusados como o antagonista do homem. mais que um anjo de perdio. Ele quer prejudicar aos homens para afast-los de Deus.273 No livro da Sabedoria, encontramos uma prolongao das afirmaes

veterotestamentrias sobre Sat. Deus criou o homem incorruptvel, o fez imagem da sua prpria natureza; mas por invdia do diabo entrou a morte no mundo, e a experimentam os que lhe pertencem (Sab 2, 23 ss.). A partir desta frase, podemos concluir que Satans foi o tentador do primeiro homem. O livro do Gnesis fala de um tentador distinto do ser humano que fala em forma de serpente. Ambos os livros falam de um ser pessoal, mentiroso e tentador, cujo objetivo afastar o ser humano de Deus. Apesar de o Antigo Testamento falar da mentira, da invdia, da malvadez e da astcia deste ser, tambm h referncias limitao do seu poder, ao passo que o poder de Deus no conhece limites. O Novo Testamento mostra Jesus como o vencedor dos espritos impuros. Tambm encontramos uma grande variedade de nomes para designar o diabo: Satans, Diabo, Belzeb, Belial, inimigo, esprito impuro, maligno, grande drago, a antiga serpente, o anticristo, o prncipe deste mundo, o deus deste mundo. O Novo Testamento mostra uma grande diferena entre os anjos e Satans: ante Jesus os anjos retrocedem servindo-o, Satans pelo contrrio em companhia dos demnios e os espritos imundos, que no se podem separar adequadamente dele avana para diante.274 Satans atua incansavelmente. Seu objetivo

273

Damasus ZAHRINGER, Los Demonios, in Johannes FEINER e Magnus LOHRER (dir.), Mysterium salutis. Manual de teologia como historia de la salvacion, Ediciones Cristandad, Madrid 1969, 1098. 274 Johannes VERLAG, Teodramtica, Ediciones Encuentro, Madrid 1993, 436.

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derrotar Cristo e, consequentemente, os seguidores de Cristo. O seu poder superior ao do ser humano, mas inferior ao de Cristo, que seu vencedor. No entanto, apesar de o ter vencido, no quer dizer que a luta no volte a travar-se. A vitria radical de Cristo no impede que a luta volte a dar-se no final dos tempos e com ardor novo. O risco desta ltima prova consistir em que o homem mpio, o filho da perdio, o adversrio, que se eleva sobre tudo o que leva o nome de Deus (2 Tes 2, 3 s), estar aliado com o diabo.275 Em resumo, o Novo Testamento coloca Satans como o grande inimigo de Deus e do ser humano. No entanto, h uma semelhana entre Cristo e o diabo: quer um, quer outro agem sempre no ser humano. Cristo anuncia a salvao ao corao do homem e o diabo tenta atrair o corao do homem para renunciar a Cristo. O poder do diabo se quebra, de um lado, pela fora da palavra de Deus proclamada, e de outro, pela f e pela entrega do homem a essa palavra proclamada.276

3.2.Como nasceu o demnio?

Esta pergunta , sem dvida, bastante pertinente neste ponto do nosso trabalho. Ora, se Deus o nico criador e tudo quanto criou belo e bom, como pode surgir o mal? E, ainda mais concretamente, como surgiu o demnio? J o Antigo Testamento havia levantado a questo da origem de Satans. A partir do Novo Testamento, afirma-se que o diabo e os seus seguidores so anjos cados. Quando se fala da queda dos anjos, recorre-se ao livro do Apocalipse que descreve a luta entre Miguel e os seus anjos com o drago e os seus (Ap 12, 7, 9). Por queda dos anjos falam tambm outros testemunhos do NT. Jesus disse que o diabo homicida desde o princpio, no afianado na verdade por no ter nele verdade alguma.

275

Damasus ZAHRINGER, Los Demonios, in Johannes FEINER e Magnus LOHRER (dir.), Mysterium salutis. Manual de teologia como historia de la salvacion, Ediciones Cristandad, Madrid 1969, 1103. 276 Ibidem, 1104.

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Possuir a verdade e perd-la significa na linguagem de Joo viver e deixar de viver em Deus. O mesmo pensa Pedro quando diz que Deus no perdoou aos anjos pecadores, mas sim que os sepultou nos abismos tenebrosos do inferno para t-los sob custdia at ao juzo (2Pe 2, 4).277 Tambm a carta de Judas faz referncia a alguns anjos que no conservaram a sua dignidade e que esto retidos por Deus at ao dia do juzo. O que foi dito at este momento compreensvel. Mas no chegamos, ainda, ao cerne da questo. Como que um anjo se torna em demnio? Qual o pecado que praticou para ser precipitado no inferno? A Escritura diz uma e outra vez que a origem de todo o pecado a soberba: No te deixes dominar em teus pensamentos e palavras pelo orgulho, porque nele tiveram origem todos os males (Tob 4, 14). O facto de que os anjos pecaram por soberba e incorreram assim na sentena condenatria se encontra amplamente confirmado na Escritura. A soberba dos anjos equivaleu a uma auto divinizao.278 Sendo este o pecado dos anjos, como que seres to perfeitos como eles pecaram desse modo? Talvez a melhor resposta que podemos dar mistrio. A maldade como tal, e em primeiro lugar a transformao dos anjos em poderes da treva, e seguir sempre sendo um mistrio. O mistrio que implica toda a atuao antidivina tanto mais indecifrvel quanto mais perfeitos so os seres que se voltam contra Deus.279 Ora, temos visto que o pecado uma deciso que vai contra Deus. Um grande nmero de telogos defende que os anjos, antes de estarem na contemplao de Deus, tiveram um tempo de deciso, em que podiam ter dito no a Deus. Deus criou todas as criaturas e as dotou de liberdade. Os anjos, como criaturas, tambm tm liberdade. Quando o anjo peca, quando se revela contra Deus, o faz com uma maior energia e liberdade de deciso que o homem. A razo desta diferena de intensidade que os anjos so espritos puros e possuem uma natureza mais perfeita que o homem. Por isso a prova dos anjos nica e irrepetvel. A negativa contra Deus se traduz nos anjos num total endurecimento e numa total

277 278

Ibidem, 1105. Ibidem, 1105. 279 Ibidem, 1106.

129

fixao negativa da sua vontade.280 Por isso, a converso um processo que no faz parte do ser dos anjos. A consequncia do seu pecado foi o inferno preparado para o demnio e os seus anjos. Quanto a esta condenao pouco se sabe, pois a Escritura pouco diz. Por isso, nem a imaginao, nem a linguagem so suficientes para o compreenderem e para o exprimirem. Outro elemento que se revela bastante difcil para se compreender : sendo Deus o criador de tudo e criando criaturas boas, como pode Deus ter criado o demnio? A primeira afirmao, que podemos dar, que tambm o demnio uma criatura de Deus. A afirmao da Escritura segundo a qual os demnios so tambm criaturas de Deus, e como tais, bons, est corroborada pelo magistrio extraordinrio. O IV Conclio Lateranense, do ano 1215, viu-se na obrigao de estabelecer o seguinte281:
Firmiter credimus et simpliciter confitemur, quod unus solus est verus Deus, aeternus, immensus et incommutabilis, imcomprhensibilis, omnipotens et ineffabilis, Pater et Filius et Spiritus Sanctus : tres quidem personae, sed una essentia, substantia seu natura simplex omnino : Pater a nullo, Filius a Patre solo, ac Spiritus Sanctus pariter ab utroque : absque initio, semper ac sine fine : Pater generans, Filius nascens, et Spiritus Sanctus procedens : consubstantiales et coaequales et coomnipotentes et coaeterni : unum universorum principium : creator omnium visibilium et invisibilium, spiritualium et corporalium : qui sua omnipotenti virtute simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et mundanam: ac deinde humanam, quasi communem ex spiritu et corpore constitutam. Diabolus enim et alii daemones a Deo

280 281

Ibidem, 1106. LOsservatore Romano, F Cristiana e Demonologa, 4. 07. 1975, 5 e 6: O essencial desta exposio sbrio. Sobre o diabo e os demnios o Conclio limita-se a afirmar que, sendo criaturas do nico Deus, eles no so substancialmente maus, mas sim que se converteram em tal seguindo o seu livre arbtrio. No se precisa nem o nmero, nem a culpa, nem a extenso do seu poder: estas questes que no tocam o problema teolgico, foram deixadas livre discusso escolstica. No entanto, a afirmao do Conclio, por sucinta que seja, de importncia capital porque emanao do maior Conclio do sculo XIII, e posta em evidncia na profisso de f preparada por ele mesmo, a qual, vindo pouco depois das profisses de f impostas aos ctaros e valdenses, evocava as condenaes pronunciadas contra o Priscilianismo de alguns sculos antes.

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quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali. Homo vero diaboli sugestione peccavit.282

Deste modo, fica abolida qualquer tendncia de dualismo283, segundo a qual, toda a explicao do mundo se baseia em dois princpios originrios, um bom e outro mau. Tambm fica abolida a negao da liberdade das criaturas. Deus criou para a liberdade, quer anjos, quer o ser humano. Por isso, nem os anjos nem o ser humano esto proibidos de deciso. As criaturas espirituais todas, tanto os anjos como os homens, no ficam confirmadas no bem mas sim pela graa, e suposta a cooperao da criatura, feita possvel pela graa. Por isso, nem anjos nem homens esto eximidos da deciso, por ou contra Deus.284 Como concluso, podemos dizer, que a Igreja, no que respeita demonologia, tem uma posio clara e firme. Trata-se de uma matria que atravessa todos os sculos da histria da Igreja.285

282

Captulo 1. A f catlica (Conclio IV de Latro, 11 30 de Novembro de 1215), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 800: Firmemente cremos e simplesmente confessamos, que um s o verdadeiro Deus, eterno, imenso e incomutvel, incompreensvel, omnipotente e inefvel, Pai, Filho e Esprito Santo: trs pessoas certamente, mas uma s essncia, substncia ou natureza absolutamente simples. O Pai no vem de nada, o Filho do Pai s, e o Esprito Santo vez de um e de outro, sem comeo, sempre e sem fim. O Pai que gera, o Filho que nasce e o Esprito Santo que procede: consubstanciais, coiguais, co omnipotentes e coeternos; um s princpio de todas as coisas; Criador de todas as coisas, das visveis e das invisveis, espirituais e corporais; que por sua omnipotente virtude vez desde o princpio do tempo criou do nada a uma e outra criatura, a espiritual e a corporal, ou seja, a anglica e a mundana, e depois a humana, como comum, composta de esprito e de corpo. Porque o diabo e demais demnios, por Deus certamente foram criados bons por natureza; mas eles, por si mesmos, se fizeram maus. O homem, porm, pecou por sugesto do diabo. 283 LOsservatore Romano, F cristiana e Demonologa, 4. 07. 1975, 7: Depois de ter afirmado a criao universal, o documento no passa aos diabos e aos demnios como a uma concluso logicamente deduzida: no escreve Consequentemente Satans e os demnios tem sido criados naturalmente bons tal como tivesse sido necessrio se a declarao fosse nova e deduzida da anterior; ao contrrio, apresenta o caso de Satans como uma prova da afirmao anterior, como um argumento contra o dualismo. Escreve, com efeito: Porque Satans e os demnios foram criados naturalmente bons. Em resumo, o enunciado que a eles se refere se apresenta como uma afirmao incontrovertvel da conscincia crist: este um ponto importante do documento e no podia menos de s-lo se se tem em conta as circunstncias histricas. 284 Damasus ZAHRINGER, Los Demonios, in Johannes FEINER e Magnus LOHRER (dir.), Mysterium salutis. Manual de teologia como historia de la salvacion, Ediciones Cristandad, Madrid 1969, 1107. 285 LOsservatore Romano, F Cristiana e Demonologa, 4. 07. 1975, 13: verdade que ao longo dos sculos a existncia de Satans e dos demnios nunca foi feita objeto de uma afirmao explcita do seu magistrio. A razo est em que a questo no se levantou jamais nestes termos: tanto os hereges como os fiis, fundando-se na Sagrada Escritura, estavam de acordo em reconhecer a sua existncia e suas principais perversidades. Por isso hoje, quando se pe em dvida a realidade demonaca, necessrio fazer referncia como temos recordado h pouco f constante e universal da Igreja e sua fonte maior: o ensinamento de Cristo. Com efeito, a existncia do mundo demonaco se revela como um dado dogmtico na doutrina do Evangelho e no corao da f vivida. O mal-estar contemporneo, que temos denunciado ao princpio, no pe, pois, em discusso um elemento secundrio do pensamento cristo, mas sim que compromete a f contante da Igreja, seu modo de conceber a Redeno e, no ponto de partida, a mesmaconscincia de Jesus. Por isso repetimos que, o sublinhar

131

Fig. 40. Demnio, rgo de tubos, Igreja de So Sebastio, Guimares.

Fig. 41. Macaco, rgo de tubos, Igreja de So Sebastio, Guimares.

Coloco aqui estas imagens, para vermos que no meio da beleza do dourado do barroco e dos anjos, tambm encontramos figuras monstruosas e assustadoras. o caso destas duas figuras, que se encontram no rgo de tubos da Igreja de So Sebastio. A imagem 40 uma

hoje a existncia da realidade demonaca, a Igreja no se prpe nem a retroceder s especulaes dualistas e maniqueias de outros tempos, nem a propor um substituto aceitvel para a razo. S quer seguir sendo fiel ao Evangelho e sua exigncia.

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de duas imagens que encontramos na parte inferior do rgo. curioso ver que estas esculturas assustadoras se encontram quase sempre no fundo da igreja, onde ficava sempre o povo. Comeando pelo rosto, podemos ver que tem um ar srio e aterrador, com orelhas de animal. O prprio corpo da imagem metade de ser humano e metade de animal. A figura 41 encontra-se no centro da parte inferior do rgo de tubos e conhecido como o macaco das domnicas. Coloquei-o aqui, para vermos o seu rosto informe e assutador.

4. Cu e terra em comunho

Por tudo o que foi dito at agora, podemos afirmar, em jeito de concluso, de que o cu e a terra se encontram numa comunho profunda e indissolvel. A relao fontal o prprio Deus que atua na histria dos homens. Este atuao de Deus na histria torna-se mais expressiva na Encarnao, onde Deus entra diretamente na histria do ser humano. a partir desta relao fundante que entendemos as outras. J dissemos acima que os anjos agem em nome de Deus na histria dos homens. Portanto, temos de considerar os anjos como personagens em Cristo num sentido pleno e que, em sua totalidade, esto ordenados ao nico drama do mundo cujo centro e trama seguem sendo a cruz e ressurreio de Cristo. Isto confirmaria alm do mais que os anjos, ainda formando parte essencial do cu de Deus, tendiam precisamente por isso uma relao com o cosmos material: a viso de Deus em cuja adorao permanecem, no lhes impede a sua existncia simultnea na misso.286 Por tudo o que foi dito at agora, cu e terra j no so separveis. A antiga viso do mundo em que o cu era oposto terra j no tem mais razo de ser. Deus age na histria e os anjos como corte de Deus agem em nome de Deus na histria do ser humano. Cu e terra se tm voltado definitivamente um ao outro e no, como na antiga imagem do mundo, separados

286

Johannes VERLAG, Teodramatica, Ediciones Encuentro, Madrid 1993, 451.

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em certa maneira reciprocamente. A peculiaridade do rol dos anjos na representao sem dvida que de entrada so agentes, mas que desde o cu no podem mais que preparar e acompanhar o protagonista, o Verbo de Deus, que como Filho se faz homem em Jesus Cristo, acompanh-lo e ajud-lo em sua obra.287 Os anjos agem desde o cu e entram na realidade material, no em ocasies pontuais, mas que permanecem sobre a realidade criada, como agentes de Deus. Se o cu e a terra tm sido criados desde um princpio com vistas a compenetrar-se mutuamente no teodrama, ento isto significa que os representantes do cu gozam a priori de uma relao com o mundo material.288 Tudo o que foi dito acerca dos anjos pode ser dito tambm acerca do diabo. Ele no pode ser retirado desta histria entrelaada entre o cu e a terra. Ele pode ser denominado com a no pessoa289. Quando falamos do diabo o melhor professar que a vitria de Cristo mais importante do que os vencidos290.

287 288

Ibidem, 453. Ibidem, 454. 289 Ibidem, 456. 290 Ibidem, 460.

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Captulo IV Barroco: expresso de uma Salvao que se experimenta 1. A devoo ao Santssimo Sacramento 2. A devoo a Nossa Senhora ________________________________________________________________

135

Ao longo do trabalho, fomos tomando conscincia de que o fenmeno artstico do barroco foi, sem dvida, uma expresso da Salvao. Primeiro, a salvao como viso da glria, depois, salvao como o esplendor do Cu na terra. Finalmente, parece-me oportuno falar do Barroco como expresso de uma salvao que se experimenta. Portanto, entramos num novo captulo, que no pode, de forma alguma, ser desligado de tudo o que foi dito atrs. Essa salvao que se reflete no barroco, pautada pelas relaes entre Deus e o ser humano e que se sente nos dourados do barroco, antes de mais, uma salvao vivida. Por isso, neste captulo, vamos falar de duas devoes fundamentais e muito caractersticas deste perodo: a devoo ao Santssimo Sacramento e a devoo a Nossa Senhora. Trata-se de duas devoes, atravs das quais o povo crente experimentava, j, o dom da salvao. O que se pretende neste captulo, no expor massivamente estas duas devoes com todas as suas circunstncias histricas. Pretende-se, essencialmente, apresentar dois exemplos de devoes muito importantes neste perodo, e que marcaram toda uma forma de vida e de f. Por isso, estas devoes so, precisamente, a expresso de uma salvao que se experimenta e que se vive. No se exagere, porm. O perigo da irreligio ainda mnimo. A vida crist, cujo nvel tinha baixado quando comeou a revoluo protestante, no cessou de se elevar na segunda metade do sculo XVI: sobretudo depois do Conclio de Trento, ela conhece um perodo de vitalidade admirvel, que se prolongar durante toda a grande era clssica. Vitalidade que se manifesta tanto na prtica e nas devoes do povo, como na vida secreta dos msticos.291 Um sinal brilhante desta vitalidade a abundncia de santos, que neste perodo, apareceram em massa: So Caetano de Tiene, Incio de Loiola, Carlos Borromeu, Filipe de Nri, So Francisco de Sales, entre muitos outros. Para fomentar ainda mais esta piedade, temos os Sacramentos, nomeadamente o Sacramento da Eucaristia, que conhece neste perodo um esplendor nico.
291

Daniel ROPS, Histria da Igreja de Cristo. A Igreja do Renascimento e da Reforma, IV 2, Livraria Tavares Martins, Porto 1969, 446.

136

A piedade popular, neste perodo, encontra-se pautada pelas devoes, procisses e peregrinaes, muitas vezes animadas pelas irmandades e confrarias. Novo era nesta piedade postridentina o recalcar as doutrinas e formas de culto especificamente catlicas, o tomar carcter antiprotestante e fazer-se assim piedade confessional.292

1. A devoo ao Santssimo Sacramento

Principio docet sancta Synodus et aperte ac simpliciter profitetur, in almo sanctae Eucharistiae sacramento post panis et vini consecrationem Dominum nostrum Iesum Christum verum Deum atque hominem vere, realiter ac substantialiter sub specie illarum rerum sensibilium contineri. Neque enim haec inter se pugnant, ut ipse Salvator noster sempre ad dextram Patris in caelis assideat iuxta modum exsistendi naturalem, et ut multis nihilominus aliis in locis sacramentaliter praesens sua substantia nobis adsit, ea exsistendi ratione, quam etsi verbis exprimere vix possumus, possibilem tamen esse Deo, cogitatione per fidem illustrata assequi possumus et constantissime credere debemus.293

A partir deste artigo, tirado do Conclio de Trento, podemos esboar todo o culto que se desenvolveu neste perodo ao Santssimo Sacramento. A ideia fundamental que a Igreja Catlica defendia era a presena real de Cristo na Eucaristia. Ideia essa, refutada pelo protestantismo. Ora, a partir da tomada de conscincia da presena de Cristo na Eucaristia, que se desenvolve toda uma espiritualidade eucarstica e uma devoo que a mais presente e
292

Hubert JEDIN, Manual de Histria da Igreja. Reforma, Reforma Catlica e Contrarreforma, V, Editorial Herder, Barcelona 1972, 766. 293 Decreto sobre o Sacramento da Eucaristia (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso dcima terceira, 11 de Outubro de 1551), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1636: Primeiramente ensina o santo Conclio, e aberta e sensivelmente confessa, que no augusto sacramento da Eucaristia, depois da consagrao do po e do vinho, se contem verdadeira, real e substancialmente nosso Senhor Jesus Cristo, verdadeiro Deus e homem, sob a aparncia daquelas coisas sensveis. Porque no so coisas que repugnem entre si que o mesmo Salvador nosso est sempre sentado direita de Deus Pai, segundo seu modo natural de existir, e que em muitos outros lugares est para ns sacramentalmente presente em sua substncia, por aquele modo de existncia, que se bem apenas podemos expressa-la com palavras, pelo pensamento, ilustrado pela f, podemos alcanar a ser possvel a Deus e devemos constantissimamente acreditar.

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importante neste perodo. Tambm a prpria arquitetura e o prprio espao esto ao servio da importncia da Eucaristia. Estes novos altares tm o seu centro na torre para a custdia e a ostenso do Santssimo. Sobre o altar-mor, aparecem seis grandiosos candelabros a jogo, a frequentemente adornados com figuras; luzem os formosos relicrios, colocados entre eles, em todas as solenidades do ano. O sacrrio, situado no centro desse altar maior, evoca mais que a mesa da ceia fraternal, o trono da glria do Rei em majestade, residindo no meio dos seus. uma afirmao poderosa do dogma catlico frente negao protestante.294 Nasce assim, uma devoo profundamente eucarstica, composta por novas introdues: as quarenta horas, a comunho aos enfermos, a adorao perptua e a procisso do Corpus Christi. Se o festivo a nota caracterstica, tanto da arquitetura eclesistica como da ornamentao plstica e sonora do interior do templo catlico, h cada ano uma ocasio incomparvel onde a cultura barroca pode despregar todos os seus contornos artsticos: a grande festa do Corpus Christi.295 O Conclio de Trento prev, j, a solenidade desta procisso, quando fala da venerao ao Santssimo Sacramento: Declarat praeterea sancta Synodus, pie et religiose admodum im Dei Ecclesiam inductum fuisse hunc morem, ut singulis annis peculiari quodam et festo die praecelsum hoc et venerabile sacramentum singular veneratione ac solemnitate celebraretur, utque in processionibus reverenter et honorifice illud per vias et loca publica circumferretur.296 Esta procisso era o expoente de todo o ano litrgico. Para ela convergiam todas as cidades e todas as aldeias. Era a festa das festas. A festa do Corpus Christi se concentra em torno da solene procisso eucarstica. o passeio triunfal do Senhor no meio do seu povo, que o aclama e vitora com todo o esplendor de que

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Xabier BASURKO, Historia de la liturgia, Biblioteca litrgica, Centre de Pastoral litrgica, Barcelona, 325 e 326. 295 Ibidem, 328. 296 Decreto sobre o Sacramento da Eucaristia (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso dcima terceira, 11 de Outubro de 1551), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1644: Declara alm do mais o santo Conclio que muito piedosa e religiosamente foi introduzida na Igreja de Deus o costume que todos os anos, determinado dia festivo, se celebre este excelso e venervel sacramento com singular venerao e solenidade, e reverente e honorificamente seja levado em procisso pelas ruas e lugares pblicos.

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capaz a cultura barroca: msica e coros, salvas e bandeiras, coroas e ornamentos de grande brilhantez.297 Este perodo , tambm, o perodo da exposio frequente do Santssimo Sacramento. Com efeito, as procisses eucarsticas no bastavam para colmar o desejo dos fiis de contemplar e adorar o Santssimo. Para isso se multiplicaram as exposies do Santssimo Sacramento; surgem tambm agora, a adorao perptua, a adorao reparadora e a devoo das Quarenta horas.298 Para expor o Santssimo Sacramento, o Barroco desenhou tudo ao maior pormenor. Surgem novos adereos litrgicos, como a custdia, e a arquitetura interior das igrejas tem o seu centro no altar-mor. A custdia, jia de prata dourada, desenhada para transportar visivelmente nas procisses a hstia consagrada, e que tinha a forma de um sol rodeado de raios dourados, se converte num dos objetos preferidos do inventrio litrgico. Alm do mais, nos templos barrocos se habilita para a custdia uma espcie de trono, situado encima do sacrrio, centro focal desde onde se domina o conjunto.299 Outra inovao do perodo do Barroco e ainda unida devoo ao Santssimo e a Primeira Comunho. Durante toda a Idade Mdia e no sculo XVI a primeira participao das crianas na Eucaristia era feita sem qualquer preparao e sem nenhuma cerimnia especial. Foi o Conclio de Trento que mostrou alguma preocupao na preparao para a receo da Eucaristia. Si non decet ad sacras ullas functiones quempiam accedere nisi sancte, certe, quo magis sanctitas et divinitas caelestis huius sacramenti viro christiano comperta est, eo diligentius cavere ille debet, ne absque magna reverentia et sanctitate ad id percipiendum accedat, praesertim cum illa plena formidinis verba apud Apostolum legamus: Qui

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Xabier BASURKO, Historia de la liturgia, Biblioteca litrgica, Centre de Pastoral litrgica, Barcelona, 328 e 329. 298 Ibidem, 329. 299 Ibidem, 330.

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manducat et bibit indigne, iudicium sibi manducat et bibit, non diiudicans corpus Domini.300 Como se pode ver, esta festa infantil da Primeira Comunho, desconhecida pela Igreja universal durante mais de milnio e meio, uma instituio relativamente recente: uma criao religiosa muito peculiar da Igreja do Ocidente na fase pos tridentina.301 Falar do Barroco sem falar da devoo ao Santssimo Sacramento seria impossvel. Iremos ver nas imagens, que todas as igrejas esto voltadas para a Eucaristia, erguendo para ela um altar enorme, todo dourado e sublime. O motivo para celebrar a Eucaristia era a presena real de Jesus. Assim, tambm a festa do Corpus Christi no tem como objeto o sacrifcio de ao de graas, mas sim simplesmente a presena sacramental do Corpo de Cristo, como proximidade espacial do Senhor, como prodgio para o que se fazia apontar aquele texto do Antigo Testamento: H alguma nao to grande que tenha deuses to perto dela, como est de ns o Senhor nosso Deus?302

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Decreto sobre o Sacramento da Eucaristia (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso dcima terceira, 11 de Outubro de 1551), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1646: Se no decente que nada se abeire a funo alguma sagrada, mas sim santamente; certamente, quanto mais averiguada est para o varo cristo a santidade e divindade deste celestial sacramento, com tanta mais diligncia deve evitar abeirar-se a receb-lo sem grande reverncia e santidade, lendo no Apstolo aquelas tremendas palavras: O que come e bebe indignamente, come e bebe seu prprio juzo, ao no discernir o corpo do Senhor. 301 Xabier BASURKO, Historia de la liturgia, Biblioteca litrgica, Centre de Pastoral litrgica, Barcelona, 331. 302 Ibidem, 333.

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Fig. 41. Ostensrio, Igreja paroquial de Santa Maria de Infias, 1737.

Fig. 42. Altar mor, Igreja de So Sebastio, Guimares.

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Fig. 43. Sacrrio, Altar-mor, Igreja de So Sebastio, Guimares.

Fig. 44. Altar-mor, Igreja do Carmo, Guimares.

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Fig. 45. Sacrrio, Altar-mor, Igreja do Carmo, Guimares.

Fig. 46. Sacrrio, Altar-mor, Igreja de So Dmaso, Guimares.

Como j foi dito, no barroco, a arte estava ao servio da f, tendo como objetivo transmitir ao povo o Evangelho. No entanto, a principal temtica que o barroco quis anunciar foi, sem dvida, a Eucaristia, que tinha sido posta em questo por parte do protestantismo. O barroco esteve ao servio da Eucaristia. A devoo que o barroco teve Eucaristia bem visvel nas imagens que coloquei em cima. A imagem 41 mostra-nos um ostensrio (custdia) uma alfaia litrgica, que servia para expor aos fiis a Hstia consagrada. A parte mais importante do ostensrio o sol, onde,
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no centro se coloca a Hstia consagrada. Sendo Cristo o nosso sol, ele colocado no seu centro, donde saiem raios dourados ou prateados, como neste exemplo. O sol era todo rodeado de anjos e nuvens de fumo. As imagens 43, 45 e 46 mostram um elemento que contituia o retbulo mor o Sacrrio. O Sacrrio ganhou grande relevo no tempo do barroco, sendo colocado na base do retbulo principal e onde se guardava as partculas consagradas, para a adorao dos fiis. As imagens 42 e 44 mostram o retbulo principal, uma estrutura mpar, onde no seu alto se colocava o ostensrio com o Santssimo para a adorao dos fiis. Trata-se de uma estrutura composta por vrios elementos: Sacrrio, trono, colunas, arcos, tribuna, baldaquino e resplendor. Na tribuna colocava-se o Santssimo Sacramento, que no alto daquele trono se sentava como Rei. volta do Ostensrio encontrava-se muitas vezes o replendor, que era uma nuvem em forma circular com rostos de anjos, que cercavam o Santssimo Sacramento.

2. A devoo a Nossa Senhora

Outro grande expoente do Barroco foi a devoo a Nossa Senhora. O estilo artstico do barroco deleitou-se a esculpir e a pintar imagens da Virgem Maria. Outro polo caracterstico da piedade do barroco Maria, a Me de Deus. Depois de um breve perodo de austeridade neste ponto, para no oferecer flancos crtica protestante, o culto mariano se intensifica, se enriquece e se amplia em seu contedo. Surgem esplndidos santurios, que atraem grandes peregrinaes marianas. Se instituem festas novas em sua honra: entre elas, a festa de Nossa Senhora do Rosrio; a do Nome de Maria; a da Virgem das Mercs; a festa da Imaculada Conceio e a Virgem do Carmo.303 Outro aspeto que merece destaque a dedicao de um dia semanal memria de Nossa Senhora o Sbado.

303

Xabier BASURKO, Historia de la liturgia, Biblioteca litrgica, Centre de Pastoral litrgica, Barcelona, 333.

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A devoo a Nossa Senhora foi um dos pontos que mereceu grande contestao por parte do protestantismo. No entanto, toda a histria da Igreja testemunha da presena de Maria em todos os tempos. Desde que h Igreja, tambm h devoo a Nossa Senhora. Ao falarmos da devoo a Maria neste perodo, rapidamente se levanta outra questo, muito refutada, tambm, pelo protestantismo e que a questo das imagens. Vejamos o que diz o Conclio de Trento a este respeito:
Imagines porro Christi, Deiparae Virginis et aliorum Sanctorum, in templis praesertim habendas et retinendas, eisque debitum honorem et venerationem impertiendam, non quod credatur inesse aliqua in iis divinitas vel virtus, propter quam sint colendae, vel quod ab eis sit aliquid petendum, vel quod fidcia in imaginibus sit figenda, veluti olim fiebat a gentibus, quae in idolis spem suam collocabant: sed quoniam honos, qui eis exhibetur, refertur ad prototypa, quae illae repraesentant: ita ut per imaginanes, quas osculamur et coram quibus caput aperimus et procumbimos, Christum adoremus, et Sanctos, qurum illae similitudinem gerunt, veneremur.304

Nossa Senhora foi amada pelo Barroco, que diante dela se ps como criana a pint-la e a esculpi-la. Maria, a Imaculada, ocupa um lugar ainda maior do que dantes na pintura e na escultura.305

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Decreto sobre a invocao, a venerao e as relquias dos santos e sobre as imagens sagradas, (Conclio de Trento, 13 de Dezembro de 1545 a 4 de Dezembro de 1563. Sesso vigsima quinta, 3 de Dezembro de 1563), in: Heinrich DENZINGER Peter HUNERMANN, El magistrio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Herder, Barcelona, 1999, 1821: Igualmente, que devem ter-se e conservar-se, nomeadamente nos templos, as imagens de Cristo, da Virgem Me de Deus e de outros santos e tributar-lhes o devido louvor e venerao, no porque se creia nelas alguma divindade ou virtude, pela qual tenha que dar-lhes culto, ou que tenha de pedir-se-lhes algo a elas, ou que tenha de pr-se a confiana nas imagens, como antigamente faziam os gentios, que colocavam a sua esperana nos dolos; mas sim porque o louvor que se lhes tributa, se refere aos originais que elas representam; de maneira que por meio das imagens que beijamos e ante as quais descobrimos nossa cabea e nos prostramos, adoramos a Cristo e veneramos aos santos, cuja semelhana ostentam aquelas. 305 Daniel ROPS, Histria da Igreja de Cristo. A Igreja do Renascimento e da Reforma, IV 2, Livraria Tavares Martins, Porto 1969, 492.

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Fig. 47. Nossa Senhora da Soledade, Igreja de So Francisco, Guimares, sculo XVII.

Fig. 48. Nossa Senhora do Rosrio, Igreja de So Francisco, Guimares, sculo XVII.

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Fig. 49. Nossa Senhora das Dores, Igreja do Carmo, Guimares.

Fig. 50. Nossa Senhora do Carmo, Altar e imagem, Igreja do Carmo, Guimares.

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Fig. 51. Calvrio, Igreja de So Dmaso, Guimares. Outra paixo do barroco foi Nossa Senhora. Nunca a Me de Jesus Cristo foi to representada na histria como agora. Juntamente com a Eucaristia, Nossa Senhora tambm fora questionada por parte do protestantismo. Por isso, o barroco no se demorou a colocar Nossa Senhora no lugar que ela merece. As imagens, que colocamos aqui, representam algumas esculturas que encontramos nas igrejas de guimares e que fomentavam a devoo do povo. Todas elas representam Nossa Senhora, ainda que de formas diferentes. As imagens 47, 49 e 51 representam Maria dolorosa, muitas vezes chamada a Nossa Senhora das dores ou da soledade. Estas trs imagens mostram bem o pranto e a dor de Maria, muitas vezes colocada aos ps da cruz do Filho. O barroco soube dar expresso s imagens e issi est bem patente nestas trs imagens, sobretudo na expresso do rosto, das mos e das vestes. As imagens 48 e 50 mostram Maria representada em dois ttulos muito populares na poca Senhora do Rosrio e Senhora do Carmo.

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Concluso: Barroco uma catequese para os dias de hoje?

A questo, agora levantada, pertinente. Sobretudo se pretendemos voar um pouco mais alm deste perodo concreto da histria. Ou seja, ser um trabalho interessante fazer um paralelo entre os sculos XVI e XVII com os tempos que vivemos e tentar perceber se o Barroco ainda ter uma mensagem para o Homem destes tempos. Muito foi dito e concerteza que muito ficou por dizer. Neste ponto do nosso trabalho, vamos expor alguns pontos de relao entre o perodo do Barroco e os tempos atuais. Para apresentar estes pontos de contacto, centrei-me no captulo Formas e sentidos do barroco na arte contempornea, que se encontra nas Atas do I Congresso internacional do Barroco, da autora Maria Leonor Barbosa Soares306. O primeiro elemento que une um perodo ao outro a imagem. Ambos os perodos fizeram da imagem o meio de comunicao privilegiado. E declararam ainda uma predileo: a imagem que inclui um apelo multisensorial e que provoca o maior grau de envolvimento possvel do observador.307 Neste aspeto o Barroco foi mestre. Todos sabemos que um dos objetivos do barroco foi apelar ao papel dos sentidos. Havia a necessidade de provocar o observador atravs de todo o espetculo e todo o aparato. Era uma arte que chocava os sentidos, permitindo uma total envolvncia do ser humano na prpria arte. Da falar-se na teatralidade do Barroco. Em segundo lugar, podemos falar da crucialidade que caracteriza estes dois perodos. O Barroco situa-se na poca moderna um perodo marcado por inmeras transformaes, quer econmicas, quer sociais, quer religiosas. Tambm, os tempos atuais se encontram marcados por uma grande transformao em todos os nveis. Podemos verificar isso com

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Eu encontrei este livro digitalizado na Internet. Abri a pgina do google, inseri actas do Congresso do Barroco e encontrei este livro la digitalizado. Ele aparece citado como um livro normal, no entanto, no tive acesso a ele diretamente, apenas pela Internet. 307 Maria Leonor Barbosa SOARES, Formas e sentidos do barroco na arte contempornea, in Actas do II Congreso Internacional do Barroo, Fausto Sanches Martins (coord.), Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2003, 553.

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bastante nitidez a economia, que est a falir, o sistema poltico dotado de incredulidade por parte das pessoas, a religio, quase que esquecida pelo Homem moderno, a prpria sociedade, alterada com novas situaes que pareciam inexistentes h tempos atrs. Portanto, so dois perodos pautados pela transformao. Ambos os perodos se apresentam possuidores de muitas facetas no que respeita a formas de expresso, aos materiais e s tcnicas, ao que se pode acrescentar um apreo notrio por realizaes que combinam vrios media.308 Ambos os perodos conseguem unir a arte a uma mensagem. Ou seja, a arte tem sempre uma mensagem por trs e a sua funo desvelar essa mensagem. O Barroco foi arte da Reforma catlica e sabemos o seu papel funadamental para a transmisso da mensagem crist. Alis, o Conclio de Trento atribuiu grande valor arte precisamente por ela conseguir fazer chegar aos espetadores uma mensagem. Tambm na atualidade, a imagem est sempre e cada vez mais ao servio de uma mesnagem, pode ser crist ou no. Mas por trs de uma obra de arte est sempre um texto, um pensamento, uma mensagem, que quer chegar aos sentidos do observador. Unido e relacionado com todos estes pontos, podemos falar do papel do observador que nunca passivo, mas sempre ativo. E isto comum nestes dois perodos. Espera-se do observador uma reao, uma atitude, um fazer. A sua reao, a sua emoo completa a obra, conferindo-lhe por vezes o sentido.309 Ento, qual o papel do Barroco para os tempos de hoje? Ser apenas museu, ou ser uma catequese para os dias atuais? Nada na histria acontece por acaso e tudo o que acontece na histria deve superar as suas barreiras temporais. H sempre um dizer, uma mensagem, uma lio a tirar. Penso que isto se pode aplicar, tambm, ao Barroco. No vamos dizer que havamos de voltar outra vez a esses tempos, nem vamos dizer que foi o melhor perodo da histria. Trata-se de ter uma viso equilibrada e saber ter em conta todo o ambiente que caracterizou esse perodo e, ao mesmo tempo, ter noo dos tempos em que vivemos.
308 309

Ibidem, 553. Ibidem, 554.

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Enquanto fenmeno artstico, o Barroco museu. Trata-se de um movimento artstico dos sculos XVI e XVII. E, portanto, tem limites temporais. Faz parte do passado. Com isto, no quero dizer que devemos destruir todo o patrimnio artstico deixado. Antes pelo contrrio, o devemos preservar. Trata-se de um esplio valiosssimo. Na verdade, quando entramos em muitas das nossas igrejas, deparamo-nos com a extravagncia e a exuberncia caratersticas da talha deste perodo. Penso que a melhor atitude apreciar a sua beleza e dela saber tirar uma mensagem para estes tempos. E h. Em termos de mensagem, penso que o Barroco tem muito para nos dizer. O primeiro elemento, que podemos referenciar, a conciliao entre a omnipotncia de Deus e a liberdade do ser humano. Sabemos o quanto foi problemtica esta questo no perodo do Barroco. Na Idade Moderna, com os novos descobrimentos cientficos e com o renascimento cultural, o ser humano elevou-se a si prprio exaltando a sua liberdade a ponto de diminuir a omnipotncia divina. A reforma desencadeada pelo protestantismo, face a isto, vai defender a absoluta omnipotncia de Deus e a absoluta negao da liberdade do ser humano. A reforma catlica debate esta questo no Conclio de Trento e o decreto da Justificao acaba por sintetizar a doutrina catlica desta questo: afirma-se a omnipotncia de Deus, uma vez que a Ele que pertence a iniciativa, mas ao mesmo tempo defende-se a liberdade humana, uma vez que ela age no processo da justificao. Para o Conclio de Trento, Deus no anula o ser humano, nem o ser humano anula Deus. Daqui, j podemos tirar uma catequese para os dias de hoje. Tambm hoje respiramos um clima de superioridade do ser humano. H quase como um endeusamento do ser humano. O ser humano tornou-se o deus de si prprio e muito pior que isso, quer tornar-se o deus de todos, tentando dominar a cultura, a economia, a sociedade e a poltica. No ser isto verdade? O que que vemos nas discusses dos nossos parlamentos? O que que vemos no capitalismo descontrolado e desmedido que temos? O que que vemos na concorrncia desleal e falsificada a que assistimos? O que que vemos nas lutas corrompidas
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e que corrompem para obter mais riqueza? O que que vemos na nossa sociedade atravs da imposio de valores, que dizem que so valores, mas que na realidade no so valores? E a pergunta de ontem a pergunta de hoje: Onde est Deus? Portanto, hoje necessrio dizer que o ser humano livre, mas Deus quem Deus. O Barroco pode catequizar aqui, para no invertermos os papis. O ser humano s ser verdadeiramente humano, quando Deus for Deus. Por isso, falando de liberdade, preciso recordar que a liberdade humana requer sempre um concurso de vrias liberdades. Este concurso, porm no se pode efetuar se no for determinado por um critrio intrnseco comum de ponderao, que fundamento e meta da nossa liberdade. Digamos isto de uma forma mais simples: o ser humano tem necessidade de Deus; de contrrio, fica privado de esperana.310 Portanto, assim como Deus respeita a liberdade do ser humano, tambm o ser humano tem de respeitar a sua omnipotncia. O Barroco, nos tempos atuais, pode desencadear um processo de aprendizagem311. A seguir liberdade e associada a ela, o Barroco ensina aos tempos de hoje a grandeza de Deus. uma mensagem urgente, num mundo que se esqueceu de Deus. Sem anular a dignidade do ser humano e a sua liberdade, necessrio salientar a grandeza de Deus. ele o Criador e Senhor. O Barroco soube anunciar a grandeza de Deus e isso visvel nos retbulos, verdadeiros tronos para o Rei, diante dos quais o obesrvador se sentia e situava como criatura. Tambm hoje necessrio tomar essa conscincia. Somos criaturas finitas e limitadas. O Criador o Outro e, portanto, diferente de ns. Quando hoje caminhava pelos corredores a

310 311

Bento XVI, Spe Salvi, 23, D. Jos POLICARPO, O futuro de Deus, in O presente do Homem - o futuro de Deus. O lugar dos Santurios na relao com o Sagrado , Congresso de Ftima, Faculdade de Teologia UCP (Coord.), Ftima 2004, 354: Foi para a liberdade que Cristo vos libertou (Gal 5,1). S os seres livres podem amar. Por isso Deus criou o homem livre. Foi no respeito por essa liberdade que Deus aceitou que a realizao do seu desgnio de criao fosse lenta e dramtica. A liberdade, o grande anseio e a maior reivindicao do homem de todos os tempos! Deus correu o risco de respeitar a liberdade do homem; a Igreja s pode correr o risco de respeitar a liberdade dos homens. Mas a liberdade aprende-se, no basta defend-la. A longa caminhada da humanidade na luta pela liberdade, no s a da sua defesa, mas da perceo do que , verdadeiramente, a liberdade. Na ptica da redeno, s livre quem foi libertado. A verdadeira liberdade toca-se na experincia do amor, e a luz que a guia chama-se verdade. S ela guia o corao humano para se fixar naquelas realidades que so a fonte das verdadeiras alegrias. Devendo estar sempre, na primeira linha da defesa da liberdade, a Igreja tem de ser pedagoga da liberdade, iluminando as conscincias com a verdade que, por Jesus Cristo, ela aprende de Deus. No ter medo da liberdade significa aceitar as diferenas e ser paciente com as experincias imperfeitas de liberdade. Mas s cultivando a liberdade se constri a civilizao do amor.

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abarrotar, senti de repente uma enorme necessidade de me ajoelhar ali, no cho de pedra, no meio de toda a gente. O nico gesto de dignidade humana que ainda nos resta neste tempo: ajoelhar perante Deus.312 O Barroco foi mestre em mostrar a relao entre vivos e mortos. Isso torna-se visvel, por exemplo, nas representaes do purgatrio313, cujas imagens tinham o objetivo de criar no observador, sentimentos de compaixo e de solidariedade. Portanto, a partir destas imagens, que o Barroco tanto se esforou em representar, podemos aprender a necessidade de todos no processo da salvao. Nem mesmo a morte capaz de destruir aquilo que nos une. Uma pessoa deve viver consigo prpria como se vivesse com uma multido inteira. E, interiormente, uma pessoa aprende ento a conhecer todas as boas e as ms caractersticas da humanidade. E uma pessoa deve aprender a perdoar os seus prprios defeitos, se que quer perdoar aos outros.314 Relacionado com este ponto, podemos, ainda, fazer referncia, ao Juzo de Deus, que o Barroco tanto representou. A conscincia de Jesus, Juz supremo, est patente em toda a arte, sobretudo nas tribunas, cujo objetivo era atrair o olhar do observador e despertar nele sentimentos de humildade e temor. Nos tempos atuais, nota-se uma falta de temor de Deus. No queremos dizer medo, porque o medo no faz parte da relao com Deus. Falamos, antes de temor e reverncia. Assim, a exuberncia do Barroco pode ajudar ao ser humano de hoje a reconhecer a grandeza de Deus, despertando nele a conscincia de fragilidade e humildade. A imagem do Juzo final no primariamente uma imagem aterradora, mas de esperana; a nosso ver, talvez mesmo a imagem decisiva da esperana.
312

Etty HILLESUM, Dirio 1941 1943, Traduo do neerlands de Maria Leonor Raven-Gomes, Assrio&Alvim, Lisboa 2008, 267. 313 Bento XVI, Spe Salvi, 48: Aqui levantar-se-ia uma nova questo: se o purgatrio consiste simplesmente em ser purificados pelo fogo no encontro com o Senhor, Juz e Salvador, como pode ento intervir uma terceira pessoa ainda que particularmente ligada outra? Ao fazermos esta pergunta, deveremos dar-nos conta de que nenhum ser humano uma mnada fechada em si mesma. As nossas vidas esto em profunda comunho entre si; atravs de numerosas interaes, esto concatenadas uma com a outra. Ningum vive s. Ningum peca sozinho. Ningum se salva sozinho. Continuamente entra na minha existncia a vida dos outros: naquilo que penso, digo, fao e realizo. E vice-versa, a minha vida entra na dos outros: tanto para o mal como para o bem. Deste modo, a minha intercesso pelo outro no de forma alguma uma coisa que lhe estranha, uma coisa exterior, nem mesmo aps a morte. Na trama do ser, o meu agradecimento a ele, a minha orao por ele pode significar uma pequena etapa da sua purificao. 314 Etty HILLESUM, Dirio 1941 1943, Traduo do neerlands de Maria Leonor Raven-Gomes, Assrio&Alvim, Lisboa 2008, 295.

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Mas no porventura tambm uma imagem assustadora? Eu diria: uma imagem que apela responsabilidade. Portanto, uma imagem daquele susto acerca do qual, como diz Santo Hilrio, todo o nosso medo tem lugar no amor.315 Finalmente, os ltimos pontos, que apontaramos como uma catequese do Barroco para os dias de hoje, sero a festa e a beleza. Num mundo aborrecido e cansado de viver, montono e sem beleza, penso que o Barroco nos pode ajudar muito. O Barroco desenvoloveu uma cultura fundamentalmente de festa316 Desenvolvendo uma liturgia marcada pela festa, extravagncia e sumptuosidade, o Barroco preocupou-se, tambm, por fazer da beleza uma das caractersticas fundamentais das igrejas que construiu. A igreja era a casa do Senhor. Ora, isto uma catequese importantssima para os dias de hoje celebrar a festa com Deus e dar beleza casa de Deus. Se Deus no tem templo e, no entanto, a morada celeste advm no smbolo perfeito da Jerusalm celeste, como a Esposa ao encontro do Esposo, em tempo, e tempo justamente de ecloso desse espao do sagrado, que, - se se quiser em festa, - se torna medianeira a Sua presena. O lugar sagrado transforma-se em durao devotamente vivida, em casa de orao, ou santurio dessa ateno, desse lugar assim de um estado ou estao da vida, em que a hora de se deixar amar317

315 316

Bento XVI, Spe Salvi, 44. Xabier BASURKO, Histria de la liturgia, Biblioteca litrgica, Centre de Pastoral litrgica, Barcelona, 293. 317 Carlos SILVA, O Lugar do Divino Vislumbre, in O presente do Homem - o futuro de Deus. O lugar dos Santurios na relao com o Sagrado , Congresso de Ftima, Faculdade de Teologia UCP (Coord.), Ftima 2004, 194.

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Bibliografia

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ndice

Introduo.............................................................................................................................................. 2 Captulo I ............................................................................................................................................... 5 O movimento artstico do Barroco ...................................................................................................... 5 1. Definir o movimento artstico do Barroco .................................................................................. 6 1.1. 1.2. 2. O fenmeno do Barroco .......................................................................................................... 6 Definio do termo barroco ............................................................................................... 7

Contextualizar na histria o movimento artstico do barroco .................................................. 9 2.1. Ambiente histrico em que aparece o barroco ....................................................................... 9

3.

Esclarecer as peculiaridades da arte barroca, relativamente aos estilos precedentes .......... 10 3.1. 3.2. Uma arte para o povo ........................................................................................................... 11 Theatrum Sacrum .................................................................................................................. 12

4.

Mostrar o barroco como a resposta da Igreja ao fenmeno do protestantismo .................... 13 4.1. 4.2. O barroco e a Contra Reforma ou Reforma....................................................................... 14 O cosmocentrismo barroco ................................................................................................... 16

5.

Distinguir arquitectura, pintura e escultura, afirmando as caractersticas fundamentais .. 16 5.1. Arquitectura barroca............................................................................................................. 17 A arquitectura no interior dos edifcios ........................................................................ 18 A arquitectura exterior dos edifcios ............................................................................ 19

5.1.1. 5.1.2. 5.2. 5.3. 6.

A escultura barroca............................................................................................................... 22 A pintura barroca .................................................................................................................. 27

Referenciar a importncia da talha dourada e dos azulejos ................................................... 28 6.1. 6.2. A talha dourada..................................................................................................................... 29 O azulejo ............................................................................................................................... 36

7. 8.

O barroco em Portugal ............................................................................................................... 37 Alguns exemplos do barroco no Norte de Portugal.................................................................. 38

Captulo II ............................................................................................................................................ 39 Barroco: revelao de uma Salvao como viso da Glria ............................................................ 39 1. O ambguo clima cultural ........................................................................................................... 41 1.1. 1.2. 1.3. 2. A escolstica ocamista .......................................................................................................... 42 A tradio agostiniana .......................................................................................................... 44 A cultura humanista : Erasmo de Roterdo .......................................................................... 45

A Reforma: primazia de Deus e liberdade do ser humano ...................................................... 45 2.1. Lutero: uma experincia ....................................................................................................... 47 158

2.2. 3.

Lutero: um pensamento teolgico ......................................................................................... 49

O Conclio de Trento: momento central do debate .................................................................. 53 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. A tese da justia inerente ...................................................................................................... 55 A relao entre a justia inerente e Cristo: a f e o mrito .................................................. 57 A relao entre a justia inerente e a liberdade ................................................................... 60 Anlise do documento sobre a Justificao .......................................................................... 62 Balano do Conclio .............................................................................................................. 73

4.

A teologia ps tridentina .......................................................................................................... 75 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. A teologia da Controvrsia ................................................................................................... 76 A Escola de Salamanca (segunda poca).............................................................................. 77 A escola jesuta...................................................................................................................... 78 As controvrsias ps Trento sobre a graa e a liberdade ..................................................... 80 A controvrsia De auxiliis gratiae ................................................................................ 81 Desenvolvimentos heterodoxos sobre a graa: o jansenismo e o bayanismo ............... 85

4.4.1. 4.4.2. 4.5. 5.

Condenaes do Conclio de Trento ..................................................................................... 88

Breves consideraes ................................................................................................................... 90

Captulo III .......................................................................................................................................... 92 Barroco: o esplendor do Cu na Terra.............................................................................................. 92 1. O Purgatrio ................................................................................................................................ 94 1.1. 1.2. 1.3. 2. A doutrina da Sagrada Escritura .......................................................................................... 95 Histria do Dogma ................................................................................................................ 98 O purgatrio: diferenas entre catlicos e protestantes ..................................................... 103

Os Anjos ..................................................................................................................................... 109 2.1. 2.2. Dados da Sagrada Escritura ............................................................................................... 109 Elementos recolhidos da Tradio da Igreja ...................................................................... 117

3.

Os Demnios .............................................................................................................................. 126 3.1. 3.2. Dados da Sagrada Escritura ............................................................................................... 127 Como nasceu o demnio? ................................................................................................... 128

4.

Cu e terra em comunho ......................................................................................................... 133

Captulo IV ........................................................................................................................................ 135 Barroco: expresso de uma Salvao que se experimenta............................................................. 135 1. 2. A devoo ao Santssimo Sacramento ..................................................................................... 137 A devoo a Nossa Senhora ...................................................................................................... 144

Concluso: Barroco uma catequese para os dias de hoje? ......................................................... 149 Bibliografia ........................................................................................................................................ 155 159

ndice .................................................................................................................................................. 158

160