Thaumazein, Ano V, Nmero 10, Santa Maria (Dezembro de 2012), pp. 75-88.

ALTER EGO E OUTREM: RICOEUR E O PROBLEMA DO OUTRO

ALTER EGO AND OTHER: RICOEUR AND THE PROBLEM OF OTHER

Paulo Gilberto Gubert1

Resumo No que tange questo filosfica da segunda pessoa, Ricoeur, em O si-mesmo como um outro, salienta que a fenomenologia ocupa um lugar emblemtico. Por um lado, tem o mrito de elevar o problema do outro ao primeiro plano da discusso filosfica. Por outro lado, Husserl e Lvinas radicalizaram o problema do outro, ao polarizarem a discusso acerca da primazia entre o ego e o alter. Diante disso, uma dialtica de complementaridade entre ambos os polos proposta por Ricoeur. Palavras-chave: Ricoeur, fenomenologia, ego, alter ego, outro. Abstract Regarding the philosophical question of the second person, Ricoeur, in Oneself as Another, stresses that phenomenology occupies an emblematic place. On one hand, has the merit of to raise the problem of other to the foreground of philosophical discussion. On the other hand, Husserl and Lvinas they have radicalized the problem of other, to polarize the discussion about the primacy between ego and alter. Considering this, Ricoeur proposes a dialectic of complementary between both poles. Keywords: Ricoeur, phenomenology, ego, alter ego, other.

Introduo Este artigo objetiva, desde uma perspectiva fenomenolgica, aprofundar uma questo fundamental no pensamento de Ricoeur: a alteridade. Em seu livro O si-mesmo como um outro, o autor investiga de que forma uma dialtica do Mesmo e do Outro capaz de responder a uma fenomenologia do si que afetada pelo diverso de si. Para um melhor entendimento do problema em questo, se faz necessrio apresentar brevemente o problema da identidade pessoal em Ricoeur. O autor apoia sua reflexo sobre a expresso si mesmo, na qual se verifica um si que, simultaneamente, reflexivo e permanece sendo o mesmo. Neste caso, o termo mesmo contribui para identificar dois modos de permanncia no tempo de uma mesma identidade: a mesmidade e a ipseidade. O carter representa a singularidade da mesmidade, pois traz consigo as marcas distintivas e imutveis de um si que permanece o mesmo atravs do tempo. A promessa caracteriza a ipseidade, pois esta s pode ser atestada na medida em que o si mantm-se fiel palavra dada ao outro.

Doutorando em Filosofia pelo Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal de Santa Maria. Bolsista REUNI. E-mail: frpaulogubert@yahoo.com.br

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Diante disso, e de acordo com o propsito central deste artigo, verifica-se que, para Ricoeur, a dialtica do Mesmo e do Outro s pode ser edificada de modo bilateral. Apesar de reconhecer a importncia e influncia de Husserl sobretudo do texto Meditaes Cartesianas, publicado em 1931 e de Lvinas principalmente de Totalidade e Infinito, publicado em 1961 em sua obra, Ricoeur afirma que estes autores tentaram desenvolver a dialtica supracitada de maneira unilateral: seja porque tentamos com Husserl derivar o alter ego do ego, seja porque com E. Lvinas reservamos ao Outro a iniciativa exclusiva da destinao do si responsabilidade (1991, p. 385, grifo nosso). Obviamente, estes dois livros no encerram em si as discusses acerca da intersubjetividade em Husserl e em Lvinas, mas por sua relevncia e pela repercusso que tiveram, so tomados como referncia por Ricoeur. Para nosso autor, uma construo bilateral precisa ter por pressuposto uma concepo cruzada da alteridade, que dever aambarcar, simultaneamente, ambos os elementos fundamentais legados por Husserl e por Lvinas. Isto significa, para Ricoeur, fazer justia alternativamente ao primado da estima de si e ao da convocao pelo outro justia (1991, p. 386). Ademais, em seu livro Na escola da fenomenologia, Ricoeur salienta que a fenomenologia enfrenta dificuldades ao tentar explicar a existncia do outro atravs de seus modos de aparecer. Neste sentido, a Quinta Meditao Cartesiana, de Husserl, elevou o problema do outro ao primeiro plano das discusses filosficas, ao tentar dar conta de duas exigncias elevadas ao extremo. A primeira constituir o outro em mim e a segunda constituir o outro como outro. Trata-se, segundo Ricoeur, de uma tese audaciosa, que mantm o equilbrio entre o Husserl idealista e fenomenlogo. Contudo, preserva-se uma estrutura egolgica no solipsista na qual se constitui o alter ego a partir do ego. Ricoeur assinala o problema do outro como sendo a pedra de toque da fenomenologia e considera que Husserl no foi capaz de resolver o enigma da existncia do outro. Nesse sentido, o autor retoma esta questo no dcimo estudo de O si-mesmo como um outro, desde uma perspectiva diferente. Parte da anlise da presena do outro na constituio da esfera do prprio, afirmando que Husserl, na verdade, toma o outro 76
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como pressuposto para a existncia do eu. Desta interpretao da filosofia husserliana que surge a possibilidade de aproximao com a filosofia da alteridade de Lvinas. Enfim, por meio deste artigo, procura-se aprofundar o problema ricoeuriano da intersubjetividade por meio de um vis fenomenolgico. Este vis j foi apresentado, mas no desenvolvido em outro artigo, que possua um enfoque tico: Alteridade e reconhecimento do outro em Ricoeur, de nossa autoria, publicado no nmero 7, edio de julho de 2011, da Revista Thaumazein.

1.

O Alter Ego A anlise ricoeuriana se situa no fato de que a reduo esfera do prprio2,

efetuada por Husserl, no pode ser pensada sem a interferncia do outro. Nesse sentido, no que se refere aos outros egos, Husserl afirma que eles no so, todavia, simples representaes e objetos representados em mim, unidades sintticas de um processo de verificao que se desenrola em mim, mas justamente outros (1985, p. 116). Ademais, segundo Ricoeur, Husserl sabe, como todo o mundo, que no estamos ss e que [...], como cada um ele compreende, antes de toda filosofia, a palavra outrem como significando diverso de mim (1991, p. 386). No entanto, este saber em comum com o outro reduzido pelo ego a mero preconceito no fundado. Disso resulta que,

o ego meditante comear ento por suspender, portanto, para tornar inteiramente problemtico, tudo o que a experincia comum deve ao outro, a A reduo a esfera do prprio consiste em proceder no interior da esfera transcendental universal, a uma nova !"#$%, tendo como objetivo delimitar o objeto de nossas investigaes (1985, p. 119, grifo do autor). O ego transcendental meditante da epoch no se confunde com o eu enquanto simples fenmeno do mundo. Para Husserl, se trata de uma estrutura essencial da constituio universal que apresenta a vida do ego transcendental, enquanto constituinte do mundo objetivo (1985, p. 119, grifos do autor). Neste sentido, a atitude transcendental significa tratar, primeiramente, daquilo que me prprio (HUSSERL, 1985, p. 121), ou seja, do no estranho. Ademais, justamente o fato de ter abstrado de toda espiritualidade estranha, [que] torna possvel o sentido especfico deste estranho (HUSSERL, 1985, p. 123). Sendo assim, para Ricoeur, somente h estranho porque existe prprio, e no o contrrio. O sentido eu se transfere de mim para o outro, se verdade que o outro um alter ego. Eis precisamente por que a reduo esfera prpria no constitui nenhuma dissoluo do outro em mim, mas justamente o reconhecimento do paradoxo como paradoxo (2009, p. 220, grifo do autor).
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fim de discernir o que, nessa experincia reduzida esfera do prprio, requer a posio do outro como posio to apodtica quanto a sua. Esse movimento de pensamento [...] um ato filosfico da famlia dos atos fundadores (RICOEUR, 1991, p. 386, grifo nosso).

Neste contexto, afirma Ricoeur, a esfera do prprio o resduo um resto que no deve nada a outrem (1991, p. 387), resultado da epoch de Husserl3. Dito isso, a nica possibilidade que resta a da constituio do sentido do outro a partir da esfera do prprio. Entretanto, de antemo Ricoeur afirma que este argumento husserliano circular. Ele esclarece que este percurso recursivo ocorre provavelmente porque a constituio da coisa permanece tacitamente o modelo desta constituio (RICOEUR, 1991, p. 387). Por outro lado, Ricoeur apresenta trs pressupostos fundamentais que indicam a presena do outro na constituio husserliana da esfera do prprio. Primeiramente, o eu sabe, de antemo, que o outro no simplesmente um objeto de seu pensamento. Em contrapartida, o outro tambm percebe a si mesmo como um diverso do eu. Ademais,

juntos, ns visamos o mundo como uma natureza comum; que, juntos ainda, edificamos as comunidades de pessoas suscetveis de se comportarem por sua vez sobre a cena da histria como personalidades de grau superior. Esse contedo de sentido precede a reduo ao prprio RICOEUR (1991, p. 387).

Da mesma forma que o primeiro, tambm o segundo pressuposto essencial para que a concepo esfera do prprio adquira sentido. inegvel que o eu necessita do auxlio do outro para que consiga se identificar. Conforme avalia Ricoeur, na hiptese de que eu estaria s, essa experincia no seria nunca totalizvel sem o auxlio do outro que me ajuda a me reunir, a me firmar, a me manter na minha identidade (1991, p. 387).

Ricoeur compreende que a determinao dos pensamentos como atos e o jogo que da resulta entre passividade e atividade que singularizam por princpio o ego. [...] O ego tem um estilo, a saber, o carter de uma pessoa. Mais fundamentalmente ainda, o ego isso a que pertencem todos os pensamentos, no sentido lato da palavra, e faz de todas as transcendncias modalidades de sua interioridade. O ego permite-se ento pensar como mnada, e a fenomenologia, como egologia transcendental (1991, p. 386, grifos do autor). Por conseguinte, a esfera do prprio derivada da epoch, ou seja, da suspenso da presena do outro (RICOEUR, 2009, p. 310).

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Ademais, o filsofo francs constata que no seria possvel que o corpo prprio4 servisse como o anlogo de uma transferncia analgica5 para outrem, se ele no fosse pr-concebido como um corpo entre outros corpos 6 . Dessa forma, para Ricoeur, somente uma carne (para mim) que corpo (para outro) pode representar o papel de primeiro analogon na transferncia analgica de carne a carne (1991, p. 388, grifo do autor). Ricoeur reafirma neste texto que, apesar de tantas evidncias da presena do outro, a constituio do alter ego a partir de uma fenomenologia transcendental e de carter egolgico, fracassou (1991, p. 388). Contudo, ela no em vo, pois representou o lugar de uma autntica descoberta de carter paradoxal descrita como sendo o modo de doao do outro. Isto significa que as intencionalidades que visam o outro como estranho, isto , diverso de mim, excedem a esfera do prprio na qual, todavia, elas se enrazam (RICOEUR, 1991, p. 388). A doao do outro, por meio de uma percepo analogizante, marca a diferena com a doao originria, que imediata, oriunda da prpria carne (RICOEUR, 1991, 388). A doao do outro nunca poder ser transformada em doao originria, pois ela no permite que o eu possa vivenciar as experincias do outro. Da mesma forma, tambm a memria se enquadra nesta lgica. Segundo Ricoeur, a sequncia das

Sobre a distino husserliana entre carne (leib) e corpo (krper), Ricoeur afirma que a carne o que h de mais originariamente prprio do eu, aquilo que lhe mais prximo e consiste em uma reduo ao prprio de onde seriam excludos todos os predicados objetivos devedores intersubjetividade. A carne mostra-se assim ser o polo de referncia de todos os corpos dependentes dessa natureza prpria (1991, p. 378). Sendo assim, a carne representa, segundo Ricoeur, eu como este homem: eis a alteridade primeira da carne com relao a toda a iniciativa (1991, p. 378). A respeito do corpo, Ricoeur afirma que preciso mundanizar a carne, para que ela aparea como corpo entre os corpos. aqui que a alteridade do outro como estranho, diverso de mim, parece dever estar no somente entrelaada com a alteridade da carne que eu sou, mas considerada a seu modo como prvia reduo ao prprio. Pois minha carne s aparece como um corpo entre os corpos quando eu sou eu-mesmo um outro entre todos os outros, numa apreenso da natureza comum, urdida, como diz Husserl, na rede da intersubjetividade (1991, p. 380). 5 Para Husserl, a analogia o ato que permite ao ego perceber o outro como algo mais do que um simples organismo (corpo fsico). Por meio da analogia admite-se a intencionalidade do outro enquanto coexistente. No entanto, ele salienta que a co-existncia no nem nunca poder estar a em pessoa (1985, p. 139). Para Ricoeur, graas teoria da apreenso analogizante que pode-se vencer o solipsismo sem o sacrifcio da egologia. Noutros termos, pode-se explicar a transgresso da esfera do prprio, confirmando ao mesmo tempo o primado da experincia originria do eu (2009, p. 227). 6 De acordo com Ricoeur, o prprio Husserl fala aqui, como notamos precedentemente, de uma mundanizao pela qual eu me identifico como uma das coisas da natureza, a saber, um corpo fsico. Essa mundanizao consiste num autntico cordo entrelaado (verflechtung) pelo que eu me percebo como coisa do mundo (1991, p. 388).

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lembranas do outro no tomar nunca lugar na sequncia de minhas prprias lembranas (1991, p. 388). Dessa forma, parece haver um limite entre as vivncias do ego e as vivncias do alter, que no pode ser ultrapassado. Para o autor, neste ponto que o achado fenomenolgico de Husserl a apresentao7 revela-se fundamental, pois ela consiste numa

percepo analogizante, que tem por sede o corpo do outro percebido acol: percepo analogizante em virtude da qual o corpo do outro apreendido como carne, da mesma maneira que a minha [...]. Para dizer a verdade, a percepo do corpo acol como carne a prpria apresentao (RICOEUR, 1991, p. 388).

Perceber o corpo do outro como carne significa um avano significativo, pois este conceito implica na formao em par de uma carne com outra carne. Para Ricoeur, s um ego encarnado, isto , um ego que seu prprio corpo, pode fazer par com a carne de um outro ego (1991, p. 389, grifo nosso). Disso resulta o conceito de emparelhamento ou ainda, de similitude 8 . Entretanto, apesar do progresso que o emparelhamento representa, resta ainda o problema da dissimetria, apontado acima, entre doao do outro e doao originria. O autor esclarece que se trata de uma barreira que separa a apresentao da intuio (RICOEUR, 1991, p. 389) e que o emparelhamento no poder romper9. Neste ponto, importante salientar que os conceitos de apresentao, de apreenso analogizante e de emparelhamento no foram retomados em vo. A
Na traduo de Maria Goreti Lopes e Souza das Cartesianische Meditationen (Meditaes cartesianas) o termo apprsentation (analogische apperzeption), traduzido por co-apresentao (apercepo por analogia) (HUSSERL, 1985, p. 138). Ricoeur, no Soi-mme comme un autre, traduz por apprsentation (saisie analogisante) (1990, p. 385); que, por sua vez, foi traduzido para o portugus em O si-mesmo como um outro, por apresentao (percepo analogizante) (RICOEUR, 1991, p. 388). 8 Acerca do conceito de emparelhamento, Ricoeur assinala que com efeito, no h em sentido radical seno uma nica realidade primordial, eu, que, no entanto, se transgride a si mesma em um outro, mediante uma espcie de multiplicao por similitude que Husserl denomina emparelhamento (paarung). O corpo do outro est ali, ele mesmo, presentificando o vivido do outro que no est l, ele mesmo, sob pena de se confundir com o meu. Assim, o outro no um momento de minha vida, embora o desenrolar de sua vida seja indicado por seu corpo cuja apresentao se produz em minha esfera prpria de pertena (2009, p. 312). 9 Neste ponto, Ricoeur afirma que a noo de apresentao combina assim, de modo nico, similitude e dissimetria (1991, p. 389).
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relevncia destes conceitos est alicerada no fato de que, apesar de no poderem demonstrar a constituio do outro em e a partir do ego, eles apontam para o enigma da transgresso da esfera do prprio. Este enigma caracteriza-se por estar em uma rea limtrofe da transferncia de sentido. Neste sentido, Ricoeur salienta que o sentido ego transferido para um outro corpo que, como carne, reveste ele tambm o sentido ego . Da a expresso perfeitamente adequada de alter ego no sentido de segunda carne prpria (1991, p. 390, grifo do autor). Dessa forma, similitude e dissimetria parecem agora combinar, representando, respectivamente, o ego e o alter ego. Nesse caso, o conceito husserliano de transferncia analgica ou percepo analogizante revela-se fecundo, justamente por transgredir os limites da fenomenologia, indo para alm da doao originria da prpria carne. Sendo assim, a transferncia analgica toma a alteridade por pressuposto, alm de lhe conferir um significado especfico (RICOEUR, 1991, p. 390). Trata-se, segundo Ricoeur (1991, p. 390), de uma admisso husserliana

de que o outro no est condenado a permanecer um estranho mas pode tornarse meu semelhante, a saber, algum que, como eu, diz eu. A semelhana fundada sobre o emparelhamento de carne carne vem reduzir uma distncia, preencher um afastamento, a mesmo onde ele cria uma dissimetria. O que significa o advrbio como: como eu, o outro pensa, quer, goza, sofre. Se objetamos que a transferncia de sentido no produz o sentido alter do alter ego, mas o sentido ego, necessrio responder que realmente assim na dimenso gnoseolgica (grifos do autor).

Enfim, verifica-se que o movimento do ego para o alter ego tem prioridade gnoseolgica e no tica. No entanto, de acordo com Ricoeur, a transferncia analgica de mim ao outro recruza o movimento inverso do outro a mim (1991, p. 390). Este o ponto de encontro com a filosofia de Lvinas.

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2.

O totalmente outro A concepo levinasiana de alteridade radical, como Ricoeur a descreve, tem

origem em uma ruptura10, que se d no ponto de articulao da fenomenologia e da ontologia dos grandes gneros, o Mesmo e o Outro11 (1991, p. 391). Contudo, a questo fundamental em Lvinas, no parece estar na exterioridade radical do absolutamente outro, mas na crtica a uma concepo de identidade do Mesmo. De acordo com esta concepo, a identidade do Mesmo est vinculada a uma ontologia da totalidade12. Portanto, a concepo levinasiana de identidade assume contornos diferentes da de Ricoeur. Este ltimo prope uma identidade a partir de dois modos de permanncia no tempo, conforme outrora mencionado: o ipse e o idem. De outra maneira pensa Lvinas: trata-se de um eu que constitudo de forma universal e que possui uma autofundao to radical que, conforme afirma Ricoeur, essa pretenso exprime uma vontade de encerramento, mais exatamente de separao, que faz com que a alteridade deva igualar-se exterioridade radical13 (1991, p. 391, grifo do autor).

Ricoeur assinala a ousadia de Lvinas, ao arruinar a frmula no h um diverso de si sem um si, para substituir pela frmula inversa: no h si sem um outro que o convoque responsabilidade (1991, p. 219). 11 Segundo Ricoeur, foi Plato quem introduziu a dialtica do Mesmo e do Outro em seus dilogos metafsicos Teeteto, Sofista, Filebo e Parmnides. Nestes dilogos, verifica-se um discurso de segundo grau, que pe em cena metacategorias, grandes gneros, pais do Mesmo e do Outro platnicos, que transcendem o discurso de primeiro grau ao qual pertencem ainda as categorias, ou existenciais, tais como pessoas e coisas (1991, p. 348). 12 Segundo Ricoeur, dessa ontologia da totalidade do Mesmo, resulta que o si, no distinto do eu, no tomado no sentido de designao por si de um sujeito de discurso de ao, de narrao, de engajamento tico (1991, p. 391). Lvinas afirma que ser eu [...] a identidade por excelncia, a obra original da identificao. O Eu idntico mesmo nas suas alteraes: representa-as e pensa-as para si. A identidade universal em que o heterogneo pode ser abrangido tem a ossatura de um sujeito, da primeira pessoa. Pensamento universal, um eu penso (1980, p. 24). Ademais, o autor verifica a um legado socrtico: o primado do Mesmo. Nada receber de Outrem a no ser o que j est em mim, como se, desde toda a eternidade, eu j possusse o que me vem de fora [...]. O ideal da verdade socrtica assenta, portanto, na suficincia essencial do Mesmo, na sua identificao de ipseidade, no seu egosmo. A filosofia uma egologia (LVINAS, 1980, p. 31). 13 De acordo com Ricoeur, Lvinas utiliza a fenomenologia como mtodo, mas pensa uma filosofia da subjetividade polarmente oposta de Husserl (1991, p. 391). Para Lvinas, o eu que pensa d por si a pensar ou espanta-se com as suas profundidades e, em si, um outro [...]. D por si a pensar e surpreendese como dogmtico, estranho a si prprio. Mas o Eu o Mesmo perante a alteridade, confunde-se consigo, incapaz de apostasia em relao a esse si surpreendente (1980, p. 24). Por conseguinte, o outro absolutamente outro, no depende e no se limita ao mesmo. metafsico. O Outro metafsico outro de uma alteridade que no formal, de uma alteridade que no um simples inverso da identidade,

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Conforme salienta Ricoeur, a crtica de Lvinas fenomenologia de Husserl se aplica justamente ao seu tema mais relevante, o da intencionalidade14. Esta, por sua vez, incide sobre a noo husserliana de representao que, na interpretao levinasiana, idealista e solipsista15. Neste sentido, representar-se alguma coisa assimil-la a si, inclu-la em si, portanto negar a sua alteridade. A transferncia analgica, que a contribuio essencial da quinta Meditao cartesiana, no escapa a esse reino da representao (RICOEUR, 1991, p. 391, grifo do autor). A partir destas consideraes, a filosofia levinasiana apresenta uma proposta nova que pretende ir alm do primado da representao. Segundo a interpretao de Ricoeur, o aparecer do rosto do outro16 que, a cada vez pela primeira vez interdita o mal que o eu poderia lhe infligir. Ele esclarece que

, pois, sob um regime de pensamento no gnoseolgico que o outro se confirma. Esse regime fundamentalmente o da tica. Quando o rosto do outro se ergue diante de mim, acima de mim, no um aparecer que eu possa incluir no recinto de minhas representaes [...]; certamente, o outro aparece, seu rosto o faz aparecer, mas o rosto no um espetculo, uma voz. Esta voz me diz: Tu no matars. Cada rosto um Sinai que probe o assassinato (RICOEUR, 1991, p. 391, grifo do autor).

Nesse caso, a responsabilidade pelas aes do eu constituda a partir do outro. Trata-se de uma posio assimtrica. Ricoeur novamente identifica uma diferena com a sua pequena tica, na questo da autoimputao, um de seus temas centrais. Ele ressalta que, na filosofia levinasiana, a imputao j no depende do eu, pois sua origem

nem de uma alteridade feita de resistncia ao Mesmo, mas de uma alteridade anterior a toda a iniciativa, a todo o imperialismo do Mesmo [...]. O absolutamente Outro Outrem; no faz nmero comigo. A coletividade em que eu digo tu ou ns no um plural de eu. Eu, tu, no so indivduos de um conceito comum (LVINAS, 1980, p. 26, grifo do autor). 14 Para Lvinas, a intencionalidade, em que o pensamento permanece adequao ao objeto, no define [...] a conscincia ao seu nvel fundamental. Todo o saber enquanto intencionalidade supe j a ideia do infinito, a inadequao por excelncia (LVINAS, 1980, p. 14, grifos do autor). 15 Lvinas afirma que nenhuma conscincia pode conter em si o infinito de outrem (1980, p. 183). No entanto, a subjetividade est fundada na ideia de infinito (LVINAS, 1980, p. 13). 16 De acordo com Lvinas, o modo como o Outro se apresenta, ultrapassando a ideia do Outro em mim, chamamo-la, de fato, rosto. Esta maneira no consiste em figurar como tema sob o meu olhar, em exporse como um conjunto de qualidades que formam uma imagem. O rosto de Outrem destri em cada instante e ultrapassa a imagem plstica que ele me deixa (1980, p. 37, grifos do autor).

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exterior a mim17 (RICOEUR, 1991, p. 392). Para o autor, verifica-se aqui uma ruptura e um remanejamento do Mesmo e do Outro. medida que o Mesmo assume o significado de separao e, ademais, de totalizao, o Outro se absolve da relao, pois se encontra em uma exterioridade absoluta (RICOEUR, 1991, p. 392). O problema principal desta proposta o da constituio da alteridade a partir da exterioridade. De acordo com Ricoeur, somente a partir de uma hiprbole18 que se torna possvel pensar uma alteridade to radical e absoluta como a de Lvinas. A hiprbole, neste caso, atinge ambos os polos, o do Mesmo e o do Outro. Disso resulta que, no texto Totalidade e Infinito, o que sobra um eu fechado em si, separado, reduzido a um egotismo que chega ao extremo de ignorar o outro (RICOEUR, 1991, p. 393). Neste contexto de um eu separado, a epifania19 do rosto do outro representa uma exterioridade absoluta que no um fenmeno como em Husserl , mas uma manifestao. Ricoeur elucida que o manifestar do rosto subtrai-se viso das formas e mesmo escuta sensvel das vozes (1991, p. 393). Disso no resulta que o outro ser um interlocutor do eu, mas o portador da palavra que ensina e tambm aquele que assume o papel de um juiz de direito. Por conseguinte,

Aqui se situa um dos pontos centrais da tese de Lvinas: a metafsica precede a ontologia, medida que no reduz o Outro ao Mesmo, como a ontologia, mas pe em questo o exerccio do Mesmo. Um pr em questo do Mesmo que no pode fazer-se na espontaneidade egosta do Mesmo algo que se faz pelo Outro. Chama-se tica a esta impugnao da minha espontaneidade pela presena de Outrem. A estranheza de Outrem a sua irredutibilidade a Mim, aos meus pensamentos e s minhas posses realizase precisamente como um pr em questo da minha espontaneidade, como tica. A metafsica, a transcendncia, o acolhimento do Outro pelo Mesmo, de Outrem por Mim produz-se concretamente como a impugnao do Mesmo pelo Outro, isto , como a tica que cumpre a essncia crtica do saber (1980, p. 30). 18 Por hiprbole, Ricoeur compreende no apenas uma figura de estilo, um tropo literrio, mas a prtica sistemtica do excesso na argumentao filosfica (1991, p. 392). Alm disso, ele avalia que o efeito de ruptura ligado a esse pensamento da alteridade ab-soluta procede de um uso da hiprbole digna da dvida hiperblica cartesiana (RICOEUR, 1991, p. 392). 19 Lvinas afirma que a relao com Outrem ou o Discurso [...] uma relao tica, mas o discurso acolhido um ensinamento. O ensinamento no se reduz, porm, maiutica. Vem do exterior e traz-me mais do que eu contenho. Na sua transitividade no violenta, produz-se a prpria epifania do rosto (1980, p. 38). Sendo assim, para o autor, no discurso, a distncia que inevitavelmente se nota entre Outrem como meu tema e Outrem como meu interlocutor, liberto do tema que parecia por momentos retlo, contesta de imediato o sentido que dispenso ao meu interlocutor. Assim, a estrutura formal da linguagem anuncia a inviolabilidade tica de Outrem (LVINAS, 1980, p. 194). Ademais, o discurso condiciona o pensamento, porque o primeiro inteligvel no um conceito, mas uma inteligncia cuja exterioridade inviolvel o rosto enuncia, ao proferir o tu no cometers assassnio. A essncia do discurso tica. Ao enunciar esta tese, rejeita-se o idealismo (LVINAS, 1980, p. 194).

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a hiprbole ao mesmo tempo a da Altura e a da Exterioridade. Altura: o rosto do Outro, dissemos, interpela-me como do Sinai. Exterioridade: a instruo do rosto, com diferena da maiutica do Mnon de Plato, no desperta nenhuma reminiscncia. A separao tornou a interioridade estril (RICOEUR, 1991, p. 393, grifo do autor).

A iniciativa, portanto, pertence totalmente ao outro. A injuno responsabilidade, advinda do outro, no permite ao eu nenhuma espcie de questionamento, mas somente uma resposta: Eis-me aqui!20. Para Ricoeur, a hiprbole levinasiana foi responsvel por cavar um fosso entre o Mesmo e o Outro, estabelecendo uma dissimetria por completo. Ele assinala que no h meio termo, pois a instruo atravs do rosto no restaura nenhum primado da relao sobre os termos (1991, p. 393). Segundo Ricoeur, a proposta levinasiana de alteridade radical torna-se problemtica medida que o mestre no apenas aquele que ensina, mas tambm aquele que pede para ser reconhecido em sua superioridade21 (1991, p. 395). Ademais, o problema que se coloca como fazer, dentro deste contexto, para que a convico do outro possa se tornar uma convico tambm para o eu. Por conseguinte, como o eu poder interiorizar a voz que vem do apelo tico oriundo do outro? E como o outro pode ensinar a um eu que se encontra separado de forma absoluta? (RICOEUR, 1991, p. 395). Nesse sentido, parece que a hiprbole da separao conduz hiprbole da exterioridade. Destarte, a raiz do problema est, de acordo com Ricoeur, exatamente na hiprbole da separao, pois o que ela torna impensvel a distino entre si e eu, e a

De acordo com Lvinas, o Eu desprende-se da relao, mas no mbito [da relao] com um ser absolutamente separado. O rosto em que outrem se volta para mim no se incorpora na representao do rosto. Ouvir a sua misria que clama justia no consiste em representar-se uma imagem, mas em colocar-se como responsvel (1980, p. 193). 21 Para Lvinas, a justia consiste em reconhecer em outrem o meu mestre. A igualdade entre pessoas nada significa por si mesma [...]. o reconhecimento do seu privilgio de outrem, e da sua autoridade, acesso a outrem fora da retrica que manha, domnio e explorao. E, nesse sentido, ultrapassagem da retrica e justia coincidem (1980, p. 59). com relao ao outro enquanto mestre que Ricoeur questiona: que dizer do Outro quando ele o carrasco? E quem, portanto, distinguir o mestre do carrasco? O mestre que chama um discpulo, do mestre que requer somente um escravo? (1991, p. 395).

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formao de um conceito de ipseidade definido pela sua abertura e sua funo reveladora (1991, p. 394). Para Ricoeur, a exterioridade s cumpre com seu objetivo, a saber, o despertar de uma resposta responsvel ao apelo do outro (1991, p. 394), ao pressupor que o eu esteja apto ao acolhimento e ao reconhecimento. A interioridade no representa total recluso e separao. Do contrrio, indaga Ricoeur, como ela entenderia uma palavra que lhe fosse to estranha, que seria como nada para uma existncia insular? (1991, p. 394). Isto significa que preciso efetivamente atribuir ao si uma capacidade de acolhimento que resulta de uma estrutura reflexiva (RICOEUR, 1991, p. 395), e no de uma ruptura que no cessa de separar o Mesmo do Outro. Por fim, Ricoeur sugere que essa perspectiva levinasiana de uma nova concepo do outro, poderamos, em rigor, colocar no prolongamento da tica kantiana. Num sentido, com efeito, Lvinas rompe com a representao, como Kant subtrai a razo prtica ao reino da razo terica22 (1991, p. 392). Por outro lado, a partir da fenomenologia da empatia de Husserl, Ricoeur afirma a possibilidade de desenvolvimento de uma fenomenologia da simpatia23, que, por sua vez, tem como fundamento um postulado da liberdade24 (2009, p. 308).

Concluso Para Ricoeur, Husserl enfatizou a dimenso gnoseolgica do sentido, por meio da qual o outro apreendido como um alter ego que se constitui por transferncia analgica do ego para o alter. Mantendo-se fiel ao mtodo fenomenolgico, Husserl props que o alter deveria ser constitudo na esfera de pertena do ego. Esquivou-se assim do solipsismo, mas permaneceu num egotismo. Lvinas, por sua vez, inverteu o
Ricoeur no desenvolve este possvel prolongamento entre a filosofia kantiana e levinasiana. Apenas assinala que enquanto Kant colocava o respeito da lei acima do respeito das pessoas, com Lvinas o rosto singulariza o comando: cada vez pela primeira vez que o Outro, tal Outro, me diz: Tu no matars (1991, p. 392). 23 O termo fenomenologia da simpatia (phnomnologie de la sympathie) apresentado por Ricoeur j no texto Sympathie et respect. Phnomnologie et thique de la seconde personne, publicado em 1954, na Revue de Mtaphysique et de Morale. 24 Esta discusso de carter tico-fenomenolgico apresentada e desenvolvida por Ricoeur em seu livro Na escola da fenomenologia.
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polo de discusso para o totalmente outro de um eu definido pela condio de separao, afirmando uma tica da injuno segundo a qual o outro representa uma exterioridade radical. Por conseguinte, ambos os autores Husserl e Lvinas tentaram desenvolver a dialtica supracitada de maneira unilateral, concedendo a primazia ou ao ego, ou ao alter. Diante disso, Ricoeur sugere que sejam cruzados os movimentos do outro para o mesmo Lvinas e do mesmo para o outro Husserl. Desde esta perspectiva, no se verifica uma contradio entre ambos, mas uma dialtica de complementaridade. Neste contexto, Ricoeur reafirma a questo da promessa, enquanto elemento fundamental de seus estudos acerca da mesmidade e da ipseidade, ao indagar: essa dialtica cruzada do si-mesmo e do diverso de si no tinha sido antecipada na anlise da promessa? Se um outro no contasse comigo, eu seria capaz de guardar minha palavra, de me manter? (1991, p. 396). Enfim, em seu texto Percurso do reconhecimento, nosso autor considera que a polarizao da discusso, por meio da qual ou se derivou o alter ego do ego, ou radicalizou-se o outro a ponto de torn-lo infinitamente outro, torna-se vazia caso no se demonstre que sua lio mais audaz consiste justamente em valorizar a singularidade do outro.

Referncias HUSSERL, E. Meditaes cartesianas: introduo fenomenologia. Traduo Maria Goreti Lopes e Souza. Porto: RS, 1985. LVINAS, E. Totalidade e infinito. Traduo de Jos Pinto Ribeiro. Lisboa: Edies 70, 1980. RICOEUR, P. Na escola da fenomenologia. Traduo de Ephraim Ferreira Alves. Rio de Janeiro: Vozes, 2009. ______. O si-mesmo como um outro. Traduo de Lucy Moreira Cesar. Campinas: Papirus, 1991. 87
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______. Percurso do reconhecimento. Traduo de Nicols Nyimi Campanrio. So Paulo: Loyola, 2006. ______. Sympathie et respect: phnomnologie et thique de la seconde personne. Revue de Mtaphysique et de Morale, Paris, n. 59, p. 380-397, 1954. ______. Soi-mme comme un autre. Paris: Seuil, 1990.

Recebido em 28/12/2012 Aceito em 30/12/2012

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