Lahirarchiedan 00 Lasb

U d7o
OT AUA
39003000-10-18-17
Q S
.<r
Digitized by the Internet Archive

in
2010 with funding from

University of
Ottawa
http://www.archive.org/details/lahirarchiedanOOIasb
Va
/
HIERARCHIE DANS L'UNIVERS
CHEZ SPINOZA
LIBRAIRIE FELIX ALCAN
Du mme Auteur
Le Problme du Mal,
vol. in-8
de
la
Bibliothque
de Philosophie Contemporaine
fr.
50
COLLECTION HISTORIQUE DES GRANDS PHILOSOPHES
JUIN
1 2 1973
LA HIRARCHIE
DANS L'UNIVERS
CHEZ SPINOZA
LASBAX
Emile
Professeur agrg de Philosophie au Lyce de Roanne,
Docteur s-Lettres.
PARIS LIBRAIRIE FLIX ALCAN

108,
Boulevard Saint-Germain, 108
9
et d'adaptations
Tous droits de reproductions, de traductions rservs pour tous pays.
BIBLIOTHCA
_Ottavin!i
TABLE DES MATIRES

YEBTISSEMEMT BIBLIOGRAPHIQUE
1*
INTRODUCTION
Caractres gnraux du Spinozisme.
1. La personnalit de Spinoza et son influence sur le systme La recherche d'un bonheur individuel ternel. 2. Comment pntrer la signification vivante de la pense spinoziste. Opinion des contemporains de l'auteur. Les manuscrits brls et les interprtations cabalistiques. Wachter
et Leibniz.
L'esprit hbraque de la doctrine
Reconstitution de l'organisme spinoziste au moyen du 3. Dtermination principe biologique des conditions d'existence. de Vide directrice : Le Salut ternel
10
Diffrence avec le point de vue Cartsien 4. dpart, non dans l'esprit humain, mais en Dieu
le
point de
13
LIVRE PREMIER
Les origines phylogntiques du systme.
CHAPITRE PREMIER
Les grands courants de
la philosophie antique.
6. Les deux tendances phylogntiques du systme l'InfiInfinit ou dternitisme oriental et l'Intellectualisme grec. mination du Principe suprme
:
19
11
TABLE DES MATIERES

6.
rayonnement de
Le Le courant Judo-oriental chez Philon-le-Juif. la procession et la notion de la continuit hiLe Panthisme dynamique originaire. rarchique de l'univers.
22
L'adaptation l'Intel7. La premire rupture d'quilibre. lectualisme grec Plotin. - Conciliation des deux courants par l'ide de la Causalit divine et la thorie des Hypostases. Gense des linaments gnraux du spinozisme. La doctrine du Logos
:
26
8.
-
Le Problme de la Matire et de ses rapports avec Dieu, Les deux Infinis de Plotin
35
rarchie.
Infinit et Personnalit des Puissances 10. Caractre privilgi de Y Ame dans la procession des Puissances. L'Ame opre passage de l'Eternit au Temps et
le
9.
La thorie des Puissances intermdiaires
et
de leur hi-
37
de l'Intendu l'Etendu.
42
CHAPITRE
II
La Rvolution Cartsienne.
11. Modifications dans le milieu et les conditions d'existence avec la Rvolution Cartsienne. Le point de vue antique de la qualit et le point de vue moderne de la quantit. Substitution de l'ide de paralllisme l'ide de hirarchie. Le paralllisme des substances
51
12. Le Postulat nouveau de la prminence du connatre sur l'tre et la conception statique de la substance. La pense philosophique perd peu peu sa vie
59
LIVRE
II
L'Evolution ontogntique.
CHAPITRE PREMIER
Le Thme directeur de l'Adaptation.

13.
Ncessit d'une radaptation nouvelle de l'organisme
TABLE DES MATIERES

initial. L'Ide directrice de Spinoza reprendre le thme antique et l'adapter au milieu cartsien. La conception originale du Dieu de l'Entendement, la fois infini et personnel
:
111
63
La double rfraction spinoziste Rfraction du courant travers le Rationalisme grec et la mathmatique cartsienne. Difficults souleves par le problme de l'Etendue
14.
juif
67
15. Gomment Spinoza conut la La transformation du Panthisme dynamique en Panthisme mathmatique, et l'ide d'une double manation dans l'Univers
radaptation.
,72
CHAPITRE
II
La dtermination de
L'Essence divine
et
l'Etre originaire.
son passage l'Existence.
L'Analyse et la Synthse chez 16. La mthode gnrale. Idalisme et Ralisme. Descartes et les critiques de Spinoza. Rapparition de l'Ide plotinienne de causalit
75
17. La Hirarchie spinoziste des genres de connaissance et Identit finale de Dieu et de la son point d'aboutissement. Vrit. La connaissance du troisime genre, communion de l'Ame humaine avec la Causalit de l'Essence divine. La Batitude ternelle dans cette union avec Dieu
82
cette
Nature de L'Essence divine atteinte par intuition. Deux acceptions de l'essence chez Spinoza Essence. l'essence-puissance avant la cration et l'essence-ide aprs la
18.
cration
98/
Dieu.
L'effort d'expansion de l'Essence divine. La vie de Antriorit ontologique de l'Essence sur l'Existence. 20. La Causalit divine. Sa nature. La Procession des
19.
.
108
Attributs dans l'Eternit.
Ide d'une double procession
113
CHAPITRE
:
III
L'Existence de Dieu la Hirarchie fondamentale des Attributs divins dans la Nature naturante.
21.
Les diverses acceptions de l'Attribut.
Idalisme
et
IV
TABLE DES MATIERES
Ralisme. Nature des Attributs dans l'Absolu. successives de la Procession panthiste
Les puissances
124
22.
buts.
Mamonide
La question de
la
et Chasda-Crescs.
dtermination de Dieu par les Attri L'Infinit des Attributs

129
n'est pas
une pluralit numrique, mais une continuit qualitative

:
Les Attributs privilgis 23. de production des Ides
a) la Pense,
'.
puissance infinie
136
24. Les Attributs privilgis nie de production des Corps
b) l'Etendue, puissance infi; . .

.
139
25. Liens de l'Etendue avec la Pense. des autres Attributs infinis. .....
La continuit
147
26. Dtermination des Attributs inconnus. Les diverses interprtations de ces Attributs. Les Attributs, traductions parallles de la substance dans des langues diffrentes
151
27.
finit
Analogie de l'Infinit spinoziste des Attributs avec l'indes univers. -, Les diverses acceptions du Polycosmisme
.
.
152
28.
Embarras de Spinoza touchant l'expression en langage

inconnus
160
rationaliste de l'Infinit des Attributs
29. r Les Attributs inconnus sont des attributs intermdiaires entre la Pense et l'Etendue. Les modes du Sentiment et de L'Ame hypostase de la Les Esprits animaux. l'Affectivit. hirarchie Alexandrine et l'Animisme spinoziste
165
Dtermination finale des- Attributs intermdiaires. 30. Dans quelle mesure animatrices de l'Univers. Puissances Les Appel la notion thologique connaissables ces Puissances sont
de la Personnalit divine
179
31.
32.
Nature de cette Personnalit.

Sa dtermination rationaliste
Ses degrs
187
Les
Propres
ou Pro198
;
prits de Dieu
33. La Volont divine et la Personnalit morale de Dieu sa traduction intellectualiste dans l'Ethique
34.
204
thologie.
La Personnalit de Dieu appartient au domaine de Les sentiments de Spinoza sur l'Ecriture
la
21
L'Esprit de Dieu 35. Le Dieu de l'Ecriture. la Mens dterminations V Anima et YAnimus;

:
et ses diverses
21*
36. La certitude mathmatique et la certitude morale. Rapports de la Raison et de la Foi
221
22<
37. La Prophtie et sa nature Prophtes 38.

Mose
les
qualits
morales des
la tradition
Rle de Les qualits imaginatives des Prophtes. judaque et les critiques de Spinoza
23(
TABLE DES MATIERES

39.
V
236
le
40. Le rle des Attributs intermdiaires de l'Ame dans passage de l'Eternit au Temps
Les Anges de la Thologie
23S
41. La Providence de Jhovah dans le Thologico-politique. Ncessit d'envisager, aprs la procession des Attributs,
a hirarchie corrlative des Modes
244-
CHAPITRE IV
La
hirarchie des
Modes dans
la
Nature nature.
42. Conciliation du Panthisme d'manation avec le point de vue de la Cration. La Cration par le Verbe et YIdea Dei.
de l'Essence-Force en Essence-Ide. Thorie de l'Actualisation effective des Possibles. La notion spmoziste de contingence
248
43. Transformation
56
44. Apparition L'Ide plotinienne de la chute des de l'Individualit des Etres. Son importance dans le spinozisme. L'indpendance et la causalit des individus dans la Nature nature
Ames. *
263;
45. La Procession des divers modes. l'Ame humaine

46.
Nature complexe
de
267
ts ultimes et le Mal.
Les IndividualiProcession des Modes de l'Etendue. Ncessit de la Conversion
270
CHAPITRE V
La Conversion.
Rapports de la hirarchie des Attributs avec la hirarchie des Modes. Infinit qualitative et Infinit numrique. 48. Le principe de la Conversion le Conatus et la hirar47.
.
277
chie de ses aspects successifs
280
les
A.
La conversion dans
et
Modes de l'Etendue.
externe
:
49.
La Causalit interne
la
la Causalit
le
thme
284*
gnral de
Conversion
\1
TABLE DES MATIERES

50.
La notion spinoziste de Y Adaptation. Le Problme de physique de l'Etendue.
la loi
la
L'obissance
Mort
289
B.
La
Conversion dans
les
Modes de V Anima.
l'isolement de l'individu Loi sociale
51. Aspect correspondant du Mal L'obissance dans l'tat de nature.
la
299
Le 52. Retour au Problme thologique de l'Election. Vraie nature de l'Election divine Secours externe de Dieu. des Hbreux
305
C.
La Conversion dans
:
les
Modes de VAnimiis.
53.
cur
et la
Le Mal correspondant la Haine. conversion par l'Amour
La Purification du
314
le
54. La Charit universelle et l'Amour de Dieu dans Thologico-Politique
321
55.
loi
Thorie de la grce.
Le Rle
La
finalit et
l'obissance la
de l'Universelle Providence
324
Jsus-Christ
56.
moral
de
dans
le
Thologico328
Politique
D.
La Conversion dans
:
les
Modes de
la
Mens.
l'Erreur et l'isolement de Dernire forme du Mal Purification de l'Entendement La inadquate. l'Ide
57.
58.
332
tellect infini, YIdea Dei et les Ides particulires
Ses rapports avec l'Indes Cratures. Les degrs de la conscience et les progrs vers la vie ternelle.
Thorie de l'Ame humaine.
335
59.
Les deux efforts corrlatifs de la Conversion.
d'universalisation et effort d'intriorisation. Les Res fixse et pctern et leur hirarchie. Le Pch originel et la Rdemption.
Effort
343
Les Transpositions successives du thme de la Conversion et les diffrents aspects de la Causalit. Conciliation de la finalit providentielle et de la ncessit mathmatique.
60.
Rapports
dfinitifs
Ralisation de l'Eternit consciente culiers en Dieu
de la Procession et de ja Conversion. La la vie des Individus parti:
348
Le Panthisme de Plotin
(Schma comparatif)
et le
Panthisme de Spinoza
353
TABLE DES MATIERES
VU
CONCLUSION
Adaptation insuffisante du systme de Spinoza. Faiblesse de thorie de l'Etendue. La transposition du Panthisme d'manation en Panthisme mathmatique ralise seulement par Leibniz, grce la dcouverte de la Loi de continuit
la
355
AVERTISSEMENT BIBLIOGRAPHIQUE
nous a sembl inutile de reproduire ici une bibliographie plus ou moins complte de la littrature spinoziste. On la trouvera, d'une part, dans la dernire dition du Grundriss d'UEBERWEG, d'autre part dans l'ouvrage franais de M. Huan, Le Dieu de Spinoza, qui donne jusqu' 1918 une nomenclature de prs de 800 crits divers relatifs Spinoza. Bien que la plupart de ces tudes aient t utilises pour le prsent travail, il n'y sera fait cependant On objectera peut-tre que aucune rfrence expresse. c'tait l une obligation laquelle il et mieux valu ne pas se drober de propos dlibr, les interprtations d'un systme ayant acquis une sorte de droit historique, et faisant partie intgrante de ce systme, au mme titre que le texte lui-mme. Il est de fait que, dans ces dernires annes, en Allemagne surtout, toute une Ecole d'histoIl
riens de la philosophie tendait prsenter les diffrentes
doctrines,
moins comme un expos vivant de la pense de l'auteur, que comme une discussion plus ou moins abstraite des innombrables commentaires auxquels elle avait pu donner lieu. Or un tel procd n'voque-t-il pas invinciblement le souvenir de cette priode de dclin o la Scolastiquedevait sombrer, victimedes excs de sa mthode? N'tait-on pas arriv substituer peu peu l'tude directe de telle ou telle question la suite interminable des
opinions professes son sujet?
si
bien qu' force d'argu-
ments, de rpliques et de controverses, il ne restait plus de cette terrible bataille de commentaires qu'une vaine
numratipn de thses et d'antithses,
au travers des-
quelles ne se laissait
la
mme
plus deviner l'objet
initial
de
que Descartes vnt proclamer, la suite de Bacon, la ncessit de faire dsormais table rase de cette strile rudition, et de s'efforcer au contraire de lire dlibrment dans le grand livre de la nature, au lieu de se borner runir minutieusement toutes les hypothses
dispute.
Il
fallut
jusque
labores
L'exprience, l'observation et
l'vi-
dence personnelle devaient remplacer les procds condamns de la Scolastique. A cette rvolution mthodologique, tour tour la Physique, la Biologie surtout, puis la Psychologie durent leur naissance ou leur lvation au rang de sciences. Peu peu une vie nouvelle semblait ranimer les vieilles conceptions que le Moyen-Age avait figes dans un rseau de formules o elles avaient trouv la mort: On se mettait, en effet, en prsence de la vie, on tudiait directement l'organisme et l'individu lui-mme, afin de lui arracher les secrets de son existence et de son fonctionnement. Certes, c'tait un grand pas dans la voie de l'explication de la vie il ne suffisait pas encore. A l'empirisme pure:
ment
individualiste,
il
fallut adjoindre
l'empirisme volu-
tionniste.Car on s'aperut bienttque l'organisme individuel
ne s'expliquait pas par lui-mme, qu'il apportait avec lui, ds sa naissance, une virtualit de tendances, hrites de ses plus lointains anctres, et qui dessinaient par avance les grandes lignes de son dveloppement ultrieur. Bien plus l'volution de l'individu parut retracer en raccourci l'volution de l'espce, et ce fut la grande ide du paralllisme de l'Ontogense et de la Phylognse, loi fondamentale de tout organisme vivant.
:
Mais les systmes philosophiques ne sont-ils pas des organismes leur manire? L'agencement harmonieux de
leurs diverses parties
table,
la
n'est-il
pas
le fruit
d'une vie vri-
vie de la pense
et
naissance
qui
les
elle-mme qui leur a donn engendre perptuellement par une
sorte de cration continue
?
XI
N'est-ce pas assez dire alors
au systme lui-mme, dans sa pure spontanit vitale, qu'il faut s'adresser avant tout, pour y puiser la source de ce principe interne d'harmonie et de fcondit
que
c'est
cratrice
Aussi doit-on se garder, par dessus tout, de cette fausse mthode d'volutionnisme, qui consisterait briser d'abord l'organisme en fragments, de faon le reconstituer
ensuite
d'tre
suivant des
artificielles
;
articulations
qui
risqueraient fort
ne procde-t-on pas ainsi pourtant quand, force de subtiles minuties,, on s'ingnie, par exemple, avec certains exgtes de l'Ecole allemande, grouper autour de chaque terme employ, la multiplicit des acceptions de ce terme dans tous les passages possibles, puis runir tous ces termes en une sorte d'Index synthtique qui prtend se poser comme l'quivalent du systme original envisag sous l'intgralit de ses aspects? Gomment dcouvrir pourtant, entre ces fragments pars, la pense animatrice de l'ensemble ? Comment retrouver la vie originaire dans ce cadavre dont les parties, d'abord arbitrairement dcoupes, ont t rassembles ensuite au gr de la fantaisie d'une classification conventionnelle?
organisme vritable que constitue tout systme philosophique, appliquer la loi de

faut-il faire alors ?
Que
cet
Von B;er
phylognse, puis dcrire l'volution embryognique qui reproduira la premire en raccourci. Ainsi chaque organe apparatra successivement comme le fruit naturel d'une volution lentement prpare et pour ainsi dire prdtermine d'avance; c'est sur ce canevas primitif, que la spontanit de l'individu viendra broder sa nouveaut. Et cette part de nouveaut rsultera de la ncessit pour l'organisme de s'adaptera son milieu philosophique, c'est--dire aux conditions d'existence que lui imposent les transformations gnralesde la pense.
;
essayer d'en retracer
la
XII
Est-il besoin,
dans ce cas, d'une longue bibliographie des travaux postrieurs au systme? n'est-ce pas avant
lui,
bien plutt qu'aprs
lui, la
qu'il faut
puiser des enseile texte
ne comme nous avons essay suffit-il d'appliquer en particulier Spinoza cette mthode gnrale, nous avons t amen ne citer d'autres rfrences que les trois volumes de Van Vloten (2 e Edition 1895) et, pour la Traduction franaise, les trois pour le Texte, volumes de l'Edition de Ch. Appuhn(').
gnements fconds? Pour
doctrine elle-mme,
pas? Et c'est pourquoi,
(1)
Pour
usage aussi de l'dition Saisset (Paris, 1861); mais nous avons toujours indiqu, comme rfrence, le texte de Van Vloten. Nous avons galement indiqu cette rfrence, d'une faon gnrale, toutes les fois que le texte original lui-mme pouvait importer la comprhension de la
tique,
les crits
non traduits par Appuhn,

fait
les
Lettres et
le
Trait poli-
nous avons
pense spinoziste. Mais, le plus souvent, il nous a paru suffisant, afin de faciliter la lecture, de ne citer que la traduction franaise d'AppunN. Pour le Court Trait et le De Emendatione notamment, nous avons conserv la
division en paragraphes adopte par
Appuhn
pour
les
Cogitata, nous avons

les
dsign nous-mme, par les numros correspondants dans chaque chapitre, paragraphes mis en vidence par Spinoza.
dans
Enfin, nous avons essay de rsumer les principales conclusions de cette tud*
un schma
plac
la fin
de l'ouvrage.
LA HIERARCHIE DANS L'UNIVERS

CHEZ SPINOZA
INTRODUCTION
Caractres gnraux du Spinozistne.
On
est frapp,
quand on essaye d'approfondir

donn
lieu.
la
lumire de
la critique, la doctrine
de Spinoza, des divergen-
ces d'interprtation auxquelles elle a
La raison
en est videmment dans la faon mme dont l'auteur a prsent son systme. A l'inverse d'un Leibniz, dont l'esprit, avide de ralisations concrtes , invoque chaque instant l'exprience et l'observation, soucieux d'claircir sa pense par des exemples qui parlent l'imagination, il semble au contraire que Spinoza se complaise dans l'abstrait. Peut-tre, l'gal des purs mathmaticiens, respiraitil plus l'aise ces hauteurs o l'air, plus rare, est en mme temps plus pur. Peut-tre prouvait-il aussi une
satisfaction
d'amour
sorte de
propre,
une
de
sorte
ses
d'orgueilleuse
jouissance apparatre, au regard
contemporains,
comme une
sphynx mtaphysique capable de dissimuler sous les symboles enchevtrs et subtils d'un gomtrisme tout imprgn de scolastique, une pense en ralit vivante et qui, ses yeux d'initi, se dpouillait bien vite de cet encombrant appareil, pour se rvler dans une intuition simple, dans le lumineux clat d'une vision
1
LA HIRARCHIE CHEZ SPINOZA

instantane. Et ne semblait-il pas plaindre lui-mme
ceux
que des facults intuitives trop
faibles obligeaient drouler

et
pas pas l'inextricable chane des thormes trations, au lieu d'apercevoir d'un seul coup
des dmonsr
la
consquence
l'indivisible
dans
le
principe, le
et
monde en
Dieu, et la srie tout entire
des attributs
des
modes concentrs dans
unit de la substance.
ne convient pas d'exagrer, sans doute, une telle interprtation. Pourtant Spinoza, ne sait pas cacher dans ses
Il
lettres la confiance
en lui-mme qui constitue
le trait
domi-
nant de son caractre. La clbrit ne l'meut gure, et il a suffisamment foi en sa propre valeur et en l'acuit de son
esprit,
pour ne pas
se soucier,
comme
Leibniz, de
tirer
des ides de toutes parts
et
de faire son profit des obser

d'loges,
le
vations et des critiques d'autrui. Ce Leibniz lui-mme, dont
Simon de Vries
science et
lui
il
vante,
n'est
le gnie,
grand renfort nullement press de

de lui
la
connatre:
sitt
Je juge imprudent,
dit-il,
communiquer
fait
mes
crits, je dsirerais savoir

et
d'abord ce qu'il
en France,
attendre l'opinion de notre ami
l'aura
Tschirnaus aprs qu'il plus longtemps frquent et qu'il connatra mieux

.
son caractre
(Ep. 72, V.-L.,
t.
II,
p.
410).
D'ailleurs,
quand, par la suite, il est amen le rencontrer, il ne fait pas le moindre effort pour lui faire partager ses ides ; bien mieux, ce qu'il semble, c'est peine s'il daigne les
lui
exposer.
:
On
a caus
surtout
politique,
nous apprend
aussi
Leibniz
Je vis Monsieur de
la Court,
bien
et
que
Spinoza,
la
mon
et
Hollande,
par j'appris d'eux quelques bonnes anecdotes

retour de France par l'Angleterre
!
sur les affaires de ce temps-l
(Cf. Stein, Leibniz et Spi-
noza, p. 54). Si l'on aborde les sujets philosophiques, c'est
pour discuter sur
la
physique de Descartes. Ce ne fut que
plus tard, et aprs
Spinoza se dcida mens de ses dmonstrations trouva d'ailleurs inexactes.
un certain nombre d'entrevues que communiquer Leibniz quelques spcimtaphysiques que Leibniz
INTRODUCTION
Mais peu importait au solitaire de La Haye l'opinion que le monde avait de lui. Avec quel mpris hautain, il signifie Albert Burgh que l'esprit de sa doctrine est intangible et qu'il n'entend pas la modifier. Excommuni par les Rabbins qui supportent mal sa fire indpendance, conduit par la riche socit hollandaise quand il cherche y fonder un
Synagogue officielle et les salons mondains, cet homme que la vie lgante avait un instant sduit, se cantonne dsormais dans sa pense avec une exaltation superbe. C'est elle qu'il demandera le souverain bien, et non pas seulement le renoncement absolu de l'asctisme stocien ou bouddhiste, mais au contraire le bonheur individuel que le monde a t impuissant lui
foyer, repouss la fois par la
donner. Et ce bonheur,
il
n'aura
mme
pas la patience de
supra-terrestre
;
l'attendre, aprs sa mort,
d'une
ternit
ds sa vie prsente, une vie que semble encore devoir abrger
une maladie redoutable,

lit, la
il
prtendra atteindre l'immortaavec Dieu.

exprience
terrestre
raliser, s'identifier
Cette vie en Dieu, cette
cette sensation d'ternit, voil l'acte simple, la
comme communion
et
ineffable qui condensera tout le systme
dans une intuition

le
instantane. Ce sera l'aboutissement de YEthique, la flche

qui,
du sommet de
l'difice,
s'lancera vers
Ciel.
On
pourra ds lors retirer l'chafaudage; la construction sera acheve, et, par cet appel anticip la vie immortelle, elle semblera braver le temps et dfier les sicles.
2. Tels sont les
deux lments
qu'il importe,
:
avant tout,
le
de dissocier dans
la
doctrine de Spinoza
d'une part
plan
de
l'difice, la vision gnratrice qui apparat son esprit le labo-
avec l'vidente simplicit d'un axiome, de l'autre
rieux travail d'dification, les matriaux qu'il trouve autour
de
lui,
ncessairement emprunts
;
la
technique
la
de
son
poque
Descartes
le
la
faon
mme
de btir,
mthode
nouvelle et
point de vue original qu'il vient d'introduire

la scolastique l'abstraite et
en philosophie,
barbare termi-
nologie que Ton est tent de prendre pour le systme lui-
mme, comme
si
l'on pouvait
!
confondre avec
la
construc-
tion l'chafaudage extrieur
Et pourtant n'est-ce pas d'une semblable confusion que vient l'obscurit de la plupart des interprtations du spinozisme.
la
Comme
si
ce revtement artificiel ne nuisait pas

et la clart
contemplation de l'ouvrage
il
de l'ide direc-
trice,
semble qu'on se soit plu l'accentuer et renchrir encore sur l'enchevtrement des articulations et des traverses
;
alors,
quand on
est arriv reconstituer pnible-
ment
la
charpente de l'chafaudage, on s'imagine avoir mis

le
au jour
monument, tandis qu'on

ralit les
l'a
entour au contraire
d'un rseau dsormais inextricable, parce qu'on a bouch
une une en
quelques issues qui permettaient de regarder encore au travers. Telle est pourtant la tendance qu Ion retrouve chez la majorit des historiens de la phi-
une sorte d'index alphabtique des termes employs, seul moyen, ditlosophie et qui aboutit rduire
on, de conserver la doctrine
un systme
et
sa vrit
son exactitude
historiques. Mais ne risque-t-on pas par l de substituer

la
pense vivante, un squelette ternellement immobile?
Ne
l'oublions pas d'ailleurs
une
pareille
mthode, applitotale
que au Spinozisme, ne russirait qu' le dfigurer ment, bien plus srement que toute autre doctrine
:
Celui
qui ne
me
connat que par les crits que
j'ai publis, disait

fait,
dj Leibniz, ne
me
connat pas
Et de
de multiples
assez
indits devaient venir bientt, en enrichissant et en explici-
tant la pense du matre, la prsenter sous

diffrent de celui
un aspect
que
les
premiers ouvrages, tous plus ou
moins de circonstance, dits du vivant de l'auteur, s'taient borns jusque l mettre en lumire. Mais tandis que
Leibniz savait qu'il laissait derrire lui
cette
bibliothque
de Hanovre, o la postrit pourrait trouver entasss tous ses secrets, Spinoza voulut qu'aprs sa mortlamme nigme troublante continut planer sur son uvre. Sentant venir s:i dernire heure, il fit de ses manuscrits deux parts il
;
INTRODUCTION
remit l'une ses amis pour la publier plus tard, sous le voile de l'anonymat de l'autre il alluma, nous dit-on, un feu de
;
joie,
car c'tait justement
un jour de
fte et de rjouissan-
faon lui d'y prendre Lucas, Vie de Spinoza trad. Saisset, t. II, p. L.) (Cf. Que contenaient ces manuscrits ? Nul ne le saura sans doute jamais. Spinoza, comme les philosophes des coles
part
!
ces
publiques, et que ce serait sa
anciennes,
ct
comme Pythagore ou Platon,

ses
avait-ij
donc,
rserves
de
doctrines
exotriques,
thories
destines
au grand
de ces
public
un ensemble de
plus
intimes
la
seulement
antiques
?
quelques
privilgis,
faon
traditions secrtes hrites des Initiations et des Mystres

Et,
dans ce
cas,
la
ses
dductions
n'tait-elle
forme abstraite donne qu'un symbolisme destin
ou du moins transposer sa vritable pense, en sorte que ce que nous connaissons de Spinoza serait comparable peut-tre ce que nous saurions de Platon
voiler,
s'il
avait
pris
soin,
avant
les
de
mourir,
de
retrancher
de ses Dialogues tous

Leibniz
exposs
?
ensevelir lui aussi jamais

s'il
mythiques et de les Et que nous resterait-il de
avait brl, son tour, les brillantes allgories
de la Thodice et tous ses crits plus ou moins imprgns
de mysticisme, touchant ce qu'il appelait
le
rgne de
la
pour ne nous conserver que les froides dmonstrations de la Caractristique ou ces recueils de thses figes, dont la considration exclusive a abouti faire de son systme un panlogisme, peu diffrent en somme du panlogisme de YEthique ?
Grce
,
Or, contre
un
tel
exclusivisme d'interprtation, la critique

:
ne saurait trop s'lever
il
ne faut pas dpouiller Leibniz,

! !
Sans doute dira-t-on, mais o sont les mythes dans Spinoza ? Est-il mme permis de supposer qu'un tel esprit pt admettre rien de pareil ? Les preuves, videmment, sont loin d'tre formelles. Mais, dfaut de dmonstrations prcises, ne peut-on pas faire tat, du moins, de quelques inductions intressantes ?
plus que Platon, de ses mythes
6-
LA HIRARCHIE: CHEZ SPINOZA

Qu'il y ait eu, tout d'abord, jusque
dans
c'est
les
manuscrits
initiaux de YEthique, des transpositions assez nettes de la

vieille
que nous apprend sans conteste un curieux fragment o Leibniz raconte un entretien qu'il et avec Tschirnhaus sur YEthique de Spinoza M. Tschirnhaus m'a cont, dit-il beaucoup de choses du livre manuscrit de Spinoza. Il y a un marchand, nomm Jarigh Jelles qui entretient Spinoza. Le
thosophie
pythagoricienne,
ce
:
livre
de Spinoza sera
de,
Deo, mente, beatitudine seu perfecti
hominis idea, de medicina mentis, de medicina corporis . Or si YEthique a conserv, par sa thorie des passions, la mdecine de l'me, on n'y trouve gure trace, en revanche, de cette medicina corporis , laquelle Tschirnhaus faisait allusion dans le texte primitif. Mais voici que Leibniz, quelques lignes plus loin, nous fournit des claircissements, et par dessus tout cette prcieuse indication Crdit quandam Transmigrationis Pythagoric speciem (ici un mot illisible) mentes ire de cor pore in corpus .
(Cf. Stein, Leibniz et
Spinoza:
A pp.
II, p.
283.)
Une
thorie
de
la
transmigration des mes, voil bien de quoi surpren!
dre au milieu de la rigoureuse et sche logique de Spinoza

Elle devait cependant avoir sa place la fin
du
Livre de
ses
YEthique, d'o Spinoza dt la retrancher
en
rvisant
manuscrits
de quelle lumire saisissante n'clairerait-elle

!
pas, par contre, toute cette partie de la doctrine
Mais voici un autre
fait
non moins
significatif: l'poque
vite,
mme
de
Spinoza, l'ide se rpandit assez
parmi
ses
immdiate des doctrines kabbalistiques. On connat ce sujet la curieuse polmique du thologien Georges Wachter, et de ce Moses Germanus, ancien protestant converti au judasme. Vers lui-mme dans la Kabbale, et tax d'autre part, en son temps, de spid'une influence
nozisme, Wachter, de concert avec Germanus, n'hsita pas affirmer que Spinoza tait initi aux traditions de la
contemporains,
Kabbale. Dans un ouvrage intitul
De
recondita Hebro
rum
philosophia
ou
Elucidarius Kabbalisticus
(Rome
INTRODUCTION
1706),
il
entreprit de dmontrer toutes les ressemblances,
importants tirs soit des Lettres soit de l'Ethique, qu'il ne fallait voir autre chose en Spinoza qu'un adepte dguis de la philosophie secrte des anciens Hbreux.
tablissant
par
des
passages
Leibniz,
il
est vrai,
essaya de rfuter
le livre
de
Wachter
dans une srie de remarques critiques (publies par Foucher de Careil en 1862 Leibniz, Descartes et Spinoza). Mais, en ralit, c'tait une critique de Spinoza lui-mme, bien plutt que de ses rapports avec la Kabbale. Et d'ailleurs, quand Leibniz en 1710, quatre ans aprs la publication du De Recondita Hbreorum philosophia, crivit la Thodice, il ne manqua pas, mieux inform cette fois, de reprendre l'opinion de Wachter et de la soutenir, son tour, avec force. (Erdm, I. 9, p. 484 et 612.) Il nous montre Spinoza vers dans la Kabbale des auteurs de sa nation, et puisant largment leur source. Dj en 1707, dans une lettre Bourguet (Gehr III, 545), il crivait: Verissimum est Spinosam Cabala Hbreorum esse abusum , et il invoquait l'appui de son affirmation celle de Wachter. A ct de cette influence, il citait en outre celle des Averrostes (Dutens IV. 181), et aussi celle de ce David de Dinan (Dutens IV. 175), dont le panthisme trange rappelait, au xm sicle l'interprtation alexandrine de l'Aristotlisme. Bref Leibniz rattachait par l Spinoza une tradition toute kabbalistique, et c'est cette pense que Foucher de Careil Je pencherais en traduisait par ces formules pjoratives faveur de l'opinion de Leibniz. L'uvre de Spinoza, sous une apparence de rigueur scientifique, est loin d'tre une uvre homogne. Sa Thodice porte partout le souvenir de rveries embarrasses sur Dieu et la production du monde, dont la physique cartsienne n'a pu le dgager compltement. Et l'on conoit fort bien que cet accouplement du cartsianisme et de la Kabbale, dans un cerveau vigoureux, mais difforme, ait pu produire YEthique. (F. de Careil,
:
Leibn., Des. et Sp., p. 183.)
Y
ce,
a-t-il lieu
si
maintenant de s'tonner qu'une

rellement
visible
exist,
telle influen-
elle
n'apparaisse
pas
d'une
manire plus
ou plus littrale, et ,que Spinoza luiou d'en

faire disparatre
?
mme
se soit efforc d'en effacer
des traces trop nettes
Une objection de
ce genre est sans
valeur quand
dfinition, la
il
s'agit
de thses kabbalistiques, puisque, par
Kabbale est avant tout une sorte de tradition secrte qu'il est dfendu de rvler en dehors des Initis. Cest ainsi, du moins, que l'entend Leibniz, quand il examine la faon dont Spinoza a pu participer cette initiation: svre, dans ces enseignements il rappelle combien tait
sotriques, la discipline
du secret. Il fallait, dit-il, parler de Dieu par nigmes, afin que les caractres qui se pourraient perdre fussent lus par d'autres, mais sans en tre
de Saint-Augustin (Contra Acad.
I.
compris, la faon de ces Acadmiciens qui, au tmoignage

3),
ne dcouvraient
leurs penses qu' ceux de leurs disciples qui taient rests
auprs d'eux jusqu' leur

Il
vieillesse.
ne convient pas cependant de pousser l'extrme cette
thse de
Spinoza
ses.
Wachter et de Leibniz, qui tendrait reprsenter comme une sorte d'initi de traditions mystrieu!
dans un passage du Trait thologicopolitique parle des Kabbalistes, et avec quel mpris J'ai lu aussi quelques Kabbalistes et pris connaissance de leurs billeveses, et j'ai t confondu de leur dmence . (Trad. Appuhn, p. 207). Mais, ne nous y trompons pas s'agit il plutt l, comme le remarque Franck, (La Kabbale, p. 28) des Kabbalistes modernes, et il serait absurde de vouloir appliquer cette phrase aux Kabbalistes en gnral. Le contexte, d'ailleurs, montre nettement qu'il est fait exclusivement allusion ceux d'entre eux qui prtendaient attribuer un sens plus ou moins mystrieux ce qui dans l'Ecriture est parfaitement clair et implique une signification matrielle ainsi l'importance ridicule attribue au mot ou au
Lui-mme,
dessin des lettres.

Si
donc Spinoza attaque ces esprits insenss,
c'est
pour
INTRODUCTION
>
mettre l'Ecriture l'abri de toute interprtation allgorique, et lui conserver par l toute sa valeur. Mais, sur la
tradition elle-mme des anciens hbreux, Spinoza est loin
de s'exprimer avec la mme ironie. Tmoin le texte clbre Je le dis avec Paul de la lettre Oldenbourg nous sommes en Dieu et nous nous mouvons en Dieu et je le
:
:
dis peut-tre avec tous les anciens philosophes, bien

je l'entende
que
t le
assurer que c'a sentiment de tous les anciens hbreux, autant qu'on
d'une autre faon. J'ose
mme
peut en juger par certaines traditions, si altres soientelles en bien des faons . (Lettre 73, V.-L., t. il, p. 411). Ce que Spinoza condamne par suite dans les traditions hbraques, c'est la manire dont elles ont t dfigures par certains interprtes qui se sont plu, force d'allgories et de
mystres, les dtourner de leur vritable

prsenter, suivant le
:
sens,
et
les
mot de l'Ethique, comme enveloppes d'un nuage Hoc quidam Hsebreorum quasi per nebulam vidisse videntur, qui sclicet statuunt Deum, Dei
intellectum, resque ab ipso intellectas,
unum
et
idem
esse.
(Eth. H,
7,
ScolieJ
Evidemment
c'tait l la thse
fonda-
mentale de tout le Kabbalisme, la lettre mme du Zohar ; et Spinoza, en faisant aussi de cette affirmation comme le pivot de son systme, montre quel est en ralit son point de dpart et sa situation vis--vis des traditions hbraques:
dpouiller le Kabbale de ses billeveses, percer le nuage, et
retrouver dans sa puret

reconnatre,
et
sa
simplicit
primitives,
il
la
le
vision de l'ide originelle. Cela convenait
bien,
faut
un
esprit qui avait t nourri, d'autre part,

initi
dans
la
Synagogue,
aux mystres du Temple,
et
qui
n'aspirait qu' dchirer le voile, dgager ces mystres des
obscurits qui en attnuaient la lumire, pour en pntrer
dsormais
nale, les
le
sens profond.
Voil pourquoi, une fois carte toute exagration doctri-
premiers interprtes du Spinozisme avaient sans doute vu juste quand ils n'hsitaient pas replacer Spinoza dans la tradition hbraque et le tmoignage de Leibniz
;
10
cet gard est particulirement important, car Leibniz, nous
l'avons vu, connaissait, de l'auteur de YEthique, des textes
que nous n'avons plus. Cette thorie de

des
la
transmigration
Ames
laquelle
il
fait allusion,
;
il
dut en demander des
claircissements Tschirnhaus
Tschirnhaus qui tait un des disciples prfrs du matre, un membre de ce petil cnacle d'initis, ne dut pas manquer non plus de rvler
et
Leibniz des aperus indits sur la pense intime de Spinoza

voire
mme
sur beaucoup de ses manuscrits qui servireni

le
ans doute alimenter
feu
de
joie
de ses dernier*
moments. Dans tous les cas, le tmoignage de Leibniz suffil nous avertir que nous ferions fausse route si nous prtendions rduire le Spinozisme aux seuls textes qui nous onl t conservs et qui, certainement, n'en reprsentent que le
squelette.
nous sommes peut-tre, son gard, dans h situation de Cuvier vis--vis des fragments fossiles qu'i venait de dcouvrir dans les gypses de Paris. Dans une vu<
3. Ainsi
de gnie,
condition
il
se dit qu'il devait tre possible de reconstituer

entier,
avec ces fragments pars, l'organisme de
mais h
puisqu'i
penser que cet organisme
devait,
tait vivant, tre
adapt son milieu, ou, pour mieux dire
chacun de ce fragments n'avait, primitivement d'autre rle que d'assur cette adaptation, les morceaux du squelette ne reprsentan plus maintenant que les dbris figs d'organes autrefoi vivants, c'est--dire harmonieusement lis d'autres orga ns disparus, de manire concourir tous une fin d'en semble la Vie.
ses conditions d'existence.
ce
sens,
:
En
Ne
serait-il
pas
naturel
d'appliquer
?
la
doctrine
D'une pense qui fu minemment vivante, nous aussi ne possdons que de fragments du squelette. Appliquons-lui donc, la faon d Cuvier, le principe des conditions d'existence. Disons-nou que cette pense, pour tre une vie, devait tre adapte soi
Spinoza une mthode de ce genre
INTRODUCTION
milieu, et
lt
tchons de reconstituer l'ambiance. Cherchons d'abord quelle devait tre, d'une pareille pense, l'inspiration originelle et la tendance directrice, le plan
pour
cela,
d'organisation primitif
le
comment, milieu ayant chang assez brusquement un moment

;
puis, essayons d'tablir
comparable aux rvolutions du Globe de Cuvier, il a fallu qu'une nouvelle cration vienne adapter l'organisme initial aux nouvelles conditions d'existence. Alors, nous trouverons peutdonn, lors de cette
rvolution cartsienne
tre
que ces articulations rigides de l'Ethique, ce mcanisme en apparence inerte sous-tendait jadis un organisme vivant, que ces mots si abstraits se gonflaient d'intuitions, parce qu'une pense infiniment riche animait l'ensemble, une vie dbordante de fcondit, celle-l mme qui faisait dcouler de la Substance ternelle l'infinit inpuisable de ses manifestations.
Le Spinozisme
la signification
est
une
vie
telle est,
en
mme temps
que
historique et
psychologique de l doctrine, sa signification son inspiration profonde. C'est donc comme
une
vie qu'il faut l'interprter,
au
le
lieu de persister l'en-
serrer davantage
dans
les mailles
gique, plus abstrait encore
que
d'un symbolisme idolosymbolisme logique dans

il
lequel s'tait plu le cristalliser son auteur. Mais

pas,
ne
suffit
pour rendre compte d'un cristal, d'en dcrire la strucdans l'eau-mre, le il faut le replacer ture gomtrique saisir si c'est possible avant toute cristallisation, assister en un mot sa naissance. Et c'est pourquoi, si le systme de Spinoza est, avant tout, une ralit psychologique et mme physiologique, il faut se dire qu'il n'est pas n de rien, qu'il s'est cristallis lui aussi dans une eau-mre, au sein de
;
laquelle
lors, le
il
convient de
le replacer.
Comme
il
serait faux, ds
de passer successivement en revue, ainsi qu'on peut faire pour d'autres constructions philosophiques, les
divers chapitres de la doctrine, la faon des pices dtad'abord les attributs divins, puis ches d'un mcanisme
:
les
modes, puis
la thorie des passions, puis la thologie
de
12
LA HIERARCHIE CHEZ SPINOZA

enfin
Spinoza, sa politique
foncire
Cette classification
des
ides
spinozistes sous les rubriques traditionnelles traduirait

l'originalit
mal
et
d'une
vie.
aspirant boire,
comme
dbordante de vie un breuvage d'immortalit,
pense
la
source
C'est
mme
de cette
que le problme philosophique apparat Spinoza comme li aux fibres les plus intimes de l'tre la philosophie n'est pas pour lui une satisfaction de dilettante: elle est
;
sa seule raison d'exister, et
comme
la
flamme
il
intrieure
qui
entretient son organisme et son me.
Atteint
ds
sa
jeunesse d'une maladie ingurissable, dont

les
suit pas pas
progrs avec la froide indiffrence du savant qui assiste
impassible-
un droulement
ncessaire
qu'il
de
phnomnes
naturels, c'est la mditation
demande son unique
remde.
son cabinet de travail est devenu pour lui une spulture , c'est son corps seulement qu'il y ensevelit
Si
;
peu peu mais, par l mme, son me y puise une surabondance de vie, la mort' corporelle devenant pour elle la
source d'une rgnration
C'est qu'en
s
mourant
tels
l'existence
du monde, l'me peu

vie, l'union
peu atteint
la source
mme
de toute
avec Dieu
sur la terre.
De
moments ne
valent-ils pas la peine
que
l'on se soucie peu,
pour
les acqurir,
de tout
?
le
cortge des
biens matriels, de la sant elle-mme
Comme
Plotin, au
tmoignage de Porphyre, avait communi parfois avec la Premire Hypostase, avec l'Un primitif et ineffable, Spinoza quand, pendant trois mois entiers, suivant Jarig Jells (Prface des uvres posthumes, p. 2), il s'enferma dans ses mditations, dut s'efforcer lui aussi de raliser l'ternit* Et sans doute y parvint-il son tour, s'il faut en croire
l'accent enthousiaste de ses paroles
:
Pour concevoir
cette
union
mieux possible et dduire ce qu'elle doit tre, il faut considrer l'effet que produit l'union avec le corps car l nous voyons comment, par la connaissance des choses
le
;
corporelles et les affections qui s'y rapportent, se produisent en nous tous les effets que nous percevons
constamment
INTRODUCTION
Cl
dans notre corps par le mouvement des esprits animaux et si notre connaissance et notre amour viennent tomber sur cet tre sans lequel nous ne pouvons ni exister, ni tre
;
aucunement corporel, qu'aura en nous une telle union seront

conus, et qui n'est
les et
effets
aussi
tre
devront
incomparablement plus grands et plus magnifiques Et quand nous percevons de tels effets, nous pouvons dire en vrit que nous naissons encore une fois car notre premire naissance *a eu lieu alors que nous nous sommes unis au corps, par o tels effets et mouvements des esprits animaux se sont produits, mais cette autre et seconde naissance aura lieu quand nous percevrons en nous de tout autres
;
effets
triel
le
de l'amour, grce la connaissance de cet objet

;
immapeut
effets
qui diffrent des premiers autant que diffre

Cela
corporel de l'incorporel, l'esprit de la chair.
mieux tre appel une rgnration (wedergeboorte) que de cet amour et de cette union seulement peut suivre une stabilit ternelle et inaltrable. (Court Trait, II partie, ch. XXTI. Appuhn, p. 178.)
d'autant
e
On
le voit, la fin
de
la philosophie,
;
comme
la fin
de
l'exis-
tence terrestre, c'est la vie ternelle
or la vie ternelle est

le
;
l'union de l'me avec Dieu. Ds les premiers pas,
proc'est
blme
la
est
pos sur
le
terrain de la thologie mystique

et
conception de la vie religieuse
des rapports pratiques
de l'homme avec Dieu qui forme l'assise fondamentale du

systme.
4. Cela suffit,
ds
le
point de dpart, pour diffrencier
radicalement Spinoza de Descartes. Sans doute Spinoza, dans l'atmosphre de cette Universit de Leyde autour de
1660, respire
un
air cartsien
et c'est
les
professeurs sont acquis
avec les tudiants qu'ils ont forms que discute Spinoza. Lui-mme connat le systme de au cartsianisme,
Descartes; mais n'oublions pas qu'il ne l'a lu qu'assez tard, quand il est dj en pleine possession de son ide matresse, et que, d'ailleurs, il ne se cache pas de le critiquer. Ce sont
14
HIRARCHIE CHEZ SPINOZA
les
prmisses elles-mmes qu'il conteste:
Vous me deman-
Oldenbourg, quelles sont les erreurs que je remarque dans la philosophie de Descartes et de Bacon. Sur quoi je veux bien vous satisfaire, bien qu'il soit contraire mes habitudes de chercher dcouvrir les erreurs o les autres sont tombs. Le premier dfaut et le plus grand que
dez, rpond-il
je
la
reproche ces philosophes,

le
c'est
connaissance de la premire
;
de s'tre fort loigns de cause et de l'origine de

la vritable
toutes choses
second d'avoir ignor

;
nature
de l'me humaine
cause de l'erreur
le
troisime de n'avoir pas saisi la vraie
c'est--dire, est-il dit plus loin, la vrita-
ble nature des rapports de
l'Entendement avec
la
Volont
de Dieu.
Ep.
2, V.-L.,
t. II,
p. 197. Cf. trad. Saisset, p. 350.)
On comprend
ds lors que lorsque Spinoza, la
de ses amis d'Amsterdam, rdigea l'usage
demande des lves, un
rsum de la philosophie de Descartes, il insistt avant tout pour qu'on ne mt pas son compte les ides qu'il exposait. C'est que la distance entre les deux philosophes tait radicale elle n'impliquait pas seulement une divergence d'opinions, mais par dessus tout et avant tout une
;
divergence de buts
Il
et
de
fins.
pour s'en convaincre, de lire, de part et d'autre l'ouvrage o les deux penseurs nous ont laiss comme une histoire de leur esprit, le Discours de la Mthode , et le Trait de la Purification de V Entendement. . Descartes est le gentilhomme qui une fortune suffisante permet de s'adonner exclusivement aux recherches philosophiques, et qui tient honneur de possder des ides plus releves que celles du vulgaire. C'est mme la rgle dernire de sa morale provisoire. S'tant avis pour conclusion de cette morale, de faire une revue sur les diverses occupations qu'ont les hommes en cette vie, pour tcher de faire choix de la meilleure , il pensa, puisqu'il n'avait heureusement pas besoin de gagner sa vie par un travail de mercenaire, qu'il ne pouvait mieux faire que de continuer cultiver sa raison, suivant les prceptes de sa mthode. J'avais prouv de si
suffit,
INTRODUCTION
extrmes contentements depuis
K>
que j'avais commenc me servir de cette mthode, que je ne croyais pas qu'on en pt recevoir de plus doux ni de plus innocents en cette vie et dcouvrant tous les jours par son moyen quelques vrits qui me semblaient assez importantes et communment ignores des autres hommes, la satisfaction que j'en avais remplissait tellement mon esprit que tout le reste ne me
;
touchait point
e (Disc, de la Mth., 3 partie in fine.)
Mais ce qui est une distraction aux yeux de Descartes devient, pour Spinoza, un principe d'action comme une raide vivre, et l'on ne peut se dfendre, la lecture des premires pages du De Emendatione , d'une motion et
d'une sympathie sincres pour l'homme qui, seul dsormais
contre
hostile,
^n
tous,
en
face
d'un
monde
et
indiffrent
ou
:
mme
veut esprer quand
mme
gagner
le
salut
L'ex-
prience m'avait appris que toutes les occurences les plus
frquentes de la vie ordinaire sont vaines

objet de crainte, ne contient rien en soi
vais, si ce n'est
et
futiles
je
voyais qu'aucune des choses qui taient pour
moi cause ou de bon ni de mauqu'elle
proportion du
mouvement
s'il
excite
dans l'me
je rsolus enfin de chercher,
existait quel-
que objet qui ft un bien vritable, capable de se communiquer, et par quoi l'me, renonant tout autre, pt tre affecte uniquement, un bien dont la dcouverte et la possession eussent
pour
fruit
une
ternit de joie continue et

:
souveraine.
(Trait de la Purification de V Entendement
dbut.) Puis c'est

ce
la
un long
rquisitoire contre les biens de
monde, contre les plaisirs, contre les honneurs, contre richesse. Sans doute la sant est un bien apprciable,
c'est
mais
tout.
l'entendement qu'il faut gurir
et purifier
avant
suprme. Par l il est ds prsent visible pour chacun que je veux diriger toutes les sciences vers une seule fin et un seul but qui est de parvenir cette suprme perfection humaine dont nous avons parl tout ce qui dans les sciences ne nous rapproche pas de notre but devra tre rejet comme inutile tous nos travaux en un
est la fin
;
Il,
mot,
Et
comme
c'est
toutes nos penses, devront tendre cette

.229.)
fin.
(Ibid.
Appuhn, p
furent
pourquoi, quand les foudres de la Synagogue s abattues sur lui, Spinoza, *au lendemain de la
aller Dieu, dsormais,
sentence d'excommunication, se mit courageusement l'ou-
vrage
ter
pour
il
il
n'avait plus
comp-
que sur
lui,
sur la puissance de sa propre rflexion. Hti-
ou jeta lui-mme sur le papier un ensemble de notes et de fragments qui taient un premier appel la vie divine et au bonheur ternel, un Court Trait sur Dieu,
vement,
dicta
sur l'Homme
et la
Batitude
est vritablement la pen-
se-mre du Spinozisme, qu'il convient
mme
de sparer des
notes que Spinoza dut y ajouter plus tard, comme il le fit pour le Thologico-Politique, afin de mettre l'expression
premire de sa pense en accord avec le formalisme gomtrique dont il ne cessa de la revtir peu peu.
Or, sur ce point,
le
:
titre
seul de l'ouvrage apparaissait
comme une
rvlation
s'installer
en Dieu
tout
d'abord,
partir de son existence
comme
de
la
source de toute ralit;
passer de l l'homme, qui en dcoule comme- une simple

modalit. Puis, une fois dcouvert le
originelle
de l'homme par Dieu,

la
mode de production chercher un moyen de
remonter
source pour y goter, dans l'ternit, la baSpinoza,
titude infinie.
Voil dans quel tat d'esprit,
l'aube
de sa
problme de la vie ternelle. Aussi n'avait-il pas besoin de nous numrer, comme Descartes au dbut de son Discours de la Mthode, les diverses connaissances qui, jusque-l, avaient meubl son esprit. Ces connaissance, en effet, il nous est ais de les
rflexion philosophique, dut aborder le
reconstituer
nier,
et l encore,
il
n'est pas ncessaire de s'ing-
par une vue un peu mesquine, faire un recensement intgral des ouvrages composant la bibliothque de Spinoza,
puis de s'appuyer sur ce catalogue,

textes,
comme
;
sur autant de
pour rsoudre
est
La question
problme des sources de la doctrine. plus large en ralit il faut la poser

le
INTRODUCTION
17
moins en termes de textes et d'auteurs dtermins que de courants gnraux de philosophie. La position de Spinoza et
le secret
avons-nous dit, cette double dmarche indique par le titre du Court Trait, et qui rappelait le double mouvement des Alexandrins procession de Dieu l'homme, conversion inverse de l'homme
initiale, c'tait,
:
de son attitude
Dieu, la spculation thorique s'achevant dans l'action morale et y trouvant son couronnement suprme. Or c'tait l prcisment l'illustration de cette formule lapidaire, par
laquelle
Tschirnaus avait rsum Leibniz la doctrine de Spinoza Vulgus philo sophicum incipere a creaturis,
:
Cartesium incepisse a mente, se incipere a Deo . (Entretien avec Tschirnaus sur l'Ethique de Spinoza, apud Stein,
p. 283.)
Par
burg,
la
l s'claircissait la critique qu' la

il
demande d'OLDENet le
adressait
Descartes
Le premier dfaut
le
plus grand (de ce philosophe), c'est de s'tre fort loign de
connaissance de la cause premire,
second d'avoir
ignor la vritable nature de l'me humaine.

p. 197.)
(Ep.
2, V.-L.,
;
Le matrialisme vulgaire part des cratures Descartes, dans son spiritualisme, part de l'me humaine et
ensuite Dieu.
s'lve
Mais
!
c'est
insuffisant
il
encore
le
point de dpart est trop bas

sur la cime
ratrice
;
D'un bond
faut se placer
il
faut s'installer en Dieu. Telle est l'ide gnle
du Spinozisme,
leit-motiv
dont l'uvre
tout
entire va rester jusqu'au bout l'illustration.
LIVRE PREMIER
Les Origines phylogntiques du Systme.
CHAPITRE PREMIER
Les grands courants de
la
pense antique.
5.
Par son
effort
de salut qui apparaissait
comme
la
contre-partie de la production des tres par Dieu, Spinoza

rappelait, disions-nous, le double
mouvement
des Alexan-
drins
oppose la procession. Ainsi, de son aveu mme, il se sparait nettement du cartsianisme et de son point de vue initial, pour adopter, ds l'abord, la position du mysticisme judo-oriental qui avait inspir les philosophes d'Alexandrie. Quoi d'tonnant cela, si l'on songe que Spinoza avait respir, ds son enfance, dans la Synagogue, auprs de ses matres juifs, une atmosphre dont
:
la conversion
jamais pouvoir se dpouiller ? La pense de Spinoza correspond donc dans l'histoire de la philosophie un de ces moments privilgis, comparable ce que les gomtres appellent dans une courbe un point de rebroussement, un de ces grands tournants de l'existence gologique que Cuvier nommait une rvolution du Globe. C'est qu'elle unit dans une mme synthse deux tenl'une provenant de la dances profondment divergentes
son esprit
n'allait
:
personnalit psychologique et morale de son auteur, l'autre
20
LA HIKHARCHIE CHEZ SPINOZA
de l'ambiance philosophique de l're qui venait de s'ouvrir. Si la personnalit de l'auteur est l'expression du mysticisme
judo-oriental, cette
cartsien
et cette
milieu nouveau, ce
ambiance nouvelle c'est le rationalisme atmosphre antique rfracte par ce large panthisme d'manation passant
travers le prisme de l'entendement cartsien, et rfract
par ce prisme suivant l'indice personnel de l'auteur de l'Ethique, tout cela a donn un systme nouveau et profon-
dment
tuels
:
original qui ne rentre
un
fondir cette
dans aucun des cadres habiSpinozisme si l'on veut. Essayons d'appromtaphore, peut-tre nous ouvrira- t-elle quella signification vivante
ques chappes sur
de la doctrine.
particulire
Pour
Spinoza,
bien
il
comprendre
cette
attitude
de
convient de la rapprocher avant tout
dune
le
posi-
tion analogue qui dj, s'tait trouve ralise
dans
pass,
comme un
autre point critique de la pense philosophique.
Ce fut quand l'esprit grec, vers le n* sicle de notre re, se mla l'esprit oriental, ou plutt l'esprit judo-chrtien, dans l'Ecole d'Alexandrie. Deux conceptions profondment
diffrentes de la Divinit venaient se heurter l
le
:
d'une part,
infini
Dieu
fini
des
Grecs
d'autre
part,
le
Dieu
de
l'Orient. Refltant les
leur milieu, Grecs et
tendances gnrales de leur race et de Orientaux opposaient leur conception

spculation plutt pratique et active
et
du monde comme
la passivit
la
de la contemplation
grec,
de l'extase mystiques.
la
Dj
utilitaire
l'intellectualisme
traduisant
destination
de l'intelligence, orientait la pense vers la dtermination matrielle des choses, et, la* philosophie, donnait
d'une physique. C'est sur
le terrain exclusi-
les caractres
vement scientifique, que Thals pose, l'origine, le problme philosophique le principe des choses est un lment matriel, un corps physique, c'est--dire quelque
;
chose d'essentiellement dtermin. La dtermination, en ce

sens, est la
mesure de
l'tre
le
maximum
de ralit
comme
de perfection appartient toujours ce qui possde le maximum de dtermination. Parfait, en un mot, est synonyme
LIVRE
er
I
CHAPITRE PREMIER
faut bien, puisque les
21
de limit, de
fini
iMe
:
philosophes
naturalistes d'Ionie recherchent avant tout
physique des choses celle-ci qu' une notion pleinement dtermine.
une explication ne peut videmment aboutir

toute sa rigueur chez les
La consquence apparat dans

atomistes
:
les
corps
premiers
sont
essentiellement
finis
dans leur forme,
et limits
leurs figures. L'infinit,
quant aux varits possibles de au contraire, est relgue dans le

la quantit abstraite
:
domaine du nombre ou de
infini, c'est la foule
ce qui est
qu'ils
des atomes, la srie des

vide enfin dans lequel
mondes
se
engendrent,
c'est le
ils
meuvent,
la
sorte de non-tre, d'ailleurs,
par opposition
ralit
matrielle et concrte des corpuscules lmentaires.
Mais ce listes que

fini
;
il
seulement dans ces doctrines matriase rvle le mode d'explication des choses par le n'apparat pas moins dans les grands systmes
n'est pas
idalistes d'un
tres,
le
Platon ou d'un Aristote. Le principe des
sans doute, n'est plus la matire, mais Vide : il faut chercher dans le domaine logique et non plus physique.
cette Ide,
Mais
son tour, est une ralit essentiellement dtermine, une forme toute faite que chaque tre tend raliser, une sorte de plan ou de modle achev. Elle seule permet d'introduire dans le chaos du devenir l'ordre et la stabilit, en mme temps que l'intelligibilit fondamentale:
par cela mme, elle oppose la perfection de ses contours fixes et immobiles l'imperfection foncire qui caractrise l'infinit du devenir. Le Dieu de Platon, le Trpa;, est, dans son essence finie, la ralit suprme, tandis que la matire,
en vertu de son infinitude, le principe du dsordre et du mal. Et l'Acte pur d' Aristote, Pense de la Pense, c'est--dire Forme des Formes, prsente, comme le
TaTretpov est,
Dieu en gnral de
la
philosophie grecque, les caractres
du
fini.
'
Cependant, l'oppos de cette philosophie qui, ds sa naissance, avait considr la terre et cherch dans la limitation le
moyen
d'adapter
le
monde
sensible la destination
22
de rintelligence, afin d'offrir une prise son action, la pense judo-orientale, au contraire, avait *out de suite dirig ses regards vers le Ciel. Au lieu de partir des
utilitaire
choses pour s'lever jusqu'
dans une dialectique force de demeurer constamment enferme dans le fini, c'est en ,Dieu lui-mme que se plaa d'emble l'esprit juif. Tandis que la spculation grecque est une science, la philosophie juive est une thologie. La premire pose la Nature et c'est pourquoi ce Dieu ne et cherche en induire Dieu peut tre que fini, car le raisonnement qui l'atteint, ayant son point de dpart dans la nature et dans la science, ne peut aboutir qu' l'exprimer lui-mme en termes naturels et scientifiques, le dterminer comme les Ides immuables qui en fondent la ralit. L'uvre propre de l'esprit grec est la science ; or la science, pour avoir prise sur la ralit, doit la morceler en moments, dcoups une fois pour toutes, et
Dieu,
;
figs
dans
le
devenir universel
elle
doit
porter
sur
des
concepts aux contours

dtermins.
arrts,
c'est--dire
parfaitement
La pense grecque ne peut accepter la notion du Dieu infini elle est avant tout une physique. La pense juive, en revanche, suit un processus inverse
:
:
premier donn n'est plus le monde sensible mais l'infinit divine, car ce Dieu n'est pas extrait d'une dialectique qui aurait son point de dpart dans la nature il n'est mme pas le fruit d'un raielle
descend de Dieu aux choses
le
sonnement, mais plutt d'une exprience, exprience toute mystique d'ailleurs, rsultat d'une extase ou d'une rvlation. Ce n'est plus d'une Ide de Dieu qu'il faut parler, mais d'une vision de Dieu ou d'une communion intime, d'une
intuition ineffable.
6. Tel fut le
de suite
il
Dieu de la tradition judo-orientale, et tout apparut comme infini. Philon, le premier, en

:
avait labor la doctrine
non point sans doute

il
qu'il pr-
sentt dans toute sa rigueur et sa puret la notion orientale
de
l'infinit
absolue,
car dj,
aspirait
fondre
le
LIVRE
er
I
CHAPITRE PREMIER
23
judasme
dans une conciliation de Mose et de Platon mais il apportait au monde une thorie suffisamment nette de la Puissance infinie du Principe premier, de sa nature ineffable et de son indtermination originelle. Quand le prophte, dans l'Exode, demande Dieu ce qu'il devra rpondre aux hommes lorsqu'ils dsireront savoir Je suis Celui qui son nom, l'Eternel rpond simplement Voici ce que tu diras aux enfants est , et il ajoute C'est Je suis qui m'envoie auprs de vous d'Isral C'est Celui qui est , le Dieu de vos pres, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob C'est l mon nom tout jamais, et ce sera ma dsignation d'ge en ge. (Exode III, lb). Ce Dieu infini est parfait et tout puissant; sa puissance remplit l'univers et le dborde de toutes parts elle est infiniment infinie c'est elle que nous retrouverons toujours au plus profond de la pense de Spinoza.
et l'hellnisme,
;
:
Or
ce
monothisme absolu des anciens Hbreux

ils
tait la
faon dont
infinit
exprimaient, dans leur philosophie, la pure

oriental.
du panthisme
vraiment oppos l'esprit grec d'manation o les tres dcoulaient de Dieu comme la lumire mane du soleil, et o ils se dgradaient partir de ce premier Principe, comme la lumire s'attnue mesure qu'elle s'loigne de la source lumineuse. Telle tait la notion orientale du Divin une seule mthode permettait, dans la
: ;
L tait le point de vue un immense panthisme
spculation,
d'atteindre
une
pareille
ralit
l'allgorie.
au mysticisme. Tandis que l'ide tendait chez les Grecs s'exprimer sous forme prcise, elle ne pouvait ici que rester voile sous des images. A la lumire, que cherchaient les Grecs, les Orientaux prElle conduisait tout droit l'extase et
fraient la couleur
la contemplation extrieure de l'Ide
de
Dieu,
ils
prfraient la
cet lan vers
communion
ineffable
avec sa
Dieu ils donnaient le nom d'extase, et ils lui demandaient le secret de la batitude la limite du bonheur, dit Philon, c'est de se tenir en Dieu seul, fermement et sans pencher.
Puissance.
:
oi
Une semblable union avec l'Essence divine, point d'aboutissement du panthisme oriental, est tout imprgne de
mysticisme
;
or
elle restera,
ne l'oublions pas,
l'assise fon-
damentale
de
toute la construction
spinoziste,
l'lment
primitif irrductible au cartsianisme

rationaliste de penser.
comme
tout
mode
Non pas que Spinoza
puisse tre tax
de mysticisme. L'union avec Dieu,
par laquelle s'achve son systme dans la batitude finale, est vritablement une connaissance puisqu'elle rsulte de l'effort suprme de la
purification de l'entendement. Mais
on ne saurait oublier davantage que cette connaissance est au fond amour, et que cet amour aurole et rchauffe d'une nuance mystique les
notions
Dieu,
mmes
les s'achve le
de salut, par lesqueldernier livre de V Ethique. L'amour infini de de batitude, de

ineffable
gloire,
communion
avec sa Toute-Puissance
l'on
est
l'lment
fondamental
que
ne
saurait
rattacher
d'autre source qu' la tradition

divin.
orientale
de
l'Infinitisme
qu'une consquence immdiate de cet infinitisme tait la conception particulire de la production des tres par Dieu, dans une sorte de panthisme d'manation. Les tres manent de Dieu comme la lumire mane du soleil,
Or
voici
et l'clat s'attnue
:
mesure que
l'on s'loigne de la source
lumineuse c'est la notion originale de la continuit par rayonnement. Entre les produits drivs, en effet, on ne tout est dgradation saurait concevoir de discontinuits insensible, coloration de plus en plus estompe, sans qu'il soit possible de marquer nulle part de saut brusque ou de
;
diffrence
plus
accentue.
est l'image
primitive
de
la
hirarchie
de
VUnivers
Il
partir de l'Infini
toute ralit.
de son manation continue divin, source de toute puissance et de semblait qu'une pareille conception ft
et
insparable du sentiment oriental de l'Infinit du
premier
Principe
on devrait donc
la
retrouver plus ou moins expli-
citement chez tous les philosophes qui ont
commenc par
la
admettre cet Infinitisme
n'est-elle
pas exige par
coh-
LIVRE
r
I
CHAPITRE PREMIER
25
rence du systme, ou plutt par son principe

interne et d'organisation vitale
?
:
d'harmonie
donc le suivant lorsque des circonstances externes sont venues modifier les conditions d'existence, comment a d se modifier le thme originel de vie, pour rendre possible une nouvelle adaptation, grce une harmonie suffisante de l'ensemble ? En d'autres termes, quand nous trouvons chez Spinoza une conception bien nette de l'Infinit divine, il importe de se demander ce qu'est devenue l'ide corrlative qui lui apparaissait, la source, intimement associe l'ide panthiste de la dgradation ininterrompue des tres et de leur hirarchie continue. Il s'agit donc, en ralit, d'un problme dvolution historique, en donnant au mot volution son sens biologique, le sens d'une transformation des organismes susceptiest
:
Le problme rsoudre
ble
de
les
adapter de nouvelles conditions d'existence
seulement, l'organisme en question est

chologique, une pense vivante.
.
un organisme
psy-
Or
il
est vident
il
que pour reconstituer une semblable
adaptation,
avant tout de retracer les principales phases intermdiaires, de suivre dans ses grandes
est ncessaire
lignes la srie des modifications successives

mitif.
du thme
pri-
Le systme semblera alors se dtacher naturellement du mouvement volutif qui Ta prpar dans tous les cas la mthode aura l'avantage, si l'on rencontre des organes
;
en apparence discordants, de
les
prsenter
comme
des
adaptations insuffisantes, des dsharmonies
momentanes
rsultant de variations trop brusques du milieu, ou bien
encore de les concevoir

les ,
comme
des sortes
d'organes inuti-
qui ne semblent subsister dans l'organisme que parce
qu'ils
ont leur place nettement assigne
dans un certain
plan primitif d'organisation.

Quelles sont donc les grandes tapes qui ont pu conduire
de
manative et continue des tres dans r antique panthisme d'manation la doctrine logique de ce paralllisme apparent de deux attributs divins
la
hirarchie
36
privilgis,
dans
le
panthisme mathmatique de Spinoza

(Tquilibre
allait
7.
La premire rupture
le
se
produire,
savons dj, quand, l'intellectualisme grec vint s'opposer ce mysticisme oriental quand l'esprit grec, ratio-
nous
ne voyant partout que mesure, limite et dtermination, prisme rigide aux artes et aux plans fixes,
naliste et logique,
vint rfracter l'Infinit divine de l'Orient.
Le
rsultat fut
immdiat
ce qui tait apparu
comme
infini,
essence, se dtermina bientt.

ble, se prcisa, et
L'Un
indtermin par simple et ineffa-
et l, le
long de la srie des manations,
des points d'arrts apparurent, o l'insaisissable mouve-
ment de
se figeait
la procession se matrialisait,
pour
ainsi dire, et
en immobilits, en
hypostases
suivant l'ex-
pression consacre. Ce fut la doctrine de Plotin.
La
transposition porta d'abord sur la dtermination du

;
Plotin maintint sans doute ride originelle de l'ineffabilit absolue de Dieu. L'Un est suprieur tout Il n'est pas le Bien, mais il est au-dessus du bien
Principe premier
;
;
j
n'est pas l'intelligence, car
il
est bien au-dessus de l'intelli-
gence
l
Il
n'est ni repos ni
mouvement parce que

;
ce ne sont
encore que des effets drivs

la volont
:
Il
n'est pas volont, parce
que
marquerait une sorte de dsir et d'imperfeo tion comme il possde tout, il n'a aspirer rien. Surtout Dieu est ineffable et inconnaissable nous disons tout au plus ce qu'il n'est pas, mais ce qu'il est, nous ne saurions le dire et quand nous nonons son sujet quelque chose, ce n'est pas lui que nous nonons. Nous sommes en prsence de lui comme l'artiste que l'enthousiasme saisit et transporte, mais qui, bien qu'il sente en lui une ralit qui le dpasse infiniment, ne peut nanmoins en prciser la nature ne serait-il pas risible en effet d'essayer de comprendre ce qui par nature est incomprhensible ? Peut-on
:
nommer
aux
l'ineffable ?
:
Telle tait la doctrine de l'ineffabilit divine

fibres les plus
elle tenait
profondes de l'me juive. Or, disons-le
LIVRE
tout de suite, ce
er
I
CHAPITRE PREMIER
vital, ce
Il
27
dogme
principe de
vie,
Spinoza ne
l'abandonnera jamais.
lire et
n'est pas davantage besoin de le

les
ouvrages de sa bibliothque d'Amsterdam, ou du moins ce qu'il puisa l, ainsi d'ailleurs que dans l'enseignement de la Synagogue, ce ne fut pas la lettre, mais l'esprit de la doctrine. Cet enseignement et ces lectures furent les causes occasionnelles qui permirent
son esprit de rvler les virtualits qui sommeillaient dans l'me de sa nation. Ainsi, disait Platon, l'me tombe dans
le
de l'apprendre dans
monde
sensible, se souvient, la
vue des objets impar-
faits
de ce monde, des ides lointaines qu'elle a jadis conintelligible.
Et c'est pourquoi, travers Mamonide et Chasda Crescas, Spinoza dut avoir la rminiscence de ce qu'tait devenue la vision des Alexandrins travers les formes de la philosophie d'ARisTOTE, comme travers Giordano-Bruno, Lon l'Hbreu et les Platoniciens de la Renaissance, il revit ce qu'tait devenue
temples dans l'univers
dj la doctrine de l'Inefabilit de l'Un travers les ides
de Platon.
Spinoza
l'ide
vit tout cela
parce que son gnie tait d'intuition,

de par sa race,
parce que ce gnie surtout participait,
fondamentale de l'Infinit divine, ce monothisme intgral de Jahveh qui affirmait Dieu plus nergiquement encore que le plus absolu des panthismes, cet Etre ineffable et terrible qui, sur le Sina, ne laissa apercevoir Mose lui-mme que le pan de sa robe, parce qu'on savait qu'aucun tre humain ne pouvait le contempler sans tre frapp de Voici un lieu prs de moi, mort dit l'Eternel Mose
:
dans l'Exode
tu te tiendras
sur
le
rocher.
Quand ma
dans un creux du rocher et je Et te couvrirai de ma main jusqu' ce que j'aie pass. lorsque je retournerai ma main, tu nie verras par derrire, mais ma face ne pourra pas tre vue. (Exode XXXIII, 21.)
gloire passera, je te mettrai
Or Spinoza ne
tualisme,
il
se souviendra-t-il pas de cet arrt impla-
cable quand, malgr toutes les sollicitations de son intellec-
maintiendra en
somme
l'incognoscibilit
de
og

?
l'Essense divine
Nous verrons qu'en

il
dpit de la doctrine
cartsienne de la rductibilit de Dieu et des choses des

ides claires et distinctes,
prit la
aura toujours prsente l'essentence du Livre des Juges o Manoach, compre-
nant que c'est l'Ange de l'Eternel qu'il vient d'apercevoir, Nous allons mourir car nous s'arrte frapp de terreur
:
avons vu Dieu. Voil sans doute

plus
la
source o
il
faudra chercher, bien
Mamonide, la doctrine spinoziste que toute dtermination est ngation, et dans tous les cas, que sur l'infinit des attributs de la substance, deux seulement peuvent nous tre accessibles. Sans doute, on dira que la thse de Chasda Grescas permettait Spinoza de corriger la thse de Mamonide, et par l on croira avoir expliqu la solution de V Ethique ; mais c'est que la conciliation, en ralit se trouvait dj tout entire dans Plotin. Revenons donc sur ce point. Si nous avons d'ailleurs anticip un instant sur la pense de Spinoza, c'est uniquement pour montrer qu'il ne suffit pas de recourir quelques ouvrages de sa bibliothque, comme des matriaux immdiats, mais des courants gnraux de la tradition philosophique. Ce sera le seul moyen de saisir le sens profond des conciliations, ou pour employer le lanprimitivement
que
chez
gage de
Or,
si
la
science des organismes, des adaptations.

l'inefabilit
Plotin avait justement concili Premier Principe avec la ncessit, pour

le
du
de
l'intelligence,
l'esprit, c'est
dterminer
et
de
le
rendre accessible
par
l'intermdiaire de ride nouvelle que la pense juive venait
d'introduire dans
le
monde
grec, et par le sens
mme
qu'il
donnait cette ide d'Infini. L'infini, en mais de dsigner le principe infrieur,

passive, pure rceptivit
dit
;
effet, cessait
dsortoute
la
matire
la
il
devenait
le
symbole de
s'il
fcon-
immense de
que,
la vie.
C'est pourquoi,
est vrai
en un
sens
convenir Dieu,
peuvent il faut ajouter aussitt que ces dterminations ngatives ont leur contre-partie dans la plus positive
seules,
des
dterminations
ngatives
LIVRE
CHAPITRE PREMIER
29
des dterminations, savoir
dans la perfection surabondante de ce Dieu. Le Principe premier est la puissance de toutes choses (jvajju; uvTtov), non dans le sens o la matire est dite en puissance parce qu'elle reoit et ptit, mais dans e le sens oppos parce que le Principe premier produit. (5 Knn. III, 15.)
C'est
donc par Vide de causalit que Plotin opre la conciliation l'attribut positif de l'Un, c'est son infinie causalit. Et ce sera l encore la solution profonde de Spinoza. L'infinit du Dieu de l'Ethique, c'est, en dfinitive, sa puissance de production infinie. Aussi quand Spinoza fera cette concession l'intellectualisme cartsien, que l'on peut connatre deux attributs de Dieu, il ajoutera toujours que ces attributs eux-mmes ne sont accessibles, en ralit, que par les modes qui dcoulent de leur infinie
:
causalit, par leurs
modes
infinis.
Maintenant, la dtermination de l'Un ineffable, sous la pression du rationalisme grec, n'tait qu'une premire adaptation au nouveau courant de pense et une premire
rfraction de l'Infinitisme travers le prisme de
l'intelli-
gence.
La seconde
tait la
conception des hypostases,
tout
fondamentale de l'Un et des produits drivs de sa causalit en d'autres termes, de la Face de Dieu qui ne pouvait tre vue et qui constituait en quelque sorte son essence , et des rsultats de sa procession dans lesquels s'panouissait son existence . Peut-tre
d'abord
la distinction
;
faut-il voir l la
source de la dualit clbre qui devait plus

t
tard servir de pivot au systme de Spinoza.
Or
la
procession divine par laquelle l'Essence passait
l'existence formait
une immense hirarchie, une continuit d'tres qui se dgradaient insensiblement jusqu' la pure matrialit. Pour avoir prise sur cette continuit, il fallait, la premire hypos et l, y marquer des points d'arrt
;
tase devait tre naturellement
celle
qui
fonderait
le
tout
jamais
l'intelligibilit
de l'acte crateur et
rendrait acces-
sible la raison: ce devait tre V Intelligence.
Par
l, l'esprit
30
grec trouvait satisfait son besoin de clart et de dtermination.
En
faisant
il
de
l'intelligence
la
premire tape
si
de
l'manation,
justifiait
par avance toutes

notion
celle-ci offrait
les spculations
qu'il difierait
lui
dans
la suite sur la
:
nouvelle pour
tard,
de
l'Infinit divine
dsormais une prise

plus
son action.
Comme
la
Pense
allait tre
chez
Spinoza
raissait,
le
premier des attributs divins, l'intelligence appadans la philosophie des Ennades, comme le preexistences
et
mier terme de la hirarchie des premier degr de l'manation.

D'ailleurs, assez
comme
le
avant Plotin,
la
pense juive, sous

des
choses,
l'in-
fluence de la Grce, tendait hypostasier en une sorte de
Personne ce principe de
l'intelligibilit
et
immdiatement auplacer, dessous de Dieu, un Verbe crateur, unLogos fondement de toute connaissance. Le Verbe, avait dit Philon, est intermdiaire entre Dieu et le inonde il apparat en un sens comme sa propre puissance cratrice, mais en un autre
l'origine de la procession,
;
sens,
comme
il
est le sige des Ides, essences des

le lieu est le
choses
et
paradigmes incorporels dont

ble,
il
monde
intelligi-
est le soutien
et
la
base de notre connaissance du
monde. Le Logos est la raison transporte l'infini en Dieu, c'est la Raison de Dieu destine rendre Dieu accessible au inonde, faire que la Puissance de Dieu se .dploie en une
srie d'tres qui seront actives.
en ralit ses penses, des penses
part
il
D'une part le Logos pense les ides de Dieu, d'autre manifeste Dieu dans le monde, en imprgnant le
ses penses.
le
monde de
Ainsi
rationalisme grec tait satisfait

tait fonde.
l'intelligibilit
Sous l'influence de ce Logos, l'Un infini et ineffable, dont toute dtermination tait jusque-l ngation, devenait un tre aux dterminations positives et aux attributs concevables, et cela grce la contemplation
de l'intelligence qui avait suffi le rfracter en ides. Par le Logos, en effet, l'Etre divin s'panouissait en essences
du monde
LIVRE
intelligibles.
l'ide
er I
CHAPITRE PREMIER
retient sur ce point l'ide antique
3t
Or Spinoza
qu'un tre intermdiaire est ncessaire pour rendre Dieu accessible nous ; cet intermdiaire immdiat, ce premier stade dans la procession divine, il l'appellera dans
le
Court Trait l'Entendement

le
infini,
le
Fils
de Dieu. Et
il
quand, sous
re,
crit
il
:
nom
de
Mode
infini et ternel ,
le
fera
planer, indcis, entre la Nature naturante et la Nature natu-
ne fera que transposer la pense de Philon lorsqu'il
Le Verbe
;
n'est ni ternel
il
comme
Dieu, ni engendr
comme nous
mes
42.)
mais
tient le milieu entre les
et participe
des deux.
deux extr(Quis rerum divinarum hres,

ici
que n'avait pas connu la pense grecque ce Fils premier-n de Dieu , ce Logos intelligible, voici justement que le Christianisme tait venu le prsenter, comme un Dieu fait homme, l'adoration des hommes. Comment le situer ds lors dans la hirarchie des tres ? Fils de Dieu, il devait occuper le premier rang, au-dessus des Anges et des cratures spirituelles homme, il devait venir au premier rang de l'humanit sans doute, mais au-dessous des cratures incorporelles. C'est mme en ce dernier sens que l'avaient entendu certains Gnostiques. Dans tous les cas, le problme qui dominait les spculations de la Gnose ne fut pas sans proccuper Plotin et l'on sait comment la philosophie
pourtant
surgissait
:
Un problme
d'Alexandrie reprsentait
le
dernier effort et
le
dernier sur-
saut du paganisme, l'assaut livr, avec toutes les ressources
de
la
pense grecque, contre
le
Christianisme naissant.
Cependant, l'esprit nouveau, dj, imprgnait le plotinisme par la Gnose, il s'y tait infiltr par endroits. Mais
;
ce
que Plotin en retenait avant tout, c'tait la tendance philonienne, la signification exclusivement intellectualiste du Verbe, celle que devait accentuer la doctrine du Logos, ds le dbut du Quatrime Evangile et dans YEpitre aux Hbreux. Contre les Gnostiques en effet, qui soutenaient que la rdemption divine n'tait applicable qu' un petit
;)

privilgis,
aux pneumatiques, Plotin dduisa sait de son panthisme que la conversion intressait galement tous les tres de la cration, car il est naturel que tous les rayons lumineux puissent revenir leur source: seulement, cette conversion tait soumise une hirarchie. Eloignant de son systme l'ide chrtienne du salut par les mrites moraux, que la Gnose avait transpose en une srie de purifications par des rites initiatoires, Ploiin restait fidle s grec, en rendant Dieu accessible l'intellectualisme l'homme non par le cur, mais par l'intelligence, en faisan de la seconde hypostase la voie qui, seule, peut donner acc
nombre de
jusqu'
lui.
N'est-ce pas justement ce point
Spinoza
et l-dessus,
il
est
vue que reprendr; intressant encore de retrouve!

de
chez les deux penseurs, les traces des
mmes
hsitations e
1
une volution analogue dans les ides. De mme que paganisme de Plotin s'tait imprgn du souffle bibliqu de Philon et de la thorie du Verbe, de mme le judasm de Spinoza s'imprgne sinon de la doctrine, du moins d l'esprit du Christ, du Christ des Evangiles. L Court Trait rvle cette orientation de la pense spi noziste. Excommuni par la Synagogue, on sait que Spinoz
se
tourna un
moment du
ct des chrtiens, qu'il manifest

les plus
mme
pour leur religion du salut

celle
grandes sympa
thies, allant peut-tre
jusqu' frquenter une de leurs sec

des Collgiens,
o l'on devai trouver plus. tard les manuscrits de ses uvres indite* Quoiqu'il en soit, c'est en somme par l'Ide du Christ qu Spinoza pntra dans la thorie du salut. Le Court Trait tait crit, disait la Prface du manuscrit A, pour guri enfin ceux qui sont malades en leur entendement, par l'espri de douceur et de patience, selon l'exemple du Seigneu
tes les plus librales,
Christ, notre matre le meilleur
Plus
loin,
il
Spinoza
les
"pari
du
de
Fils de
Dieu
et
,
en
mme temps
emploie
,
mot
prdestination
.
de
rgnration
mme
\
grce
Contrairement surtout aux thses de Y Ethique,
LIVRE T
CHAPITRE PREMIER
'
33
plaisir y est considr avec
un
certain
mpris,
est
alors
que
l'humilit,
vertu
e
purement chrtienne, y
considre
faire son
comme une
passion bonne,
comme
;
le
il
moyen de
salut (C. Tr., 2
partie, ch. VIII)
or
l'Ethique, l'humilit ayant

la tristesse, est
comme
va de soi que, dans consquence immdiate
essentiellement mauvaise, parce qu'elle est
oppose
de
l'esprit
la raison.
le reflet
L'inspiration asctique du Court Trait est donc
du
Christ.
seulement
reflet,
ne faut pas oublier qu'il y et en ce sens que les ides chrtiennes, sous
il
Mais
l'influence sans doute des frquentations de Spinoza, pn-
trrent dans son esprit o, tout en restant graves peut-tre,

elles
ne tardrent pas se modifier quelque peu.
On
a fait
pour un esprit avant tout pris de libert et d'indiscipline religieuse, la soumission aux sacrements et aux crmonies traditionnelles du christianisme tait jamais impossible. En ralit, la cause est plus profonde. Si Spinoza ne se fit jamais chrtien, ce n'est pas tant parce qu'il n'entrevoyait pas la ncessit de diminuer sa libert d'action par l'affiliation une Eglise ou une Confession dtermine un semblable motif, en effet, n'et pas suffi justifier les invectives violentes, dont il accable, dans la lettre Albert Burgh, les x sectateurs du Christ. Ce qui ressort nettement de cette lettre, c'est que Spinoza ne sera jamais
valoir que,
:
chrtien, parce que
le
dogme fondamental d'une
telle reli-
gion est inaccessible
entendement. S'il accepte le Christ selon l'esprit, il se refuse admettre le Christ selon ds les premiers pas, il est arrt par le dogme la chair scandaleux du Dieu fait homme. C'est que la thorie de l'Incarnation, en effet, impliquait un problme capital que la philosophie de Descartes venait de poser en termes nouson
:
veaux, en des termes que la pense grecque avait complte-
ment ignors
Un
ment
problme de l'tendue en Dieu. semblable problme, ou plutt la faon particulire:
le
originale dont le cartsianisme venait de le prsenter, rompait cette fois avec le courant de la tradition antique,
3
34

la
il
avec
dont
pense de Philon ou de Plotin. Dj, la manire avait conu l'tendue avait soulev chez Descartes,
pour -la solution du dogme de l'Eucharistie, des difficults que dans ses Lettres Arnaud ou au Pre Mesland, il n'tait gure parvenu claircir. La notion de l'tendue,
que l'avait labore la rvolution cartsienne, devenait dsormais la notion centrale autour de laquelle allaient se elle allait dbattre les systmes issus de cette rvolution
telle
;
tre la source de toutes
leurs
contradictions
et
de leurs
difficults
incohrences. Chez Spinoza,
en particulier,
:
les
ne devaient pas tarder apparatre

tisme
antique,
hritier de l'infiniallait-il
comment
le
nouveau philosophe
de
adapter
la
conception judo-grecque
l'tendue,
la
manire de voir cartsienne ? C'est ce problme, ainsi que nous allons le voir, qui tait destin donner un tour si
original et
si
singulier la philosophie de Spinoza.

les
Jusqu'ici,
nous avons pu retrouver, dans
grandes con-
ceptions de l'Antiquit, les affirmations initiales du spino-
zisme
cependant dtermination de cette infinit par l'intelligence. Mais avec l'introduction de l'tendue, la scne change un milieu nouveau, il faut une adaptation nouvelle. Sans doute, cette adaptation entranera quelques dchirements et quelques contradictions dans le systme, car le cartsianisme a t une rvo:
infinit divine, et
lution plutt qu'une volution
la
pense
philosophique,
aprs
libre
lui,
ne retrouvera pas tout de suite une forme d'quistable. L'organisme spinoziste en fut le premier
et"
branl,
c'est
pourquoi, dans ses efforts d'adaptation,
il
ne reprsente qu'un
le
moment
critique,
un produit
Il
instable,
rsultat d'une
harmonie
insuffisante.
convient donc de
antique,
afin
retourner, suivant notre mthode, au milieu
d'examiner sa conception de l'tendue, et de rechercher ensuite quelle srie de modifications de ce milieu avait pu l'amener la conception moderne que Spinoza trouva en face de lui quand il aborda Ja spculation philosophique.
LITRE T
8.
CHAPITRE PREMIER
la
35
Rvenons notre dualit de

le
tradition grecque et
de
la tradition orientale. L'ide
matresse du rationalisme
ce
et
grec tait que
qui possde en
maximum de ralit devait appartenir mme temps le maximum d'intelligibilit
de dtermination. Le Principe premier, dans un tel systme, ne peut donc tre que fini. Platon le conoit quelquefois comme un Dmiurge dont les penses sont un monde
d'Ides
ternelles
et
immuables,
d'autant
plus
lors,
relles
en face de ce dmiurge, va se poser ou plutt s'opposer un terme antithtique, aussi imparfait que le premier est parfait, aussi infini que le premier est fini.
qu'elles sont plus limites et plus finies.
Ds
La matire
grecque,
et le
est infinie, tel est le postulat
de
la
philosophie
terme
infini est pris ici
dans un sens nette-
ment pjoratif, comme synonyme d'imparfait et d'illimit. La matire est une sorte de chaos, rceptacle informe et dpourvu de toute qualit, vritable non-tre par consquent. Mais comme, d'autre part, l'esprit grec est intellectualiste, et que l'intelligence ne connat les choses que quand elle les a enserres dans un ensemble d'ides et de concepts aux contours bien dtermins, la matire, pour offrir l'intelligence une prise, a besoin avant tout d'tre
enferme c
et l
dans des
limites, ou,
rel,
comme
le
disaient les
Grecs, d'tre informe.

intelligible, est le
Le monde
la
devenir
rendu
produit de la dtermination par l'ide de

:
cette matire infinie
matire reprsente un dficit fonde

l'ide.
damental, l'obstacle qui s'oppose l'actualisation parfaite

de
la
forme
et la ralisation
maintenant quand le Premier Principe serait conu non plus comme fini, mais comme infini, ainsi qu'il l'tait dans la tradition orientale ? quand le terme puissance , au lieu de dsigner la pure rceptivit matrielle de Platon ou d'ARiSTOTE, impliquerait au contraire l'activit infinie de Dieu, la surabondance de sa vie et de sa causalit ? En face d'un tel infini, on ne pouvait laisser subsister, cette fois, aucune ralit trangre, si
Qu'allait-il arriver
3fi

la
infrieure soit-elle toute ralit,
matire ne pouvait
tre, l'gal
de
qu'un produit driv de la fcondit cratrice
de Dieu
Dieu a tout engendr, disait Philon, sans tre lui-mme touch par rien. Il n'tait pas possible, en effet, qu'une matire infinie et sans consistance toucht l'Etre sage et heureux . (De Vict offer. 13).
:
Pourtant,
si la
matire drive de Dieu,
il
faut reconnatre
le
qu'elle constitue,
terme ultime, le plus infrieur des chelons. Dernier degr du rayonnement de l'infini, elle est en quelque sorte la limite extrme vers laquelle tend, par l'affaiblissement continue de la procession, l'panouissement du premier Principe. De mme que les tnbres ne sont pas une ralit oppose la lumire, mais seulement la limite idale vers laquelle tend l'affaiblissement du rayonnement lumineux, de mme la matire ne saurait tre une ralit oppose Dieu
la
dans
procession divine,
elle est
au contraire
essence
le
rsultat ncessaire de la procession.

;
L'Un, crit Plotin, ne devait pas tre seul
il
est naturel
chaque
d'elle,
de produire quelque chose au-dessous

lui est propre.
et ft,
par une puissance ineffable qui

circonscrite par jalousie.
Or
il
ne
fallait
pas que cette puissance s'arrtt
en quelque
tre
sorte,
La procession devait
(Enn. /V, vin,
6).
continue, jusqu' ce que toutes choses fussent parvenues
au dernier degr du possible

Ici
Ce derGrce
nier degr est la matire, qui n'a plus rien
du bien
(ibid, 7).
la
encore, la tche de Plotin fut

;
de concilier
montrer que l'infinit pouvait tre, en mme temps, le symbole de l'imperfection de la matire, et l'attribut du Dieu souverainement parfait. On sait que Plotin crut y parvenir par sa conception des deux
et l'Orient
il
s'agissait de
infinis
V infini-archtype et V infini-image.
Dans
le
inonde
engendr par l'infinit de l'Un, ou par sa puissance ou par son Eternit... Comment donc y a-t-il infinit ici et l ? C'est que l'infini mme est double. En quoi alors l'un diffre-t-il de l'autre ? Comme l'archtype diffre de l'image. Le second
intelligible, la
matire est
l'infini.
Celui-ci serait
LIVRE
-est-il
er
I
CHAPITRE PREMIER
11
37
donc moins infini que l'autre ? en effet cette image fuit l'existence
infinie. L'infinit est
l'est
davantage. Plus
vritable, plus elle est
en raison
mme
de l'indtermination.
est
l'infini-idal
;
L'infini d'en-haut, linfini d'ici-bas,
possdant plus
l'tre, l'tre,
e
possdant moins
parce qu'il est une

iv, 15.)
image de
l'tre, est l'infini rel . (II
Enn.
Plotin avait cru pouvoir concilier, avec le monisme oriental de l'manation, le dualisme plus ou moins avou du rationalisme grec. En ralit, comme Spinoza le fera aprs lui, il oscille entre ces deux solutions contradictoires. S'il oriente sa pense vers une
Telle tait la faon dont
sorte de personnalit divine,
il
est
port
et
faire
de la
lui
;
matire une ralit oppose Dieu

s'il
coternelle
il
insiste
davantage sur
l'infinitisme,
;
s'oriente
au con-
traire vers le
monisme absolu
l'infinit
de Dieu absorbe
toutes choses, et la matire ne peut tre qu'un produit plus
ou moins lointain de sa
nature, la transposition
originel.
causalit,
mais toujours de
infrieur
mme
l'infini
un plan
de
Le seul moyen de runir les deux ides tait de supposer que la procession, en loignant les tres de leur
les tnbres
source, diminuait leur perfection, parce qu'elle les enseve-
peu peu dans dveloppa Plotin.

lissait
ce fut le
thme que
9- Si
nous avons
insist
sur
cette
conception
le
judo-
orientale de la matire, c'est qu'elle tait
point de dpart
d'une thorie nouvelle qui tait reste jusque l trangre

la pense grecque, la thorie des puissahees, intermdiai-
justement l'ide dont nous nous proposons particulirement de rechercher les

res et de leur
hirarchie.
Or
c'est
survivances dans
systme de Spinoza. Nous essayerons de voir comment ce dernier, en transformant en panthisme mathmatique l'ancien panthisme d'manation, a transle
form corrlativement sa thorie des puissances. L'Infinit divine et la matire sensible, que nous avons examines jusqu'ici, reprsentent les deux termes extrmes
38

la hirarchie
de
mtaphysique. Mais, prcisment, la faon mme dont ils sont conus exige imprieusement qu'on ne limite pas l cette hirarchie, et qu'on tage entre eux une infinit d'tre intermdiaires, correspondant l'abaissement
source lumineuse.
progressif de la lumire, mesure que Ton s'loigne de la

(
Ce n'est videmment pas dans la philosophie grecque qu'il y a lieu de chercher cette notion des Puissances, puisque, nous l'avons vu,
le
mot
;
tvotpi
n'y est gure employ

,
que dans un sens passif la conception de Soviet; intermdiaires entre Dieu et le monde, ne pouvait apparatre .que du jour o l'intuition orientale de Tinefabilit divine et amen considrer l'infinit comme un attribut vraiment positif du Principe suprme. Il tait impossible, en effet, disait Philon, qu'une matire infinie et sans consistance toucht l'Etre sage et heureux. (De Vict. offer. 13.) Il fallait, de toute ncessit, remplacer ce contact impur par une dgradation insensible. Quand la tradition juive eut pos Dieu comme la source de toute ralit, elle s'aperut vite que le monde tait trop imparfait pour qu'un tel Dieu et pu entrer en commerce avec lui aussi la Bible nous parle-t-elle, chaque instant, de ces Anges de l'Eternel , dlgus par lui pour ses communications avec les hommes. Il importe, cependant, de distinguer ici deux courants, suivant que l'esprit juif conservait, dans son intgralit, le sentiment oriental de Pinelfabilit du Dieu infini, ou
:
bien que, s'orientant vers
un
certain rationalisme,
il
tait
amen
plutt
concevoir Dieu
Divinit,
comme
personnel.
Sans
doute l'intuition ineffable que

ds l'abord de la
l'esprit oriental avait prise
excluait,
comme
incompatible
avec sa fcondit dbordante, la notion un peu
anthropo-
morphique de la personnalit du Dieu de la Gense. Mais, pour pouvoir en parler, il fallait bien, d'une part, le dterminer en une certaine mesure d'autre part, Dieu se rvlait au monde par son action providentialiste, et cette action encore exigeait, pour tre concevable, la mme
;
LIVRE
existence
e
I
'
CHAPITRE PREMIER
Or,
si
39
d'une personnalit.
Ton concevait Dieu

que
ses
comme
aussi
:
personnel,
comme
ne
l'architecte et le pre de l'Uni-
vers, ses puissances
pouvaient
tre
personnelles
c'taient ses
serviteurs
immdiats,
Roi
Anges, qui
prenaient place au-dessous de son trne, suivant leur rang
dans
la
hirarchie cleste. Le
,
avait ses cts ses

.
gardes du corps
trait
ses
Doryphores
(Philon
De Conelles,
fus, ling. 34-35).
Toujours
le
elles taient
charges de servir
de
dit
d'union entre
et la
monde
et
Dieu:
Ce sont
ce
Philon, que certains philosophes
nomment
Or
ordinaire-
ment dmons,
juste...
parole sacre anges.
nom
est
Ce sont elles en effet qui annoncent les ordres du Pre ceux qu'il a engendrs, et lui font savoir leurs besoins . (De Somn. I. 22). Mais ce n'tait l qu'une premire tendance. Dans la mesure inverse o la pense judaque concevait Dieu comme purement infini, ses puissances ne pouvaient plus
tre de simples personnes: elles apparaissaient alors
le rsultat
comme
de son
d'une
diffusion
de la Divinit,
la
dcoulant
naturellement de Dieu, de par

essence, au lieu d'tre
ncessit
dtaches
de
lui,
mme comme
dans
le
premier
cas,
par un
acte
de
libre
production
cratrice.
Ainsi, ce qui, dans la conception de la personnalit divine,

se prsentait
comme une
divin, se
ment de l'Etre un coulement
une sorte de dtachetransposait, dans l'infinitisme, en
section
ncessaire de son essence infinie
le
sens
assez indtermin du terme
cration
du mot hbreu
bara
dans
la
Gense, permettait d'ailleurs cette dualit
d'interprtation.
Quoiqu'il en
soit,
il
y avait
comme deux
traductions
d'une
Sans doute, cette ralit suprme tait ineffable et infinie, sa puissance dbordait la nature comme l'entendement humain. Mais comme il fallait, d'autre part, la rendre en quelque faon accessible l'homme, comme Dieu lui-mme avait jug ncessaire de laisser apercevoir Mose ne ft-ce que le pan de sa robe, les attributs
ralit.
mme
40

taient amens, en ce sens,
humains
revtir
l'aspect de
personnes dtermines, de messagers angliques. Mais il n'en demeurait pas moins vident que, dans la mesure o
la
spculation initiale reprenait ses
droits
et
rtablissait
l'infinit originelle, les
puissances personnelles se transpoattributs infinis
saient
immdiatement en
du Dieu suprme:
Le Pre de l'univers tient le milieu ... auprs de lui, de chaque ct, sont les Puissances les plus anciennes et les
plus voisines de
l'Etre...
De
ces Puissances l'une est la Puisla
sance cratrice, l'autre est
Puissance royale
(Philon
De Abrahamo,
24).
On
ne saurait
trop
insister
sur cette conception
de
Philon, car nous verrons bientt qu'elle contient en germe toute la thorie spinoziste des attributs infinis. D'une part,
Philon estime que Dieu tant une Providence, et devant par suite avoir des attributs moraux, ces attributs doivent pouvoir s'induire des attributs humains correspondants, Un Dieu Tout-Puissant ne peut tre levs jusqu' l'infini qu'infiniment sage et bon. Mais si, d'un point de vue anthropomorphique, et pour se rendre accessible l'homme, Dieu
:
manifeste cette sagesse

intermdiaires,
et cette
bont par l'entremise, d'tres
dans l'absolu, en revanche, ces attributs sont des sortes d'tres mtaphysiques, dcoulant ncessairement de la perfection de l'essence divine. En d'autres termes, quand on arrive aux attributs moraux, il convient de s'arrter, car on se trouve en face de La Justice, en ralits nouvelles les Puissances de Dieu
:
:
particulier, assistante de Dieu, est

le
une Puissance qui hait

oraculis,
33).
vice par nature, et dont l'uvre propre est de chtier les

.
coupables
(Philon
De decem
cite
Dans
la
Lgation Caus, Philon Puissances

la
:
quelques unes des principales

la
ce sont, par exemple, la Puissance cratrice,

la
Puissance royale,
la
Puissance prvoyante,
Puissance
lgislative,
Sagesse.
La Puissance
cratrice est la plus
rapproche de Dieu; c'est elle qui, sous l'empire de la bont, a cr le monde et continue sans cesse, par la suite, l'uvre
LIVRE
rr
I
CHAPITRE PREMIER
le
41
de sa cration. Les autres Puissances sont, dans

;
inonde,
elles le conserdes manations de la productivit divine vent et le gouvernent selon les principes du juste et du bien.
Mais
divine
elles
:
participent
toujours, au fond, de l'ineffabilit

lui des-
Le Dieu unique a autour de

et
ling. 3k.)
Puissances
ineffables qui toutes organisent
conservent l'univers.
l'tre
(De Confus,
criptible, ses
Et
comme Dieu
n'est pas circons-
Puissances ne sauraient
davantage.
(De SS. Abel et Can, 15.) Voil comment, par une simple transposition du monothisme biblique de Jahveh dans le plan de l'Infinit absolue du Dieu ineffable, les Puissances intermdiaires apparaissaient tour
et
tour, la fois
comme
des tres personnels
dtermins, ou
comme
de purs attributs mtaphysiques
infinis.
et
Dans
le
premier
cas, elles taient cres

le
par Dieu
elles
dtaches de sa personnalit, dans

continue.
second cas,
des
dcoulaient de son Essence, par une manation ncessaire

et
En
ce sens,
la
personnalit
Puissances
qu'un autre aspect de leur impersonnalit, un mode d'apparition directe l'homme, proportionn la limitation et la faiblesse de son esprit. S'il en est ainsi, la thorie philonienne des Puissances prsente le plus grand intrt, car elle nous parat contenir
n'tait
fondamentale de la doctrine spinoziste des attributs divins. Nous avons cru que l'on pouvait tablir une correspondance frappante entre les deux conceptions. Comme chez Philon, on retrouve chez Spinoza la mme
l'inspiration
dualit
telle
d'interprtation
est
la doctrine
de
l'Infinit
divine,
qu'elle
labore dans
YEthique, reprsente elle

Trait Thologico-Politque.
aussi une simple transposition de la doctrine personnaliste,

telle qu'elle est
expose dans
faut-il voir
le
Sans doute ne
tions
galement dans ces deux concep-
qu'une traduction, dans deux langues diffrentes, d'une mme ralit fondamentale. Le Dieu du ThologicoPolitique serait au Dieu de YEthique ce que le Jahveh biblique de la tradition personnaliste de Philon est son Dieu
4V
ineffable,
ne possdant
d'autres
dterminations
que
des
attributs tout aussi ineffables et infinis.
Or nous verrons que

sente bien, en
effet, la
le
Thologico-Politique nous pr-
notion judaque des Intermdiaires

les
personnels
les
':
Spinoza conserve
Anges
de
la Bible et
incorpore son systme. Mais, d'autre part, l'Ethique
ne prsente-t-elle pas aussi une curieuse thorie des attributs divins, ineffables et inconnaissables l'exception de
deux seuls
et
comme
ces attributs semblent bien dcouler
de l'Essence divine, par une ncessit interne, une sorte de besoin d'panchement de cette Essence, ne sont-ils pas
l'quivalent de ces
infini,
Puissances impersonnelles
ineffables,
du Dieu
ri-
que Philon, hritier de geait en tres mtaphysiques hirarchie au-dessous de Dieu ?

10.
la tradition orientale,
chelonns
en
Dans
cette
reconstitution
de la pense
spinoziste,
nous voyons
nitif.
se dessiner
peu peu,
comme
les
organes dans
dfi-
l'embryon, les articulations principales de l'organisme
Sans doute, nous aurons ensuite grouper, autour de ces grandes lignes, l'ensemble des dtp ^ qui' donnent au systme son individualit originale mais il importe
1
d'abord
d'en
faire
apparatre
fait
la
charpente.
Or,
voici
qu'aprs Dieu, nous avons
surgir ses Puissances, et nous
avons vu que dants devait

continue.
l'infinit
des attributs spinozistes correspon-
impliquer
primitivement
une
hirarchie
Pourtant cette hirarchie ne semble pas se prsenter au premier abord chez Spinoza avec une nettet apparente au contraire, l'auteur de l'Ethique insiste sur la place privi:
lgie qu'il convient d'attribuer
deux de ces attributs
Une cause
originelle,
doit
donc tre intervenue qui a obscurci l'ide ou du moins l'a modifie. Dj nous avons
il
signal qu' l'occasion de l'tendue
s'tait
produit brusdes Puis
quement une
sances
;
sorte de rupture
dans
la continuit
et c'est
pourquoi
la thorie
de l'tendue nous avail
LIVRE
e
I
'
CHAPITRE PREMIER
4?
conduit expliciter cette conception des Puissances intermdiaires, car la rvolution cartsienne,
laquelle
nous
attribuions la rupture, a reu de celle-ci toute sa signification. C'est
Descartes qui a bris

;
la continuit
de l'mana-
tion antique
il
a voulu appliquer l'tendue, c'est--dire
au dernier rang de l'manation, cette dtermination intellectuelle que Philon et Plotin n'avaient cru pouvoir attribuer qu'au premier terme, l'intelligence pure, tout au plus l'me raisonnable. Comment le dchirement a-t-il pu
s'oprer
?
>
Nous connaissons la premire rupture, celle qui se produisit chez Philon par la thorie du Verbe. Son Logos , en effet, synthtise dj dans une sorte d'hypostase mtaphysique, tout ce qui, dans
peut offrir une prise
la la
hirarchie des Puissances,

Il
dtermination intellectuelle.
et
est
l'intermdiaire entre Dieu et l'homme, le
l'homme de le germe de
de
la
connaissance divine,
fondement dans par l il est vraiment
cet attribut privilgi
de la pense qui fondera
galement, chez Spinoza, l'intellectualisme mathmatique

la doctrine. Mais, entre ce
il
Verbe,
ou
cette
Pense, et
l'tendue finale,
s'chelonnait encore toute une srie de
nous ne saurions expliquer ce qu'elles sont devenues dans le panthisme spinoziste, si nous n'assistions d'abord au premier travail d'adaptation que leur fit subir
Puissances
:
or,
Plotin.
Disons-le tout de suite: ce travail consista insrer entre
l'Intelligence et la Matire
premire vue,
la
n'tait-ce pas Y
une hypostase dtermine, Y Ame. nouveaut ne paraissait pas bien grande: Ame du monde telle que l'avait pr?
sente dj les Stociens

d'autre
part,
?
N'tait-elle
pas tout simplement,

qu'elle
est
une consquence naturelle de l'hypothse
manatiste
L'Intelligence,
ds
parfaite,
engendre l'Ame, par cela mme qu'elle est parfaite, et qu'une si grande puissance ne doit pas rester strile. (Plotin, V e Enn. i, 7) Certes, ajoute Plotin, cette doctrine n'est pas nouvelle, elle fut professe ds les temps les plus
44
anciens
seulement
8.)
elle
ne fut jamais dveloppe explicite-
ment.
>
(lbid.
De
fait,
l'invention tait capitale, car l'introduction de
l'Ame dans la hirarchie des hypostases permettait de rsoudre un des problmes les plus graves de la philosole passage de l'ternit au temps. Avec l'Un et l'Inphie telligence, en effet, nous demeurions dans le monde intelli:
gible, c'est--dire
dans ce monde o
:
la
forme vraie de
la
l'exis-
tence
est
l'ternit
l est la vie vritable,
seule
qui
Sans doute, les ides reprsentent dj un amoindrissement de l'Essence divine, puisque l'unit, en un sens, s'y rfracte en multiplicit. Mais, si elles sont devenues multiples, les ides n'ont pas, pour cela, perdu leur ternit ne faut-il pas cependant qu'elles la perdent dans leur coulement jusqu' la matire ? Or c'est lame qui est charge d'oprer cette nouvelle rupture. L'intelligence, avons-nous dit ,avait pour effet de cristalliser l'unit de Dieu en une pluralit de dterminations, sans quoi elle ne pouvait avoir prise sur elle ces dterminations, dont l'ensemble constituait le monde intelligible, formait le contenu du Verbe divin. Mais, en devenant mulconvienne
l'Infinit divine.
;
:
tiple, l'intelligence
voyait disparatre, par l

;
mme,
le
prin-
cipe de son quilibre originel

suffire elle-mme,
incapable dsormais de se
puisque
l'ide
ne retrouvait sa vie que
dans son union avec toutes les autres ides, elle n'allait pas tarder connatre une nouvelle dchance et se voir engage dans le cours du devenir matriel. L'Ame joue, en ce sens, vis--vis de l'ternit, le rle que
l'Intelligence avait jou vis--vis de l'Unit. L'artifice de la
solution consistait les concevoir toutes deux

bles.
comme dou-
De mme
que, par sa partie suprieure, l'Intelligence
au Premier principe, tandis que, par sa partie infrieure, elle s'irradiait en Intelligibles, de mme l'Ame s identifie par sa partie suprieure avec l'lernit de Dieu et
restait unie
de ses ides, tandis que, par sa partie infrieure, droule dans le temps et volue dsormais dans le
elle se
monde
LIVR T
de
la
CHAPITRE PREMIER
C>
Par sa partie la plus divine et la plus haute.., l'Ame touche au monde intelligible... Mais, malgr cette dignit, l'Ame n'est que l'image de l'intelligence... Elle est la vie qui s'en chappe pour former une autre hypostase, de mme qu'il y a dans le feu la chaleur latente qui constitue son essence, et la chaleur qui en rayonne l'extrieur. Cependant l'Ame ne sort pas tout entire du sein de l'intelligence elle y demeure en partie, mais elle forme une essence distincte d'elle. (Plotin, V e Enn. i, 3.) La partie
matire
:
suprieure
de
l'Ame,
la
manifestation
de
sa
.
puissance
corporel,
intellectuelle s'appelle la
raison discursive
Absolument
supra-sensible, elle ne pntre pas dans le

et
monde
mme
n'agit pas
immdiatement sur
de
la
lui.
L'autre partie
de l'Ame, image
corps
et effet
premire, est unie au corps

l'est
de l'univers, de la
mme
faon que l'me humaine

les
vie.
au
humain
en se rpandant dans
elle
choses, elle les
fait participer
de sa propre
contemple dans l'Intelligence divine les ides qui en forment le contenu, l'Ame ne les conoit plus de la mme faon que l'intelligence les concevait. Celle-ci en effet concevait les intelligibles en s'identifiant avec eux la partie principale de l'Ame, au contraire, peroit en ralit des ides extrieures elle. Au lieu de se penser elle-mme, la faon d'une voâ-.c vorêto la raison discursive, l'inverse de l'intelligence pense des ides existant en dehors d'elle. Et la consquence est qu'au lieu de les embrasser dans une sorte de contact instantan, elle les ordonne le long du temps elle raisonne, et son raisonne S'il ment, par l, implique succession est vrai que
Cependant,
;
quand
l'ternit
est
une
vie en repos,
infinie, le
toujours identique
elle-
mme
La
et
par suite
vie qui existe
temps est l'image de l'ternit. l-haut a pour homonyme la vie de cette
Puissance que constitue l'Ame

intensif, c'est
la
et
place
d'un infini
un
infini
III
e
par succession
qui n'a plus de
terme
C'est
(Plotin,
la vie
donc
Enn. vu 11.) de l'Ame qui opre le passage de
l'ter-
4<,
nit
au temps,
et cette
Il
conception est capitale dans
le
pan-
thisme alexandrin.
faudrait relire tout entire la pn-
trante critique que Plotin adresse aux thories des Grecs,
Platon, aux Stociens, Aristote. Vis--vis d'ARiSTOTE surtout sa position est intressante, et elle l'est en particulier pour le sujet qui nous occupe. Parfois, en effet, on rapproche Spinoza d'ARiSTOTE touchant le passage de l'teror il ne faut pas oublier, dans nit au monde du devenir ce rapprochement, l'intermdiaire essentiel, 1-e philosophe
;
pour tche de concilier avec le rationalisme grec, l'manatisme judo-oriental. Quand Aristote, en effet, dfinissait le temps comme le
qui, bien avant l'Ethique, avait pris
nombre nombre du mouvement, ce qui lui retirait toute ralit en dehors de lame qui le mesure, n'y avait-il pas une lacune dans son systme ? Ne semblait-il pas qu'un besoin
de symtrie dt lui faire accepter
l'existence d'une
Ame
de la sphre parfaite, solidaire d'ailleurs de cette dernire et ayant pour fonction d'actualiser le temps, en mesurant le mouvement de cette sphre. Ce fut l justement l'lment nouveau introduit dans l'aristotlisme, la lacune comble par Plotin.
celle
du monde, en
mme temps
que
prenons y garde, l'innovation tait vraiment profonde elle ne rtablissait pas seulement dans la pense grecque une cohrence superficielle. Car l'apparition du
.
Or,
temps, chez un Platon ou un Aristote, demeurait malgr

tout
contingente,
contingente
comme
la
cration
qu'en
avait fait le
Dmiurge du Time
contingente
restait
sur
la
bile ternit ,
comme
modle de l'immoPremire Sphre qui,

le
dans Aristote,
son seul support,

qu'il
tait
et
l'unique fonde-
ment de son
compte de
existence.
Mais Plotin comprit

dait sur la ncessit
impossible
si
de
rendre
la fon-
l'existence ncessaire
du temps,
l'existence
on ne
mme
de
divine,
sur
la
ncessit de sa' procession. Point n'tait besoin dsormais
de justifier l'apparition du temps par une cration toujours contingente l'Ame universelle participait cette fois de
:
LIVRE T
l'affirmation
CHAPITRE PREMIER
le fait
47
mme
de l'Essence divine. Par
seul
que
Dieu se posait infini, l'origine des choses, il devait ncessairement s'panouir jusqu'aux derniers degrs de l'maau cour& nation, dans les tnbres de l'tendue matrielle de ce rayonnement apparaissait l'Ame, dont la fonction tait prcisment d'hypostasier le passage de l'ternit au temps. Par cela mme que l'Essence de Dieu passait
:
l'existence
son ternit
tait
amene
se drouler dans le
temps.
important de faire, ds maintenant, cette remarque, car nous verrons que l'une des plus grandes difficults du systme de Spinoza consistera justement dans la transIl
tait
formation de l'essence-ternelle en existence-dure. Il sera bon de se rappeler alors comment la pense judo-alexandrine, avec sa notion de l'Infinit divine,
rsolvait le pro-
blme, ou plutt ne croyait pas pouvoir
le
rsoudre autre-
ment
de
si
la
par l'intervention d'une Ame-hypostase au cours procession. Nous aurons, de ce fait, nous demander
crue
Spinoza, partant lui-aussi de la
mme
notion du
Dieu
infini, a
s'il
pu chapper
la solution plotinienne, c'est--dire
une place l'Ame dans la srie de ses attributs, entre la Pense et l'Etendue. Cela est d'autant plus difficile, d'ailleurs, que l'Ame re sert pas seulement effectuer la transition de l'ternit la dure, mais encore de l'intendu l'tendu. Les deux fonctions, en effet, sont corrlatives en droulant l'existence divine dans la dure, l'Ame l'tal du mme coup dans l'espace. C'est que la philosophie antique repose sur ce postulat que le devenir ne saurait constituer la ralit vritable. Le Monde change, sans doute, mais en droit il ne devrait pas changer la seule forme vraie de l'existence est la forme logique, dont les Ides sont le type c'est l'ternit. Or les Ides ne sont intemporelles que parce qu'elles sont
a
se dispenser de faire
:
pu
intendues
disait
Dieu ne peut jouir de la Vie pleine et absolue,, Aristote, que parce qu'il est ternellement en acte,
;
c'est--dire
tranger
toute
matrialit.
La matire
est
18
forme et par suite, de l'tre vrai, elle est une sorte de dchance de divin, parce qu'en l'tendant dans l'espace, elle l'Acte aussi la matrialisaprcipite son ternit dans le temps
l'obstacle qui s'oppose la ralisation
de
la
tion des choses mesure-t-elle la chute des Ides correspon-
dantes.
Mais quand le sentiment de l'Infinit divine eut amen la pense juive ne concevoir, en dehors de Dieu, aucune modalit quelconque de l'existence, ft-ce la matire ellemme dans toute son imperfection, il fallut bien driver de Dieu cette matire. Entre la Pense, qui participait de l'ternit du Premier Principe, et l'Etendue qui traduisai
sa dchance dans le temps,
diaire.
il
fallut concevoir
un intermd'adoucir la
Or
la
conception de l'Ame, au rang des hypostases,
avait cet avantage de
mnager
la
transition,
notion platonicienne de chute, et de prsenter l'abaissement
de l'Etre dans
le
devenir matriel
comme un
simple drou^
lement de son essence, comme une consquence ncessaire de la procession. C'est pourquoi Plotin, prcisant la pense
de Philon
Logos la partie suprieure de l'Ame, celle qui contemplait, dans l'Intelligence, les essences ternelles, mais qui, en revanche,
et sa thorie
fit
du Verbe,
de ce
lorsqu'elle
intelligibles
regardait
au-dessous
d'elle,
,
transformait
ces
en
raisons sminales
c'est--dire en prin-
cipes vitaux des corps organiss.
Voil
comment l'Ame,
corps
,
par sa procession, a engendrt
le lieu et le
car la grandeur de l'Univers est dter-
mine par celle du lieu o l'Ame est prsente, et son tendue a pour limites celles de l'espace dans lequel il est vivifi pai elle. L'ombre de l'Ame a donc une tendue dtermine pai ei celle de la Raison qui rayonne de ce foyer de lumire d'un autre ct, cette Raison devait produire une tendu* telle que son essence lui commandait de la produire. (IV Enn. m, 9). // a donc suffi que l'Ame s'abaisse d'ui degr seulement pour engendrer VElendue, et la pense d<
;
Plotin, sur ce point,
est
d'une
pntrante
profondeur
LIVRE T
CHAPITRE PREMIER
la
49
La raison sminale, en s'approchant de

;
matire
donnant l'extension qu'elle a voulu, en a fait deur elle a tir d'elle-mme la grandeur pour la donner la matire qui ne la possdait pas, et qui n'est pas pour cela devenue grande sinon la grandeur qui se trouverait en elle serait la grandeur mme Or cela n'est pas la grandeur est une forme et non un rceptacle Elle symbolise la puissance de l'Ame qui a voulu devenir grande.....
lui
;
en une granet
Ainsi l'Ame, par sa procession,
fait
paratre la matire
grande en l'tendant avec elle-mme, sans que cette extension l'ait remplie . (III e Enn. vi 16-17).
Il
tait ncessaire
d'insister
sur cette conception de la
matire, car elle reprsente l'apoge de l'effort de conciliation qu'avait tent
thse
la
le
Plotin pour unir dans une mme synrationalisme grec, la philosophie de la mesure et de
avec l'Infinitisme judo-oriental
et
dtermination,
la
continuit essentiellement fuyante et indtermine de son
rayonnement divin. Arrtons-nous donc ici sur ce point, car nous en avons fini avec le mouvement d'intellectualisation que la Grce avait fait subir la pense juive. L'Antiquit,
en effet, ne crut pas possible d'aller plus loin le processus de dtermination, par les hypostases, de l'Infinit divine*
:
tait la fois ncessaire et suffisant.
Ncessaire parce que,
pour rendre la procession accessible la pense, il fallait bien en briser la continuit et raliser, et l, quelques stades privilgis. Mais il tait impossible d'autre part, aux yeux de Plotin, de diminuer le nombre des termes de la
hirarchie des existences
l'Intelligence,
:
L'Ame
est le verbe et l'acte de
comme
il
l'Intelligence est le
Verbe
et l'acte
de
l'Un
lignce,
i,
Mais
6).
n'y a nul intermdiaire entre l'Un et l'Intel-
non plus qu'entre l'Intelligence et l'Ame . (V e Enn. La preuve en est, d'ailleurs, qu'il est possible
l'Ame de s'unir directement Dieu dans la conversion et dans l'extase. C'est la mme ide que nous retrouverons chez Spinoza. Quant pousser encore l'effort d'intellectualisation en sup4
50
primant l'Ame
hypostase intermdiaire, on ne pouvait y songer, car son importance tait par trop capitale ; n'tablissait-elle pas en effet, par la dualit de sa nature, la
seule transition possible entre l'ternit et le temps, l'Intelligible et la matire, entre la
elle
comme
pense
et l'tendue ? N'tait-
pas indispensable pour expliquer, suivant le langage qui deviendra plus tard celui de Spinoza, le passage de l'essence Vexistence, la fois en Dieu et dans les produits
drivs de son infinie causalit.
CHAPITRE
II
La Rvolution Cartsienne.
11. Pourquoi
la voie
la
pense antique s'arrta-t-elle

des choses
?
dans
C'est
de
la rationalisation
Pourquoi
l'intel?
lectualisme ne poussa-t-il pas plus avant son effort
que
la
philosophie grecque, en dpit de ses tendances logila
ques, tait demeure malgr tout, dans son fond, une philo-
sophie de
le
qualit.
Concevant
et
les relations logiques
sur
l,
modle des espces

nature
des genres, et assimilant, par

elle se
les objets la
des sortes d'tres organiss,
reprsentait
comme une
les autres.
hirarchie de genres s'embotant les
uns dans
Les
concepts
ou
les
ides
qui
traduisaient ces genres n'taient autre chose, en
somme,
que des qualits, puisqu'ils exprimaient l'aspect qualitatif que semblaient revtir les tres et les choses, certains moments privilgis de leur devenir ainsi l'existence d'un
:
individu vivant s'explique par la hirarchie d'un petit

bre de
se
nom-
formes
la
concentrer toute une priode

naissance,
ou d'ides dans chacune desquelles vient de son dveloppement,

puis
le
d'abord
la
point
culminant,
l'x^V,
le
maximum
mort.
de ralisation de la forme, enfin la vieillesse et

le
De mme
le
mouvement des corps
s'explique par
le
des concepts qualitatifs, par la tendance vers
bas
ou vers
vers la
lieu naturel
ou,
quand
il
s'agit
des astres,
circularit
des orbites. des choses est loin d'tre deve-
En rsum,
l'intelligibilit
nue encore une mathmatisation. Sans doute, la pense pythagoricienne semble faire des nombres le fondement
52
Mais ne nous y trompons pas les nombres du pythagorisme sont des qualits, plus encore que des grandeurs ce sont des ralits qui agissent, des principes de vie, qui ne peuvent diriger les actions de l'Univers que par leur vertu qualitative. Plotin, lui aussi, ne les nombres ne sont pas dpasse pas cette conception seulement des intelligibles, ils sont des mes et des raisons
exclusif de la nature.
:
:
vivantes, de vritables principes d'organisation.
Mais l'action est la loi d'intelligence. L'esprit humain comprit peu peu la strilit d'une telle vision de la nature, et lorsque la Renaissance eut commenc a le dgager des tnbres de la Scolastique, il secoua assez vite le joug de l'aristotlisme et de ses entits l'tat mtaphysique de la connaissance succda sa positivit. Constitue sous l'inspiration de Bacon, autour de la mcanique de Galile et de Kepler, la philosophie nouvelle abandonnait rsolument l'antique point de vue de la qualit au lieu de dcrire les variations de l'Univers sous la forme de changements .qualitatifs, on se bornait dsormais noter entre les faits des
;
:
variations quantitatives.
Ainsi se
fit
jour la notion de
ces
loi,
c'est--dire de relation
Kepler en fournissait le type la science par ses tudes des mouvements plantaires la prtendue explication de ces mouconstante
entre
variations
quantitatives.
:
vements par des concepts tout

rit
qualitatifs,
de
circula-
par exemple,
le
il
substituait
un rapport
fixe entre des

les
l, la
quantits dtermines, les aires balayes

vecteurs et
par
rayons
temps employ
les dcrire.
Par
matique elle-mme tendait changer d'aspect. A la trie d'EucLiDE, uniquement fonde sur la considration des
figures, impliquant,
mathgom-
par
suite,
un recours l'imagination
plutt qu' l'intelligence pure, elle s'efforait de substituer
une Gomtrie nouvelle, considrant dans les objets, non plus leurs figures, mais leurs rapports abstraits, une Gomtrie qui n'aurait plus aucune attache avec l'imagination. Ce fut la Science que Descartes esquissa dans les
LIVRE
e*
CHAPITRE
II
53
Recful, celle qu'il prit tche d'opposer,
comme une
Go-
mtrie purement analytique, la Gomtrie encore Imagi-
Autre chose est le cercle, dira Spinoza, interprtant Descartes, autre chose l'ide du cercle l'ide du cercle, en effet, n'est pas quelque chose ayant une pri:
native d'EucLiDE
phrie et un centre,
comme
le cercle,
de
mme que
l'ide
du corps n'est pas le corps lui-mme (Int. Emend, i, 11.) La mthode nouvelle, en d'autres termes, est une algbre tandis que le cercle est, aux yeux d'EucLiDE, une image , il devient, pour Descartes, une quation . Aussi l'inven Par la mthode teur de l'Analytique pouvait-il crire dont je me sers, tout ce qui tombe sous la considration
:
:
des gomtres se rduit
un mme genre de problmes, qui

quelque quation.
est de chercher la valeur des racines de
(Descartes, Gom. livre

elle consistait
III,
A.-T., vi, p. 475.)
Ainsi prsente, la rvolution cartsienne tait profonde;
transporter dans une

des
vrits
effet,
rgion
nouvelle
Si
de
la
l'esprit
l'intelligence
mathmatiques.
dmonstration euclidienne, en
impliquait autre chose
que la perception sensible, elle ne dpassait pas toutefois ce domaine intermdiaire que Plotin, par exemple, assignait l'me. Par la dualit de sa nature, l'me avait pour fonction de faire passer, de sa partie infrieure dans sa partie suprieure, les donnes que lui fournissaient les sens ainsi s'oprait, en quelque sorte, un processus de conversion de l'imagination en raison discursive. Mais, prenons-y garde ce processus ne nous introduisait pas, pour autant, dans la zone de l'intelligence celle-ci n'tait-elle pas beaucoup trop prs de Dieu et de sa perfection, pour avoir un contact quelconque avec cette tendue vile et imparfaite o l'imagination puisait, pour les amener ensuite dans la partie suprieure de l'me, les donnes premires de ses raisonnements ? Sans doute Plotin, hritier comme Platon de la tradition pythagoricienne, voyait 4dans les essences mathmatiques des ralits absolues et leur assignait mme le premier rang dans la hirarchie des
; ;

ides, puisqu'il
en
faisait,
dans
la
pense divine,
le
fonde-
ment de
la
procession des intelligibles.

fois, si
Mais, encore une
ces essences parvenaient infor-
mer ensuite la matire, si le monde sensible tait soumis aux lois du nombre et de la figure, dont il tait d'ailleurs un ple reflet, ce ne pouvait tre par une application directe
il fallait, de toute ncessit, de l'intelligence l'tendue mnager la transition par l'intermdiaire de l'me. Tant que
;
l'on
persistait voir
dans l'tendue
le
dernier degr du
rayonnement de l'Infini, un affaiblissement, par suite, de l'Etre originel, on ne pouvait admettre, entre elle et l'Intelligence, un contact quelconque dont l'impuret et souill
celle-ci.
Pourtant,
n'tait-ce
pas
la
matire,
bien plus
rigoureusement qu'aux corps organiss, que s'appliquaient entre elle et l'Intelligence, ne les notions mathmatiques
;
semblait-il pas ds lors qu'il dt exister
une
affinit assez
profonde
et
Une philosophie moins imbue de rationalisme

que
et
pu
se dire
l'Intelligence, si bien
adapte la matire,
elle,
reprsentait peut-tre au fond,
comme
chute de la vie
de l'me,
si
bien qu'il valait
une sorte de mieux avouer
par une interversion fondamentale, que l'Ide tait une chute de l'Ame, plutt que l'Ame une chute de l'Ide.
Mais, une telle hypothse, l'intellectualisme ne pouvait h
concevoir. Plotin n'entrevit
mme
pas qu'elle tait pour
tant suggre par le sentiment judo-oriental de l'Infinit*

et
de l'Ineffabilit divines il ne s'aperut pas que c'tai seulement la matire, l'infini d'ici-bas, que convenaien les dterminations mathmatiques, tandis que l'Infini d<
;
Dieu ineffable du panthisme d'manation, repu gnait tout mode de dtermination par des concepts, plu forte raison par des nombres. La consquence naturell n'tait-elle pas alors que nombre et dtermination n devaient apparatre que dans les dernires tapes de la pre cessjon, en mme temps que se dessinait peu peu, dan le rayonnement divin, la discontinuit de l'tendue mate rielle ? Mais l'esprit grec avait eu trop d'emprise su
l-haut, le
LIVRE
er
I
CHAPITRE
II
55
Plotin
l'intellectualisation
du devenir divin l'emporta
sur son ineffabilit.

tour, les
:
Dans la hirarchie des Ides, leur essences mathmatiques revendiqurent le premier
rang le rationalisme gomtrique n'allait pas s'arrter l. Plotin, en effet, avait d faire appel l'Ame pour mainsa tenir la conciliation entre les deux tendances opposes
;
nature intermdiaire permettait encore de

tremise
relier,
par
l'en-
de
l'imagination,
les
figures
euclidiennes
l'enchanement de leurs proprits. Mais lorsque Descartes eut coup dfinitivement le pont entre les deux domaines,
lorsqu'il eut
lieu d'tre,
montr que
l'ide
du
la
cercle,
par exemple, au
Gomtrie d'EucLiDE, une vritable image, perue en quelque sorte dans une tendue imaginative, se ramenait en ralit une relation tout abstraite, alors le maintien de l'Ame n'eut plus dsorl'impliquait
comme
mais sa raison d'tre. Car c'tait l'limination totale du point de vue de la qualit du moins, c'tait la suppression, au regard de la science nouvelle, de tout ce qui constituait la vie et l'organisation, de ces raisons sminales dont Plotin faisait le principe vital de l'individu sensible. Il ne d'une pouvait plus rester que deux termes en prsence
;
:
part la matire, sige de relations
purement quantitatives,
d'autre part une Pense pure, susceptible de concevoir ces
rapports.
Mais comment chapper

cienne thorie de
la
alors
la
difficult de l'an-
l'Infinit divine, l'impossibilit
de laisser
?
matire souiller l'Intelligence
par
un contact impur
Simplement en dpouillant
faisait la ralit vivante,
cela, est-il
cette matire de tout ce qui
en
de ses qualits en un mot. Tout
montr par l'exemple du morceau de cire, n'est, aux yeux de Descartes, que qualits secondes , essenet
tiellement variables
temporaires,
inaccessibles
surtout
la pense.
Une
seule chose reste
quand on
a ainsi limin
de
la
notion de corps tous ces lments trangers l'enten:
dement
c'est la
notion purement intellectuelle et abstraite

qui n'est ni chaude, ni froide,
de l'tendue,
c'est l'tendue
56
mais qui est le substrat de ces diverses qualits, parce qu'elle n'a prcisment d'autre dfinition que d'tre le sige des rapports quantitatifs tablis par la gomtrie nouvelle. Finies, dsormais, ces conceptions du vitalisme antique, sans signification pour l'entendement Hritage de l'manatisme, elles ne sauraient trouver place
ni sonore, ni colore,
!
parmi
1
les ides claires et distinctes,

Il
seules
cette
accessibles
vieille
esprit.
faut rayer tout jamais

,
ide de
est
hirarchie
car
la
continuit
qu'elle
implique
en
opposition avec la tendance essentiellement dterminatrice
de l'intelligence, qui ne se
meut
l'aise que parmi les ides
distinctes, c'est--dire prcises, discontinues,
aux contours
nettement dfinis et dlimits. La premire rforme oprer, par suite, est de bannir la notion qui constitue, pour ainsi dire, le terme le plus important de la hirarchie, celui-l mme que la pense
antique avait d conserver pour effectuer la soudure entre
le
rationalisme grec et l'Infinitisme divin

tolrer ce caractre
la notion
d'me.
quivoque qui la pose, tantt en fonction de l'intelligence pure, par sa partie suprieure, tantt en fonction de la matire pure, laquelle elle commuque le mouvement par sa partie infrieure ? Il n'y a plus dsormais deux mes ou deux fonctions de l'me, il n'y a
plus qu'une seule me,
si
Comment
tant est que l'on veuille
mme
con-
server le terme: c'est l'me rationnelle: (Cf. Lettre Rgius,

A.-T.,
homine unica est, nempe rationalis . D'ailleurs, le maintien du mot n'est qu'une concession la terminologie habituelle, car ce n'est aucunement la' troisime des hypostases plotiniennes que Descartes a conserve mieux vaut donc, l'appeler, d'un nom nouveau,
m,
371)
Anima
in
la
substance pensante, ou tout simplement

pas beaucoup plus semblable,
?
la
Pense; n'est
la
elle
en
effet,
seconde
l'ide
hypostase
antique
La rvolution cartsienne
de
la
est
donc dirige contre

des
tres.
hirarchie
continue
En mme
temps
qu'elle dpouillait l'tendue
de
ses
lments quali-
LIVRE
latifs,
l'
CHAPITRE
II
57
de ses lments d'me,

lments.
entre
les
elle dpouillait la
ces
mmes
Aucun rapprochement
deux termes
:
pense de n'tait plus
concevable
une
fois
qu'on avait
par la
dfini le corps par l'tendue gomtrique, et l'me
pense pure,
contact
lytique
ou,
il
devenait impossible d'tablir entre eux
du moins, une transition

:
un quelconque. Une
seule voie restait ouverte
recourir l'interprtation ana-
que venait de crer la mathmatique nouvelle ; profiter de ce que la fonction de la pense est d'exprimer les rapports abstraits de l'tendue, pour riger l'une en
traduction de l'autre. Voil comment, Vide de hirarchie,
se substituait dsormais
une ide nouvelle : Vide de paralllisme. L'tendue et la Pense apparaissaient maintenant, non plus comme chelonnes, mais comme parallles. Le problme de l'union de l'me et du corps semblait pos par 3escartes sous une forme presque contradictoire, dont la solution ne serait tente qu'au prix des plus graves difficults.
obtenu en revanche, c'tait le triomphe de l'intellectualisme, l'universelle mathmatisation de l'Univers Ma et Descartes pouvait crire avec orgueil jhysique n'est autre chose que gomtrie. (A. T., n, 3. 268.) Grce l'hypothse du corps-machine, il pouvait ajouter ma biologie l'est galement. En rduisant la matire la seule notion de l'tendue gomtrique, en supprimant tout principe actif et vital, il amenait le monde ne plus contenir que deux ralits d'une part, cette tenlue passive sige de rapports exclusivement quantitatifs
Mais ce qui
tait
Je l'autre,
une Pense,
la srie
elle
aussi passive, dont les modifica-
ions se bornaient drouler, en les traduisant mathmati-
quement,
lotions,
;
des relations de l'tendue. Entre les deux
aucune continuit n'tait possible, aucune conciience chacune d'elles se suffisait elle-mme et pouvait itre conue indpendamment de l'autre c'est ce que Dsertes exprimait en disant quelles constituaient deux subs:
ances irrductibles.
58
Le pivot du cartsianisme, en
substance. Renversant
la
effet,
est sa thorie de
tradition
aristotlicienne
de
la
recherche de
l'tre,
de se demander
si
Descartes pose, en principe, qu'avant l'tre est , il faut se demander tout d'ajustification de l'existence d'une chose
bord
ce qu'il est. Ainsi s'affirme, ds l'origine, le postulat
intellectualiste.
La
sera son intelligibilit, la clart avec laquelle elle est conue
par l'entendement. Ds lors, ce que l'entendement concevra
aura pas besoin de supposer autre chose pour rendre raison de sa notion, cela existera comme substance. Voil pourquoi le point de dpart du systme cartsien est l'acte du sujet pensant et comme, dans cet acte, l'esprit atteint une ralit qui se conoit indpendamment de toutes les autres, cette ralit est une substance la substance pensante. Pourtant Descartes ne va pas jusqu'au bout de sa conception de l'indpendance logique de la substance. Par unt restriction que ne semble pas exiger cette logique, il ajoute Pour entendre ce que sont des substances, il faut seule ment que nous apercevions qu'elles peuvent exister san. laide d'aucune chose cre. (Principes i, 52.) En sort que l'indpendance de la substance n'est pas absolue ell< ne s'affranchit pas de la subordination, Dieu elle ne s pose qu'en fonction des autres ralits cres. Mais il ei rsulte immdiatement que Dieu mrite aussi le nom d substance mme, son indpendance logique l'gard d toutes les autres choses est telle que la conception mme d sa notion entrane, avec elle, la ncessit de son existence en cela consiste l'argument ontologique. La substance divin* une fois dmontre, en entrane d'ailleurs une autre ca il y a une troisime ide que l'esprit conoit comme suffi samment claire et distincte pour se poser en elle-mme c constituer une substance l'tendue. Sans doute, une tell essence ne passerait pas d'elle-mme l'existence mais 1
telle qu'il n'y
;
:
avec une clart
ncessit
absolue qui forme
le
caractre
privilgi
;
de
substance divine, assure maintenant ce passage
en
sorl
LIVRE
er
I
CHAPITRE
II
59
que
trois substances sont finalement poses,

:
reste des degrs divers d'indpendance
la
possdant du substance pen-
sante, la Substance divine, la substance tendue.
12. Pour dfinir d'un
mot une semblable

le
attitude philo-
sophique,
il
faut dire qu'elle substituait, la prminence

l'tre
antique de
sur la connaissance,
point de vue stric-
tement intellectualiste de la prminence inverse de la connaissance sur Vtre. N'tait-ce pas vraiment, dans le domaine de la pense, un de ces bouleversements comparables ce qutait, dans la gologie de uvier, une rvolution du Globe ? La victoire de l'intelligence gomtrique sur la
pure contemplation
fois,
de
l'Ineffabilit
divine
brisait,
cette
toutes les conciliations antrieures, et rejetait rsolules
ment
antiques conceptions intermdiaires, qui s'taient
efforces de
mnager encore quelque transition entre des
tendances aussi opposes. Pourtant, n'tait-ce pas justement ces notions conciliatrices qui avaient permis aux grands
organismes philosophiques de
la
la
priode alexandrine et de
Renaissance, de conserver encore une participation la

la
?
vie originelle, en face de l'intelligence qui s'acharnait cha-
que jour y introduire, avec la dtermination et la mort
logique de ses ides claires,

Cette vie,
en
effet,
ne la
devaient-ils pas l'intuition de l'unit primitive, l'Infinit
divine dont l'ternelle surabondance tait la vritable raison
de l'existence des choses, la source profonde de l'apparition
de toute substance
Une premire
dtail et
fois,
en face de l'agression du rationalisme
grec, l'Infinitisme judo-orintal, grce des transactions de
quelques modifications dans certains organes, avait russi sauver l'organisme, sans briser tout fait
il
la continuit laquelle
devait
le
mouvement
et
la
vie.
Par la hirarchie qu'il maintenait toujours entre l'tendue et Dieu en passant par la Pense, il donnait la vie toutes deux, en les animant du rayonnement et de la procession divines. Mais quand l'Intelligence eut revendiqu peu peu
Le pivot du cartsianisme, en
substance. Renversant
la
effet,
est sa thorie
de de
la
tradition
aristotlicienne
la
recherche de
l'tre,
de se demander
si
y).
Descartes pose, en principe, qu'avant l'tre est , il faut se demander tout d'aAinsi s'affirme, ds l'origine,
le
bord
ce qu'il est
postulat
intellectualiste.
La
justification de l'existence d'une chose
sera son intelligibilit, la clart avec laquelle elle est conue
par l'entendement. Ds
-lors,
avec une clart
telle qu'il
que l'entendement concevra n'y aura pas besoin de supposer

ce
le
autre chose pour rendre raison de sa notion, cela existera
comme
substance. Voil pourquoi
point de dpart du
;
systme cartsien est l'acte
du sujet pensant et comme dans cet acte, l'esprit atteint une ralit qui se conoit indpendamment de toutes les autres, cette ralit est une subs
tance
:
la
substance pensante.
Pourtant Descartes ne va pas jusqu'au bout de sa con ception de l'indpendance logique de la substance. Par un*
que ne semble pas exiger cette logique, il ajoute Pour entendre ce que sont des substances, il faut seule ment que nous apercevions qu'elles peuvent exister san l'aide d'aucune chose cre. (Principes i, 52.) En sort que l'indpendance de la substance n'est pas absolue ell elle ne s ne s'affranchit pas de la subordination, Dieu pose qu'en fonction des autres ralits cres. Mais il ei rsulte immdiatement que Dieu mrite aussi le nom d substance mme, son indpendance logique l'gard d toutes les autres choses est telle que la conception mme d
restriction
; : ;
sa notion entrane, avec
elle, la
ncessit de son existence
en cela consiste l'argument ontologique. La substance divin une fois dmontre, en entrane d'ailleurs une autre es il y a une troisime ide que l'esprit conoit comme suff samment claire et distincte pour se poser en elle-mme constituer une substance l'tendue. Sans doute, une tell essence ne passerait pas d'elle-mme l'existence mais
;
<
ncessit
absolue qui forme
le
caractre
privilgi
;
de
substance divine, assure maintenant ce passage
en
sorl
LIVRE
T'
CHAPITRE
II
~M
que
trois
substances sont finalement poses, possdant du

:
reste des degrs divers d'indpendance
la
substance pen-
sante, la Substance divine, la substance tendue.
12. Pour dfinir d'un
mot une semblable

le
attitude philo-
sophique,
il
faut dire qu'elle substituait, la prminence
antique de
l'tre
sur la connaissance,
point de vue stric-
tement intellectualiste de la prminence inverse de la connaissance sur l'tre. N'tait-ce pas vraiment, dans le domaine de la pense, un de ces bouleversements comparables ce qu'tait, dans la gologie de Cuvier, une rvolution du Globe ? La victoire de l'intelligence gomtrique sur la pure contemplation de l'Ineffabilit divine brisait, cette
fois,
toutes les conciliations antrieures, et rejetait rsolules
ment
antiques conceptions intermdiaires, qui s'taient
efforces de
mnager encore quelque transition entre des
tendances aussi opposes. Pourtant, n'tait-ce pas justement ces notions conciliatrices qui avaient permis aux grands
organismes philosophiques de
la
la
priode alexandrine et de
Renaissance, de conserver encore une participation la

la
?
vie originelle, en face de l'intelligence qui s'acharnait cha-
que jour y introduire, avec la dtermination et la mort
logique de ses ides claires,

Cette
vie,
en
effet,
ne la
devaient-ils pas l'intuition de l'unit primitive, l'Infinit
divine dont l'ternelle surabondance tait la vritable raison
de l'existence des choses, la source profonde de l'apparition
de toute substance
Une premire
dtail et
fois,
en face de l'agression du rationalisme
grec, l'Infinitisme judo-orintal, grce des transactions de
quelques modifications dans certains organes, avait russi sauver l'organisme, sans briser tout fait
il
la continuit laquelle
devait
le
mouvement
et
la
vie.
Par la hirarchie qu'il maintenait toujours entre l'tendue et Dieu en passant par la Pense, il donnait la vie toutes deux, en les animant du rayonnement et de la procession divines. Mais quand l'Intelligence eut revendiqu peu peu
ft)
son indpendance, quand elle eut dfinitivement pos, en face de l'Etre et de la Puissance de Dieu, la suprmatie
de sa fonction de connaissance, alors l'antique lien avec la ce ne pouvait tre que la vie se trouva soudain rompu
:
mort de
la
De fait, nement gomtrique de
pense philosophique. en dpit de sa cohrence extrieure, de l'enchases diverses pices, ce n'tait gure
:
toute vie qu'un cadavre que prsentait le cartsianisme vraiment profonde en avait abandonn un un les organes. Pouvait-il en tre autrement dans un systme o tout se ramenait un froid dveloppement mathmatique, un droulement de fonctions dans l'tendue, et d'ides pures et inertes dans la pense ? Plus d'activit, dsormais, dans les deux substances seulement deux substrats immobiles terfondamentales nellement indpendants et inconciliables. La pense est une notion toute statique, incapable de rendre compte, par une
:
action quelconque, de la production des
taux
de
la
c'est
une conception de
c'est
l'esprit,
phnomnes menune ide claire et

que
celle
le
distincte.
La notion d'tendue
une ide
matire
;
est aussi statique
pense,
claire
les
encore,
substrat de
l'intelligibilit
de
la
deux substances sont des-
demeurer perptuellement en repos, et si elles paraissent manifester une certaine activit, cette activit leur est surajoute du dehors la matire, sous forme de mouvement donn par Dieu, la pense, sous forme de volont, la volont tant conue comme une facult indpentines
:
dante de l'entendement,
comme
effet, la
le
seul
lien
qui unisse
l'homme
l'homme,
Dieu, en le faisant participer en quelque faon
de sa puissance. Seule, en
volont est infinie dans

le
comme
elle l'est
en Dieu; par
pouvoir qu'elle
nous donne de rpondre librement oui ou non toutes les questions, elle symbolise, dans l'esprit humain, l'acte divin,
essentiellement libre lui aussi, de la cration de la vrit. Mais, rptons-le, ce n'est l qu'une pice surajoute, une
sorte
d'piphnomne de l'entendement,
la
concession qu'il
livre
fallait tout
er
I
Chapitre
ii
61
pour rchauffer la froide armature conceptuelle de la doctrine, pour lui donner le mouvement et l'action. C'tait la revanche de l'tre sur le connatre, revanche bien faible d'ailleurs, car ce Dieu auquel Descartes demandait d'animer, par sa volont, la matire et lesprit, il ne savait pas le concevoir autrement que du point de vue de l'intelligence pure aussi n'tablissait-il entre l'entendement humain et l'Entendement divin qu'une diffrence de degr et non de nature, comme le nombre trois, par exemple, diffre du nombre infini. Il est vrai qu'une philosophie qui partait de l'esprit de l'homme et de la suprmatie absolue de sa connaissance, s'interdisait, par avance, de prendre de Dieu autre chose qu'une notion toute humaine. Dieu tait seulement un Entendement beaucoup plus extensif, capable de saisir, dans le monde, des relations mathmatiques infiniment plus complexes que celles qui taient accessibles au commun des hommes. Il restait, avant tout, meilleur gomtre et meilleur mathmaticien mais, comme l'indiquait Gassendi, il y avait moins de distance entre l'homme et Dieu qu'entre un lphant et un ciron. Comme nous sommes loin de Spinoza et de sa fameuse comparaison de la science humaine avec la Science divine Non seulement l'intelligence du Dieu de Spinoza diffre de celle de l'homme, plus que l'lphant du ciron, mais il n'y a pas plus de rapport
de
faire la vie
;
mme
entre elles qu'entre
le
Chien, constellation cleste, et
le
chien,
animal aboyant. Cela suffit marquer, ds maintenant, la distance qui va sparer les deux systmes, et aussi l'effort de Spinoza pour rendre l'organisme cartsien la vie qui lui manquait, en puisant cette vie la source originelle,
la
puissance de l'Etre
infini.
Dj, cependant, Descartes avait senti
ce
besoin d'en
connatre
appeler
il
l'tre
pour rendre raison du

le fait
comme
de la substance elle-mme se suffisant et n'ayant besoin d'aucune autre chose pour exister, n'tait pas un critrium absolu
avait compris
que
concevoir
(V>

il
susceptible de justifier son existence:
avouait la ncessit
de recourir Dieu, pour gonfler dame et de vie la notion toute statique de la substance. Aprs l'avoir dfinie du
point de vue de son intellectualisme:
capable d'exister par soi,
il
est
une chose qui est oblig d'ajouter, quand il
veut passer du domaine de la connaissance celui de
l'tre:
une chose qui ne peut exister que si elle est cre par Dieu . (Cf. IIP Mdit. A. T., t. ix, p. 35, et Abr. des Mdit., p. 10) et dans les Principes de la Philosophie il va jusqu' reconnatre qu' proprement parler, il n'y a que Dieu qui
soit
vritablement substance
(Princ.
51).
La notion de
univoque au
se manifestait
substance,
en d'autres termes,
et
n'est
pas
regard de Dieu
des cratures
Ainsi, au sein
du cartsianisme lui-mme,
dj la dsadaptation de la pense philosophique, par suite
brusque rupture d'quilibre que venait de produire la victoire de l'intelligence sur la vie, du principe de la dtermination conceptuelle sur l'ineffabilit et le caractre insondable.de l'Etre vrai. Que fallait-il, ds lors, pour insuffler l'organisme une vie nouvelle ? amplement rintgrer dans la substance, l'lment de puissance que Descartes en avait limin. Il fallait voir que la notion de substance n'impliquait pas seulement un rapport de sujet attribut, une relation rien qu'intelligible entre un substrat immobile et des proprits en quelque sorte gomtriques, mais un rapport de cause effet entre une activit vivante et productrice et les rsultats de sa causalit dynamique. Il fallait, en un mot, la place du point de vue statique qui tait
de
la
celui de la philosophie scientifique nouvelle, restituer l'an-
cien point de vue
dynamique qui
avait t celui des syst-
mes vraiment vivants de

le
l'Antiquit, de ceux qui
demanCartil
daient l'intuition de l'Infinit divine et de sa surabondance

secret de la production des tres de l'Univers.
la
Le
sianisme devait mourir, parce que

issu l'avait dtach de la source
rvolution dont
tait
mme
de
la Vie.
LIVRE
II
L'Evolution Ontogntique.
CHAPITRE PREMIER
Le Thme directeur de l'Adaptation.
13. Aprs un semblable bouleversement de la pense,

fallait
il
procder, ainsi que
le
pensait Cuvier une cration

Il
nouvelle,
du moins une radaptation.

soi
fallait
reconnatre
ce qui peut
que
tre
la
puissance d'exister n'appartient pas
connu par
voir de se
mais ce qui possde rellement le pouproduire soi-mme. Telle tait la vritable con
ception de l'indpendance, et la dfinition de la substance.
En
la
d'autres termes, au lieu de se dfinir par le
substrat
Dieu de l'Infinitisme antique, devait se dfinir par la causalit ou la force* par la fcondit cratrice, ou, comme le disait Plotin, par la surabondance. A cette condition seulement, la pense retrouverait sa vie
substance,
le
comme
perdue.
Spinoza
tance
le
comprit, et ce fut sur cette critique de la subsOr,

le
et ce
retour au souffle judo-oriental, qu'il difia sa
philosophie.
pouvait mieux
il
un tel changement d'orientation, il ne marquer que par la faon justement dont
commenait son Ethique, en posant, avant
mme
la dfi.
nition de la substance, la notion de la
causa sui
De
la
64

il
sorte,
pouvait dfinir ensuite la substance
ce qui est
conu par soi , parce que le second caractre, est conu par soi , au lieu d'tre prsent, ainsi que dans le cartsianisme, comme la condition du premier, apparaissait maintenant au contraire comme sa consquence. Par un renversement du point de vue cartsien, l'tre redeavant venait le fondement et la raison de la connaissance d'tre conue par soi , la substance tait en soi , la faon d'une causa sui . Est-ce dire que Spinoza se bornait abandonner Descartes, pour revenir tout simplement au thme antique,
en
soi et est
:
la
conception plotinienne de l'Infinit divine, et la hirar-
chie de la procession qu'elle semblait devoir entraner sa

suite
Ce serait oublier que le temps influe sur tout ce qui est vivant, et qu'aucune pense, pas plus qu'aucun organisme, ne peut remonter le cours du temps, pour revenir
?
concider avec sa source.
Une atmosphre nouvelle

Si
s'tait
cre, qui imposait l'esprit certaines attitudes et certaines
Spinoza retournait l'ide judo-orientale de la Divinit, il ne pouvait, pour autant, faire table rase des innovations cartsiennes, surtout de la conception parallliste de l'tendue et de la pense, que
faons de voir nouvelles.
venait d'introduire la mathmatisation gnrale de l'Univers.
Au
lien de causalit qui unissait jadis l'me et le corps,

;
elle substituait
maintenant un rapport de correspondance l'intgralit de la substance pensante devenait parallle l'intgralit de la substance tendue. Par l, l'tendue se dgageait des bas-fonds tnbreux o la laissait plonge l'manatisme plotinien, pour s'lever au niveau mme de la pense, au mme rang que cette dernire ainsi l'exigeait la Gomtrie analytique. Contester la valeur et la place nouvelles de retendue, n'tait-ce pas contester la valeur et la fcondit absolues de la mthode mathmatique ? Mais voici qu'une consquence surgissait, aussi singulire qu'inattendue du moment que la pense et l'tendue taient mises sur le mme rang, les rapports de Dieu avec
:
:
LIVRE
II
CHAPITRE PREMIER
6&
l'tendue allaient devenir les
mmes que
les
rapports de
Dieu avec la pense. Comme on tait amen, enfin de compte, fonder les mathmatiques en Dieu, c'est--dire le considrer comme l'Entendement suprme capable de penser toutes les relations quantitatives de l'tendue, ne fallait-il *pas, de toute ncessit, mettre cette tendue en Dieu ? Sans doute, Descartes n'avait pas formul explicitement une conclusion aussi paradoxale mais la tendance naturelle de son systme y conduisait invinciblement ses successeurs. Le cartsianisme, en effet, impliquait une conception de la Divinit que n'avait pu connatre aucune des doctrines de l'Antiquit. Aprs Plotin, le Christianisme avait emprunt la tradition judaque, pour la transmettre l'Occident, la notion du Dieu Infini et Parfait c'est celle que Descartes accueillit dans sa philosophie. Mais, au contact de son intellectualisme, les mots se recouvraient d'un sens nouveau. S'il est vrai qu'Infinit, contrairement
; :
l'esprit grec, tait

tion,
synonyme de
perfection, cette perfec-
en revanche, semblait 'toujours se poser en termes logiques, comme dans le rationalisme de Platon ou d'ARiSTOTE. Avant d'tre le Crateur de la Gense, le Dieu aussi n'estde Descartes est gomtre et mathmaticien ineffable et Tout-Puissant, mais le parfait il plus l'Etre
;
calculateur
qui est
moins peut-tre sa fcondit cratrice il inpuisable que son Entendement et sa Science

;
c'est
est le plus parfait des gomtres,

les relations
parce qu'il connat toutes

connat toutes les relales relations possibles,
qui existent dans l'tendue. Et Leibniz suren:
chrira encore
non seulement
il
tions existantes,
mais encore toutes
toutes celles qui pourraient exister.
Un
les
tel
Dieu
est
videmment personnel
mais,
ici
encore,
mots
ont-ils conserv le
mme
,
sens
Il
s'agit cette fois
d'une
Conscience personnelle
c'est--dire d'un sujet de
connaissance,
d'un Entendement individuel.

le
Mais quelle
il
diffrence avec la personnalit de
sonnel aussi,
Jahveh Car Dieu des anciens Hbreux

!
tait pertait la
II
66
personnalit la plus riche, la plus pleine, la plus fconde,

la
plus jalouse
mme
qui soit au
Monde
Mais
il
tait
Toute-Puissance bien plutt qu'omniscience, et quand il Je suis Celui qui est , disait, en parlant de son Infinit c'est peut-tre moins sur la premire partie que sur la seconde qu'il mettait l'accent; il insistait davantage sur
:
l'Immensit sans bornes de son Etre objectif que sur la

conscience subjective de son Individualit. Ne soyons pas tonn d'une semblable nuance. Le passage de l'objet au sujet, aussi bien dans le dveloppement
de l'humanit que dans l'histoire de l'individu, est un proil cessus qui n'apparat qu'assez tard dans l'volution
;
implique une sorte de dchirement dans l'tre, un dtachement de la conscience, analogue ce qui se produit chez l'enfant, quand son moi semble se sparer de la ralit
objective extrieure. Ainsi en allait-il de la pense antique
par rapport la pense moderne.

de
la
L'Ame
une
platonicienne est
nature de
la
l'Ide
elle
est
sorte
de
chose
Pense suprme d'ARiSTOTE, qui se pense ellemme, est plutt objet que sujet de connaissance. Mais la substitution du point de vue de la quantit celui de la qualit dans la science cartsienne, entranait le dtachement et l'apparition de la conscience, car une relation quantitative n'existe que pour un sujet qui la conoit en sorte que l'entendement, en devenant la facult d'tablir des rapports, laissait videmment en dehors de lui,, comme une ralit trangre, les termes entre lesquels il
;
comme
tablissait ces rapports. L'Antiquit, qui concevait la ratio-
nalisation
des choses sur
le
type du concept qualitatif,

le
c'est--dire de l'objet, plutt
que sur
type de la relation
quantitative ne pouvait par suite qu'ignorer
un
tel
point
de vue.
L'entendement cartsien, au contraire, tait un entendement-sujet, et son Dieu, nous l'avons vu, n'tait autre chose que ce mme entendement humain, dou seulement de facults infiniment plus tendues. Ce Dieu tout anthropo-
LIVRE
II
CHAPITRE PREMIER
67
morphique n'tait qu'une extension de la personnalit humaine, une Conscience o toutes les ides confuses se transposaient en ides claires, mais qui demeurait toujours accessible l'esprit humain, puisqu'il suffisait de prendre les qualits qui sont dans l'homme en les levant l'infini.
14. Qu'llait-il arriver, ds lors,
quand
la
philosophie de
Descartes
crase
qu'il
serait
aperue par un penseur imbu, par avance,

infini,
d'une conception tout orientale du Dieu
d'un Dieu qui
l'homme par sa Toute-Puissance insondable, plutt ne le domine par sa Science? quand le Jahveh biblique,
?
en d'autres termes, serait envisag travers l'intellectualisme cartsien
Nous avons dj vu
du rationalisme
Pense-objet
ce qu'avait donn,
chez Plotin, la notion orientale de l'Infinit divine, interprte la lumire

Ides-choses,
grec,
c'est--dire
des
de
la
d'un Platon
Aristote.
On
aboutissait aux vo^x, la
ou d'un dtermination, par
trois hypostases,
de
l'Infinit
des Puissances intermdiaires,
non pas mme comme la dernire hypostase, mais comme une chose informe et tnbreuse, le degr ultime du rayonnement de l'manation. Demandons-nous maintenant ce qui allait arriver quand, partant de cette mme Infinit divine dj aperue une premire fois travers la Pense-objet des Grecs, on la considrerait, dans une deuxime rfraction, travers la
la conception de l'tendue,
pense-sujet de Descartes, par suite travers la conception correspondante de l'tendue

?
Cette
le
voit,
deuxime rfraction, essentiellement originale, on puisque jamais elle n'avait pu apparatre encore
de la philosophie, ce fut la vision spinoTout l'effort de Spinoza fut d'interprter dans l'es-
dans
l'histoire
ziste .
prit cartsien,
en tenant compte de
la
notion nouvelle de
l'tendue et aussi de la pense, l'Infinitisme divin ou plutt
mlange d'Infinitisme et de Personnalit divine qui constituait, proprement parler, la tradition judo-orientale. De cette tradition, Philon et Plotin avaient prsent une
le
68

initiale
transposition
dans
le
rationalisme
grec
et
la
Scolastique juive avait continu leur

tation travers tout le Moyen-Age.
uvre
et leur orien-
Deux systmes
surtout
deux systmes dont s'tait nourri profondment Spinoza. Le courant juif, passant travers le rationalisme d'ARiSTOTE, avait donn la philosophie de Mamonide, comme, travers le rationalisme de Platon, il venait de produire la philosophie de Lon L'Hbreu. C'est d'une telle rfraction de la source primitive que partit Spinoza. Mais le fait mme qu'il y avait eu prcdemment rfraction, montre assez combien il serait faux de se demander si ce dernier philosophe est un disciple direct soit de Mamonide, soit de Lon L'Hbreu, plus forte
incarnaient ce
la transposition,
moment
raison de chercher,
le
comme
l'ont fait certains interprtes,
immdiatement d'ARiSTOTE ou de Platon. Spinoza ne pouvait tre ni l'un ni l'autre, pour cette raison bien simple que le mme motif qui, ds l'origine, l'avait
driver
spar de Descartes, avait spar radicalement, avant

les
lui,
deux penseurs juifs de leur modle grec correspondant. Ce. que Mamonide et reproch Aristote, comme Lon L'Hbreu Platon, n'tait-ce pas justement ce que Spinoza, au rapport de Tschirnhaus, reprochait Descartes, d'avoir commenc par l'esprit, au lieu de commencer par Dieu? L-dessus, l'auteur de l'Ethique ne pouvait se sparer il en de ses initiateurs juifs ni abandonner leur postulat faisait, au contraire, le point de dpart de sa propre spcu:
lation.
Seulement, cette premire

le
synthse,
il
allait
tre
amen l'accommoder
que, dont
la nouvelle
ambiance philosophila
cartsianisme venait d'imprgner
pense,
car
le
point de vue mathmatique de Descartes imposait
tous les problmes anciens
une forme nouvelle qui en

Il
modifiait profondment la solution.

le
substituait dsormais
paralllisme de la pense et de l'tendue l'infriorit
de cette tendue, que rclamait justement la tradition antique. De par sa conception gomtrique de l'Univers, Des-
LIVRE
II
CHAPITRE PREMIER
69
cartes devait placer l'tendue en Dieu, du moins la mettre, au regard de Dieu, sur le mme rang que la pense. L'Infinitisme divin, au contraire, et la perfection non plus logique mais ineffable du Dieu premier, dfendait de souiller cette perfection par le contact d'une tendue, si mathmatique
ft-elle.
La
position
apparaissait,
d'emble,
comme
nettement
contradictoire. Mais Spinoza ne pouvait

part, de chercher tout
manquer, d'autre
Tout concourait l'y que de la synagogue, la Toute-Puissance de Jahveh, sa Personnalit dbordante combine avec son Infinit ineffable, n'avait cess de demeurer ses yeux un postulat, un acte de foi, une catgorie vitale de son. esprit. Mais, en prsence de la dcouverte cartsienne
rsultats,
il
un terrain de conciliation. amener. D'un ct, au souffle hbraprix
et
de ss merveilleux
en revanche, fascin mme, comme les meilleurs penseurs de l'poque, par les vertus dmonstratives de la mthode nouvelle. Lui aussi se demandait comment, sur des bases si solides, on n'avait rien fond de plus assur. Il se disait que rien de ce qui tait vrai ne devait pouvoir chapper un raisonnement mathmatique. Or la Toute-Puissance de Dieu tait la Vrit mme, le Dogme par excellence rien au monde n'tait en dehors de son Infinit ne devait-on pas, ds lors, pouvoir dmontrer mathmatiquement, la fois, son existence et l'expansion de sa causalit ? Ne devait-on pas, en d'autres termes, prouver gomtriquement que la substance infinie existait
tait sduit,
;
ncessairement, et que,
tences de l'Univers
vision ineffable
blie
?
d'elle,
dcoulaient toutes les exiscette
Cette extase des Alexandrins,
du Dieu
biblique, n'allait-elle pas tre ta?
Et ce salut individuel, cette ternit qui hantait son me, Spinoza L'allait-il pas immdiatement la vivre ? Ne serait-il pas certain, cette fois, de l'avoir atteinte, puisqu'il lui serait possible d'en donner une dmonstration mathmatique ? Dpassant, certes, Plotin et Mamnide, il pourrait dire qu'il
dsormais par un raisonnement irrfutable
7Q

atteint
avait
l'Essence
.
de Dieu
il
pourrait
le
prouver
et
more geometrico
!
Quel couronnement pour sa vie
pour sa doctrine Or, pour un philosophe imprgn de cartsianisme, ce retour la pense alexandrine tait une entreprise difficile entre toutes. Pour adapter l'ide ancienne aux nouvelles conditions, d'existence, il fallait des organes nouveaux, en tout cas un usage nouveau d'organes anciens. L'organisme, d'ailleurs, ne se trouverait certainement pas adapt du preaprs les tiraillements et les contradictions, mier coup insparables d'un changement aussi brusque, ne faudrait-il pas une lente accommodation et une laboration profonde de la pense ? La difficult la plus grande ne serait-elle pas surtout d'enserrer la vie initiale dans les pinces de la dduction gomtrique le mcanisme cartsien n'allait-il pas tuer sa source l'Infinie Fcondit cratrice de Jahveh ? Car il ne faut pas oublier que si Descartes partait de l'esprit, c'est--dire du principe de la dduction mathmatique, Spinoza partait de Dieu, c'est--dire du principe mme de la vie et de la libre surabondance. Il en rsultait que la tche la plus dlicate serait le passage de Dieu au monde. Nous avons vu comment la philosophie antique avait rsolu le problme Dieu, ou les Ides dont il est la synthse, reprsente en quelque sorte, concentres dans une immobilit ternelle, les choses qui changent dans le monde son Eternit est la ralit vritable, et c'est l'apparition de la matire qui engendre ou qui dclenche le devenir c'est la matire qui fart que les Ides ne peuvent pas rester immuables, que la forme est impuissante se raliser en acte. Par la matire, s'opre la rupture d'quilibre initiale, qui prcipite l'tre vrai dans le devenir, c'est-dire dans une forme d'existence infrieure, dont le principe, qui est dsormais le temps, ne reprsente plus, suivant la forte expression du Time, qu'une image mobile de l'ternit . De mme, dans la conception manative des Alexandrins, puisque le monde dcoule de Dieu, la dure, comme
;
LIVRE
l'tendue,
est
II
CHAPITRE PREMIER
7t
un affaiblissement de l'ternit. C'est la matire seule, la GXr, qui marque dans la pense antique, l'cart entre l'ternit et le temps, entre Dieu et le Monde.
,
Or voici que cette matire, cette pure potentialit de Platon et d'ARiSTOTE, Descartes semble l'avoir limine pour toujours. Elle est devenue, une fois dpouille de ses qualits, une tendue gomtrique, c'est--dire une substance qui, au regard de Dieu, est parallle la pense. Comment va-t-on expliquer, ds lors, le passage de l'essentiel l'accidentel , de l'Eternit de Dieu au devenir
du Monde
Comment accommoder
la notion cartsienne
de
l'tendue avec le rle qu'elle jouait dans l'Antiquit,

elle expliquait
quand
au
justement cette transition de
l'existence
l'ternit
temps,
de l'essence immuable
changeante,
perptuellement mobile dans la dure ? Ce sera le problme capital que Spinoza aura rsoudre
ce sera
le
de son systme. Quelle conception fau* dra-t-il dsormais se faire du Dieu Tout-Puissant de la tradition judaque, pour replacer en lui l'tendue de la
pivot
matire,
car sa Toute-Puissance
D'une faon plus
sur
exclut la prsence,
et dehors de lui, d'une forme quelconque de la ralit, faire, en mme temps, que cette tendue continue rendre compte de l'affaiblissement de l'Essence divine dans l'acte
en
de
la Cration?
prcise,
rait trop insister
un point
aussi
car on ne saucapital
:
il
s'agit
d'adapter
la
conception alexandrine de l'tendue, affaiblis-
sement de l'Essence divine, et rendant raison, par l, du passage de Dieu au monde, ou encore de l'ternit la
dure, avec la notion cartsienne de l'tendue, lieu et sige
des rapports mathmatiques dans l'Entendement divin.
D'une part, en effet, la notion tout anthropomorphique du Dieu cartsien de l'entendement, exigeait que pense et
tendue fussent parrallles ses yeux, d'autre part,
nit
l'Infi-
du Dieu judo-oriental relguait

au degr
le
cette tendue bien loin
de
lui,
plus lointain de son rayonnement. Pour-
tant, si loigne qu'elle ft
de son Essence dans l'chelle
72
de la procession, l'tendue devait faire partie de son exisle postulat de l'Infinit dfendait de concevoir, contence
,:'
trairement l'affirmation courante de Descartes, qu'au-
cune ralit substantielle pt exister dehors de Dieu.
et
trouver place en
Telle tait la position contradictoire qui s'offrait Spni-
noza
dans l'ternit de son Essence, et en faire en mme temps le domaine des choses cres, finies et temporelles, c'est--dire la relguer au terme de sa procession, comme le prissable par rapport l'ternel. Le problme tait, en d'autres termes, la transposition, en panthisme mathmatique, de l'ancien panthisme d'manation. Le point de vue de l'manation impliquait une hirarchie des tres, qui permettait de maintenir jusqu'au bout la vie originelle, en l'irradiant dans des puissances de plus en plus obscures le point de vue mathmatique, au contraire, substituait cette hirarchie un paralllisme qui en brisait la fcondit vivante. Il fallait pourtant radapter l'organisme, rendre la pense cette vitalit qui lui chappait Spinoza essaya de tenter cette adaptation, de concilier Descartes et Plotin.
:
mettre l'tendue en Dieu,
15.
Nous
allons voir qu'il
parvint
par
l'ide
d'une
double manation.
pour satisfaire le point de vue judo-oriental de la Toute-Puissance de Jahveh, on allait assister une sorte de cration de Dieu par lui-mme, un droulement de son Existence dans l'ternit, partir de son Essence ce droulement en laissait s'couler une
lieu,
:
En premier
infinit
d'attributs,
et
qui
s'chelonnaient
partir
de la
Pense,
dont
le
dernier ne
pouvait tre que l'tendue.
Dieu ainsi obtenu n'tait, en somme, qu'un Dieuobjet, Celui qui est dans sa Toute-Puissance, son premier attribut, la Pense, n'tant encore, comme la Noî oT;<yew; de l'Antiquit, qu'une Pense-objet, non une Pensev Mais
le
sujet.
Pour retrouver
la
Pensersujet,
c'est--dire
justement
LIVRE
II
CHAPITRE PREMIER
il
73
l'Entendement cartsien,
cher
le
sujet de
l'objet,
l'tre
en quelque faon, dtapar une sorte d'acte analogue

fallait,
celui qui,
lit
dans
humain,
fait
apparatre la personna-
consciente.
production, par la
second processus correspondait la Nature naturante, de la Nature nature:

ce
tait le
dtachement d'un Entendementsujet, le Dieu-Conscience de l'intellectualisme cartsien, le Mode privilgi que Spinoza appelle Y Intellect-Infini ou le Fils de Dieu, et qui est destin servir de fondement l'intelligibilit des choses, conformment au point de vue nouveau de la mathmatique de Descartes. Or, si l'on y regarde de prs, c'est la premire procession qui suffit rendre raison de l'autre. Sans doute, au regard de l'Intellect-Sujet de la Nature nature, la hirarchie des attributs, dans la procession de l'Essence divine, se transpose immdiatement en un paralllisme mathmatique; mais il n'en est pas moins vrai que la raison de l'apparition
de cet Intellect est la ncessit de poser,
Le point capital en
comme
l'indiquait
Descartes, un sujet de Conscience susceptible de penser les rapports quantitatifs dans l'Etendue divine. D'un autre ct, maintenant, l'apparition de l'Intellect-Infini a entran le dclanchement de toute la Nature nature, c'est--dire, comme nous le verrons, d'un immense organisme qui se droule en hirarchie dans le temps les lments ultimes en sont prcisment des fragments de l'tendue matrielle, c'est--dire d'une tendue qui, de degr en degr, a procd, titre de mode, partir de l'Etendue-attribut originelle. N'est-ce pas la preuve, que l'Etendue-attribut devait occuper, dans la hirarchie de la Nature naturante, le mme degr infrieur qu'elle occupe dans la hirarchie correspondante de la Nature nature ? N'est-ce pas assez dire aussi que c'est la place infrieure de l'Etendue-attribut, que la Nature-nature doit de se drouler de plus en plus dans le temps, en modes toujours plus finis et prissables, jusqu' ces modalits ultimes de l'tendue qui reprsentent le dernier degr de l'abaissement des tres, et dont l'existence
:
74
essentiellement changeante et transitoire n'a d'autre fonde-
ment que
attribut
?
sa participation lointaine l'ternit de l'Etendue-
Nous revenons ainsi l'ide antique mathmatique de Spinoza, comme

alexandrin,
la
Dans
dans
le
panthisme l'manatisme
matire demeure, en dfinitive, la raison
cache qui rend compte du passage de l'ternit au temps ou de l'essence l'existence. Au sein de la Nature naturante, elle rend compte de l'abaissement progressif des attributs dans la Procession de l'Existence ternelle de
mais cet abaissement dans l'ternit, son tour, se transpose, dans la Nature nature qui en dcoule, en un abaissement de l'existence dans la dure, sous des formes de plus en plus limites et prissables. Telle est, semble-t-il, la faon dont Spinoza a cru pouvoir
Dieu
;
oprer la conciliation et rsoudre

raison et
le
problme. Le point de
dpart est l'ide d'une double procession, dont l'une est la
fondement de l'autre Dans un premier moment, l'Essence de Dieu engen1). dre son Existence, en laissant dcouler d'elle une infinit
le
:
d'attributs disposs en hirarchie.
Dans un second moment, l'Existence de Dieu produit celle du monde, en laissant dcouler, son tour, de chacun de ces attributs, les modes correspondants de la Nature
2).
nature,
ncessairement
chelonns
ces
par
suivant a
mme
hirarchie.
Examinons successivement
dons-nous
si
deux processus,
et
deman-
leur synthse constituait bien
un organisme
viable et suffisamment adapt, susceptible de redonner la

vie la pense philosophique.
CHAPITRE H
La dtermination de
l'Etre originaire-
L'Essence divine et son passage l'Existence.
16.
La philosophie
vulgaire
commence par
les
cra-
Descartes par l'esprit humain, mais celle de Spinoza par Dieu . Telle est la faon dont nous avons
tures, celle de
dfini,
par
opposition
l'intellectualisme
cartsien,
la
mthode
spinoziste.
Cette mthode, nous le savons, avait
dans l'inspiration judaque de la doctrine, dans le sentiment inn de l'infinit divine qui animait par avance son fondateur. Voil pourquoi certains modes de dmonstration manquent parfois de prcision, prcisment parce que deux procds fondamentaux s'y enchevtrent tout
sa source profonde
moment.
D'une part, Spinoza est en quelque sorte idaliste, en ce sens que la pense demeure la seule route qui nous permette d'apprhender l'tre il est d'ailleurs trop pntr de l'ducation cartsienne pour sparer la vrit de la
:
conception des ides claires. Mais, d'autre part, un dogmatisme absolu reste
le
point de vue qu'il n'abandonnera

l'tre
jamais
la
prdominance de
sur la connaissance
avec la nettet et la vigueur d'un axiome. JDieu^ l'Etre souverainement rel, en dehors de -qui --neii-jQLjgste^ sWfirme par sa~^Tbute-Puissance, J^riyant^ dN|jbre_âisi par l'entendement. Aussi tout l'effort de Spinoza sera-t-il de substituer la philosophie
cartsienne
s'impose son esprit, ds l'origine,
de l'entendement,
sa
propre
philosophie
de
76
l'tre,
son dogmatisme substantialiste, qui n'est ses yeux qu'une expression du dogme traditionnel de l'Infinit de
j
j
Dieu.
Cette distinction
sianisme, et
du point de vue idaliste, issu du du point de vue dogmatiste, hrit de la
cartetradi-
tion judo-orientale, est le point de dpart de toute inter-
prtation du spinozisme. C'est pour avoir considr l'un ou

l'autre exclusivement
plupart des interprtes ont t conduits voir dans Spinoza, soit un pur cartsien, soit
la
que
un penseur absolument oppos
Descartes.
En
;
ralit,
comme nous
ils
l'avons dj indiqu, les deux points de vue,

concilient
loin de s'exclure, se
parfaitement
seulement
correspondent deux moments successifs dans la cra-
tion des divers organes de la pense spinoziste.
Le point de
|
vue du connatre est videmment premier pour l'entendemais il n'apparat que ds l'instant o ment humain l'Intellect-sujet, en se dtachant du Dieu-objet, a donn naissance la Nature nature et son coulement de la Nature Naturante. Eii revanche, du point de vue de la Nature naturante, c'est--dire de l'objet, l'affirmation du dogmatisme absolu est fondamentale la position de Ytre, indpendamment de la connaissance que nous en prenons, est premire en soi, elle a lieu une fois pour toutes, l'origine du systme, dans l'absolu. Tel est le sens de l'opposition que Louis Meyer tablit, dans la Prface des Principes de Philosophie cartsienne,
;
:
entre ce qu'il appelle la mthode analytique et la
synthtique
Descartes distingue la fin de la aux Deuximes Objections, deux sortes de dmonstration apodictique, lune par Analyse, qui montre la vraie voie par laquelle une chose a t invente mthodiquement, et
:
mthode Rponse
comme
a priori
l'autre par la synthse qui se sert d'une
longue suite de dfinitions, de demandes ou d'axiomes, de thormes et de problmes, afin que, si on lui en nie quelques consquences, elle fasse voir comment elles sont
contenues dans leurs antcdents,
et qu'elle
arrache ainsi
LIVRE
le
II
CHAPITRE
II
77
consentement au
lecteur, tout obstin
ou opinitre
qu'il
puisse tre.
Bien que, dans l'une et l'autre manire de dmontrer, se trouve une certitude s'levant au-dessus de tout risque de doute, elles ne sont cependant pas toutes les deux galement utiles et commodes pour tous. Car la plupart des hommes, n'tant pas verss dans les sciences mathmatiques, et ignorant ainsi compltement et la mthode par o elles sont exposes (Synthse) et celle par o elles sont inventes (Analyse) ne peuvent ni saisir pour eux-mmes, ni expliquer aux autres les choses apodictiquement dmontres dont
aide,
j'ai
il
est trait
dans ces
livres...
Pour leur venir en
donc ^souvent dsir qu'un homme, galement exerc l'ordre Analytique et au Synthtique, trs familier avec les ouvrages de Descartes, et connaissant fond sa philosophie, voult bien se mettre l'uvre, disposer dans l'ordre synthtique ce que Descartes a prsent dans l'ordre analytique et le dmontrer la faon de la gomtrie ordinaire. p. 109, tr.
(Prf. des Pr. de Phil. Cartes. V.-L.,

I,
t.
m,
A pp.
p. 295).
le
Voil donc, sur
principe
mme
de sa mthode, Spinoza
nettement oppos Descartes. Descartes en effet, dans ses Rponses aux 2 es objections, insistait particulirement sur
la
supriorit de la
qui regarde la
sition la
mthode analytique, surtout pour ce mtaphysique or cette analyse tait celle

;
que mettait en jeu son

qu'il rejetait
Algbre
philosophique, par oppoet
mthode synthtique d'EuCLiDE
des Anciens,
comme
insuffisante.
au contraire Spinoza ? Il prtend retourner au point de vue des Anciens Cela revient ce qu'ont dit les.Anciens que la ~V4îe~~ênce_ p^ effejts (Int. Em. V.-L., t. i, p. 27. App. 1, p. 266). L est justement le sens profond de la mthode spinoziste si elle consiste plutt dans une synthse, c'est que le point de dpart de la synthse est moins une ide pure et abstraite qu'un tre dou de causalit. Arrtons-nous un instant sur
fait
: :
-
Que
80
autre chose que des concepts, parce que les donnes du
problme
se rduisaient,
en
fin
du compte pour
il
lui,
d'une
part l'ide claire de la pense, d'autre part l'ide claire
ne pouvait y avoir aucune commune mesure, il demeurait impuissant rendre compte, en quelque faon, de leur correspondance. La notion cartsienne de Yexplicabilit, en effet, en
de l'tendue,
et
qu'entre ces deux ides
ramenant tout le rel des ides claires et distinctes, impliquait que chaque ordre de choses ne pouvait tre rendu explicable qu'en le rattachant son ide les phnomnes de la pense l'ide de la pense, les phnomnes de l'tendue l'ide de l'tendue. Pour expliquer il faut dfinir, c'est--dire disjoindre, dsunir, isoler dans les limites d'une ide claire. Comment, ds lors, la jonction de deux ides,
:
leur union intime pourrait-elle devenir intelligible ?
Ainsi en va-t-il
irrductible, dont
l'on
de l'me
et
du corps
;
leur
elle
union,
est
par
fail
hypothse, chappe toute explication
un
on ne saurait rendre raison, pas plus qu* ne saurait expliquer, du point de vue mme de la phila
losophie cartsienne, cette correspondance de la gomtrit

et
de l'algbre qui constitue prcisment
gomtrie analy
dans son plan les figures go mtriques, l'entendement, daus le sien, les fonctions alg briques, mais les deux domaines restent parallles et ni peuvent aucun moment interfrer le mcanisme intimi de leur union est aussi inexplicable que l'union de l'me e du corps, si bien que le fait seul d'en chercher une explica tion dans le cartsianisme, impliquerait tout simplemen une mconnaissance fondamentale de son point de vue ini tiaL Par son impuissance pntrer dans la sphre d l'tre, Descartes s'est condamn ne jamais sortir de l'id pure pour rendre raison du rel et de la vie. Par l se manifestait l'insuffisance de sa mthode analy tique il et t lgitime, sans doute, de partir de la pens* ou mme de la conscience humaine, puisque c'tait le fai primitif qui s'offrait la spculation mais ne fallait-il pa
tique. L'imagination droule
: :
LIVRE
ensuite
rattacher
cette
II
CHAPITRE
II
81
pense-individuelle,
cette
pense-
sujet une pense-objet, c'est--dire
une
ralit vritable-
ment
que
le
substantielle susceptible d'en fonder et d'en garantir
l'objectivit ?
cette condition seulement,
passage
tait effectu
on pouvait dire du connatre l'tre au terme

:
de l'analyse de l'ide on trouvait l'tre, dont la solide ralit offrait, cette fois, la synthse un point de dpart infi-
niment riche et infiniment fcond. Descartes, il est vrai, avait bien fait de sa pense initiale une substance mais comme il n'avait pu s'empcher, en
;
dpit de ses explications embarrasses, de concevoir sim-
manire scolastique, comme le sujet passif qui sert de support aux divers attributs, il se trouvait bien vite dans l'impossibilit de relier cette substance pensante humaine la Substance divine. Il n'avait pas os pousser jusqu'au bout cette affirmation que la subsistance par soi, et non la subsistance en soi, caractrisant l'existence substantielle, il en rsultait qu'il ne pouvait y avoir dans le monde qu'une seule substance, la Substance la subsistance par soi , en effet, exigeait beaudivine plement
la substance, la
;
coup plus que la notion passive de substrat elle impliquait une ide nouvelle, l'ide de causalit, ou pour mieux dire
;
l'infinie fcondit
de la vie cratrice.
tait
La
consquence
le
norme
au
la
lieu
d'apparatre
comme
raissait
soutien
inerte des attributs,
substance appasource d'o

le
ils
comme
leur cause productrice,

les cas,
la
manent. Dans tous

dpart de synthse,
tel
on
tenait
vraiment
point de
et l'on
pouvait tre assur que, sur
un
point d'appui, jamais on ne serait expos btir vainel'abstrait.
L'union des substances notamment, la synthse de la pense et de l'tendue, loin de se rduire l'ternelle opposition de deux ides irrductibles, se rvlait
ment dans
comme
le fait le
plus immdiatement
explicable,
puisqu'il
se bornait traduire l'existence
mme
de la Substance, la
et,
ncessit
pour elle de s'pancher librement s'exprimer en une infinit d'attributs.
par
l,
de
82

Aussi, tandis que la tentative
de dduction
cartsienne
tait destine chouer,
parce qu'elle mettait ses origines
de simples notions abstraites, irrmdiablement dissocies, incapables ds lors de reconstituer par leur union dans la
suite
un
tre concret et vivant,
au contraire une philosophie

vie, la
qui bien vite se serait leve la

thse d'une
Substance-Cause,
individuel, syn-
pouvait aisment rendre raison de
l'tre
me
et
d'un corps,
et
cela
prcisment parce
que la Substance infiniment dbordante qu'elle atteignait au terme de son analyse, n'tait autre chose que l'Individu
le
plus concret, la Personnalit la plus riche et la plus

Cette philosophie fut le spinozisme.
relle qui soit.
En
s'installant
d'em-
au sein de la fcondit cratrice de la substance, Spinoza pouvait dire que la mthode synthtique, ainsi que l'exprimait Louis Meyer dans sa Prface des Principes, prenait entre ses mains un sens et une porte vraiment nouvelles, une signification bien diffrente de la dduction cartsienne des principes aux consquences, car l'implication mathmatique des notions les unes dans les autres devenait dsormais, au sens le plus fort du mort, une causalit, ou, pour mieux dire, une surabondance : L 'ide vraie, disait Spinoza, fait connatre comment et pourquoi une chose existe ou lieu... Et cela revient ce qu'ont dit les Anciens, que la vraie science procde de la cause aux effets . (Int. Em. loc cit. V.-L., p. 27, tr. App. i, 226).
ble
17. Pourtant,
s'il
est vrai
que
la
mthode
scientifique
par
excellence soit la progression synthtique partir de l'Etre-
Cause,
il
n'en est pas moins ncessaire de s'lever tout

cet
une rgression analytique qui ait son point d'appui dans l'me humaine et dans ses sources ordinaires de connaissance. Le problme est capital pour l'intelligence du spinozisme: il est l'quivalent de ce qu'tait, chez Descartes, la dmarche fondamentale du Cogito. Cette affirmation clbre que Descartes considrait
d'abord jusqu'
Etre par
LIVRE
II
CHAPITRE
II
83
premire vrit vidente, Spinoza son tour, la prsente comme un axiome au dbut du II e Livre de Y Ethique : L'homme pense . (Eth. H, Ax, 11). Mais, ne nous y trompons pas, la ressemblance n'est divergences. qu'apparente elle cache les plus profondes
la
;
comme
Car cette pense, que le Discours de la Mthode prsentait avant tout comme une pense humaine, Spinoza en marque La nettement la nature ds la Proposition suivante pense est_un attribut _de..Dieu; autrement dit Dieu est Chose pensante . (Eth. Il, 1). Voil pourquoi le Cogito de Spinoza, ou plutt' le Homo cogitt n'est introduit, l'inverse du Cogito cartsien, qu'au second Livre de YEthique, lorsque le premier livre a dj trait de Dieu, de sa nature et de ses attributs. Nous voil donc avertis que la pense, dans le spinozisme, au lieu de se mouvoir simplement dans le domaine des ides pures, apparat ds l'origine
'
comme
mme,
la ralit la plus solide, l
plus objective qui
soit,
puisqu'elle n'est qu'un aspect
de
la
Substance divine
elle-
dont J'me^Jiiiinîn^ôut^ ent ire_riêst_qu'une

la
.modalit*.'
Ce fondement de
qui
la
pense humaine dans l'attribut divin

l'objectivisme
intgral
sous-tend,
constitue
de
Spinoza dans sa thorie de la Vrit. Ici encore, cependant, il faut distinguer, dans cette affirmation de l'objectivit du vrai, deux moments successifs. Le premier, correspondant
la
mthode analytique,
la
dcrit
les
progrs croissants
;
de
la
l'me dans son ascension vers l'Etre
le
second, correspon-
dant
la
mthode synthtique, garantit son tour

et
lgitimit de l'opration analytique, en fondant l'accord de
pense
de
l'tre
de l'objet sur
la
non plus sur une influence dtermine pense, mais sur le paralllisme ternel des
deux attributs privilgis de la Substance. Le Court Trait reprsente ce point de vue le premier loment de la doctrine, o Spinoza, n'tant pas entirement en possession de son ide matresse, ou mme de sa terminologie dfinitive, gravit encore les chelons de la dialec-
$4
tique ascendante, et ne peut par suite considrer la connais-
sance autrement, que comme une action des choses l'esprit, ou, dans son langage, comme une passion
faut observer que le Connatre (bien que le
sur
.
Il
mot
ait
un autre
son) est
fie
un pur
ptir, c'est--dire
en
telle sorte qu'elle
que notre me est modireoive en elle d'autres modes de

pas
.
penser qu'auparavant
tr.
elle n'avait
Il
(C. Tr.
11
p. ch. 15,
App.
t.
I,
p. 143.) la
s'ensuit
et
que
la vrit
:
conformit de
pense
de son objet
. (ibid. p.
que la La vrit est une

n'est
affirmation ou une ngation relative une chose et s'accor-
dant avec cette

Il
mme
chose
142).
difficult
?
:
est vrai qu'il se prsente alors
une
Comment
distinguer l'ide fausse de l'ide vraie

tout aussitt
:
S'il
Spinoza l'examine en est ainsi cependant, il semble qu'enfausse,

il
tre l'ide vraie et la
n'y
ait
aucune
diffrence,
sinon que l'une s'accorde avec la chose et l'autre non, et

qu'alors l'une et l'autre/ qu'elles affirment ou nient, tant
de vritables modes de penser,

distinction
il
n'y ait entre elles qu'une
seulement et non une distinction relle... (En d'autres termes) comment l'un peut-il savoir que son concept ou son ide s'accorde mieux avec la chose
de
raison
l'ide
que
avec
de l'autre
? .
(ibid. p. 142).
La
solution de Spinoza a naturellement quelques analogies

celle
de Descartes.
:
Ici,
comme
l,
c'est
le
mme
recours l'vidence
qu'il l'a
;
Celui qui a la vrit ne peut douter
par contre, qui est plong dans la fausset ou l'erreur peut bien s'imaginer qu'il est dans la vrit, comme quelqu'un qui rve peut bien penser qu'il veille,
celui,
mais jamais quelqu'un qui veille ne peut penser qu'il rve. (Ibid. p. 143.) C'est que les ides claires, tant claires par dessus tout, ne se font pas seulement connatre elles-mmes, mais par opposition elles, font aussi ressortir les ides
cause pour laquelle lun a de sa vrit une conscience plus grande que l'autre, c'est que l'ide qui
fausses.
la
Quant
affirme
et est
s'accorde entirement avec la nature de la chose
par consquent plus riche en essence.
LIVRE
II
CHAPITRE
II
85
En
objet.
rester
l,
cependant, ne serait pas dpasser

la
le
point
de vue subjectiviste de la dualit de
conscience et de son
demeure jusqu'ici pas rendre compte de cette correspondance mystrieuse de l'entendement et du rel ? Car, on ne saurait trop le rappeler, le problme de la connaissance se confond avec le problme du salut le Court Trait les pose dans la mme indissoluble union. Il n'y a pas deux connaissances, lune qui explique, l'autre qui sauve il n'y a qu'un acte unique de l'esprit qui, en nous amenant peu peu la vrit, nous introduit dans l'Etre rel, c'est--dire dans l'objet suprme de notre amour. Or c'est prcisment dans cet effort de l'entendement pour saisir son objet que l'esprit, pour ainsi dire automatiquement, se libre de luifond, l'explication
:
Au
spinoziste
toute formelle
ne
faut-il
mme
en vient concider de faon absolue avec cet objet. Spinoza a rsum cet effort dans sa hirarde l'erreur,
et
le
chie clbre des genres de la connaissance, thorie capitale
dans
systme, puisqu'elle en constitue en

n'insisterons pas
somme
la seule
voie d'accs.
Nous
ici
sur les divergences, plutt appa-
rentes que relles, que semble prsenter la terminologie,
suivant que l'on envisage la doctrine dans
le
Court Trait,
dans
ait
le
De Emendatione ou dans Ethique. Que Spinoza

non dans
la
distingu tantt trois, tantt quatre genres de connais-
sance, selon qu'il sparait ou
connaissance du
premier genre, le simple ou-dire de l'exprience vague, peu importe l'esprit mme de la classification. Au fond, en dpit d'une lgre diversit dans l'exposition, le processus fondamental demeure le passage de la connaissance par l'entendement la connaissance immdiate ou intuitive, union ineffable du sujet et de l'objet.
comparer cette hirarchie l'chelle platonicienne des modes du connatre, telle que nous la prsente le VIP Livre de la Rpublique. Pourtant l'analogie semble prendre dans notre interprtation particulire du spinozisme une importance excepC'est
lieu
la Critique,
un
commun, pour
de
80
tionneUe, car elle nous montre le systme, ds l'origine, se
sparant nettement du cartsianisme

prit et des degrs de
c'est
pour
fallait
retourner
s'y
au
l'es-
point de vue antique, la vieille ide de la continuit de
lame.
Comme
il
attendre,
justement cette chelle de continuit que les Noplatoniciens mirent en relief chez Platon pour la transporter dans la philosophie alexandrine, o elle trouvait un cadre merveilleusement adapt pour la recevoir. A leur tour, les JScolastiques juifs s'empressrent de la dvelopper avec complaisance, si bien que la notion plotinienne de la conversion et de la hirarchie continue des puissances de l'me, cette ide que Descartes s'tait acharn bannir pour jamais de la spculation philosophique, se retrouvait maintenant installe, avec toutes ses consquences, au cur d'un systme qui s'efforait de conserver, malgr tout, quelque chose de l'esprit cartsien. Or,il apparaissait d'avance que la conciliation serait malaise. Tandis que l'originalit du cartsianisme consistait couper le pont entre la pense et l'tendue, en supprimant dans l'me tous les intermdiaires qui pouvaient l'abaisser jusqu'au corps, le retour de Spinoza la pense
alexandrine
tions.
Il
rtablissait
en rsultait son systme de la mettait rsolument ds l'abord en contradiction avec le postulat mme de cette mthode, savoir le paralllisme de la pense et de l'tendue, que l'inventeur de la gomtrie
nelle de leur continuit hirarchique.
brusquement la srie des transique Spinoza, pour justifier l'application mthode gomtrique de Descartes, se
analytique venait de substituer la conception traditionl'opposition de ces
deux
ides,
que
Evidemment,
leur
c'est
irrductibilit
fondamentale devait amener ncessairement se heurter sans cesse dans une doctrine qui prtendait les concilier,
c'est
une
telle
opposition que l'on doit attribuer les
divergences de textes, les explications embarrasses, voire
mme
les
exposs contradictoires que l'on rencontre dans
^cette partie
du systme
spinoziste. Prenons, par exemple, le
LIVRE
II
CHAPITRE
II
87
Court Trait qui, par
la
date assez recule de sa composi-
de ces difficults et de ces confusions. Spinoza, tout d'abord, commence par tablir la clastion, se ressent surtout
sification suivante
1
croyance seule, qui se subdivise son tour en croyance par ou-dire et croyance par exprience
;
2 croyance droite
3 connaissance claire et distincte.
Les deux modes du premier groupe, ne s'appuyant que sur l'imagination, c'est--dire sur cette facult infrieure de l'me qui est la plus voisine du corps, sont naturellement
sujets l'erreur
;
ils
correspondent, semble-t-il, aux deux

:
premiers termes de la division platonicienne
l'etxaata
et la
La croyance
pntrons avec
titue,
droite
elle
marque un degr plus lev, car nous dans le domaine de la vrit; elle consparler, le raisonnement.
terme croyance est assez caractristique, sans doute, pour que Spinoza tienne le confirmer dans la suite, en insistant d'une faon nette sur le manque d'objectivit que prsente, malgr tout, une telle connaissance. Rappelant la 86 a Xê^ de Platon, le dfaut capital de la croyance droite est de ne pas atteindre la chose en elle-mme, de ne pas nous dire ce qu'elle est rellement, mais seulement ce qu'elle doit tre. Sans doute, comme elle s'appuie quand mme sur la Raison vraie, sur la 8 tvoia platonicienne, elle n'est pas, dans son genre, sujette l'erreur car la Raison vraie n'a jamais tromp ceux qui en ont fait bon usage. Cette Raison dit notamment que, par la proprit des nombres proportionnels, cela est ainsi et ne pouvait pas tre ni arriver autrement. (C. Tr. II, i, tr. App. i, p. 102.) Mais il n'importe pas moins de remarquer qu'une telle connaissance ne mrite que le nom de croyance, parce que les choses que nous saisissons par la Raison toute seule ne sont pas vues par nous, mais nous font simplement connatre, par la conviction qui se fait dans l'esprit, que cela
Mais
le
:
proprement
88
doit tre ainsi et

tres termes,
non autrement.
la Stvota
(Ibid. p. 103.)
En
d'au-
comme
la
de Platon, la croyance droite
de Spinoza, ou
raison discursive, est incapable jusqu'ici
de garantir la possession de la vrit, c'est--dire l'adquation de J'ide et de l'tre, et cela parce qu'elle continue se
mouvoir dans un plan o le sujet, encore oppos l'objet, demeure videmment distinct de lui. L'entendement se meut toujours au milieu d'ides abstraites dont il saisit sans doute un enchanement thorique, mais sans que rien lui garantisse que cette connexion logique et idale est, en mme temps, une connexion relle, un ordre objectivement fond dans la nature. Que faut-il donc pour lgitimer dfinitivement la connaissance ? Franchir un degr de plus et arriver au mode suprme la connaissance claire et distincte. Celui qui y est parvenu n'a plus besoin ni du ou-dire, ni de l'exprience,
:
ni de l'art de conclure, parce que, par son intuition

il
claire,
aperoit aussitt la proportionnalit
dans
les
calculs.
,(Ibid. p. 102.) Il s'agissait,
en effet, dans l'exemple choisi par Spinoza, de la recherche de la quatrime proportionnelle trois grandeurs donnes. Mais, quelle que soit la chose connatre, le rsultat est le mme l'esprit n'imagine ni ne croit jamais, il voit la chose mme, non par quelque autre, mais en elle-mme. (Ibid. note.) La supriorit de la connaissance claire sur la croyance pure est, par l, incommensurable en elle, dsormais, aucune erreur, aucune doute ne saurait plus subsister, car elle s'acquiert non par une conviction ne de raisonnements, mais par sentiment et jouissance de la chose elle-mme, et elle l'emporte de beaucoup sur les autres. (Ibid. p. 103.) Que s'est-il donc pass pour obtenir une telle certitude ? Simplement ceci on s'est lev brusquement du plan o le sujet et l'objet s'opposaient encore, au plan suprme o ils s'identifient tous deux dans une union ineffable, dans un contact la fois instantan et ternel. La solution de Spinoza est donc catgorique l'intuition seule ralise la
: ; :
(^>t
^ t& ^
4*
LIVRE
II
CHAPITRE
II
89
vente, parce que, seule, elle objective la connaissance

del l'ide pure, elle nous fait atteindre la chose
plutt elle nous conduit jusqu'au
...
par
mime, ou
o
l'ide
point
mme
concide avec son objet.
Ainsi prsente, la doctrine spinoziste dpasse infiniment
dj la thorie
cartsienne
Descartes ne voyait gure

les
d'opposition qu'entre la connaissance claire et la connais-
sance confuse, entre l'entendement d'un ct,
sens
et
l'imagination de l'autre. Mais l'entendement demeurait jus-
qu'au bout
le sujet
individuel qui pense les ides

l'objet.
Il
aucun
que,
moment
dans
les
il
ne. se
confondait avec
lui
est
vrai
Regul, Descartes
aussi avait parl

.
sorte d'intuition des
natures simples
est
d'une y regarder de
prs, cependant, la diffrence
grande entre les deux conceptions. La premire demeure une vision intuitive de l'ide ou du concept mathmatique elle n'est pas, comme
;
une pntration absolue de l'tre substantiel. Tandis que l'une ne vise nous apprendre autre chose que la nature en quelque sorte gomtrique de
l'intuition
spinoziste,
l'ide, la
faon dont
les proprits se
nous donne le letre, le sentiment que l'ide, loin d'tre une abstraction, une peinture muette sur un tableau, est un tre vivant, dbordant d'activit et de fcondit productrice. La consquence est importante. Alors que l'on n'avait affaire jusqu'au bout, avec Descartes, qu' un processus de connaissance, voici que, chez Spinoza, le simple passage l'intuition suffit transformer cette connaissance en amour Pour en venir aux effets, on dira que de la premire sortent toutes les passions qui sont contraires la droite raison, de la deuxime les bons dsirs, de la troisime le vritable et pur amour avec tout ce qui nat de lui. (C. Tr., ibid. p. 103.) C'est cet amour que Spinoza dcrit, en termes loquents, comme une vritable jouissance mystique. Par opposition au premier genre qui, ne produisant qu'une connaissance confuse, ne peut engendrer que des
nition, l'autre
:
dduisent de la dfisentiment de la causalit de
90

nfastes
passions
et le mal,
second genre qui,
pour l'me, par opposition mme au s'il nous fait connatre, il est vrai, le bien
nous les prsente toujours comme des concepts abstraits, ou des tres de raison sans signification dans l'absolu, le troisime degr seul nous fait percevoir non plus les choses qui sont en dehors de nous, mais les choses qui sont en nous seul il nous fait communier avec la causalit infinie de l'tre et, par l, il produit en notre me
;
l'amour
le
plus intense
et le
plus pur.
que parce que l'union intuitive, en effaant la dualit du sujet et de l'objet, nous a librs en mme temps de tout changement et de toute multiplicit pour nous introduire au cur mme de l'Unit Certains objets, primitive dit Spinoza, sont en euxce rsultat n'a t obtenu
,
:
Or
mmes
un
les
prissables, d'autres imprissables par leur cause
troisime est par sa propre force et sa seule puissance
ternel et imprissable. Les choses prissables sont toutes
choses particulires qui n'ont pas t de tout temps, mais
qui ont pris commencement.

culiers.
Les autres sont
les
modes
universels que nous avons dit qui taient causes des parti-
Mais le troisime est Dieu ou ce que nous prenons pour une seule et mme chose, la Vrit. (C. Tr. II, v, tr. App. I, p. 115.)
Voil la hirarchie spinozisjte
:
la base, les existences

les
contingentes
du monde
sensible,
objets
particuliers
la conla con-
apprhends par la partie infrieure de l'me dans naissance du premier genre. Au-dessus, atteints par
naissance discursive, des
modes universels
qui servent
de fondement aux prcdents, des espces d'ides gnrales ou d'universaux, comparables en somme ces ralits que
du nom de substances l'tendue et la pense par exemple. Mais Descartes en tait rest l dans son explication de l'Univers s'il avait recouru ensuite un Dieu tout anthropomorphique, ce n'tait gure que pour demander son Entendement de penser ces modes universels, pour cette seule raison du reste que l'EntendeDescartes
qualifiait
:
LIVRE
II
CHAPITRE
II
91
ment divin tait plus large et plus extensif que l'entendement humain, bien que de mme nature et tout aussi individuel que lui. Descartes ne pouvait donc songer une identification quelconque de l'me humaine avec Dieu. Tout au plus, quand il accordait l'intuition le pouvoir de fortidductions ultrieures, comparat-il simplement la vision par l'esprit des natures simples la faon dont ces
fier les
ides apparaissaient Dieu et se posaient devant son Enten-
au regard de Dieu, car les Ides restent distinctes de son Entendement il les contemple en dehors de lui et choisit, par un dcret libre de sa Volont, celles qui dsormais seront vraies l'exclusion de toutes les autres. Or le Dieu de Spinoza rpugne un aussi grossier anthropomorphisme N'est-ce pas aboutir en effet cette consquence que, si Dieu l'et voulu, il et pu faire que ce qui est actuellement perfection ft une extrme imperfection et vice versa? Mais qu'est-ce donc autre chose qu'affirmer ouvertement que Dieu, qui a ncessairement l'Ide de ce qu'il veut, peut, par sa volont, faire qu'il ait des choses une ide autre que celle qu'il en a ce qui est la plus grande absurdit . (Eth. i, 33, Se. ii.) Pas plus que la Volont divine ne peut tre autre qu'elle n'est, les choses ne peuvent tre autres qu'elles ne sont. N'est-il pas ridicule de poser, en dehors de Dieu, quelque chose qui ne dpend pas de Dieu et quoi Dieu a gard comme un modle dans ses oprations ?... Vraiment c'est perdre son temps que de rfuter une telle absurdit . (Ibid. fin du Scolie.) En vrit, ne cesse de rpter Spinoza, les choses n'ont pu tre produites par Dieu d'aucune manire autre et dans un aucun autre ordre que de la manire et dans Tordre o elles ont t produites. (Eth. i, Pr. 33.) Et la dmonstration, ne l'oublions pas, rside toujours dans ce principe que l'auteur de YEthique emprunte, la faon d'un axiome, aux antiques traditions des Hbreux et de la Kabbale, savoir que Dieu, l'Intelli; :
dement, toujours extrieures lui. La vrit et l'erreur, en effet, ont un sens
mme
92

et les
gence de Dieu
et
choses conues par Dieu sont une seule

toujours dans
le
mme
chose.
c'est
la
En rsum,
mesure o Spinoza
:
se
rattache la pense hbraque de l'Infinitisme divin, qu'il
abandonne dlibrment
point de vue cartsien
c'est
pourquoi Dieu n'apparat plus seulement comme le soutien et le garant de la Vrit, mais comme la Vrit mme . Le passage de la croyance droite l'intuition permet de donner un sens vritablement nouveau et profond au processus synthtique: il ne s'agit plus simplement d'une opration inverse de l'analyse, d'une dduction mathmatique partir d'ides claires et distinctes, mais d'un vritable coulement de l'Etre, d'une surabondance de sa causalit. Jusque l Spinoza ne pouvait parfaitement dfinir le vrai, puisque le postulat mme qu'il allait plus tard justifier lui
interdisait d'avance d'tablir entre l'ide vraie et l'ide fausse
une ligne de dmarcation.
Il
s'en
remettait l'vidence
comme
disait-il,
critrium de l'ide claire: celui qui avait la vrit

n'en pouvait douter. Maintenant, au contraire,
il
pleinement en mesure d'en donner la preuve. Comment l'homme, en effet, douterait-il qu'il possde la vrit puisest
Par ce qui vient d'tre dit s'explique aussi en une certaine mesure ce que nous disions que Dieu est la Vrit ou que la Vrit est Dieu mme . (C. Tr. H, xv, tr. App. i, p. 134). Telle est la doctrine qui, du Court-Trait au De Emendatione, et du De Emendatione YEthique, se poursuivra sans modifications relles. Peut-tre, dans le Court-Trait surtout, quelques formules passagres, ainsi que nous l'avons indiqu, trahissent dans la pense de l'Auteur des tiraillements dans le sens du Cartsianisme. Tantt (11 e part,
qu'il s'identifie
avec
la
Source
mme
de la vrit?
ch.
m)
faisant des
il
concepts vrais
le
troisime
mode de
connaissance,
ne distingue plus de la croyance droite, ce qu'il avait appel l'Intuition. Tantt encore (ch. vn-xxix), il emploie la manire cartsienne le terme d'Enten-* dment, sans sparer de la connaissance dductive la Vision
LIVRE
II
CHAPITRE
II
93
immdiate
ou bien
il
semble prter au
raisonnement
<ch. iv et v) le pouvoir d'atteindre Dieu.
suffisamment dans le contexte, ces passages discordants auxquels on a attribu parfois une importance exagre, traduisent plutt une imprcision dans l'expression que dans la pense. Si la forme du Court Trait n'a pas encore la rigueur du style de YEthique, l'esprit de la doctrine prsente dj, du moins dans ses grandes lignes, une stabilit dont il ne se dpartira jamais. C'esJ; toujours avec la mme vigueur que Spinoza affirme l'impuissance de la croyance droite nous amener la vrit absolue et Dieu Toutes ces passions qui combattent la droite raison naissent de l'opinion, et tout ce qui dans les passions est bon ou mauvais, la croyance droite nous le montre. Mais ni ces deux modes joints, ni l'un d'eux pris part, ne peuvent nous en dlivrer. Ce n'est que le troisime mode, c'est--dire la connaissance vraie qui le peut sans cette connaissance, il est impossible que nous en. soyons jamais affranchis. (C. Tr. II, xix, tr. App. i,
Mais, ds qu'on les
replace
: ;
p. 158).
que Spinoza, soudant aussitt sa thorie de la Vrit sa thorie du Salut, remarque que sa propre conception n'est au fond qu'une simple transposition des dogmes traditionnels de la Thologie Ne serait-ce point
Cela est
si
vrai
l,
suggre-t-il en note, ce dont d'autres, se servant d'autres

et crivent tant ?
Qui ne voit combien justement par l'opinion nous pouvons entendre le pch, par la* croyance la Loi qui nous montre le pch, et par la connaisnaissance vraie la Grce qui nous dlivre du pch ? De fait, au terme mme du Court Trait, cette intuition immdiate est prsente comme une rgnration , une seconde naissance: Il suit de l, sans contredit, que c'est la connaissance qui est cause de l'amour, de sorte que si nous apprenons connatre Dieu de cette faon, nous devons ncessairement nous unir lui, puisqu'il ne peut se manifester et tre connu de nous autrement que comme souvemots, parlent
94
rainenient magnifique et souverainement bon, et dans cette
Et cela peut d'autant mieux tre appel une rgnration que de cet Amour et de cette Union seulement peut suivre une stabilit ternelle et
union seule consiste notre
flicit.
inaltrable
(C. Tr.
Il,
xxn
tr.
App.
I,
p. 175-178).
Voil ce qui, en dpit de toutes les variantes, constitue

la thorie de la ayant son aboutissement dans une thorie de connaissance
l'originalit
constante
du spinozisme
salut.
Le De Emendatione
n'a d'autre but
que
d'expliciter
le
et d'enrichir
sur ce point la thse du Court Trait. Mais

n'est
nouvel ouvrage marque
naturellement un progrs norme

plus besoin
dsormais de la mthode de rgression analytique du Court Trait, puisque l'on a atteint, avec l'intuition,. l'Etre-Substance, point dt dpart de toute synthse postrieure. Aussi la classification
dans
la
pense
il
des modes du connatre est

et plus objectifs,
fois,
elle
exprime en termes plus nets

et
en termes d'essence
d'existence cette
puisque l'essence dsigne cette puissance productrice laquelle l'esprit est parvenu s'lever. C'est pourquoi,
aprs
le
ou-dire
et
l'exprience vague,
le
troisime et
le
quatrime mode impliquent l'un la perception o l'essence d'une chose se conclut d'une autre chose, mais non adquatement, comme on tire de quelque caractre gnral une certaine conclusion l'autre la perception dans
;
laquelle
une chose est perue par sa seule essence. (Cf. De Emend, tr. App. t. i, 10-14). Ces deux derniers degrs correspondent, on le voit, l'un la dduction gnrale du Court Trait, l'autre la vision intuitive. Mais combien est dpass le point de vue primitif o les ides rsultent de l'action des choses sur l'esprit C'est maintenant l'esprit qui produit les ides en mme temps qu'il trouve dans son identification avec la Causalit de l'Etre Infini la garantie suprme de la vrit des ides claires. Par la possibilit pour l'me de s'unir directement Dieu, le panthisme de Spinoza a fait de l'esprit, non plus seulement une conscience capable de contempler des ides,
!
LIVRE
II
CHAPITRE
II
95,
mais une cause susceptible de les produire elle-mme, pour ainsi dire automatiquement, en dployant les consquences de l'Emanation divine, devenue dornavant sa propre manation. Dans YEthique enfin la thse est acheve. Le ou-dire et l'opinion, groups ensemble, constituent la Connaissance du Premier genre ou Imagination ; la Croyance droite devient la Connaissance du deuxime genre ou Raison ; et la Connaissance claire et distincte prend le nom de Connaissance du troisime genre ou Science intuitive (Eth. II T
40-Sc). Celle-ci,
comme
toujours,
demeure
la voie d'accs
nous identifie avec la Causalit de l'Essence divine Lame humaine, grce elle, peut parvenir une connaissance adquate de l'Essence ternelle et infinie de Dieu . (Eth. II, 47). Plus que jamais l'amour L'effort suprme de l'me et sa en est la consquence suprme vertu est de connatre les choses par ce troisime genre de connaissance . (Eth. V, 25). Et de ce troisime genre nat le contentement de l'me le plus lev qu'il puisse y avoir. Sur lui s'achve le dernier livre de YEthique; les mots d'Amour infini, de Batitude, de Jouissance suprme ne suffisent pas traduire un tel bonheur. Purifie
dans l'absolu
;
elle
des erreurs de l'entendement et des entranements de la

passion, l'me n'a plus
aucun obstacle qui
la
spare de
dans son union intime avec lui, elle gote la plnitude de la puissance et de la Vie. Ainsi, l'inverse du cartsianisme, la pense de Spinoza retourne en fin de compte la conversion des Alexandrins L'ide de l'manation demeure le fondement du systme. Il a suffi que l'me s'approfondisse elle-mme et se dploie intrieurement pour que, par la transformation de Vlmagination en Raison, de la Raison en Science intuitive, elle vienne se confondre avec Dieu, de la mme faon que, dans le panthisme noplatonicien, par la transformation correspondante de lV.xaaapuis de la 7:1*11; en tvoia, de latvota en ovr,ai;, elle parvenait, au terme de la conversion, rentrer
Dieu
:
%
et s'abimer
dans
la
Puissance sans bornes de
l'Infinit
divine.
Toute
fonction,
la
distance qui spare Spinoza de Descartes est
la substitution de Dieu l'esprit.
En
posant la vrit en
seul,
le
non
plus
de
l'entendement
mais
de
la
causalit divine, dans ce plan
suprme o
sujet et l'objet
sont confondus leur source indivisible, Spinoza chappe

l'idalisme intellectualiste
pour adopter le point de vue judo-alexandrin du dogmatisme substantialiste. La pense en effet loin d'tre, comme pour Descartes, la ralit premire, devient ici une ralit drive sujet et objet,
;
disions-nous,
de Dieu qui,
manent d'une source commune l'Essence suivant un thorme capital de l'Ethique n'est
:
autre chose que sa Puissance:
La Puissance de Dieu
est
son Essence mme.

pense, soit
soit
(Eth.
I,
34.)
En
d'autres termes, la
comme
objet en tant que modifie
plus forte raison

antrieure
comme
en ides* sujet en tant qu'entendede s'couler d'une

l'tat
ment
conscient, a besoin, pour exister,
ralit
qui
contienne,
indiffrenci
ralit sup;
encore, toutes les choses
de l'Univers.
Cette
rieure toute dtermination, c'est l'Essence divine
d'elle
dcoulent la fois
et
l'Attribut
de la Pense
et le
Mode
fnfini correspondant,
le
comme
de l'Un ineffable manait, dans
panthisme de Plotin, l'Intelligence deuxime hypostase

Ainsi,
divine.
nous sommes parvenus au fate avec l'Essence de Dieu, nous avons atteint en quelque sorte le point de rebroussement o la mthode analytique, aprs nous avoir conduit au cur mme du systme, et s'y tre brusquement transforme en intuition, cde dsormais la place la mthode synthtique, qui va pouvoir se dvelopper partir de cette intuition. Telle est du moins l'oppdsition thorique de ces deux mthodes. Mais, d'autre part, comme elles correspondent deux points de vue radicalement htrognes, quoique nanmoins insparables, il s'ensuivra, dans la pra tique, que leur emploi intermittent donnera lieu des con:
LIVRE
II
CHAPITRE
II
97
fusions forces. Sans doute Spinoza entend s'installer dans

l'tre,
et
c'est
pourquoi, suivant l'avertissement de Louis

la
Meyer, seule
synthse devrait
demeurer
la
mthode
exclusive qui droulerait progressivement la doctrine, en
mettant au jour une une les manifestations successives de la Substance-Cause initiale. Mais tout instant Spinoza se trouve ncessairement amen aussi, par l'introduction dans
sa philosophie de
l'tre,
du point de vue cartsien de
l'en-
tendement et du sujet, entremler sa dduction synthtique d'exposs analytiques. Il est bien oblig, en effet, de s'exprimer en termes de pense-sujet, en termes de Nature nature, pour faire comprendre ce qui en ralit doit se poser en termes d'objet, c'est--dire de Nature naturante.
Certes, la Substance
est
antrieure
en
des
soi ses attributs,
mais, aux yeux de l'entendement
elle n'est accessible
que
par ses attributs

l'on se placera
aussi le rapport
attributs la sub-
stance apparatra-t-il comme exactement inverse suivant que
au point de vue de l'analyse ou celui de la synthse. Mais dans la mesure galement o les deux points de vue interfreront, bn sera tent, suivant la prdominence de l'une ou de l'autre, de prsenter le spinozisme soit comme
une doctrine idaliste, soit comme une doctrine raliste.. C'est que la solution, en vrit, ne rside ni dans l'un ni dans l'autre de ces aspects exclusifs ou plutt idalisme et ralisme se rejoignent dans une conception suprieure qui les dpasse tous deux infiniment, parce qu'elle fait apparatre, dans une intuition inaccessible l'intelligence, la Substance comme une ralit vivante et fconde qu'il faut dfinir non plus en langage cartsien d'ide, mais en langage alexandrin de causalit. Nous allons voir que c'est pour n'avoir pas suffisamment mis en relief cette dernire tendance, que les interprtes du spinozisme ne sont pas parvenus dgager l'ide fondamentale d'une sorte de hirarchie des attributs divins au sein de la Nature natu;
rante.
Tromps par l'apparence

ils
et
par l'expression cart-
sienne du systme,
ont t amens identifier cette

7
98
manative avec la causalit tout abstraite de la dduction gomtrique. Peut-tre n'a-t-on pas assez vu que le paralllisme des attributs n'tait qu'une transposition, dans le plan nouveau de la mathmatique cartsienne,, de leur coulement rel partir de l'Essence divine, suivant une continuit hirarchique. Essayons donc de nous placer au sein de cette Essence, et voyons s'il est possible, en nous
causalit
tenant cette fois au vritable esprit de la mthode synthtique, de retrouver chez
Spinoza
l'ide
antique de l'mana-
tion
dans l'Essence divine elle-mme. Mais avant d'entrer plus profondemme dans l'tude du spinozisme, il importe justement de prciser cette notion d'essence. Prsente tout instant dans le systme, elle semble y revtir en effet des significations diverses qui droutent ncessairement les interprtes. Semblable un insaisissable Prote, l'opposition de l'essence l'existence djoue, par ses multiples aspects, les tentatives comme elle en est pourtant d'unification de la doctrine
18.
voici installs,
Nous
grce
l'intuition,
l'armature,
Or,
si
il
faut l'claircir avant tout.
nous nous reportons aux
Principes de
la
Philoso-
phie de Descartes, et ce recueil de Penses Mtaphysi-
que Spinoza y a joint en Appendice, nous voyons que c'est en fonction du cartsianisme que la conception de l'essence est pose dans toute sa vigueur c'est qu' l'poque de Descartes, la distinction de l'essence et de l'existence tait courante dans la terminologie scolastique. Deux tendances cependant s'y taient dj manifestes Pour les Ralistes, hritiers de la pense de Platon, l'essence, idenques
: :
tique l'Ide, dsignait l'tre vritable,
celui
qui
fondait
par
sa
ralit
souveraine
dans
les
le
Monde
intelligible,
l'existence toute contingente des choses sensibles. Inverse-
ment, dans
la
mesure o
Nominalistes prtendaient
ils
interprter la pense d'ARiSTOTE,
taient ports plutt

l'esprit,.
ne voir dans l'essence qu'une pure conception de
LIVRE
II
CHAPITRE
II
99
une simple
possibilit logique laquelle l'existence pouvait
venir s'ajouter sans doute, mais
sans y tre aucunement implique d'une faon ncessaire. En d'autres termes, pour
les
uns l'essence est un tre rel et vivant, l'antique to<vtsX><; v du Ralisme platonicien, qui emporte avec lui le maximum d'existence pour les autres, c'est une sorte de concept seulement possible, dont l'existence a besoin d'tre dmon;
tre.
deux courants, Descartes hsita. Prenant son point de dpart dans la pense individuelle, son idaface de ces
En
lisme ne semblait-il pas lui interdire de dfinir l'essence
autrement que par

ralit
l'ide
claire
et
distincte
Toute
de
la
de l'essence n'tait-elle pas

le
celle
mme
l'ide,
le
l'essence la plus relle en tout cas tant alors celle dont
concept possdait
plus
de perfection logique
et
le
Ainsi
le
voulait l'intellectualisme cartsien o l'tre puisait dans la
connaissance seule
existence.
le
principe
fondement de son
Mais d'autre part, .Descartes entendant se tenir aussi loin de l'idalisme absolu que du ralisme pur, se gardait d'identifier, malgr tout, le rel avec l'intelligible. Tout le
possible alors, tout le concevable n'est pas forcment rel
:
chaque essence ne correspond pas ncessairement une

existence objective. Et c'est pourquoi, le
mme
philosophe
qui tait parti du
en venait distinguer plus tard dans ses Principes, entre la simple existence dans la pense qui constitue la ralit objective , et V exis
Cogito
tence en soi
ralit
Il
qui constitue la ralit propre l'objet,

.
la
formelle
s'ensuivait
immdiatement que toute ide

sans
claire
et
listincte
contenait
doute
objectivement
l'objet
toutes
les
roprits qui se trouveraient dans

s'il
formellement,
mais qu'inversement, on ne pouvait conclure le l'existence de ride dans l'esprit, l'existence de l'objet tn dehors de lui. Cependant, le fait qu'un objet corresponde une ide claire et distincte, implique pour cet objet une
existait,
>>
'vnWersltr*^
&IBLIOTHECA
100

qui
:
possibilit d'existence relle
est
plus
que
par
la
simple
entre
existence idale dans la pense
cette possibilit d'exissuite
tence en dehors de l'esprit, intermdiaire

l'existence
purement
Il
objective
et
l'tre,
et
l'existence
for-
melle
entre la pense
nom
ni,
d'essence.
restait ainsi
Descartes donnait le gale distance du Nominasorte

ni
lisme et du Ralisme scolastiques, ne voulant se prononcer
comme
le
fit
parfois
Malebranche, pour une

avec
l'Ide
d'identification de l'essence
platonicienne,
pour l'interprtation exclusivement logique de l'essence oppose l'existence comme l'idal au rel, ce dernier point de vue cependant tant celui que devait retenir Kant et au nom duquel il devait contester, par la suite, la valeur de
l'argument ontologique.
Pourtant, en dpit de la tournure raliste des Principes
qui dj, on
le sait, inclinait
vers Spinoza, l'esprit vritable
du cartsianisme restait quand mme l'inspiration idaliste du Cogito. L'essence, encore bien loin de la ralit que devait lui donner Malebranche, demeurait plutt un concept, pens par l'esprit humain, tel point que ce n'tait
qu'aprs avoir dmontr, par
tence,
l'artifice
de la preuve ontoloensuite l'existence
gique, que l'Ide ou l'Essence de Dieu impliquait son exis-
que Descartes pouvait
justifier
;
formelle
des autres essences
il
les
soutenait dsor-
mais, en
cette fois
effet,
non plus dans l'entendement humain, mais

la
dans l'Entendement divin,
faon dont
l'in-
tellectualisme de Saint
Thomas
la
avait
concili
Platon
et
Aristote, en identifiant dans

penses de Dieu.
Pense divine l'essence et l'existence des choses, en faisant des tres, en un mot, les
.
Mais justement toutes ces notions demeuraient imprcises. Comme l'essence tait une ide, l'existence apparaissait comme une sorte d'attribut, ou de proprit, et c'est ce qui faisait aux yeux de Kant, la faiblesse de l'argument ontologique. Pour lui rendre toute sa force, il fallait dpasser
l'idalisme, et attribuer l'essence
un degr de
perfection,
LIVRE
II
CHAPITRE
II
loi
au sens non plus seulement logique mais mtaphysique, au sens vital et plus exactement causal. Or, quoi qu'en aient pens certains interprtes, sur la foi des modifications que Descartes fut amen apporter sa doctrine primitive, press qu'il tait par les multiples objections de ses contemporains, une semblable interprtation de l'Argument ontologique n'est certainement pas tout fait conforme l'esprit initial du cartsianisme.
La tche
trer
tait
la
double en
effet
d'une part
d'autre
il
fallait
monon
que de
prsence de l'Ide de Dieu dans

;
l'esprit,
que cette Essence impliquait une existence. Sur le premier point, Descartes se contentait de dire que la Nature de Dieu ne rpugnant point la pense humaine, Dieu en ce sens tait possible, c'est--dire qu' son Ide correspondait une Essence ou, suivant terme scolastique, une le es Realitas (Cf. Rp. aux II Objections) Quant la seconde
pouvait
conclure son Essence
part
.
partie de la preuve, le passage de la

tentia
,
realitas
1'
exis-
l'auteur des Mditations le rsolvait par
un recours
plus
l'ide
de perfection.
Une essence
d'autant
;
de
pouvoir d'exister qu'elle est plus parfaite

loppe l'existence ncessaire, au
triangle enveloppe l'galit
ses angles.
donc,
comme
l'Essence divine possde une perfection immense, elle enve-
mme
sens que la nature du

la
deux droits de
somme
de
Sans doute, sous l'influence de ses contradicteurs, Descartes sentit vite la faiblesse d'une semblable argumentation, et dans ses Rponses aux Quatrimes objections surtout,
donner un fondement supralogique. Dveloppant Arnauld la conception de la Causa sui en Dieu, il en vint transposer la preuve initiale dans le langage du pur ralisme mtaphysique Dieu .existe, disaitil maintenant, non plus en vertu de la ncessit gomtrique de son Essence, mais par l'Immensit de sa Puissance, c'est--dire par la surabondance mme de cette Essence.
il
s'effora de lui
Ainsi
il
s'loignait
de plus en plus du simple principe
102
d'identit
pour recourir
la
Raison suffisante,
la plni-
tude
et la force
un
progrs
de l'ide de Perfection. En mme temps, de pense parallle l'amenait asseoir e

l'ide
premier passage de
non pas seulement sur une analyse logique du concept d'infini, mais sur une
l'essence,
sorte d'intuition de cet infini irrductible
au raisonnement. Il suffit de considrer cette ide pour s'apercevoir, sans preuve et sans aucun raisonnement , qu'il lui correspond bien une realitas une essence . (Cf.
Voil certes des formules qui ne sont rien moins que du
Rp. aux II" obj.).

spinozisme.
Mais
;
encore
une
fois,
elles
dpassent
le
systme primitif du moins, elles montrent comment les Critiques de Descartes, apercevant les premiers l'insuffisance de
la doctrine,
avaient peu peu conduit son auteur
en orienter l'esprit, avant Spinoza lui-mme, dans la voie
du spinozisme. En ce sens, d'ailleurs, ces modifications venues aprs coup nous intresseront assez peu, parce que comme nous l'avons dit, ce que nous retenons exclusivement du cartsianisme, c'est son postulat particulier et sa tendance initiale, non son acheminement postrieur vers
le
ralisme.
L-dessus, la question ne saurait faire aucun doute

fait
le
de passer de l'essence l'existence, par l'intermdiaire de la notion de puissance et de force active, est proprement il dpassait singulirement les prmisses du spinoziste
:
cartsianisme. Partant de l'esprit, on ne pouvait, par la

seule vertu
du raisonnement
la
logique,
franchir
la
double
tape de ride l'essence, puis de l'essence l'existence,
oprer en d'autres termes
synthse des deux grandes
preuves cartsiennes
la
Il
l'argument ontologique.
suivant
preuve par l'ide de l'infini et et fallu pour cela que la philo-
sophie de Descartes se droult,
comme
;
celle
de Spinoza,
en dpit de ses concessions tardives au ralisme, la mthode du Discours et des Mditations ne pouvait que demeurer analytique.
or,
un processus synthtique
LIVRE
Il
II
CHAPITRE
II
103
apparaissait donc
comme
impossible, ds le dbut, de
jamais du domaine de la pense. Quelques formules, sans doute, purent faire illusion plus tard, ces formules qui prsentaient la ralit de l'essence comme une causamais, contradictoires en quelque surabondante lit sorte avec le systme, allaient-elles lui rendre la Vie qui lui manquait ? allaient-elles suffire carter le sophisme,
sortir
;
dnonc ds la premire heure, de l'argument ontologique ? Celui-ci en somme n'avait d'autre point de dpart que la l' Essence ds pense, l'idalisme subjectif du Cogito
;
lors, laquelle
il
prtendait s'lever, pouvait-elle tre autre

plus
riche
si
chose qu'une pure ide,

autres
qu'elles
lie
l'on
veut que les
ides
?
distinctes,
mais toujours de
pouvait-elle,
mme
nature
lui tre
et l'existence
son tour,
autrement que comme un attribut ? Les essences n'ont de ralit que dans l'entendement auquel elles sont prsentes et quand Descartes, passant du Cogito Dieu, les transporte pour ainsi dire de l'entendement humain l'Entendement divin, elles ne sauraient perdre pour autant leur caractre subjectif. Mme aux yeux de Dieu, toutes les
;
essences n'enveloppent pas l'existence
ncessaire,
et
cela
parce qu'en vertu de la libert d'indiffrence qui dfinit
avant tout sa Causalit, ces essences restent distinctes de son Entendement, comme des possibles indiffremment
ralisables.
On comprend
dogme
ds lors
comment
Spinoza, en
ruinant
le
cartsien de la libert d'indiffrence et
en identifiant en Dieu l'Intelligence avec les essences intelligibles, renversait du mme coup toute l'armature du systme cartsien. L'Essence de Dieu demeurait pour Descartes une conception intelligible qui se posait au regard de l'esprit humain, tout comme aprs la preuve ontologique
les essences des tres crs se posaient
de
la
mme
faon au
le
regard de l'Entendement divin.
Une
I
telle
conception de l'essence l'loignait encore, on

realitas
voit,
de
la
proprement scolastique
et d'inspira-
tion platonicienne, c'est--dire de cette ralit pleine et en
104

celle
il
quelque sorte objective qui allait devenir branche. Mais ce dont, plus forte raison,
tre
soi,
de Male-
question, c'tait
ne pouvait d'envisager l'essence absolument en

:
indpendamment de tout esprit du Cogito s'opposait une pareille branche lui-mme ne devait pas aller
reprenant
l'idalisme subjectif
interprtation.
Male-
aussi loin. Sans doute,
l'Ide
de Platon,
il
identifia l'tre
la
non plus
:
avec la pense-sujet,
s'agissait-il
?
mais avec
pense-objet
seul
encore
toujours d'une pense. Spinoza

;
osa aller
il
jusqu au bout du ralisme prtendit la dpasser par

;
la pense-objet
l'intuition,
il
son tour,
voulut s'installer
d'emble au cur
dans sa causalit intime l'coulement naturel de ses attributs au premier rang desquel apparaissait la pense. Mais cette apparition suffisait transformer la notion initiale considre travers la forme de la pense, l'intuition ineffable de l'Essence-Cause se transposait en une conception intelligible et en une ide distincte on tait ramen par l au point de vue cartsien qui devenait un point de vue driv. Voil comment deux faons diffrentes d'envisager l'essence^ se trouvent la fois chez Spinoza l'essence semble tourne en mme temps vers l'esprit et vers les choses. D'une part, elle e st la nature fondamenta le de la chose, celle dont .dw^t,_j^r_uriûlernent ncessaire,, toutes ses qualits d'autre part, elle parat dsigner simplement la notion intelligible de la chose. Certes, une telle dualit de sens ne contribue pas videmment rendre la notion claire, et comme Spinoza n'en marque pas toujours trs nettement la diffrence, la doctrine au premier abord n'est pas aise unifier. Mais tandis que chez Descartes, l'obscurit demeure jusqu'au bout sans qu'il soit possible de lever jamais l'incertitude, Spinoza s'est efforc au contraire de prvenir d'avance l'quivoque, en faisant des deux significations diffrentes de l'essence, non plus deux points de vue perptuellement en balance, sur lesquels la pense est impuissante se fixer, mais deux moments successifs dans
de l'Essence,
et saisir
;
:
mme
LIVRE
la
II
CHAPITRE
II
105
gnration du systme.
effet,
il
l'oppos de ses contemporains
en
le
ne
s'est
pas content d'osciller simplement entre
mais ralisme et idalisme lui sont apparus, vrai dire, comme deux tapes de la doctrine. Comme il a procd une gnration vritable de toute
ralisme
et
l'idalisme,
ralit, le
ralisme s'est prsent lui
comme
le
point de
vue premier, celui qui correspond la position dans l'absolu de la Nature naturante, tandis que l'idalisme n'tait destin apparatre qu'aprs coup, avec la cration par Dieu, ou mieux le dtachement de la Nature nature. Cette interprtation que nous avons dj esquisse, Spinoza justement la pose avec nettet propos de l'essence
et
de sa dualit de signification.
Il
la
pose, disions-nous,
quand, propos des thses cartsiennes, il prcise dans les Cogitata ses propres ides. Tout le mystre de l'essence tient alors dans ceci z7 faut distinguer l'essence avant la cration des choses, de Vessence aprs cette cration ; dans le premier cas, essence est synonyme de puissance et de
:
force
dans
le
second
cas, essence est

dit
synonyme
d'ide.
On
ne saurait trop insister,

points de vue
:
Spinoza, sur cette diffrence de
Notre motif est l'ignorance de ceux qui
ne connaissent aucune distinction entre l'essence et l'existence, ou s'ils en reconnaissent une, confondent l'tre de {'essence avec l'tre de l'ide ou l'tre de la puissance. (Cog.
Met.
tion
s*
:
I,
ch.
i.
Tr. App.
i,
p. 434.)
Voici pourtant la distinc-
/1
L'tre de la puissance se dit en ayant, gard la

il
Puissance de Dieu, par laquelle

absolue de sa Volont,
crer
pu,
ce
dans
la
Libert
pas>
tout
qui
n'existait
encore
2?
L'tre de l'ide, en second lieu, se dit en tant que
toutes choses sont contenues objectivement dans l'Ide
de
Dieu.
(Ibid. Ch. n, p. 436.)
premier point de vue, qui est celui de la Nature natu*ante, l'essence se confond avec la puissance, et c'est pourquoi l'Essence de Dieu passe naturellement l'Existence.
Du
106

second point de vue, qui est celui de
la
Nature nature, l'essence devient un intelligible conu par l'entendement, et l'existence ne lui est plus ncessairement lie. Spinoza s'attache claircir ces notions ds le dbut des Penses Mtaphysiques (I., ch. n), dans sa Rponse certaines questions sur V Essence toute les essences des choses dpendent de la seule Essence divine qui est avant tout Puissance, et elles ne deviennent accessibles notre esprit que lorsque Dieu, en les reprsentant son Entendement, c'est--dire en prenant connaissance de lui-mme,
:
Du
cre les existences correspondantes.

Ceci
le
montre
qu'il
convient de se dfier avant tout, dans

il
spinozisme,
des interprtations unilatrales. Autant
faut se garder, dans
un idalisme
il
excessif d'assimiler
es-
sence
l'ide,
autant
faut viter en revanche de la consiforce,
drer exclusivement
comme une
comme une
d'abord
puisest
sance en quelque sorte ineffable.
En
ralit, l'essence
successivement l'un
de
toutes
et l'autre. Elle
est
puissance
est cause
lorsque, suivant les formules des Cogitata,
Dieu
choses
et
opre par
infini
la
Libert
absolue de
sa
Volont.
Elle devient ensuite ide lorsque, par l'apparition
de FIntllect divin,
se connat
Mode
et
de
la
Nature nature,
Dieu
lui-mme
connat toutes choses, c'est--dire

(Cog. Met.
I,
a en lui toutes choses objectivement.

D'ailleurs
il
ch. n.)
va de soi que l'Essence, quand elle devient ide, en se manifestant l'intellect, ne perd pas pour autant ses caractres de puissance et de force c'est prcisment en communiquant aux essences qu'il conoit une parcelle de la Puissance qui constitue sa propre essence, que Dieu fait passer dans la cration, ces essences l'existence. En rsum, avant la cration des choses, l'essence est seulement
;
puissance, aprs
tence.
la
cration,
En Dieu
seul les
transforme en exisdeux termes concident, parce que la

elle
se
absolument infinie, l'Essence d'elle-mme passe l'existence dans un processus

divine
tant de sa nature
privilgi, la fois instantan et ternel.
Puissance
LIVRE
C'est
II
CHAPITRE
acte
II
107
ce
passage,
que entendu nous n'y considrerons l'essence que comme force, puisque la Nature nature n'est pas encore apparue, et que l'essence ne devient pensable, c'est--dire ne voit s'adjoindre une signification nouvelle, qu'au moment prcis de
ineffable,
vraiment unique et nous allons essayer d'approfondir. Bien
immdiat,
cette
infini
apparition. Jusque-l, semblable l'Un ineffable et
chappe toute dtermination intellectuelle pour se manifester seulement comme vie et comme pure causalit cratrice. Et cela nous avertit qu'il suffit peut-tre de dissocier suffisamment les lments de provenance oppose que Spinoza a synthtiss dans sa doctrine, pour retrouver soudain, au fond de ce creuset mtaphysique, la conception noplatonicienne dans sa puret primitive, l'Acte manateur par lequel l'Essence divine, passant l'existence en vertu de sa surabondance infinie, amne par l cette Essence se dterminer ou, pour mieux dire, se diffrencier en une infinit d'attributs hielle
du panthisme d'manation,
rarchiss.
Nous suivrons
organes
:
ainsi le systme
dans son processus de

natre les divers
cration organique.
d'abord,
Un
un nous verrons
mesure que l'Essence de Dieu laissera dcouler d'elle son existence, nous la verrons se dployer en une continuit d'attributs o sa Puissance s'affaiblira peu peu, mesure qu'ils s'loigneront de la source iniD'autre part,
tiale.
comme
avec la production de l'Intellect

apparatront
Infini,
Fils de Dieu, ces attributs
dsormais
non plus comme des manations, mais comme des dterminations intellectuelles de l'Essence, leur hirarchie primi-
transposera instantanment en paralllisme. La conception premire, cependant, laissera un peu partout des traces de son origine. Sans doute, comme elle appartient
tive se
Nature naturante, et que l'on ne peut s'exprimer malgr tout qu'en termes d'entendement, c'est--dire de Nature nature, il faut d'avance s'attendre ne la trouver jamais explicitement expose. Mais elle n'en sous-tendra
soi la
en
108
pas moins l'ordonnance gnrale du systme, continuant faire circuler la vie travers ses articulations rigides. Partout prsente, quoique invisible,
il
faudra, pour la mettre
en lumire, savoir
qu'elle
la dceler
jusque
dans
les
moindres
doctrine
dtails et l'infrer des parties
successives
de
la
animera une une. Or si elle est ainsi une sorte de puissance de
vie,
ou une
me
organisatrice, n'est-ce pas assez dire qu'elle tirera sur-
systme achev, comme l'Ide directrice du germe embryonnaire ne se manifeste que par le fonctionnement de l'individu dfinitivement constitu et par l'agencement final de tous ses organes ? Puisque la doctrine va s'laborer par syntout sa dmonstration de l'organisation
thse, n'est-ce pas la synthse
mme du
une
fois
termine
qu'il
appartient de justifier, en retour, la propre fcondit de
Et sans aucun doute d'ailleurs, c'est bien le sentiment d'une telle ncessit d'attente qui inspirait Spinoza lui-mme ce scolie de l'Ethique qu'il Les n'est pas sans intrt de rappeler et d'appliquer ici lecteurs se trouveront (souvent) empchs sans doute, et beaucoup de choses leur viendront l'esprit qui les arrteront pour ce motif, je les prie d'avancer pas lents avec
son point de vue
initial ?
: ;
de surseoir leur jugement jusqu' ce qu'ils aient tout lu . (Ethj.il, 11 Se).

et
moi
Quelques uns, dit Spinoza dans les Penses Mtaphysiques, admettent que l'Immensit de Dieu est triple, savoir l'immensit de l'Essence, celle de la Puissance et enfin de la Prsence mais ceux- l disent des niaiseries, car ils ont l'air de distinguer entre l'Essence de Dieu et sa Puissance . Or, ajoute-t-il, si la Puissance tait autre chose que l'Essence, ou bien elle serait une Crature qui aurait besoin alors de la Puissance de Dieu pour se conserver, ce qui amnerait un progrs l'infini ou bien elle serait quelque accident de l'Essence divine, sans lequel cette Essence ne pourrait tre conue, ce qui, tant con19.
; ;
LIVRE
traire la simplicit
II
CHAPITRE.
II
109
absolue de Dieu, serait une hypothse

telle
ausssi manifestement absurde que la premire. Si l'on a t
amen
soutenir
une
absurdit, c'est que, confondant
d'une faon gnrale l'Entendement de Dieu avec l'enten-
dement humain, on
iv, tr.,
n'a pas craint d'autre part de

.
compa-
rer sa Puissance avec la puissance des Rois
(Cog. Met. Il
App.
I,
p. 463).
si
fondamentale Spinoza qu'il Il l'rig en thorme y revient sans cesse dans ses crits au dbut de l'Ethique : La Puissance de Dieu est son Esssence mme . (Eth. i, 34). Ailleurs il va mme plus loin et dsigne cette Puissance divine comme une force, comme la force suivant laquelle Dieu persvre dans son
Cette affirmation parat
:
Etre
suivant l'expression des Cogitata (Cog. Met.

t.
II,
vi,
;
qua Deus in suo esse persvrt et la mme formule se retrouve dans les lettres 34 et 36 Hudde a Tout ce qui est conu comme multiple existe par des causes trangres, au lieu d'tre produit par la force
V.-L.,
p.
m,
216)
vis
mme
dans
Il
de sa propre nature (proprise suse naturse

t.
vi)
(Ep. 54, V.-L.
il,
p.
316)
Je conclus donc,
321).
comme
ma
prcdente lettre qu'il n'y a rien que Dieu seul

. (Ibid.
qui subsiste par sa propre vertu

est vrai que,
dans YEthique, Spinoza semble indiquer que ce terme de vis est un peu impropre quand il s'agit de Dieu, et il aime mieux le rserver pour dsigner le
conatus
par lequel
les
essences
particulires,
plutt
que l'Essence divine, persvrent dans leur tre. Mais s'il l'applique de prfrence ces essences finies, ce n'est nullement pour le retirer Dieu c'est pour montrer, au contraire, que la force (vis), impliquant un effort, par suite une tendance vers quelque chose qu'on ne possde pas
:
encore, contient
une
restriction qui ne saurait convenir

le
Dieu.
En
d'autres termes,
mot
force
n'est
mme
pas
pour dfinir l'Essence divine mieux il vaut employer celui de Puissance , ou plutt ce terme par lequel, dans les textes sacrs, le monothisme juif dsignait
assez fort
110
Jhovah la Toute-Puissance absolue. Aussi, dans la Lettre Dieu est l'Etre indtermin et 36 Hudde, est- il crit Tout-Puissant, non pas sous un point de vue particulier, mais absolument et dans l'essence {absolute in essentia indeterminatum et omnipotens est (V.-L. t. II, p. 321). Finalement, c'est toujours dans la conception thologique du traditionnalisme juif qu'il faut chercher le sens vritable
:
de l'identification spinoziste de l'Essence

divines
:
et
de la Puissance
L'Essence se ramne la fcondit cratrice de Jahveh, la Face de Dieu , qui, suivant la dfense faite Absolute jadis Mose, ne pouvait pas tre vue
:
indeterminatum
thse
est-elle
in
Essentia
traduit
Spinoza.
le
Aussi
la
naturellement
reprise
dans
Thologicose tirer
Politique:
ce
La dmonstration pourrait encore
de
que la Puissance de la Nature est la Puissance mme et la Vertu de Dieu, et la Puissance de Dieu absolument identique son Essence (divina autem Potentia sit ipsissima Dei Essentia) (Th.-pol, ch. vi, V.-L., t. n, p. 24). Mais, de ce que cette Essence est en soi indtermine et ineffable, Toute-Puissance absolue antrieure toute dtermination, il ne s'ensuit nullement qu'elle ne soit qu'un vague substrat, un pur sujet indiffrent recevoir n'importe quel attribut. Bien au contraire, elle est la vie vritable et pleinement surabondante, la Vie de Dieu ; Spinoza consacre la dfinir tout un chapitre des Cogitata. Avant tout et il est important de le retenir une telle Vie n'a rien de la conception aristotlicienne de la Pense pure. La vie pour Aristote est l'acte de l'Entendement, et en ce sens il attribue la vie Dieu qui peroit par l'Entendement et est acte pur. Nous ne nous fatiguerons gure rfuter ces opinions... qui ne sont que des fictions... Pour ce qui est de la Vie en Dieu, j'ignore pourquoi elle est dans Aristote plutt l'Acte de l'Entendement que l'Acte de la Volont ou d'autres sem-
blables.
Il
(Cog. Met.
soi,
II,
vi dbut.)
va de
en
effet,
d'aprs ce que nous avons

drive
dit,
que
la
l'Entendement tant une production
de
Dieu,
LIVRE
II
CHAPITRE
II
111
Vie doit tre dfinie indpendamment de lui

elle n'est
en ce sens
pas un attribut de Dieu,
elle est
Dieu mme. C'est
pour
c'est
les
choses seulement que la force par laquelle elles

et
persvrent dans leur tre est distincte d'elles-mmes,
pourquoi nous disons proprement que les choses ont de la vie. Mais la force par laquelle Dieu persvre dans son ceux-l parlent tre n'est autre chose que son Essence donc trs bien qui disent que Dieu est la Vie. Il ne manque pas de thologiens qui comprennent que c'est pour cette raison (que Dieu est la Vie et ne se distingue pas de la Vie), que les Juifs quand ils juraient disaient par Dieu vivant, et non par la vie de Dieu, tandis que Joseph, jurant par la Vie de Pharaon, pouvait dire au contraire par la Vie de
;
: :
Pharaon
la
. (Ibid. II,
vi fin).
Ainsi Spinoza retrouvait, dans toute sa vigueur premire,
conception plotinienne de l'Essence divine. Nous l'avons

elle
Infi-
dj esquisse. L'Infinit du Dieu des Ennades rside,

aussi,
nit,
e
dans
la perfection
absolue de sa Puissance. Son
en un mot, est sa Puissance mmeô'aTreipov^vafA^'xei)

v, 16.) Ici
(V Enn.
Et cette Puissance son tour se confond
avec la Vie.
encore,
on s'tonne de rencontrer chez

:
Plotin
la
distinction spinoziste.
le
premier Principe ne
finis,
possde pas la Vie, la manire des tres

sorte d'attribut extrieur eux.
comme une
tres
est
La
vie
de
ces
l'empreinte de Celui qui

vie.
l'a
donne, mais
elle n'est
pas sa
17.) En ce sens Dieu est infiniment suprieur la vie de tel ou tel vivant particulier. Pour bien dire, il est le Vivant en soi : Il n'a point une vie mle de mort, il ne contient rien de mortel ni de pris-
propre
(VI e Enn. vu,
sable...
gie,
Il
est la Vie premire, pleine

initiale
de vigueur
et d'nerles
ici-
lumire
dont
les
rayons vivifient galement

et
mes qui demeurent l-haut

bas. Cette Vie sait
celles
:
qui demeurent
pourquoi elle vit elle connat son principe et son but ou plutt son principe se confond avec son but... Un tel Etre, en un mot, possde l'Existence par lui-
mme.
(VI e
Enn
vi, 18.)
112

difficult se
la
Une
ou de
pose cependant
ce Primat de l'Essence
Puissance divine, qui implique une sorte d'antTiorit de l'essence sur l'existence, comment le concilier maintenant avec l'affirmation ritre de Spinoza que l'existence de Dieu se confond d'une manire absolue avec son Essence, qu'une semblable distinction, possible dans les
cratures, s'efface vite et disparat en Dieu?
Quoniam
vero
Dei existentia ipsius
sit essentia.
(Ep. 50, V.-L.,t.n,p.361).

distingus
La
solution,
ici
encore, consiste dans la sparation nette

:
des deux points de vue que nous avons dj
êlui de la Nature naturante et celui de la Nature nature.
Pour
tence
les cratures,
;
l'essence
n'est
pas identique
l'exis-
mais cela tient ce que l'existence, droulant l'essence dans le temps, marque par l une sorte de dchance de son ternit il y a dans ce domaine deux modes d'tre diffrents un tre ternel et un tre changeant et prissable. Or, il est clair qu'en Dieu, une distinction semblable n'a plus aucune signification, puisque la Vie divine est l'Eter;
:
nit
mme
en ce sens l'quation
les
le
existentia est essentia
exprime simplement que

plan de ralit qui est
deux termes sont sur un

la
mme
plan de
Vie ternelle.
ce plan
correspond
la
copule
est , l'identification si l'on veut.
Mais
il
n'en
rsulte pas
du tout qu'
l'intrieur
r1
**
ce
plan d'ternit, on ne puisse pas parler d'une distincti n en
quelque sorte ontologique, de l'essence et de l'existence, et d'une antriorit de la premire sur la seconde. Cela est si vrai au contraire qu'il y correspond maintenant, chez Spinoza, un nouveau groupe de formules qui impliquent entre l'essence et l'existence, un rapport d'enveloppement et de drivation. N'est-ce pas la dfinition mme de Dieu par laquelle s'ouvre le 1 er Livre de l'Ethique : J'entends par Cause de soi, ce dont l'essence enveloppe l'existence. (Cujus essentia involvit existentiam). (Eth. i, df. 1.) Et
plus loin
:
Ce dont
la
nature
enveloppe l'existence
est
cause de soi et existe par (Eth. i, 24 dm.)
la seule ncessit
de sa nature.
LIVRE
D'ailleurs
si
II
CHAPITRE
est
II
113
l'Essence
l'existence
enveloppe
inversement
l'existence
apparat
comme un
dveloppe-
ment
Relativement la substance, crit Spinoza Louis Meyer, je vous prie de considrer que
de l'essence.
l'existence appartient son essence, c'est--dire qu'il suit de
sa seule essence qu'elle existe rellement.

t.
(Ep. 12, V.-L.,

le
II,
p. 230.)
Or
le
sequi
qui dfinit ainsi

infinie
le
passage de
l'essence l'existence, ne dsigne pas autre chose qu'une-
procession partir de la Puissance
de
Dieu
on
:
terme effluere Je crois avoir montr assez clairement que de la souveraine Puissance de Dieu, une infinit de choses en une infinit de modes, c'est--dire tout a ncessairement dcoul ( effluxisse ) ou en suit (sequi) toujours avec la mme ncessit (Eth. I, 17 Scolie.) Il n'est pas jusqu'au mot manation qui ne se rencontre dans une Lettre Jean Oosten Omnia necessario a Dei natura emanare, et, Universum ipsum Deum esse. (Ep. 43, V.-L., t. n, p. 349.) Spinoza enfin n'avait-il pas dfini la Causalit de Dieu, dans Trait, comme une Causalit manative le Court
, :
trouve dans un scolie
de YEthique
(uituloejende). (C. T.
I,
m,
V.-L.,
t.
m,
p. 23.)
aucun doute que Spinoza admette derrire l'existence une ralit plus intime qui la fonde et l'explique parce que justement elle la produit. Cette ralit d'o l'existence des attributs mane, comme
20.
Il
ne semble donc faire
d'une source intarissable de vie, c'est l'Essence divine en tant que Puissance infinie antrieure ses manifestations.
En
ce sens, explique Spinoza,
pouvoir ne pas exister est pouvoir exister

est
impuissance,
puissance.
tandis
qu'au
contraire
3.)
(Eth. 1,11
Dm.
Or, que cette distinction et
ce ddoublement de la Nature divine soient vraiment lgitimes, c'est ce qui rsulte nettement de la conception spinoziste
Causa sui applique Dieu. Aprs avoir expos dans le Court Trait la preuve a priori et la preuve a posteriori, Spinoza termin par cette remarque De peu
de la
114
de signification est donc cette parole de Thomas d'Aquin suivant laquelle Dieu ne peut pas tre dmontr a priori
et cela
I,
prcisment parce qu'il n'a pas de cause.

effet,
(C. Tr.
I,
fin.)
Saint Thomas, en gique

terait
:
avait dit dans sa
Somme
Tholo-
efficiente
que quelque chose soit cause de soi-mme parce que, s'il en tait ainsi, il exisIl
n'est pas possible
antrieurement soi-mme, ce qui est impossible. (S. Th. 1, qu. 2, Resp. 2). Dans le mme sens d'ailleurs, la philosophie juive faisait peu de cas du concept de la causa
sui
;
Mamonide
le
considrait galement
;
comme
sans signi-
au regard de Dieu tout au plus pouvait-il dsigner Yabsence de cause, Dieu se posant dans l'absolu par la seule ncessit de sa nature. Mais il faut videmment distinguer
fication
ici
entre l'essence
il
et
l'existence.
S'il
s'agit
de
l'Essence
divine,
est
bien
certain
alors
qu'elle n'a pas de cause,
puisqu'elle se confond avec la Puissance
mme
de
Dieu,
avec sa Vie.
car,
Il
en va tout autrement
a
dfini
s'il
s'agit
de l'Existence
parce qu'on
il
prcisment l'Essence
par la
Puissance,
faut bien que cette Puissance, tant par nature
agissante, produise certains effets dont elle soit vritable-
ment
la
cause
et
comme
le
premier de ces
effets
est
d'amener le passage de l'essence l'existence, il en rsulte que Dieu, en tant que Puissance vitale et infinie de production, est cause de sa propre existence, c'est--dire Cause de Soi . Voil comment Spinoza, pouvait adapter son systme la Causa sui que Suarez assimilait l'Ens per
se
seulement, grce l'ide d'manation,
il
l'enrichis-
sait
d'un sens nouveau que n'avait pas connu
le
verbalisme
Causalit
scolastique.
Certes,
il
ne faudrait pas confondre cette
manative de soi avec la causalit physique efficiente qui rgit le droulement des phnomnes dans la Nature nature. Sur ce point dj, Arnauld qui lui objectait la
ncessit de sparer la
ciens
Descartes
se
Causa efficontentait de rpondre que la Causa
Causa sui
de
la
LIVRE
lit efficiente
II
CHAPITRE
sens
II
115
n'avait
de
en
effet
qu'au
regard des
;
choses dont l'essence n'enveloppait pas l'existence

Dieu lui-mme
il
quant
.
restait vrai qu'il

et positive
ne se conservait pas
la
par une influence relle

(Cf.
de
cause efficiente
est
Rp.
aux IV
ObjJ. L-dessus
l'ide
Spinoza
aussi
catgorique, et les explications fort nettes qu'il a donnes

suffisent carter
absolument
par
d'une causation tem-
porelle
que Schopenhauer ne craignait pas de lui reprocher. (Quadr. rac I, 8.) Combien de fois pourtant, n'avait-il pas rpt que l'existence de Dieu n'ayant rien de commun avec l'existence des autres tres, la causalit de son Essence ne pouvait tre une efficience physique autant vaudrait dire, remarquait-il dans les Cogitata, que Dieu peut se transformer en un autre
de
l'existence
l'essence,
:
Dieu,
ce qui est la chose
la
plus
nous en effet, s'il peut y avoir venant de Dieu. Or nous le nions absolument, car tout changement qui dpend de la volont du sujet se fait afin de rendre son tat meilleur, ce qui ne peut avoir lieu dans l'Etre souverainement parfait. De plus, un changement de cette sorte ne se fait que pour viter quelque dommage ou en vue d'acqurir quelque bien qui manque or l'un et l'autre ne peuvent avoir lieu en Dieu D'o nous concluons que Dieu est un tre immuable . (Cog. Met. H, iv, tr. App.,
; ;
Demandonsen Dieu un changement

absurde.
t.
I,
2-5.)
Il
est
:
pourtant des gens qui posent des questions
aussi ridicules
Ils
demandent
si
Dieu n'est pas plus
vieux
maintenant que lorsqu'il a cr Adam..., ce qui revient lui attribuer une dure plus longue pour chaque jour coul, et supposer par suite qu'il est continuellement comme cr par lui-mme... Or c'est l manifestement une ptition de principe... La dure en effet est une affection non de l'essence, mais de l'existence. Or l'existence de Dieu tant une production de son Essence
(venant de son essence,
essentia),
existentia
(ejus)
est
de
ipsius
nous
ne
Dieu
attribuer
pouvons attribuer aucune dure Dieu la dure, c'est distinguer en
U6
pfet
son existence de son essence . (Cog. Met. II, i, 2). La pense de Spinoza est donc trs nette L'identifica:
Dieu de l'Essence et de l'Existence signifie tout simplement qu'il ne faut pas distinguer, dans la Nature divine, une essence ternelle et une existence engage dans la dure. Il n'y a dans la Nature naturante proprement dite aucun passage possible de l'ternit au temps, et ceci suffit nous avertir que Spinoza rejette d'avanc le panthisme manatiste des Alexandrins dans lequel une procession unique oprait la transition continue de l'Essence ternelle de Dieu l'existence temporelle des choses. Tout au s'appuie prcisment sur cette manation contraire, il
tion en
mme
de l'Existence divine partir de l'Essence

si la
( existentia
de essentia) pour dmontrer que,
Causa sui
temporel,
ne doit
n'en
pas s'entendre au
sens
physique
et
elle
demeure pas moins une vritable Causalit

.
efficiente
de
le
nature manative, qui se droule seulement dans l'ternit

stricte,
au
lieu de se dployer
un moment donn dans
temps,
comme
la procession noplatonicienne.
Le point de vue de Spinoza tait donc profondment original, et c'est pour en marquer la nouveaut qu'il s'efforâit de prciser sans cesse la conception de la Causa sui et de la dfinir de son mieux en fonction des conceptions
f
Par exemple, il montre dans l'Ethique (Eth. 7, 25 Scolie) que la Causalit de Dieu vis vis de soi est de la mme nature que sa En un mot, au sens ou Causalit vis vis des choses Dieu est dit cause de soi, il doit tre dit aussi cause de toutes choses . Mais il a dj t dit, quelques propositions plus haut (Prop. 16, Cor. i), que la causalit vis vis des choses est de natuie efficiente . Et pourtant, mme efficiente, elle se distingue de la causalit physique Spinoza l'indique dans une Lettre Tschirnhaus: Il faut distinguer, y est-il expliqu, une causalit efficiente externe et une
traditionnelles dont
il
tenait la distinguer.
causalit efficiente interne
la
causa sui
est
de ce der-
nier genre. (Ep. 60, V.-L.
t.
n, p. 386).
LIVRE
Il
II
CHAPITRE
II
117
que certains interprtes ont cru pouvoir assimiler cette causalit efficiente interne une causalit logique et mathmatique. Certes, de nombreux textes spinozistes illustrent frquemment la formule clbre causa sive ratio (Eth. I, Pr. il dm.), et nous en verrons nous-mme la lgitimit. Mais, ainsi que nous n'avons cess de le rpter, c'est l un point de vue postrieur dans
est vrai
:
le
systme, et ce serait anticiper arbitrairement sur sa

l'Intel-
gnration que d'introduire, avant l'apparition de

lect Infini
de Dieu,
la
notion d'un droulement mathma-
Ce n'est que quand l'Essence de Dieu a pris conscience de son existence, quand s'est forme dans la Nature nature YIdea Dei , que la production manative des attributs par la Puissance divine se transpose automatiquement en une production des proprits mathmatiques partir d'une dfinition initiale. Mais, tant que le Mode Infini de l'Intellect divin n'a pas encore fond, la manire du Logos antique, l'entire intelligibilit des choses, transposant par l en un panthisme mathmatique le panthisme d'manation originaire, jusque l la formule logique de la ratio sive causa n'a pas encore la moindre valeur. Elle ne deviendra exacte qu'aprs l'apparition de l'attribut Pense et surtout du Mode infini qui en dcoule alors, sans doute, Spinoza pourra dire que la dfinition logique de Dieu concide avec sa gnration dans l'absolu, qu'elle l'exprime au regard de l'entendement, ou encore, comme dans la Lettre dj cite Tschirnhaus, que l'Existence dcoule de l'Essence de Dieu comme les protique.
;
prits
t. ii,
du
triangle dcoulent de sa dfinition. (Ep. 60, L.-V.
p. 386).
Mais ce point de vue ne sera qu'une consquence drive du systme, bien loin d'en tre le principe fondamental. Originairement et dans l'absolu, la causalit efficiente interne de la Causa sui demeure une causalit manative, une procession partir de l'Essence divine, et en ce sens une production trs relle de l'Existence de Dieu
M8
par sa Puissance, c'est--dire par son infinie surabondance

et sa
Vie cratrice.
S'il
n'en tait pas ainsi, Spinoza aurait-il

tait
pu
dire
I,
que
11 3
le
e
fait
d'exister
un
signe de puissance
(Eth.
dm.), en sorte que l'existence de l'Etre infini

force
si
devait tre attribue une vritable
la force interne
de sa causalit manative
puissance,
il
?.
Car
la
pouvoir
exister est
il
s'ensuit
que plus
elle
nature d'une chose
appartient de ralit, plus

(vires)
;
a par elle-mme de forces
pour exister Ainsi un Etre absolument infini, autrement dit Dieu, a de lui-mme une puissance absolument infinie d'exister (infinitam absolute potentiam existendi), et, par suite, il existe absolument . (Eth. I, Scolie). Remarquons qu'il est dit absolument >x, et non ncessairement , pour montrer mieux par l que l'existence est vritablement un acte de la Puissance divine, avant d'tre une consquence mathmatique de la dfinition de son Essence. Nous l'avons dj dit une telle conception reste profondment diffrente de l'ancien panthisme dynamique de l'Ecole d'Alexandrie. Non, Spinoza n'est pas Plotin, et la divergence entre les deux philosophes est importante, car elle met en lumire le point de vue essentiellement original du spinozisme. Le No-platonisme n'avait song qu' une seule manation celle qui, par l'intermdiaire de l'Ame, oprait le passage de l'ternit au temps. Cest que, d'une part, il fallait expliquer l'existence de l'tendue, et que cette tendue, d'autre part, ne se concevait, aux yeux de l'Antiquit, que comme une ralit infrieure, ncessairement engage dans la dure. Pour rendre compte, par suite, de la gnration par Dieu de l'tendue, il fallait bien tablir, un moment donn, dans la procession, une transition soudaine entre l'ternit de l'Essence divine et l'existence temporelle de la matire d'o l'interposition de l'Ame dans la hirarchie des hypostases, et sa division, son tour, en deux Puissances secondaires, la Raison discursive et l'Ame proprement dite, destines par leur
LIVRE
II
CHAPITRE
II
119
continuit mnager la redoutable transition.
Or
voici
que
Descartes venait de donner une dfinition de l'tendue qui

la faisait participer
dsormais de
l'ternit
Le problme de l'manation, ds lors, tout autrement qu' Plotin. La conception nouvelle d'une tendue purement gomtrique permettait de concevoir le passage de l'Essence divine , l'existence, en le maintenant jusqu'au bout dans l'ternit : A une Essence ternelle, Spinoza pouvait faire correspondre cette fois une Existence galement ternelle. Aprs avoir pos dans la Dfinition VI
de VEthique,
d'une
de Dieu. se posait Spinoza
mme
l'infinit
des
attributs
et
comme
,
l'expression
Essence
1,
ternelle
19,
infinie
Spinoza
pouvait
ajouter (Eth.
dm.)
que
enveloppait
par
cela
mme
chacun de ces attributs l'ternit , autrement dit
que
les
mmes
.
attributs divins qui expliquaient l'essence
ternelle de Dieu, expliquaient en

.
mme
temps son
exis-
tence ternelle
(Prop. 20, Dm.).
Seulement, s'il est vrai que l'tendue gomtrique est compatible avec l'Eternit de Dieu, il n'en faut pas moins
expliquer, dans tout panthisme,
l'existence
de l'tendue
l'Infinit
temporelle des corps prissables. Le postulat de
divine dfend de concevoir une ralit quelconque autre-
ment que comme une production plus ou moins directe de Dieu c'est l ce qui a amen Spinoza la ncessit d'une seconde manation, celle des modes partir des qttributs.
:
deuxime procession, chacun des attributs ternels engendre son tour une nouvelle srie d'existences qui se dploient peu peu dans des dures de plus en plus
cette
Par
limites
finis.
modes
infinis d'abord, puis
Ce sont ces
modes de plus en plus deux manations que Spinoza rsume dans

:
la
grande formule de l'Ethique
Ex
necessitate divin
natur infinita infinitis modis sequi debent , avec cette consquence hoc est omnia qu sub intellectum inflni:
tum cadere possunt
(Eth.
I,
16).
Cette proposition est la clef
du systme tout
dans
le
entier.
sequi
nous l'avons vu,
est expliqu
scolie
Le du
120

(Pr. 17, Se.)
Thorme suivant
<(
effluere
et
dsigne ainsi
o il est ramen au terme une vritable procession. Les

la
inflnita
ce sont les attributs ternels dont le droule-
ment
partir
de l'Essence divine constitue
premire
procession.
successifs
Les
infinitis
modis
ce
sont
les
modes
qui dcoulent leur tour, dans une seconde
manation, de l'infinit des attributs. Enfin, par l'apparition de l'Intellect divin, premier mode immdiat de la Nature nature, ce double panthisme d'manation se transpose
aussitt en
ligibilit
un panthisme mathmatique qui fonde

l,
l'intel-
des deux processions. Par
attributs et
modes
deviennent conscients Dieu, parce que
l'Intellect infini,
:
comme nous
le
verrons, est double lui aussi
il
est la fois
Ide de Dieu et Ide du Monde. C'est le sens de la paren-
thse (hoc est
omnia qu sub Intellectum infinitum cadere

regard de cet Entendement,
la
possunt)
Au
Causalit
manative du Court Trait apparat comme une causalit mathmatique, (causa sive ratio). Mais ce dernier sens n'est que driv originairement toute causalit est efficiente. Spinoza d'ailleurs, dans la Lettre Tschirnhaus, n'en avait-il pas nettement distingu les deux formes, interne et externe. Nous tudierons la seconde propos de l'manation des modes. La premire est celle de la Causa sui , la procession dans l'ternit des attributs divins partir de l'Essence infinie. Examinons d'un peu plus prs ce droulement.
;
GHAPITRK
III
L'Existence de Dieu.
La hirarchie fondamentale
des Attributs divins dans
la
Nature naturante.
21. C'est par l'infinie surabondance de sa Causalit que

l'Existence de Dieu dcoule de son Essence, que la Toute-
Puissance divine
infinit d'attributs
est
amene laisser maner d'elle une ternels. Que sont au juste ces attributs?
?
Quelle a pu tre, sur ce point, la pense intime de Spinoza
au premier abord, toute la question Sur l'infinit des attributs, deux seulement nous sont connus l'tendue et la pense les autres demeurent inaccessibles l'entendement. Pourquoi ce privilge trange ? A supposer d'ailleurs que la logique du systme interdit Spinoza d'englober dans sa synthse
affirmation,
Une domine
assez
:
singulire
gomtrique dfinitive l'infinit des autres attributs, luimme assurment ne devait-il pas avoir leur sujet une opinion quelconque, une opinion peut-tre qu'il ne pouvait
traduire
en langage de gomtrie, more geometrico , mais qui n'avait pas moins pour rle de donner la doctrine
cohrence
et
la
l'harmonie d'ensemble qu'elle ne devait pas

l'esprit
la
manquer de possder dans Examinons donc la lettre de

essayerons de dgager
de
;
son
fondateur
doctrine
de la lettre nous
en suivant, comme nous l'avons fait jusqu'ici, l'ide inspiratrice de notre mthode replacer la pense spinoziste, d'une part dans sa tradition philosophique, de 1 autre dans son ambiance propre, et rechercher par quelle srie d'adaptations le thme antique
l'esprit,
:
122
avait
pu s'accommoder aux conditions nouvelles, de manire assurer cet organisme une vitalit solide et durable, rsultat d'un agencement harmonieux de toutes ses parties.
La
1
thorie des attributs semble revtir chez Spinoza trois

:
aspects principaux
Les attributs sont des substances ; 2 Les attributs manifestent l'Essence de la Substance ; 3 Les attributs n'expriment la Substance qu'au regard
de l'entendement. a) Le premier aspect Pour ce qui concerne
est
prsent par
le
Court Trait
dont Dieu est form, ils ne sont autre chose que des substances infinies dont chacune doit tre elle-mme infiniment parfaite . (C. Tr. I,
les attributs
Vu
note).
b)
relie
Le second pas moins
aspect,
moins
les
raliste
sans
doute,
n'en
les attributs
la substance, en dehors de
attributs
tout
entendement:
ralit
Tous
substance ont toujours t la fois
que possde la en elle,... et chacun
exprime sa ou de l'tre
d'attributs...
ou son
tre
tre...
proportion de la ralit
qu'il possde,
un
tre a
un plus grand nombre
absolument infini doit tre constitu par une infinit d'attributs, dont chacun exprime une certaine essence ternelle et infinie . (Eth. I, 10 Se). Et plus loin Il faut entendre par attributs de Dieu ce qui exprime l'Essence de la Nature divine, c'est--dire appartient la Substance . (Eth. I, 19 dm.). c) Reste le troisime aspect qui semble au contraire n'attribuer l'attribut d'autre ralit que dans l'entendement. Il y correspond en vrit un assez grand nombre de formules dont la plus significative est celle de la Lettre 9 Simon de Vries. J'entends par attribut la mme chose que par substance, avec cette exception qu'on ne doit parler d'attribut qu'au regard de l'entendement. (Ep. 9, V.-L.,
:
Donc un
t.
il,
p. 224).
Si l'on s'en tenait la lettre

il
mme
de ces textes, ou bien
y aurait dans
le
systme une contradiction fondamentale,
LIVRE
II
CHAPITRE
III
123
ou bien
aurait
pense de Spinoza, du Court Trait l'Ethique, volu progressivement d'un ralisme un idala
lisme absolus. Les deux opinions

nues. N'est-il pas
ont t
d'ailleurs soutertablir,
un moyen cependant de
apparence
opposes,
ce
sous ces
affirmations
doctrine
?
en
l'unit
vitale de la
La solution
rsulte
videmment de
le
que nous avons
dit
jusqu'ici. L'idalisme de la troisime conception est par-
faitement conciliable avec

des
:
ralisme plus ou moins attnu
deux premires il suffit toujours de reprendre la distinction de la Nature naturante et de la Nature nature. Quelle que soit en effet la faon d'tre et le mode d'existence des attributs dans l'absolu, il est clair qu' l'instant prcis o l'Intellect divin aura fait son apparition, quand,
l'attribut-Pense, se sera ajout
alors
le
un Entendement-sujet,
l'analyse
point de vue cartsien

et
de
s'introduira
ncessairement,
les
Attributs
apparatront
dire,
avant
la
substance
celle-ci sera postule, vrai

:
comme
crit
sou-
tien de leur existence
Vous remarquerez,
telle
Spinoza
Oldenbourg, que j'entends par

soi et
attribut tout ce qui est

le
conu en
(Ep.
par
soi,
de
faon que
concept d'un
chose.
attribut n'enveloppe le concept

2, V.-L.,
t.
!
d'aucune
autre
il,
p. 197.)
Sans doute mais cela n'implique nullement que toute la ralit de l'attribut consiste dans le fait d'tre conu. Ce que Spinoza a voulu seulement dire, c'est qu'en dehors de l'entendement, il tait impossible de se reprsenter l'Essence divine autrement que comme une Infinie Causalit, de laquelle dcoulaient une infinit de produits, de Puissances drives qui venaient dployer, dans l'ternit, la
Toute-Puissance
originaire.
4
Ainsi,
dans
Fmanatisme
antique, la surabondance ncessaire de l'Un l'talait auto-
matiquement en une
sait sa vie.
Trait, les
de Puissances o s'panouisEn ce sens, pouvait dire Spinoza dans le Court attributs sont de vritables substances infinies,
infinit
puisqu'ils sont autant
de Puissances manes de la Puis-
124
sance premire. Maintenant, que ces Puissances ineffables
en soi
de __ Tentende ment, elles paratront aussitt se stabiliser en hypostases, et comme

filtrent trav ers le pris
me
d'autre part l'entendement ne
manie que des
ides, ces
hypostases se rfracteront en ides, en faons de concevoir

la
substance, ou, pour employer la terminologie scolastique

Voil une premire adaptation du ralisme judo-alexan-
de Descartes, en attributs.
drin au point de vue nouveau du cartsianisme.
Au
regard
de l'entendement,
sont la seule
les
Puissances divines se transposent en

l'intellect
si
essences conceptuelles, en espces d'attributs logiques qui
manire pour
de
se
reprsenter
l'Essence divine.
En
d'autres termes,
l'on veut adapter le

c'est-
ralisme antique au vocabulaire scolastico-cartsien,

-dire
si
l'on considre les attributs
comme
des
proprits
ses
essentielles
de
la
substance
dfinissant
non pas
manires d'tre accidentelles, mais son actuosa essentiel , alors il est bien vrai de dire que c'est seulement au regard de l'entendement, c'est--dire au regard des modes de la Nature nature, que la Puissance divine manifeste son existence sous la forme d'attributs.
Le passage suivant du Thologico-Politique est signifi Il faut catif cet gard noter qu'on ne trouve dans l'Ecriture aucun nom en dehors de Jehovah, qui exprime l'Essence absolue de Dieu, sans rapport aux choses cres. C'est pourquoi les Hbreux prtendent que seul ce nom appartient en propre Dieu, les autres n'tant que des
:
appellations
et effectivement
les
autres
noms de
Dieu,
substantifs ou adjectifs, sont des attributs qui conviennent

Dieu, en tant
qu'on
le
considre
se
choses cres ou
comme
dans sa relation aux manifestant par elles... Et c'est

les
pourquoi nul commandement n'oblige

natre les attributs de Dieu.
hommes
tr.
con-
App. II, p. 262-263.) Telle tait la cause de la restriction de Spinoza J'entends par attribut la mme chose Simon de Vries que par substance, sauf ceci qu'on ne doit employer le mot
:
(Th. pol. ch. xm,
LIVRE
II
CHAPITRE
III
125
d'attribut qu'au regard de l'entendement.
En
effet,
remarj
quaient
les Cogitata, l'tre
pas par lui-mme
comme
en tant qu'tre ne nous affecte il faut donc l'explisubstance

;
quer par quelque attribut, sans qu'il s'en distingue autrement que par une distinction de raison. (Cog. Met I, m,
1.)
En
liste,
dfinitive, le point
de vue subjectif avec

le
et idaliste
de
l'at-
tribut, loin d'tre contradictoire
point de vue ra-
reprsente simplement une transposition des notions
initiales
dans
le
langage de
l'
Intellect-sujet,
quand Dieu
lui-mme dans les modes de la Nature nature. Mais qu'il correspondt aux attributs, conceptions de l'entendement, une ralit effective dans la Nature naturante, c'est ce qu'on ne saurait contester. Spinoza d'ailleurs exprimait lui-mme cette correspondance relle dans une formule caractristique qui conciliait merveille le point de vue idaliste et le point de vue raliste J'entends par attribut ce que l'entendement peroit de la Substance comme constituant son essence (tanquam ejusdem essentiam constituens). (Eth. I, df. 4.) Le mot constituons
pris conscience de
:
tant
ici
un
adjectif neutre et signifiant par suite

,
ce qui
constitue en fait son essence
on
voit qu'en
ouvrant ainsi
de
l'Etre,
YEthique par
cette dfinition de l'attribut, Spinoza, fidle
sa mthode synthtique, se plaait au cur
mme
dans l'Essence divine originaire,

les attributs
lect et
et
lui
rattachait ensuite
l'intel-
par un lien tout interne, indpendant de

reste,
de ses conceptions.
Ce
lien,
le
du
nous
le
connaissons dj
Spinoza
.
Il
le
traduit
plus souvent par le
mot
expression
faut
entendre par attributs de Dieu ce qui exprime l'Essence de la Nature divine. (Eth. I, 19 dm.) Or, s'il est vrai que le point de vue idaliste et le point de vue raliste ne sont que
deux aspects d'une mme pense, quel autre terme pouvait mieux convenir pour indiquer que l'attribut exprime la substance au regard de l'entendement, en mme temps qu'il l'exprime dans l'absolu ? en sorte que l'attribut,
126
originairement, est ce par quoi l'Essence divine manifeste
son existence
extra intellectum
elle
parce que, semblable
l'Un des Noplatoniciens,
ne peut pas rester enferme
met surabonder naturellement. Il est donc en ce sens un produit de la fcondit immanente

en elle-mme
et se
cette Essence, produit qui, son tour, manifestera la subs-
tance l'intelligence. N'est-ce pas justement pour mieux
marquer la conciliation qu'il cherchait, entre le panthisme dynamiste et sa transposition en panthisme mathmatique, que Spinoza avait adopt le mot expression qui convient parfaitement ces deux formes du panthisme ?
((Expression,
tion
c'tait
la
faon nouvelle de dsigner

;
les
rapports d'intelligibilit de l'Analyse cartsienne

>
l'qua-
exprime la courbe, comme les variations des ides dans la pense expriment les variations correspondantes du corps. Mais il est aussi vrai de dire, au sens dynamiste, que l'Essence divine s'exprime dans des attributs o se
manifeste sa Puissance.
Voil, pourquoi, sans doute, Spinoza voulut de
mme
se
servir
du mot unique
d'attribut
pour dsigner ces deux
sortes de manifestations, et cela en dpit de la confusion
apparente qui en rsultait pour sa doctrine. Il et pu sans doute employer deux termes, rserver celui d'attribut pour
l'expression logique dans la Nature nature, et user pour
la
Nature naturante d'un autre mot,

s'tait
comme
Plotin, par
le
exemple,
servi
de celui
d'hypostase. Mais
fait
d'appliquer l'manation divine
un terme
prcis avait le
grave
dfaut
d'y
la
introduire
une
dtermination
qui
en
altrait
jamais
nature ineffable, toute dtermination

Aussi, tout en faisant remarquer que
tant une sorte de limitation incompatible avec la plnitude
de
le
la vie cratrice.
mot
attribut
convenait de prfrence
la
dtermi-
nation par l'entendement, Spinoza se contentait de laisser
planer sur la procession de
la
Nature naturante
:
l'indter-
mination du terme gnral de substance J'entends par attribut, disait-il en ce sens, la mme chose que par
LIVRE
II
CHAPITRE
III
127
substance, sauf que l'attribut s'applique plutt au regard
de l'entendement
Et tout de suite
c'est la
:
biblique qui vient l'appui de sa pense
comparaison Je dis que par

n'entends pas
pied de son
Isral, j'entends le troisime patriarche, et je
autre chose par
le
nom
de Jacob, ce patriarche ayant t

le
appel Jacob parce qu'il tenait en naissant

frre.
Pareillement ce qui rflchit sans altration tous les rayons lumineux est appel plan si on le considre en soi,
et
blanc
si
l'on
t.
songe l'homme qui regarde ce plan

p. 224).
(Ep.
cit
9, V.-L.,
il,
De mme,
d'aprs le texte dj
du Thologico-Politique, le Dieu Infini des Hbreux est appel Jhovah, quand on veut dsigner son Essence absolue, tandis qu'il prend une foule d'autres noms, quand on pense ses rapports avec les Cratures (Cf. Th. pol.,
ch. xin,
tr.,
App., 262).
on sent bien que c'est toujours de Jhovah qu'il s'agit, que c'est lui qui Spinoza songe sans cesse Mais comment, dans ce cas, aurait-il pu refuser aux attributs une vritable ralit substantielle mme en dehors de tout entendement ? N'allait-il pas dans le Court Trait, jusqu'
!
Comme
les
ait
appeler des
substances
Non pas certainement
qu'il
jamais eu l'intention de les riger en autant de dieux indpendants, hypothse absurde en vrit, et que contredisaient
la
fois
ses
affirmations
l'Infinit
ritres
sur
l'Unit
il
divine et son
voulait
dogme de
par
l
de la Substance, mais
signifier
que
la
Puissance
initiale
tait
prsente en chacune de ses manifestations, que toutes, en

ce sens,
exprimaient
.
la
mme
substance
, et
possdaient
en tout cas, en tant que

table
Puissances drives
une
vri-
substantialit
que confirme une autre note du Court Trait destine prciser la nature des attributs Les attributs: mieux vaudrait dire ce qui est propre Dieu car ces
C'est ce
:
choses telles qu'infinit, perfection immutabilit, ne sont pas des attributs de Dieu. Sans elles, la vrit, Dieu n'est
pas un Dieu, mais
il
ne
l'est
point par
elles,
car
elles
ne
128
font rien connatre qui existe substantielljnent, mais sont
seulement comme des adjectifs qui exigent un substantif pour tre compris. (C. Tr. I, i, 9, note 4.) Et plus loin Elles ne font rien connatre de substantiel or c'est seulement par ce qu'il a de substantiel en lui que Dieu existe.
:
(Ibid.
I,
m, note
1.)
//
Il
est
donc plus exact de dire que

sont non pas de vritables
les
attributs,
dans
mais des \ ralits substantielles , de mme nature que la Substance originaire. Qu'ils ne soient d'ailleurs pas des substances au mme titre et au m^me degr qu'elle, c'est ce qui resssort de cette explication de Spinoza, qu' la diffrence de la Substance qui est absolument et infiniment infinie , les attributs ne sont infinis que chacun en son genre Ainsi, dans la lettre 2 Oldenbourg Je dfinis Dieu un Etre constitu par une infinit d'attributs infinis, c'est--dire parfaits, chacun en son genre (unumquodque infinitum in suo gnre), ...tandis que Dieu est souverainement parfait et absolument infini (absolute infinitum). (Ep. 2. V.-L., t. n,
g l'absolu,
substances,
p.
197.)
En
ment
5
dfinitive,
infini
non seulement aucun
attribut n'est absolu-
comme
l'essence qu'il manifeste,
mais chacun
Il
ne reprsente qu'un certain degr de

sa manire,
-crainte
cet infini.
l'exprime
en son genre
ne
faut-il
pas ajouter, sans
de dpasser la pense de Spinoza,
suivant son
loignement de l'Essence divine dans

-coulement
la continuit
de son
? Or
le
il
faut bien s'exprimer ainsi, puisque
problme en termes de puissance , que les attributs, dans la Nature naturante, ne sont pas encore des conceptions de l'entendement, mais des irradiations de l'Essence divine , des forces , des expressions de son Essence active suivant le terme des Cogitata. (II, xi
Spinoza pose
4.)
Appelons-les,
si
l'on veut, des
attributs-puissances
>
pour
les distinguer
des attributs proprement dits qui con des
cernent plutt l'apprhension
premiers par l'entende ment. N'ont-ils pas d'ailleurs tous les caractres des Puis
LIVRE
sances
successives
?
II
CHAPITRE
III
129
manes de l'Un dans

vritablement un
le
panthisme
alexandrin
1) Qu'ils
soient
coulement
sive
de
l'Essence divine, c'est ce qui rsulte des affirmations ritres de Spinoza

:
A summa Dei
potentia,
infinita
Natura, infinita
effluxisse, vel
infinitis
modis, hoc est omnia, necessario

.
semper eadem necessitate sequi.

lieu,
(Eth. I f
17 Se).
2)
En second
comme dans
l'manatisrne encore, la
;
Puissance originaire se manifeste dans chacun d'eux c'est pourquoi le Court-Trait les dsigne d'une faon formelle
comme
des
forces
(Kragt)...
Tous
les effets
que nous
voyons dpendre de l'tendue doivent tre rapports cet attribut... Car si la Puissance productrice de ces effets n'tait pas dans la Nature (want by aldien deze Kragt van uytwerkinge niet in de Natuur en was...) ils ne pourraient tre en aucune faon, quand bien mme il existerait dans la Nature beaucoup d'autres attributs. Car si une chose doit produire quelque effet, il faut qu'il y ait en elle quelque chose par quoi elle puisse plus qu'aucune autre le produire. Ce que nous disons de l'tendue, nous le disons aussi de la pense et de tout ce qui est. (C. Tr. II, xix, V.-L., t. m, p. 76, tr. App. I, p. 160.)
22. Les Attributs, dans la Nature naturante, sont donc les
Puissances, chacune infinie en son genre, qui dcoulent de V Essence divine, et par lesquelles cette Essence manifeste
ou exprime sa Vie
et sa
Causalit productrice.
Or une
telle
conception carte videmment l'ide que ces attributs puissent tre, en quoi que ce soit, autant de dieux indpendants,
dont
la pluralit et t
la
avec l'unit de
en contradiction au premier chef Substance unique. Sur ce point encore, il

la signification relle
importe de prciser
infinie des attributs.
de la multiplicit
Un problme
en
effet se posait
Spinoza qui n'avait pas
seulement une importance doctrinale, mais qui intressait

9
130

la tradition
en outre
mtaphysique juive et de la philosophie cartsienne. D'une part, Descartes fondait sur la

de
la
diversit des attributs la diversit des substances, de sorte
que
l'affirmation
spinoziste
de l'unit fondamentale de
la thorie cartsienne
l'tre tait
certainement contraire
Il
des ides claires et distinctes.

cilier la
paraissait difficile de con-
conception
d'une
la
infinit
numrique
:
d'attributs
avec la simplicit de
attributs soient conus
Substance. Et pourtant
Spinoza
soutient la possibilit de la conciliation
Quoique deux
comme
,
rellement distincts (realiter
distincta concipiantur )
c'est--dire l'un sans le secours
de
nous ne pouvons en conclure cependant qu'ils constituent deux tres (duo entia), c'est--dire deux subl'autre,
lances diffrentes, car

I
il
est
de la nature d'une substance
que chacun de ses attributs soit conu par soi (per se concipiaturj... Loin donc qu'il y ait absurdit attribuer plusieurs attributs une mme substance, il n'y a rien de plus clair que ceci... qu' proportion de la ralit ou de l'tre qu'il possde, un tre a un plus grand nombre d'attributs..., en sorte qu'un Etre absolument infini doit tre dfini un Etre constitu par une infinit d'attributs, dont chacun exprime une certaine essence ternelle et infinie .
(Eth.
1,
10 Se).
dans l'absolu, en soi, consiste en une distinction numrique, en d'autres termes, au sens scolastique et cartsien du mot, qu'il existe formellement dans l'Etre divin, un nombre infini d'Attributs ? Mais une semblable dtermination numrique serait aussitt en contradiction avec cette thse capitale de la tradition judo-orientale, que Spinoza, d'autre part, trouvait exprime avec force chez Mamonide, cette thse que la Nature divine ne saurait souffrir de dterminations d'aucune sorte. C'tait en effet un axiome, aux yeux de Mamonide, que l'Essence divine tant une et simple, excluait par l mme toute ide de multiplicit. Admettre en elle des attributs multiples, se serait poser en dehors de
conclure que la diversit
des
attributs
FauMl en
LIVRE
II
CHAPITRE NI
(Cf.
131
Dieu, de nombreuses divinits.

ch. 51 et 52).
En
ralit, les
Guide des Indcis I, attributs dont il est question
dans l'Ecriture, loin d'impliquer une multiplicit incompatible avec l'Essence suprme, dsignent simplement des
manifestations diverses de V activit divine
ces
(ibid.
ch 53). Or
modalits
diverses
coexister avec l'unit
dans l'action peuvent trs bien de l'agent n'est-ce pas le mme feu
;
qui tour tour noircit, blanchit,

ch. 54).
est vrai
brle,
liqufie
(ibid.,
qu'en sens inverse, un autre philosophe juif, Chasda Crescas avait cru pouvoir transformer les attributs ngatifs de Mamonide dans les Attributs positifs
Il
correspondants
l'impuissance
ne
?
revient-il
pas
.au
mme
de nier de Dieu
et la
draison, ou d'affirmer de lui la Puis-
sance
et la
Raison
ait
commun
avec celle
Mais la solution de Spinoza n'a rien de de Chasda Crescas, et certainement,
quoiqu'on en
sur celle-l.
pu croire, celle-ci n'a eu aucune influence Nous savons dj ce que l'auteur du Court
frait pensait
de ces choses teljes qu'infinit, perfection,
immutabilit... qui, a vrai dire, n'taient pas des attributs

divins,
mais des adjectifs exigeant pour tre compris un

I,
i
substantif (C. Tr.
note
4).
En
rallie
ralit,
c'est
bien la thse de Mamonide que se
Les attributs de Dieu, crit-il dans les Cogitata, n'ont entre eux qu'une distinction de raison, mais ils ne se distinguent pas rellement entre eux. Entendez
Spinoza;
comme celles que j'ai cites un peu plus haut et qui se reconnaissent ce que telle substance ne peut tre sans tel attribut. D'o nous concluons que Dieu est un Etre parfaitement simple et nous n'avons
des distinctions de raison
;
cure, ce sujet,
du
fatras
des
distinctions
des Pripat-
ticiens . (Cog. Met.
II, v., 4).
Comment
o Dieu
d'attributs
?
concilier alors ce texte avec celui de l'Ethique
est prsent
comme exprim
par une infinit relle
Toujours par l'opposition habituelle du point de vue de l'tre et du point de vue de la connaissance, par
132
le
double aspect du systme. Si Ton veut expliquer

le
les
rapports de Dieu avec

l'Intellect infini, aussitt
monde par
l'intermdiaire
;
de
mais toute Dieu se dtermine dtermination disparat, au contraire, ds qu'on l'lve au-dessus du Monde. Spinoza nous fait assister d'ailleurs
marche progressive vers l'indtermination A la base, dans les modes finis et infrieurs de la Nature nature, les attributs apparaissent aux yeux de l'imagination comme une pluralit numrique. Le nombre, en effet, n'est
cette
:
concevant les affections de la Substance, abstraction faite de la substance elle-mme, et en les rduisant en de certaines classes pour
qu'un
auxiliaire
de V imagination
En
les
imaginer plus
la Substance...
aisment,
nous formons
la
la
notion de
nombre, laquelle
de
est
un moyen de dterminer
les affections
Substance chappe l'imagination, vouloir l'expliquer par des notions qui sont de simples secours donns l'imagination, c'est vouloir faire
Et
servir l'imagination
V.-L.,
t.
comme
nous rendre draisonnables
(Ep. 12,
il,
p. 232).
si vrai,
Cela est
explique Spinoza Jarigh Jells, qu'il est
absurde en un sens de demander si Dieu est unique ou multiple car, pour pouvoir nombrer les choses, il faut s'tre reprsent d'abord par l'imagination des choses sem;
mme
blables, et les
avoir rduites en de
certains genres.
Par
main un sesterce et un imprial ne pensera pas au nombre deux , tant qu'il n'aura pas rang les deux objets sous une classe plus gnrale, celle de pice de monnaie si l'on veut. Or il en est de mme pour Dieu ;pour pouvoir se demander si son existence ou ce qui revient au mme, son Essence est une
exemple
celui
qui tient dans
Sa
ou multiple,
il
faudrait, par la reprsentation d'existences
semblables, avoir fait rentrer la premire dans une ide

gnrale, ce qui est manifestement absurde, Dieu tant
un
Etre Vivant
t. il,
et
non une Ide
gnrale.
(Cf. Ep.
50,
V.-L.,
p. 361).
:
Voil pour la pluralit numrique des attributs
Elle est
LIVRE
II
CHAPITRE
III
133
une simple
elle
fiction de l'imagination, et
dans ce cas d'ailleurs
ne peut mme pas tre considre comme infinie, car, ajoute Spinoza Louis Meyer, le nombre, la mesure et le temps tant de simples auxiliaires de l'imagination, ne
peuvent tre
infinis . (Ep. 12, ibid., p. 232). Ainsi,
de l'imle
possibilit de tout infini
numrique,
il
rsulte
que
nom-
bre des attributs ne saurait tre considr sans absurdit
Nature naturante. Maintenant, en s'exerant sur ces donnes de l'imagination, l'entendement en attnue quelque peu la fausset. Entre ces attributs que l'imagination a radicalement spars, comme une pice de monnaie se distingue d'une autre pice de monnaie, il conoit des rapports intelligibles qui peu peu rtablissent entre leurs essences les liens que l'imagination a tranchs. Mais le rapprochement est loin d'tre complet. L'entendement ne peut oprer que
infini,
comme
du moins au regard de
la
sur des ides claires et

est
mme
distinctes, c'est--dire qu'il
en vertu de sa tendance naturelle, concevoir encore comme spares, en dpit de leurs raplui aussi,
amen
ports, ces essences dont l'imagination achve en les
dnom-
brant, l'isolement.
C'est ce
que
signifie le texte
de l'Ethique.
La
distinction
des attributs n'y est pose que
comme une
.
conception
soi,
de
l'entendement. Jamais
elle n'y est
Il
affirme en
est
sans tre
prcde du verbe
concipi
de
la
nature d'une
substance que chacun des attributs soit conu par soi. Spinoza ne dit pas en sorte que Dieu est un tre cons:
titu
par une infinit d'attributs
mais
cit
en sorte que Dieu

1,
doit tre dfini
un
tre etc..
(Loc.
Eth.
10 Se).
En rsum
la
dtermination de Dieu par des attributs est
tout entire V uvre de la Nature nature et n'a de sens que
par rapport ses modes, qu'il s'agisse d'ailleurs soit de la dtermination en essences opre par l'entendement, soit de la dtermination numrique opre par l'imagination. Mais, que l'on s'lve au-dessus du Monde pour se transporter, par del l'entendement, dans le domaine de la
134
Nature naturante, et l'on voit aussitt les attributs, effaant entre eux toute limite, se runir les uns aux autres dans
l'indivisible
indtermination de
la
Substance.
Est-ce dire pour cela qu'ils viennent s'y confondre et y perdre toute ralit ? Au contraire, ainsi que le rpte
Spinoza,
ils
continuent exprimer rellement,

l'Existence
divine.
c'est--dire
manifester dans l'absolu

l'infini
Seulement
numrique, uvre de l'imagination, s'est transpos soudain en un infini d'une autre nature, le seul qui soit vritablement rel l'infini par continuit, le continu. Voil o il faut chercher le fond de la pense de Spinoza Bien plus que dans l'Ethique et les autres crits mtaphysiques, il se rvle dans cette Lettre Louis Meyer sur l'Infini, du 20 avril 1663, qui devait demeurer parmi les correspondants et les amis du Matre comme une pice matresse de sa philosophie, un document que, treize ans plus tard, Tschirnhaus se plaisait encore rappeler. (Cf. Ep. 80, du
:
mai 1676, V.-L., t. n, p. 426). Or l'intrt de la Lettre porte justement sur tion, capitale aux yeux de Spinoza, de ce qui
et
la distinc-
est
infini
rellement
infinie
de ce qui est divisible Vinfini.
Une
distinc-
tion qu'on n'a pas faite est celle d'une chose qu'on appelle
comme
n'ayant pas de limites, et d'une chose dont
les parties
ne peuvent tre gales ni dtermines par aucun nombre, quoiqu'on ait le maximum et le minimum o elle est enferme. Si on avait remarqu ces diffrences, je rpte qu'on n'aurait pas rencontr une foule de difficults dont on a t accabl on aurait clairement aperu quelle espce d'infini est indivisible et ne peut avoir de parties, et quelle autre espce en peut contenir, sans contradiction . De cette
:
dernire espce est videmment

et le
la
quantit,
le
telle
le
qu'elle
apparat l'imagination, ce qui est

plus ordinaire
:
procd
si
plus facile
elle est divisible, finie,

.
compose de
la considre
il
parties et multiple par consquent

telle qu'elle est
Mais
on
en
soi,
chose
difficile
je
l'avoue,
se
trouve alors,
comme
je
vous
l'ai
suffisamment dmontr
LIVKE
II
CHAPITRE
III
[X>
autrefois, qu'elle est infinie, indivisible et

t.
unique
. (V.-L.,
il,
p. 231).
donc autre chose au fond que son indivisibilit, ou, ce qui revient au mme, sa continuit, puisque le continu dsigne justement ce qu'on ne saurait diviser en parties. Et Spinoza explique que s'il a dfini l'existence de Dieu par l'Eternit, c'est encore au sens o sa dure forme un continu indivisible, que l'imagination se complat dcouper ensuite en moments spars, crant par l des fantmes de problmes, arrivant se demander, par exemple, comme l'indiquaient les Cogitata, si Dieu n'est pas plus vieux maintenant qu' l'poque .o il a cr le Monde. En sorte que c'est dans la notion de continuit que se rsout en dernire analyse le redoutable problme, pos Mamonide et Spinoza par la Scolastique juive tradiL'infinit de la substance n'est
tionnelle, de la conciliation de l'Essence indtermine
de
Dieu avec sa dtermination ultrieure par une multiplicit infinie d'attributs. L'Existence divine, la Nature naturante tout entire est un Continu, et c'est par l qu'elle se manifeste par une infinit d'attributs. Quant cette continuit son tour, elle se ramne, nous le savons, une continuit de Puissances, puisque l'attribut exprime dans l'absolu la Puissance de l'Etre originaire.
Telle est la conclusion qui dcoule naturellement de toutes les affirmations parses de Spinoza.
De
ces trois prmis-
ses
1)
Il
existe
une
;
infinit
d'attributs
qui
expriment
la
Puissance divine
2) Cette infinit n'est pas
une
pluralit
numrique
3) Elle n'implique pas davantage

tielle,
une
;
:
distinction essen-
sinon au regard de l'entendement
ne peut conclure qu'une chose c'est que l'infinit en question est une infinit par continuit, ou, mieux, une infinit de Puissances continues. En d'autres termes, pour qu' une srie de modes discontinus et distincts dans la Nature nature corresponde, dans la Nature naturante,
On
136
une ralit qui les fonde terme pour terme suivant la formule infinita infmtis modis , o linfinit des modes
:
dcoule respectivement de
l'infinit
des
attributs,
il
faut
ncessairement que ces attributs soient disposs eux aussi en une srie continue de Puissances. Alors, par le mca-
nisme que nous avons indiqu,
premiers infinita qui sont ces Puissances continues, se transposent, en passant dans l'entendement, en une hirarchie d'essences, et se traduiles
sent au regard de l'imagination par une infinit,

cette fois, de
numrique
modes
et se
finis et discontinus.
La
continuit pri-
mitive se brise
finie.
fragmente en une discontinuit ind-
23. Quelque infinie cependant

d'attributs,
que
soit
cette
continuit
Spinoza dclare d'une faon expresse que deux seulement nous sont accessibles la Pense et l'Etendue. Pourquoi cette restriction ? Elle est aise comprendre :
:
dans toute sa rigueur le point de vue cartsien. Remarquons-le, en effet ce n'est pas de ce que la Pense et l'Etendue existent en Dieu que Spinoza conclut qu'il doit y avoir des esprits et des corps dans la Nature. La marche de son raisonnement est certainement inverse. C'est parce que, la suite des dmonstrations de Descartes, Spinoza tient pour tablies l'existence dans le monde de la substance pensante et de la substance tendue, et surtout leur connaissance exclusive, qu'il est amen postuler en Dieu une ralit qui les fonde terme pour terme. Que la Pense, d'ailleurs, soit la premire manifestation de l'Essence divine, n'tait-ce pas l'axiome fondamental de
c'est ici qu'intervient
:
toute interprtation intellectualiste du rel
La mme
ten-
dance qui avait conduit Philon runir dans le Verbe le premier chelon des Puissances divines, comme Plotin les hypostasier dans l'Intelligence, cette mme tendance avait donn chez Descartes l'hypothse initiale du Cogito
T
la
rduction de toutes choses des ides claires et distinc-
tes.
D'o l'affirmation de
la
Substance pensante, parallle
LIVRE
en un sens
la
II
CHAPITRE
III
137
Substance tendue, mais suprieure elle en un autre sens, en tant que plus aise connatre d'abord, et que logiquement antrieure aussi, dans le processus de
reconstruction du
monde par l'entendement.
Or, ce
dogme
de tout Intellectualisme, Spinoza est trop imprgn de la
mathmatique cartsienne pour ne pas l'accepter son tour. Seulement il lui fait subir la transposition radicale qu'exige son adaptation au point de vue raliste la pense qui, chez Descartes, est un entendement conscient, un sujet de conscience, ne saurait, sous cette forme, trouver place dans le Dieu de Spinoza. Elle n'est mme pas un attribut de la Nature naturante, mais un mode, le premier il est vrai, Nature de la nature.
:
possible contre laquelle il convient avant tout de se mettre en garde : la pense-attribut n'est pas une conscience elle n'est mme pas, proprement
parler, connaissance. Certes, Spinoza a parl maintes fois
Voil la confusion
de
la
Dei
Dei
but,
connaissance que Dieu a de lui-mme, d'une par laquelle se ipsum intelligit . Mais cette
ainsi
Idea
Idea
attri-
que nous
le
verrons
(p.
253) n'est pas
un
mais un des Modes immdiats qui dcoulent de l'Attribut-Pense. En fait, elle n'est qu'un aspect dtermin de l'Intellect infini, dont Spinoza prcise dans l'Ethique, qu'il se rapporte la Nature nature et non la Nature
naturante.
ce fait
(Eth.
/,
SI.)
Il
insiste plusieurs reprises sur
que cette Ide doit tre rapporte Dieu, en tant qu'il est Entendement infini, c'est--dire mode immdiat, mais non en tant qu'il est Absoluta Cogitatio . Qu'est donc cette Absoluta Cogitatio par laquelle se dfinit l'attribut de la Pense, et d'o dcoule, avec l'Intellect infini, Mode ternel, la fois l'Ide que Dieu prend de lui-mme et l'Ide qu'il se forme de la Nature nature ? La rponse se tire justement de cette Puissance mme de production. Spinoza ne dfinit V Absoluta Cogitatio que comme la Puissance susceptible d'engendrer, titre de mode driv, la Conscience que Dieu est appel prendre
138
ultrieurement de lui-mme et du monde. Ce n'est pas un << Je pense , un acte quelconque de conscience c'est un
;
Dieu un Attribut-Puissance capable de produire un Je pense auquel cette Puissance productive, cette Absoluta Cogitatio apparatra son tour comme un objet de pense, c'est-dire comme une des parties deVIdea Dei . L'Idea Dei n'estelle pas, en effet, la reprsentation dans l'Intellect infini de
//
pense
impersonnel, ou plutt
Il
existe en
tous les attributs qui dcoulent de l'Essence divine
A
la
l'oppos des idalistes, Spinoza pose donc l'intelligible,

l'tre
chose pense avant

:
pensant.
Ce n'est pas encore
assez dire
l'tre
ce qui est pos en ralit
dans
l'absolu, avant
c'est
pensant, ce n'est
mme
pas
la
chose pense,
intelligible
une
se
Puissance
qui ne se transforme
en
qu'en
rfractant travers le prisme d'un Intellect Infini. Mais ne

dirait-on pas
que reprendre la doctrine plotinienne, et presque la lettre des Ennades : Quand l'Intelligence s'est lance hors du Premier Principe, ce n'tait pas l'tat d'Intelligence, mas de vue qui ne voil pas encore (;^toira) owra)... quelque chose d'autre qu'elh tait, pour elle, l'objet d'un dsir indtermin elle en portait une sorte d'empreinte... Avant d'tre l'Intelligence celle-ci n'est d'abord qu'une aspiration et une vue informe Mais, s'appliquant au Premier Principe, et le saisissant
fait
;
.
que Spinoza ne
elle
devient l'Intelligence
;...
incapable de contenir la Puis

l'a
sance qu'elle recevait, l'Intelligence

multiple ce qui tait
la
un...
brise et a rendi
Ayant reu du Principe premiei

(Suvajxiv l x
puissance
d'engendrer
la
e
yewav),
et
de
s<
remplir de ce qu'elle engendre,
elle
dtermine elle-mnn
son tre l'aide de

V Enn.
puissance qu'elle tient de Lui.
(Cf
m,
12 et VI Enn, vu,
:
15).
Plus
loin, enfin, cett<
Si l'Intelligence voit, c'est par 1; formule saisissante lumire qu'elle reoit de Celui qui lui donne en mmi temps et ce qu'elle voit et cette lumire mme. (Ibid. 16. Ainsi la Puissance est antrieure non seulement li Pense-sujet, mais encore la Pense-objet. L'Attribut
LIVRE
II
CHAPITRE
III
139
Pense n'est
mme
pas une reprsentation
il
ne
le
devien-
dra qu'aprs l'apparition de l'Intellect Infini. Jusque-l, il est simplement la Puissance de produire la fois et la reprsentation, et l'entendement qui prendra conscience,
son tour, de cette reprsentation Je crois avoir suffisamment dmontr, crit Spinoza S. de Vries, que l'Entendement quoique infini, se rapporte la Nature nature et
:
Nature naturante. (Ep. 9, V.-L., t. II, p. 224.) Et, dans la Nature naturante elle-mme, Dieu est, au sens le plus indtermin du mot, Chose pensante (Eth. Il, i), res cogitans, ou si l'on veut, Absoluta Cogitatio , suivant une autre expression de VEthique (Eth. 1, 31 dm.) lais, comme chez Plotin enfin, cette Absoluta Cogitatio ne dsigne pas autre chose, en dernire analyse, qu'une Potentia infinita cogitandi , ainsi que Spinoza la dfi-
non pas
la
nit
dans
la lettre
32
Oldenburg,
lorsque
cette
Puis-
sance vient, d'ailleurs, de se personnifier en Puissance cons Il existe mon avis dans la Nature une Puissance ciente
:
de penser qui, en tant qu'infinie, contient en soi, objectivement, toute la Nature, et dont procdent toutes les
infinie
penses particulires.
(Ep. 32, V.-L.,
t.
II, p.
310.) Voil
en quel sens la Pense est un des attributs de Dieu, lequel exprime son Essence ternelle et infinie , ou, ce qui revient au mme, l'infinit de sa Puissance et de sa Causalit manative.
24- Passons maintenant au second des attributs divins qui nous soit accessible, l'Etendue. Or si, pour la Pense,
Spinoza avait pu concilier Plotin et Descartes, grce sa distinction de la Nature naturante et de la Nature nature, le problme tait loin d'tre aussi ais en ce qui touchait l'Etendue, car les deux tendances qui venaient se renconsemblaient par avance inconciliables. Tandis qu'aux yeux des Anciens, la matire tait une sorte de non-tre,
trer
ici,
l'ternel obstacle la ralisation
de la forme, ou bien, trans>ose dans l'manation panthiste, ce degr le plus ultime
140

la
de
procession
la
lumire clatante de l'Un et de
l'Intelligence s'teignait dfinitivement
dans
les tnbres
du
mal, au regard de Descartes, au contraire,

s'tait
cette
matire
mme
brusquement transforme en une substance, au titre que la Pense, parce qu' toutes deux corres-
pondaient galement des ides claires et distinctes. La rvolution s'tait opre par la rduction de la matire une
ide nouvelle sur laquelle reposait tout l'difice de la go-
mtrie et de la science cartsiennes
l'Etendue gomtrique.
Sous la multitude des qualits des corps et des changements du Monde, une chose demeurait immuable, et par l offrait une prise la Science l'tendue, sorte de substrat inerte
:
et
passif des qualits secondes,
substance purement
sens,
stati-
que. L'extension indfinie en tous
voil
la
matire
cartsienne
Materia est indefmite extensa.

dfinissait, l'inverse
Or, toute l'originalit de Descartes rsidait, sur ce point,
dans
les
la
faon dont
il
de l'Antiquit,
le
rapports de l'Etendue avec la Pense. Entre
corps et
l'me, les Anciens n'avaient
pu
tablir
qu'une relation de
continuit, et c'tait toujours la vieille ide aristotlicienne
de l'me, forme du corps, que Plotin avait adapte son panthisme. Mais, cette hirarchie, Descartes venait de
substituer
un
paralllisme. Tandis que la Pense, dans le

tait
noplatonisme,
condamne
Substance
objet
n'avoir
d'autre
objet
qu'elle-mme
ou
la
infinie,
l'entendement
extrieur,
conscient du Cogito, au contraire, Descartes faisait corres-
pondre en outre
un
vritablement
la
substance tendue, distincte de

vracit divine nous tait
une substance pensante. La

la correspon-
un sr garant de
dance des deux substances, parce que l'Entendement de Dieu ayant pour rle de penser, la manire de l'entendement humain, les relations mathmatiques de l'tendue, tait le fondement de notre connaissance des corps, en mme temps que la continuit de l'Acte crateur tait le
soutien de leur existence.
Ainsi,
deux tendances contradictoires, hrites l'une de
LIVRE
II
CHAPITRE
III
141
sa race, l'autre de son ducation, allaient se disputer dans
systme de Spinoza. Certainement il tait prvoir d'avance quelles seraient la source de tiraillements, et de difficults d'volution redoutables. Il s'agissait, nous l'avons dit, d'intgrer en un systme cohrent la conception alexandrine de l'tendue affaiblissement de l'Essence divine et rendant raison, par l, du passage de Dieu au Monde, avec la notion cartsienne de l'tendue, parallle la pense et
l'uf
le
sige des rapports
mathmatiques dans l'Entendement

;
divin.
Spinoza eut
ble
le
mrite de tenter la conciliation
il
s'effora
d'engendrer en dpit de ces tendances divergentes, un ensem-
harmonieux, un organisme vivant et bien adapt. Il sembla payer d'audace d'une part, il accepta le dualisme cartsien de la pense et de l'tendue bien mieux, il renchrit sur l'irrductibilit des deux substances, allant mme jusqu' blmer assez svrement Descartes des concessions que, par sa thorie de la glande pinale et des esprits animaux, il avait faites l'aristotlisme scolastique, touchant l'ide d'une communication concevable entre l'me et le corps Je ne puis assez m'tonner, crit-il dans e la Prface du V Livre de l'Ethique, qu'un philosophe, aprs s'tre fermement rsolu ne rien dduire que de principes connus d'eux-mmes, et ne rien affirmer qu'il ne le connt clairement et distinctement, aprs avoir si souvent reproch aux Scolastiques de vouloir expliquer les choses obscures par des qualits occultes, admette une hypothse plus occulte que toute qualit occulte. Qu'entend-il, je le demande, par l'union de l'me et du corps ? Quelle conception claire et distincte a-t-il d'une pense trs troitement lie une certaine petite portion de l'tendue ? Je voudrais bien qu'il et expliqu cette union par sa cause prochaine. Mais il avait conu l'me distincte du corps, de telle sorte qu'il n'a pu assigner aucune cause singulire, ni de cette
; ; :
union, ni de l'me elle-mme, et qu'il lui a t ncessaire
de recourir la cause de tout l'Univers, c'est--dire Dieu

(
Eth. V, Prface.)
142

Il
semble donc que Spinoza accepte dans toute sa rigueur entre les ides claires de la Pense et la thse parallliste de l'Etendue, aucune commune mesure. Ne s'ensuivait-il pas alors que Dieu, tant avant tout Entendement et Pense,
:
excluait de son Etre toute nature matrielle

part, le postulat panthiste interdisait
Mais, d'autre
Spinoza de conce-
quelconque qui ft trangre l'Essence divine. Allait-il choisir entre les deux hypothses ? Il crut pouvoir les adopter toutes deux et, la face des Cartsiens indigns et qui criaient au scandale, il n'hsita pas mettre l'Etendue en Dieu. Il n'estima pas que ce contact impur pt
voir
une
ralit
souiller la notion de l'Etre infini.
Comme mme la
:
toujours,
distinction
le
principe de la conciliation
fut
le
des
points de vue de l'tre et de la
connaissance. Descartes a raison du dernier point de vue:
au regard de l'entendement, Pense et Etendue sont irrductibles l'une l'autre. Mais en est-il de mme dans l'absolu, dans la Ralit premire ? C'est ici que se place une des parties de la philosophie de Spinoza qui mrite peuttre la plus grande attention car elle reprsente la tche
;
la
plus
dlicate
et
l'effort
d'adaptation
le
il
plus
pnible
qu'allait entreprendre le Matre, celui
devait ncessai-
rement se heurter aux plus graves difficults, le seul enfin qu'il avoua n'avoir pu compltement mener bonne fin. Pourquoi Descartes avait-il exclu de Dieu l'tendue ? Spinoza l'explique dans son Expos des Principes cartsiens. La Proposition 16 s'nonce Dieu est incorporel , Le corps est sujet immdiat du et se dmontre ainsi mouvement dans l'espace donc si Dieu tait corporel il serait divis en parties or cela enveloppant une imperfection, il est absurde de l'affirmer de Dieu Pourtant, ajoute
: :
la Proposition 21,
La substance tendue en longueur,
lar-
geur
et
Dieu, sans doute,
profondeur existe rellement . Elle n'existe pas en mais elle peut tre cre par Dieu et
nous sommes alors unis une de ses parties
(Pr. Phil,
V partie,
Pr. 16 et 21).
LIVRE
II
CHAPITRE
III
I43
Mais ici Spinoza s'arrte et ne comprend plus il ne peut s'empcher de terminer l'expos cartsien par cette obser A moins que le lecteur ne se consivation personnelle dre ici seulement comme une chose pensante et sans corps, et ne renonce toutes les raisons qu'il a eues auparavant de croire que le corps existe, comme tant des prjugs, il essaiera en vain d'entendre cette dmonstration . En quoi consiste donc, aux yeux de Spinoza, l'erreur fondamentale de Descartes ? Toujours dans la mme confusion de l'tre et du connatre. Descartes a cru que la ralit en soi correspondait exactement aux ides claires et distinctes que lui en donnait l'entendement. Il a cru que, dans l'absolu notamment, la substance tendue tait rellement ce que lui en reprsentait son ide claire ce fut la source de toutes ses erreurs dans la philosophie de la nature. Car l'ide claire de la substance tendue est une notion toute statique: l'extension en longueur, largeur et profondeur mais d'une telle masse en repos, comment fera-t-on jamais sortir l'existence des corps ? Dans la Prface du Court Trait (2 e partie), Spinoza montre qu'un corps ne saurait tre amen l'existence que par l'intervention, ct du Chaque chose partirepos, d'un principe de mouvement culire qui vient exister rellement, devient telle par le mouvement et le repos, et ainsi sont tous les modes, dans l'tendue substantielle, que nous nommons des corps . e (C. Tr., II part., Prf., note 7). Et le Lemne 1 du II Livre de Y Ethique est ainsi conu Les corps se distinguent les uns des autres par rapport au mouvement et au repos, la vitesse et la lenteur, et non par rapport la substance
;
:
(Eth.
Il,
Lemne
I).
donc un principe actif extrieur la pure extension indfinie de la masse matrielle. Cela est si vrai que Descartes attribuait ce principe Dieu: Dieu avait communiqu du dehors la matire, une fois pour toutes, la quantit de mouvement qui lui tait ncessaire. Mais cela justement, Descartes le
l'existence des corps est
La cause de
144

sans
et
pouvait-il
contradiction
Comment un
Dieu,
pur
est
Entendement
pur Esprit,
?
et-il
pu jamais entrer en con
tact avec la matire
La dmonstration cartsienne
les
entache d'un cercle vicieux. D'une part
Cartsiens
nient que Dieu soit corporel, en s'appuyant sur ce qu'un
corps est toute quantit longue, large et profonde, ce qui

est d'ailleurs absurde.
En mme temps
toutefois, ils font
voir clairement, en essayant de le dmontrer par d'autres

raisons, qu'ils sparent
compltement la substance corporelle ou tendue de la Nature de Dieu et admettent qu'elle est cre par Dieu. Mais ils ignorent compltement par quelle Puissance divine (ex qua divina Potentiel) elle a pu tre cre, ce qui montre qu'ils ne connaissent pas ce qu'ils disent eux-mmes. J'ai du moins dmontr assez clairement que nulle substance ne peut tre produite ou cre par un autre tre. Et comme, en dehors de Dieu, nulle substance ne peut tre, ni tre conue, il s'ensuit que la substance tendue est un des attributs infinis de Dieu .
(Eth. 1 ,15 Scolie).
donc en partant de la conception cartsienne ellemme que Spinoza est conduit placer l'tendue en Dieu, comme le veut le panthisme. Mais prcisment, une fois qu'on a fait subir la matire cartsienne la correction
C'est
qu'elle exige, voici

la
qu'elle
suffit
n'est
plus
incompatible
rigoureuse
avec
Nature divine.
l'tre, la
Il
de comprendre que, du connatre pas aussi
conclusion
n'est
si la
que
le
pensait Descartes, que

tre
matire en tant qu'ide, peut)
une masse passive en repos, en tant qu'tre rel, au contraire, elle doit impliquer un principe dynamique, une Vous activit interne, source de tous ses mouvements pensez, dit Spinoza Tschirnhaus, qu'il est difficile, en partant de la notion de l'espace tel que le conoit Descar tes, c'est--dire comme une masse en repos, de dmontrei l'existence des corps Pour moi, je ne dis pas seulement que cela est difficile, je dis que cela est impossible. Car h matire, tant donne en repos, persvrera dans son repos
: ;
LIVRE
autant qu'il sera en pourquoi,
II
CHAPITRE
III
145
elle, et n'e
pourra tre mise en mouveplus "puissante. C'est
ment que par une cause

j'ai
extrieure
os dire autrefois que les principes des choses
naturelles imagins par Descartes, sont inutiles, pour ne
pas dire absurdes
(Ep. 81, V.-L.,

:
t.
n, p. 427). Et quelques
si
mois aprs
priori.
il
rptait
Vous me demandez
du seul
que
j'ai
concept de l'tendue, la varit des choses peut se dduire
Non
certes et je crois avoir prouv clairement
cela est impossible. C'est
mme pour
cette raison
que
reproch Descartes d'avoir

due. Selon moi,
il
dfini la matire par l'ten-
la
faut expliquer par

et infinie
un
attribut qui
t.
exprime une essence ternelle

p. 429).
(Ep. 83, V.-L.,
il,
Reste savoir maintenant en quoi consiste au juste cet

attribut divin, seul principe capable,
aux yeux de Spinoza,

?
:
de rendre compte de l'existence des corps
analogue ici celle de l'Attribut-Pense YAbsoluta Cogitatio tait une Puissance de produire des penses particulires, la Res extensa , ou si l'on veut 1' Absoluta extensio est la Puissance de produire les
corps particuliers
le
La solution est De mme que
(et
Motus
et
Quies
mme le Mouvement est, comme l'Intellect

Ainsi la
dfinit
en gnral, car
infini,
un mode
Spinoza dans le Court Trait En outre, aprs avoir montr qu'en dehors de la nature qui est infinie, il n'y a plus et ne peut plus y avoir aucun tre, il apparat avec vidence que ces effets du corps, par lesquels nous percevons, ne peuvent venir
de la Nature
nature).
:
que de l'tendue elle-mme et nullement de quelque autre chose possdant l'tendue minemment (comme le veulent quelques-uns) . (C.Tr. H, xix 5). Spinoza rejette donc par l l'hypothse occasionnaliste qui assimilerait l'Etendue-Attribut, source des corps, une sorte d'Ide de Dieu, une tendue intelligible conue Absoluta Extensio est une la manire de Malebranche.
vritable Puissance,
une force active

Il
nement
le
prouve
est
du raison observer en consquence que

;
la suite
10
146
tous les effets que nous voyons qui dpendent ncessaire-
ment de
ainsi le
l'tendue,
doivent tre rapports cet attribut,

et le repos.
mouvement
le
Car
si
le
pouvoir de proici
duire ces effets n'tait pas dans la Nature (et
Spinoza
faut
emploie
faon...
qu'il
mot Kragt)
si
ils
ne pourraient tre en aucune

il
Car
une chose
doit produire quelque effet,
y ait en elle quelque chose par quoi elle puisse plus qu'aucune autre le produire . (ibid. 6). Et c'est dans le mme sens dynamique que Spinoza, dans le Scolie dj
cit
de l'Ethique (Eth.
I,
15 Se.) reprochait
Descartes de
t<
ne pas avoir admis

potentia
comme
de
attribut de Dieu cette
divina
seule capable
rendre
compte
de
l'tendue
corporelle.
que l'tendue comme la pense se rattache aux attributs divins : Mais alors que devient, dans la Nature naturante, le paralllisme
Ainsi,
c'est
par
la
notion de puissance
ou
mme
la
sparation
?
Il
absolue
qui
rgnait
entre
leurs
semble bien qu'une communication existe cette fois, et que la distinction entre les modes ne soit encore qu'une opration artificielle de l'entendement. D'abord la Pense et l'Etendue ne sont que deux formes,
ides
respectives
deux faons d'agir d'une mme Puissance fondamentale toutes deux manifestent la mme Essence. Dieu produit les mes en tant que Puissance pensante, comme il produit les corps en tant que Puissance extensive. Que ces deux Puissances d'ailleurs ne soient pas Puis;
sances au
mme
degr,
c'est ce
qui implique l'affirmation

et parfait
constante que chaque attribut n'est infini
qu'en
multi-
son genre. L'Etendue,
comme
la
Pense,
comme
la
tude des autres attributs, reprsente une manation de la Puissance absolument infinie originaire. Mais qui dit manation dit continuit en srie, en sorte que Pense et Eten-
due sont en
ralit
deux termes
privilgis d'une srie con-
tinue de Puissances.
Reste savoir quelles places respectives ces deux termes occupent dans la srie. Sur ce point, il faut le reconnatre^
LIVRE
II
CHAPITRE
III
147
Spinoza n'a fait aucune rponse prcise. Il s'est content d'annoncer jusqu' sa mort que c'tait l la partie de soi systme qu'il n'avait pu entirement laborer, et pouf laquelle il prparait une mise au point dfinitive. Dans la lettre 83 Tschtrnhaus, du 15 juillet 1676, la dernire que nous ayons de lui, il fait l'aveu de la difficult aprs avoir
;
rappel le reproche jadis adress Descartes d'avoir dfini

la
matire par l'tendue, ce qui rend impossible l'explicail
tion de la varit des corps,
ajoute
Selon moi
il
la
exprime une Essence ternelle et infinie. Mais l-dessus j'espre avoir quelque jour l'occasion, si Dieu me prte vie, de traiter fond avec vous cette matire, sur laquelle je n'ai rien pu mettre en
faut expliquer par
attribut
un
qui
ordre jusqu' ce moment.
(Ep. 83, V.-L.,
t.
II,
p. 429.)
25. Cette thorie de l'Etendue-Attribut et cette Physique
des corps qui devait en dcouler, Spinoza, sans doute, ne la
jamais labore nettement. Nous avons dit d'ailleurs quels obstacles durent le faire hsiter d'une part, il connaissait trop l'ancien panthisme d'manation et il tait lui-mme
:
trop attach cette vision ineffable du monde, pour ne pas
que l'tendue devait reprsenter en quelque faon un amoindrissement de l'Essence divine, qu'elle devait tre, en tout cas, au dernier rang de la procession, comme la Pense devait occuper la premire place. L'ide d'ternit,
se douter
il
est vrai, lui permettait d'carter l'hypothse

;
d'un amoin-
drissement rel
la
procession des attributs se maintenant
on pouvait dispenser l'tendue de ce rle qu'elle jouait dans le .noplatonisme et qui consistait rendre compte du passage de l'ternit au temps. L'ancien panthisme dynamiste, en effet, ne concevait qu'une manation unique la premire moiti appartenait au Monde intelligible et ternel la seconde moiti nous faisait assister au droulement du Monde sensible dans l'espace et dans le temps Entre les deux mondes, la notion
dans
l'ternel,
: ; ;
d'-me servait assurer la liaison
par sa partie suprieure,
tS

i
elle
planait dans l'ternit intelligible, tandis que, par sa
partie infrieure, elle s'abaissait dans le
temps
et
dans
les
tnbres de la matire.
la
De
l'amoindrissement continu de
la procession.
inintelli-
Puissance originaire au cours de
Mais Descartes
gible
tait
venu supprimer comme
toute
conception d'une
me
intermdiaire entre la
qu'il
pense
et l'tendue,
le
en
mme temps
rehaussait singu-
niveau de cette tendue, en la faisant participer de la ralit ternelle d'une ide claire. Spinoza se dit alors
lirement
y avait peut tre un moyen de concilier les deux points de vue. Maintenant que l'tendue tait devenue une ralit
qu'il
ternelle et infinie,
il
n'y
avait
plus
d'inconvnient la
ranger dans la srie des Puissances manes de Dieu.
Comment
riels
expliquer ds lors l'existence des corps mat-
temps ? Simplement en concevant une deuxime manation o chacun des attributs-Puissances laissait dcouler de lui une srie de modes qui abaissaient peu peu, dans des dures de plus en plus limites
parpills dans le
et finies, les
Puissances ternelles correspondantes. Ainsi se

tait le
dtachait insensiblement de toute la Nature naturante, une
droulement hors de l'absolu. L'attribut-Pense par exemple, premire Puissance mane de l'Essence divine laissait dcouler d'elle, son tour, une multiplicit de penses particulires, c'est--dire d'mes pensantes. L'attribut-tendue, l'autre bout de la srie de
Nature nature qui en
l'manation, laissait dcouler de sa puissance des corps de
plus en plus finis et prissables
mes pensantes avec
le
runion d'une de ces corps correspondant formait un tre

:
la
de la Nature nature, un individu humain.

Maintenant, aux yeux de l'entendement,
les attributs qui,
dans
l'ternel
formaient une procession continue, apparais-
au contraire, comme nettement distincts les uns des autres mesure qu'ils donnaient naissance aux modes. Le corps et l'me pensante, comme l'avait voulu Descartes, semblaient former deux modalits irrductibles, deux expressions rigoureusement parallles de la Substance.
saient,
LIVRE
II
CHAPITRE
III
149
Mais ce n'tait l qu'une transposition du rel au regard de l'entendement. En fait, me pensante* et corps continuaient former la hirarchie qu'ils offraient dj dans pour bien dire, ils occupaient les la nature naturante deux termes opposs d'une hirarchie entre lesquels s'chelonnait toute une srie de modes intermdiaires. Par la srie des facults dcroissantes de la Pense, me discursive, imagination etc., l'me pensante se reliait peu peu au corps.
;
Nous
voyons
allons essayer d'tablir l'existence de cette hirar-
chie dans toute la suite de cette tude. Mais d'avance nous
ne servirait rien d'objecter contre une telle interprtation, l'absence chez Spinoza de formules prcises
qu'il
affirmant cette hirarchie
car Y Ethique tait compose
more geometrico, c'est--dire au strict point de vue de l'entendement. Or l'entendement ayant transpos une fois
pour toutes, ds la sortie de l'absolu, la continuit en paralllisme, et ne pouvant, d'autre part, connatre clairement dans cette hirarchie que les deux termes privilgis rigs par Descartes en substances, la Pense et l'Etendue, pour ces deux raisons, Spinoza se voyait jamais interdit d'introduire les termes intermdiaires dans la chane de ses
dductions
:
il
lui tait aussi
impossible d'exprimer, dan's

continuit de l'me et
son langage intellectualiste,

corps, qu'il est impossible
la
du
au mathmaticien d'exprimer rationnellement les rapports que peut soutenir dans l'absolu la figure gomtrique avec son quation analytique. Il y a l, pour l'entendement, deux expressions parallles, deux domaines radicalement irrductibles l'un l'autre.
Pourtant, y regarder de prs, la notion de continuit reste le ressort cach de tout le systme. Partout prsente,
elle
transparat sous les formules paralllistes qui en sont

;
la
mais prcisment parce que Spinoza se fait une obligation de ne jamais sortir du domaine de l'entendement et de ses dductions, cette continuit est difficile malgr tout mettre en pleine lumire.
traduction intellectuelle
150

faut recourir, par exemple, l'quivalence terme pour
Il
terme de la Nature naturante et de la Nature nature pour remonter, de la hirarchie des facults humaines chelonnes entre la pense et la perception sensible du corps, la hirarchie correspondante dans l'absolu des Puissances divines qui les fondent respectivement et qui s'chelonnent
attribut
par
suite
elles
aussi
entre l'Attribut-Pense et
l'Attribut-Etendue.
De
dcoulera la place de ce dernier
dans la srie des manifestations de l'Essence divine, au dernier rang, bien entendu, de l'manation originelle.
Voil pourquoi notre
reconstruction
du
spinozisme ne
peut prendre la forme d'un expos logique, rationnellement

conduit, et cela parce qu' des matriaux logiques, elle est
oblige d'intgrer des lments
alogiques,
sans
commune
mesure avec
ment,
il
les
premiers
ct
du langage de l'entende-
faut employer le langage de facults htrognes
comme
Y imagination. Mais cet emploi, ajoutons-le tout de prtend du moins runir dans
les divers
suite, est ncessaire, si l'on
une synthse d'ensemble

spinoziste
:
organes de
effet,
la
pense
pas crit
que Spinoza n'a seulement VEthique, mais aussi le Trait Thoil
ne faut pas oublier, en
logico-Politique
Or
ce dernier
ouvrage ne
va-t-il
pas justement fournir
notre postulat de la continuit des attributs, cet appai
indispensable que l'Ethique et les autres ouvrages logiqurs

laissaient seulement transparatre
?
ne
se
dgagera
pleinement
parties
que
jaillit
Sans doute le principe lorsque nous aurons
examin toutes
les
de la doctrine,
comme
la vie
dans toute sa force et ne se rvle que par le fonctionnement harmonieux de l'ensemble des organes. N'tait-ce pas l d'ailleurs, nous l'avons vu, l'impression que suggrait Spinoza au Lecteur de VEthique et cela justement au moment prcis o il interrompait, au milieu du scond Livre, sa thorie de l'me, pour entreprendre cette fameuse thorie du corps dont il
animatrice de l'organisme ne
LIVRE
signalait
II
CHAPITRE
III
lot
cette place
11 Se).
soit,
mme
toutes les difficults
(Cf.
Eth.
II,
Quoiqu'il en
et la
bien que nous ayons anticiper

thorie de la Nature nature, nous
thorie,
chaque instant sur
allons tcher, avant d'aborder cette
de
terminer
enfin l'tude de la Nature naturante, en examinant, ct
de
la
pense
et
de l'tendue, ces autres attributs innombrafont
bles
qui leur
pourtant cortge dans
la
procession
que l'Ethique, prisonnire de son intellectualisme, n'ait pu en donner la signification en les enserrant dans ses thormes. Dj, en signalant les antcdents historiques du systme, nous nous demandions si Spinoza avait pu chappe^* la ncessit d'intercaler entre la Pense et l'Etendue, la faon du panthisme alexandrin, une me-hypostase au cours de sa procession. Or nous allons voir que les attributs inconnus de l'Ethique correspondent prcisment cette me intermdiaire; seulement, le rationalisme cartsien, en bannissant dsormais de la spculation toute notion d'me, comme entache de vitalisme, interdisait expressment Spinoza de leur confrer la moindre dtermination logique.
divine, bien
26.
Une premire
la
interprtation des attributs inconnus

:
se trouve ainsi carte par ce qui prcde
c'est celle qui,
s'appuyant sur
liste
terminologie intellectualiste de Spinoza

la
transporte dans la Nature naturante la conception parall-
Nature nature. Les attributs alors deviennent des sortes de traductions parallles, dans des langues diffrentes, d'un mme texte fondamental la Substance unique et infinie.. Mais Spinoza luimme n'a-t-il pas pris soin de nous mettre en garde, dans les Cogitata, contre le cercle vicieux impliqu par un semblable passage des modes aux attributs. Il y revient encore dans l'Ethique pour en dvoiler la cause: (Si des philosophes ont pu tomber dans ce cercle), la cause en a
des
:
modes qui ne convient qu'
t, je
pense, qu'ils n'ont pas observ l'ordre requis pour
152 _
philosopher.
Dieu,
Au
lieu de considrer
avant tout la nature de
comme
ils le
devaient, puisqu'elle est antrieure tant
dans la- connaissance que par nature, ils ont cru que, dans dans l'ordre de la connaissance, elle tait la dernire... Il en est rsult que, tandis qu'ils considraient les choses de la nature, il n'est rien quoi ils aient moins pens qu' la Nature divine, et quand ils ont entrepris plus tard de considrer la Nature divine, il n'est rien quoi ils aient pu moins penser qu' ces premires fictions sur lesquelles ils avaient fond la connaissance des choses de la nature, vu qu'elles ne pouvaient les aider en rien pour connatre la Nature divine: il n'y a donc pas s'tonner qu'il leur soit arriv de se
contredire.
(Eth.
Il,
10 Se.)
En
e
d'autres
termes,
comme
l'expliquent
les
Cogitata
n'est
(V part. ch. n), Dieu avant la
cration
:
des
choses,
pas identique Dieu aprs la cration
la Natiira
naturans
ne saurait se dduire de
paralllisme, en
effet,
la Natiira naturata. la
La notion de
naissance de
la
n'apparat qu'avec
l'entendement
nature,
or l'entendement
la
appartient
:
Nature
non
Nature naturante
d'o
le
cercle vicieux
de toute interprtation qui prtendrait conclure lgitime? ment de la premire la seconde, des modes aux attributs.
L'ide d'attribut, c'est--dire d'une
la ralit
ralit distincte
de de
des autres attributs,
n'a de sens,
de
l'aveu
;
Spinoza lui-mme, qu'au regard de l'entendement mais ds que l'on se transporte dans l'Absolu de Dieu, les attributs logiquement conus se transforment en Puissances
manes de
la Causalit divine,
en m.me temps que
la dis-
continuit indfinie de leurs expressions modales se trans-
pose naturellement, par la seule suppression de l'intellect et de son action dterminatrice, en une srie continue de
Puissances,
dont chacune, loin d'tre absolument infinie

initiale,
comme
l'Essence
n'est
infinie
qu'en
son
genre
suivant son rang dans la procession,

27. Les attributs inconnus ne sont donc pas des traduc-
LIVRE
II
CHAPITRE
III
153
tions parallles de la Substance dans des langues diffrentes.
Quelle
?
sorte
de
reprsentation
peut-on
s'en
faire
Tschirnhaus, par l'entremise de Schuller, essaya d'amener Spinoza expliciter sa pense sur ce point C'est trs srieusement, je vous assure, que je vous prie de rsoudre mes difficults et que je vous demande une rponse. Je voudrais savoir premirement si nous pouvons connatre d'autres attributs de Dieu que la pense et l'tendue. Et l-dessus, veuillez me donner une dmonstration directe, et non pas une preuve par l'absurde. Suppos que nous ne connaissions que les deux attributs dont je viens de parler, s'ensuit-il que les cratures qui sont constitues par d'autres attributs ne puissent concevoir aucune tendue? Il rsulterait de l qu'il faudrait admettre autant de mondes qu'il y a d'attributs en Dieu et alors, autant notre monde aurait d'tendue, autant on devrait donner une proportion quivalente des autres attributs aux
encore
:
;
autres
mondes
constitus par les dits attributs. Or, de
mme
que nous ne percevons, outre la pense, que la seule tendue, les cratures de chacun de ces mondes ne percevraient, avec la Pense, que les attributs de leur monde particulier.
(Ep. 63, V.-L.,
Etait-ce
la thorie
t.
II, p.-
389.)
donc que, parmi

de
l'infinit
le
contemporains de Spinoza, des attributs semblt veiller, au

les
premier
rienne de
n'tait
abord,
souvenir de l'ancienne
doctrine picu-
l'infinit
des univers? Mais cette doctrine, Spinoza

:
pas
sans la connatre
la lettre 61
Hugo Boxel
et
il
nous indique
qu'il tait assez familier
avec les conceptions
atomistiques de Dmocrite, d'EPicuRE, de Lucrce,
tourne en ridicule, ce sujet, ceux

tence des spectres
et
pour prouver l'exisdes lmures, invoquent l'autorit de

iqui
Dmocrite. Quant l'hypothse plus prcise d'une multitude d'univers matriels, il l'ignorait si peu qu'il en fait mention dans le Court Trait et qu'il ne s'y montre aucunement hostile. Il n'y a, explique-t-il, que les gens qui connaissent les choses par le premier genre de connaissance
154
qui soient susceptibles de s'tonner de tout, ou plutt de tout ce qui dpasse la sphre borne de leurs opinions particulires. Ainsi l'on raconte d'un paysan qui s'tait per suad qu'il n'y avait pas de champs en dehors des siens, qu'une vache tant venue disparatre, il fut oblig de la chercher au loin et tomba dans un grand tonnement de ce
qu'en dehors de ses propres champs,
il
s'en trouvt encore
une
grande quantit. Et certainemen t, ajoute Spinoza, la mme aventure arrive Hbeaucoup de Philosophes qui se s ont-peisuads qu en denors de ce p etit cnamp ou de cette petite bo ule de terre sur laquelle i ls sont, il n'en existait_ pas d'autres, parce qu'ils n'e n considraient pas d'autres.
si
CC. Tr.
Si
11,
m,
2-3.)
donc Spinoza avait entendu faire de l'infinit de se attributs une simple transcription de l'infinit des univers de l'Atomisme, il l'et, sans hsiter, indiau Tschirnhaus, puisqu'il avouait, dans son passage prcit du Court Trait, que lui-mme partageait cette opinion. Il n'en fut rien pourtant il affecta, au contraire, dans sa rponse, de n'apercevoir aucun lien direct entre les deux thories
;
:
Vous me demandez s'il faudra reconnatre autant de mondes diffrents qu'il y a d'attributs de Dieu. Je vous
renvoie pour cela au Scolie de la Prop.

tie II.
de l'Ethique, par-
Du
reste cette proposition pourrait se

;
dmontrer plus
aisment par l'absurde

directe,
et
quand
il
s'agit
d'une proposition
ngative, je prfre ce genre de dmonstration la preuve
comme
plus analogue son
objet.
Mais
puisque
vous ne voulez que des dmonstrations positives, je n'insiste pas et j'arrive votre seconde objection . (Ep. 64,
V.-L.,
t.
II,
p. 391.)
donc ce Scolie de YEthique auquel devaient se rfrer Tschirnhaus ainsi que Schuller ? C'tait justement le fameux Scolie o Spinoza accusait les philosophes 'hbreux de n'avoir entrevu qu' travers un nuage cette grande vrit que Dieu, l'Entendement de Dieu et les choses perues par lui sont une seule et mme chose. L'ide
disait
Que
LIVRE
II
CHAPITRE
III
155
dominante
Nature ne s'explique que par l'attribut correspondant, et que tous les attributs exprimant la mme Essence divine, la connexion des choses dans toutes les sries modales parallles qui en
tait
la
qu'un mode quelconque de
dcoulent prsente exactement le mme ordre, transpos en sorte que, seulement dans diffrentes traductions
;
tait-il
conclu, aussi longtemps que les choses sont consi-
dres
comme
des
modes du penser, nous devons expliquer

connexion des
l'ordre de la nature entire, c'est--dire la
causes, par le seul attribut de la pense, et en tant qu'elles
sont considres
la
comme
des
modes de
l'tendue, l'ordre de
Nature entire doit tre expliqu aussi par le seul attribut de l'tendue, et je l'entends de mme pour les autres
attributs. C'est
pourquoi Dieu est rellement, en tant qu'il est constitu par une infinit d'attributs, cause des choses comme elles sont en elles-mmes et je ne puis prsente;
ment expliquer
cela plus clairement
(Eth. H,
7, Se.)
du refus catgorique oppos par Spinoza, d'entrer dans des dtails plus prcis ? Nous
Faut-il maintenant s'tonner
l'avons dj dit
la
conception intellectualiste de Y Ethique

le fait
lui interdisait tout
autre langage. Par
que
l'on s'ex-
primait en termes d'entendement,

d'autre traduction
on ne pouvait donner
qui
du
rel
que
celle
correspondait
l'attribut de la Pense. Est-ce dire
que Spinoza n'et sur ce point aucune opinion intime ? Nullement Il se contenta seulement de rpondre son correspondant qu'une opinion de ce genre ne saurait tre exprimable au regard de l'intel!
lect et
des ides claires.
Dans tous
les cas,
il
est ais
de
comprendre que cette opinion n'tait pas le polycosmisme de DMOCRITE. Chez les Atomistes en effet, il n'est question que d'une pluralit d'univers matriels ou de mondes physiques ; de tels mondes, par consquent, doivent tous participer de l'tendue, si bien qu'il faudrait leur donner pour base fondamentale, rinverse de la suggestion de Tschirniiaus, non pas la pense, mais l'tendue, les poser, en quelque
156
non pas en fonction de la pense qui en serait la forme , mais en fonction de l'tendue qui en constituerait la materia prima . Il faudrait dire par suite, que ces mondes spars correspondent, non pas une reprsentation des autres attributs dans l'attribut-pense , mais
sorte,
des expressions diverses de l'tendue par les autres attributs intermdiaires.
N'oublions
pas
en
effet
que
et
la
conception
d'univers
spars et distincts les uns des autres n'a de sens,

d'ailleurs toute multiplicit
comme
numrique, fictive dont qu'au regard de l'imagination, et de la faon elle se reprsente l'tendue (Cf. La Lettre L. Meyer sur l'infini). Si donc, il existe des univers distincts en nombre infini ce et Spinoza n'en repousse nullement l'ide sont des mondes physiques participant ncessairement fi la fois de Ytendue qui en constitue la materia prima, de l'imagination qui se reprsente cette tendue comme dcoupe en une multitude indfinie de fragments, et, en fin de compte aussi, de l'entendement qui, suivant le mot du Court Trait (Il ni, 3) ne s'tonne pas en apprenant leur existence, parce qu'il en conoit nettement la possibilit. Mais n'est-ce pas assez dire alors que de tels univers ne diffrent pas essentiellement du ntre, et nous comprenons par l que Spinoza les admt corrlativement avec notre
toute
infinit
Univers sans tre oblig de recourir aucunement

ception des
la
con-
attributs inconnus ?
En
ralit les
inondes auxquels faisait allusion Tschirt
nhals eussent
successivement
attributs, autres
constitus
tous
par
l'attribut- pense,
associ
ensuite
que l'tendue
que,
avec
chacun des divers
notre
monde
correspon-
dant
justement
Il
l'association de la pense avec cette
tendue.
est vrai
sous
cette
forme,
l'hypothse,
qui peut certains gards nous paratre trange, tait beau-
coup plus courante l'poque de Spinoza, car on la trouvait dj exprime dans la Scolastique, chez Suarez notamment. Contre certains philosophes scolastiques qui
LIVRE
II
CHAPITRE
le
III
157
soutenaient que l'esprit et

contradictoires
corps
tant
deux
opposs
Suarez admettait au contraire que, la Toute-Puissance de Dieu tant infinie, pouvait avoir donn naissance une multitude de mondes, non pas seulement physiques, comme l'enseipuisaient la conception de
l'tre,
gnaient, l'exemple des no-picuriens, les noplatoniciens
de l'Ecole de Giordano Bruno, mais encore de mondes constitus par des qualits ontologiques autres que les deux effectivement connues la spiritualit et la matria:
lit
Et ces mondes, ajoutait Suarez, diffraient non par
leur
forme spcifique, mais par leur

par
la
materia prima
c'est--dire
nature de leur matrialit. (Cf. Suarez,
Mtaph. Dis p., 29-2 35) Mais, y regarder de prs, cette conception ne pouvait tre plus satisfaisante, aux yeux de Spinoza, que le polycosmisme picurien, car ce que le philosophe Contestait,
c'tait
moins
l'association des attributs
entre
eux que
la
:
matrialisation de ces
l'ide
associations
effet,
en
mondes spars
d'un univers distinct, en

le
ne pouvait se conce-
voir que par rapport l'tendue qui l'individualise et
l'imagination qui
juxtapose ensuite un nombre indfini
d'autres univers semblables.

tion paraissait
lait
En
d'autres termes la ques:
enferme dans ce dilemne
Ou
bien
il
fal-
ou bien il tait contradictoire de parler d'une pluralit numrique de mondes. Et c'est pourquoi, au premier abord, la solution de Suarez semblait plus lgitime quand, il introduisait dans chacun de ses univers, titre de principe d'individuation, une materia prima, quoiqu'il et le tort de considrer cette materia prima comme diffrente de la matire physique ordinaire. Mais il faut prendre garde aussi qu'en dpit de similifaire intervenir l'tendue avec les autres attributs,
tudes apparentes de langage, la conception de Tschirnhaus

diffrait
de celle
de
Suarez,
comme Descartes
le
diffrait
d'ARiSTOTE. Suarez concevait
rapport des deux qualits
ontologiques dans chacun des mondes, sur le modle de la
158
relation aristotlicienne entre la
que l'me humaine tait la lame d'un tre appartenant ces divers mondes tait la forme ou l'entlchie d'un corps constitu non plus de matire physique, mais d'une qualit ontologique toute diffrente et qui lui servait de puissance. Chez Tschirnhaus, au contraire, qui accommode l'hypothse scolastique au langage cartsien de Spinoza, les mots n'ont plus le mme sens. En passant par Descartes, l'me forme ou entlchie du corps s'est transforme en ide du corps, le corps tant devenu un vritable objet pour cette me devenue elle-mme
sujet.
mme
forme et la matire. De forme du corps humain,
La
relation de l'acte la puissance s'est transpose
dans
la relation
.et le
de l'ide
l'idat.
Au
rapport de hirarchie
entre l'me
corps dans la Physique aristotlicienne et

substitu, avec
Descartes, un rapport le d'opposition entre un sujet pensant et un objet pens lien antique entre les deux termes rigs en substance a t bris tel point qu'il n'est plus rest dsormais d'autre ressource que de considrer l'un de ces deux termes comme
scolastique, s'est
;
une expression de l'autre. Au lieu d'tre, comme chez Suarez par exemple, l'entlchie d'une matire-puissance, la pense exprime l'tendue, la faon de l'ide qui exprime son idat, ou le sujet son objet. Supposons maintenant que l'on parte de cette ide prconue que le point de vue intellectualiste et cartsien de VEthique est le point de vue unique du spinozisme, c'est-dire que l'on commette cette grave faute de logique de considrer la partie comme Vquivalent du tout, l'effet
partiel
comme
capable d'expliquer
la
cause globale. Alors,
on pourra croire que l'entendement qui n'est pourtant qu'un mode de la Nature nature est capable de rendre compte lui seul de tout ce qui se passe en ralit- dans la Nature naturante, et l'on tombera dans ce cercle vicieux qui consiste tendre aux attributs les dterminations que l'intellect a introduites dans les modes. Dans ce cas particulier notamment, on sera conduit supposer que la pense
LIVRE
II
CHAPITRE
III
159
doit s'opposer n'importe quel attribut de

qu'elle
la.
mme
que,
faon
dans le domaine des modes, il n'y a aucune raison pour que chacun de ces modes pris isolment ne forme pas avec l'entendement un couple distinct, exactement analogue celui que forme avec lui l'tendue. Tous les modes tant en effet distincts les uns des autres au regard de l'intellect, et ne soutenant entre eux aucune relation intelligible en dehors d'un simple paralllisme, on ne voit pas pourquoi, en effet* l'entendement ne formerait pas avec chacun d'eux en vertu du rle privilgi que lui confre l'intellectualisme autant de couples spars (ide-idat ou sujet-objet), qu'il existe de combinaisons possibles d'une infinit de termes pris deux deux. Telle tait bien en fait la faon dont Tschirnhaus avait cru pouvoir interprter le langage rationaliste de V Ethique : J'arrive au fait, dit-il. Je vois bien, par le Scolie cit plus haut, qu'il n'y a qu'un seul monde. Mais il rsulte aussi de ce Scolie que ce monde unique, et partant chaque chose particulire, sont exprims d'une infinit de faons. D'o il suit que la modification qui constitue mon me et celle
s'oppose l'tendue,
et
cela
parce
qui constitue
seule et
mon corps, bien qu'elles ne mme modification, sont exprimes
soient
qu'une
l'ten-
d'une infinit
je
le
de faons par un
due,
mode de la pense, par un mode de par un mode d'un autre attribut de Dieu que
et ainsi l'infini,
connais pas,
d'attributs, et
que l'ordre
et la
puisque Dieu a une infinit connexion des modifications

voici
de ces attributs sont les

la
mmes dans chacun d'eux. Or

:
Pourquoi l'me, qui reprsente une certaine modification, laquelle n'est pas seulement exprime dans l'tendue, mais d'une infinit d'autres faons, pourquoi dis-je, l'me ne peroit-elle que l'expression de cette modification dans l'tendue, c'est--dire le corps humain, et pourquoi n'en* peroit-elle pas l'expression dans d'autres attributs de Dieu ? Mais le dfaut de temps ne me permet pas d'insister plus longuement sur cette diffiquestion qui se prsente
160
ûlt qui s'vanouira peut tre tout fait par de nouvelles
mditations
28.
ser
(Ep. 65, V.-L.,
t. il,
p. 393).
Une
telle
?
rigueur logique n'allait-elle pas embarras-
Spinoza
Ne
satisfaisait-elle
pas au point de vue
intellectualiste de YEthique,
de la suprmatie absolue de
attributs,
l'attribut-pense sur les
autres
suprmatie qui
conduisait considrer le
Mode de
l'Intellect infini corres-
pondant comme l'unique sujet possible de reprsentations ou Vunique Ide, tous les autres modes devant jouer vis-vis de lui le rle d'objets, et lui servir d'idats, au mme titre que l'tendue.
En
ce sens la ncessit d'une sorte de principe d'indivi-
duation dans chacun des Etres ainsi forms, se trouvait

sauvegarde. Ce n'tait plus
'c'tait
l'tendue,
sans doute,
mais
quand mme un idat dtermin, qui suffisait donner un contenu objectif l'ide correspondante, tout en comme, dans la conception scolastique de Suarez, tenant compte bien entendu de la transposition exige par le chacune des qualits passage de Descartes Aristote, ontologiques autres que le genus physicum individuait tour tour une mme entlchie spirituelle en lui servant en quelque faon de materia prima. Si donc l'entendement avait t l'unique sujet de reprsentations, tous les autres modes devenant des objets, le raisonnement de Tschirnhaus tant alors irrfutable, Spinoza et t oblig
d'en convenir.
En
ralit, le
nud
de la difficult rsidait dans la doucartsia-
ble faon dont
on pouvait concevoir l'extension du
nisme
la
philosophie spinoziste, la condition
mme
de
rserver d'avance cette question prjudicielle qu'une semblable extension tait lgitime, ce qui, nous allons
n'tait
le voir,
nullement vident et pouvait donner lieu aux plus graves contradictions. Descartes, en effet, avait considr la pense et l'tendue comme deux ralits symtriques, et il n'admettait pas qu'il pt en exister d'autres dans l'uni-
LIVRE
vers
:
II
CHAPITRE
III
161
en aucune faon, sur lequel des deux termes il convenait de mettre de prfrence l'accent. L'tendue tait l'idat de la pense ou les deux formules pense tait l'ide de l'tendue la
la dualit
sujet-objet n'indiquait par
l,
offraient le
mme
plan de symtrie.
Mais voici que Spinoza, dpassant le cartsianisme ds son point de dpart, admettait priori non plus deux ordres cette belle symtrie ne se de ralits, mais une infinit trouvait-elle pas brise ? On avait le choix maintenant entre deux orientations possibles ou bien mettre l'accent sur la
:
pense
et
en faire
le
sujet des autres modalits de la subs-
tance, qui passaient toutes galement
au rang
d'idats, (au
mme
que l'tendue); ou^bien mettre Vaccent sur V tendue et en faire l'objet ou l'idat fondamental de toutes les modalits restantes qui devenaient par rapport elle des
titre
sujets, toutes reprsentatives
de l'tendue, la faon de la
pense, quoique des degrs et des plans divers. Les deux

orientations, vers le sujet ou vers l'objet, taient logique-
ment
possibles.
vrai dire cependant, la gense
du systme cartsien
semblait incliner vers la premire.
La base n'en
tait-elle
pas en
effet le
Cogito
, le
droulement de
la ralit entire
partir
du
sujet, la ralit
de l'tendue, par consquent, de l'ide qui s'en trou-
fonde sur
vait
la clart et la distinction
dans la pense ? C'tait le postulat de l'intellectualisme justifi par un idalisme initial. Or Spinoza, en introduisant l'Intellect-Infini comme premire production de la Nature naturante, s'enfermait luimme dans cette interprtation stricte du Cogito. A la Pourquestion de Tschirnhaus qui revenait sans cesse
:
quoi l'esprit humain ne peut-il connatre d'autres attributs de Dieu que l'Etendue et la Pense ? il ne pouvait gure
rpondre qu'une chose,

la
vieille
c'est qu'il obissait

telle
tradition
intellectualiste,
simplement que Descartes

dans
venait de la transformer.
En
se tenant strictement, ds lors,
au
point
de
vue
cartsien
du
Cogito,
reprsent
11
162
VEthique par le point de vue de l'Intellect-infini, pouvait-il lgitimement admettre la possibilit, pour les deux modes privilgis, de se dpasser eux-mmes, et de sortir du domaine prcis o les enfermait leur essence logique dans le but de nous faire connatre d'autres attributs que ceux dont ils exprimaient les affections ? L'essence de l'Ame, ditil, est tout entire dans l'ide du corps. Or le corps, d'une
part, n'enveloppe
que
de
l'attribut de l'tendue, l'me, d'autre

la pense.
Il
part,
que
l'attribut
est
donc vident que

ni
et la
l'me humaine ou l'ide du corps
humain n'enveloppe
Dieu que
pense
n'exprime d'autres
l'tendue.
attributs
de
deux attributs et de leurs affections, il est impossible de dduire aucun autre attribut. Je conclus donc que l'me humaine ne peut connatre que les attrices
Or de
buts de la pense
p. 391).
et
de l'tendue
(Ep. 6k, V.-L.,

tait satisfaisante
t.
n,
Mais, encore une

sries de modalits
fois, si la
rponse
chez
un Descartes qui n'admettait dans

en question,
le
l'univers
tait
que
loin
les
deux
l'tre
elle
de
galement chez Spinoza qui, ayant transcend par

tion,
l'intui-
ds l'origine,
point de dpart cartsien, admettait
priori une infinit de modalits analogues. C'est pourquoi,
ds que l'on essayait d'tendre cette infinit d'attributs le
raisonnement cartsien qui ne convenait lgitimement qu' deux seuls, on amenait bien vite Spinoza des contradictions telles qu'il lui devenait impossible de ne pas expliciter
davantage sa conception intime. Tschirnhaus ne se plaaitil pas justement sur le terrain mme o prtendait l'enfer-
mer
l'auteur de
livrer le
sait-il
VEthique ? N'allait-il pas forcer celui-ci fond de sa pense ? Spinoza, d'ailleurs, ne se plai-
pas rpter qu'il tait impossible l'entendement
de nous faire saisir vraiment le secret de l'Essence divine et de son coulement dans la Nature naturante ? Etait-ce
donc
aucune intuition, aucune reprsentation tout le moins mtaphorique ? L'ide tait peine croyable et, du reste, l'inspiration mme de
qu'il
n'avait
l-dessus
LIVRE
II
CHAPITRE
III
163
son grand ouvrage thologique suffisait la dmentir. Jusqu'au bout cependant il s'obstina ne rien dvoiler son correspondant, et se maintenir sur le terrain de la logique. Il se drobait ou essayait de renvoyer au texte de l'Ethique. La question pose tait pourtant bien pr Vous dites, dans le Scolie dj cit de l'Ethique, que, cise s'il y a une chose claire dans la nature, c'est que chaque
:
tre se doit concevoir sous
un
attribut dtermin, et qu'
mesure
qu'il a
plus de ralit ou d'tre un plus grand

;
nom-
bre d'attributs lui conviennent
en sorte
que,
contraire-
ment votre dmonstration,

possdent
trois,
t.
il
doit y avoir des tres qui
quatre attributs ou un plus grand nombre

il,
(Ep. 63, V.-L.,

se contenta de
p. 390).
Mais Spinoza, flairant

:
le pige,
Le principe que vous invoquez est fond, comme je l'ai dit la fin du Scolie, sur l'ide que nous avons de PEtre absolument infini, et non point sur ce qu'il y a ou peut y avoir des tres dous
rpondre
vaguement
de
trois,
quatre, cinq attributs
(Ep. 6k, V.-.L,
t.
n, p. 392).
Cependant les objections devenaient plus pressantes. Tschirnhaus, dcidment peu satisfait, mettait maintenant
en doute
la
rigueur des dmonstrations de l'Ethique
Je
viens nouveau vous
principe que l'esprit

attributs de Dieu
demander la dmonstration de ce humain ne peut connatre d'autres

et la pense.
que l'tendue
Ce
il
n'est
pas
que
je
ne voie trs clairement

tirer
7.,
la chose,
mais
Et
il
me
semble
Scolie
qu'on pourrait
de la Prop.
la
une conclusion toute contraire du
part. 2 de l'Ethique...
terminait par
Pourquoi l'me qui reprsente une certaine modification, laquelle n'est pas seulement exprime dans l'tendue, mais d'une infinit d'autres faons, pourquoi dis-je l'me ne peroit-elle que l'expression de cette modification dans l'tendue, c'est--dire le corps humain, et pourquoi n'en peroit-elle pas l'expression dans d'autres attributs de Dieu ? . (Ep. 65, V.-L., t. n, p. 393). Cette fois Spinoza se sentit accul: il laissa enfin chapquestion bien nette
per l'explication tant attendue
:
Pour rpondre votre
164

il
objection,
me
suffira de dire qu'il est impossible, bien
que
chaque chose particulire soit exprime d'une infinit de faons' dans l'Entendement de Dieu, que toutes ces ides en nombre infini qui l'y reprsentent ne constituent qu'une elles seule et mme me, l'me de cette chose particulire doivent constituer une infinit d'mes (infinitas mentes) ; ce qui est d'autant plus concevable que chacune de ces ides en nombre infini n'a aucune connexion avec les autres, ainsi que je l'ai expliqu dans le Scolie de la Prop. 7. part. 2. Veuillez faire quelque attention ces passages et je crois que toute objection disparatra . (Ep.66, V.-L., t. n,p.393).
;
Que peut
signifier cette laconique
rponse
La premire
videmd'une
interprtation qui se prsente
l'esprit
l'incline
ment vers un idalisme absolu.
Cette
affirmation
prminence apparente de la pense sur tous les autres attributs ne semble-t-elle pas rduire tout simplement ceux autant de modes-objets ci ou plutt leurs modes qui n'auront de ralit que dans la mesure o ils seront objets de pense pour l'entendement infini? Tous les modes inconnus ont ainsi dans l'Intellect divin une ide qui les exprime, ou, en termes spinozistes une me (mens est idea cujusdam ideati) que cet idat ou cet objet soit le corps ou toitf autre mode inconnu. ou En revanche, tandis que tous les autres attributs sont exclusivement des objets pour leurs modifications
la
pense,
les
modifications
de
l'attribut-pense
seules
sont la fois objectives et subjectives, puisque l'me n'est
pas seulement sujet en tant qu' idea corporis, mais qu'elle

devient son tour objet vis--vis d'une
est
idea Mentis
qui
f
unie l'me,
comme
21). Voil
comment
l'me est unie au corps. (Cf. Eth. H la pense semblerait absorber au pre-
mier abord tous les autres attributs runis, ceux-ci n'apparaissant que comme des aspects objectifs de la pense elle-
mme.
Pourtant une telle conclusion est-elle lgitime ? Nous avons dj montr, contre les sollicitations de l'idalisme
LIVRE
absolu qu'attributs
et
II
CHAPITRE
III
165
modes possdent en dehors de

:
l'en-
tendement une solide ralit ils ne sont pas seulement objets de pense, mais objets en soi. L'hsitation ne serait possible que si nous n'tions pas prvenus d'avance du sens exact de l'idalisme spinoziste, si nous ne savions pas qu'il constitue ncessairement le point de vue de la Nature nature, l'Entendement infini ayant pour but de fonder l'universelle intelligibilit des choses et de les traduire en langage cartsien d'ides claires. Spinoza se trouvait donc amen, quelle que ft son opinion intime, non pas prsenter cette opinion sous forme d'image destine la suggrer, mais la transposer dans le langage de l'intellectualisme, en la rfractant travers le prisme de l'Intellect infini. Or, du connatre l'tre, nous le savons, le passage n'est pas forcment lgitime.
29. Le problme est donc
tre,
le
suivant
Quelle
pouvait
dans l'absolu, la nature relle des attributs inconnus, pour que leurs modes respectifs puissent se traduire dans l'entendement infini par une infinit d'mes sans connexion apparente entre elles ? Sous cette forme, la question a quelque chose d'analogue l'nigme kantienne Chez Kant aussi, nous ne connaissons des choses que leur rfrac:
tion travers les catgories de l'esprit

soi,
sur leur nature en
l'entendement reste muet
mme
le seul.fait
de vouloir
l'exprimer
dans son langage impliquerait une illusion fondamentale. Va-t-on conclure de l qu'il n'existe pas,
?
sous cette traduction logique, une ralit qui la fonde

serait oublier qu'il peut
Ce
y avoir, aprs
tout, d'autres sources
que la raison pure. Or si, d'une source trangre, nous pouvons arriver savoir que les noumnes existent, alors nous comprendrons que les donnes des catgories n'taient qu'une transcription intellectuelle tale pour ainsi dire en surface, d'une ralit profonde, foyer de
d'informations
vie et
de moralit.
De
mme,
chez
Spinoza,
sans
rien
prjuger encore
166

la
de
nature de cette ralit mystrieuse qui se cache sous
modes, nous sommes certains d'avance qu'il n'est pas impossible de la dterminer, et que le dbat surtout n'est nullement clos par la rponse de Spinoza Tschirnhaus, puisque l'idalisme absolu qui semble s'en dgager au premier aspect n'est que la projecles attributs
inconnus
et leurs
tion d'un ralisme absolu dont
nous savons qu'il ne faut pas douter. Nous nous trouvons en prsence d'une sorte essayons d'pur dans un plan de projection dtermin de nous reprsenter l'objet rel qui lui correspond dans l'espace, en nous disant, comme le montre la gomtrie descriptive, que deux lignes distinctes sur le dessin peuvent tre fort bien confondues dans la ralit, en tout cas que
;
les relations
prsentes sur
le
papier par les divers lments
de la figure sont loin de correspondre ncessairement leurs

relations relles dans l'objet reprsent.
donc conduits reconstituer, en partant de leur projection dans le plan de l'entendement, la ralit des
voici
Nous
attributs et des
modes inconnus.
;
11
sera
ncessaire, bien
entendu, de sortir de ce plan
mais,
comme
figure
en gomtrie
projete qui
descriptive aussi, c'est le dessin de la
devra servir tout instant de point de dpart notre vocacation de l'objet rel.
ser jusqu'au bout la
Ne
convient-il pas d'ailleurs, de pous-
comparaison? Qu'arriverait-il, en descriptive, si l'on ne donnait de l'objet que sa projection sur un seul plan ? Ceci, videmment, que la solution du problme serait entirement indtermine, une infinit, de corps pouvant tre projets suivant la mme figure plane, en sorte que toute la ralit de l'objet, dans ce cas, rsiderait dans sa reprsentation. Tel est le point de vue troit o se place l'interprtation idaliste celle-ci, en ce sens, n'est
:
ni vraie ni fausse
elle est
l'indtermination absolue.
Mais tout ne changera-t-il pas, au contraire, si l'on se donne une seconde projection sur un nouveau plan diffrent du premier et pourtant solidaire de celui-ci ? Aussitt, l'indtermination cesse, et, de la mise en commun des deux
LIVRE
i
II
CHAPITRE
III
1&7
giczpcs de donnes, on peut remonter dsormais un objet unique, parfaitement dtermin en son genre, quoi-
que possdant un mode d'existence tout diffrent de sa projection, puisqu'il se dploie dans un espace trois
dimensions, au lieu de se dessiner sur un plan. Appliquons la comparaison notre problme
peut-tre
nous mettra-t-elle sur la voie de la solution. Tout ce que nous savons jusqu'ici, c'est qu'aux modifications inconnues, autres que la pense et l'tendue, correspondent, dans le plan de la pense ou plutt de l'entendement, une infinit d'mes. Ne pourrions-nous savoir ce qui correspond ces mmes modifications dans un plan autre que le plan de la Pense, quoique solidaire de lui, le plan de l'tendue par exemple, puisque ce sont l, en quelque sorte, les deux plans de rfrence auxquels Spinoza a prtendu rapporter tout son systme, et que l'tendue, d'autre part, en vertu de la
tradition cartsienne, possde
un pouvoir de dtermination,
?
aussi prcis dans son genre que celui de la pense
Or
l'artifice,
ainsi qu'il fallait s'y attendre
semble
russir merveille.
Indpendamment de
la projection sur
un plan unique, que nous

une projection
fournit la lettre Tschirnhaus,
Spinoza nous a laiss galement une transcription bilingue,
deux plans privilgis. Il existe, en effet, un second texte assez curieux o se trouve reproduite la mme conception de cette infinit d'mes correspondant aux modes inconnus c'est cet ensemble de commentaires ajouts en Appendice au Court Trait, et qui, compos visiblement aprs ce dernier ouvrage, prsente en
faite la fois sur les
:
ce sens
un
vritable
intrt
de
transition,
car
il
semble
avoir justement pour but d'en relier la doctrine, originai-
rement plus concrte et plus vivante, la transposition ultrieure et purement intellectualiste de YEthique et de
la
plupart des Lettres. Voici

l'attribut
le
passage en question
L'es-
sence de l'me consiste donc uniquement en ce qu'elle est
pensant une ide ou une essence objective qui nat de l'essence d'un objet existant rellement dans la
dans
168

etc...,
nature. Je dis d'un objet existant rellement

particulariser davantage, afin de
et
sans
comprendre ici non seulement les modifications de l'tendue, mais aussi les modifications de tous les attributs infinis qui ont une me aussi bien que l'tendue. (C. T., Append. II, 9.) N'est-ce pas l la thorie expose Tschihnhaus ? Spinoza poursuit il rappelle qu'il a appel Crature imm:
diate de Dieu, cette Ide qui contient en elle objectivement

l'essence formelle de toutes choses sans
augmentation ni
attri-
diminution
buts o
ils
Ds
lors,
il
se fait
qu'en manant des
sont contenus, les
modes inconnus
infini
:
se diffren-
cient en essences distinctes qui deviennent leur tour des
objets pour cet
Entendement
Et
telle est la
cause
pour laquelle nous avons dans notre dfinition us de ces mots Vide nat d'un objet existant rellement dans la nature. Par o nous croyons avoir suffisamment expliqu quelle sorte de chose est Vme en gnral, entendant par l non seulement les Ides qui naissent des modifications corporelles, mais aussi celles qui naissent d'une modification dtermine des autres attributs. Comme cependant nous
:
n'avons pas des autres attributs une connaissance
telle
que
nous pouvons trouver, concernant les modifications de l'tendue une dfinition plus prcise et plus propre exprimer l'essence de notre me, ce qui est notre vritable propos . (ibid. 12 et 13). Or, continue Spinoza, il n'y a dans l'tendue d'autres modifications que le mouvement et le repos L corps humain n'est rien d'autre qu'une proportion dtermine de
de l'tendue, voyons
si
:
mouvement et de repos . A cette proportion existante un moment donn correspond, dans l'attribut pensant, une essence objective qui est, par dfinition, lame du corps .
Maintenant, supposons que tune de ces modifications, soit le repos ,soit le mouvement vienne changer, tant accru ou diminu, l'ide change aussi dans la mme mesure
;
quand, par exemple, il arrive que le mouvement diminue, cela cause
le
repos s'accrot
et
que
la
douleur ou
la tristesse
LIVRE
II
CHAPITRE
III
Ifi9
que nous appelons

s'accrot, cela
froid. Si,
la
cause
les
au contraire, le mouvement douleur que nous appelons chaleur...
Ainsi
quand
degrs de
mouvement
et
de repos ne sont
pas
les
mmes dans
toutes les parties de notre corps, mais
que quelques unes ont plus de mouvement ou de repos que les autres, alors naissent divers sentiments, (hier van daan is de verscheidenheid van gevoelen). Par exemple, nous prouvons une sorte particulire de douleur quand on nous frappe sur les yeux ou les mains avec un bton. Puis, suivant que les causes extrieures qui produisent ces changements sont diffrentes, des sentiments divers naissent de l.
changement qui s'introduit dans quelque partie est cause que cette partie se trouve ramene sa proportion primitive de mouvement et de repos, il suit de l la joie que nous nommons repos, exercice agrable ou
Et d'autre part,
si le
gaiet
. (ibid.
14 17). Enfin, termine Spinoza,

le
aprs
avoir ainsi expliqu ce qu'est
sentiment (Gevoel), nous

rflexive,
et le
pouvons voir aisment comment une Ide connaissance de nous-mmes, l'Exprience
ou
la
Raisonne-
ment en
notre
sortent. Et par tout cela

est unie
(comme
aussi parce que
une partie de l'Ide infinie naissant immdiatement de lui), on peut voir trs distinctement l'origine de la Connaissance claire et l'immortalit de l'me. Mais nous en avons assez dit pour le moment .
Dieu
et est
me
(Ibid.
17).
:
mots que s'achve l'Appendice Ils mritent d'tre mdits, et profondment. Ne dirait-on pas que Spinoza a ajout aprs coup, son uvre primitive, ces
C'est sur ces
quelques rflexions, suggestives par-dessus tout, et qui, rapproches de la laconique rponse Tschirnhaus, clairent
la
doctrine d'une singulire lueur
L'intuition ne jaillit-elle
que tous ces attributs inconnus correspondent aux modalits du sentiment, de sorte que, s'ils sont inconnaissables pour la pense pure, c'est que leur ralit intime consiste seulement dans une coloration motionnelle,
pas, en vrit,
irrductible l'ide claire. C'est
un
fait
sui generis,
un
170

s'il
Gevoel (= Gefhl) qui,
se traduit dans l'me pensante
une ide confuse et inadquate, n'en conserve pas moins, dans son propre domaine, une ralit inexprimable. Dans tous les cas, nous le voyons, le retentissement de ces modes celle-ci les se fait galement sentir dans l'me pensante exprime, comme elle exprime toute ralit, et c'est pour;
quoi Spinoza parle
ici
de
l'
me en
gnral
qui contient
non pas seulement
les ides
correspondant l'tendue ou
mme
mais encore les ides confuses, reflets de ces modes inexprimables du sentiment. Prenons-y donc garde Ce serait, semble-t-il, une erreur
sa propre essence,
:
profonde, de
considrer
le
sentiment
comme un
simple
mode
ves.
infrieur de la pense dans ses dgradations successic'est qu'il

la
Ce que Spinoza a dit, ment, dans la sphre de

c'est--dire
tes
et
correspondait au senti-
pense, des expressions assez
confuses,
;
il
des ides essentiellement inadqua-
un Livre de YEthique exposer cette traduction intellectualiste des modes affectifs ou, si l'on veut, la transposition de ces modes dans l'attributa consacr tout
pense, mais, en aucune manire,
il
n'a entendu affirmer
par
leur
que toute
la ralit
de ces
affectus
C'tait
consistait
pet.-tre
dans
leur
retentissement intellectuel.
au regard de l'entendement, c'est--dire au point de vue rationaliste de l'Ethique, mais nullement leur ralit en soi absolument comme les attributs en gnral n'ont une ralit exprimable qu'aux yeux de l'entendement, bien qu'ils n'en conservent pas moins dans la Substance une objectivit absolue, extra intellectum
ralit
;
Nous reviendrons sur

l'tude des modes.
Il
cette
suffit
terminologie propos de
pour le moment d'insister sur cette sparation radicale du sentiment et de la pense. Le Gevoel du Court Trait, Y affectus . de YEthique, n'est en aucune faon une connaissance, ft-elle confuse au dernier point. II fait sentir au sujet un tat absolument indfinissable en langage conceptuel, une disposition interne propos de laquelle, nous le verrons, Spinoza
nous
LIVRE
parle d'une
II
CHAPITRE
III
171
tendance persvrer dans
l'tre ,
d'une
puissance d'tre, d'une activit sui generis qui donne lieu

trois
sentiments fondamentaux,
le dsir, la joie, la tristesse.
Cet
la
tat affectif
mode
essentiellement
original dans
Nature nature, ne au corps

dite,
il
:
se rapporte
exclusivement ni l'me
,
ni
l'me, parce qu' l'inverse de l'ide propre-
ment
n'implique pas la
connaissance d'un objet

de l'Ethique,
mais suivant
la dfinition formelle
l'affirma-
tion d'une certaine puissance d'exister
du
III,
corps,
df.
plus ou
gn.
moins grande qu'auparavant

Affections)
;
(Eth.
des
au corps enfin, parce que la nature propre du corps, n'est que mouvement et repos, tandis que le sentiment est le fait d'prouver ce mouvement et ce repos. Sans doute, dans ce troisime Livre de l'Ethique, Spinoza ne pouvait
videmment s'exprimer qu'en termes de Nature nature, en termes d'entendement il devait donc considrer les sen;
timents soit
espces de
comme
reflets,
des
ides
confuses,
soit
comme
des
d'piphnomnes de l'tendue. Mais ce n'tait l, comme tout le reste, que la transposition intellectualiste de la ralit, une transposition que lui-mme tenait d'ailleurs distinguer de cette ralit vritable en la dsignant par ce terme consacr de quatenus , destin toujours dans sa pense en prciser la signification toute e relative. C'est seulement, dit-il la fin du III Livre, en ayant gard ce qui a t dit auparavant de la Nature de l'me, que nous pourrons dfinir comme il suit les Affectus , en tant qu'ils se rapportent l'me (quatenus ad solam mentem referuntur). (Eth. III, df. 68. Expl.). C'est pour marquer la distinction profonde et absolu-
ment
soit,
irrductible en soi entre
cet
affectus
mode
Spinoza
sui
generis d'un attribut inconnu, et une
ide
quelle qu'elle
mode
gnral de V attribut-pense,
que
est
en
donne aussitt
cette dfinition de tout point caractristique:
Affectus, qui
animi Pathema
vel
dicitur,
confusa
idea,
qua Mens majorem
minorem
sui Corporis, vel alicujus
ejus partis, existendi vim,
quam
antea affirmt.
N'y
a-t-il
172

l
pas
une suggestion significative? L'affectus n'est-il pas en mentis , un pathema soi, bien plutt qu'une idea animi , c'est--dire une modification d'un attribut animique affectif , diffrent de la pense et auquel correspondraient dans la pense, ces ide confus , expressions
d'une certaine
cette

vis existendi
c'est--dire
justement de
l'es-
Puissance originale
qui constituerait par l
sence de l'attribut en question. Or qu'il y ait l plus qu'une simple hypothse, c'est ce que nous allons chercher main-
tenant tablir.
Nous en
tions rests tout l'heure cet Appendice
du
Court Trait, o Spinoza semblait avoir eu pour but d'accorder, avec la transposition intellectualiste de l'Ethique,
modes inconnus . L'Appendice, en ce sens, jouant nos yeux un rle de transition, demandonsnous donc avec quel chapitre du Court Trait la transition tait cense s'effectuer. Ce ne pouvait tre videmment que
sa thorie intime des
celui
tait expose,
dans
la
conception originaire, cette
mme
la
thorie des sentiments et des passions, qui se ratta-
chait invinciblement dans la pense-mre
doctrine
logique
des
attributs
du philosophe nous inconnaissables

:
voulons parler du chapitre
XIX o
la thorie
des passions
du corps. tant Revenons notre comparaison gomtrique donn un objet inconnu X, nous en connaissons deux projections, l'une dans le plan de la pense, l'autre dans le plan de l'tendue, et nous savons d'autre part que l'objet en question possde un mode d'existence absolument diffrent de la nature de ces deux plans nous l'avons appel en effet sentiment ou tat affectif, tandis que, dans le plan
est explique par l'union de l'me et
:
dans le plan de l'tendue, de mouvements. Pourtant le problme reste encore indtermin. Il ne suffit pas en effet de connatre les deux projections il faut en outre indiquer le rapport des plans
de la pense,
il
s'agissait d'ides, et
projecteurs entre eux
(on sait par exemple qu'ils sont persi
pendiculaires en Descriptive). Or,
nous nous en rap-
LIVRE
II
CHAPITRE
et la
III
173
portons VEthique, l'tendue
pense sont prsentes

le
comme
parallles,
ce
qui
est
prcisment
soit
seul
:
cas
c'est
d'exception
la
dtermination
insuffisante
pourquoi, s'en tenir ce point de vue, les modes envisags sont destins demeurer ternellement inconnaissables.
Nous savons bien
quelque part un objet rel de la nature du sentiment, mais comment le situer par rapport ses deux projections dans l'me pensante et dans le
qu'il existe
corps
Voil la lacune que l'Ethique laisse ouverte et que, par
bonheur,
car
il
le
Court Trait vient combler merveilleusement
prcise cette fois la nature intime de la relation exis-
tant entre l'me et le corps.
la
notion indtermine d'un

il
paralllisme irrductible entre ces deux termes,
substitue
en quelque sorte d'une hirarchie continue s'oprant par l'intermdiaire d'un troisime terme, savoir l'objet mme dont nous cherchions fixer la position relative. Spinoza, pour tout dire, nous reprsente maintenant la passion non pas seulement
l'image bien plus prcise d'une union,
et
comme comme
mais le rsultat du mouvement des esprits animaux. Or ces esprits animaux constituaient on le sait, dans la
la
prsence dans l'me d'ides inadquates,
psychologie vitaliste de la Scolastique,

intermdiaire entre l'me et
le corps,
un
genre d'tre
participant la fois
de leurs deux natures, et que Descartes, par une incons-
quence inexplicable avait invoqu dans son systme pour servir de trait d'union entre ses deux substances htrognes. Donc, il ne s'agit pas ici, comme dans YEthique, d'un paralllisme irrductible entre les deux grands attributs. Bien au contraire, il convient d'admettre entre eux une interaction rciproque de leurs modes correspondants. Le corps
n'apparat pas encore
comme
cet
objet de l'me
;
qu'il
va devenir dans la transposition intellectualiste
il
semble
rappeler plutt cette ralit infrieure que lui attribuait,
dans laristotlisme
et le
noplatonisme, la
vieille
conception
de la continuit des degrs de l'existence.
174
Rsumons en quelques mots

noziste
:
cette curieuse thorie spi-
pour connatre
Si
les
effets
rciproques
le
des
deux
attributs l'un sur l'autre,

influence.
examinons
mcanisme de leur
nous considrons l'tendue seule, nous n'y trouverons rien autre chose que du mouvement et du repos, et de ces deux modes ne peut natre d'ailleurs aucune ralit diffrente le mouvement d'une partie de l'tendue ne peut tre modifi que par un mouvement de mme nature d'une autre partie de l'tendue. Mais tout change de face si nous faisons intervenir, en face de ce corps tendu, l'me pensante qui lui est unie de faon former un tout car l'me va pouvoir elle aussi modifier la direction du mouvement en changeant le cours des esprits animaux, et cela en les faisant dvier de la route primitive que leur avait assigne le corps, lequel est galement capable de les faire mouvoir lui aussi. - Il peut ainsi arriver que, tenant du corps un
:
mouvement vers un
ils
lieu et dirigs par l'me vers
un
autre,
produisent
xix,
et
causent en nous une angoisse
comme
nous en percevons souvent sans en connatre

(C. Tr.
II,
la raison.
11.)
D'une manire gnrale, les passions sont dues aux mouvements des esprits animaux grce auxquels le corps agit sur l'me comme l'me sur le corps. Suivant que les corps
extrieurs viennent modifier la quantit de
mouvement
et
l'individu, des sentiments de nature diffrente,

:
en rsulte, dans que l'me peroit ensuite sous forme d'ides confuses Et ainsi naissent toutes sortes de sentiments, que nous percevons en nous qui sont frquemment produits par des objets agissant sur notre corps et que nous appelons des impulsions ; par exemple, quand on fait rire quelqu'un en le chatouillant, ce que l'me peroit bien, mais ne 'produit p** Inversement, lorsque l'me agit, les gaiements sont d'un tout autre ordre ce n'est plus un corps qui
il
;
de repos qui est dans notre corps propre,
agit
sur
un
corps,
mais
l'me
intelligente
use
du
plus
corps
comme
d'un instrument, et consquemment,
LIVRE
l'me
note
agit,
II
CHAPITRE
III
17;>
plus parfait aussi est le sentiment
. (Ibid., 15,.
4).
Voil certes une thorie des rapports de l'me et du corps
dans
la
passion,
assez diffrente
de celle de YEthique
elle
mais, rapproche la fois de cette dernire et de la doctrine
expose dans l'Appendice du Court Trait,

inductions intressantes. Ces
permet des
ou ces tats sentimentaux que Spinoza appelait des pathemata animi se rvlent maintenant comme des sortes de manifestations des esprits animaux, c'est--dire d'une modalit de l'tre intermdiaire, elle aussi, entre l'me pensante et le corps. Nous aurions alors atteint, avec Yanimus, l'un de ces modes inconnus qui se projetaient dans le plan de l'tendue et dans celui de la pense, suivant des mouvements ou des ides non pas que ce mode fut cause , par ses propres variations, des variations correspondantes de ses deux projecil ne joue au contraire entre celles-ci que le rle tions d'un organe de transmission. Ainsi adviendrait-il d'une pure o l'initiative des dformations des figures appartiendrait non pas au corps projet, mais de part et d'autre ses deux projections respectives, le corps ne faisant luimme qu'en subir le contre-coup et se bornant les transaffectus
;
:
mettre de l'une de ces projections l'autre.

N'est-ce pas par l d'ailleurs que Spinoza affirme dans
Joute sa force le primat de V intelligence sur le sentiment
Les modes
rent toujours subordonns
que soit leur importance, demeuaux modes intellectuels : l'me, comme dans la procession noplatonicienne, n'est qu'une hypostase infrieure, qui ne laisse au-dessus d'elle que la matrialit de l'tendue corporelle. Une fois de plus, nous sommes ramens Yantique hirarchie alexandrine, car cette infriorit traditionnelle du corps par rapport une pense laquelle le relie une me intermdiaire, symbolise par les esprits animaux de la Scolastique, une telle infriorit est nettement affirme par Spinoza dans ce mme passage du Court Trait : par les sentiments que provoque et
affectifs, quelle
176

l'me s'prend d'abord
fait natre le corps,

lui.
Mais comme un amour est pouvons acqurir d'une autre chose meilleure, il suit de l clairement que, si nous commenons une fois connatre Dieu... nous lui serons unis plus troitement qu'avec notre
corps et serons dtachs de ce dernier.
d'amour pour dtruit par l'ide que nous
(Ibid.
14.)
Enfin
dans un chapitre suivant sur la Rgnration, l'esprit manifeste sur la chair toute sa supriorit. Comme la premire naissance tait l'union aVec le corps, notre seconde naissance ou notre rgnration en sera le dtachement
dernier et la sparation
dfinitive.
l'amour
fin
affectif
de
l'me pour
le
;
corps succdera l'amour intellectuel de l'me

l'union
pour Dieu
et ce sera l
fin.)
sans
dans
l'ternelle
batitude. (Ch. xxn,
Nous examinerons, avec plus de

nature,
le
dtails,
dans
la
Nature
processus par lequel s'opre, travers la hirarles
chie des modes, cette ascension vers une ternit de flicit

et
d'amour. Mais, ds prsent, nous voyons que
fameux
nous ouvrent vers le cur du systme une nouvelle avenue. L'infinit numrique qu'ils impliquent au regard de l'imagination reprsente seulement la
modes inconnus,
continuit des dgradations successives de l'tre entre la
mais cette continuit, son tour, peut tre hypostasie, comme dans l'antiquit, dans une sorte de ralit intermdiaire que Spinoza dsigne, suivant les cas, sous les noms d' animus ou d' anima et qui englobe le domaine gnral de la Vie affective et organique dans son
pense
et l'tendue
;
ensemble. D'ailleurs, la distinction de ces deux modalits
ne peut tre claircie encore. La terminologie elle-mme va forcment rester flottante un certain temps. Tout ce que nous voyons se dessiner pour le moment, en effet, c'est cette tme double face du panthisme alexandrin, dont la partie suprieure tait tourne vers l'Intelligence, tandis que la
partie
infrieure
s'abaissait
dans
la
matire.
La
dualit
correspondante de l'me spinoziste ne pourra videmment se prciser que peu peu, mesure que nous pntrerons
LIVRE
II
CHAPITRE
III
177
davantage dans l'intimit de la procession. Mais il apparat dj que Vanimus, sige du sentiment, est la face la plus
voisine de la pense,
d' anima
tandis qu'il
faut rserver le
nom
pour
cette partie plus
proprement matrielle, qui
confine l'tendue, et dans laquelle consistent les esprits
animaux, eflluves directs des particules du sang. Certes, cette ralit est inexprimable en termes de pense claire, et en ce sens Spinqza reproche vivement Descartes, dans la Prface du V Livre de l'Ethique, d'avoir os introduire des esprits animaux dans une construction intellectualiste de l'univers. Mais il faudrait se garder de voir l une contradiction quelconque avec le texte du Court Trait. Ce que Spinoza conteste, c'est la coexistence du vitalisme scolastique avec une traduction du monde dans le langage des ides claires et distinctes de l'entendement. Il ne s'ensuit pas cependant qu'il songe contester, mme dans VEthique - la ralit de ce vitalisme, condition de le
e
considrer extra-intellectum.
surtout dans
listes,
il
On
a l'impression bien nette,

l'union ellele
le III
Livre, qu'en dpit des formules parall
hypostasie en une ralit sui generis
mme
de l'me
et
du corps, ce que Leirniz appelait

Il
uinculum substantiale.
a, dit-il,
des choses qui se rapil
portent l'me seule, d'autres au corps seul, mais
y en
a d'autres qui se rapportent la fois l'me et au corps (ad
mentem
l'tre,
et
corpus simul). Ainsi
l'effort
le
pour persvrer dans

de conatus, s'appelle
que Spinoza dsigne sous
nom
volont,
quand
l'me
il
se rapporte l'me
pensante seule (cum

il
ad mentem solam
la fois
et
refertur)
mais quand
se rapporte
au corps, il est appel apptit (sed cum ad mentem et corpus simul refertur, vocatur appetitus). (Eth. 111, 9 Dm.) En sorte que Vapptit, source du principe mme de la conservation de la vie, serait l'essence fondamentale de l'activit de Yanima, puissance mane d'ailleurs de l'attribut correspondant, de la mme faon que la volont est l'essence de la pense, en quoi elle se confond avec l'intelligence. La Volont est, en effet, la puissance qui anime
12
178
les ides, l'manation,
comme
toujours, de l'attribut-pense
correspondant.
Ainsi se rvle un
qui
inspire
les
animisme spinoziste
cru
celui-l
mme
l'me
philosophies
avait
panthistiques de la Renais-
sance.
Descartes
pouvoir
remplacer
vivante par la pense pure ou l'esprit,
Yanima
et
Vanimus
par
la
mens
la
ô^
l'Ide.
antique, entlchie d'un corps vivant,
que Spinoza tait conduit rendre la vie la ralit dont Descartes s'tait plu la dpouiller il en clbre la puissance au III Livre de YEthique : Bien que chaque individu vive dans le contentement et l'panouissement de sa nature, cette vie dont chacun est content et cet panouissement ne sont rien autre aue Vide ou Y me de cet individu (idea seu anima). (P. 57 Se.) Qui ne voit ici que, si Spinoza emploie encore le terme d' idea c'est qu'il donne ce mot son sens le plus large,
tait
ramene
Or
voici
celui de sujet de perception en gnral, qu'il s'agisse de la
connaissance d'un objet ou du
fait d'
prouver,
et
de
sentir ce
que Y idea se rapporte l'attribut-pense, tandis que Yanima, mode parallle Y idea se rapporte un attribut inconnu
objet, avec cette
mme
remarque
d'ailleurs
diffrent de la pense.
L'erreur fondamentale tait donc bien,

diquions, de s'en
tenir
comme nous
l'in-
au seul langage de la Lettre TschiRnhaus, pour considrer les modes inconnus comme jouant exclusivement le rle d'objets vis--vis de l'entendement, au mme titre que l'tendue. Une tude plus approfondie des textes nous a appris au contraire qu'il ne fallait pas les envisager seulement dans leurs rapports avec la pense, mais aussi dans leurs rapports avec Vtendue. Or de ce dernier point de vue, il apparat que ces modes intermdiaires se comportent vis--vis de l'tendue, de la mme faon que la pense comme l'entendement ils sont leur manire des sujets de perception , en ce sens qu'ils nous font saisir la mme ralit extrieure, le corps humain, dans ses relations surtout avec les corps environnants. Il
;
LIVRE
s'agit,
II
CHAPITRE
III
179
en somme, d'une modalit de la conscience autre que l'intellect c'est le sentiment , l'impression affective
:
que font prouver l'individu les changements qui surviennent tout instant dans les rythmes corporels du mouvement et du repos. Quant ce sentiment, il devient son tour objet pour la pense qui le peroit sous forme d'ide
confuse.
30. Voil
comment
l'ensemble
des
modes inconnus
forme une hirarchie chelonne de la pense l'tendue, ou pour mieux dire, de la mens au corpus, et comment ces modes sont la fois sujets et objets, suivant que l'on se tourne pour les considrer, soit du ct du corps, soit du ct de l'me pensante. Nous verrons mme que les deux termes extrmes ne font pas exception non plus. La mens, par exemple, se comporte comme un objet vis--vis d'une ide suprieure qui lui est unie, comme elle-mme est unie au corps quant au corps, son tour, Spinoza n'est pas loin d'admettre que certaines impressions ne sauraient lui tre refuses, et il invoque, dans VEthique, quelques actions dont le corps seul est capable indpendamment de ses
;
attaches avec tout autre

qu'il
mode de
l'me.
On
par
pressent dj
la
va se trouver
fatalement amen,
continuit
latente qui plane au-dessus de son systme, cette conclu-
du leibnizianisme que tout est anim dans la nature (individua omnia, quamvis diversis gradibus, animata tamen sunt). (Eth. Il, 13 Se.)
sion
jusque dans les corps, quelque chose de la nature de l'me et de la vie, que le paralllisme des modes n'est qu'une expression intellectuelle, sans fondement objectif dans la ralit, que le corps enfin, loin d'tre pour la pense un objet strict, est un mode d'exisa,
N'est-ce pas dire qu'il y
tence
infrieur qui se relie cette

?
pense par une srie

dira plus tard Leibniz,
indfinie de transitions
Comme
le
un corps entirement
sique,
une impossibilit mtaphyparce qu'on ne saurait marquer la limite prcise o

inerte est
180
modes de la vie et de l'me. N'tait-ce pas d'ailleurs, en un sens, une consquence Si le mcanisme est la loi indirecte du cartsianisme?
les
modes de
l'tendue se relient aux
universelle de la Nature, tout doit tre galement inerte ou
galement anim
cipe d'activit,
il
mais
si
Ion admet quelque part un prin
faut l'tendre l'intgralit de l'existence,
car
il
n'y a aucune raison pour fixer

le
un endroit
plutt
,
qu'
Il
un autre
:
point o la vie se spare de la matire.
n'y a donc pas, entre les modes, de diffrence radicale
mens, animus, anima, corpus, n'ont entre eux que des diffrences de degr. Pourtant, aux yeux de l'entendement, ils demeurent irrductibles les uns aux autres, comme une srie de plans parallles il n'y a pas plus de commune mesure entre la mens et Y animus qu'entre l'anima et le corpus, parce que la pense est htrogne au sentiment, et la vie organique la matire; c'est pourquoi le paralllisme reste, malgr tout, le point de vue fondamental de la Nature nature. En prenant conscience de soi, nous dit Spinoza, l'apptit devient dsir(cupiditas).(Eth.HI,9 Dm.) Mais ce dsir, en tant que tel, s'il donne Yanima la conscience de sa nature, ne lui fait pas saisir pour autant la
de nature
;
nature de
la
matire
c'est
nouveau, infiniment voisin

lui le
un domaine tranger, un plan du prcdent sans doute, mais
destin lui tre ternellement parallle, sans avoir avec
moindre point de contact. Mais il en va tout autrement quand des modes on passe aux attributs correspondants car la ralit des attributs consiste tout entire dans la puissance qu'ils possdent de donner naissance aux modes par un coulement de cette puissance. Or, entre une srie de puissances, il ne saurait tre question de paralllisme, mais de continuit : nous n'avions dtermin jusqu'ici que deux de ces puissances une potentia mentes formandi, ou si l'on veut YAbsoluta Cogitatio de l'attribut-pense, et une potentia corpora formandi, identique l'attribut-tendue. Voici que la hirarchie des modes nous conduit maintenant insrer, entre
:
LIVRE
ces
II
CHAPITRE
III
181
deux Puissances, une continuit infinie de Puissances intermdiaires que nous hypostasierons, la manire du noplatonisme, en un attribut privilgi dans lequel elles viendront se grouper; et nous le dfinirons lui aussi comme une Potentia animos animasque formandi, puisqu'il laisse
maner de
lui
des
modes indtermins, de
la
nature
de
Tme
affective et de la vie.
:
Voil ce que sont, peut-tre, les attributs inconnus

srie continue de
une
Puissances animatrices, susceptibles d'en-
gendrer des mes vivantes, intermdiaires entre la pense
que ces attributs soient absolument inconnaissables en eux-mmes, c'est ce que nous comSpinoza ne pouvait parler tout au prenons maintenant plus que d'une connaissance de leurs modes qu'il prtait l'Intellect infini, mode immdiat et ternel de la Pense. Encore ne s'agissait-il videmment que d'une transposition ou mieux d'un reflet de ces modes dans le plan de l'entendement on pouvait, en d'autres termes, en concevoir jusqu' un certain point l'ide, mais il demeurait impossible
et l'tendue corporelle. Or,
:
la pense de saisir l'essence intime de ces
modes en tant
qu'manation de la puissance correspondante des attributs. Si l'me pensante arrivait connatre Dieu comme res cogitans, c'est qu'elle pouvait, par un effort d'intuition, s'identifier avec la Potentia infnita cogitandi elle-mme, dans un
mouvement de conversion analogue

drine, et qui
l'
iru-cpo^
alexanle sein
peu peu
faisait rentrer les
modes dans
de leurs attributs respectifs.
La mens
la
alors
rentrait
dans
elle
YAbsoluta Cogitatio
avait procd.
est
comme dans
Puissance d'o
donc entendu qu'un attribut ne peut tre vritableun ment saisi en soi que par le mode correspondant
Il
:
entendement,
ft-il
infini,
devait connatre sans doute les

coup
ideae des
modes inconnus, mais jamais
sr la
puissance gnratrice des essences de ces modes, c'est--dire

les
attributs
le
ou plutt
eux-mmes. La connaisance de ces derniers, fait d'tre saisi en soi, demeurait rserv leurs
182
ainsi que cela se passait pour modes, et naturellement non pas n'importe quel mode, mais aux la Pense modes suprieurs de la hirarchie des animae analogues sans doute ce que l'Intellect infini reprsentait dans la hirarchie parallle des mentes . De mme en effet
qu'il n'appartenait
pas indiffremment toutes
les
mes
pensantes de connatre l'essence absolue de la Cogitatio, mais seulement ces mentes qui taient parvenues par
une purification suffisante de l'entendement, s'identifier avec sa puissance, dans la connaissance du troisime genre, de mme ne pouvaient aspirer saisir l'essence de YAbsoluta Animatio , si l'on peut ainsi s'exprimer, que certaines mes d'lite, certaines animae privilgies en leur genre et qui taient parvenues de leur ct, par une
purification suffisante de V
affectus
et
du
dsir
prendre conscience en quelque faon de

matrice originelle, s'lever
la
Puissance Anijusqu'au
par
suite
mode
spino-
immdiat
zisme,
et
ternel correspondant.
Nous essayerons plus

dans
le
loin de retracer, l'aide des lments pars

cette
purification
du
dsir
et
de Yaffectus
hirarchie
les
qui
des
lve progressivement l'me affective jusqu' son attribut,
en
lui faisant
franchir
les
degrs
de
la
modes
animiques
et les corps.
intermdiaires
entre
esprits
(mentes)
D'ailleurs, ici encore,
un curieux
texte
du Court Trait
ne
s'agit
vient notre secours pour prouver qu'il
pas l
d'une hypothse sans fondement. C'est une brve note du

chapitre VII o Spinoza, en dpit
de
ses
affirmations de
VEthique, concde que
si
deux attributs seulement nous

Il est
sont connus, cette restriction n'est pas dfinitive:
vrai
cependant que de tous ces attributs infinis, deux seulement jusqu'ici nous sont connus par eux-mmes et ces attri:
buts sont la Pense et l'Etendue
(C. Tr.
I,
vu, note
1).
Le philosophe avait-il donc l'espoir qu'il serait possible l'homme d'en connatre un jour davantage ? Il n'est pas douteux que ce ft l sa vritable pense, sa conviction
LIVRE
II
CHAPITRE
III
183
intime et profonde. Interrogeons nouveau

qui
le
Court Trait
nous a dj mis sur la voie de la connaissance des modes. Une autre note du chapitre I toujours de ces notes ajoutes sans doute aprs coup pour servir de transirevient encore sur la connaissance des tion Y Ethique Aprs avoir rflchi sur la Nature, attributs eux-mmes nous n'avons pu trouver en elle jusqu'ici que deux attributs qui appartiennent cet Etre souverainement parfait. Et ces attributs ne sont pas suffisants nous contenter loin que nous les jugions les seuls dans lesquels doive consister cet Etre parfait, au contraire, nous trouvons en nous quelque chose qui nous rvle clairement l'existence non seulement d'un plus grand nombre, mais d'une infinit d'attributs parfaits, devant appartenir cet Etre avant qu'il puisse tre dit parfait. Et d'o vient cette ide de perfection? Ce quelque chose ne peut venir de ces deux attributs, attendu que deux ne font que deux et non une infinit. Non de moi, certainement, ou il faudrait alors que je pusse donner ce que je n'ai pas. D'o donc enfin, sinon des attributs infinis qui nous disent qu'ils sont, sans nous dire en mme temps ce qu'ils sont car de deux seulement nous savons ce qu'ils sont ? (C. Tr. I, i, 9, note 4.) Que signifie maintenant le jusqu'ici dont il est question dans ces deux passages ? En vrit, s'agit-il de la vie prsente ? Sans doute, il rsulte de certaines dclarations du spinozisme, que notre esprit, du moins dans sa partie finie et prissable, ne peut s'identifier avec l'Essence divine; il ne le peut que par cette partie plus noble qui, ne pouvant tre dtruite avec le corps, subsiste comme quelque chose d'ternel. (Eth. V. 23.) Mais d'autre part, par la connaissance du troisime genre, Spinoza dans YEthique nous permet d'esprer ds cette vie, la ralisation de la vie ternelle. Le troisime genre de connaissance en effet est ternel, par suite l'Amour qui en nat et qui reprsente le
maximum
ternel.
de Joie et la Batitude
(Prop. 33.)
Il
est
suprme est lui aussi vrai que cette notion d'une
184
ternit ds la vie prsente
marque, avec
la doctrine,
le
V Livre
de
YEthique, l'aboutissement de
tification
encore que l'iden-
absolue avec la Pense divine ne se ralise pleinement qu'aprs la mort corporelle, aprs la sparation dans
la
mens de
et
la partie suprieure ternelle, sige
de l'entenle corps,
dement,
tres
de
la partie infrieure prissable

Il
avec
sige de l'imagination. (Ibid. Pr. 0. Cor.)
semble, en d'au-
termes, qu'il soit peut-tre possible de se confondre

infini,
ds cette vie avec Vlntellect
mode immdiat, mais

insistait,
jamais avec
C'est
la
puissance de Vattribut pensant lui-mme.

le
dans ce sens que
Court Trait
nous l'avons
vu, sur la sparation radicale de l'esprit et
du corps.
Faisons encore un pas de plus

connaissance, dit Spinoza, nat
intellectuel de Dieu.
du troisime genre de ncessairement un Amour

:
Or
cet
amour
intellectuel
si
diffre
de
l'amour non intellectuel, de l'amour sentiment

en ce sens
l'on veut,
que
comme comme
ternel,
dans le premier nous concevons Dieu tandis que dans le second nous Yimaginons
Or l'imagination correspond aussi dans le plan de l'esprit, ces modes intermdiaires du sentiment qui forment le domaine de Yanimus. Il s'ensuit que Yanimus, son tour, s'il lui est donn de saisir Dieu, grce une purification suffisante du dsir et de l'amour affectif, devra le saisir dans une sorte de vision,
prsent
.
(Pr. 32. Cor.)
comme
s'il
lui tait
prsent
En
ce
sens, le
Dieu des
la
attributs intermdiaires, se rvlerait
Yanimus
faon
d'une
Personne , c'est--dire d'un Etre susceptible d'inspirer non plus un amour purement intellectuel, mais un
sentiment plus
inconnus,
dente
le
affectif et plus vivant.
Or, qu'il faille entendre ainsi la nature de ces attributs

n'est-ce pas ce qu'indique
d'une
:
manire
vi-
passage suivant des

il
Cogitata
La volont de
Dieu, par quoi
aimer lui-mme, suit ncessairement de son Entendement infini par quoi il se connat. Mais comment ces trois choses, l'Essence, l'Entendement par quoi il se connat, la Volont par quoi il se veut aimer
se veut
LIVRE
II
CHAPITRE
III
8f>
lui-mme, se distinguent entre elles, c'est ce que nous mettrons au nombre des connaissances qui nous manquent.
Nous n'ignorons pas

mais
si
le
mot
(celui de Personnalit)
qu'em-
ploient l'occasion les philosophes pour expliquer la chose;
nous connaissons le mot, nous en ignorons la signification et nous n'en pouvons former aucun concept clair bien .que nous puissions croire avec constance et distinct que dans cette vision bienheureuse, de lui-mme promise aux fidles, Dieu le rvlera aux siens. (Coq. Met. II, vin, 1.) Ne serait-ce pas l l'explication du mystrieux jusqu'ici ? L'accession de l'me aux attributs inconnus n'estelle pas le privilge des lus dans la vision batifique de Dieu? La rponse maintenant n'est plus douteuse et le rapprochement des deux textes du Court Trait et des Cogitata, nous livre le secret de la pense de Spinoza. Il n'ignore pas le mot de Personnalit, et s'il n'a pas voulu l'employer lui-mme, c'est qu'un tel terme, semblable celui de vie ou d'esprits animaux, n'est pas exprimable en il reste en dehors des catgories langage d'ides claires de l'entendement et de l'tendue. Mais s'il est extra ihtellectum , il n'en conserve pas moins une ralit solide fonde sur une autre source d'affirmations que Spinoza s'est attach justifier dans un second aspect de ses uvres la foi, la croyance religieuse. Nous devons croire avec constance la Personnalit divine, si nous ne pouvons
:
la
connatre rationnellement.
Or
la vision
de cette Personqu'elle
l'exis-
nalit
ne sera rserve qu'aux Elus,

corporelle
actuelle
c'est--dire
implique avant tout un autre mode d'existence que

tence
:
tant que l'esprit

,
reste
l'ide
d'un corps
existant en acte
indiquait
la
Lettre
64
Tschirnhaus, il ne peut connatre que les deux attributs Pense et Etendue. Mais Spinoza, par l mme, ne s'interdisait pas la possibilit d'en atteindre davantage, lorsque l'esprit ne serait plus l'ide d'un corps existant en acte , c'est--dire lorsque la mort, ou quelque processus analogue, aurait
rompu
ses liens avec le corps matriel.
186

:
mort ou quelque processus analogue, parce que la restriction comme nous le verrons, n'est pas sans importance. Certes, il est manifeste que dans la mort
la
la
Nous disons
sparation de la pense d'avec
le
corps se trouve ralise
d'elle-mme. Spinoza dclare expressment la fin de l'Ethi-
que que le corps est dtruit quand cesse la vie terrestre mme une partie de la mens disparat avec lui, celle qui avait pour fonction de le reprsenter immdiatement et
;
qui par suite entretenait avec

tions directes. Mais, explique
lui,
en tant qu'ide, des rela
Tschirnhaus, il faut distinguer dans la mens deux points de vue en tant qu'ide du corps, elle a pour cause Dieu considr sous l'attribut de l'tendue, tandis qu'en tant que mode de la Pense elle a pour cause Dieu considr sous ce dernier attribut. Or, s'il est logique que le premier aspect disparaisse avec le corps, le second n'enveloppant que l'attributSpinoza
:
if
ense est apte, partir de ce moment, entrer dans la vie
ternelle.
Appliquons maintenant un raisonnement analogue Yanimus. Nous dirons que, dans la vie prsente, il doit tre considr lui aussi comme double d'une part en tant que mode sujet, il a pour cause Dieu considr sous l'Attribut
:
de l'tendue
ce sont les affectus

;
divers,
la
gamme
des
motions corporelles d'autre part, en tant que mode-objet, considr sous l'Attribut gnrateur il a pour cause Dieu de Yanimus, et c'est alors le dsir avec ses progrs successifs dans la voie de la purification, l'Amour divin qui est le fondement de la Foi. Or, ici encore, la mort va produire
la
sparation des deux parties
tandis
que
les
apptits
physiques seront anantis,
la partie
suprieure de Yanimus
pourra
aller rejoindre les lus et jouir avec
eux de
la vision
batifique.
Voil pourquoi, certainement,
Spinoza emploie
constitue
le
le
mot
plus
jusqu'ici
pour dsigner
ultra-terrestre
le
la vie
temporelle par opposition

cas
le
l'existence
qui
ordinaire et
plus frquent de la sparation
des
deux
LIVRE
II
CHAPITRE
III
187
lments de l'me. Mais il ne s'ensuit pas que la mort soit Tunique circonstance qui permette un pareil dtachement
:
extrmement n'avons-nous pas vu dj que l'intuition ralise, au sein de l'me pensante, une rare, il est vrai
ddoublement, dans lequel la partie ternelle arrive s'identifier avec l'Entendement infini de Dieu ? Et nous allons voir bientt justement qu'il existe, pour
sorte
de
l'me affective
elle aussi, certains
processus privilgis qui
peuvent provoquer, tout comme la mort elle-mme, une ce sont ces tats auxsparation analogue d'avec le corps quels Spinoza fait allusion dans les visions divines qui
:
accompagnent
des cas en
le
sommeil prophtique. Mais comme

assez rares,
il
l'intui-
tion pure, d'une part, la vision prophtique de l'autre sont
somme
de
n'est pas
tonnant que
les
le le
Court Trait
privilge
ait rejet
au-del
de l'existence terrestre
adquate,
saisir
d'une faon
attributs
inconnus de Dieu.
31.
Il
mmes
nent la
effet
semble pas moins rsulter des indications de Spinoza que ces attributs intermdiaires concerPersonnalit divine, ou plutt ce que les philosophes
ne
l.
ont coutume de dsigner par
Qu'il
ne s'agisse pas en
d'une Personnalit au sens humain du mot, c'est ce

la notion
dont nous pouvons tre par avance, absolument assurs.
Rappelons en quoi consiste chez l'homme

sonnalit.
de Per-
La Psychologie
la dfinit
comme
le rsultat
ou
comme
la
synthse d'une srie d'lments qui s'chelonnent
successivement partir de l'existence purement matrielle
du corps la base, une assise exclusivement organique qui forme le noyau de Y Individualit ; ce premier faisceau de besoins physiologiques s'accompagne d'une conscience sourde ou cnesthsie. Au-dessus de cette couche initiale
:
viennent les tendances
et
les
sentiments dont l'ensemble
reprsente la Vie affective, avec la conscience qui lui est

propre. Enfin, aux tages suprieurs, la vie intellectuelle
avec
les
modalits les plus hautes de la ^conscience, jusqu'
188

la
son panouissement, par
dans la Personnalit morale, synthse dfinitive de tous ces lments juxtaposs. Telle est la personnalit humaine. Il est vrai que, quand
Raison,
les
philosophes tendent la notion Dieu,
ils
la dpouillent
de tout ce qu'elle renferme de matrialit: Dieu tant conu
comme purement
lui
ne saurait tre question de attribuer aucune Individualit organique aussi ne conspirituel,

il
;
serve-t-on que les assises suprieures, les formes les plus

leves de la vie intellectuelle et de la conscience.
Quelle va tre maintenant,

traditionnelles, le point de
en face de
?
ces
vue de Spinoza
:
Avant
conceptions
d'aller
plus loin, une rponse s'impose

duit en Dieu
Le philosophe qui a
intro-
l'tendue ne
devra pas hsiter, supposer
une Personnalit, asseoir cette dernire en quelque sorte sur une individualit matrielle. Le Personnalisme spinoziste, s'il existe, sera donc profondment diffrent du Personnalisme spiritualiste ordinaire il se rapprochera bien plutt de la description que vient de nous en donner la Psychologie humaine. Le Dieu de Spinoza, en d'autres termes, s'il est personnel, ne sera pas seulement pur Esprit et pure Conscience ; il devra tre, en outre, un Individu matriel, la faon de V homme luitoutefois qu'il lui accorde
;
mme.
Il
est
bien vident qu'en prsence d'une pareille conclu-
sion, le transfert
en Dieu de l'tendue corporelle ne 'pouvait
manquer
la
d'apparatre
fois, et l'on
un scandale comprend sans peine qu'OLDENBOURG ait

et
t.
comme un paradoxe
bien vite signal Spinoza la dangereuse quivoque qui
Mais Ceux qui pensent que le Spinoza se hte de protester Trait Thologico-politique veut tablir que Dieu et la Nature sont une seule et mme chose (et par Nature ils
dconcertait ses lecteurs (Ep. 71, V.-L.,
:
n, p. 408).
entendent une certaine masse
ou la matire corporelle) ceux-l sont dans une erreur complte . (Ep. 73, V.-L., t. n, p. 411). Aussi s'efforce-t-il, dans Y Ethique, de lutter contre Il y en a qui forgent un Dieu compos ces prventions
:
LIVRE
II
CHAPITRE
et
III
189
comme un homme
passions
;
d'un corps
d'une
me
et
soumis aux
combien ceux
l sont loigns
de la vraie con-
naissance de Dieu, toutes mes dmonstrations prcdentes

suffisent l'tablir. Je laisse ces
hommes
de ct car ceux
qui ont quelque peu
pris en considration la
Nature divine
.
sont d'accord pour nier que Dieu soit corporel
(Eth.
I,
15,
Se). Seulement, insiste Spinoza,
le fait
de ne pas concevoir
Dieu
comme une masse
corporelle n'empche nullement de
lui attribuer titre d'attribut l'Etendue. Si
Descartes par
exemple, l'excluait de la nature divine, c'est qu'il la consi-
une masse longue, large et profonde , divisible par suite et compose de parties. Or la divisibilit, en ce sens, marque un dfaut, une possibilit de ptir , une imperfection, en un mot, qui est incompatible avec
drait
comme
l'Essence de Dieu.
Mais justement Spinoza ne s'est-il pas attach constamment montrer que l'tendue est indivisible et continue ce n'est que dans la mesure o nous nous la reprsentons
;
par l'imagination que nous y introduisons la discontinuit l'imagination seule fragmente l'tendue et nous et le fini
;
croyons pouvoir ensuite

multiples,
la reconstruire
avec ces fragments
une absurdit analogue celle qui prtendrait reconstituer une ligne avec une srie de points juxtaposs. Tous ces arguments, exposs avec force dans la Lettre Louis Meyer sur l'Infini, sont repris dans le Scolie en question de l'Ethique. De mme que l'eau qui s'engendre et se corrompt en tant qu'eau, est incorruptible en tant que substance, de mme l'tendue en tant que substance corporelle et Attribut divin ne souffre plus ni sparation ni division On ne voit donc plus pourquoi la matire serait indigne de la Nature de Dieu .
si
comme
ce n'tait pas l
Ainsi la distinction de l'imagination et de l'entendement
permet de ne pas identifier Dieu avec l'existence sensible, tout en mettant au nombre de ses attributs le fondement
mme
de la matrialit des tres
et
des choses.
,
il
Quand
Spinoza affirme que
Dieu
est
tendu
veut dire seu-
190

qu'il
Jement
corps
divine
.
possde en lui une

matrielle,
Puissance
correspondant
l'existence
tant pas
,
une
Puissance d'engendrer des
Voil comment, bien que matriel, Dieu n'est pour-
un Individu
matriel. Ce qui
manque
la
matire
Vlnfnita .extensio
pour constituer, propre-
ment
le
parler,
un
II
e
corps, c'est le principe
mme
la
de l'indivi-
dualit, ce principe
que Spinoza
s'est
attach dfinir vers
milieu de la
:
partie de YEthique.
Or
;
conclusion est la
suivante
Tous
les
corps simples dont se compose un indimais, au milieu de
vidu sont en
ces
et
mouvement ou en repos
changements perptuels, l'individu conservera son unit sa permanence, tant que demeurera constante et invaria-
ble la proportion totale de
mouvement
la
et
de repos.
De
tres,
l,
par une sorte de thorie de l'enveloppement des
Spinoza arrive considrer

lequel,
nature entire
comme
:
un individu unique,
en ce sens, est identique Dieu Continuant ainsi l'infini, nous concevrons que la nature
entire est
un
seul
individu,
dont
les parties,
c'est--dire
tous les corps varient d'une infinit de manires, sans aucun
changement de l'individu total. (Eth. //, Lemne vn Se.) A cette Individualit suprme correspond une sorte de Corps de tout l'Univers que Spinoza dsigne Schuller sous le nom de Facis totius Universi. Mais ce corps immense,
?
son tour, ne doit son individualit en acte qu' un principe suprieur qui a introduit en lui l'individuation, savoir
le
principe
effet
mme du mouvement
et
du repos
c'est
par
lui
que la discontinuit s'introduit au sein de l'tendue homogne, et que cette extension infinie se fragmente de proche en proche en une pluralit de corps. Quant ce principe, Spinoza insiste plusieurs reprises sur ce point que le motus et quies , fondement de toute ndividuation, n'est nullement un attribut et ne fait partie en aucune faon de la Nature naturante, mais au contraire de la Nature nature Comme exemples de modes infinis, dit-il Schuller, je vous citerai, pour les modes du premisr genre l'Intellect absolument infini dans la Pense,
: :
en
LIVRE
le
II
CHAPITRE
;
III
)9J
motus
la
et
:
quies
la
dans l'tendue
qu'elle
comme modes du
second genre
jours
Facis totius Universi
qui reste tou-
change d'une infinit de faons. (Ep. 6k, V.- L., t. II, p. 392.) Si donc Dieu est un Individu immense, ce n'est pas en tant que Nature naturante, mais en tant que Nature nature, puisque le Mouvement et le Repos qui introduit l'individuation dans l'Etendue-attribut, n'est qu'un simple mode, un Mode immdiat
il
mme, bien
est vrai,
le 2.)
un produit
direct de la Causalit divine: Spinoza,

le Fils
dans
ix,
Court Trait, l'appelle
de Dieu
(C. Tr.
I,
Nous pouvons donc conclure que, si Dieu possde en fait une Individualit corporelle, fondement de sa Personnalit, cette Individualit n'est pas un principe, mais un
rsultat
:
elle se
juxtapose l'Etendue-Attribut, loin de se

elle.
confondre avec
Individualit
Encore
est-il
prvoir qu'entre cette

l'individualit
divine,
humaine, il doit y qu'entre l'Entendement divin et l'entendement humain, la distance qui spare du chien animal aboyant, le Chien constellation
cleste.
mme drive, et avoir la mme diffrence
Ceci nous
divin,
amne
examiner
maintenant
cet
Intellect
justement ce qui, l'autre bout de la srie, doit constituer le degr le plus lev de la Personnalit divine nous avons vu ce qu'il fallait penser des assises
c'est--dire
:
infrieures,
l'Attribut
de
l'Individualit
;
physique
correspondant
Etendue demandons-nous s'il ne va pas se passer quelque chose d'analogue pour cet autre attribut, accessible l'esprit humain, et le plus haut dans la hirarchie la Pense* En admettant en effet que Dieu ne possde pas comme l'homme une Personnalit fonde sur l'Indivi:
dualit corporelle, peut-tre pourrait-il se faire qu'il possdt, ainsi
que l'enseignent les Thologiens, une Personnalit purement spirituelle, une Conscience du Monde, ou, tout le moins, une Conscience de Soi. Au premier abord, deux textes seuls semblent prter
192
Dieu
un
:
Entendement qui ne
se
distingue pas de
son
essence
Le premier est le Scolie de l'Ethique. (I, Pr. 17.) L'Entendement de Dieu, en tant qu'il est conu comme
constituant l'Essence de Dieu, est rellement la cause des

choses.
(Eth.
1,
17 Se.) Mais
il
suffit
de replacer la phrase
pour en apercevoir la signification toute conditionnelle. Il s'agit d'une polmique avec des philosophes cartsiens qui soutiennent justement l'existence d'un Entendement de Dieu, et le raisonnement de Spinoza n'a d'autre but que de combattre cette opinion pour cela il la suppose admise et montre les consquences absurdes qui en dcouleraient.
le
dans
contexte
2 Reste le texte, plus dcisif en apparence,
il
rsulte de la ncessit de la
du II e Livre Nature divine que Dieu se

:
connat lui-mme (se ipsum intelligat),
comme
il
en rsulte
infinitis
avec
la
mme
ncessit
qu'il
produit
inflnita
modis . (Eth. H, 3 Se.) Or Dieu se connat lui-mme parce que son Entendement forme une Idea Dei , c'est--dire une Ide la fois de ses attributs et de ses modes. Et comme
l'on sait, d'autre part, qu'il n'y a pas d'ide qui n'enveloppe
la
conscience de
soi,
(Eth.
11,
43 Se.)
Yldea Dei
par
laquelle Dieu se saisit lui-mme,
rend
son
Entendement
ncessairement conscient.
Certes,
il
ne saurait tre question de contester une aussi

ici,
catgorique affirmation, mais encore
comme dans
il
la
thorie de l'individualit, l'Entendement divin auquel

fait allusion, ainsi d'ailleurs
est
que VIdea Dei correspondante, appartiennent non pas la Nature naturante, mais la Nature nature. En aucune faon, en effet, Yldea Dei ne saurait tre identifie un Attribut de Dieu, YAbsoluta Cogitatio
le
par exemple. D'abord, cette Ide est

les
in
Deo
comme
modes, tandis que les Attributs sont Dieu lui-mme. En outre, Spinoza dclare nettement, au I er Livre de YEthique, que tout ce qui dcoule de la nature d'un
sont
attribut
pris
absolument
est infini et ternel
et
il
cite
LIVRE
aussitt,
II
CHAPITRE
III
193
au nombre de ces Modes Immdiats, Vldea Dei (Eth. I, 21 ). Enfin, l'Entendement iniini qui est le sige de cette Ide est toujours dsign expressment comme un de de ces Modes immdiats de la Nature nature L'entende:
ment en
les
acte, c'est--dire celui
qui comprend les Attributs et
Modes, autrement
dit l'Ide
de Dieu, doit tre rapport
la Nature nature et non la Nature naturante.

P. 30 et 31.)
(Eth.
I,
Simon de Vries (Ep. 9, V.-L., t. II, p. 224), Spinoza croit l'avoir suffisamment dmontre n'tait-ce pas celle qu'il nonait pour la premire fois dans le Court Trait, quand il plaait l'Entendement infini sur le mme plan que le Mouvement dans l'tendue, et les dsignait tous deux sous le nom de Fils de Dieu ? Pour ce
Cette vrit, crit-il
:
qui concerne
tient plus
le
Mouvement en
particulier,
comme
il
appar-
proprement ceux qui traitent de la science de la Nature qu' nous ici d'expliquer comment il se fait qu'il a t de toute ternit et doit demeurer immuable dans l'ternit, qu'il est infini en son genre, qu'il ne peut exister ni tre conu par lui-mme, mais seulement par le moyen de l'tendue, de tout cela dis- je, nous ne traiterons pas ici, mais nous en dirons seulement qu'il est un Fils, un Ouvrage, ou un Effet immdiatement cr par lui. Concernant YEntendement dans la chose pensante, il est aussi bien un Fils, un Ouvrage ou une Crature immdiate de Dieu, cre de toute ternit et demeurant immuable
donc dformer gravement le spinozisme que d'attribuer son Dieu un Entendement conscient susceptible de lui confrer une Personnalit dfinie. Dieu ne se tel est l'enseignement du connat que par ses cratures
serait
:
dans Ce
l'Eternit.
(C. Tr.
I,
ix, 3.)
Court Trait. Seulement

pas
les esprits
les cratures
:
dont
il
s'agit
telle
ne sont
ou telle me humaine que Dieu prend conscience de lui-mme; c'est dans une crature privilgie, une de ces productions immdiates des Attributs divins que le Court Trait appelle
ce n'est pas dans
13
humains
194
((
Fils premiers-ns de
.
Dieu
, et
Y Ethique
tout,
il
Modes
est
infinis et
ternels
C'est pourquoi,
malgr
permis de
parler, chez Spinoza, de la Personnalit de Dieu, condi-
tion de ne pas la considrer
comme
appartenant l'Essence
de Dieu ou ses attributs, mais d'y voir une sorte de produit driv, une premire manation de sa puissance infinie.
Elle est fonde, sans doute,
dans
les Attributs divins,

, elle
mais
au
lieu d'tre
comme
eux,
,
Deus absolute
le
est seule,
ment
Deus quatenus
trop
bien que
quatenus
on ne
des
saurait
le rpter,
concerne non pas l'ensemble
modalits de DieU, mais
exclusivement cette partie de la
Nature nature que

et
le
Court Trait qualifie d'universelle

vin.)
qui se compose de tous les modes dpendant immdia.
tement de Dieu
(C. Tr.
I,
Ainsi s'oprait, par ce ddoublement de la Nature nature, la conciliation
de l'Infinit et de la Personnalit divines dont nous avons dj parl (p. 65) et qui permettait Spinoza de juxtaposer au Dieu infini de la tradition judo-
orientale, le
Dieu personnel du cartsianisme et de l'orthodoxie thologique, le Dieu dont la Puissance crait les tres du monde, en mme temps que son Entendement prenait conscience de leurs rapports. Nous avons compar alors ce premier coulement de la Nature nature universelle ce processus de diffrenciation ontogntique qui, de l'objet,
dtache
le
sujet individuel et fait apparatre la conscience.
Dieu cre sa propre Conscience sans' tre lui-mme une Conscience, et le Dieu personnel ainsi engendr cre son tour les tres finis, en sorte que l'quivalent spinoziste de la cration thologique orthodoxe est le passage des Modes infinis aux modes finis, ou encore de la Nature nature universelle la Nature nature particulire. Or, chez Spinoza, ce n'est l en ralit qu'un deuxime acte crateur, la premire gnration ayant eu lieu avec le passage des attributs aux Modes infinis, de la Nature naturante la Nature nature universelle. Par cet artifice, Spinoza pouvait se vanter, dans le Court Trait, d'emprunter
LIVRE
II
CHAPITRE
III
195
aux Thomistes eux-mmes leur notion de

ibid.)
la cration (C. Tr.,
Eux
aussi distinguaient la Nature naturante et la

;
Nature nature
sence
mais Spinoza, en s'appropriant leur termi-
nologie, ne pouvait faire
un choix plus heureux,
car la pr-
dans les deux expressions du terme commun Nature , permettait leur assimilation et rendait possible, ds lors, la conciliation ultrieure du point de vue crationniste avec le panthisme d'manation. Mais tous les problmes n'taient pas par l rsolus il ne suffisait pas seulement en effet de concilier, avec l'manatisme, la personnalit en quelque sorte subjective du Dieu de Descartes ou de Saint Thomas il restait encore rsoudre, 'pour Spinoza, le problme qui jadis s'tait pos Philon le Juif la conciliation du pur Infinitisme divin
:
de
la tradition orientale
avec la Personnalit de Jahveh.

tait,
En
effet, si le
Dieu des anciens Hbreux
en un sens, la
soit, celle-ci
Personnalit la plus forte et la plus jalouse qui
ne reprsentait pas pour autant l'Entendement-sujet du Dieu de Descartes, ni la Conscience toute spirituelle du Dieu de
la
Thologie
le
d'une part, en
effet,
il
avait laiss entrevoir
Mose
pan de sa
;
robe, ce qui impliquait en lui
une espce
plutt
de matrialit
objective
,
d'autre part, sa Personnalit

est
tait
permis d'associer les deux mots, car en se nommant lui-mme Celui qui est , il entendait marquer l'Immensit de son Etre bien plus que la Cons'il
science
subjective
de
son
Entendement
ou,
d'une
manire gnrale, de son Individualit. Nous avons dj essay de montrer (p. 41) comment l'opposition des deux tendances, infinitiste et personnaliste, s'tait traduite chez Philon par une double conception des Puissances divines . Dans la mesure o Dieu se manifestait comme personnel, ses Puissances apparaissaient
elles
aussi
comme
des
Personnes,
comme
les
Anges de
l'Ecriture; mais,
oriental faisait
les
dans la mesure inverse o le courant prdominer l'Infinit du Principe ineffable^
Puissances personnelles devenaient aussitt des Puis-
196
sances galement infinies, chelonnes
dessous de
lui et
en hirarchie audcoulant de son Essence par une manainfinies,
tion naturelle.
deux seulement, jusqu'ici, nous ont t accessibles: celles qui dans la srie des manations constituent les deux termes extrmes, la Pense et l'Etendue. Nous avons vu aussi comment, de ces deux Puis-
De
ces
Puissances
sances encore indtermines et ineffables,, se dtachaient,

la
faon de
Modes immdiats
:
, les
deux couches extr-
la base l'individualit mes d'une Personnalit divine physique, au sommet la conscience intellectuelle. Or ces
deux lments ultimes

l'Infinitisme
suffisaient Spinoza
pour concilier
cartsien
la
;
divin
avec
l'intellectualisme
car
Descartes venait de supprimer justement dans

et la vie,
person-
nalit tous les degrs intermdiaires de l'me, le sentiment
pour ne conserver lui aussi que les extrmes la pense et l'tendue. Leur juxtaposition alors donnait l'tre dans son intgralit, puisqu'il y avait en lui, d'un ct l'tendue pour y drouler des relations mathmatiques, de l'entendement pour prendre conscience de ces l'autre
:
relations.
cette simplification
du
rel correspondait la tche de
VEthique : sur l'infinit des attributs divins, elle n'avait en dterminer que deux privilgis, ceux qu'exigeait la traduction intellectualiste du monde en langage cartsien, les fondements et le sommet de l'difice de la personnalit. Mais il restait maintenant tous les tages intermdiaires que Descartes avait bannis comme rfractaires toute
dtermination intellectuelle
4*0)^,
:
tout l'ancien
domaine de
la
l'me non plus pensante mais sensitive, la vie affec-
dans son ensemble et la vitalit gnrale de la cnesthsie. De ces modes mystrieux de Yanimus et de l'anima, VEthique demeurait impuissante nous rvler la nature. Pourtant la Psychologie nous apprend qu'ils constituent
tive
la
le
plus importante partie de
l'difice, et
d'autre part ce que

infi-
spinozisme nous a laiss entrevoir jusqu'ici de leur
LIVRE
nit imposante,
II
CHAPITRE
III
197
nous assure d'avance qu'ils doivent avoir dans le systme total une place d'honneur. Or Spinoza n'a encore adapt l'Infinitisme divin que la Personnalit du
Dieu cartsien de l'entendement
;
il
manque
concilier
avec lui la Personnalit vivante et morale cette fois du Dieu les attributs intermdiaires ne vont-ils pas de l'Ecriture
:
correspondre
divin
?
prcisment ce dernier
aspect
de
l'Etre
Que pouvons-nous en
qu'en tant qu'attributs,
dire jusqu' prsent? Ceci

ils
du moins
ne peuvent tre qu'ineffables et inaccessibles toute dtermination. Ainsi en allait-il dj des attributs moraux du Dieu de Philon; quand on arrivait
ce genre de Puissances,
se trouvait
la Justice
il
convenait de s'arrter, car on
en prsence d'Emanations sui generis,
comme
;
ou la Bont dont le rle consistait laisser coumais ler d'elles, dans le Monde, les fruits de leur activit comme Dieu n'est pas circonscriptible, ces Puissances ne sauraient l'tre davantage. (De ss Abel et Coin, 15.) Quant Mamonide, les Attributs moraux dont parle l'Ecriture dsignaient pour lui simplement les manifestations de l'Activit divine . Loin de signifier que Dieu possdait en fait des qualits morales telles que la Justice et la Bont, elles indiquaient qu'i/ y avait en Dieu certaines
Puissances
susceptibles
de
produire
des
actions correscelles qui,

la Justice
pondant ces qualits, des actions analogues chez l'homme, maneraient d'un cur enclin
et
la Bont.
Or
n'est-ce pas la dfinition

?
mme
des
attri-
buts spinozistes en gnral
y a en Dieu une Puissance gnratrice d'Ides et une Puissance gnratrice de corps, il doit y avoir aussi en lui une Puissance gnratrice de sentiments et d'affections, et cette Puissance doit, en tant qu'attribut divin, demeurer ineffable et inaccessible l'entendement humain. Il est vrai qu'il existe, dans l'Intellect infini, une Idea Dei par laquelle Dieu prend conscience de ses propres attributs mais cet Intellect conscient fait partie, nous le
il
;
Comme
198
savons, de la Nature nature. Si donc,

bable,
comme
cela est pro-
Dieu prend galement conscience de ses Attributs intermdiaires, non plus au point de vue intellectuel comme dans VIdea Dei , mais au seul point de vue affectif , cette Conscience ou cette Personnalit affective doit appartenir elle aussi la Nature nature universelle titre de mode Immdiat. En d'autres termes, les Attributs, ineffables en
tant que Puissances
productrices, ne peuvent
recevoir
de
dtermination que par la Personnalit-sujet qui s'en dtache. En ce sens, la conception vraiment originale d'une
Nature nature universelle, distincte du reste du monde, tait l' invention dcisive qui permettait Spinoza de corriger la doctrine de Philon et de Mamonide, en introduisant dans
le
si
systme, grce un
Mode
driv,
un moyen de
prciser
peu que ce
soit la
nature insondable des attributs incon;
nus. Telles sont les rserves qu'il importait de faire
mais,
en tenant compte, bien entendu, de ces restrictions prjudicielles, nous avons au moins l'espoir maintenant de pntrer
directement dans ce domaine.

effet,
32. Les textes rationalistes, en
nous avaient
laiss
entrevoir seulement la possibilit de l'atteindre d'une faon

tout indirecte. Nous savions, par la Lettre 66 Tschirnhaus,
qu'il devait
y avoir dans l'Intellect infini et par suite dans VIdea Dei, une certaine rpercussion des attributs et des modes inconnus. L'Entendement infini, en d'autres termes, n'exprime pas simplement les modes de l'Etendue, mais bien entendu il les l'intgralit des modes intermdiaires traduit ncessairement du strict point de vue de la pense. Sans doute il ne faudrait pas en conclure que ces modes galement accessibles aux divers entendements soient Entre l'Intellect de Dieu et celui de l'homme, humains nous ne connaissons que trop la distance Cependant si la rpercussion n'est pas immdiate dans l'homme comme en
:
! !
Dieu,
elle
se
fait
mesure. Certes,
nanmoins dans une certaine Spinoza a pu dire que les deux Entendesentir
LIVRE
II
CHAPITRE
III
199
ments diffraient entre eux comme le chien animal et le mais, d'autre part, n'indiquait-l pas Chien constellation Oldenburg que l'me humaine n'tait autre chose au fond que la Puissance mme de penser de l'Intellect infini,
;
seulement
la nature,
qu'au lieu d'tre infinie et de percevoir toute elle tait finie et ne percevait que le corps
humain
(et
hac ratione Mentem
humanam partem
t.
cujus-
dam
Or
infiniti intellectus statuo).
(Ep. 32, V.-L.
II,
p. 310).
si le
rapport des deux intellects n'est qu'un rapport de
tout partie,
peut-on vraiment contester
l'intelligence
humaine
la possibilit
de reflter sa manire ces modes

?
intermdiaires dont Spinoza n'hsitait pas dclarer qu'ils sont reprsents dans Yldea Dei
une traduction anthropomorphique des divers elle attributs se rencontre bien dans la pense humaine consiste dans ce que Spinoza appelle les Propres ou les Proprits de Dieu. Ce que la Philosophie traditionnelle,
fait,
:
De
et la Scolastique
en particulier, ont pris tout
fait
impro-
prement pour les vritables attributs divins, n'en est qu'une rfraction dans le champ de l'imagination humaine il ne faut voir l que des adjectifs qui, pour tre compris exigent des substantifs . Ainsi Eternel, Infini, Omni:
:
scient, Misricordieux, Sage, etc. (C. Tr.
i,
n,
29
Append.) Sans ces adjectifs sans doute, Dieu ne serait pas Dieu, mais ce n'est cependant point par eux qu'il est Dieu, car ils ne font rien connatre de substantiel, tandis que c'est seulement par ce qu'il a de substantiel en lui que Dieu existe. Le substantif , au contraire, c'est--dire la ralit substantielle
1
;
m,
surtout vu; Int.
Em.
42; Eth.
I,
qu'il faut
adjoindre l'adjectif-proprit, voil ce qui cons-
vraiment l'attribut spinoziste. Nanmoins, comme les Propres sont, malgr tout, une transcription en langage humain des attributs rels, comme ils conviennent Dieu, il est intressant de les examiner de plus prs. 1. Tout d'abord, il est une catgorie de Propres qui expriment les caractres de l'Essence divine dans sa gntitue
200

c'est--dire
ralit,
conviennent tous
:
les attributs
ensem-
ble.
Ce sont par exemple Eternel, Existant par lui-mme, Infini, Cause de tout, Immuable, etc. (C. Tr. I, vu, note 1) ceux-l ne sont que des dnominations extrinsques de Dieu, et n'offrent pas un grand intrt pour nous. 2. Mais il est un second groupe de Propres qui ne concernent cette fois qu'un seul attribut, et ici il sera intressant de distinguer ceux qui ont trait aux attributs dj connus ir'ense et Etendue), de ceux qui ont trait aux attributs intermdiaires que nous cherchons explorer. a) Parmi les Propres qui se rapportent l'Etendue, Spinoza cite l'Immensit de Dieu: Il est partout, remplit
;
tout, etc. (Ibid, note 1).

b)
Parmi ceux qui

etc.
se
rapportent
la
Pense
il
est
Omniscient, Sage,
c)
Restent ceux qui correspondent aux Modes intermil
diaires. Or,
est ais
de
les dgager,
quand
ce ne serait
que
par
que fait Spinoza pour ls rattacher la Pense. Nous nous servirons, pour cela, du ch. VII, du Court Trait (l re partie), et des chapitres successifs que Spinoza consacre chacun d'eux dans la seconde partie des Cogitata. (Cog. Met. II, ch. vi xm). A l'inverse des Propres de la premire Catgorie qui, n'ajoutent rien la connaissance de Dieu, les Propres de la deuxime catgorie se rapportent plutt ses actions et son activit dans le monde. Spinoza remarque encore une fois qu'ils ne peuvent concerner en ralit que les modes, non les attributs eux-mmes, car Omniscient, Misricordieux, Sage, etc. ne peuvent en aucune faon exister ni tre conus sans la Substance dont ils sont les modes . (C. Tr. I, vu, 7.) C'est pourquoi le chapitre est intitul Des Attributs qui n'appartiennent pas Dieu , parce que les Propres en question ne conviennent pas la Nature naturante, mais la Nature nature universelle. Ainsi, il est vident que l'Omniscience, par exemple, s'applique l'Intellect infini, non l'Attribut Pense. Sans doute, Spinoza s'emles efforts
LIVRE
II
CHAPITRE
III
201
presse de rattacher galement l'Intellect infini les autres
Propres
tels
que
etc.
Misricordieux, Sage,
il
Souverain Bien,
ne faut pas oublier que VIdea Dei enveloppant, avec les ides des corps tendus, l'infinit des ides ou des mes des autres modes inconnus, il doit y
avoir ncessairement, parmi les
infini,
Providence,
Mais
Proprits
de l'Intellect
des Proprits correspondant ces derniers modes-
ne serait donc pas fond objecter que Spinoza rattache expressment les Propres en question au Mode immdiat
de la Pense, parce que
Il
On
la
logique de son systme
l'y oblige.
est indispensable,
les
parmi
au contraire, de chercher dmler Ides de l'Intellect infini, par suite parmi les
Intellect en tant
Proprits correspondantes, celles qui se rapportent stricte-
ment
Intellect,
cet
que Mode man de Vattribut
pense, et celles qui se rapportent indirectement ce
mme
modes
les
en tant qu'il exprime dans son langage

t
les
des autres attributs.
Nous avons
rigs
amen
considrer ceux-ci
comme
les
;
assises intermdiaires de la personnalit et
nous
avons
pour ainsi dire en une hypostase double face la face tourne vers l'Etendue engendrant les modalits de Y anima, la face tourne vers la Pense engendrant les modalits de Yanimus. Or, parmi les Proprits de Dieu que Spinoza passe en revue dans les Cogitata, il en est une qui intresse manifestement Yanima
:
c'est
la
Vie.
Pourtant, rapporte aux
deux plans de rfrence de l'intellectualisme, la vie ne peut forcment apparatre que comme une projection sur chacun d'eux, c'est--dire comme une proprit de l'Etendue et comme une proprit de la Pense. Aussi Spinoza condamne-t-il
svrement
cette
fiction
aristotlicienne
d'une triple
anima
vgtative, sensitive et intelligente,
car elle conduit cette conclusion que les tres qui ne sont
ni plantes, ni
animaux, ni hommes, doivent tre privs de
toute vie.
et
il
Or
le
mot
vie s'tend
qu'il
communment
davantage,
n'est pas
douteux
ne
faille
attribuer la vie
mme
VO?
aux choses
esprits
non unies des esprits, spars du corps. (Cog. Met H, vi, 2.)
corporelles
et
des
Sans doute, Spinoza ajoute ici qu' il n'y a rien dans la matire sinon des assemblages et des oprations mcaniques (Ibid. 1), et c'est pourquoi, si l'on veut attribuer la Vie aux choses corporelles , il faut en donner une dfinition
purement mcanique, qui
la reprsente
:
comme
la con-
squence
mme
de Yinertie de la matire
la
force
(Ibid.
par
3).
laquelle les choses persvrent dans leur tre
Telle est la seule faon dont la Vie puisse apparatre l'En-
tendement. Mais dj dans

les
le
Scolie de la Pr. 57
du
III
Livre de YEthique, Spinoza examinant la nature des tres

plus
infrieurs (oiseaux,
poissons, insectes
mme) y
un panouissement de vie qui n'est autre que Yldea seu anima de chaque individu, Yldea tant visiblement ici l'expression intellectualiste de Yanima dans les modes de la Pense. Enfin, dans un Scolie antrieur (Eth.
dcouvre
///, 2),
il
dcouvre que
le
corps, par les seules lois de sa
nature, est capable d'une foule de choses qui causent son
me de l'tonnement ment la structure du
Personne ne connat si exactecorps qu'il ait pu en expliquer toutes les fonctions, pour ne rien dire ici de ce que Ton observe maintes fois dans les btes qui dpassent de beaucoup la sagacit humaine, et de ce que font trs souvent les somnambules pendant le sommeil, qu'ils n'oseraient pas pendant la veille... Nul ne sait en outre en quelle condition ou par quels moyens l'me meut le corps, ni combien de degrs de mouvements elle peut lui imprimer, et avec quelle vitesse elle peut le mouvoir. D'o suit que les hommes, quand ils disent que telle ou telle action du corps vient de l'me (oriri a mente), qui a un empire sur le corps, ne
.
savent pas ce qu'ils disent et ne font rien d'autre qu'avouer,
en un langage spcieux, leur ignorance de la vraie cause d'une action qui n'excite pas en eux d'tonnement. Mais Spinoza, son tour, n'avoue-t-il pas, par cela mme que le clair mcanisme de l'tendue , comme son exprs-
LIVRE
sion
claire
II
CHAPITRE
ne
sont
III
2W
'
dans
la pense,
que des traductions
beaucoup plus profonde, destine rester ternellement cache aux yeux de l'entendement. Les esprits animaux , en effet, demeurent inaccessibles ses prises et pourtant ne sont-ils pas, en somme, le moteur obscur de l'tendue, suivant la conception du Court Trait ? Car si Spinoza peut dire que l'tendue est anime dans toutes ses parties, quoiqi des degrs divers, le peut-il autrement qu'en supposant derrire cette tendue, ou plutt intimement li elle et la longeant constamment en quelque sorte, un principe d'animation physique, quelque chose comme le souffle vital de Yanima, infiniment voisin
intellectuelles d'une ralit
,
de la matrialit
Nature nature, la vie semble une proprit surajoute aux choses et distincte d'elle, ce qui est d'ailleurs vident, en
Maintenant, au regard de l'intelligence,
dans
la
raison du paralllisme et de la sparation des
modes
des
mais,
dans
la ralit
absolue de la Nature naturante, cette pro-
prit se confond avec la
puissance
mme
Et
Attributs
divins
Les choses,
dit
Spinoza, ont de la
vi, 4.)
vie,
tandis que
cette
Dieu
vie,
est la Vie.
(Cog. Met. H,
doit
comme
d'autre
part,
s'panouir
jusqu'aux confins
de
l'Existence
dans l'attribut ultime de l'tendue, il apparat, en fin de compte, que la puissance gnratrice des modes de Yanima est infiniment voisine de Y Absoluta extensio , gnratrice des divers corps de l'Univers, en
divine,
que gure que

sorte
cette
le
Puissance proprement vitale ne serait
dernier reflet de l'Essence divine et l'expres-
sion la plus simple de sa fcondit initiale.
Dieu
lui aussi
persvre dans son tre
comme
les choses,
enseignent les
que son Essence ceux-l parlent donc trs bien qui disent que Dieu est la Vie. (Ibid. 4.) Mais, tandis que la force immanente l'Essence divine est la Vie dans toute sa plnitude, la Vie infiniment surabondante de l'Un primitif dans le panthisme d'manation, cette Force originaire, aprs avoir
Cogitata, et cette force de vie
;
n'est
autre
chose
204
travers les diverses formes de l'existence

tuelle et vie affective
l'tre,
n'est plus, aux degrs infrieurs de

de
la
vie intellec-
que
la
vie
purement biologique, de plus en plus

matire avec laquelle,
la
rapproche de
l'inertie
limite, elle arriverait se confondre.
Voil tout ce que nous pouvons induire des

divins
Propres
touchant
la
nature
inconnue
des
attributs et des
modes de Y anima. Peut-tre une source trangre l'entendement nous permettra-t-elle de les saisir d'une faon plus
immdiate. Mais, avant d'aborder ce problme, continuons
examiner les
l'important
Propres
relatifs
Yanimus
c'est--dire
domaine de
l'affectivit.
33. Quels sont ces

Sage,
Propres
Nous
les
avons dj
cits:
Misricordieux,
Souverain Bien,
Providence,
etc.,
d'une faon gnrale ceux qui dsignent, plutt que des

oprations de l'entendement, des actes de la volont. Or,
il
importe
ici
surtout de ne pas nous laisser tromper par
l'in-
terprtation intellectualiste que
Spinoza nous a ncessail'tre,

;
il
rement donne de la volont. L'effort pour persvrer dans
quand
au
il
se rap-
porte l'me seule, est appel volont
est appel apptii

corps...
quand
au
(Eth.
il
se rapporte la fois l'me et

c'est
dsir,
III,
l'apptit
Quanl avec conscience de lui-mme.
9 Se.)
est
donc chez l'homme, en ce sens, une re fonction de l'me pensante partie de Y Ethique nou$ la l apprend qu'il en est de mme pour Dieu La Volont, d< mme que l'Entendement est un certain mode du penser. (Eth. I, 32 Dm.) Il en rsulte ds lors que toutes les opra: :
La volont
tions divines ressortissant la volont reflteront immdia-
que l'Entendement d< Dieu confre ses propres oprations la Providence ne sera qu'un aspect anthropomorphique d'une Prdestinatior ternelle. Le possible et le contingent sont des dtermina tions des choses qui n'ont de sens que pour notre imagina
la
tement
mme
ncessit
logique
LIVRE
tion
II
CHAPITRE
III
205
en
soi
il
n'existe qu'une seule catgorie d'existence
l'universelle ncessit.
Mal ne sont que des tres de raison, sans signification objective au regard de Dieu qui, voyant toutes choses comme galement ncessaires, ne saurait leur attribuer aucune valeur. Ils appellent Dieu le Souverain Bien, dit Spinoza si cependant ils entendent par l quoi que ce soit d'autre que ce qu'ils ont dj dit, savoir que Dieu est immuable et cause de toutes choses, ils se sont gars dans leur propre concept ou n'ont pu se comprendre eux-mmes, et cela est venu de leur erreur sur le bien et le mal. Ils croient en effet que l'homme lui-mme, et non Dieu, est cause de ses pchs et
ce point de
et
;
De
vue videmment, Bien
de son mal, ce qui, d'aprs ce que nous avons dmontr ne peut pas tre, sans quoi nous sommes contraints d'affirmer
que l'homme
est aussi cause de
lui-mme.
(C. Tr.
I,
vu,
8.)
En
dfinitive, les
Propres
relatifs la volont sont
impuis-
sants nous faire connatre quoi que que ce soit de nou-
Nature divine, puisque la Volont, en un sens, semble ne faire qu'un avec l'Intelligence de Dieu. Mais peut-on se contenter de cette premire approximation ? Ne
la
veau sur
au tournant dcisif qui dcidera de la signification profonde de la doctrine, soit en plongeant toutes choses dans la ncessit universelle, soit en faisant au contraire une certaine place la libert du vouloir et au
ici
sommes-nous pas
choix
?
il
Or
suffit
d'approfondir
le
les textes spinozistes
pour
s'a-
problme n'est pas si simple que l'indique au premier abord la projection du systme sur le plan de l'entendement. En ralit Spinoza n'a ni cru, ni voulu laisser croire que la Volont de Dieu pouvait se confondre aussi
aisment avec son Intelligence.
percevoir que
Au
contraire,
il
rpt
sans cesse, dans les Cogitata notamment,

inaccessible la raison humaine.
que
la
question
plus
de leurs rapports tait la plus obscure qui
soit, et la
206
LA HIRARCHIE CHEZ SPINOZA ne saurait passer de

:
On
1
tels
aveux sous
silence.
En
:
voici
quelques-uns
L'Omniprsence de Dieu ne peut tre explique pour que maintenant l'ubiquit de Dieu ou sa prsence dans chaque chose pt tre dment entendue, i7 faudrait pouvoir pntrer dans la nature intime de la Volont divine, celle par o il a cr les choses et procre continuellement leur existence comme cela dpasse la comprhension et humaine, il est impossible d'expliquer comment Dieu est
;
partout. (Cog. Met.

2
II,
ni, 4).
La Volont de Dieu, par quoi il se veut aimer luimme, suit ncessairement de son Entendement infini par quoi il se connat. Mais comment ces trois choses, l'Essence,
l'Entendement par quoi il se connat, la Volont par quoi il se veut aimer aimer lui-mme se distinguent entre elles, c'est ce que nous mettons au nombre des connaissances qui
nous manquent. Nous n'ignorons pas

qu'emploient l'occasion
la
le
mot de Personnalit
les
philosophes pour expliquer
chose
rons la
nous connaissons le mot, nous en ignosignification et nous n'en pouvons former aucun
;
mais
si
concept clair
et distinct
(Cog. Met.
II,
vin,
1).
ne peut dterminer une volont et inversement nulle volont ne peut se dterminer sinon par la seule Puissance de Dieu. Comment cependant cela se concilie avec la libert humaine ou comment Dieu peut faire cela tout en maintenant la libert humaine, nous avouons
3 Nulle chose
l'ignorer. (Cog.
Met
II, xi, 2.)
De semblables formules
nation
seraient
s'il
videmment
vraiment
le
la
condamde
la
mme du
systme
tait
panlogisme
que
l'on pourrait tre tent d'y voir.
Que
la libert
volont existe rellement, c'est ce que Spinoza n'hsite pas
dclarer
la
dtermination ncessitante vient seulement
de ce que
or
la
volont n'est pas un attribut, mais un

est
mode
par
l'action
du mode
la
naturellement
dtermine
(l
re
la
puissance de l'attribut correspondant. C'est ce qui rsulte
expressment de
32 e Prop. de V Ethique
partie)
ce qui
LIVRE
fait
II
CHAPITRE
III
207
que la volont ne peut tre appele cause libre, mais seulement cause ncessaire (Pr. 32), c'est, dit Spinoza (Dni, de la Pr. 32), que si une volont est suppose
Volont divine),
elle doit aussi tre
infinie, (ainsi la
dter-
mine exister et produire quelque effet par Dieu, non en tant qu'il est une Substance absolument infinie, mais en tant qu'il a un attribut qui exprime l'essence absolue et ternelle de la pense . Et c'est en ce sens strict qu'il faut dire (Cor. 1) que Dieu ne produit pas ses effets par la
:
libert de sa Volont.
Le corollaire suivant prcise d'ailleurs l'explication : La Volont et l'Entendement soutiennent avec la Nature de Dieu la mme relation que le Mouvement et le Repos. Ce sont donc des Modes infinis et immdiats , au mme titre que le Motus et quies . Par suite, la faon dont ils
sont dtermins par l'attribut-Pense
est
analogue
la
faon dont Y Absoluta Extensio dtermine agir,

puissance,
le
Motus
et
quies
ainsi
que
la
les
par sa modes qui en
drivent. Maintenant, songeons
que
Volont
n'est pas
l'Entendement lui-mme, mais qu'elle suit de l'Entendement, et que Spinoza a mis justement au nombre des
manire dont la Volont par quoi Dieu se veut aimer lui-mme suit de l'Entendement par quoi il se connat, en mme temps qu'elle se distingue de lui. (Coq. Met II, vin, 1.) Songeons aussi qu'il y a dans l'Entendement Infini des mes , des mentes qui sont les ides des modes inconnus. Comment ne pas souponner alors que ce Mode immdiat de la Volont, qui se trouve dans l'Intellect infini, sans qu'on puisse dire quelle relation exacte il soutient avec lui, que cette Volont, mode de la Pense , ne rside dans la Pense que comme reprsentant attitr d'un mode inconnu tout diffrent de l'Entendement ? On s'expliquerait alors que Spinoza n'ait pu clairement dfinir leurs rapports. Or, dans le texte cit des Cogitata, c'est la notion de
connaissances
qui nous manquent
la
<
Personnalit
qu'il renvoie,
comme
la conception mal-
208
heureusement inaccessible qui permettrait seule de rsoudre la difficult, alors qu'elle doit se borner la faire va-
domaine radicalement irrductible la raison. Tout ce que la raison nous autorise infrer c'est que, s'il existe quelque part une volont
nouir, et cela parce qu'elle est d'un
divine dictant librement ses dcrets, cette Volont n'est pas
un
attribut,
;
par consquent n'appartient pas

elle
la
Nature
naturante
attribut
est
simplement
le
Mode immdiat d'un
et doit
ds lors tre place
l'Intellect infini
appelle la
donc
cette
ou le Motus et Nature nature universelle . Elle appartient premire production des attributs de Dieu qui
au mme rang que quies, dans ce que Spinoza
constitue sa Personnalit.
Mais cette Volont, d'autre part, au lieu d'engendrer des ides, engendre des volonts, c'est--dire des actes qui concernent non pas proprement parler la vrit ou Terreur, mais des notions nouvelles comme le bien et le mal la
:
Volont, dirons-nous alors, conformment la dfinition

cite de V Ethique (Eth. III, 9 Se), traduit
dans
,
la
Pense
ce qui, rapport
l'me et au corps la fois
constitue
l'apptit et le dsir.
Or nous avons group sous une hypostase intermdiaire ces modes de Vaffectus qui ont trait au mens et corpus
simul
,
et
nous
les
avons dsigns sous
le
nom
le
d'
anv
mus
. Il
en rsulte alors cette consquence importante que
ce que l'entendement saisit et
comprend sous
l'ide
terme de
d'un
volont
n'est
que
et
le reflet
ou
reprsentative
mode htrogne
de
la Pense, et
l'affectivit
comprenant tout le domaine des tendances morales. Par suite, U

une
ralit ei
Volont divine
prise en soi, c'est--dire en tant qu'objei

doit avoir ncessairement
de cette
Ide
dehors de Vattribut Pense. Elle doit constituer, suivan l'explication de Spinoza, un Mode immdiat, infini e
ternel
et ce
mode
Dieu
qui ne peut qu'maner d'un de
ce;
Attributs intermdiaires inconnus, doit dfinir la Person

nalit morale de
et
son rle
comme
Souverain Bien
LIVRE
II
CHAPITRE
,
III
209
Providence
et
Misricorde
tous les
Propres
en
un mot relatifs la Volont. La question tant ainsi pose, on comprend que l'Entendement soit impuissant rsoudre les problmes qu'elle Si l'on demande soulve. Spinoza les examine en passant pourquoi Dieu avertit les hommes, il faut rpondre qu'il a
:
ainsi dcrt de toute ternit d'avertir les
hommes
tel
moment,
pas
les
afin
que soient convertis ceux
qu'il a
voulu qui
soient sauvs. Si l'on
demande encore
?
sauver sans avertissement
Dieu ne pouvait-il il nous rpondrons

: :
l'aurait pu.
Pourquoi donc ne
?...
les sauve-t-il
pas
insistera:
t-on peut-tre alors
On demandera
?
de nouveau
agissent
II,
pour-
quoi
les
impies sont-ils punis

dcret divin
car
ils
par leur
4).
nature
et selon le
(Cog. Met.
vm,
Sur
tous ces points, la pense de Spinoza est bien nette: la coexistence de la libert
humaine avec
,
;
la Prdestination divine
que ce sont deux domaines htrognes mais ce n'est pas une raison pour sacrifier en quoi que ce soit l'un des domaines l'autre, car chacun d'eux enferme la vrit, condition de le prendre son propre point de vue. Le passage des Cogitata mrite d'tre cit en entier Pour ce qui touche la libert de la volont humaine que nous avons dit tre libre, elle se conserve aussi par le concours de Dieu, et aucun homme ne veut ou ne fait quoi que ce soit, sinon ce que Dieu a dcrt de toute ternit qu'il voudrait et ferait. Comment cela est possible tout en maintenant la libert humaine, cela passe notre comprhension et il ne faut pas rejeter ce que nous percevons clairement cause de ce que nous ignorons nous connaissons en effet clairement, si nous sommes attentifs notre nature, que nous sommes libres dans nos actions et que nous dlibrons sur beaucoup pour cette seule raison que nous le voulons si nous sommes attentifs aussi la Nature de Dieu, nous percevons clairement et distinctement que tout dpend de lui et que rien n'existe sinon ce dont l'existence a t dcrparce
:
passe notre comprhension
14
nO
te de toute ternit
par Dieu.
Comment maintenant
l'exis-
tence de la Volont
humaine est cre par Dieu chaque instant, de telle sorte qu'elle demeure libre, nous l'ignorons il y a en effet beaucoup de choses qui passent notre com;
que nous savons cependant qui sont faites par Dieu, comme par exemple cette division relle de la matire en particules indfinies en nombre, dmontre par nous avec assez d'vidence, bien que nous ignorions comment cette division a lieu. On notera que nous supposons connu ici que ces deux notions de possible et de contingent signifient seulement un dfaut de notre connaissance au
prhension
et
sujet de l'existence d'une chose.
(Cog. Met.
II,
iv fin).
En
d'autres termes, l'Entendement de Dieu
d'une part,
sa Volont de l'autre semblent drouler leur fonctions res-
pectives suivant deux sries
parallles,
dont chacune est

l'on
explicable dans son domaine,
sans que
puisse explil
quer, en revanche,
le
rapport qui les unit: N'est-ce pas
justement
le
paralllisme des
modes
spinozistes
la
pense
droule ses modes de son ct, l'tendue les droule du sien,
sans qu' aucun

lien
moment
De
la
qui les unit est

la
le deux sries interfrent suprieur chacune d'elles et rside

les
;
dans
Substance.
mme
faon,
les
modes de
la
volont,
ou pour mieux dire de Yanimus se droulent eux aussi dans un plan parallle aux deux prcdents, et sont clairement explicables dans ce plan. Entre ces trois plans, de la mens, de Yanimus, du corpus,
l'esprit
humain ne
;
saisit
la
pas de rapports distincts de drin'a

lieu
vation
c'est
que
drivation
que derrire
les
modes, dans
les attributs
correspondants qui dcoulent de
l'Essence divine suivant une hirarchie continue. Et
comme
dans l'manation des attributs partir de l'Essence divine, la Pense, ou si l'on veut YAbsoluta Cogitatio, est antrieure YAbsoluta Voluntas , Spinoza a raison de dire que la Volont, par quoi Dieu se veut aimer lui-mme, suit de son Entendement par quoi il se connat . Mais s'il ajoute aussitt que le processus de drivation demeure incom-
LIVRE
prhensible,
c'est
II
CHAPITRE
ralit
la
III
2ll
qu'en
la
volont
en
question,
comme
d'ailleurs
l'entendement, ne sont que des modes

procession
immdiats, tandis que
ne concerne que
les
attributs correspondants.
Volont par quoi Dieu se veut aimer lui-mme . N'est-ce pas caractriser, par l, la nature de ce Mode infini ? La Volont divine est une Volont d'amour;
Spinoza
dit
la
morale de Dieu. Dieu prend ainsi conscience de lui-mme des points de vue successifs rd'abord, en se connaissant (se ipsum intelligit), ensuite en s'aimant c'est sa Personnalit intellectuelle enfin en (se ipsum amat), c'est sa Personnalit affective
elje dfinit la
Personnalit affective
et
s'panouissant dans l'tendue
(se
ipsum extendit),
ti'est
son Individualit
Or
ces trois aspects de la Personnalit divine
marquent
des degrs croissants de matrialit. Le premier stade, la
conscience intellectuelle, c'est--dire

l'Intellect infini, est
le
Mode immdiat de
spirituelle,
une
ralit
purement
sans
autre rapport avec l'tendue qu'une ide reprsentative. Le
second degr, au contraire, le Mode immdiat de V Amour infini, implique avec l'tendue des attaches plus directes.
Par l'intermdiaire de Y anima qui le relie elle, il revt ncessairement une apparence plus matrielle, car les
affectus sont les traductions directes des modifications cor-
porelles
ils
sont
le reflet
de l'individualit. Aussi, tandis

et
que
l'Intellect
infini
n'impliquait que des ides pures, la
Volont de Dieu est dj un Etre plus personnel

vivant
;
plus
un degr de
plus, et ce sera
Voil certainement la
trieux que ce
un Etre tendu. raison profonde du caractre mysla
Mode immdiat de
:
Volont divine revt
pour l'entendement tant en quelque sorte une personne vivante, sa nature ne saurait tre compltement puise par des ides, car leur spiritualit trop grande ne permettrait pas de l'atteindre. C'est ce que Spinoza exprime en disant que l'Entendement de Dieu concerne les essences des tres, tandis que sa volont concerne leurs existences. Or, tandis
0J2

est ternelle
que l'essence
comme
la
pense dont
;
elle parti-
dans le temps elle est un Individu vivant dtermin, ou, pour employer le terme spinoziste, une crature. On trouve encore ce sujet, dans les Cogitata, un texte
cipe, l'existence se droule
significatif
la volont
s'il
est permis,
explique Spinoza, de faire de
une fonction de l'intelligence, il faudra faire cette distinction que l'Intellect Infini connat les essences, tandis que la volont ou le Dcret de Dieu est la connaissance ayant trait aux choses cres. Mais il faut tout de suite ajouter cette restriction que la connaissance ayant trait aux choses cres qui est en Dieu ne peut pas tre proprement rapporte la science de Dieu ; car, si Dieu Vauait voulu, les choses cres auraient eu une autre essence, ce qui n'a pas lieu dans la connaissance que Dieu
a de lui-mme.
(Cog. Met.
II,
vu
7).
Enfin, affirmant
une
fois
de
:
plus
l'analogie
des
deux
Idea Modes immdiats parallles Dei et Voluntas Dei , en mme temps que la distinction de ces deux Modes, Spinoza dmontre que chacun d'eux, malgr sa diffrenciation postrieure en une multitude soit d'ides soit de volitions particulires, constitue cependant, en tant que Mode infini, une ralit En indivisible et un Etre unique
:
nous avons gard l'analogie de la Nature entire, nous pouvons la considrer comme un seul Etre, et par consquent une aussi devra tre Vide ou un le Dcret de Dieu . (Ibid. 7 fin). Nous sommes donc parvenus dterminer la nature exacte des modes de la volont Par opposition au domaine des essences qui est celui de l'Intellect, il constitue le domaine des cratures vivantes qui se meuvent dans la dure. En sorte que, dans les plans intermdiaires de Yanimus et de Vanima, le rapport des Modes infinis aux modes finis, n'est plus ce qu'il tait dans le plan extrme de la mens. Il ne
dfinitive,
si
:
s'agit plus,
dsormais, d'une
infini,
gnration
toute
spirituelle
des ides par l'Intellect
mais
d'une
relation
plus
LIVRE
II
CHAPITRE
lil
213
sensible et plus vivante entre les cratures et le Crateur.
Aussi, tandis que les rapports des ides entre elles, au sein
ne pouvaient tre conus que sur le modle d'un accord logique ou mathmatique, les rapports de Crateur crature peuvent impliquer une notion noude
l'Intellect divin,
velle, la finalit.
Or nous pourrions rpter
son sujet ce que nous avons

:
dj dit propos de la volont libre
la finalit n'est
pas
plus oppose la causalit logique que la libert du Vouloir

divin la ncessit de la Prdestination.
Nous reviendrons
nous
d'ailleurs sur cette question curieuse de la finalit, et
justement l'un des aspects de cette double causalit divine, dont la nature paradoxale a si vivement proccup les interprtes du spinozisme. Mais, auparavant, et pour la mieux mettre en lumire, il importe d'explorer plus avant ce domaine mystrieux de la Volont finaliste de Dieu et de son libre Dcret., Ce domaine, avons-nous dit, dpasse la comprhension de l'entendement mais la dpasse-t-il par sa trop grande complexit, ou bien par l'htrognit de sa nature ? N'en serait-il pas de lui tout simplement comme il en est des oprations de la vie en gnral ? Elles apparaissent l'intelligence comme extrmement complexes, et cependant, pour le vivant qui les produit, elles sont la simplicit
verrons qu'elle
constitue
;
au sang de crer ses globules qu' l'esprit de faire une addition mais l'intelligence la plus perspicace reste muette devant le moindre phnomne de cration organique. Qu'est-ce dire, sinon que la complexit peut fort bien n'tre pas dans les choses, mais dans la traduction que l'intelligence est amene en donner ? On comprendrait alors que les rapports de Crateur cratures, si difficiles interprter dans le plan intellectualiste, retrouvent une merveilleuse simplicit ds qu'on pntre dans leur propre plan, pour les atteindre dans leur
Il
mme.
n'est pas plus difficile
ralit originale.
Toute
la
question est donc celle-ci
Existe-t-il
dans
le
214
spinozisme un
l'intellect,
moyen de
quitter radicalement le plan de
volont
pour pntrer dans ce plan mystrieux de la Si ce moyen existe, les innombrables problmes
que
tion,
la
traduction rationaliste laissait jusqu'ici sans solu-
vont s'clairer, coup sr, d'une lumire imprvue.

telle possibilit d'investi-
34. Disons-le tout de suite, une
gation existe, et Spinoza lui-mme s'est plu nous l'indi-
quer
la suite
du
et
texte des Cogitata
il
numre quelajoute
:
ques-unes des difficults que soulve l'accord de la libert
du Dcret divin
Met.
II,
de
la Prdestination,
ici
il
(Cog.
vin
5).
Nous cherchons
la
seulement
.
il
celles
que
nous pouvons atteindre par

llement ce dernier
Raison naturelle
Or, paral-
moyen de connaissance,
:
en est un
second qui revt, aux yeux d'un philosophe juif notamment
une importance particulire YEcriture. Et c'est l'Ecriture que Spinoza renvoie tout naturellement pour complter l'explication
des divers problmes, car
elle
constitue,
dans son domaine, une source d'information tout aussi lgi Il nous time que l'entendement dans le sien suffit de dterminer ces questions avec vidence pour savoir que l'Ecriture Sainte doit enseigner les mmes car la vrit ne
:
contredit pas la vrit, et l'Ecriture ne peut enseigner des
comme celles que l'on imagine communment. nous trouvions en elle quelque chose qui ft contraire la Lumire naturelle, nous pourrions la rfuter avec la mme libert que l'Alcoran et le Talmud. Mais loin de nous la pense qu'il se puisse trouver dans les Livres Saints quelque chose qui- rpugne la Lumire de la Nature. (Ibid.
niaiseries
Car
si
vin
fin.)
Or, que Spinoza prouvt lui-mme
le
besoin d'expliciter
enfin sa pense intime, tandis qu'il s'ingniait la traduire
dans YEthique en symboles gomtriques, c'est ce que nous apprend une lettre Oldenburg de septembre 1665. Je m'occupe prsent composer un Trait o j'exposerai ma manire de voir sur l'Ecriture ...et parmi les motifs qui
LIVRE
lui
II
CHAPITRE
il
III
?15
ont
fait
entreprendre ce travail,
:
cite
l'opinion qu'a
de lui le
est-il
vulgaire
on ne cesse de l'accuser d'athisme, aussi

autant
qu'il le
t. II,
oblig de ^redresser
pourra
l'erreur
faite
son sujet
(Ep. 30, V.-L.,

laissant
p. 305).
C'est pourquoi,
pour quelque temps l'Ethique pour mettre

enfin, sous ce voile
inacheve, Spinoza
jugea utile d'interrompre la chane de

qui n'avait jamais cess d'anier
ses dductions abstraites
mathmatique,
la vie relle
mer
que,
le
il
systme.
Au Dieu impersonnel du
le
Livre de l'Ethi-
Dieu de l'Ecriture, dou d'une Personnalit si riche et si vivante, ou plutt de montrer que ces deux conceptions diffrentes de la Divinit cachaient la mme ralit fondamentale, que le Dieu du Court Trait et de l'Ethique, accessible au seul Entendement, par ses attributs et ses modes rien qu'intelligibles, ^tait Celui-l mme qui s'tait rvl Mose dans les clairs du Sina, ou qui s'tait manifest aux Prophtes par l'intermdiaire de ses Anges. On ne saurait douter, en effet, de la sincrit des intentions de Spinoza c'est apprcier mal sa farouche indpendance que de lui prter quelque but intress, celui par exemple de flatter certains amis ou d'viter les mesquines tracasseries de ses adversaires. Ce qu'il exprime au contraire dans le Thologico politique, ce sont ses croyances intimes et profondes, non une vrit l'usage des fidles. Quand Guillaume de Blyenrergh lui reproche de ne pas avoir dmontr la Rvlation , Spinoza rpond que l'objection est tout simplement absurde autant demander une science quelconque de dmontrer ses principes premiers quant au 5 e Argument que vous levez contre moi savoir que les Prophtes ont d manifester la Parole de Dieu de telle faon dtermine, la vrit ne pouvant tre en contradiction avec la vrit, cela revient, pour quiconque entend la mthode de dmonstration, me demander que je dmontre que l'Ecriture est la vraie Parole de Dieu rvle, comme elle l'est en effet. Or je ne puis donner de cette
importait de juxtaposer
:
216
vrit
une dmonstration mathmatique sans le secours d'une Rvlation divine c'est pourquoi je me suis exprim de cette sorte je crois, mais je ne sais pas mathmatiquement tout ce que Dieu a rvl aux Prophtes, etc.; en effet je crois fermement, mais sans le savoir d'une faon mathmatique (firmiter credo, non vero mathematice scio), que les Prophtes ont t les conseillers intimes de Dieu et ses fidles ambassadeurs. Il n'y a donc dans ce que j'ai affirm aucune contradiction, tandis qu'il ne s'en rencontre pas mdiocrement dans le sentiment contraire . (Ep. 21, V.-L.,
;
:
t.
II,
p. 281).
donc sincrement convaincu de l'inspiration divine de l'Ecriture seulement il tient sur ce point dfiest
,
Spinoza
nir d'une faon nette sa position.

lui,
Il
trouvait en prsence de
deux tendances opposes. D'une part le pur intellectualisme, que venait de fonder Descartes, sparait radicalement la Religion de la Philosophie. La Raison devait s'interdire jamais toute discussion touchant les dogmes de la Foi et de la Rvlation, et Descartes, jusen
effet,
qu'au bout, tait rest

ds
le
si
respectueux de ce principe, pos
Mthode, qu'il aima mieux renoncer la publication de son Trait du Monde que de susciter les plus lgres polmiques sur la conciliation possible des deux domaines.
Discours de
la
Mais, en face de ce rationalisme indpendant, la tradition

juive reprsentait le courant oppos. L'Ecriture avait tou-
jours symbolis au regard de l'me juive, la vrit fonda-
mentale qui avait nourri

lointaine
origine,
l'esprit
en
mme
du peuple depuis sa plus temps qu'elle conduisait la
nation ses destines. Aussi la tradition hbraque ne concevait-elle pas
de sparation possible entre la philosophie

rvlation divine des Prophtes.
rationnelle
Il
et. la
est vrai
s'tait
qu'au sein de cette dernire cole, une scission encore produite les uns, poussant l'extrme le
:
respect
des
et les
Textes
ments
admettaient que les enseigneaffirmations de l'Ecriture devaient tre tenus

Sacrs,
LIVRE
II
CHAPITRE
du
III
217
pour absolument vrais sur la seule autorit de la Bible et cette doctrine, que Spinoza attribue un certain Jehuda
;
Alpakhar (mdecin
la
clbre
xm
sicle),
soutenait que
Raison doit s'incliner devant l'Ecriture et lui tre entirement soumise. (th. Pol., ch. xv, tr. ,App., p. 281.)
Mais
traire
la
plupart des docteurs Pharisiens s'taient rangs
l'avis de Mamonide, pour qui l'Ecriture devait au cons'incliner
devant
la
Raison.
Conciliant Mose et
Aristote, dans une synthse troite de l'intellectualisme

et
de la Foi, Mamonide pensait que l'Ecriture ne saurait

;
rien enseigner qui contredise la Raison
aussi,
comme
tout
passage de la Bible a plusieurs sens quelquefois contraires,

il
faut toujours choisir celui qui est d'accord avec les ensei;
gnements rationnels
on ne doit pas
mme
hsiter
en
certains cas presser et violenter le texte sacr pour le
mettre en conformit avec ces enseignements.

Or, en face de ces trois interprtations, Spinoza n'adoptera
Sans doute, la tradition juive est trop enracine en lui pour qu'il puisse s'empcher de prendre en considration l'Ecriture et la laisser en dehors de son
d'elles.
aucune
systme,
il
comme
le
voulait
Descartes
mais, d'autre part,
retiendra du cartsianisme cette ide que les deux domai-
nes doivent rester nettement spars, parce que la Raison

et la
Foi sont deux facults distinctes. Seulement, tandis
que Descartes, rejetant par avance toute allusion aux choses de la Foi, n'avait pas envisager le problme de leurs rapports, Spinoza se voyait dans l'obligation de justifier tout d'abord le fondement mme et la lgitimit de sa
distinction.
35. Sa solution consista rattacher la philosophie et la
Rvlation non pas
comme
chez Mamonide la seule action
de l'entendement, mais deux fonctions bien distinctes de
l'me humaine
nide, sont des
V entendement d'une part, l'imagination

d'une acuit d'esprit
et
de l'autre. Tandis que les Prophtes, aux yeux de Mamo-
hommes dous
d'une
218
au reste des mortels, ils sont plutt caractriss pour Spinoza par une imagination plus vive mais cette imagination, le plus souvent, s'exerce au dtriment de l'entendement les textes prophtiques, en effet, s'enveloppent de paraboles et d'nigmes qui les rendent parfois incomprhensibles, en sorte que le seul tmoignage de l'Ecriture suffit rfuter la thse de Mamonide. Mais alors, si la Prophtie n'est pas affaire d'entendement, comment sera-t-on assur de sa vracit ? Il faut, dit Spinoza, qu'au tmoignage incertain de l'imagination vienne s'ajouter une donne nouvelle susceptible de confrer au Prophte le caractre d'un homme vraiment suprieur cette qualit suprieure rside dans les dispositions du cur leur cur n'avait d'inclination que pour le Juste et le Bon. (Th. pol. ch. n, tr. App. II, p. 45.) C'est l ce qui fera dsormais la divinit de l'Ecriture elle doit se conclure de cela seul qu'elle enseigne la vertu vritable.
intelligence suprieure
;
: : : :
(Ch.
vu
ibid, p. 152.)
En
;
d'autres termes, elle est l'objet
non
plus d'une certitude mathmatique, mais d'une certitude
morale (ch. II, ibid 43) et cette dernire, bien que ne dpendant pas absolument de l'intelligence, n'en possde pas moins une grande force, car Dieu ne doit jamais les pieux et les Elus, mais se sert d'eux comme instruments de
sa pit et des impies
colre.
comme
excuteurs et moyens de sa
Or l'admission d'une telle espce de certitude ne seraitelle pas un scandale, si le rationalisme de YEthique tait le dernier mot du systme et son unique point de vue ? Mais la certitude morale de la Pit prouve surabondamment que le Dieu infini du panthisme spinoziste ne se manifeste pas
seulement par ses attributs logiques, Pense ou Etendue, mais par des attributs accessibles au cur, dfaut de l'intelligence.
Comme
le
philosophe en
participe
effet qui,
par ses ides
l'Entendement divin, le Prophte, par son me juste et bonne , touche le Cur divin et en reoit lui aussi la vrit sa manire suivant le
claires et distinctes,
LIVRE
II
CHAPITRE
est
III
219
mot de Spinoza,
Dieu.
Il
le
Prophte
inspir
de l'Esprit de
est intressant
le
d'examiner
ici
ce passage
du ThologicoDieu
Politique o
philosophe montre que
l'Esprit de
qui inspire les Prophtes est celui-l
mme
qui inspire les
enseignements des savants

effet,
pour que
l'unit s'tablisse,
il
en
importe de se demander si l'Essence divine est susceptible de ces diverses modalits or le problme est nettement pos par Spinoza
entre toutes les parties de la doctrine,
:
ds
le
dbut de son grand ouvrage thologiqUe

dit-il,
Il
faut
que l'Ecriture Sainte entend par YEsprit de Dieu descendu dans les Prophtes et, pour faire cette recherche, tudier d'abord ce que signifie le mot hbreu ruagh que le vulgaire traduit par Esprit . (Th. pol. ch. i, tr. App. II, p. 29.) ce que La rponse de Spinoza peut se rsumer ainsi l'Ecriture appelle Esprit de Dieu (Spiritus Dei) et qui n'est autre chose que ce que le Court Trait et YEthique appelaient Essence de Dieu, se manifeste sous trois sortes
chercher avant tout,
ce
:
de modalits
1
Au
point de vue purement physique de souffle, d'ha-
leine,
de respiration,
(i,
comme dans
le
Psaume 135
et
dans
Samuel
2
30).
Au
point de vue affectif et moral, de courage, de force,

;
de vertu
etc.
ainsi,
dans
il
Dans
ce cas,
Proverbes (I. 23), Ezchiel (I. 12), s'emploie pour signifier la volont,
les
c'est--dire le Dcret, l'apptit et le
mouvement de l'Ame
(appetitum
ce
et
impetum animi). En
tant qu'il signifie
outre, ajoute Spinoza,
mot ruagh, en
les
me (quatenus animvm
significat), sert
mme
3
dons
exprimer toutes les passions de l'me et par exemple, une me sage, prudente, cou-
rageuse,
etc.. .
Au
point de vue intellectuel de pense (Ecclsiaste ni
19, etc.).
On
reconnat dans cette hirarchie, la
gamme
des mana-
tions successives de l'Essence divine, et Spinoza emploie
220
cette fois
pour
les
dsigner les termes que nous leur avions

:
mens, animus, anima. Il est curieux de noter la faon mme dont l'Auteur assimile tantt Vanimus, tantt Vanima, cette me que, dans l'Ethique, il dsignait d'une faon gnrale sous le nom de mens. Ici, au contraire, il prcise mens sive animus, ou
dj respectivement assigns
:
mens
sive
anima
la
.
suivant qu'il s'agit des dispositions
affectives
ou de
seule
le
Vie physique de Dieu,
de son
Les Gieux ont t crs par l'Esprit de Dieu, c'est--dire par le Souffle de sa non par mon arme ni par ma bouche . Et Zacharie violence, mais par mon Esprit seulement, c'est--dire par ma seule misricorde . Mais, que cet Animus divin ne soit qu'une autre expression de sa Mens , c'est ce que Spinoza s'attache tablir Quant au passage d'Isae
Souffle vital
Ainsi
Psalmiste dit
(ch. 48, v. 16)
maintenant m'a envoy le Seigneur Dieu et son Esprit, on peut entendre ou bien le Cur et la Misricorde de Dieu (Dei animum et misericordiam) ou encore son me rvle dans la Loi (ejus Mentem in Lege
:
et
revelatam) (Ibid.
p. 36).
:
Par l s'claircit le sens des paroles de l'Ecriture Le Prophte a en lui l'Esprit de Dieu, l'Esprit Saint sans doute et ce sera la thse capitale du Thologico Politique, elles signifient surtout que les Prophtes avaient une vertu singulire et au-dessus du commun, et qu'ils pratiquaient la pit avec une constance extraordinaire . Mais il ne faudra jamais oublier non plus que cet Animus de Dieu n'est qu'une expression de son Essence ternelle, au mme titre que son Intelligence. En mme temps que les Prophtes communiaient avec les sentiments divins, ils percevaient, dit Spinoza, la manire de penser ou de juger de Dieu nous avons montr, en effet, que Esprit, en hbreu, signifie galement me et jugement de l'me (tam mentem quam mentis sententiam) et que, pour ce motif, la Loi elle-mme qui exprimait une pense de Dieu, s'appelait Esprit et Pense de Dieu (Spiritum sive Mentem Dei) ; au
LIVRE
II
CHAPITRE
III
221
mme
titre
l'imagination des Prophtes, en

elle,
tant
que
les
Dcrets de Dieu taient rvls par
pouvait tre appele
aussi l'Esprit et la Pense de Dieu, et l'on pouvait dire

les
que
i,
Prophtes avaient
t.
I,
la
Pense de Dieu
II,
(Th. pol. ch.
V.-L.,
p.
369
tr.
App
p. 37).
36. Voil donc, semble-t-il, l'imagiriation des Prophtes rattache l'Esprit de Dieu et par l son Essence et ses
Attributs. Certitude
mathmatique
la
et certitude
ralit,
morale sont
sur
le
donc toutes deux fondes sur

Dieu
elle
mme
telle
mme
infini
qui se manifeste tantt par son
tantt par sa volont. Mais
une
Entendement, attitude ne rappelle-t-
pas alors d'une faon singulire la position prise par

vis--vis de la
morale ? L'Ecriture, aux yeux d'un Spinoza, se revt de cette indpendance qui doit constituer pour Kant le caractre de la morale. Pas plus qu'il ne faut dduire la morale d'une mtaphysique rationaliste, il ne faut, suivant Spinoza, dduire de la Raison le sens de l'Ecriture.
Kant
Les deux processus de pense sont parallles UEthique est au Thologico- politique ce que la Critique de la Raison pure est la Grundlegung, et quant la Critique de la Rai:
son pratique,
ces derniers
il
faut en chercher peut-tre l'quivalent dans
thormes de YEthique que Spinoza crivit du reste aprs le Trait, et o, comme Kant, il esquissait une conciliation des deux domaines. La froide raison se rchauffait enfin la lumire de la Foi, et la connaissance se gonflait d'amour, comme dans la Raison pratique les catgories abstraites de l'entendement trouvaient, leur tour, un contenu rel dans les affirmations concrtes de la volont morale. Et quand Spinoza insistait sur l'impossibilit de connatre d'autres attributs de Dieu que la Pense et l'Etendue, peut-tre n'tait-ce aprs tout que pour fonder plus solidement les vrits de l'Ecriture, tout comme Kant, lorsqu'il dmontrait que le monde n'tait connaissante qu' travers les catgories de l'entendement, n'avait
222
d'autre but que de justifier la morale en lui rservant
un
Mais la Raison pratique , en fin de compte, appelait, pour la lgitimer, un certain nombre de postulats de mme, l'Ecriture ne doit-elle pas postuler son tour certains principes qui en garantissent la valeur relle en la fondant sur la nature de la Substance Infinie elle-mme ? ces sortes de postulats de la Foi ne sont-ils pas justement ces Attributs inconnus que YEthique avait laisss indtermins et qui puisent maintenant un contenu et une signification morale dans les
domaine radicalement
:
distinct.
'
Rvlations de l'Ecriture
Peut-tre convient-il cependant de faire une restriction:
Tandis que Kant aboutissait, en dernire analyse, suspendre la mtaphysique la morale, puisque c'est dans la Raison pratique que la Raison pure trouvait son explication ultime, le point de vue de Spinoza parat inverse en un sens,
car la dignit de la Foi est infrieure celle de l'Entende-
inconnus qui la fondent ne sont que des attributs intermdiaires, subordonns, dans la hirarchie, l'attribut de la Pense. Mais il ne faut pas moins retenir du paralllisme des deux solutions, l'ide fondamentale d'une sparation des deux domaines, sparation destine les justifier tous deux de leurs points de vue
:
ment
les attributs
respectifs.
Du
les
point de vue de la Volont, c'est--dire de Vanimus,
rapports de Dieu aux tres crs
apparaissent
,
comme
le
des ordres, des

ratures
impratifs catgoriques
ou suivant
la
terme spinoziste, des
Dcrets
qui exigent de
part des
une obissance sans conditions. Du point de vue
l'attribut
suprieur de l'entendement, au contraire, c'est--dire en

tant qu'ils se rattachent
Pense,
des
;
ces
mmes
lors,
le
Dcrets
absolus
apparaissent
comme
ils
consquences
ds
logiques de principes clairement intelligibles

lieu djexiger une,
au
obissance passive,
entranent
con-
sentement
un peu comme les impratifs catgoriques semblaient eux aussi maner d'une volont
libre de la raison,
LIVRE
II
CHAPITRE
finis
et
III
223
autonome, ds qu'on
rieur de la
les considrait
,
du point de vue supdans leurs

cratures
limits
Saintet
les
au
lieu de les envisager
rapports
avec
esprits
des
humaines phnomnales. Nous tenons pour solidement tabli, dit Spinoza, que ni la Thologie ne doit tre la servante de la Raison, ni la Raison celle de la Thologie, mais que Tune et l'autre ont leur royaume propre la Raison, comme nous l'avons dit, celui de la vrit et de la sagesse, la Thologie, celui de la pit et de l'obissance. La puissance de la Raison en effet, ne s'tend pas, nous l'avons
:
montr, tellement loin qu'elle puisse tablir
la
possibilit
pour
les
hommes
de parvenir la batitude par l'obissance
seule sans la connaissance des choses.
part ne prtend rien que cela,
La Thologie ne commande rien que

dans
le
d'autre
l'obis-
sance, ne veut ni ne peut rien contre la Raison. Elle dter-
mine en
suffit
effet les
dogmes de
;
la Foi,
la
mesure o
il
pour l'obissance
les
par contre
soin de dterminer
comment
ment
la
dogmes doivent
la
tre entendus de faon prcise
eu gard la vrit,
elle le laisse
la Raison qui est vraielle
lumire de
Pense, sans laquelle
ne voit rien
que rves
et fictions.
(Th.
pol., ch. xv, tr.
Voil la premire partie de la
indpendance
vient le
rigoureuse
:
des
App. II, p. 287.) dmonstration spinoziste Ensuite deux domaines.

:
:
deuxime point
accord de ces domaines

si
Com-
prise ainsi, en effet, la Thologie,

ceptes, les
l'on considre ses pr-
enseignements qu'elle donne pour la vie, se trouvera entirement d'accord avec la Raison, et si l'on a gard son objet et sa fin, on ne dcouvrira rien en elle qui contredise la Raison par consquent elle est universelle et commune tous. (Ibid. p. 288.) Seulement cet accord, la Raison ne peut pas le dmontrer, et c'est juste:
ment
de
la
cette impossibilit qui fait la force et la valeur absolue
Foi
vrit
logie,
ou
qui
la
Nous ne pouvons dmontrer par la Raison la fausset du principe fondamental de la, Thoque
les
est
hommes
si
sont
sauvs
mme
par
l'obissance seule... Car
nous prtendions que ce fonde-
224

se
dmontrer par la Raison, alors la Thologie deviendrait une partie de la philosophie, et il n'y aurait plus l'en sparer. Je rponds que j'admets absolument que ce dogme fondamental de la Thologie ne peut tre dcouvert par la Lumire naturelle... et que par suite la Rvlation a t ncessaire au plus haut point. (Ibid., p. 289.) Or, de cette Rvlation et de sa lgitimit, nous devons avoir une certitude morale, fonde sur l'autorit mme des Prophtes. C'est se tromper totalement que de vouloir tablir l'autorit de l'Ecriture par des dmonstrations mathmatiques. L'autorit de la Bible, en effet, dpend de l'autoelle ne peut donc tre dmontre par rit des Prophtes des arguments plus forts que ceux dont les Prophtes avaient l'habitude d'user pour tablir leur propre autorit, c'est--dire la valeur morale de leur vie et la saintet de leurs enseignements. Cela suffit pour nous persuader qu'ils n'ont point tromp les hommes en leur assurant le bonheur par l'obissance et la foi, et qu'ils n'ont point dit
;
ment peut
cela
la
lgre,
ni
dlir
tandis
qu'ils
prophtisaient
Nous nous confirmons encore plus dans cette croyance en considrant qu'ils n'ont donn aucun enseignement moral
qui ne s'accorde pleinement avec la Raison, car ce n'est pas
une chose de peu de poids que de Dieu, telle qu'elle est dans
vivante de Dieu,
le
parfait accord de la Parole
les Prophtes,
avec la Parole
en nous. (Ibid. p. 291.) Telle est la seconde partie de la dmonstration spinoziste: le parfait accord de la Raison et de la Foi fond sur leur indpendance mme. Comme il y a deux sortes de certitudes, il y a deux voies qui conduisent galement au Salut la loi morale, que le Dieu lgislateur des Prophtes prescrit sous forme de commandements, est l'quivalent de la Loi
telle qu'elle est
;
naturelle que le
mme
Dieu, considr
cette
fois
comme
Entendement,
ternelles.
inscrit
dans nos mes sous forme de vrits

en
relief
Certains interprtes de Spinoza ont bien mis

cette quivalence
;
mais
ils
se heurtent alors
aux affirma-
LIVRE
lions ritres
II
CHAPITRE
III
225
du philosophe qui prsentent

inadquate,
et
la
Foi
comme
une
connaissance
l'Ecriture
fait, si
enseignements de bien infrieurs ceux de la Raison. De tous les modes de la Substance infinie sont rigoureules
comme
on ne voit pas pourquoi une expression particulire de la Nature divine pourrait revendiquer une valeur privilgie, et Ton est alors conduit supposer, o bien que Spinoza s'est contredit, ou bien qu'il a compos le Thologico-Politique dans le but de satisfaire de mesquines considrations d'intrt, pour ne pas tre trop inquit du fait de ses accusations d'athisme et pour sauver du moins les apparences. Ou bien encore, on cherchera la conciliation dans une sorte de pragmatisme religieux qui ne voit dans la Rvlation de l'Ecriture qu'une institution utile pour le peuple et, par l, un bon instrument de gouvernement. Mais comment accorder alors ces interprtations, peu dignes en somme de la droiture et de l'indpendance d'esprit de Spinoza, avec les multiples dclarations o l'Auteur du Thologico-Politique tmoigne de sa propre pit et de la sincrit de ses croyances intimes ? Il semble qu'il n'y ait qu'un moyen et un seul d'oprer la conciliation de tous les textes en maintenant l'unit complte de la doctrine c'est de juxtaposer au paralllisme des modes divins une hirarchie des attributs. Tout s'claircit alors
parallles,
:
:
sement
la
L'indpendance des deux domaines de la Raison et de foi traduit le paralllisme rigoureux des modes dans la
Nature nature.
2
Leur accord vient de ce que ces modes sont tous au

la
fond des expressions de

3
mme
Substance
infinie.
La
supriorit enfin
du domaine de
celui de la Foi se fonde sur la
Raison sur prminence, dans la Nature

la
naturante, de l'attribut Pense sur tous les autres attributs,
sur ce que VAbsoluta
Cogitatio,
en particulier,
est
ant-
rieure VAbsoluta Voluntas dans l'manation des attributs.

15
220
37.
est l'ide dernire
du spinozisme,
le
postulat qui
permet de souder aux thories de l'Ethique les conclusions du Thologico- politique ; car nous entrevoyons enfin la solution de l'nigme des Cogitata, savoir que la notion
thologique de la Personnalit divine pouvait seule faire
comprendre comment la Volont de Dieu, par quoi il s'aime lui-mme suivait de son Entendement par quoi il se conen effet, par derrire les modes, dans les attributs correspondants. Dans l'absolu de la Nature naturante, Dieu pense avant
nat. (Cog. Met. II, vin, 1.)
La procession a
lieu
toutes choses,
comme un systme
de vrits ternelles et par
ncessaires, les rapports des tres qu'il pourra prsenter
ensuite
comme
des Dcrets inspirs
son
amour des
moindre contradiction, parce que les deux .points de vue appartiendront deux modes diffchacun rents destins demeurer constamment parallles traduira ainsi sa manire la mme ternelle vrit. Spinoza consacre le chapitre XIV du Thologico-Politique rsumer la traduction volontariste , si l'on peut ainsi s'exprimer, correspondante aux modes de l'Amour divin. Dans ce domaine, Dieu est dfini en fonction de son Ani^ mus il a une Ame juste et misricordieuse (Animuni justum et misericordium habet), il est un modle de Vie vraie . (Th. pol., ch. xiv, V.-L., t. II, p. 111 tr. App. II. p. 276.) L'Esprit de Dieu ici dsigne sa Charit , et Spinoza reprend son compte le mot de Saint Jean Par ceci nous connaissons que nous demeurons en lui et qu'il demeure en nous qu'il nous a donn de son Esprit, c'est-dire la charit. De l suit un petit nombre de dogmes de la
cratures, et cela sans la
:
Foi universelle qui tendent tous ce seul principe

existe
qu'il
un Etre suprme qui aime
la Justice et la Charit,
auquel tous, pour tre sauvs, sont tenus d'obir, et qu'ils doivent adorer en pratiquant la Justice et la Charit envers
le
Ce principe gnral d'ailleurs se diversifie en sept articles de foi particuliers. (Ibid. Th. pol.. ch. xiv, tr. App. II, p. 275).
prochain.
LIVRE
1
II
CHAPITRE
III
227
Le Dieu de VAnimus est souverainement bon il est un modle de Vie vrai ricordieux
; ;
et
mis-
Il
est
unique
;
lui seul doivent aller notre dvotion

rien ne saurait lui
et notre
amour
Il
est partout prsent et voit tout
tre cach puisqu'il doit diriger toutes choses par l'quit
de sa Justice
4
sir
Il
ne
fait rien
par obligation lgale, mais par bon plai;
absolu et grce singulire
Dieu et l'obissance Dieu consistent dans une Loi d'Amour, dans l'amour du prochain 6 Tous ceux qui suivent cette Loi d'Amour sont sauvs ; 7 Enfin Dieu pardonne leurs pchs aux repentants,
5
Le
culte de
car
il
est l'infinie misricorde.
Ainsi tout ce qui, dans YAbsoluta Cogitatio, tait pos
en
termes d'intelligence est transpos dans YAbsoluta Voluntas en termes d'amour. De ce second attribut divin, en effet, dcoule un mode immdiat infini , constitutif
de la Nature nature universelle,
et
qui peut tre appel
au mme la Volont infinie de Dieu , comme le mode immdiat correspondant la Pense tait son Entendement Infini. Par cette Volont infinie qui lui donne dsormais une Personnalit, Dieu s'aime lui-mme d'un Amour infini, comme il se pensait lui-mme, par l'intermdiaire de son Intellect, Mode immdiat et cet Amour suit de cette connaissance, parce que l'attribut-Volont dcoule* de l'attribut-Pense dans la procession divine. D'ailleurs, une fois engendr le Mode immdiat de la
l'Amour
infini
de
Dieu, ou ce qui revient
Volont, la Personnalit
vis--vis des
lire,
divine,
ainsi
constitue,
se
pose
modes
drivs de la Nature
nature
particu-
comme
la Personnalit d'un Crateur souverainement
misricordieux vis--vis de cratures sujettes au pch, mais qui peuvent se justifier par leurs uvres car la Foi sans les uvres est morte , dclare Spinoza, et il cite se sujet
;
le
mot de l'Aptre Jacques
Montre-moi ta
foi
sans les
228

et je te
par mes uvres (ibicL Ce n'est pas celui qui expose les p. 272)... ou encore meilleures raisons en qui se voit la foi la meilleure, mais celui qui expose les meilleures uvres de justice et de
uvres
montrerai
:
ma
foi
charit
(ibid. p. 277).
Or, que le pcheur puisse se racheter par ses uvres et
par son repentir, voil qui semblait difficile concilier avec Comment la ncessit inflexible de la connaissance divine
:
la Libert
de la Providence pouvait-elle s'accorder avec la Prdestination ? c'tait le problme dont le Court Trait et
les Cogitata signalaient la difficult et
que
le
point de vue
exclusivement intellectualiste
C'tait le
tait
impuissant rsoudre.
problme de le double Causalit divine ; la Causalit libre de sa Providence misricordieuse, et la Causalit ncessaire de sa Prdestination ou de son Intelligence ternelle. Or la conciliation apparat nettement ds qu'on
le
envisage
leur
paralllisme des
Modes
divins correspondants et
fondement dans les attributs d'o ils manent respectivement Alors, il est parfaitement concevable en effet que Dieu puisse la fois, suivant le mot de Spinoza, prescrire
:
des lois la faon d'un Prince et les enseigner

vrits ternelles
,
comme
des
que l'homme, son tour, lui obisse en mme temps par une libre dcision ou par la ncessit du Dcret divin, enfin que la rcompense des bons et la punition des mchants puisse tre naturelle et surnaturelle
la fois
. (Ibid. p.
276).
nous l'avons vu, ces problmes ne recevaient pas de rponse Si l'on demande, y tait-il dit, pourquoi Dieu avertit les hommes, il faudra dire qu'il *i ainsi dcrt de toute ternit d'avertir un moment donn ceux qu'il voulait d'avance sauver et si l'on demande nouveau pourquoi les impies sont punis alors qu'ils agissent pourtant suivant le Dcret divin, il faudra ajouter que le mme Dcret divin exige galement qu'ils soient punis. Le dernier mot de l'explication tait l'aveu suprme de l'ignorance de l'homme et de son impuissance devant Dieu. Ne
les Cogitata,
:
Dans
LIVRE
II
CHAPITRE
III
229^
pouvant rsoudre la difficult Spinoza se contentait de la Nous sommes faire vanouir dans le mot de l'Aptre Paul dans les mains de Dieu, comme l'argile entre les mains du
:
potier.
En
?
vrit,
homme
qui es-tu,
faite ?
toi
qui contestes
celui qui l'a
contre Dieu
La chose forme
dira-t-elle
form
la
Pourquoi m'as-tu ainsi

et
puissance de faire
3).
Le potier n'a-t-il pas d'une mme masse de terre un vais dshonneur?
seau honneur
vin,
un autre
(Cog. Met.
II,
Mais dj il annonait que l'Ecriture seule pourrait fournir une rponse satisfaisante, et que cette solution serait vraie , car la vrit ne peut contredire la vrit, et l'Ecriture ne peut qu'tre d'accord avec la Lumire
Naturelle.
Or voici que nous connaissons maintenant les Enseignements de l'Ecriture. Elle transpose dans les modes de la
Volont ce que
Raison se bornait drouler dans les modes de la Pense. Aux relations de convenance logique des ides dans l'Intellect infini, elle substitue dans l'Amour
la
divin des rapports de finalit providentielle entre les cratures et le Crateur

;
et ces
cratures se meuvent dans la
dure, tandis que leurs essences correspondantes

raient immobiles dans l'ternit de l'Intellect infini.
demeu-
En
ce sens le
problme de
la
double Causalit divine se
ramne
l'opposition de la Causalit de Dieu
dans l'ordre
vivantes
des essences ternelles et de sa Causalit dans l'ordre des

existences temporelles, c'est--dire des
sujettes au pch et susceptibles
de repentir. Mais nous
cratures
n'avons examin jusqu'ici ces cratures qu'au point de vue
de leurs dispositions morales, en tant qu'elles ressortissaient aux modes affectifs de l'animus. Par l elles ne sont
encore qu' mi-chemin pour ainsi dire entre l'Eternit
la
les
et
Dure. Pour achever de

envisager
aussi
les
plonger dans
le
temps,
il
faut
en tant qu'individualits vivantes doues de caractres proprement organiques, en un mot, dans leurs rapports avec les modes de Vanima, par o elles alors seulement nous confinent l'tendue matrielle
:
230
pourrons comprendre dans toute sa porte le problme de la double Causalit divine. Achevons donc notre investigation du Thologico-Politique. Dans la certitude morale, en effet, nous n'avons gure les disposiconsidr jusqu' prsent qu'un seul lment tions simplement affectives, la puret du sentiment et la bont du cur, tout ce qui, en un mot, manifeste Dieu
:
comme
Volont morale ou
comme
Personnalit affective.
:
Mais ce n'est pas l l'lment unique Dieu se manifeste encore aux Prophtes comme une Ralit vivante, comme une Individualit en quelque sorte sensible Il se rend, dit Spinoza, perceptible l'imagination, il revt une apparence extrieure, devient souffle vital, parole anime, objet de vision enfin. C'est ce nouvel aspect de l'Etre divin que nous
:
allons tudier.
38. Les Prophtes, avons-nous vu, ne se distinguent pas
seulement par leur pit, mais aussi par la vivacit de leur imagination qui leur permet de saisir Dieu sous des aspects En parcourant les Livres ignors du reste des hommes Sacrs, nous^ verrons que ce que Dieu a rvl aux Prophtes
:
l'a t
par des paroles, des figures ou par ces deux moyens
Et il s'agit ou bien de paroles et de figures rellement perues existant en dehors de l'imagination du Pro la
fois.
phte,
ou bien de signes imaginaires, l'imagination du Prophte tant ainsi dispose, mme dans la veille, qu'il lui semblt clairement entendre ou voir quelque chose . (Th. pol., ch i, tr. App. II, p. 22). Or, pour comprendre la
position de Spinoza,
il
convient de rappeler quels taient sur

traditionnels
ce point les enseignements

juive,
de
la
Thologie
ceux que Mamonide notamment avait pour ainsi dire codifis dans son Commentaire de la Mischna. La Prophtie reprsente aux yeux des Juifs le plus haut degr de la connaissance et de la perfection. Bien qu'appartenant au domaine de l'imagination, on ne saurait douter
de sa certitude, car l'inspiration provient de l'intellect agent
LIVRE
II
CHAPITRE
III
231
qui rpand son influx d'abord sur la facult rationnelle de Tme, ensuite sur la facult imaginatiye elle est donc une Lumire venue tout entire de l'intrieur, et cela est ncessaire si l'on songe que la matire est l'obstacle qui nous
;
dans leur ralit spirituelle les Intelligences pures, celles-l mme que la Thologie dsigne sous le nom d'Anges. Ces derniers par suite ne peuvent devenir perceptibles que quand les sens sont ferms toute influence extrieure, condition qui n'est ralise que dans deux cas dans le songe d'abord, et en second lieu dans cet tat de vision o l'imagination prsente au Prophte
empche de
saisir
prend pour un objet rellement existant, alors qu'il s'agit d'une pure cration imaginative. Mais, encore une fois, ces crations ne sont nullement fantaisistes pour autant, car ce que l'imagination contemple au
une hallucination
qu'il
travers d'elles, ce sont, par l'intermdiaire de la Raison, les

Intelligences angliques pures. C'est pourquoi, bien
que
les
Anges soient des visions de nature hallucinatoire, ils n'en sont pas moins la rvlation la plus immdiate de ces
Intelligences pures, et c'est
mme
en un sens, parce qu'ils
apparaissent
comme
et
des hallucinations qu'ils sont des Etres
vritablement rels.
Songes
totalit
:
Visions
cependant, ne concernaient pas
la
des
Prophtes.
le
Un
seul
d'entre
eux
faisait
exception
gible
Mose,
grand Inspir. Une tradition, intanMose,
au regard des
Juifs, opposait sa prophtie l'ensem:
ble de toutes les autres

classe part.
lui seul,
formait une
ta
Dans son
Commentaire de
Mischna
:
Mamonide
1
lui attribuait
quatre privilges principaux
Tandis que Dieu ne communiquait avec les autres Prophtes que par les Intermdiaires angliques, il parlait directement Mose et l'entretenait Face Face . 2 Tandis qu'il ne leur apparaissait que dans des songes
ou des
visions, c'est--dire
le
quand Vexercice des sens
tait
suspendu, Mose
voyait tout veill et sans que Vimagi-
nation y prt aucune part.
232
Mose tait calme alors que les autres taient agits de tremblements convulsifs. 4 Mose pouvait voir Dieu constamment, toute heure, tandis que cette grce n'tait accorde qu'accidentellement aux autres Prophtes.
Tels tant les enseignements de la Synagogue, ce fut sur
ces
divers
points
que Spinoza
fit
porter
ses
critiques.
le
Disons-le tout de suite, elles tendirent toutes vers
mme
but
Mose une place privilgie, rintgrer sa prophtie dans le domaine de l'imagination, en contestant sa communication directe. Et cela conduisait rabaisser l'orgueil des Rabbins en montrant que le peuple hbreu n'tait pas spcialement l'lu de Jhovah, ou du moins qu'il ne l'tait qu'au point de vue tout fait infrieur de la vie matrielle cette conclusion semblait mme faire du Dieu de Mose une Puissance divine, d'ordre infrieure elle aussi, et que surpassait fort en tout cas le Dieu universel de l'Entendement qui, lui, avait communiqu avec le Christ d'me
:
Ne pas
faire
me
et n'hsitait
pas tendre sa Providence tous les
tres et tous les peuples
du Monde. Rsumons ces tapes
successives de l'argumentation spinoziste.
Tout d'abord, Mamonide soutient, avec la majorit des Rabbins, qu'en dehors de Mose, il n'y a jamais eu d'apparition d'Anges que dans des songes ou des visions extatiil est ques. Mais c'est dformer plaisir les Textes sacrs manifeste notamment, par le premier livre des Paralipomnes, qu'une Rvlation a eu lieu par des figures rellement perues, existant en dehors de l'imagination du Prophte c'est lorsque Dieu montre David sa colre
:
:
moyen d'un Ange tenant un glaive la main et de mme pour Ralaam A la vrit, ajoute Spinoza, Mamopar
le
;
:
nide
celles
et d'autres
veulent que cette histoire (et toutes celles
d'ailleurs
qui racontent
Vapparition
d'un
Ange,
comme
fils,
de Manu, a
voir
Abraham pensant immoler son

les
etc.)
soient arrives pendant le

ait
pu
un Ange
sommeil et nient que personne yeux ouverts, mais c'est un simple
LIVRE
II
CHAPITRE
III
233
bavardage ils n'ont eu d'autre souci que de torturer l'Ecriture pour en tirer les billeveses d'ARiSTOTE et leurs propres
;
fictions, ce
qui est bien, selon moi, l'entreprise la plus ridi-
du monde . (Th. pol., ch. i, tr. App. II, p. 26). Mose n'est donc pas le seul qui ait eu des rvlations prophtiques les yeux ouverts . Mais ce n'est pas tout est-il seulement le seul qui, au tmoignage de l'Ecriture, soit cens avoir vu Dieu Face Face ? Ce n'est mme pas
cule
:
certain
Je serai tent, dit Spinoza, de considrer
comme
galement relle la voix par laquelle Dieu appela Samuel. Cependant, remarque-t-il non sans ironie, obligs comme nous sommes de distinguer entre la Prophtie de Mose et
celle
des autres Prophtes,

cette
que
nous faut dire ncessairement voix entendue par Samuel fut imaginaire. (Ibid.
il
p. 23.)
Reste maintenant
n'est pas le seul
le
dernier point
non seulement Mose
Prophte qui ait peru des figures et des voix relles, mais il n'est mme nullement prouv qu'il jouisse de ce privilge d'avoir communiqu directement avec Dieu, et de l'avoir entretenu Face Face , comme
un compagnon avec un compagnon

vre les efforts de Spinoza pour
caractre de supriorit
. Il
est curieux
de sui-
de
la
diminuer tout prix le prophtie mosaque. Un

lesquels
les
moment,
dit-il, il
a t tent de se rallier l'opinion de cer
tains thologiens juifs,
d'aprs
paroles
du
Dcalogue ne furent pas prononces par Dieu, les Isralites ayant seulement entendu un bruit sans nulle parole pro-
pendant que durait ce bruit, ayant peru par la pense pure les Lois du Dcalogue . (Ibid. p. 23). Malheureusement cette opinion a contre elle le texte formel du Deutronome : Dieu vous a parl face face , et elle ne peut tre accepte Nous nous conformerons donc mieux l'Ecriture en croyant que Dieu a cr rellement une voix par laquelle il a rvl le Dcalogue .
nonce,
et,
:
Telle est la conclusion laquelle
aboutit
Spinoza, et
il
semble bien qu'elle
soit
d'accord avec l'interprtation
offi-
?34

de la Synagogue. Mais
il
cielle
n'en est rien, car
les diffi-
cults qu'elle soulve obligent en modifier le sens habi-
La voix cre par Dieu, en effet, n'est pas Dieu luimme, mais un de ses Anges en tout cas, elle ne soutient
tuel .
;
pas avec
lui d'autre
rapport que les autres choses cres

.
et
donc pas qualifie pour dire Je suis Dieu, Je suis Jvohah, votre Dieu en s'exprimant la premire personne. Je le demande ^n vrit, si Dieu avait tordu les lvres de Mose, que dis-je, de Mose ? d'une bte quelconque, de faon en tirer ces mots: Je suis Dieu, aurait-on connu par l l'existence de Dieu ? . D'une part, la Loi rvle Mose enjoint de Il y a plus
n'appartenant pas sa Nature
Elle
n'est
:
ne
lui
point prter de figure et de n'en faonner aucune, et
d'autre part, l'Ecriture indique que Dieu a une figure visible et que Mose, au
moment o
il
entendait Dieu lui parler,
l'aperut sans qu'il lui ft
donn cependant d'en voir autre
chose que sa partie postrieure. Aussi Spinoza de conclure: Je ne doute pas qu'il n'y ait l un mystre dont nous parlerons plus longuement dans la suite
. (Ibid. p.
25).
Or, ce mystre, Spinoza l'claircit finalement au grand
prjudice de la
1
renomme de Mose, en affirmant

n'a jamais
vu la Face d Dieu, mais qu'il a seulement entendu sa Voix (cela d'aprs le chap 33 de
l'Exode), (Ibid. 27). 2 Que cette Voix n'tait pas, bien entendu, Dieu lui-
Que Mose
mme,
3
mais une de ses crations ariennes, ou, pour employer la terminologie juive, un de ses Anges (Ibid. p. 28).
Voix enfin, bien qu'elle ft relle, (au mme titre d'ailleurs que celle entendue par David), n'en impliquait pas moins des rapports avec l'imagination de Mose (ou
Que
cette
avec celle de David).
Mamonide, au contraire, enseignait que l'imagination n'avait aucune part dans la prophtie de Mose, puisqu'il s'agissait cette fois de Dieu lui-mme et non d'un intermdiaire aperu en songe ou dans une vision. Mais, dit Spinoza, il en est de Mose comme des autres prophtes: Les
LIVRE
II
CHAPITRE
III
235
reprsentations prophtiques, bien qu'ayant
mme
signifi
cation, diffraient d'une faon gnrale suivant leur imagi-
nation
Dieu abandonnant le Temple est reprsente Isae autrement qu' Ezchiel. A la vrit, les Rabbins peuvent contester ce point, mais c'est une invention
;
ainsi la Gloire de
de leur part, car Isae vit des_ sraphins six

des btes quatre ailes (Ibid. p.
49)...
ailes,
Ezchiel
De mme
si le
Pro-
phte tait de la campagne,

s'il
il
tait soldat des chefs et

fait
ne voyait que bufs une arme.
la rgle
et vaches,
Or Mose ne
pas
exception
commune,
examiner les textes sans ides prconues . Il est racont au chap. 33 vs 8 de YExode, que Mose demanda Dieu de se laisser voir lui mais Mose, nous l'avons dit, n'ayant form dans son cerveau aucune image de Dieu, et Dieu, je l'ai montr, ne se rvlant aux Prophtes que conformment la disposition de leur Imagination, Dieu n'apparut Mose sous aucune image. Je dis qu'il en fut ainsi, parce que l'imagination de Mose rpugnait ce qu'il en ft autrement... C'est pourquoi Dieu lui rpondit Tu ne pourras voir ma Face... parce que nul ne peut me voir et rester en vie... L encore Dieu donna une raison en accord avec l'opinion de Mose. (Ibid. p. 58.) Pourquoi donc Spinoza tenait-il tant rabaisser le rle du grand Prophte et contester qu'il ait vu Dieu luimme ? Ici encore, il ne nous semble pas qu'il y ait lieu d'invoquer le souci mesquin de maintenir, vis--vis de la Synagogue, une opposition de parti-pris. Ne faut-il pas y voir bien plutt la satisfaction que devait prouver l'Auteur de l'Ethique, en constatant que l'Ecriture se trouvait d'accord avec l'armature gnrale de son systme mtaphysique ? Reportons-nous un instant en effet, aux textes rationalistes et demandons-nous ce qu'aurait pu tre la prtendue Face de Dieu , s'il avait t donn Mose de l'apercevoir rellement ? La rponse est simple. En se rendant Visible , Dieu se manifestait sous le mode de l'Etendue
pourvu que
l'on veuille
?3G

suite,
s'il
par
voulait se montrer lui-mme, et

il
non pas un
de ses Anges,
que par
le
ne pouvait naturellement se rendre sensible Mode Infini immdiat , correspondant l'at-
tribut de l'Etendue, et par lequel,
nous l'avons vu,
il
crait
dans cet attribut sa propre Individualit. Or, ce mode immdiat, quel est-il ? C'est la Facis totius Universi ' rsultat direct de l'action du Motus et quies dans VAbsoluta Extensio. Il n'est pas besoin d'insister pour comprendre que la Facis totius Universi et t difficilement rvmieux vaut croire, par suite, que lable un tre humain jamais Mose n'entrevit la Facis Dei , et que c'est dans toute sa rigueur littrale qu'il faut admettre la rponse de Dieu dans Y Exode : Tu ne pourras voir ma Face, parce que nul ne peut me voir et rester en vie . Spinoza avait donc eu raison. La vrit ne peut contredire la vrit, ni
;
la
Rvlation la Lumire naturelle
condition de l'intirailler
terprter
par elle-mme
et
de ne pas la
dans
un sens prconu,
les
l'Ecriture vient confirmer
merveille
dductions de l'Ethique.
l'Ecriture l'enseigne
39. Mose n'a donc pas vu Dieu

attendre.
au
fond, et la Raison, par avance, nous disait qu'il fallait s'y
Un
;
seul
attribut
l'et
en
la
effet
rendu
visible
l'tendue
or,
l'unique
Mode immdiat qui

:
constitue son
Individualit sous cet attribut
Facis totius Universi
reprsente une sorte de formule mcanique, une certaine
proportion de
l'objet
mouvement
et
de repos qui ne saurait tre
d'aucune perception visuelle. N'oublions pas d'ailleurs que nous ne sommes pas, avec l'imagination proph-
mais dans celui de Anima , par suite que le Mode immdiat infini correspondant cet attribut (celui-l par consquent qui dut se rvler Mose) ne peut tre qu'une Anima Mundi une sorte de pendant de la Facis Universi dans YAbsoluta Animatio . Or, de cette Anima Mundi qui constitue effectivement la Vie de Dieu, son Souffle Vital , nous
tique,
1'
dans
l'attribut
de l'Etendue,
LIVRE
II
CHAPITRE
III
237
comprenons trs bien, en revanche, qu'elle ait pu se rvler aux Prophtes par des modes drivs mans d'elles, modes qui, formant les premiers chelons de la Nature nature particulire, ne sont autre chose que les Anges. En ce sens, les Anges de Spinoza ne sont nullement, comme ceux de Mamonide^/cs Intelligences pures descendant jusque dans
le
plan de l'imagination, en passant par
la partie rationnelle
de l'me.
Nous
le
voyons
Spinoza
repousse formellement la doctrine de Mamonide de l'Intelligence des Prophtes les Anges n'appartiennent donc en
;
aucune faon aux modes de V Entendement.

l'annonait la fin des Cogitata,
crs, ils
Comme on
nous
bien qu'tant des Etres
ne sont point connus par la Lumire naturelle et ne regardent pas le domaine de la Mtaphysique. Leur
essence et leur existence ne sont connues que par la Rvlation et n'appartiennent
donc qu'
et
:
la seule Thologie. (Cog.
Met.
Il, xii, 1.)
Sur ce point,
la
pense
les
dclarations de Spinoza-
Anges sont des Crations de Dieu (voix ou visions) ressortissant ces modes intermdiaires que nous avons dfinis par le nom d'Anima, et qui ne peuvent tre saisis que par Yimagination c'est--dire par la facult qui nous permet justement d'apprhender ces modes de V Anima. Il faut ajouter en outre que ces Anges ont t les intermdiaires absolument ncessaires entre Dieu
thologien sont fort nettes
les
et
tous
les
Prophtes quels
:
qu'ils
soient, sans
mme
en
excepter Mose
Dieu
s'est servi
d'Anges, c'est--dire de
voix cres et de visions pour

les vrits rvler.
communiquer aux Prophtes

App. II p. 97.) transmise par un Ange et
iv, tr.
i,
(Th. Pol., ch.
Toujours,
la
Loi ancienne a t
non immdiatement par Dieu.

Ce n'est pas tout encore
:
(Ibid. ch.
p. 28.)
Spinoza ne s'en tient pas cette seule dtermination des Anges. La perception imaginative, en effet, ne constitue qu'un aspect de l'enseignement prophtique. Le Prophte communique aussi avec les attributs divins par les modes de YAnimus, et cette connaissance
238
morale est mme l'essentiel de leur Rvlation. Il est donc prsumer que si Dieu cre ces voix et ces visions, intermdiaires entre Lui et les Prophtes, c'est pour exprimer et pour matrialiser en quelque sorte ce qui, en tant que mode affectif de YAnimus, resterait en soi inexprimable. Les Anges, en d'autres termes, ont pour rle de manifester Dieu dans l'espace et dans le temps, non pas sans doute encore dans cette tendue solide et palpable qui est celle des corps rels, mais dans ce milieu inconsistant et virtuel o voluent les visions et les figures de l'imagination, et qui constitue en ce sens la premire bauche et la premire manifestation du devenir. Quelle est donc l'opinion de Spinoza, non plus sur la ralit organique, mais sur la fonction des Anges ? Elle est intressante tous gards car, en mme temps qu'elle tmoigne de son dernier effort pour ruiner, avec la tradition mosaque, les prtentions orgueilleuses de la Synagogue, elle prsente une nouvelle confirmation de notre thorie gnrale de la hirarchie des Attributs divins. Mais pour la bien comprendre, il convient de revenir nouveau sur les rapports de YAnimus et de Y Anima dans la Thologie spiaffective et
noziste.
40.
Quand nous avons expos
l'origine phylogntique
du
systme de Spinoza, nous avons vu que la grande nouveaut introduite par Plotin en philosophie avait consist insrer dans la hirarchie des manations divines une hypostase intermdiaire, susceptible de rendre compte du passage de la Pense l'Etendue. Cette hypostase tait l'Ame, et son rle tait important, car il permettait dsormais de rsoudre le plus grave des problmes double passage de le Vintendu l'tendu et de Vternit au temps. Or nous avons dit que le principe de la solution consistait admettre une dualit dans l'Ame. Par sa partie suprieure, l'Ame touchait au Monde intelligible, tranger l'espace et se droulant dans l'ternel par sa partie infrieure, l'Ame
:
LIVRE
s'irradiait
II
CHAPITRE
III
239'
en raisons sminales et engageait la Procession divine dans la matire et dans le temps. Par l, le problme du panthisme se trouvait rsolu la jonction tait opre la Pense et la entre les degrs extrmes de l'manation
:
matire se reliaient entre
elles
par une
Ame
:
dont la
nature double participait la fois de l'ternit de la premire et de la dure passagre de la seconde l'Ame engageait la Pense divine dans le devenir de la matire.
maintenant la difficult centrale du spinozism ? N'est-ce pas justement le passage analogue de V essence-ternelle V existence-dure ? avec la consquence qu'il comporte le passage de la causalit ternelle des
Quelle
est
:
essences la causalit temporelle des existences.

liation de ces
La
conci-
deux modes de l'Activit et de la Causalit divines a paru redoutable aux interprtes. De fait, il faut avouer que si l'on s'en tient l'exposition purement intellectualiste du systme, c'est--dire sa projection dans les deux seuls attributs, Pense et Etendue, la difficult est
insurmontable.
causalits
elles
;
En
dpit de tous les artifices de raisonne-
ment, on aboutit toujours deux mondes distincts, deux

concurrentes
et
sans
commune mesure
du
corps,
entre
et
comme
Spinoza, d'autre part, a employ la termi-
nologie aristotlicienne de l'me-ide
on
se
borne
en fin de compte constater que

qu'il
le
systme
est incomplet,
manque, pour expliquer la transition et le lien des termes, une matire semblable la GXt) du devenir antique, une sorte de ralit ngative qui projette l'tre
dans l'espace et dans
l'Etendue.
le
temps, qui projette la Pense dans
Nous n'avons pas l'intention de passer en revue les solutions plus ou moins ingnieuses qui ont t proposes ne suffit-il pas de constater qu'elles sont condamnes d'avance \ chouer parce qu'elles cherchent concilier deux domailes inconciliables en eux-mmes, et qui ne peuvent trouver
:
m
a
point de contact qu' la condition de faire intervenir,
manire d'un pont
jet entre eux,
un domaine interm-
1240

?
diaire
nous sommes-nous pas toujours interdit, mthode, de chercher l'explication de fidle notre Spinoza aprs lui ? Comme dans tout organisme, c'est l'volution antrieure, tant ontognique que phylognique, qu'il faut demander le secret de la cration du germe et l'Ide directrice de son dveloppement. Pourquoi
d'ailleurs s'efforcer, par des artifices de logique, chercher
Ne
en dehors du systme
suffit
le
les
raisons de sa cohrence,
quand
il
de s'adresser au systme lui-mme pour y dcouvrir principe interne de son harmonie ? Seulement, il faut,
bien entendu, tenir compte de tous ses organes, au lieu de

se
borner
la
considration
exclusive
de deux lments
privilgis.
Or, de ce point de vue, c'est au Thologico-Politique qu'il

appartient, selon nous, de servir de trait d'union entre les
deux attributs extrmes de l'Ethique. L'Ame-hypostase de l'ancien panthisme d'manation, ce sont les Puissances intermdiaires du Dieu de la Foi quant la fameuse
;
dualit de sa fonction ternelle et de sa fonction temporelle

n'est-ce pas encore le double aspect de la Rvlation proph-
tique, la manifestation
de ces Puissances,
d'une part ai
cur , de l'autre l'imagination des Prophtes, er un mot ce que nous avons appel la dualit des modes d< YAnimus et des modes de Y Anima ? Tandis que les pre miers, en effet, en tant que sentiments et que disposition} intrieures du cur et de la volont, constituent en quelqu*
sorte la partie suprieure de l'me (de l'me intermdiaire
bien entendu, et non de la

traire,
mens)
, les
seconds, au con
le
reprsentent cette
me engage dans
devenir
di
l'imagination, lequel n'est qu'une premire tape vers h
devenir de l'tendue matrielle.
Mais
fait
il
faut prvenir
ici
une quivoque. Est-ce dire qu

les attributs divins, autre
Spinoza, reprenant strictement l'manatisme antique, ai
passer
un moment donn
ment
dit l'Existence divine,
de l'ternit
comme
l'impliquait encore la
temps solution de Plotin, plus sim
dans
le
LIVRE
pliste
II
CHAPITRE
III
241
naturellement parce qu'antrieure de plusieurs sicles
dans l'volution? En aucune faon: jamais les attributs de Dieu ne se droulent en dehors de l'ternit, en ce sens que qu' aucun instant ils ne quittent la dure infinie pour entrer dans une dure finie quelconque. Mais peut-tre l'apparition des Puissances de V Anima amne-t-elle cependant un changement d'aspect dans la dtermination de l'ternit. Tout en maintenant indfinie la dure de l'existence,
peut-tre
y introduit-elle un commencement
de
distinction en pass, prsent et futur.
Cette hypothse parat justement confirme par les textes
de Spinoza
tes
sait
? Il
quel est en effet
le
Dieu qui, par
le
moyen
des
Anges, modes crs de l'Anima, se manifeste aux Propha donn son
nom
que
le vritable
Mose il s'appelle Jehovah : On sens du ttragramme IHVH soulve
;
:
chez les hbrasants des discussions sans fin et reste sans
ne dsignait pas autre chose qu'une simple Existence ontologique et tait impuissant nous donner un renseignement quelconque sur la nature de Dieu. Or il est significatif que Spinoza
il
dtermination prcise
suivant Mamonide,
au
lieu d'adopter lui aussi le
sens ontologique
lui
de
l'exis-
donne plutt un aspect et une signification phnomnales : C'est moins l'Existence dans l'Eternit sans dtermination aucune, que l'Existence dans une Eternit impliquant prsent, pass et Et certes, si l'on veut examiner futur sans ide prconue les phrases de Mose, on trouvera clairement que son opinion sur Dieu fut qu'il est un Etre qui a toujours exist, et pour ce motif, il le nomme existe et existera toujours Jehovah, mot qui, en hbreu, exprime ces trois parties de
tence implique par le
: ;
mot Jahveh,
la
App. II, p. 55). Il semble bien en outre que cette signification nouvelle de l'Eternit ne concerne pas seulement les modes crs, mais les attributs eux-mmes, car Spinoza ajoute, quelques Il faut noter qu'on ne trouve dans chapitres plus loin l'Ecriture, aucun nom, en dehors de Jehovah, qui exprime
dure
(Th.
pol.,
ch
.11,
tr.
16
242
l'Essence absolue de Dieu, sans rapport aux choses cres.
pourquoi les Hbreux prtendent que ce seul nom appartient en propre Dieu, les autres n'tant que des appellations et effectivement les autres noms de Dieu, substantifs ou adjectifs, sont des attributs qui conviennent
C'est
;
Dieu, en tant qu'on le
choses cres et
comme
dans sa relation aux ainsi le se manifestant par elles (

considre
;
Grand,
ch.
le Terrible, le
Juste
le
Misricordieux
(Th.
pol.,
xm, tr. App. II, p. 262). Que si, maintenant nous rapprochons ces affirmations du Thologico-Politique, du texte de la Lettre Louis Meyer
l'Infini,
nous comprendrons peut-tre l'origine profonde de ce penchant naturel qui porte l'imagination introduire dans la continuit primitive de la Substance le principe de la divisibilit. En d'autres termes si, aux yeux de Spinoza, le temps nat de V imagination, au mme titre d'ailleurs que la divisibilit de l'tendue et sa fragmentation en corps, ne serait-ce pas que cette opration loin d'tre
sur
entirement
artificielle,
trouve en dernire analyse son fon-
eux-mmes, par la faon nouvelle dont l'apparition de Jehovah, dans l'Ecriture, dtermine dsormais l'ternit de Dieu en pass, prsent et
les attributs divins
dement dans
futur
Sans doute, en tant que

et
Puissances productrices
tous
les attributs quelqu'ils soient, restent

;
quand mme
ternels
en un sens ineffables mais il faut reconnatre qu' partir des Puissances de Vanima (qui reprsentent la deuxime moiti de l'Ame, et aussi de la procession tout
entire) ces attributs ont
morale de la Rvlation, former leur mode originaire d'existence,

dployer
le
en eux de par la certitude une tendance naturelle transc'est--dire
bloc indistinct et continu qui formait jusque l
leur Eternit absolue en une Eternit de dure impliquant

pass, prsent et futur,
une
sorte de
fin.
temps
indfini et
immense, sans commencement ni
Dans tous
les
cas,
ce
nouvel aspect de l'ternit des
LIVRE
II
CHAPITRE
III
243
attributs se manifeste tout de suite dans les
dcoulent: Tandis que les

restaient
modes de la en dehors de l'espace et du temps (une pense

n'tant
les
modes qui en mens et de Yanimus

et
un sentiment
spatiale
sio
susceptibles d'aucune dtermination
ou temporelle),
modes de Y anima
et
de Yexten-
au contraire reprsentent des existences de plus en plus engages dans l'espace et le temps, le plan de l'imagination les faisant glisser progressivement dans le plan plus solide de l'tendue matrielle, et permettant en mme temps,
grce sa propre continuit avec
le
plan affectif de Yani-
mus, d'oprer le rapprochement tant cherch entre les plans extrmes de V Etendue et de la Pense. Or si l'on songe que les attributs ne sont vraiment connaissables que par leurs modes, il est bien lgitime en somme d'infrer des modes aux attributs et de transporter ces derniers les caractres nouveaux que revtent les modes partir de l'anima. En sorte que les conclusions rationalistes de Y Ethique viennent confirmer la certitude thologique de l'Ecriture en se manifestant Mose comme Jehovah, c'est--dire comme le Dieu de la dure, le Dieu initial de l'entendement n'a-t-il pas, par l mme, transform son Eternit ? Et voici qu'apparat de nouveau la grande conclusion Ce Jhovah, le Dieu de Mose, n'est qu'une Puissance intermdiaire de Dieu. Ce Dieu qui lui dicta la Loi sur le Sina et lui promit d'lire son Peuple pour l'Eternit ne lui assura vrai dire qu'un mode infrieur d'lection, la
: :
seule compatible d'ailleurs avec le caractre des Hbreux,
Election temporelle
ne
comportant que des jouissances

prs, fait le
terrestres et toute proches de la matrialit. Telle est l'ide

qui, si l'on
y regarde de
fond duThologicoles thories pro-
Politique et sur laquelle s'difient
mme
prement politiques qui font Sur ce point, nous allons le

d'elles sa signification
l'objet des derniers chapitres.

voir, la doctrine politique est
insparable des conclusions thologiques et ne tient que
profonde. Par l aussi,
elle est
une
pice essentielle de la hirarchie des attributs, laquelle
244

se
elle
rattache
naturellement.
la
Examinons l-dessus
le
dveloppement interne de
pense spinoziste.
41. Revenons toujours la Rvlation mosaque. L'essentiel de l'enseignement de Mose, d'aprs Spinoza, consiste
seulement il y unique a des Etres qui, par son ordre et en vertu de son mandat, ont reu de lui l'autorit, le droit et la puissance de diriger jles nations, de veiller sur elles et en prendre soin . Mais, quant la nation des Hbreux, il l'a lue pour lui seul, laissant les autres au soin des autres Dieux qu'il s'est substitus. Mose cependant a-t-il cru que ces Etres tenant la place de Dieu avaient t crs par lui ? On peut en douter, attendu qu'il n'a rien dit, que nous sachions, sur leur cration et leur origine . (Th. pol., ch. n, tr. App. II, p. 56). Or, pour Spinoza, ces tres sont videmment les Anges, et nous avons dit plus haut ce qu'il faut penser de ces modes crs de Y Anima. D'ailleurs, on lit quelques lignes De plus, pour rvler, Mose que les Israliplus loin tes, pour avoir ador un veau, taient devenus semblables aux autres nations, Dieu dit qu'il enverra un Ange, c'est- dire un Etre prenant soin des Isralites la place de l'Etre suprme ; quant lui il ne veut plus tre parmi eux. De la sorte, conclut Spinoza il n'y avait plus rien qui pt faire croire Mose que les Isralites taient plus aims de Dieu que les autres nations, galement commises aux soins d'autres Etres, c'est--dire au soin des Anges (Ibid. p. 58). Telle est donc la fonction des Anges ce sont des Etres
en ceci
:
Jehovah
est singulier et
crs par Dieu, chargs de veiller la direction des Nations,
Dieu Tout-Puissant dlgue sa Providence. Ceci pos, les inductions de Spinoza sont les suivantes Les Hbreux n'taient pas plus privilgis, aux yeux de Dieu, que les autres nations de la Terre Jehovah les avait simplement confis l'un de ses multiples Anges. Quant Mose, il le savait fort bien mais comme il connaissait la complexion de sa Nation et son me insoumise , il fut
et
auxquels
le
LIVRE
oblig d'enseigner les
II
CHAPITRE
III
245
Hbreux
comme
par
des
parents
ont
accoutum d'enseigner des enfants entirement privs de

raison, c'est--dire de les terrifier
la
Puissance sans
bornes de l'Etre commis leur soin, les dtournant par de redoutables menaces de la transgression de ses commande-
ment.
(Ibid. p.
59 et 79). Enfin
il
leur enseigna que ce Dieu
est êxtrmement jaloux des autres Dieux, et cela afin d'an-
crer dans leur

vait,
me
la
haine de l'Etranger, ce qui ne pou-
que consolider le lien social et la grandeur de la nation en lui assurant tout le moins, une grande prosprit matrielle. Et Spinoza se propose de montrer que c'est en cela, et en cela seulement, que consista ce que l'Ecriture a coutume d'appeler l'Election du Peuple Hbreu: Mose a voulu surtout instruire les Hbreux au culte de Dieu et les y mieux attacher par un moyen en rapport avec leur enfance d'esprit. Nous prtendons montrer en outre que les Hbreux n'ont pas excell sur les autres nations par la science ni la pit, mais bien en autre chose, ou, pour parler comme l'Ecriture, que les Hbreux n'ont pas- t les lus de Dieu pour la vie vraie et les hautes spculations, mais pour tout autre chose . (Ibid. ch. ni, p. 67). Or cet autre chose, Spinoza nous apprend que c'est la
du
reste,
seule flicit temporelle de l'Etat et les avantages matriels,

c'est--dire le
dveloppement
;
et
la
conservation
la
plus
que l'harmonie apparat de plus en plus entre les diverses parties du systme La Science concerne la mens, la Pit concerne Yanimus, la conservation de la vie individuelle, enfin, est du domaine de Yanima, puisque Vanima n'est autre chose que le prinsre de l'individu
en sorte
cipe
de la vie organique. Et le rle de Jehovah, ainsi se dessine plus nettement Il est le soutien de la Vie et non
:
mme
pas, cette fois, de cette vie
purement
idale des essences

et
dans
le
Monde
intelligible
de la
mens
de Yanimus, qui
ne sort pas de l'ternit, mais de la vie effective et vraiment biologique des cratures du Monde sensible, ou, si Ton
veut,
des Existences temporelles qui
se
dploient
d'une
246

les
faon de plus en plus matrielle travers

Y anima et de Yextensio.
Modes de
serai-il
Toute
la
question est donc celle-ci
Comment
possible VAbsoluta Animatio de Jehouah, c'est--dire
donner en mme temps chaque tre le maximum de vie compatible avec la Vie corrlative des autres Etres, de manire que la vie totale de V ensemble des Modes compris sous cet Attribut soit galement maxima. Sous cette forme, on reconnat, une fois de plus le problme de la double Caula Puissance qui soutient la vie des cratures, de
salit divine,
qui constitue en ralit la difficult redoutable

:
de tout panthisme
n'est
Toute existence, quelle

Puissance divine,
fait-il
qu'elle
soit,
qu'un mode de
;
la
et cette
Puissance
donc qu'en s'irradiant en essences particulires l'Essence de Dieu soit amene bientt se limiter elle-mme, chacune de ces Essences drives, en effet, ne pouvant se dployer sans se heurter au dploiement rciproque des autres essences ? Mais ce problme en vrit, qui regarde plutt la difficult du panthisme lui-mme, n'a pas nous proccuper encore. N'oublions pas que, par sa conception des Modes immdiats de la Nature nature universelle, Spinoza a pu transposer momentanment son panthisme en une sorte de doctrine de la cration. Le caractre de cette dernire doctrine s'est encore accentu avec le Dieu personnel de l'Ecriture, dfini netteest infinie
commnt
se
ment comme Crateur

sa Justice et sa Charit.
Il
et
comme
Providence,
comme
sou-
tien perptuel de la vie et garantie souveraine
du Bien par
nous
suffit
donc, pour l'instant, de nous en tenir ce
point de vue et de nous

faut
demander avec Spinoza

par
YElection
ce qu'il
rellement
entendre
d'une
Nation,
lie cette Election d'un Peuple au Gouvernement gnral de Dieu et sa Providence vis-vis des Individus. Nous verrons alors que la Politique de Spinoza n'a eu d'autre but que de s'harmoniser avec la
ensuite quel rapport
thorie des
Nations lues
c'est--dire avec le
problme
LIVRE
II
CHAPITRE
III
247
par excellence que la tradition hbraque posait dans toute sa force, et que l'excommuni de la Synagogue allait rsoudre d'une faon si oppose la conception des Rabbins et de toute la philosophie juive.
pour rsoudre ce problme, il faut, dit Spinoza, Avant de commencer toutefois, je procder par ordre veux expliquer ici, en peu de mots, ce que par la suite, j'entendrai par gouvernement de Dieu, secours de Dieu externe et interne, par lection de Dieu et enfin par ortune . (Th. pol., ch. m, tr. App. II, p. 69). Mais, ajoute Spinoza, ces diverses notions impliquent certains principes qui ont t montrs ailleurs . Il est donc ncessaire de les exposer avant tout. Il s'agit manifestement de la
Or,
:
thorie de la Causalit divine et de la Cration, expose
plusieurs reprises* dans l'Ethique

;
le
Court
Trait,
les
Cogitata et
Et l'appel ces thories mtaphysiques montre bien le lien et l'unit gnrale de la doctrine c'est la soudure avec le Thologico-Politique, la jonction des deux domaines de la Raison et de la Foi. Il faut donc s'interrompre encore une fois, suivant le procd auquel Spinoza lui-mme nous a dj habitus. Mais, puisque nous cherchons retrouver la marche de sa propre pense, acceptons, nous aussi, ces interruptions, et revenons en arrire la recherche de ces questions dveloppes ailleurs c'est le passage de la Nature naturante la Nature nature, de l'Essence divine aux autres essences. Il est impossible, si l'on n'claircit pas d'abord ce point, de songer comprendre quoi que ce soit des thories politiques et tnologiques qui vont suivre.
:
CHAPITRE
dans
la
IV
La Hirarchie des Modes

Nature nature
42. Par son intuition ineffable de l'Essence divine r Spinoza s'est plac du premier coup au cur mme de l'tre, dans l'unit et l'ternit de la vie originelle. Mais comment passer il reste alors une difficult redoutable de cette Essence une et ternelle la multiplicit des existences sensibles qui se droulent et l dans la dure? Quel est donc ce nouvel aspect de la causalit divine qui, aprs avoir fait passer d'elle-mme son Essence l'existence par la gnration des attributs, fait dcouler de ces attributs, leur tour, une infinit de
:
modes?
que Spinoza, sur ce point, a souvent envelopp sa pense de formules assez obscures; mais pouvait-il en tre autrement si l'on songe au caractre mme de la tentative qu'il avait os entreprendre? D'une part, expliquer dans un panthisme d'manation l'existence des tres finis; d'autre part, traduire ce panthisme d'manation en panthisme mathmatique, exprimer une procession, pourtant ineffable, dans le langage de l'intelligence et l'enserrer dans un rseau abstrait de formules rationalistes. Mais, comme nous avons dj expos les lments de la solution, il nous sera plus ais maintenant de dgager
Il
faut reconnatre
celle-ci
i
d'une faon claire. Pour rsoudre la premire
partie
du
problme
LIVRE
II
CHAPITRE IV avec
24$
coexistence de l'Infinit divine du Panthisme

multiplicit des tres
finis,
la
Spinoza eut recours l'ide antique d'une hirarchie continue dans la Causalit de Dieu Il distingua Causalit immdiate de sa sa Causalit loigne et consacra leur examen le second dialogue insr dans le Court Trait : Je t'ai entendu dire, objecte Erasme Thophile, que Dieu est cause de toutes choses, et avec cela qu'il ne peut tre que cause immanente ; s'il est ainsi cause immanente de toutes choses comment peux-tu donc l'appeler cause loigne ? car cela est impossible une cause immanente? (C. Tr. 2 e dial., App. \) Et le philosophe de rpondre, parla bouche de Thophile, qu'il importe de distinguer dans la production divine deux sortes d'effets en premier lieu, ceux qu'il a produits immdiatement par ses seuls attributs, sans autre circonstance, et qui ne peuvent prir aussi longtemps que dure leur cause en second lieu, ceux qu'il a produits seulement par l' intermdiairejies'^prcdents, et qui peuvent prir parce qu'ils ne sont pas produits immdiatement par Dieu. (Iid. 10.) Spinoza appellera les premiers effet s Modes infinis et ternels , les seconds Modes finis. Il est certain qu'en un sens la transition est forcment insensible entre les deux catgories de modes les formules que nous avons vues toujours employes effluere, sequi, manais marquent bien qu'il s'agit d'une descendance
:
v<
,.
continue et laissent clairement reconnatre l'ide antique de la Procession ininterrompue du Panthisme dynamique
d'manation. Par l Spinoza retrouve la conception noplatonicienne d'une dgradation insensible de la vie, mesure qu'elle passe de l'ternit au temps, et de l'intel-
au sensible. Mais, en mme temps, le philosophe juif est trop imbu de l'ide personnaliste du Dieu-Providence, pour ne pas essayer de la soudera son panthisme. Et voici que, quelques chapitres plus loin, nous le voyons s'efforcer de concilier, avec Plotin, St Thomas (C. Tr. 1 ve
ligible
part., ch.
vm
et ix).
-250
de concevoir la sparation entre la Nature naturante d'un ct, la Nature nature de l'autre, il suffira de rattacher au contraire, la Nature naturante, ces toutes premires productions de la Nature nature que nous avons appeles Modes immdiats ou Nature nature universelle , et de les considrer comme une sorte de Personnalit que Dieu a drive de lui. Alors l'ensemble N. naturante et N. nature universelle paratra constituer un tout qui sera, cette fois, un Dieu personnel, et en face duquel le reste de la N. nature, c'est-dire la N. nature particulire, se posera non plus comme un produit d'manation, mais plutt comme le rsultat mme d'une cration ! Voil comment la conception orthodoxe de la cration thomiste trouve fort bien sa place dans le panthisme noplatonicien, et cela sans rompre, en quoi que ce soit, la continuit de la hirarchie fondamentale. Il suffit de remarquer que l'on obtient indiffremment l'un ou l'autre point de vue suivant l'endroit o l'on se place dans la procession pour imaginer la coupure. Voil pourquoi aussi Spinoza peut employer indistinctement et d'une faon res progalement lgitime les mots res creat, duct , pour dsigner les choses particulires, et parler expressment de la Cration dans les mmes termes que Descartes ou que St Thomas. C'est ainsi que l'un des plus importants chapitres des Cogitata (ch. x, 2 e p.), ne dfinit pas et n'interprte pas autrement les rapports de Dieu vis--vis de ses Cratures . Or, si l'on songe que les Cogitata nous ont prsentera maintes reprises, les points de jonction des thses intellectualistes avec le providentialismc du Thologico-Politique, on comprendra toute la porte de la transposition spinoziste et de son passage du panthisme primitif un crationnisme driv. Car on voit maintenant qu'il va suffire de se placer ce second point de vue pour que tous les problmes, si difficiles interprter dans un panthisme, se posent tout
est simple
:
Le procd
Au
lieu
LIVRE
I!
CHAPITRE IV
251
naturellement, en termes personnalistes de Providence et

d'Election,
comme on
a l'habitude de les poser et
comme
aisment dans une doctrine de la cration. 2 Mais, une fois rsolue la premire difficult coexistence d'un Dieu infini avec des tres finis, il reste encore rsoudre la seconde: transposer le panthisme dynamique en panthisme mathmatique, exprimer en termes d'intelligence une procession qui est, par sa nature, ineffable. Sous cette forme, la solution du problme fut incontestablement suggre Spinoza par Philon, ou plutt par la tendance que Philon avait dj systmatise dans sa philosophie, et qui devait acqurir dans la Thologie juive et chrtienne une si grande fortune l'ide de considrer la cration du monde comme soprant par l'intermdiaire d'un Logos, principe originel de toute intelligibilit ultrieure des choses. Reprenant, la vieille ide stocienne du \6yoi vteexo; et du oyo; Tpocpoptx;, Philon avait distingu deux aspects du Verbe divin, lun qui reprsentait la Raison divine considre en quelque sorte dans sa force d'expansion, l'autre par lequel cette Puissance s'exprimait dans le monde en penses actives, et de l en cratures intelligibles. Ne fautil pas voir l la distinction spinoziste de la PenseAttribut pure puissance productrice, et de l'IntellectInfini, Mode immdiat, toujours en acte (Eth. I. 31. Se), par l'intermdiaire duquel s'opre la procession de la Nature nature? Spinoza, dans le Court Trait l'appelle le Fils de Dieu , sa Crature immdiate , et Ton
on
les conoit
reconnat
l'ancienne thorie juive du Logos, telle qu'elle

et YEptre
avait pass dans la Thologie chrtienne, surtout dans le
IVe Evangile
aux Hbreux,
cette ide
que
le
Fils
Eternel de Dieu, Jsus-Christ, peut, avant d'tre

tre identifi,
homme,
en tant que Verbe ou Logos , avec l'Entendement divin lui-mme, en sorte qu'il est la premire production de Dieu, qu'il contient les Ides ou les Essences de toutes choses, et que toutes les choses finies
252
ont t cres par lui, comme cause intermdiaire. Ains donc, indpendamment de toute personnification corporelle du Verbe, Spinoza pouvait concevoir, suivant le dbut de YEvangile de St-Jean, le Fils de Dieu comme ternellemen
antrieur toute cration, et le placer, titre dTntellec
infini,
au premier rang de la Nature nature, en face d< Dieu lui-mme conu comme Nature naturante. De h
mme
faon, .St
Thomas opposait
au Pre,
le
Fils en tant que
Dens gner ans (Cf., S. Th qu. 34, art. 2), et le regardait, avec toute la Scolastique chrtienne, comme identique, dans l'ternit, avec l'Enten
Dens genitas
dment divin. Parce moyen Spinoza

la
russissait encore juxtaposer

l'Infinit divine, la thorie
le
i\
notion panthiste de
judo\
chrtienne de la Cration par
Verbe. Mais, de la thorie
chrtienne,
-dire les
ait
du Verbe Eternel, c'est e IV Evangile, et il s' arrtai! premiers mots du

il
ne retenait que
l'ide
point prcis o ce Verbe

Il
se personnifiait
dans l'Incarnai
i
tion.
acceptait
voil
le
Christ, Fils de Dieu selon l'Esprit;

disait-il, le
rejetait,
rsolument,
Christ selon
la
Chair
donc renseigns sur la nature de cet Intellect infini, Mode immdiat qui va donner dsormais au pan thisme d'manation une signification tout intellectua liste. Ds les premiers pas de sa procession, Dieu dtachJ de lui son propre Entendement qui va lui servir crer l Monde, en confrant l'existence aux diverses Ides conte nues dans cet Entendement. Quoiqu'il en soit d'ailleurs d< ce passage l'tre, nous sommes assurs d'avance que
1;
Nous
Cration sera rationnelle et pourra s'exprimer entiremen
en termes de Pense, puisqu'elle est contenue tout entier
en tant qu' Ide , dans l'Intellect infini de Dieu, avan mme de recevoir de ses divers attributs la force qu lui permettra de se traduire ensuite en individus finis engags dans l'espace et dans le temps. En d'autre termes, les choses sont d'abord contenues dans l'Enten dment divin sous forme d'Ides, et ces Ides forment ui
LIVRE
II
CHAPITRE IV
253
Tout, une ralit unique, ce que Spinoza appelle Vldea Dei

(Eth. II. 4).
contenu effectif de Y Intellectas absolute infinitifs', s'identifie en ce sens avec lui, car suivant l'affirmation ritre de Spinoza, il n'y a pas un Entendement en puissance et un Entendement en acte: L'Intellect de Dieu est toujours en acte (Eth. 1,31 Se). Mais, en un autre sens, et en tant que l'on considre cet Intellect dans son rle de Crateur, on peut concevoir Vldea Dei comme sa production, dans le mme sens o Spinoza disait Schuller (Lettre 64) que la Facis totius universi, constituait un mode infini du second genre> au regard du Motus et quies, Mode infini du i cl genre. On
Cette
Idea Dei, qui reprsente
le
aurait ainsi le paralllisme
Attr.
Pense
infini
Attr.
Etendue
et uies
Mode
Infini
du
1 er
genre
Intellect
absolument
Idea Dei
Motus
(toujours en acte)
id.
2 e genre:
Facis totiusllniversi.
Il
est vrai qu'en face de cette interprtation,

:
tion parat se dresser
au premier abord lorsqu' la demande de Schuller, il citait ce dernier des exemples de modes infinis du 1 er et du second genre, n'at-il pas indiqu lui-mme la correspondance ci-dessus et s'est-il content de ne citer qu'un seul mode infini dans la Pense, ( savoir l'Intellect infini), alors qu'il en citait deux dans l'Etendue? Pourquoi n'a-t-il pas affirm d'une faon expresse la correspondance de Vldea Dei avec la Facis totius Universi ? La raison nous parat rsider ici encore dans la considration des modes intermdiaires L'Idea Dei, en effet, suivant les formules mmes de Y Ethique (II. Prop. 3 sq), est l'ide de l'infinit des attributs diversifis dans l'infinit de modes; car, ainsi que l'indique Spinoza pour claircir le terme infinita infinitis modis, l'Entendement infini ne comprend rien sinon les
:
une objecPourquoi Spinoza,
attributs
de Dieu
et ses affections (Eth. II,4et dm.)So\ji-
254
venons-nous [Lettre 66) que l'Intellect infini contient, avec les mes des modes de l'Etendue, les mes des modes de tous les autres attributs que faut-il en conclure? Simplement que Yldea Dei, en mme temps qu'elle est dans la Pense le correspondant de la Facis, en mme temps
;
qu'elle est,
si l'on
veut,
Idea totius Universi
est ga-
lement Ide de l'infinit des autres modes immdiats, ide de la Voluntas Dei, par exemple, ou de Y Amor Dei , undi. Elle exprime, dans l'Intellect ide encore de Y Anima infini, chacun de ces modes en langage de pense et voil pourquoi Spinoza ne pouvait la mentionner comme le symtrique exact de la Facis, car ce terme symtrique et t une Idea Universi, c'est--dire l'un des aspects seulement de Yldea Dei, parmi une infinit d'autres aspects. Nous \oici donc au premier stade de la procession nous ne sommes encore que dans le domaine de divine l'Ide. Dieu, par son Intellect infini, a form jusqu'ici l'ide de son Essence et de ce qui en suit ncessairement. Mais il importe de remarquer que ces multiples essences, en lesquelles se diversifie Yldea Dei, ne sont pas encore des tres, mais seulement des obj,ets idaux, des EssencesIdes, et non des Essences-Etres. C'est ce que Spinoza explique dans la Pr. 5 du Livre II, aprs avoir dfini Yldea Dei: L'tre formel des ides, dit-il, reconnat pour cause Dieu, en tant seulement qu'il est considr comme tre pensant, non en tant qu'il s'explique par un autre attribut . En effet, dmontre-t-il, l'tre formel des ides est un mode du penser, c'est--dire un mode qui exprime d'une certaine manire la nature de Dieu, en tant seulement qu'il est chose pensante, et ainsi n'enveloppe le concept d'aucun autre attribut de Dieu, et consquemment n'est l'effet d'aucun autre attribut, sinon de la pense (Eth. IL 5 et dni.). En d'autres termes, VIdea Dei commence par tre d'abord une sorte de monde intelligible, une runion d'essences idales. Alors se produit le second moment de la procs-
''
LIVRE
sion,
II
CHAPITRE IV
la
255
que nous avons appel
cration par
L'Essence-ide devient Essence-force et

rel.
Verbe; engendre un Etre

le
Le processus est dcrit par Spinoza dans

Pr. 3.
le
Scolie
chose que l'ide de l'Essence divine; or l'Essence de Dieu est active et n'est rien d'autre que la Puissance de Dieu. Donc, par cela seul qu'il pense son Ide, Dieu est amen en dvelopper le contenu d'une faon effective, c'est--dire produire une
de
la
Uldea Dei
n'est autre
en une infinit de modes car il nous est aussi impossible de concevoir Dieu comme n'agissant pas que comme n'tant pas. En pensant son Ide, Dieu est ncessairement amen rendre sa pense effective, c'est-dire crer des tres rels. Et ainsi, conclut Spinoza,
infinit d'tres
;
de l'Ide de Dieu suivent maintenant une infinit de choses en une infinit de modes (Pr. 4). Le mcanisme est simple chaque essence idale dans l'Entendement infini est une sorte de mixte qui comprend, en proportions variables, des ides dpendant des divers attributs il suffit alors que Dieu fconde en quelque sorte ces essences intelligibles, en laissant dcouler des attri
:
buts correspondants
la
quantit de puissance ncessaire

les
pour animer peu peu

essence
active
divers lments
de
l'Ide.
Celle-ci devient bientt, son tour,

qui,
un
tre vivant,
initiale,
une
va
comme
l'Essence divine
de passer l'existence, dans la mesure o le lui permettra la quantit de puissance qu'elle va recevoir des divers attributs impliqus dans sa notion. A ce moment prcis les choses ne sont plus seulement des modes du penser, elles deviennent des modes qui suivent de leurs attributs pros'efforcer
pres,
que leurs Ides suivaient de l'Attribut de la Pense (Cor. de la Pr. 6). En rsum, toute l'opration cratrice tient dans cette courte formule du
avec la
ncessit
mme
Cor. de
la Pr.
que
la
puissance de penser de Dieu
tant gale sa puissance actuelle d'agir, tout ce qui suit
formellement de la nature infinie de Dieu, suit aussi en Dieu objectivement, dans le mme ordre et avec la mme
*256

.
connexion, de l'Ide de Dieu
Voil comment, suivant le thorme clbre, l'ordre et la connexion des ides sont les mmes que l'ordre et la connexion des choses .
(Pr.7.)
La dmonstration s'claircit encore dans le Scolie qui Aussi longtemps que les choses sont suit la Prop. 7 considres comme des modes du penser, nous devons
:
expliquer l'ordre
de
la
nature entire,
c'est--dire
la
la
connexion des causes, par le seul attribut de

et en tant qu'elles sont considres
Pense,
l'Etendue, l'ordre de la
des modes de nature entire doit tre expliqu

et
comme
aussi par
le
seul attribut de l'Etendue,

les
je l'entends de
mme pour
d'attributs,
autres attributs.
C'est
pourquoi Dieu est

infinit
rellemejitLj3n_J^Ljpu^
cause des choses comme elles sont en ellesmmes, et je ne puis prsentement expliquer cela' plus clairement. (Eth. IL 7 Se.) Telle est la description intellectualiste de l'acte crateur; mais, bien entendu,
Essence divine qui est partout prsente; sous les attributs, sous l'Intellect infini, sous les modes enfin, c'est toujours la mme activit manatrice qui se dploie, et cette grande ide permet Spinoza de retrouver, au terme de sa description presque personnaliste de la cration, l'ide premire du panthisme qui avait t celle des plus anciens philosophes hbreux. Ils avaient vu, comme travers un nuage, que Dieu, l'Entendement de Dieu et les choses dont il forme l'ide, sont une seule et mme chose.
c'est toujours la
mme
formule des Cogitata que nous avions dj explique propos de l'Essence divine l'essence, avant la cration des choses, diffre de l'essence aprs la cration. Avant la cration, elle est seulement puissance indtermine aprs la cration, cette puissance reoit de l'ide sa dtermination, et tend passer l'exisAinsi se justifie
la
:
43
tence. Et elle se distingue alors de l'Essence divine origi-
LIVRE
naire, en ce
II
CHAPITRE
IV
257
passe l'existence par une surabondance naturelle et ncessaire, parce que libre, tandis que les essences des modes crs ne passent pas, d'un seul coup, ncessairement l'existence, empches qu'elles
celle-ci
que
sont par
la
tendance corrlative des autres essences y

ici
passer elles-aussi.
Nous touchons
selle
un des problmes
les plus dlicats
peut-tre du spinozisme.
Dans
cette doctrine de l'univer-
surabondance divine, dans ce panthisme o il semble que l'Essence de Dieu doive se dployer dans tous
les sens et raliser
fait-il
en bloc tous les possibles, comment se que toutes les essences ne passent pas la fois
l'existence,
automatiquement, par
la
mme
ncessit que
l'Essence divine?
Comment
se fait-il, en d'autres termes,
que
toutes les
essences-ides ne se
transforment
c est--dire
pas,
au
ne
mme
instant
en essences- forces,
qu'elles
reoivent pas des divers attributs impliqus

la puissance
par leur notion

l'exis-
qui leur serait ncessaire pour passer

rels?
tence et devenir des tres
Le problme, en deux
peut-il
mots,
est le suivant
Comment
ides
panthisme de Spinoza des

c'est--dire
y avoir dans le de Modes inexistants,

ne corresponde
des
essences-ides
auxquelles
aucune existence relle? Ce problme de l'actualisation effective des essences dans la dure, par quoi l'ternit divine arrive se manifester dans le temps, ne va-t-il pas impliquer encore, en dpit des textes intellectualistes, une sorte de choix volontaire et d'lection des' possibles jusque dans la Nature divine elle-mme? Spinoza ne va-t-il pas tre amen limiter la surabondance infinie de son Dieu-substance, qui
tendrait a raliser indiffremment tous les possibles, par
un Dieu personnel qui les appelle 1 existence, chacun leur tour, dans un ordre dtermin, et dans la mesure o Face ils sont compossibles en mme temps dans cette de tout l'bnivers qui constitue vraiment l'affirmation de Dieu dans le temps et dans l'espace? Essayons
.
17
258
quelque peu cette thorie dlicate de l'actualisation effective des possibles. Elle apparat dans Y Ethique avec la 8 e Pron. du II e Livre, immdiatement aprs la thorie de la cration par l'Ide de Dieu Spinoza y consacre un seul thorme et un sco Les Ides des choses singulires ou lie assez obscur modes n'existant pas doivent tre comprises dans l'Ide infinie de Dieu, de la mme faon que les essences formelles des choses singulires ou modes sont contenues dans les attributs de Dieu. Tout d'abord, ces ides de choses inexistantes: sont-elles des possibles (analogues aux possibles leibniziens), que Dieu pourrait, son gr appeler l'existence, mais qu'il choisit, suivant des raisons morales par exemple? L n'est pas la pense de Spinoza Il a affirm trop souvent, et d'une faon expresse, que la notion de choses contingentes ne se pose pas au regard de Dieu, pour que l'on puisse s'arrter cette interprtation. Il n'y a pas en face du Dieu de Spinoza, comme en face du Dieu de Leibniz, un monde de possibles que son Entendement pourrait raliser indiffremment. Tout ce qui est possible ses yeux est absolument ncessaire la notion de contingence, comme nous allons le voir, loin d'impliquer une plus grande puissance de l'entendement implique plutt une faiblesse et une impuissance. Ce sera le point original du spinozisme. Certes, il existe dans YIdea Dei une quantit de possibles qui, non seulement ne sont pas raliss, mais encore ne le seront jamais. Mais ces possibles ne sont pas dans YIdea Dei en tant que penss par Dieu ils y sont contenus en tant que penss par les mes humaines, au mme et les titre que les ides fausses, comme la chimre, On demande si Dieu connat les divers tres de raison maux et les pchs, les Etres de raison et les autres choses semblables. Nous rpondrons que Dieu doit ncessairement connatre les choses dont il est cause... Seulement, comme ils ne sont rien dans les choses, mais
cTclaircir
: :
LIVRE
n'existent
II
CHAPITRE
IV
259
humain, il s'ensuit que Dieu ne les connat pas en dehors de l'esprit humain .. Et de mme pour les choses universelles qui ne sont pas l'objet de la Science de Dieu, et qu'il ne connat qu'en tant qu'il
que dans
l'esprit
connat les esprits des hommes. (Cog. II, ch. vu, 4-5). Enfin, remarque Spinoza, il y a dans Yldea Dei des ides vraies, et qui pourtant ne seront jamais ralises:
nous concevions tout l'ordre de la Nature, nous trouverions que beaucoup de choses dont nous percevons nature clairement et distinctement, c'est--dire dont la l'essence est ncessairement telle ou telle, ne peuvent exister en aucune manire, car il est aussi impossible que de telles choses existent dans la Nature que nous connaissons prsentement, qu'il est impossible qu'un grand lphant puisse pntrer dans le trou d'une aiguille. [Cog. I,
Si
ch.
6.)
Ce
texte pourrait encore faire croire
que ces possibles
contenus dans Yldea Dei, pourraient tre raliss par Dieu s'il le voulait. Mais ne nous y trompons pas; ils n'y sont contenus que mdiatement. par l'intermdiaire des mes humaines, c'est--dire des choses dj cres. Ils ne sont donc pas, en Dieu mme, antrieurs la cration,
comme
le
seront les possibles leibniziens;
ils
sont,
ne peut mme dire qu'ils soient impossibles au regard de Dieu vrai dire, ils ne sont ni contingents, ni mme impossibles; ils ne se posent pas du tout son Entendement, au moment
contraire, logiquement postrieurs.
;
On
au pas
il
va crer.
Ils
ne sont pas encore,
ils
n'ont pas encore
apparu.
Par suite les Ides de modes inexistants dont il est question dans le Thorme 8, ne sont pas des Ides d'tres contingents qui pourront exister ensuite ou ne pas exister;
ce sont des Ides d'tres ncessaires qui existeront certainement, mais dont ce n'est pas encore le moment d'tre
crs. C'est ce
qui confirme le Corollaire
Aussi longsi
temps
que des choses singulires n'existent pas,
ce
%Q
n'est en tant
que comprises dans
les attributs
de Dieu,
leur tre objectif, c'est--dire leurs ides n 'existent pas,

si
ce n'est qu'en tant qu'existe l'Ide infinie de Dieu.

Ainsi,
une fois pour toutes, il convient de faire dans YIdea Dei deux parts les Ides qui s'y trouvent avant la cration, et celles que la cration y a ajoutes titre de penses des mes humaines. Les secondes peuvent tre contingentes ou ncessaires, peu importe elle ne nous intressent pas pour le moment. Les premires seules nous intressent, parce qu'elles concernent i Entendement divin avant la cration. Or, toutes ces ides ne sont pas seulement possibles, mais ncessaires, ou plutt elles ne sont
:
;
possibles que parce qu'elles sont ncessaires, parce qu'elles
confondent avec l'Etre divin lui-mme qui va se raliser, avec ce que Dieu va produire par la surabondance la fois ncessaire et libre de sa Puissance. Comme Dieu est le rpte Spinoza, l'objet de la Science de Dieu ne peut penser avant la cration Dieu lui-mme que ce qu'il va raliser ncessairement. Voil pour les ides possibles de modes encore inexistants contenus dans YIdea Dei. Nous savons qu' toutes comment va ces ides correspondront des tres rels Si, suivant la terminos'oprer leur cration ? Le voici logie scolastique, l'tre objectif de ces choses singulires est contenu dans YIdea Dei, leur tre formel, avant la cration, est contenu dans les divers attributs divins. Autrement dit, de mme que les Ides des choses ne possdent encore, avant la cration, qu'une existence en quelque sorte virtuelle et simplement logique dans YIdea Dei, leur tre futur n'existe galement dans les attributs divins qu' l'tat de simple virtualit. L rside vraiment l contingence, bien plutt que dans Yfdea Dei; les choses avant la cration, sont contingentes quant leur puissance ou, si l'on veut, quant leur essence-productrice, tandis qu'elles sont ncessaires, au contraire, quant leur connaissance et leur Ide.
se
:
LIVRE H
CHAPITRE
la
IV
261
Sur ce point, en
doute:
qu'elles
les
effet,
solution ne
saurait
faire
de
essences des choses ne sont
pas individualises tant

divins avant
restent
;
contenues dans
elles
les attributs
ne se distinguent et s'individualisent que lorsque, descendant des attributs par manation, elles passent au rang de modes. C'est ce que Spinoza explique dans le 2 e Appendice du Court Trait, qui constitue avec le
leur cration
thorme prcit de Y Ethique, Tunique source de la thorie des modes inexistants L'essence de toutes les modificaMais tions est contenue, y est-il dit, dans les attributs il faut remarquer que ces modes, considrs en tant que n'existant pas rellement, sont nanmoins tous compris dans leurs attributs, et comme il n'y a entre les attributs aucune sorte d'ingalit, non plus qu'entre les essences des modes, il ne peut y avoir aussi dans l'Ide aucune distinction puisqu'elle ne serait pas dans la Nature. Mais si quelques uns de ces modes revtent leur existence particulire et se distinguent ainsi en quelque manire de leurs attributs (parce que l'existence particulire qu'ils ont dans l'attribut est alors le sujet de leur essence), alors une distinction se produit entre les essences des modes, et par
:
suite aussi entre leurs essences objectives qui sont nces-
sairement contenues dans l'Ide.

ii)-
(C.
Tr.
Append. H,
Est-ce dire pour cela que toutes les essences individuelles futures soient confondues
dans
les
attributs en
une sorte de bloc homogne, totalement indiffrenci ? Peut-tre faudrait-il invoquer ici la distinction leibnizienne de la simple virtualit et de l'acte achev. Les attributs divins, avons-nous vu, sont des puissances infinies de production, YAbsoluta Cogitatio est capacit infinie de
produire des Esprits (Mentes),
luta
comme
YAbsoluta Extensio
est capacit infinie de produire des corps,
comme
YAbso-
Animatio est capacit de produire des mes (animas). S'ensuit-il que cette capacit de production soit totalement indiffrente, que la contingence soit absolue entre
262

? Il
ces essences possibles
ne le semble pas, et Spinoza parat indiquer au contraire une espce de prformation quand, dans le Scolie du Th.4 S de l'Ethique, Livre H, il cherche illustrer sa pense par un exemple, naturellement emprunt au domaine de la Cogitatio. On peut concevoir dans un cercle une infinit de paires de segments d'gal produit; toutefois aucune de ces paires ne peut exister avant que le cercle existe, et, de mme, l'ide d'aucune de ces paires ne peut tre dite exister si ce n'est en tant qu'elle est comprise dans l'Ide du cercle. Concevons maintenant que de cette infinit de paires, deux seulement viennent exister, savoir D et E. Alors leurs ides existent, non seulement en tant que comprises dans l'ide du cercle, mais aussi en tant qu'elles enveloppent l'existence relle de
ces paires de segments, par o
Telle est
il
arrive quelles
se dis-
tinguent des ides des autres paires.

la
notion spinoziste de
la
la
prformation des
cration
:
essences au sein des attributs avant

dit
Certes,
qu'on ne s'attende pas avoir un exemple qui puisse expliquer adquatement la chose attendu quelle est unique [Eth. JI, 8, Se). Faut-il parler d'un enveloppeSpinoza,
dans l'espce, ou des objets particuliers dans l'ide gnrale? Non, rien n'est capable de donner une explication adquate, et cela parce que la question est pose en terme de puissance, de capacit productrice, et qu'aucun concept fixe et fig ne saurait donner une ide de cette virtualit de production. La contingence des essences est donc quelque chose de sui generis: en juger par l'exemple des segments du cercle, il semble que la contingence concerne plutt la place que ces essences seront susceptibles d'occuper dans l'Univers. Les deux segments de chaque paire pourront avoir des dimensions respectives diffrentes, mais ils sont assujettis la condition d'avoir leur produit gal. Et cela fait songer la dfinition de la Facis Totius Universi, dont Spinoza disait Schuller qu'elle reste toujours la mme, quoi celui des individus
ment analogue
LIVRE
II
CHAPITRE
IV
263
quelle change dune infinit de faons. (Ep.64. V.-L. t. Il, p. 392). La faon dont se comportent les divers mouvements individuels au sein de cette Facis est minemment variable, mais la proportion finale de tous ces mouvements, l'Equation gnrale de l'Univers, en dpit de
tout, doit rester invariable. Et, de
mme, chaque
individu
particulier est susceptible d'une infinit de variations

le
dans
repos et
la
vitesse de ses lments, mais l'individualit
subsiste tant que subsiste la
mme
proportion de mouve-
ment
et de repos.
Tout porte donc croire que les essences des individus crs sont contenues dans leurs attributs respectifs d'une manire peu prs analogue. Prenons YAbsoluta Extensio, le dernier des attributs. En soi, elle est simple puissance de mouvement, capacit infinie de production, susceptible par suite d'engendrer dans l'Univers des mouvements de toutes sortes en cela consiste sa contingence. En ce sens, les mouvements des individus particuliers sont contenus en elle, peut-on dire, l'tat de purs possibles, d'essences contingentes toutes galement possibles. Mais, aux yeux de Dieu, c'est--dire ds que, par l'apparition de la Facis, Dieu prend conscience de lui-mme, la question de possibilit contingente qui se pose pour nous, perd tout son sens. Une seule srie d'essences est possible, parce quelle est ncessaire celle qui s'accorde avec l'quation de la Facis, c'est--dire avec l'existence mme de l'Individualit de Dieu
:
44. Telle est la faon dont Spinoza conoit ce que le panthisme alexandrin appelait la Chute des Ames , et leur descente de l'absolu. Ici galement, il y a pour ainsi dire chute les essences descendent elles aussi des attributs divins, o elles existaient l'tat d'enveloppement, et o elles participaient de l'ternit divine, pour tomber dans la dure et dans le monde du devenir. A cet instant prcis, suivant le mot du Court Trait, l'existence parti;
264
culire qu'elles avaient
dans
l'attribut devient
le
sujet de
leur essence.
Sur
la
nature de cette existence particulire au sein de
nous nous sommes, semble-t-il, suffisamment expliqus. Les essences ne sont pas, par avance, entirel'attribut,
ment
individualises,
il
comme
l'et
elles le seront
par
la suite.
En
d'autres termes,
,
n'y a pas, proprement parler, dans

dit
les attributs
comme
:
Plotin,
une
ide
de
Socrate ou une ide de Pythagore. A la question de la Y a-t-ii des Ides des Individus 5 e Ennade (ch. vu) avant toute cration ?, Spinoza et rpondu sans hsiter par la ngative. Non! tant que les essences sont contenues en puissance dans les attributs divins, elles ne sont pas diffrencies en tel ou tel individu. Sans cela, comme elles y participent videmment de la nature de Dieu, ces
essences devraient,
comme
Dieu,
la
passer d'elles-mmes
a constam-
automatiquement
l'existence.
Or Spinoza
ment affirm
l'inverse
le
contraire
avec
plus grande nergie.
de l'Essence divine, les essences des cratures Rerum a Deo n'enveloppent pas l'existence ncessaire productarum essentia non involvit existentiam. [Eth. I, Une fois de plus, pour employer le langage de 24). Plotin, il n'y a pas, vrai dire, dans VAbsoluta Extensio le corps de celui-ci, le corps de celui-l , pas plus qu'il n'y a dans YAbsoluta Animatio l'me de celui-ci, l'me de celui-l. Ce qui permet Spinoza de ne pas suivre Plotin sur ce point et d'chapper ses commentaires embarrasss, c'est sa conception vritablement originale des modes infinis^ intermdiaires entre la Nature naturante et la Nature
:
nature.
ne faut pas l'oublier: est seulement avec ces modes immdiats et aprs leur apparition, qu'il peut tre question d'individualit, sous quelque forme que ce soit. N'est-ce pas assez dire que toute notion d'individualit est exclusivement du domaine de la Nature nature? elle ne saurait exister, en aucune faon, dans la Nature natuIl
,
LIVRE
rante,
c'est--dire
II
CHAPITRE
IV
265-
dans les attributs divins eux-mmes. Tant quelles demeurent enveloppes dans ces attributs, les essences des cratures sont contingentes, parce que la puissance qui va les animer est susceptible encore d'une infinit de dterminations possibles. Tant qu'ils sont contenus dans YAbsoluta extensio, les corps de l'Univers peuvent tre encore tels ou tels, comme les mes-esprits tant qu'elles sont en puissance dans YAbsoluta Cogitatio ne sont pas encore prdtermines revtir telle ou telle
y
forme.
Mais
il
n'en est rien, en revanche, ds que l'Entende-
ment
divin, premier
Ici,
mode immdiat,
les a fait
passer dans
Yldea Dei.
dsormais, toute indtermination a cess : Tundis que la Puissance de Dieu pouvait raliser n'importe quel possible, son Entendement ne peut concevoir que le ncessaire. Si donc on discute et on hsite sur la notion
spinoziste de la contingence, c'est qu'on ne
la
place pas l
on pense un dmiurge comme Dieu de Leibniz, en face duquel se prsentent indiffremment une infinit de possibles idaux, tous galement ralisables. En vrit, on peut dire qu'une infinit de o
elle est
vritablement
possibles se prsentent aussi en face de l'Intellect infini
du Dieu spinoziste. Mais

ce sont des
possibilits
ces possibles
ne sont pas des ides,
de production. Cela n'est
mme
pas assez exact;
car ces possibilits ne constituent pas
une pluralit mais une continuit indivisible. h'Absoluta Cogitatio n'est susceptible de produire plus tard des ides particulires que parce qu'elle est en soi capacit continue d'manation, susceptible de produire indiffremment n'importe quelle ide, n'importe quelle me. La contingence existe donc bien dans Spinoza, mais elle n'est pas l o les systmes exclusivement personna savoir dans l'Enlistes, ont l'habitude de la prsenter tendement divin. Et cela tient ce que la Personnalit du Dieu spinoziste n'est qu'un produit driv. Avant de prendre conscience de lui-mme, le Dieu de Y Ethique est
:
^266
la
Substance
infinie
du panthisme. En deux mots,

la
la
contingence
elle n'est
est
vraiment dans
Puissance de Dieu, mais
pas dans son Intelligence; ou plutt, lorsque cette la contingence ri est plus; la Intelligence est apparue, ncessit rgne dsormais sur les essences. Ya-t-elle rgner
aussi sur les existences qui s'ensuivront? C'est ce que nous
allons maintenant examiner.
Certes, nous savons d'avance qu'il n'en est rien
:
essences des choses produites par Dieu, V Ethique, n'enveloppent pas l'existence
est-il
dit
Les dans
ncessaire.
Comment donc
elle
l'existence de ces choses singulires suit-
de leur essence? La rponse est donne au II e Livre, par la Prop. P. L'Ide d'une chose singulire, existant en acte, a pour cause Dieu, non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'on le considre comme affect de l'ide d'une chose singulire existant en acte, ide de laquelle Dieu est cause pareillement en tant qu'il est affect d'une
troisime,
et
ainsi l'infini.
Ce qui
signifie
les
essences peuvent dvelopper leur existence, dans la mesure o elles sont toutes compossibles dans l'Univers. Mais alors n'est-ce pas introduire, sous une autre forme, une dtermination ncessaire de l'existence, incompatible,,
semble-t-il, avec l'affirmation prcdente?
Nous
retrou-
vons ici le problme de la conciliation du libre-arbitre des cratures avec la Prdestination de Dieu, dont Spinoza avait dit dans les Cogitata, qu'il dpassait la comprhension humaine. Voici, en effet, que la contingence que nous avions pu liminer des dcisions divines touchant la cration des essences, reparat cette fois, nouveau, propos de la volont des cratures, et menace de renverser le plan divin. Car la libert des tres crs, Spinoza ne la nie plus Avec la mme certitude qu'il affirmait la cration ncessaire des essences par Dieu, il affirme la libert de dploiement de ces essences Si nous sommes attentifs notre nature, nous concevons clairement que nous sommes libres dans nos actions, et que nous dlibrons
: :
LIVRE
fi
CHAPITRE IV
le
2f>7
sur beaucoup pour cette seule raison que nous

(Cog.
/,
voulons.
ch.
fin.)
Tout ce que concde Spinoza, c est que nous ignorons absolument comment cette volont humaine peut tre cre par Dieu chaque instant, de telle sorte qu'elle demeure libre. Mais il n'en reste pas moins vrai que dans ce mme chapitre des Cogitata, o il avait cart rsolument de Dieu ces deux notions de possible et de contingent, il termine en les rtablissant toutes deux au regard des cratures. Sans doute, puisque tout dans l'Univers, en dernire analyse, doit tre exprim dans Yldea Del, possible et contingent ne peuvent videmment signifier qu'un dfaut de notre connaissance au sujet de l'existence des choses . Malgr tout cependant, dans la mesure o les essences particulires ont reu des attributs divins, au moment de l'Acte crateur, ne ft-ce qu'une parcelle de la Puissance manatrice de Dieu, elles
doivent
participer
elles
aussi
de
la
libre
capacit de
production qui tait dans leur principe; ne vont-elles donc pas agir et se comporter, leur tour, comme autant de petits dieux ?
45. Le mcanisme de la cration, en effet, a consist faire correspondre aux diverses ides de Yldea Dei des essences actives, c'est--dire dtacher de chacun des attributs divins la part de puissance implique dans l'Ide crer. Car, explique Spinoza, dans l'Appendice dj cit du Court Trait, les Ides ne sont pas seulement des expressions des modes de l'tendue, mais encore des modes de tous les autres attributs. Au premier rang de ceux-ci se trouve naturellement YAbsoluta Cogitatio ; donc le premier effet de la cration sera de laisser maner de cet attribut une certaine part de puissance divine, susceptible d'animer l'Ide. Le produit de cette manation constitue ce mode fini de la pense que Spinoza appelle la mens. En mme temps, dcoulent de tous les autres
?68

la
Puissance de Dieu, en so.rte que cette mens se complte par un qnimu s, une anima, un corpus. Quand tous les attributs ont ainsi procd, la synthse ainsi produite constitue un mode fini, une crature essentiellement active comme Dieu. En ce sens, tous les tres de la Nature nature participent videmment de l'infinit des attributs divins. Sans doute, quand Tschirnhaus demandait s'il y avait dans la nature des tres participant deux, trois ou quatre attributs, Spinoza ne parlait dans sa rponse que des deux seuls attributs privilgis de la pense et de l'tendue. Mais il ne s'agissait l, nous l'avons vu, que de la connaissance rationnelle et claire des attributs, dans la transcription purement intellectualiste du systme. En fait, le texte de Nous croyons l'Appendice du Court Trait est formel avoir expliqu quelle sorte de chose est lame en gnral, entendant par l non seulement les ides qui naissent des modifications corporelles, mais aussi celles qui naissent d'une modification dtermine des autres attributs . (C. Tr. Append. 11, 12.) Or cela montre que notre conception des attributs intermdiaires n'est en aucune faon artificielle, puisque nous n'avons fait que raliser et taler en quelque sorte le contenu de l'me en gnral, en la dployant graduellement en mens, animas et anima. Mais il faut remarquer qne ce dploiement n'est ncessaire que si l'on veut faire entrer dans l'ensemble de la doctrine les points de vue de la thologie et de la politique. Si, au contraire, on veut s'en tenir l'expression seulement intellectualiste, alors les deux attributs extrmes, Pense et Etendue, suffisent, car, suivant la conception fondamentale du spinozisme, chacun des attributs, ou plutt chacun d(s modes, est reprsentatif de tous ceux qui sont au-dessous de lui dans la hirarchie. Il suffit d'ailleurs de pntrer un peu profondment dans YEthique pour s'apercevoir que la symtrie du couple mens-corpus est toute apparente.
attributs les expressions successives de
:
LIVRE
II
CHAPITRE
IV
269
L'me humaine, par exemple, sur laquelle Spinoza a insist davantage, n'est pas simplement cette ide du corps, qu'elle devrait tre pourtant, si l'homme ne participait qu'aux deux attributs divins privilgis. En fait, ses fonctions sont multiples. Elle est d'abord ide du corps,
et
cette
ide est claire
elle
est ensuite ide

et
des corps
la
extrieurs,
mais cette ide est confuse
du domaine de
source
l'imagination.
Comme
ces corps extrieurs sont
d'affections, elle est ide de ces affections.
Gomme
son
propre corps est compos d'une pluralit d'lments, elle est ide de ces lments. Comme les esprits animaux produisent des sentiments, elle est ide confuse de ces
sentiments.
Comme
les
hommes
entre eux s'aiment ou se
hassent, elle est ide de cet amour.
Enfin elle est ide
de Dieu. Et pour couronner cet difice, voici que Spinoza dclare tout coup, au milieu du II e Livre de Y Ethique, qu'elle est ide d'elle-mme, en ce sens qu'il existe une ide de l'me qui est unie intimement l'me, comme l'me est unie au corps . (Pr. 21.) L'me est donc une synthse infiniment complexe, et cela va de soi, puisqu'elle a pour rle d'exprimer dans son
langage l'infinit des attributs. Or nous n'avons fait autre chose qu'taler ce contenu de l'me, correspondant ces divers attributs, et nous avons ainsi abouti la dployer en une hirarchie de puissances, chelonnes entre les deux grands attributs de la traduction intellectualiste, la pense et l'tendue. Quant comprendre pourquoi Spinoza
systme ces deux seuls c'est que plans de projection, la raison en est simple toute spontanit disparaissait par l, que tout se ramenait un mcanisme inflexible, d'une part le mcanisme des mouvements dans l'tendue, de l'autre le mcanisme des ides dans la pense, et cela grce la conception
s'est efforc
de rapporter tout
le
cartsienne qui avait permis, contrairement la tradition

antique, de rduire la matire aux lois mathmatiques de
l'entendement.
270
Mais cette matire ainsi entendue ne reprsente, nous lavons vu, que le dernier chelon de l'Existence divine dans la procession des attributs. En fait, Y Absoluta Extensio se double immdiatement dune Absoluta Animatio qui caractrise vraiment la Vie de Dieu en engageant son Absoluta Animatio, et cette Essence dans l'tendue son tour, se relie Y Absolu ta Cogitatio par l'intermdiaire d'un attribut affectit qui est. si Ion veut, YAbsolutus mor. Par suite, si nous voulons rendre compte de la procession des modes, il convient de l'envisager successivement dans chacun de ces attributs divers, en commenant plutt par l'tendue que par la pense, parce que les modes du corps ne contiennent que des lments mans de YExtensio, tandis que, pour obtenir les modes de la mens l'tat pur, il faudrait d'abord faire le dpart, dans ce que Y Ethique appelle l'me, entre ce qui drive exclusivement de la Cogitatio et ce qui provient de l'expression des autres modes.
:
46. Transportons-nous donc dans Y Absoluta Extensio, au moment de la cration. Que se passe-t-il? Conformment au plan de YIdea Dei, le Motus et quies, premier mode immdiat, fait maner de la puissance de l'Etendue attribut toutes les essences actives de tous les corps de l'Univers, et ces essences constituent une immense synthse harmonieuse
:
la
Facis totius
Universi,
lors,
deuxime
toute
la
mode
ternel.
procession
On peut considrer, ds comme le dveloppement de la
Facis,
comme
un droulement hirarchique de tous les modes qui viennent s'chelonner au-dessous d'elle, suivant la diminution progressive de leur ternit et leur abaissement dans le?
dures, de plus en plus courtes, d'une existence de plus
en plus voisine de l'inerte matrialit de l'atome.
Lemnes, insrs au II e Livre de Y Ethique, aprs la Prop. 13, que Spinoza a expos cette hirarchie des corps dans la nature Nature. L'ide qui h
C'est dans une srie de
LIVRE
II
CHAPITRE IV
27
une sorte de gnralisation des thories biologiques de Leuwenhoeck et de Swammerdam, qui venaient de se faire jour: Un corps qui parait simple se compose de plusieurs individus, dont chacun est lui-mme fort compos. Pourtant, tandis que Leirniz poussera jusqu' l'infini cette composition, Spinoza s'arrte des lments premiers qui sont de vritables corps simples, des atomes r ou, au sen& tymologique, des individus (ce qui ne peut
est
domine
plus tre divis).
semble que ce soient en somme des infiniment petits de matire, car dans les Cogitata, Spinoza met au nombre des vrits indiscutables cette division relle de la matire en particules indfinies en nombre, dmontre avec assez d'vidence, bien que nous ignorions comment cette division a lieu .(Cog. 1. ch. m, fin). Ces corps lmentaires ne se dfinissent plus que par leur vitesse, leur quantit de mouvement et de repos. De la sorte un individu quelconque, un individu du second degr pourrait-on ,dire, est
Il
compos de ces
individua corpora
lmentaires,
de
ces corps les plus simples qui se distinguent entre eux par le mouvement et le repos, la vitesse et la lenteur , et
l'individu-synthse
conserve sa forme tant que persiste

la
dans
et le
les
composants
mme
e
relation entre le
mouvement
repos. Mais, ajoute le Scolie du
Lemne
VII, on peut
concevoir un individu du 3 degr compos d'individus du second, et qui conservera encore sa forme, dans les mmes
conditions
vrons que
la
Et continuant ainsi l'infini, nous conceNature entire est un seul individu, dont les
parties, c'est--dire tous les corps, varient
dune
infinit
de
.
manires, sans aucun changement dans L'Individu total (Eth. IL Lemne Ml Scolie.)
Sans doute, nous savons par une des dernires lettres Tschirnhatjs, du 15 juillet 1676, que Spinoza esprait avoir quelque jour l'occasion, si Dieu lui prtait vie, de traiter fond cette matire, sur laquelle il n'avait pu rien mettre en ordre jusque l (/>.&?. V.-L. t. II, p. 429). Mais
1>72
la
mort Ta empch d'excuter ce projet
aussi la thorie
des modes de l'tendue demeure-t-elle confuse. Spinoza, sans doute, et probablement pouss jusqu'au bout, comme
Leibniz, les conclusions des expriences de
il
Leuwenhoeck;
et t
amen
reculer l'infini les corps lmentaires, et

la
ne plus concevoir aucune limite
division de l'tendue.
cette limite,
la
matire se volatilisait,
comme
il
devait
arriver
l'ide
dans
les
monades
la
on retrouvait vritablement
antique de
continuit infinie de la procession,
jusque dans ces degrs ultimes o la matire, comme l'avait voulu Plotin, semblait sombrer dans le nant. Telle tait la conclusion logique de l'hypothse initiale de la procession que venaient confirmer les dcouvertes nouvelles de la Biologie. Malheureusement, Spinoza se qui le laissa influencer par la mcanique cartsienne dtourna de la voie que lui traait Plotin et que devait
retrouver
Leibniz.
Il
eut
conscience,
d'ailleurs,
qu'il
introduisait par l une
sorte de
il
dsharmonie dans son

conserva l'espoir de
la
systme,
et,
jusqu' sa mort,
corriger. Mais en l'absence de textes dfinitifs, nous devons
nous en tenir ceux que nous a laisss Spinoza, Or, dans une lettre Oldenbourg du 20 nov. 1665, il commentait la thorie de l'embotement des corps expose dans Y Ethique, Nous croyons tre des individus indpendants, c'est une illusion; c'est peu prs comme si les diverses parties du chyle et de la lymphe se considraient, au milieu du sang, comme des organismes indpendants. Sans doute il pourrait en tre ainsi aux yeux d'un petit ver qui vivrait dans le sang et dont la vue serait assez perante pour en distinguer les particules. A ce ver les mouvements de la lymphe et du chyle apparatraient comme rgls uniquement par la nature du sang, car il ne concevrait pas d'autre milieu: Le sang lui semblerait tre un tout. Mais nous qui savons que le sang, loin d'tre un tout individuel, n'est qu'une partie d'un organisme plus vaste, nous ne manquerions pas de trouver la conception du ver par trop simpliste bien
;
LIVRE
vite,
II
CHAPITRE
IV
273
nous nous lverions, de degr en degr, un embotement des tres les uns dans les autres, chacun d'eux jouant alternativement le rle de partie et de tout Je tous les corps dis maintenant que de la nature peuvent tre venons de concevoir cette masse de conus comme nous sang, puisque tous les corps sont environns par d'autres corps, et se dterminent les uns les autres l'existence et l'action suivant une certaine loi, le mme rapport du mouvement au repos se conservant toujours dans tous les corps pris ensemble, c'est--dire dans l'univers tout entier. D'o il suit que tout corps est une partie de l'Univers qui s'accorde avec le tout et est uni toutes les parties. Et
:
comme la
du sang,
nature de l'Univers n'est pas limite
comme
celle
mais absolument
infinie,
toutes
ses parties
doivent tre modifies d'une infinit de faons et souffrir une infinit de changements, en vertu de la puissance
V.-L. t. II, p. 310). Ainsi donc, s'il est vrai que Spinoza ne pousse pas, comme le fera Leibniz, la division des corps l'infini, en revanche il pousse jusqu' l'infini leur synthse, ce que Leibniz au contraire se refusera faire. La Thodice enseignera que si chaque parcelle de matire contient une infinit de cratures, l'Univers, pris en bloc ne saurait tre considr comme un animal ou une substance. Si chaque individu est comme un tang plein de poissons, l'tang n'est pas un animal, mais une masse qui les contient.
infinie qui est
en elle
(Ep. 32,
(Thod. Prf. et
195.)
Mais cette concession que Leibniz n'a pas voulu faire au panthisme, Spinoza la dgage expressment des prmisses de son systme la ralit fondamentale appartient l'individu, l'tre singulier. Et c'est pourquoi deux sortes d'tres seulement possdent l'indpendance ; au sommet, l'Individualit suprme du Dieu-Nature; la base, l'individu lmentaire, la portion d'tendue qui ne peut plus tre
:
Entre les deux termes extrmes, pourtant, la L'Individu suprme se suffit diffrence est immense
divise.
!
18
?74

qu'il
lui-mme, parce
taire,
englobe toute
il
la
Nature;
il
est l'af-
firmation totale de l'Etre,
est Dieu. L'individu
lmen-
au contraire, reprsente l'isolement absolu, la parcelle ultime dans laquelle est venu peu peu s'teindre le rayonnement de la Puissance divine. Un tel tre est
mais son individualit possde doute autant de faiblesse que le terme suprieur possdait de forc. Tandis que ce dernier est le tout qui n'est plus partie, le premier est la partie qui ne peut plus tre conue comme tout l'gard d'aucune autre chose. Entre les deux termes
singulier
sans
s'chelonnent les tres qui sont la fois partie et tout; mais prcisment parce qu'ils n'ont pas l'indpendance
vritable de
ne possdent pas de ralit absolue. Ce sont de simples chanons dans l'immense hirarchie de l'Univers. retrouver Il semble, par l, que la procession tende
l'individu,
ils
son terme l'tre individuel dontelle tait partie; Ausommet r Dieu la base l'atome. Tout ce qui remplit l'intervalle n'est qu'individus d'individus. Pour s'exprimer en termes de logique, tout le reste n'est qu'espce. Le genre suprme seul et l'individu dernier sont les deux termes indmais c'est parce que le genre pendants de la srie
; ;
suprme, loin d'tre une notion gnrale, est l'individu le plus riche, la synthse de tous les genres subordonns. Or c'est ce que traduit justement, dans l'attribut Pense, la hirarchie des mes et des degrs de connaissance. Tout fait la base, l'imagination, la connaissance du au-dessus, vient premier genre, qui concerne l'individu la connaissance du deuxime genre qui concerne ls espces et les notions communes. On croirait alors que la connaissance du gnral est suprieure celle de l'individuel? Erreur Voici qu'elle est surpasse, elle-mme, par connaissance du troisime genre qui, nouveau, la revient a l'individuel. Et cela s'explique par la descente mme de la procession, qui tend retrouver son terme l'tre indpendant dont elle tait partie. Seulement, tandis
;
!
LIVRE
II
CHAPITRE
IV
275
que l'indpendance
initiale tait caractrise

l'axpxeta,
par
le fait
de
se suffire soi-mme, ou
l'indpendance
finale,
au contraire, consiste dans l'isolement. Rappelons maintenant que tous les systmes panthistes ont 'toujours dfini le mal comme le dernier degr de l'manation. Plotin en faisait le mode d'existence ultime de la matire Spinoza, son tour, l'a-t-il conu autrement? Le mal n'est-il pas, aussi, dans son systme, l'existence de ces individualits lmentaires qui voudraient reproduire leur manire l'image de Dieu comme dans les Ennades la matire, Infini d'ici-bas , s'efforait d'imiter l'Infini d'en haut , la Puissance infinie de
; ,
,
l'Un originaire?
Puissance de l'Un tait infiniment surabondante, parce qu'elle tait une Unit de synthse, en sens inverse la puissance des units lmentaires dans lesquelles s'est dilue la procession ne peut plus rien , parce que la vie initiale s'est teinte, en s'irradiant dans une somme indfinie de termes. En sorte que la &Svapi'c primitive pouvait tre dite puissance au sens actif, alors que la frjvajit finale conservait,
l'effort tait vain, car,
la
,
Mais
tandis que
au contraire, la signification toute passive qui avait t celle de la matire de Platon et d'AmsTOTE. Partie de la Puissance , la procession plotinienne s'achevait encore dans la Puissance ; partie de l'a7rtoov, elle aboutissait sans doute l'obteipov. Mais la premire Puissance tait
l'Infinit intensive
tiTsipo;
de la la passivit absolue et le mal. Ces considrations vont nous aider comprendre ce qu'est devenu, dans le systme spinoziste, le mal des anciens panthismes d'manation. Certes, dans la traduction intellectuelle de son svstme, Spinoza se dfendra videmmentd'employer le mot ; Bien et Mal sont des notions humaines qui n'ont pas de sens, au regard de l'intelligence d'une part, au regard du mcanisme de
surabondante; matire impliquait, en sens inverse,

la vie
de Dieu,
la
va<ju<;
276
Spinoza ne parlera que de mouvement et de repos, d'action et de passion. Mais, d'avance, nous pouvons prvoir que ces notions humaines, qui ne sont pour l'entendement que des .tres de raison , retrouveront un sens rel ds qu'on les envisagera dans les modes intermdiaires de Dieu on s'apercevra alors qu'elles sont fondes dans les attributs correspondants. Nous allons les examiner maintenant, afin de voir ensuite comment le problme du mal nous amne la conversion, c'est--dire ce processus de retour en Dieu, que Spinoza,, l'exemple des manatistes antiques, oppose lui aussi la procession, comme l'rtarpocpr, des
l'tendue d'autre part.
:
Alexandrins s'opposait
la irpooo;.
CHAPITRE V
La Conversion.
47. Nous voici parvenus au terme de la procession. Par un coulement de ses divers attributs, l'Essence de Dieu s'est irradie en une infinit d'essences individuelles, et chapune d'elles, l'exemple de son modle divin, tend naturellement passer l'existence. Mais nous avons vu que cet effort tant contrebalanc par l'effort corrlatif des autres essences, aucune d'elles ne passe finalement l'existence que dans la mesure o les autres le lui permettent, autrement dit dans la mesure o le rgle la connexion totale des choses dans YIdea Dei. Ainsi s'tablit l'quilibre de l'Univers l'enchanement des corps dans l'tendue reproduit l'enchanement des ides dans l'Entendement divin, et l'ensemble constitue le droulement infini de la Nature nture. Mais si un tableau aussi harmonieux satisfait pleinement l'entendement, cor:
respond-il
qu'elle opre
la ralit ?
Sans doute,
l'intelligence,
parce
dans le devenir des modes une coupe instantane qui fige brusquement la procession, ne peut pas prendre du monde une autre vision elle ne peut concevoir l'ordre et la connexion des choses que comme le reflet exactement parallle de l'ordre et de la connexion des
;
ides.
N'oublions pas que YEthique ne nous a prsent du devenir manatif qu'une pure immobile dans les deux plans extrmes. Mais ce devenir qu'elle semble avoir
immobilis, en
le
projetant
la fois
dans
le
plan de
la
278
pense el dans le plan de l'tendue, n'en existe pas moins en fait. Les essences cres devront participer, en effet, de la libert d'expansion de l'Essence divine livres elles-mmes, elles ne connatront aucune entrave; ne vont-elles pas troubler, par l, l'conomie du plan divin dans Yldea Dei ? Or Spinoza, d'autre part, affirme avec nergie, au nom du sentiment intrieur, la libert des cratures. Ds lors l'quilibre de l'Univers, au lieu d'tre la consquence d'une harmonie initiale, ne sera-t-il pas plutt la rsultante d'une infinit de heurts, de luttes et de 'dchirements ? Au lieu de s'en tenir au monde tout fait que nous prsente le tableau ternellement ralis dans Yldea Dei, peut-tre vaut-il mieux considrer le monde se faisant. Nous avons jusqu'ici considr Yldea Dei comme la cause de la procession n est-elle pas plutt
; ;
le
rsultat de la conversion, et ne
tout simplement, de l'illusion
sommes-nous pas victimes, du gomtrisme, c'est--dire
de notre vision des choses travers l'attribut pense, quand nous la plaons l'origine mme de l'acte crateur? Il importe donc de nous dgager, avant tout, de cette interprtation unilatrale qui provient de ce que nous oublions trop le postulat fondamental du systme savoir que la pense n'est que l'un des attributs, parmi une infinit d'autres, et que cette infinit caractrise justement la fcondit et la vie sans bornes de la Substance. Pourquoi se condamner alors l'enfermer dans les limites d'un unique attribut, pourquoi la rsoudre dans lune de ses productions, ft-elle privilgie ? Si nous voulons rendre compte de la doctrine dans son intgralit, la premire condition est de ne pas l'envisager sous un seul aspect. Que faut-il faire alors ? Prendre la crature libre l'origine, sans se proccuper de son harmonie avec les autres cratures, harmonie qui n'est peut-tre qu'un rsultat, suivre, en un mot, le droulement naturel del procession, sans se laisser influencer par une interprtation prconue. Partons simplement de l'Essence divine et de sa sura:
LIVRE
II
CHAPITRE V
279
bondance
infinie.
Son premier acte est de passer (Telle-mme
l'existence, c'est--dire de se dployer en une infinit

d'attributs.
attributs
Sans doute, au sein de la Nature naturante, ces ne forment pas une infinit numrique, mais une
continuit indtermine, sans sparation intrieure et sans
juxtaposition de parties. Mais l'un de ces attributs est
ltendue, et nous avons montr qu'il ne pouvait tre que

le
dernier.
Or,
en quoi consiste sa nature
L'Extensio,
cette puis-
comme
les autres, n'est
certes qu'une puissance, et par
suite une capacit encore indtermine.
Mais
sance a ceci de particulier que, si elle n'est pas elle-mme une tendue matrielle, elle est la source de cette tendue, elle est une puissance gnratrice de corps, potentia corpora formandi. Et ceci est gros de consquences, car la gnration de l'tendue va avoir pour rsultat immdiat
de Dieu dans le monde sensible, et de la matrialiser en corps; en d'autres termes, elle va transformer l'Infinit de Puissance initiale en une infinit spatiale, et briser sa continuit qualitative en une
d'amener
l'Essence ineffable
discontinuit quantitative, c'est--dire en une multiplicit
de corps.
Voil donc, par
l'Essence
le seul
jeu de
la
procession des attributs,
Dieu tendant s'irradier en une infinit d'essences, et cela ds que le dernier de ces attributs, l'tendue, qui est le soutien de tous les autres, laissera maner de lui les virtualits impliques par sa puissance.
unique de
Tous
mais
les attributs, d'ailleurs,
en feront autant leur tour,
ne feront que traduire, chacun dans leur langage, la procession de l'tendue, ils n'ajouteront pas aux essences drives de l'tendue des essences nouvelles; ils enrichiront simplement les premires, en augmentant l'infini le nombre des voies le long desquelles elles pourront se dployer. Ils leur permettront ainsi de passer
ils
comme
auparavant l'Essence divine, en se dveloppant elles aussi suivant l'infinit des modes correspondant l'infini des attributs.
l'existence,
l'avait fait
comme
?S0

sorte
formule lapidaire du I er Livre de Y Ethique : Ex necessitate divin Natur infinita in/initis modis sequi debent (Eth. I, Pr. 16), dsigne la procession divine dans son intgralit. Dans un premier moment,
En
que
ia
l'Essence originaire s'coule en une infinit d'attributs, et

c'est la
procession de la Nature naturante; dans un second moment, tous les attributs engendrent des sries parallles de modes, et c'est la procession de la Nature nature. Mais
en s'exprimant dans l'tendue, ces modes se traduisent en mille et mille corps distincts; la matire qui leur sert de support individualise les manations de l'Essence divine, si bien que cette Essence, au terme de sa surabondance, se
trouve fragmente en une infinit d'essences, ou,
veutf en une infinit
si l'on
de petits dieux qui vont tendre imiter le Dieu initial, en s'efforant de dvelopper leur puissance suivant l'infinit des voies ou des modalits de la Nature nature. Finalement, le rsultat de la cration, tel qu'il suit, au
II
e
Livre, de YIdea Dei est bien encore
infinita in/initis
modis. Peut-tre, d'ailleurs, Spinoza
a-t-il vit
,
de dter-
miner
et
de prciser
le
terme
infinita
pour
qu'il puisse
signifier la fois,
l'infinit
qualitative des attributs, c'est-
-dire la continuit indivise de leur puissance, et l'infinit
numrique des choses cres, la multiplicit des essences* susceptible de s'exprimer d'une infinit de faons.
48. Dans tous les cas, la premire sorte d'infinit, ce que nous avons appel la premire manation, est le fondement de l'autre.G'est parce que l'Essence divine s'est d'abord irradie, dans son passage l'existence, en une
infinit qualitative d'attributs hirarchiss, quelle s'coule,
son tour,
de ces
mmes
attributs, en
une continuit de
modes disposs suivant une

:
hirarchie corrlative.
La
correspondance entre les deux manations est d'ailleurs le centre du systme l'abaissement progressif des attributs vers l'tendue se transpose dans la Nature nature, en une
LIVRE
II
CHAPITRE IV
281
chute graduelle de l'ternit dans le temps. En ce sens, l'apparition de la dure, dans les modes de plus en plus
loigns,
est
peut-tre
moins paradoxale
qu'il
peut
le
sembler au premier abord, puisqu'elle trouve sa raison et qu'elle existe dj, en quelque sorte, au sein de la Nature naturante. C'est parce que l'me sentante s'insre un moment donn dans la srie des attributs que, fatalement, la procession postrieure des modes sera amene se drouler dans un devenir de plus en plus accentu, depuis la dure encore indfinie des modes immdiats, jusqu' l'instantanit des particules lmentaires, c'est--dire des derniers individus, termes ultimes du rayonnement
divin.
Cette infinit d'individus
constitue donc autant d'eset,
sences divines en raccourci

d'action et de causalit.
par
l,
autant de centres
Or,
comme
la
puissance est
le
de l'Essence de Dieu, la mme puissance doit tre le fond de toutes les essences cres chacune d'elles se dfinit par sa capacit d'effort, ou, suivant l'expression de Spinoza, par son conatus. Un tel effort, par suite, ne il doit animer toute la Nature peut tre qu'universel e Chaque chose,, est-iT dit, au III Livre de Y Ethique, s'efforce autant qu'il est en elle, de persvrer dans son tre (Eth. fil, P. 6). Et cet effort, ce conatits n'est rien en dehors de l'essence actuelle de cette chose [ibid. Pr. 1) c'est le retentissement, dans les cratures de l'Essence divine initiale, l'expression de sa causalit maintenant rpartie sur une infinit d'essences drives. S'il en est ainsi, est-il bien ncessaire de discuter et de se perdre en hypothses sur la nature exacte de ce conatus? d'y voir, par exemple, un effort soit entirement mcanique, soit psychologique ou moral ? En ralit aucune de ces interprtations exclusives ne conviendrait, parce que nous voyons d'avance que cet effort revtira sucessivement l'un ou l'autre de ces aspects suivant la srie des modes, ou plutt suivant l'attribut auquel il se rapportera. Corresponfond
:
mme
?8?
dant aux modes de l'tendue, il apparatra comme mcanique mais mesure qu'il s'tendra aux modes suprieurs de Y anima, de Yanimus, de la mens, il prendra naturellement une signification de plus en plus leve, biologique
;
d'abord, puis affective et enfin intellectuelle.
Nous passequ'il
rons en revue
ces nuances
successives
mais ce
importe de mettre en lumire avant tout, c'est le caractre primitif et fondamental du conatus, antrieurement ses diverses spcifications dans la srie des attributs. Sur ce point, la pense de Spinoza n'est pas douteuse Le conatus est le principe de la conversion de tous les systmes
:
panthistes,
c'est l'effort
des tres pour remonter leur

tait
la
du mal au bien. Le mal est en effet, pour Spinoza, ce qu'il l'manatisme plotinien le dernier degr de
source
et revenir
:
pour
d'un
proces-
sion,
la
matire, ultime
attribut divin.
En
dpit
de faade, l'coulement des attributs est continu, et le terme extrme qui marque ncessairement
paralllisme
le
maximum
Tout
le
d'affaiblissement de la Puissance divine, ne

le
peut tre que
mal.
systme de Spinoza s'achemine vers cette interprtation. Que le mal ne soit pas un principe oppos Dieu, c'est ce qui est expressment indiqu plusieurs reprises. Dj, la fin du Court Trait, le chapitre sur les Diables est la ngation la plus nette d'un dualisme quelconque non seulement l'existence de dmons est une supposition inutile, mais elle est contradictoire en soi, car la dure d'un tre tant mesure par l'intimit de son union avec Dieu, on ne saurait concevoir qu'un tre contraire Dieu puisse subsister un seul instant. On sait combien,! dans la lettre Albert Burgh, Spinoza accable de son mpris et de ses railleries la croyance chrtienne un Prince des esprits rebelles, ternel ennemi de Dieu. Une telle croyance ne ressort nullement, d'aprs le Thologicopolitique, des vritables enseignements du Christ, qui s'est born adapter ses raisons aux opinions de chacun quand
;
;
LIVRE
il
II
CHAPITRE IV
283
aux Pharisiens Si Satan rejette Satan dehors, il est divis contre lui-mme, et son, royaume ne saurait subsister , il n'a voulu que convaincre ses interlocuteurs par leurs propres principes il n'a pas voulu enseigner qu'il y ait des dmons et un royaume des dmons (Thol. pol. ch. h, tr. App. p. 03). Il n'existe dans le monde qu'un seul Etre, par qui tout tout se fait et se conserve, et auprs duquel tout le reste n'est que nant cet Etre est le Dieu infini, unique et ternel, dont la causalit se manifeste l'exclusion de toute autre et limine, par avance, toute supposition d'un principe quelconque du mal. Le vritable enfer, ajoute le
dit
:
Court Trait
(IIe partie, ch. xvin, 6),

la tristesse,
le
ce sont les passions

l'envie,
la
mauvaises,
dsespoir,
frayeur.
Or, de cet enfer, une seule chose peut nous affranchir,

l'ascension croissante vers Dieu, ce que Spinoza appelle
dans YEthique, le conatus. L est la source de tout bien et de toute vertu, antrieurement, d'ailleurs, toute spcification affective ou intellectuelle. L'effort pour se conserver, est-il affirm dans le IV e Livre, est la premire et unique origine del Vertu; on ne saurait concevoir aucun autre principe antrieur celui-l, puisqu'il est l'essence mme de toute chose, et sans lui nulle vertu ne peut tre conue. (Eth. IV, P. et coroll.) Mais avant d'tre un principe de progrs moral, physique. le conatus est un principe de conservation Gomme l'tendue, en effet, est le dernier degr du rayonnement divin dans la procession des attributs, elle doit tre, par cela mme, l'origine premire de l'effort inverse de conversion. Il faut donc chercher, dans la srie de ses modes, l'expression primitive et la signification initiale
ici
Xeffort de rgnration, et,
du conatus.
284
A)
La Conversion dans
les
Modes de VExtensio.
49. Correspondant aux modes de Yextensio, le conatus n'est autre chose au fond que le principe mcanique de l'inertie. Spinoza le formule dans ses Principes de Philosophie Chaque chose, en tant qu'elle est simple et indivise, et qu'on la considre seulement en elle-mme, persvre toujours, autant qu'il est en elle, dans le mme tat (P.phil. II, p. 14). Et la raison de ce principe est dans la Toute-Puissance de Dieu qui, ayant communiqu le mouvement la matire, tend l'y conserver ternellement en vertu de la constance de sa nature. Approfondissons cependant ce point. Spinoza, la suite de Descartes, rattache en somme l'inertie des corps la persistance de la causalit divine; il emploie, nous l'avons vu, le mme mot conatus pour dsigner la fois la force par laquelle Dieu persvre dans son tre, et la force par laquelle les cratures y persistent leur tour. Or, ces deux efforts sont-ils bien identiques ?I1 ne le semble pas. Quand Dieu, en effet, passe l'existence, il le fait naturellement , par une surabondance de son Essence, sans que rien ne vienne gner son expansion. On sait que Leibniz s'appuyait justement sur cette remarque pour complter l'argument l'ontologique, en dmontrant avant tout que l'Essence de Dieu tait possible Dieu est possible, disait-il, parce que son Essence ne trouve, sur la mme ligne qu'elle, aucune
:
autre essence qui pourrait venir limiter son action.
Mais
en
est-il
si
le
conatus divin n'est ainsi entrav par aucun
obstacle, lors de son expansion dans la Nature naturante,
de mme des conatus des tres individuels dans la Nature nature ? La situation est ici toute diffrente et l'on peut dire que, dans ce cas seulement, il est vraiment permis de parler d'effort, parce que cet effort implique une rsistance une lutte. La restriction qu'ajoute Spinoza, eh effet,
LIVRE
est significative:
II
CHAPITRE IV
285
corps qui se meut une fois continue toujours se mouvoir, s'il n'est pas ralenti par des causes extrieures . (Coroli. de la Prop. 14.) Or ce corollaire est
Un
grande thorie postrieure de la double causalit divine, et par suite du problme du mal et de la conversion. D'une part, puisqu'un corps, s'il veut conserver son mouvement, estoblig de luttercontre des influences extrieures, il est bien vrai qu'au regard de ce corps tout au moins, il existe dans l'univers deux ordres de causalit une causacausalit et une externe, interne lit oppose et comme d'autre part, ennemie. Mais, cette seconde espce de provient d'tres analogues au premier, et qui causalit
il
:
particulirement important, car
est la base de la
manifestent
la
comme
lui
le
mme
effort interne, c'est--dire
mme
part de la Puissance divine.
En
ce sens, les deux
causalits viennent de Dieu au
seulement, tout ce qui dans un tre est causalit interne devient immdiatement causalit externe pour tous les tres qui l'entourent.
titre;
mme
Pour employer
est action
;
la
terminologie de V Ethique,
tout ce qui
dans un tre est passion au regard de tous les un individu, ou pour mieux dire un fragment de autres l'Univers, un corps ptit dans la mesure o tous les autres agissent. Mais action et passion traduisent quand mme Un fait unique la Puissance divine initiale et son effort de surabondance. Suivons alors l'ordre de la procession l'origine, une seule causalit, la Causalit interne de l'Essence divine puis, mesure que cette Essence se divise, crant ainsi un milieu extrieur de plus en plus oppos au milieu intrieur, la cfiiisalit externe apparat dans le monde et tend progressivement son empire et comme elle constitue l'obstacle l'panouissement de la premire, elle se manifeste par l comme le principe mme du mal, puisqu'elle reprsente la rsistance au libre dveloppement des tres. Voil comment Spinoza, tout en conservant jusqu'au bout son monisme, arrive interprter le problme du
: :
286

les
Le dualisme n'est pas, sans doute, entre deux formes de l'tre ou de la volont, mais entre deux manifestations de la causalit divine Spinoza a fait consister la lutte des deux Principes dans le conflit de ces deux formes de la causalit, le conflit du milieu interne et du milieu externe. Or, si Ton remarque que le milieu externe rsulte de
termes
dualisme.
;
mal dans
mmes du
l'apparition
des individualits au sein de l'essence initiale, on voit que la lutte en question se ramne d'une part, au conflit de deux tendances fondamentales
progressive
:
la
tendance primitive l'unit, l'indivisibilit infinie de la Substance, d'autre part la tendance postrieure la multiplicit, qui transforme peu peu la continuit qualitative de la Puissance de Dieu en une pluralit quantitative d'tres indpendants. Le mal -est donc la tendance la division, et comme cette division est actualise d'une faon expresse par la matire, on peut dire que cette matire, divisant effectivement ce qui tait originairement uni, constitue bien, au terme de la srie des manations, le principe rel du mal, la fois dans les attributs et dans
les
modes. Mais si la procession traduit ainsi les progrs croissants du mal, n'appelle-t-elle pas un effort inverse de conversion qui tendra liminer ce principe mauvais et retrouver l'indivisibilit primitive de la substance ? Le thme de la il faudra diminuer proconversion est par l tout trac
:
gressivement l'empire des causalits externes, jusqu' ce

qu'il
n'existe
plus nouveau que
la
Causalit interne,
redevenue enfin libre, dans son lan d'expansion. A ce moment l'tre aura retrouv l'ternit, qui n'est autre chose que cette expansion libre de la vie, sans entraves d'aucune sorte. Spinoza a labor en effet une thorie du temps dont on ne saurait trop marquer la profondeur. Elle tient dans les propositions 4 et 8 du III e Livre Nulle chose ne peut tre dtruite sinon par une cause
:
extrieure
. (Pr-,
4.)
LIVRE
II
CHAPITRE
IV
287
L'effort par lequel

tre,
dans son
indfini
chaque chose s'efforce de persvrer n'enveloppe aucun temps fini, mais un temps
le
(Pr. S.)
En
d'autres termes,
conatus est un effort qui s'exerce
en dehors du temps; il est seulement une intensit de puissance et n'a aucune relation avec la dure. Quand ce Conatus, ds lors, ne rencontre aucun obstacle, il est illimit et infini. Spinoza dira qu'il est ternel, l'ternit n'enveloppant ainsi aucune notion de dure plus ou moins longue. Or ce cas n'est ralis que pour le conatus de l'Essence divine. Ds que l'on franchit le seuil de la Nature nature, la division s'introduit dans cette Essence et amne l'apparition d'un milieu externe constitue par l'action destructive de causes extrieures. Cette action apporte la causalit interne du conatus un principe de limitation, un obstacle l'panouissement libre de la puissance la capacit, dsormais limite, de l'expansion de l'essence, est la dfinition mme de sa dure. Le temps est donc moins, pour Spinoza, un ordre des successions qu'une srie des limitations croissantes de la vie originaire et indfinie, de cette puissance dêxpansion sans bornes de l'Essence, qu'il a appele l'ternit. Le Temps s'introduit donc avec l'apparition de la causalit externe, c'est--dire avec la Nature nature, et il scande l'ternit primitive en moments d'autant plus nombreux que cette causalit externe tend davantage son influence dans le monde, c'est--dire que l'Essence divine se scinde en un plus grand nombre de fragments. A la limite extrme de la division, avec ces individualits
:
ultimes qui constituent
le
dernier rayonnement de l'Es-
sence, l'tre est pour ainsi dire cras par la puissance
du milieu extrieur;
instant
;
c'est peine
s'il
peut subsister un
nous sommes dans le domaine du mal, de la destruction et de la mort. Que faudra-t-il alors pour retrouver l'ternit? Diminuer progressivement l'influence destructive des causes externes,
?8S
supprimer l'opposition des deux modes de la causalit, en les fondant peu peu en une causalit interne unique, jusqu' ce qu'on soit parvenu, au terme de la conversion; l'identification totale de tous les conatus individuels dans l'unit indivise du conatus divin initial. A ce sommet, la dure sera redevenue la vie ternelle, puisque le principe du temps aura disparu, en mme temps que la limitation des essences le conatus retrouvera la capacit d'expansion illimite, ainsi que la dure indfinie qui
;
caractrisait sa dfinition.
donc: il y a dans le spinozisme un problme dn mal, plus fortement pos peut tre que dans les anciens systmes de l'manation, parce que Spinoza ne s'est pas content des notions vagues d'obscurit et de tnbres, de dgradation et d'affaiblissement continu du rayonnement divin, mais qu'il a parl expressment d'un conflit, d'une lutte de deux causalits. Or l'origine de ce conflit, qui provient dune limitation de plus en plus grande des conatus par suite d'une division de l'Essence initiale, rside en dernire analyse dans l'existence de la matire. Car c'est la matire qui rend la division effective; c'est parce qu'elle est apparue au teime de la procession des attributs, que le mal est entr dans l'univers. Sans doute,
le voit
On
ce
mode
d'apparition lui enlve sa signification pjorative,
puisque l'tendue, comme les autres attributs, reste une production divine d'ailleurs, l'Essence de Dieu surabondant ncessairement, par une actualisation naturelle, le mal perd son caractre habituel de volont contingente pour n'tre plus, dans la transposition intellectualiste de YEthique, qu'une des formes de la ncessit absolue de
;
ne faut pas oublier, en effet, que l'tendue est, avec la pense, l'attribut privilgi qui fonde le mcanisme mathmathique de la doctrine; en sorte que si le mal revt quelque part un sens affectif, ce sera peuttre dans les attributs intermdiaires, ce ne sera pas, coup sr, dans les modes de YExtensio. Essayons, ds
l'existence
divine.
Il
LIVRE
lors,
II
CHAPITRE V
la
289
d'en
suivre la
nature travers
hirarchie des
attributs.
Nous savons maintenant ce qu'est le conatus dans la matire, et comment l'inertie des corps est en ralit
l'expression d'un effort, d'une lutte contre le milieu extrieur qui tendrait les dtruire, contre ce
dans
les
que Spinoza, principes de Philosophie, appelle du lerme le plus

:
gnral qui soit
les causes extrieures. C'est l'influence
dure des corps, et sa suite la mort. Sans doute, nous ne devrions parler, propos de YExtensio pure, que des corps simplement inorganiques, mais Spinoza, ayant rduit dans Y Ethique son systme aux deux attributs extrmes, a t naturellement amen considrer l'organisme comme un mode exclusif de l'tendue, alors qu'il implique en ralit la puissance de Y Anima tout au moins. Nous sommes donc oblig nous-mme d'exposer la thorie des corps vivants propos de l'tendue, bien qu'elle ne soit destine devenir complte que lorsque nous envisagerons ensuite les modes de Y Anima, car Spinoza nous a suffisamment avertis que tout corps tait anim quelque degr, pour que nous devions considrer Y Anima comme doublant YExtensio jusque dans ses dernires manations, et par suite le principe d'inertie comme la limite extrme de l'instinct de conservation. Sparons-les cependant, artificiellement, pour la commodit de l'exposition.
qu'il faut attribuer la
la
de ces causes
diminution de
50. L'ide fondamentale de la thorie des corps est la suivante livr lui-mme, un corps est fatalement dbord
:
par
la
puissance des causes
externes
il
voit sa dure
diminuer de plus en plus jusqu' la mort, qui consacre la dfaite de son propre conatus : en ce sens, le mal est l'isosolement, l'miettement de l'Essence divine en un nombre infini d'individualits, sans lien qui les runisse. Pourtant cet tat d'isolement absolu des corpuscules lmentaires, qui serait la mort de l'tendue, est un tat limite qui ne
20
?90
corps que Fou rencontre dans la Nature sont des synthses de corpuscules, ou, comme dit Spinoza, des individus d'individus, et dans de
saurait tre ralis.
fait,
En
les
dans la constance d'une certaine proportion de mouvement et de repos. Dans ces conditions, dit Y Ethique [Eth. IV. Pr. 39) ce qui fait que le rapport de mouvement et de repos qu'ont les parties du corps humain les unes vis--vis des autres se conserve, est mauvais au contraire ce qui fait que les parties est bon du corps humain ont, les unes vis--vis des autres, un autre rapport de repos et de mouvement . Il convient de noter que Spinoza parle ici du corps humain seulement; mais ceci pourrait tre videmment appliqu aux autres corps, qui ne diffrent sous le rapport biologique, que par un degr infrieur d'animation. Sans doute, la conscience se manifeste chez lui d'une faon particulire, mais comme nous ne nous occupons encore que des fonctions organiques, nous n'aurons examiner cette conscience qu'
tels corps, l'individualit consiste
;
l'occasion des autres attributs.
Ceci pos, Spinoza s'efforce d'interprter dans son sys-
de Y assimilation biologique et celui de Y adaptation. Le mal tant, pour l'essence, l'isolement et la tendance la division, l'effort inverse de conversion sera naturellement la runion et la convergence progressive des divers conatus, de manire diminuer de plus en plus l'influence nuisible des causalits externes. Tout d'abord e le corps vivant, suivant les Postulats physiques du II Livre, ne se maintient que par la parfaite harmonie des individus lmentaires qui le constituent (sang, lymphe, os, etc.). et dont certains sont fluides, certains mous, certains enfin durs. {Eth. H. Posi. 2.) Cette conspiration des conatus lmentaires est le premier effort du vivant dans la voie de la conversion et de la libration du mal elle traduit le phnomne gnral de la solidarit organique. Par l, le principe de vie de l'individu a triomph d'un certain nombre de causalits externes, puisqu'il les a amenes se
tme
le
grand
fait
LIVRE
synthtiser,
II
CHAPITRE V
291
par leur harmonie, en une
causalit interne
unique.
Mais ce n'est pas suffisant en face de cette dernire se dressent encore d'innombrables corps extrieurs, causes de destruction leur tour. Comme l'indique le III e Postulat Les individus composant le corps
: :
humain sont
consquemment le corps humain lui-mme est affect d'un trs grand nombre de manires par les corps extrieurs (Post. S).' En prsence de ces
affects, et
le
:
conatus divers qui tous tendent se dployer de leur ct,
corps humain n'a qu'un seul parti prendre se faire de ces ennemis des associs, faire que ces causalits externes
se transforment, grce
une nouvelle conspiration, en un
renforcement de sa propre causalit interne. Un premier moyen consiste s'annexer la plus grande part possible de ces conatus extrieurs c'est le phnomne biologique de Y assimilation. l fait l'objet du IV e Postulat Le corps humain a besoin, pour se conserver, d'un trs grand nombre d'autres corps, par lesquels il est continuellement comme rgnr (Post. 4). Et la thorie est reprise au Livre IV (Prop. 39 et Scolie), o Spinoza qualifie de bon , cet acte qui permet de maintenir dans le corps la constance de la proportion de mouvement et de repos, c'est--dire la vie organique.
:
Il
reste enfin
un dernier
toutes
:
effort faire, car la capacit
d'assimilation n'tant
pas indfinie, l'individu

les causalits externes.
n'a
Il
pas
n'y a
supprim par
c'est de former avec ces causalits encore un consensus harmonieux, ou pour employer le langage de la Science des organismes, de s'adapter. Spinoza a donn une interprtation profonde du phnomne de Yadaptation. Non seulement, disent les Postulats et les Lemnes du II e Livre, le corps vivant parvient modifier son profit les corps extrieurs, mais, mme quand il se laisse au contraire modifier par eux, il en rsulte finalement pour lui, un surcrot d'activit et de
plus qu'une ressource
292
puissance de conservation, c'est--dire un accroissement de sa propre causalit interne ou de son conatus. Le corps a d'autant plus de chances de survie qu'il est adapt plus
de corps extrieurs,
ad plurima aptum
plus grande.
le
savoir s'adapter,
vite
c'est--dire tre passif l'occasion, devient bien
une source
songer
<(
d'activit
vouloir vivre par soi seul, contre

:
Dans tous les cas, monde, il ne faut pas

l'effort
c'est
la lutte
contre
l'infini,
impossible.
11
est
impossible, dit Spinoza, que l'homme ne soit pas

la
une partie de
nature,
dans cette force avec laquelle l'homme persvre dans

la
nature
(Eth.1V, Pr.
4). Or,
l'existence, est limite et surpasse infiniment par la puis-
sance des causes extrieures. (Ibid. P. S). Aussi la seule solution avantageuse l'homme est-elle l'adaptation son Ce qui dispose le corps humain de faon qu'il milieu puisse tre affect d'un plus grand nombre de manires,
:
ou le rend apte affecter les corps extrieurs d'un plus grand nombre de manires, est utile l'homme. Est nuisible, au contraire, ce qui diminue cette aptitude du corps.
{Ibid. Pr. 38).
Mais tous les obstacles sont-ils par l vaincus ? Est-il possible, dans les modes de VExlerisio, de triompher suffisamment des causes externes, pour arriver l'ternit? Jl faut reconnatre que la thorie de Spinoza est reste, sur ce point, un peu imprcise; et cela tient, nous lavons vu, ce que c'tait dans le systme l'lment perturbateur,
l'organe dont l'adaptation tait, certes,
la
plus malaise.
;
Spinoza
tait
parti de la
lui tait difficile
mcanique cartsienne mais il de l'intgrer harmonieusement un pan

les
thisme; aussi chercha-t-il modifier

l'tendue; mais
tche.
il
postulats
de
hsita et, finalement, ne put raliser sa
dsadaptations que traduit cette partie de la doctrine, et qui ont forcment persist en l'absence d'une Livre ne mise au point dfinitive. Dj les Lemnes du
l les
De
forment qu'une Physique incomplte
il
s'y trouve seule-
LIVRE
II
CHAPITRE V
203
ment ce qui est indispensable pour difier les thories sur lame. La question reparat ensuite au IV e Livre, bauche
dans le court Scolie de la Prop. 39. Toujours Spinoza annonce un long dveloppement postrieur On l'attend en vain jusqu' la fin de YEthique, car on sent bien que le Scolie de la V e Partie (Pr. 39), encore imprcis et incomplet, n'exprime pas une pense entirement systmatise. Le style de l'auteur si net d'ordinaire, trahit ici son em. Nulle raison ne barras... Je n'ose pas nier que. m'oblige admettre que... Pour ne pas donner aux superstitieux matire de nouvelles questions, je laisse l
: .
le
sujet
(Eth. IV, 39, Scolie).
Finalement le texte le plus prcis est peut-tre le passage dj cit de la Lettre 32 Oldenburg, sur l'embotement gnral des corps de l'Univers Rapproch des textes de YEthique, il permet de se faire une ide assez curieuse de la conception de Spinoza. Tout d'abord, la mort ne doit pas tre entendue au sens vulgaire pour qu'il y ait mort, c'est--dire perte de l'individualit, il suffit que le rapport du mouvement au repos vienne tre chang. Or, ce fait ne se produit pas seulement quand le vivant passe l'tat de cadavre, mais toutes les fois que la personnalit subit ainsi quand des changements d'une certaine amplitude une personnalit seconde vient se substituer la personnalit normale, entranant une amnsie plus ou moins complte, ou mme, plus simplement, quand l'enfant se transforme en adulte (Eth. IV, 39 Scolie). Dans ces conditions, le problme est singulirement modifi, puisque ce que nous appelons la mort n'est qu'un phnomne analogue aux divers changements de l'individualit, que nous constatons au cours du dveloppement ce n'est qu'une de la vie et de ses phases successives variation, parmi bien d'autres, de la relation du mouvement au repos dans les parties de l'organisme. On pressent dj la doctrine leibnizienne de la relativit de la naissance et de la mort, qui ne sont chacune ni un commencement ni
:
294

fin
une
absolues.
tout instant, selon Spinoza,
la
mme
Or,
proportion globale de
l'univers
;
mouvement
et
de repos existe dans
c'est elle qui dfinit la Facis Universi.
de cette Facis, les divers individus humains se comportent de la mme faon que se comportent Tintrieur de leurs propres organismes, leurs lments constil'intrieur
tutifs,
sang, lymphe, chyle, etc..

310)
L'homme
le
se
meut dans
l'Univers la faon d'une cellule dans
sang (Ep. 3$, V.-
L.
L
la
II, p.
l'apparition et la disparition des individus
scne du monde est donc analogue au renouvellement constant des cellules de l'organime. Il n'y a pas mort, en ralit, mais plutt transformation d'lments, cette
de
transformation
laisser
tant assujettie la seule

le
condition de
constant
rapport du
la
Motus
et
Quies
mode
ternel et infini de Dieu.
On
il
le voit, c'est le
toujours
notion
d'adaptation
qui
:
rsout
problme de la conversion dans l'tendue faut tendre aux relations de l'individu avec l'Univers
fonctionnelle qui unit, l'intrieur de son
la solidarit
propre organisme, les divers lments dont il est lui-mme La dure de l'existence terrestre apparente sera form Dans videmment proportionnelle cette adaptation cette vie, dit en substance Spinoza (Eth. F, 39 Se), nous devons faire effort avant tout pour que le corps de l'enfance qui, n'ayant que trs peu d'aptitudes, dpend au plus haut point des causes extrieures, se change, autant que sa nature le souffre, en un autre ayant un trs grand nombre d'aptitudes . A ce point de vue, on tient pour bonheur d'avoir pu parcourir l'espace entier de la vie avec une me saine dans un corps sain. Mais l'avantage est d'importance bien plus grande encore que ne laissent voiries apparences. La mort en effet n'est qu'une transformation l'essentiel est
! :
donc que
dans son effort de conversion, soit parvenue s'lever assez haut dans l'chelle des modes de plus en plus ternels, aussi prs que possible des modes immdiats directs.
l'essence,
LIVRE
II
CHAPITRE V
;
29T>
ne saurait trop le rpter, le corps, en mourant ne il semble qu'il se passe pas de l'existence au nant comporte seulement dune faon diffrente l'intrieur de
la
On
Facis.
Sans doute, certains thormes de
la
fin
de
Y Ethique (Pr. 21-23),
comme
aussi les derniers
chapitres
du Court Trait (ch. xxii-xxiii), parlent, en termes franchement dualistes, de l'union ou de la sparation de l'me et du corps, lors de la naissance ou de la mort. La mort, dit Spinoza, nous dtache du corps, pour nous unir dsormais Dieu, et l'amour de Dieu diffre de l'amour des choses matrielles autant que le corporel diffre de l'incorporel^ l'esprit de la chair (ch. xxn,7). Mais ce dualisme qui d'ailleurs ne fait que confirmer notre thse de l'infriorit de l'tendue est simplement appropri la
transcription cartsienne en langage parallliste, et
la
projection intellectualiste de tout
le
systme dans
l,
les plans
des deux attributs extrmes.

Il
est vrai qu'il trahit aussi par
l'insuffisante
la
adap-
tation
de
cette partie de la doctrine.

la
Mais dans
mesure
o Spinoza s'efforce de
aussitt d'aspect.
la
rattacher l'ensemble, c'est--
dire l'infinit initiale des attributs, les choses changent
la
brutale opposition de la vie et de
formes mentales et corporelles, et d'une correspondance de leurs diffrents tats. Le corps visible et sensible que fait disparatre la mort, n'est en ralit qu'une simple apparence rsultant de Y imagination, c'est--dire de la perception de ce corps par la partie infrieure de l'me. Mais, plus le corps s'adapte, plus l'me, de son ct, s'lve vers les formes suprieures de la connaissance Plus le corps est ad plurima aptum , dit le Th. 14 du e II Livre, plus l'me est apte percevoir un grand nombre de choses, et plus aussi, elle les conoit dans le plan
l'ide
mort se substitue
d'une hirarchie des
de l'entendement. (Eth. \\ 39.) Dans ce cas, sa plus grande partie est ternelle, l'entendement humain participant, dans la sphre de l'me, l'ternit de l'Intellect
296
peu importe que le corps visible, ce moment, se transforme en une autre modalit du mouvement et du repos. Si le corps, par son effort d'adaptation, tait parvenu un degr assez lev dans la
Infini
de Dieu.
Mais
alors,
hirarchie des
son tour,
tion,
modes de l'tendue, ne reste-t-il pas ternel non pas en tant que saisissable par l'imagina-
puisque l'imagination elle aussi a disparu, mais en tant que saisissable par l'entendement pur ? En sorte que l'me, pourrait-on dire, n'est jamais, mme aprs la mort, entirement spare de tout corps elle est toujours jointe une modalit dtermine de la relation mouvement-repos. Si l'effort de conversion de l'essence a t suffisamment grand pour amener l'me jusqu'au plan de l'entendement, c'est bien un corps ternel qui correspond cette me, tant donn que l'me conoit alors le corps sous l'aspect de l'ternit . Maison pourrait, inversement, se demander ce qui advient de ces essences qui, au lieu de s'lever vers Dieu, se sont au contraire constamment abaisses, par la turpitude des passions mauvaises, vers la matrialit du corps? Spinoza, l-dessus ne nous a pas donn de rponse. La logique de son systme l'et sans doute amen admettre que ces mes devaient tre jointes, aprs la mort, des modes de l'tendue d'un rang infrieur la forme humaine. Et, peut-tre, est-ce des hypothses de ce genre familires d'ailleurs la Thosophie de Lon l'Hbreu, et que Spinoza aurait retranches de Y Ethique,
:
que Leibniz faisait allusion quand il prtendait avoir lu dans le manuscrit original communiqu par Tschirnhaus une sorte de thorie de la transmigration des mes
mentes
ire
de corpore in corpus
ne saurait douter qu'une telle thorie ne vnt heureusement complter la doctrine un peu imprcise de l'ternit des corps, esquisse peine dans les derniers thormes de YEthique. Mai il est probable que si Spinoza avait cru devoir la supprimer du manuscrit dit, c'est qu'il comptait l'englober, en la modifiant peut-tre,
On
LIVRE
II
CHAPITRE V
297
Physique dfinitive, qu'il n'eut pas le temps d'difier. Ce qui d'ailleurs importait au point de vue de Y Ethique, c'tait la faon dont le corps pouvait intervenir dans le salut de l'me. Or, dans la mens, le corps terrestre ne correspondait qu'au degr infrieur de l'imagination,
dans sa
au-dessus duquel devaient s'chelonner, avant d'arriver l'ternit, la connaissance du 2 e et du 3 e genre. Pourtant, au regard de la connaissance du 2 e genre, le corps n'tait
dj plus ce fragment de matire individualise qui appa-
aux sens, mais un simple lment dans une synthse suprieure en ce sens les individus sont des cellules par rapporta l'espce et, dans son sein, se renouvellent constamment pour maintenir l'individualit de l'espce, de mme qu' l'intrieur de l'individu, les diverses cellules organiques se renouvellent sans cesse, afin de maintenir aussi l'individualit du corps. Mais le point de vue de l'espce n'est encore- que provisoire; l'espce appartient, en effet, ce domaine des essences gnrales auxquelles Spinoza dnie toute ralit. Pour rencontrer le rel, il faut dpasser ce stade intermdiaire de la conversion, et retrouver de nouveau l'individualit avec la Facis totius Universi, synthse la fois de tous les individus et de toutes les espces. En mme temps, du reste, nous nous sommes levs dans la mens, la connaisance du 3 e genre qui est, elle aussi, un
raissait
;
retour l'Individuel.
En rsum,
le
thme gnral de la conversion des modes

1\
de l'tendue, est adaptation, la soumission de tous les individus, d'abord aux lois de leurs espces et de leurs genres qui en constituent des synthses immdiates. Mais ces synthses ne sont, comme toute ide gnrale, que des groupements artificiels, destins seulement servir
d'intermdiaires entre les individus particuliers et l'Individu
total,
deux seules modalits de l'existence relle: si bien que le thme final est la souen tant que corps, bien entendu mission des Individus,
qui sont dans
le
monde
les
^98

la loi gnrale
vation
de l'Univers matriel, ternelle au sein de la Facis, de
la la
conserrelation
mathmatique immuable du mouvement et du repos. Le corps inadapt est automatiquement limin.

de la doctrine le mcanisme cartsien de l'tendue embote forcment les individus dans cette synthse suprieure
C'est ce qui
:
fonde d'ailleurs
l'intellectualisme
que Spinoza dfinissait Tschirnhaus comme la Ralit Suprme. Quand l'individu s'est fondu dans cette synthse, il est rentr dans l'Unit divine la conversion des modes
;
de l'tendue est acheve, puisque, aux causalits externes, la a fait place dsormais une causalit interne unique causalit d'un attribut de Dieu, qui se dploie dans
:
l'ternit.
Par la faon dont Spinoza a dfini l'Individualit suprme de la Facis comme une relation mathmathique, il semble avoir enlev toute contingence la conversion.
L'quation des mouvements et des repos est prdtermine
d'avance dans le plan divin, et nous savons, par la Lettre Tschirnhaus, qu'elle doit correspondre l'embotement parallle des ides dans YIdea Dei. Certes, on ne saurait douter que Spinoza ait conu la cration des tres et leur salut autrement que la tradition gnrale de l'intellectualisme. Depuis les Stociens et leur doctrine du Logos, la
Providence de Dieu ne pouvait apparatre que comme un ordre logique et rationnel, et l'intervention de Descartes achevait de lui donner l'aspect d'un dterminisme mathmathique. Jl tait donc impossible un philosophe cartsien, qui acceptait par avance la Physique mcaniste du matre, de faire une place la contingence et la Libert divine, du moins dans les modes de l'tendue. L'quation de la Facis devait avoir t tablie une fois pour toutes par l'Entendement de Dieu, et les corps de l'Univers ne pouvaient que se plier automatiquenlent cet ordre, comme des forces se composent en mcanique pour donner une rsultante ncessaire.
LIVRE
It
CHAPITRE V
qui
299
Cependant
limine de
cette contingence
semblait totalement
l'effort
du
salut, ce fut l'originalit de
Spinoza
de la concilier avec son prdterminisme, en l'introduisant dans son systme par une porte inattendue celle des modes intermdiaires. L'tendue, en effet, ne reprsente que l'corce extrieure de la doctrine et son revtement immobile et solidifi. Mais, l'intrieur, bouillonne la vie; le panthisme mathmatique n'est que l'expression fige d'un panthisme vitaliste qui, de tous cts, tend faire craquer son enveloppe. Il n'y a rien qui ne soit anim dans la Nature Vextcnsio pure n'est que l'aspect externe et le reflet d'une anima qui la vivifie dans toutes ses parlies. Il est donc temps, si nous voulons rendre cette matire sa vie, d'aborder avec les modes intermdiaires, le principe qui l'anime. Etudions dans l'attribut immdiatement voisin, YAbsolu ta Animatio, le thme de la conver:
sion.
B)
La
Conversion dans ls Modes de V Anima.
Correspondant aux modes de X anima, le conatus exprime d'une faon plus vivante que dans les modes de l'tendue, l'instinct biologique de conservation. Spinoza
51.
l'appelle
ordinairement apptit
L'apptit
la
n'est
rien
d'autre que l'essence

(Eth.
mme
de l'homme, de
nature de
laquelle suit ncessairement ce qui sert sa conservation.

III,
9 Se.) Procdant alors, comme dans Xextensio, nous examinerons d'abord ce qu'est le mal du point de vue de X anima, puis ce que peut tre, dans ces conditions, l'effort de conversion et de retour au bien. Dans toutes les formes de l'existence, le mal est l'isolement, l'acte de l'essence qui aspire se dtacher de l'Univers et vivre pour soi seul, comme un empire dans un empire. C'est Pacte de l'individu qui s'absorbe et se concentre dans son individualit exclusive, se bornant
.
300
dployer son propre conatus, indpendamment de tous les autres. Spinoza a maintes fois dpeint ce mode d'existence absolument anarchique de l'tre vivant, notamment au IV e Livre de {'Ethique (Eth. IV, SI Se. Il) puis dans le Trait
politique (ch. u) et surtout dans les derniers chapitres
Trait de
du
Thologie
la
(ch.
xvi
et
suivants).
Il
l'appelle
Y tat de nature, et
capacit de dploiement de chaque

le
conatus
individuel constitue alors
jus
-naturelle,
qu'il
vaudrait
mieux traduire par pouvoir naturel que par droit naturel . Par exemple, les poissons sont dtermins par la nature nager, les grands poissons manger
par suite, les poissons jouissent de l'eau, et les
les petits;
grands mangent
souverain.
en vertu d'un droit naturel (Th. pol. XVI, tr. App. H, p. 294).
les petits,
Ainsi
le
droit de
que sa puissance. chaque chose s'efforce de persvrer en son tat autant qu'il est en elle, et cela sans tenir aucun compte d'aucune autre chose, mais seulement d'elle-mme, il suit que chaque individu a un droit souverain de se dterminer exclusivement suivant les seules lois de l'apptit. Et il ne faut faire ici aucune diffrence entre les hommes et les animaux, pas plus qu'entre les imbciles, les dments et les gens sains d'esprit (ibid. p. 295). L'tat de nature est donc Y tat de guerre, et Spinoza reprenant la thse de Hobbes et des empiristes, n'a que railleries pour les utopistes de l'ge d'or. Un Machiavel, du moins, a le mrite d'avoir apprjs l'cole
. .
chacun s'tend exactement aussi loin La loi suprme de la nature tant que
y aura des vices tant qu'il y aura des hommes. Entre des tres livrs la violence de leurs apptits, une lutte fatale s'engage, de plus en plus terrible mesure que l'on s'lve des animaux aux hommes, car ces derniers ont plus de puissance, d'habilet et de ruse. Tous sont donc naturellement ennemis. (Cf. Pol.
des
faits qu'il
Il,
14.)
Mais, ainsi que nous l'avons vu pour l'tendue,
Je
mal
LIVRE
II
CHAPITRE V
301
est impuissant raliser absolument son
uvre; l'individualit absolue est une chimre. Parvenue sa limite extrme qui la ferait sombrer dans le nant, la procession, d'elle-mme, appelle un effort inverse de conversion. Car l'tre est bien vite amen, et cela prcisment pour triompher des causalits externes qui l'oppriment, non pas leur opposer vainement sa propre causalit interne, mais au contraire composer avec elles, afin de se donner un surcrot de puissance et d'nergie. C'est le thme que nous avons dj dcrit propos de la conversion de l'tendue; appliqu Y anima, il va se traduire parla constitution progressive de Y tat social.
L'tat de nature, avec sa guerre perptuelle, est, pour
ainsi dire, en contradiction
tien est impossible car le
mme
avec
la vie;
son main-
remde surgit de
vie
l'excs
mme
heureuse et pleine de scurit, les hommes ont t conduits s'entendre mutuellement et faire en sorte de possder en commun ce droit Ils sur toutes choses que chacun avait reu de la nature ont d ncessairement aspirer s'unir en un corps et ont fait, par l, que le droit que chacun avait, de nature, sur toutes choses, appartnt la collectivit, et ft dtermin non par la violence des apptits individuels, mais par la puissance et la volont de tous ensemble. (Th. pol. ch. xvi, tr. App. II, p. 298). Par l tait rsolu le problme de la conversion et de l'limination du mal augmenter sa propre causalit interne, par l'union avec les autres causalits externes. La consquence logique est le pouvoir absolu de l'Etat, et l'on aurait tort par suite de reprocher Spinoza un tatisme crasant , car la puissance collective, loin d'amoindrir la puissance individuelle, la renforce au contraire de toute son tendue. Spinoza demeure individualiste jusque dans sa thorie de la suprmatie apparente de l'Etat, car c'est par l'excs mme de son dsir de conservation, que l'individu est amen entrer dans la socit. Il ne lui
:
:
du mal. Pour mener une
302
sacrifie rien
de sa puissance, puisque, au contraire,

la
il
lui
demande de
l'Etat, le
renforcer.
C'est justement ce souci de conserver intact, au sein de
pouvoir de l'individu qui dirige toute la Politique de Spinoza et le conduit se sparer de Hobbes Vous voulez savoir, crit-il Jarigh Jelles, quelle diff:
rence
existe
:
miens
L.
t.
elle
sentiments de M. Hobbes et les consiste en ce que je conserve toujours dans

entre
les
le
ma doctrine
II, p.
droit naturel dans son intgrit. (Ep. 50, V.-
De la mme faon, le panthisme spinoziste se distingue du panthisme de Plotin par son affirmation fondamentale du primat de l'individualit. Parce qu'il a pos Dieu, la nature totale comme un immense
360.)
Individu, Spinoza doit ncessairement considrer
comme
des individus aussi les essences drives, puisqu'elles sont de vritables microcosmes. A aucun moment, l'essence gnrale n'a de ralit dans le systme. Les nations sont en quelque sorte des tres artificiels, et ce serait une grave erreur de considrer Spinoza comme un dfenseur de l'Etat-souverain, au dtriment des initiatives individuelles qu'il craserait de sa puissance. Bien au contraire, c'est l'ide inverse qui le guide en toute occasion et qui
inspire jusqu'
cette curieuse thorie de
.
l'indiffrence
Toutes sont galement bonnes dans la mesure o elles n'annihilent pas l'effort de l'individu et l'expansion de son conatus , o elles l'accroissent au contraire de toute la puissance de l'ensemble. Mais justement, de ce point de vue, on est oblig de reconnatre, en fait, que le gouvernement ralise cet idal, d'autant plus qu'il s'loigne de la monarchie et de l'aristocratie, pour revtir la forme dmocratique cela tient videmment ce que cette dernire n'implique pas une trop grande ralit de la nation , c'est--dire de ce que Spinoza fltrissait comme une essence gnrale du domaine politique. La dmocratie, en effet, semble, par sa nature mme, faire craquer les limites de l'Etat, car
:
des formes de gouvernement
LIVRE
elle est le seul
lit
II
CHAPITRE V
30&
gouvernement qui n'exige pas l'individuade telle ou telle nation particulire; elle tend au contraire raliser une sorte de Rpublique de l'Univers,. dans laquelle seulement on retrouverait cette Individualit
conversion qui avait amen le corps matriel dpasser les synthses artificielles des espces et des genres, pour s'agrger l'Individu suprme, le Corps ou plutt la Face de l'Univers.
originaire,
le
par
mme
effort
de
conversion des modes de X anima ne dpasse gure encore le point de vue de la matrialit : c'est de la vie organique qu'il s'agit, d'un bonheur terresle
On
voit
la
tre et tout extrieur, et
nullement d'un
effort interne int-
sentiment ou la pense. Si l'homme se soumet la loi sociale, ce n'est pas par sentimentalit et par raison c'est par intrt ; il y est pouss par la ncessit mme de
ressant
le
r
consquence inattendue que, tandis que dans l'tal naturel, rien n'tait bon ou mauvais du consentement de tous, le pch apparat avec
vivre.
il
Seulement
se produit cette
l'tablissement de
l'tat social
c'est;
dit le
Thologico-
mme de St Paul, qui n'admet pas de pch avant la Loi (Th. pol. ch. xvi, tr. App. II, p. 296). Dsormais, au contraire, le consentement universel ayant dcrt que la chose est bonne ou mauvaise, chacun est
Politique, la doctrine
tenu d'obir
la loi
;
il
pch est cette dsobissance entrane aprs lui des sanctions ncessaires et
la cit, et le
inflexibles (Eth. IV, 37,
Se. II)
mais ces sanctions sont

matriel
videmment d'ordre
terrestre
et
comme
la
loi
mme
qu'elles ont viole.

la
dveloppe avec insistance. Le salut que comportent les modes de Y anima n'est pas supra-terrestre il s'agit d'avantages matriels r extrieurs, en aucune faon d'une batitude infinie dans la vritable ternit, batitude qui convient seule aux sentiments et aux ides. Ceci s'claircira davantage quand nous en donnerons bientt l'interprtation thologique; mais, d'avance, du point de vue exclusif du Trait Poli;
Cette ide est importante, et Spinoza
304

il
tique,
apparat que la conversion de Y anima est soumise
un dterminisme social, presque aussi rigoureux en somme que celui des modes de l'tendue. Les actions humaines, loin de se produire l'aventure, manifestent un ordre aussi ncessaire que Tordre de la gomtrie. {Cf. PoL, ch. i.) L dessus Spinoza est le prcurseur de certaines thories modernes de la contingence des lois le dterminisme
peut fort bien n'tre qu'en surface
et la libert
en profon-
deur
peut rgir les actions extrieures de la vie sociale, dictes par les besoins de l'intrt, et laisser cependant
;
il
hors de ses prises
la
causatit interne de l'intention.
En
d'autres termes, l'individu peut tre dtermin quant sa
dans l'intimit il peut y avoir l deux plans distincts, ou, pour employer le langage spinoziste, deux sries de modalits indpendantes, manes d'attributs diffrents. A Y anima peut appartenir l'obissance passive un dterminisme social; Ydnimus la libert absolue de intrieure; mais l'homme peut chapper la la vie contrainte de la premire en se rfugiant dans la seconde. C'est ce que veut exprimer Spinoza par sa grande ide,
nature physique et sociale, plus profonde de son tre
et
rester libre
qui domine tout
le Trait
Politique et
le
Trait de Thologie,
des actions sociales extrieures quelle que soit et des sentiments intimes de l'individu la forme de gouvernement, elle doit laisser intacte la libert de conscience. Le souverain peut rgner sur les actes, mais non sur les volonts et les esprits; les hommes peuvent vivre dans la concorde, tout en professant des opinions opposes. Dans un tat dmocratique (c'est celui qui rejoint le mieux l'tat de nature), tous conviennent d'agir par un commun dcret, mais non de juger et de
de
la distinction radicale
raisonner en
Telle est
commun.
la
(Th. pol., ch. xx,
App.
II, p.
387).
conclusion sur laquelle s'achve le Thologico Politique : il existe deux domaines jamais irrductibles, celui des actes extrieurs d'une part, celui des
L1VRK
II
CHAPITRE V
305
volonts et des esprits de l'autre.
Sans doute Spinoza
n'hsite pas placer la Religion sous la souverainet de l'Etat mais la Religion dont il s'agit ne comprend que les
;
crmonies
:
jamais les sentiments intimes Le droit du souverain de rgler toutes choses, tant sacres que profanes, est certainement absolu, mais il se rapporte aux actions seulement pour le reste, il doit tre accord chacun de penser ce qu'il veut et de dire ce
et
;
externes du culte
qu'il pense.
(Th. pol. fin
du Livre.)
avant tout dans c'est--dire dans leur
Certes, toutes ces thories politiques sont bien connues,
mais
l'intrt
qu'elles prsentent rside
leur signification
mtaphysique,
accord avec le postulat de la hirarchie des attributs. Pour bien mettre en lumire cet accord, il suffit de replacer, sous le symbolisme politique, l'interprtation thologique initiale qui en constituait dans la pense de Spinoza la racine profonde et la source inspiratrice Et voici qu'aprs un long dtour, nous sommes ramens la doctrine hbraque de l'lection divine des Nations, c'est--dire de leurs rapports avec le gouvernement direct de Dieu. Remarquons-le bien, en effet, la Politique de Spinoza n'est qu'un organe de son panthisme elle n'est qu'une transcription de sa Thologie, et c'est dans une mme synthse
: :
que
les
unit
le
titre
mme du grand
la
Trait.
Disons-le
d'avance, ce qu'il faut voir sous
distinction des avan-
tages matriels, rsultant de l'obissance la loi sociale et au Culte extrieur d'une part, de la Batitude infinie
d'autre part, de cette Batitude qui est dans une ternit
supra-terrestre le prix de la libre purification du
cur
et
sous une telle dualit, c'est l'opposition capitale du point de vue judaque au point de
de
l'esprit, ce qu'il faut voir
vue chrtien. Nous allons voir que Y Animas est le passage mme de celle de Jsus-Christ.
le
la
passage de Y Anima religion hbraque
52. Nous avions d nous arrter, en exposant
la
thorie
20
306
de l'lection des peuples, ces notions mtaphysiques de secours interne et de secours externe de Dieu, qu'il fallait avant tout claircir. Nous savons maintenant de quoi il s'agit. Deux sortes de causalits se manifestent dans la nature: d'un ct le conatus individuel, qui s'efforce de conserver l'tre vivant de l'autre, le milieu extrieur, ensemble de tous les autres conatus, qui peut tre pour le premier, soit une cause de destruction, si l'individu ne s'y adapte pas, soit au contraire une occasion de renfort et d'accroissemept, lorsque l'individu, par l'adaptation organique et surtout par la vie sociale, sait tourner son profit ces forces d'abord hostiles et les faire servir, par
:
une
consquence
inattendue,
augmenter d'autant sa
propre puissance.
La premire espce de causalit est la causalit in terne maintenant si l'on conla deuxime la causalit externe sidre que toutes deux sont, au mme titre, des manations
y
;
Puissance divine qui se manifeste dans les cratures, on pourra dire que, dans la mesure o la seconde parvient conserver et mme intensifier la vie des individus, elle constitue pour eux une sorte de secours externe de Dieu, l'effort intrieur de conservation pouvant s'appeler alors u secours interne . Ceci pos, voici quoi se rduit la Mose se tradition judaque de l'lection des Hbreux rendant compte, d'une part ,de la complexion matrialiste de sa nation, d'autre part de l'insoumission de son me, dcida de demander Jehovah son appui, et cela sous la forme mme qui s'aceordait avec le caractre hbreu les
de
la
: :
avantages terrestres.
D'ailleurs
Jehovah ne
le
comprend pas autrement {Exode
ch. xxxvi, vs. 10).

je ferai
Voici, jeconclus une alliance parlaquelle
devant tout ton peuple des merveilles qui n'ont pointt faites sur toute la terre, ni dans toutes les nations. Ainsi Mose n'a en vue que l'lection des Hbreux, telle que je l'ai explique, et il n'a pas demand autre chose
Dieu.j> (Th. pol. ch. m.
tr.
App.
n. p. 79.) Ilsuffit
mon
LIVRE
II
CHAPITRE V
307
dessein, ajoute Spinoza, d'avoir montr que l'lection des

juifs concernait
et la
temporelle du corps libert, c'est--dire l'existence de l'Etat, ainsi que la

la flicit
ils l'ont
uniquement
faon dont
constitu et conserv,
consquemment
l'ta-
aussi les lois en tant qu'elles taient ncessaires
blissement de
cet'
Etat particulier... Quant au reste et ce

ils
qui constitue la vraie flicit de l'homme,
n'ont pas t
suprieurs aux autres.

d'elle
Quand donc
il
est dit
dans
l'Ecri-
ture que nulle nation n'a des Dieux qui soient aussi prs
que Dieu est prs des Juifs, il faut l'entendre seulement l'gard de l'Etat et polir le temps o tant d'vnements miraculeux lui sont arrivs (ibid. p. 73). Du reste, les nations ne se distinguent les unes des autres que par le rgime social et les lois sous lesquelles elles vivent et et la nation hbraque a t lue par se gouvernent Dieu plus que les autres, eu gard non l'entendement et la tranquillit d'me, mais au rgime social et la fortune qui lui donna un empire et le lui conserva tant
;
d'annes.
que Spinoza se spare de la tradition judaque. Les Hbreux ne sont plus comme ils le prtendent, le 5 eul peuple lu de Dieu. Il rsulte de l'Ecriture que d'autres nations ont eu, par le gouvernement externe de Dieu, un empire et des lois particulires. La Gense raconte, par exemple, que Melchisdec fut roi de Jrusalem et Pontile du Trs-Haut, ce qui indique clairement que Dieu, avant
C'est
ici
:
qu'il et
fond
la
nation Isralite, avait tabli des rois et
des Pontifes Jrusalem et leur avait prescrit des rites et des lois. N'est-il pas dit non plus, dans Malachie (ch. i, vs. 10, 11), que le Seigneur adresse aux Juifs ce reproche Je ne me complais pas en vous. Car depuis le lever du soleil jusqu' son coucher, mon nom est grand parmi les
:
parfum m'est apport et une oblation pure... Ce qui prouve amplement, ajoute Spinoza, que les Juifs n'taient pas, cette date, plus chris de Dieu que les autres nations, que mme Dieu se faisait alors
nations et partout
le
308
connatre par des miracles aux autres nations plus qu'aux

Juifs.
donc pas douteux que toutes les nation aient eu des Prophtes et que le don prophtique n'ait pas t particulier aux Hbreux. Seulement les Hbreux ont eu soin de raconter leurs proores affaires, non celles des autres peuples. Obadias prophtisa pour les IdumensJonas pour les Ninivites, Quant Isae, aprs avoir prdit les calamits des Egyptiens il leur annonce que Dieu leur enverra un Sauveur et se fera connatre d'eux, afin que
Il
n'est
ce jx-ci l'honorent par des sacrifices et des offrandes
il
appelle finalement cette nation
le
Que
reste-t-il
dans tout
cela,
!
de
la
peuple bni de Dieu. suprmatie hbraque?

s'il
Pas grand chose,

Spinoza,
qu'il
le
la vrit
pas mme,
faut en croire
rle privilgi de
Gentil,
fut
Mose
En
fait,
Job, bien
le
ft
un
Il
de
tous les Prophtes
plus
agrable Dieu, parce qu'il l'emporta sur tous en pit et
en religion.
vs. 2)
ressort enfin trs clairement de Jonas (cluiv r
que ce n'est pas seulement l'gard des Juifs, mais l'gard de tous, que Dieu est propice, misricordieux, indulgent. D'o il faut conclure qu'un individu Juif considr seul, en dehors de la Socit et de l'Etat, ne possde aucun don de Dieu qui le mette au-dessus des autres, et qu'il n'y a aucune diffrence entre lui et un Gentil (Th. poL ch. m, tr. App. p. 74). Ne voit-on pas reparatre bien vite le primat spinoziste de l'individualit ? Les nations particulires participent des critiques que Spinoza adresse tout ce qui est essence gnrale . Du point de vue thologique du Gouvernement divin, on peut dire que Jehovah a prpos leur direction ces Modes suprieurs de V Anima que nous avons appels des Anges, en sorte que le Souverain temporel, mesure que s'efface le rgime thocratique direct, n'est que le dpositaire de cette puissance anglique. Mais les Anges sont moins des tres personnels que de simples modes c'est la faon d'expression et d'apparition de Jehovah
:
LIVRE
II
CHAPITRE V
309
dont Jehovah communique avec les prophtes par
l'inter-
mdiaire de l'imagination.
Or nous venons de montrer que Jehovah ne

les lois extrieures qui
fait
pas de
diffrence entre les nations; celles-ci ne diffrent que par

les rgissent.
Quelles sont, dit
Spinoza (Th. pol. ch. xvn. tr. App. p. 340), les causes qui ont amen la dcadence du peuple hbreu? Peut-tre pensera-t-on que cela tient l'insoumission de cette nation ? Rponse purile pourquoi cette nation a-t-elle t plus insoumise que les autres ? Est-ce par nature ? La nature ne cre pas des nations mais des individus, lesquels ne se distinguent en nations que par la diversit de la langue, des lois et des murs reues; seules parmi ces traits distinctifs, les lois et les murs peuvent faire que chaque nation ait une complexion singulire, une condition propre, des prjugs elle. Si donc on devait accorder que les Hbreux furent insoumis plus que le reste des mortels, cela devrait tre imput quelque vice des lois ou des murs reues. Or si Dieu avait voulu assurer la constance de son peuple, il lui eut donn d'autres lois destines la sauvegarder toujours. Que faut-il en conclure, ajoute l'auteur, sinon que les Hbreux ont irrit leur Dieu ? Ezchiel Je leur ai donn des statuts qui n'taient pas l'atteste
;
:
des rgles par lesquelles ils ne vivraient point, afin que, par ma Volont, ils fussentdvastset connussent par l que je suis Jehovah En sorte que Dieu prit soin d'assurer sa vengeance, plutt qu'il ne veilla la scurit
bons
et
de
la
nation.
La dsobissance
effet,
la
Loi n'entrane -t-elle pas,

le
en
des
sanctions invitables? C'est
leit-motiv de la
conversion. Si l'individu prtend se rvolter et opposer sa causalit interne l'ensemble des conatus extrieurs, ceuxci,
bien vite,
l'crasent de tout leur poids et l'entranent

les
inexorablement sa ruine. Or
Hbreux possdaient une
constitution sociale qui leur faisait prendre en haine toutes les autres nations. Se croyant les seul lus de Dieu, ils
310

aussi voulurent-ils
n'avaient que mpris pour l'tranger;

vivre seuls,
sans commerce
avec
le
dehors, renferms
dans leurs limites et comme orgueilleusement isols du monde Leurs vicissitudes furent la consquence naturelle de leur isolement et de la perte progressive de ces biens et de ces avantages temporels qui semblaient en avoir fait, un moment, par leur prosprit matrielle, le peuple appel par Jehovah la Vie ternelle. Leur punition fut dans leur dispersion mme, dans l'obligation qui leur tait dsormais impose de s'adapter la Socit universelle. Finalement, nous retrouvons dans les modes de anima un processus de conversion parallle la conversion des modes de l'tendue. De mme que le corps matriel acquiert une dure et une puissance d'expansion d'autant plus grande qu'il est ad plurima aptum , adapt un milieu extrieur plus ample, de mme l'individu acquiert une prosprit d'autant plus grande qu'il se soumet aux lois d'une Socit plus tendue et plus nombreuse. Et comme l'espce n'est qu'un groupe aux limites artificielles, la nation, son tour, n'a pas de ralit dans la nature. De la mme faon que le corps matriel n'achevait son processus de conversion que dans l'Individualit suprme de la Facis totiuz Universi, de mme le terme final de la
!
conversion de l'homme vivant en socit, l'idal de la vie sociale, en d'autres termes, consisterait, par del la monarchie et l'aristocratie, dans une
verselle,
sorte
de dmocratie uni-
o chacun
serait citoyen de l'Univers et
non plus
de
telle
nation dtermine.
Le tort des Hbreux fut de n'avoir pas compris que, Jehovah tant le Dieu de l'Univers, le Souverain de cette
Socit universelle, devait veiller aux destines de tous.
Pour rendre
cette tche plus
en nations et soin, sa place, de ces diverses nations il leur manifestait par l son secours externe , c'est--dire l'organisation la meilleure des forces humaines extrieures, susceptible
;
hommes
commode, il rpartissait les dlguait des Anges pour prendre
LIVRE
II
CHAPITRE V
311
de bien-tre et de puissance. Mais, au-dessus de ces Nations ou de ces Anges, Jehovah conservait le gouvernement et la direction gnrale de
le
de leur assurer
maximum
Dispensateur suprme et je principe mme de la prosprit matrielle du monde, Ame organisatrice et vitale de l'Univers, Principe de la fcondit de sa vie terrestre et de sa perptuit dans la dure. Par l, nous revenons l'ide dj expose, que le Jebovah des anciens Hbreux constitue, dans la hirarchie des Puissances-Attributs manes de l'Essence divil'ensemble;
il
tait le
une Puissance intermdiaire, celle-l justement qui, servant de soutien la Vie biologique et l'univers sensible des Individus temporels, avait pour rle,' dans la procession de la Nature naturante, d'amener l'Essence divine se dployer de l'ternit dans la dure. L'Ame hypostase dans le panthisme alexandrin, avait cette mme fonction: elle talait, pour ainsi dire, en pass, prsent et avenir, le long d'une ligne indfinie, ce bloc indivisible de dure qui, au-dessus d'elle, dans l'hypostase suprieure, constituait
ne,
l'Eternit
vritable.
:*
Dans ce
but, elle
se trouvait scinde
par l'tage suprieur, elle participait en deux parties encore de l'ternit de l'Intelligence et de l'Un; par l'tage infrieur, elle s'abaissait dans la dure et s'irradiait en ne infinit de raisons sminales, principes vitaux de tous les corps du Monde sensible. Or les modes de Y Anima nous ont paru reprsenter ces raisons sminales, et Jehovah la Puissance productrice qui les fonde, Jehovah dont le NomTtragramme implique une sorte de continuit linaire du temps, et exprime l'Essence absolue de Dieu dans son rapport aux choses cres. Mais Jehovah, ds lors pouvait-il donner aux Hbreux autre chose qu'une prosprit matrielle, essentiellement temporaire d'ailleurs, ou n'ayant dans tous les cas, supposer qu'elle s'tendt une dure
>
infinie,*
aucun rapport avec

,
la
vritable vie ternelle ?
Telle est la conclusion de ce Chapitre sur la
Vocation
des Hbreux
qui est peut-tre, aux yeux de Spinoza, le
312
plus clbre du Thologico-Poltique. Venant examiner
de ceux qui essaient de se persuader quand mme que l'Election des Juifs ne fut pas temporaire, mais quelle survit dans l'ternit, la ruine de leur empire et jusque dans leur dispersion, il invoque contre leurs illu Je sions le passage du Deutronome (ch. vin, vs. 19) vous atteste aujourd'hui que vous prirez entirement; comme toutes les nations que Dieu tait prir devant vous, ainsi vous prirez. Du reste, termine-t-il, si l'on voulait soutenir qu' tel ou tel titre, les Juifs ont t pour l'ternit lus de Dieu, je n'y contredirais pas, pourvu qu'il ft entendu que leur lection, soit temporaire, soit ternelle, en tant qu'elle leur est particulire, se rapporte uniquement l'empire et aux avantages matriels, (nulle autre diffrence n'existant d'une nation l'autre), tandis qu' l'gard de l'entendement et de la vertu vritable, aucune nation n'a t faite distincte d'une autre, et qu'ainsi il n'en est pas une que Dieu, cet gard, ait lue de prfrence aux autres. [Th. pol. ch. m, fin.) On ne pouvait rompre plus audacieusement avec les enseignements de Mamonide et la tradition de la synagogue contester la nature de l'lection du peuple hbreu, n'tait-ce pas mettre en question l'essence mme de la religion judaque? De fait, c'tait une nouvelle rvlation la Rvlation que Spinoza, en dfinitive, lui opposait chrtienne. L est l'aboutissement de la grande critique
les raisons
:
: :
du Mosasme
le
rle des
11
Le chapitre V du Thologico-Polilique, sur crmonies du culte , l'expose dans toute
sa force.
faut distinguer, dans la Religion, les crmo-
de l'me. L'ancien judasme n'a connu que les premires Les crmonies du culte de l'Ancien Testament, dit Spinoza, ont t institues par les Hbreux seulement et adaptes leur Etat, de telle sorte qu'elles taient clbres par la communaut entire, non par les individus isols. Il est donc certain qu'elles n'ont point trait la Loi divine et ne contribuent
nies extrieures et la pit intrieure
:
LIVRE
11
CHAPITRE V
la
313
en rien
la
batitude et
vertu,
mais concernent uni-
quement
Hbreux, c'est--dire la seule flicit temporelle des corps et la tranquillit de l'Etat, puisqu'elles ne pouvaient tre d'aucun usage, sinon pendant la dure de l'Etat. Or, la rvlation de Mose n'a pas uir autre caractre il ne promet que des avantages matriels ou des plaisirs charnels honneurs, victoires, richesses, plaisirs, sant du corps. Il n'enseigne pas aux Juifs, la faon d'un docteur ou d'un prophte, ne pas tuer ou ne pas voler; il le leur ordonne la faon d'un lgislateur ou d'un prince, n'ayant en vue que l'intrt de l'Etat. S'il avait voulu donner un enseignement moral qui concernt la tranquillit de 1 me et la vraie batitude des individus, il n'et pas condamn seulement l'action externe, mais aussi le consentement mme de l'Ame. (Th. pol. V, tr. App. II r
l'lection des
: :
p.
106).
cependant le vritable sens du Vouloir divin, n'est-ce pas ce dont tmoignaient dj, avant le Christ, les enseignements des Prophtes? Isae dclare formellement (ch. i, vs. 10) que la loi de Dieu consiste dans une vraie rgle de vie, non du tout dans les crmonies , il exclut les sacrifices de tous genres et les purification de ftes, pour ne conserver que ce prcepte l'me (purificaiio Animi), ou constant usage des vertus c'est--dire des bonnes actions, secours apport aux pauvres (Ibid. p. 105). Jsus-Christ ne fait donc que reprendre Il en cela l'interprtation bien comprise de l'Ecriture donne des enseignements universels et, pour cette raison y il promet une rcompense spirituelle et non corporelle comme Mose : car le Christ a t envoy, non pour conserver l'Etat et instituer des lois, mais |pour enseigner la seule
ce
Que
ne
fut
pas
Loi universelle.
(Ibid. p. 107).
dans les rgions plus profondes de l'me, au-dessous de la couche extrieure du dterminisme social et des crmonies rituelles,
ainsi
Nous sommes
amens
chercher
314

t
le
principe de
la vie
vritable et de
la
batitude ternelle,
la
principe qui ne peut rsider que dans
pure spiritualit,
dans ce que Spinoza appelle, comme nous venons de le voir, la purification de animus. Tel est doncledomainejnouveau et plus lev o nous introduit maintenant le progrs de
la
conversion.
C)
La Conversion dans
les
Modes de VAnimus.
Correspondant aux modes de Yanimus, le conatus n'est plus dsormais le simple effort d'adaptation la nature matrielle, au milieu physique extrieur ou au milieu social, mais un effort plus profond et plus intime de purification du dsir et de la volont, pratique de la vertu en cela consiste et dveloppement de l'esprit de charit vraiment, dit Spinoza, la Loi divine suprieure, celle qui peut mener au Salut et la Vie ternelle. Faut-il en conclure qu'il y ait, en quelque sorte, une rupture dans le systme, et un brusque changement de point de vue? Tout au contraire, la transition de Y anima Yanimus mnage toujours la continuit de la procession la nouvelle modalit du conatus se superpose plutt qu'elle ne s'oppose l'ancienne. En ralit, dit Spinoza, nous connaissons aisment que le Christ n'a nullement abrog la loi de Mose, puisqu'il n'a voulu introduire dans la socit aucunes lois nouvelles, et n'a eu d'autre souci que de donner des enseignements moraux et de les distinguer des lois de l'Etat. (Th. pot., ch. v, tr. App. n, p. 107.) En ce sens Mose a pu prparer Jsus et le caractre suprieur de sa Rvlation. Cette remarque est importante ce serait une grave erreur, en effet, dans le spinozisme, de faire intervenir directement le Christ dans la conversion des modes de Yanimus. En fait, nous ne faisons ici qu'inaugurer un espril nouveau, dont Jsus marquera l'apoge dans la men'
53.
:
LIVRE
II
CHAPITRE V
315
conversion de l'intelligence, car il ne fera, selon Spinoza, que dvelopper, contrairement l'interprtation matrialiste du peuple hbreu, le vritable esprit de la Rvlation prophtique et la charte de la vraie Loi divine. Il oprera, ainsi que nous le montrerons, la transition de l'animus la mens, en prsentant la Loi non comme un ordre, ou comme une suggestion de la Foi, mais comme une vrit rationnelle, clairement comprhensible.
seulement, par
la
Il
en
rsulte qu'il faut, avant tout,
s'adresser aux Pro-
phtes pour leur demander ce premier aspect spirituel de
Loi divine. Nous en connaissons dj les deux aspects matriels infrieurs d'abord la loi mcanique d'interaction des corps matriels, ensuite la loi politique de l'orla
:
ganisation sociale. Toutes deux reprsentaient des efforts

successifs du conatus dans
l'Eternit
;
la
voie de la conversion vers
pas encore nous affranchir des limitations de la dure, parce que la causalit interne n'arrivait pas triompher des causes extrieures. L'individu, en dpit de son adaptation au milieu physique, de sa soumission la Loi sociale, demeurait*
efforts n'aboutissaient
mais ces
suivant le
mot de Spinoza, cras par
les forces extrieures.
Sans doute parvenait-il, par une conspiration des conatus, puiser dans cette harmonie un renforcement de sa propre puissance; mais les individus auxquels il s'unissait parla vie sociale n'en restaient pas moins, malgr tout, extrieurs sa personnalit, dcoups qu'ils taient par la procession des modes, dans des fragments diffrents de l'tendue matrielle et c'est pourquoi il ne gagnait lui-mme qu'une simple prolongation de sa dure, sans que jamais l'espoir ft-elle indfinie lui soit permis de passer de cette dure l'Eternit vritable, au Bloc de l'Eternit divine. Or s'il en tait ainsi, si le triomphe tait forcment incomplet, c'est que le conatus, dans ces attributs infrieurs, ne se dveloppait et n'agissait qu'en surface, la procession de l'Essence divine, de la pense vers l'tendue,
;
316
ayant eu pour rsultat d'taler progressivement cette Essence, du centre la priphrie, des couches profondes de l'esprit, puis du sentiment, jusqu'aux couches de plus en plus superficielles de l'me organique et enfin de ltendue. Les individus ne pouvaient donc, considrs sous ces deux derniers attributs, que se prsenter les uns aux autres leur revtement extrieur, et cela empchait une interaction et une coordination assez intimes pour produire une synthse unique, une sorte de Conatus immense qui concentrt dans un mme faisceau tous les
conatus disperss.
Que
primer
faut-il
faire alors,
puisqu'on ne peut songer
sup-
la ralit
?
des causes extrieures
monde
Simplement s'efforcer plus profonde et, pour cela, pntrer davantage l'intrieur de son tre intime pour y chercher, dans des couches
plus profondes,
le
du de parvenir une harmonie

et s'vader
de son action. Il suffit, en d'autres termes, de transposer dans un plan plus rapproch du centre de jaillissement de l'essence, le thme de la conversion. Mais qu'il ne faille jamais modifier ce thme, c'est ce que Spinoza a toujours exprim C'est par une seule et avec la plus grande vigueur mme tendance, la tendance persvrer dans l'tre, que
principe
:
de plus en
mme
l'homme
4 ScolieJ.A aucun moment, il ne saurait se produire de coup d'Etat miraculeux qui vienne bouleverser la continuit de la procession Entre la passion et l'action, la diffrence n'est pas de nature mais de degr bien mieux, c'est de l'esclavage mme de la passion que nat, par un processus naturel, la possibilit de se librer vaincu dans les plans superficiels de son tre, par les causalits externes, l'individu est amen chercher dans une intriorisation progressive de son effort, le moyen de l'intensifier. On ne saurait trop le rpter il n'y a pas de discontinuit dans le systme le thme de la conversion demeure identique quand on passe des attributs infptit et qu'il agit (Eth. V.
; ;
:
LIVRE
rieurs aux attributs
II
CHAPITRE V
317
de YExtensio Y anima, de Y anima Yanimus, de Yanimus la mens; et ce thme est toujours, non pas la rvolte, mais la soumissuprieurs,
sion
la
Loi de l'Univers et de Dieu. La Batitude finale et possession de l'Eternit ne seront jamais atteintes que
la
par l'union des conatus individuels dans le Conatus unique de l'Essence divine. Il faut, de toutes faons, parvenir
raliser l'individualit, car l'individu seul est ternel; l'in-
dividu particulier n'aura donc retrouv l'Eternit de l'Es-
sence originaire que quand

soient-ils,
il
se sera suffisamment
si
nis avec tous les autres individus de l'Univers,
harmonombreux
pour produire, grce cet effort de synthse, un Individu encore, le Dieu infini des Modes ternels, terme final de la conversion. Le passage de Y anima Yanimus rpond cette perptuelle aspiration. En s'intriorisant d'un degr nouveau, le conatus se trouve transpos un plan moins matriel que celui de la vie organique, plus voisin par suite de la spiritualit absolue de l'EssencdeDieu ce plan est celui du sentiment ou de l'affectivit, de ces tats qui, dans le
:
Thologico Politique, constituent
te
domaine du cur,
et
dont Y Ethique nous prsente, sous le nom de Passions, une projection en termes d'ides dans le plan rationaliste de la mens. Telles sont les deux sources qui nous permettront d'difier dans ses grandes lignes, la conversion des modes de Yanimus. Mais, tandis que le Thologico Politique nous la prsentera sous sa forme pure et vivante, YEthique et d'une faon gnrale les textes intellectualistes, ne nous la prsenteront que par rfraction travers le prisme de l'entendement. La thorie des passions, dveloppe dans les derniers livres de YEthique, n'est en somme qu'un reflet, le reflet dans la mens de ce qui passe en ralit dans Yanimus, car nous savons que la mens contient, en vertu de la loi gnrale des attributs, une reprsentation I de tous les autres. N'est-ce pas grce cette proprit,
318

reste,
du
pu nous donner dans Y Ethique une vision en perspective de tout son systme, une sorte dpure gomtrique qui a fait vanouir tout relief et toute htrognit dans l'uniforme homognit d'une surface plane? Nous serons donc obligs, pour reconstituer la conversion dans Yanimus, de remonter de l'pure plane l'objet spatial, de la reprsentation au reprsent nous savons d'ailleurs que le problme est possible, Spinoza nous ayant donn, d'autre part, une seconde pure dans le plan de projection de retendue. Comme nous sommes dj familiariss avec ce procd de transposition, la
que Spinoza
tche est aise maintenant.
Tout d'abord, pour suivre notre plan habituel, en quoi consiste, dans Yanimus, le mal, c'est--dire le dernier degr de la procession des Modes? La rponse est toujours puisqu'il ne saurait y avoir entre Y anima et la mme, Yanimus de solution de continuit. Ici, comme l, le mal est
de l'tre qui se dtache de l'Univers pour se concentrer dans son individualit solitaire. Seulement, comme il viie s'agit plus ici d'une existence purement organique, les mots se gonflent d'une signification affective, tout imprgne de spiritualit. La limite de
l'isolement, l'acte
de Y anima, en effet, marque le point prcis o l'Ame, hypostase intermdiaire, s'tale, par sa partie infrieure dans l'existence sensible et matrielle, tandis qu'elle se concentre, par sa partie suprieure, dans les rgions plus profondes de la vie et de l'esprit. Le mal, ici, est la haine, Spinoza nous rpond donc oU, comme l'exprime danswsa forte concision un thorme La haine ne peut jamais tre bonne . de Y Ethique (Eth. IV, 45), car celui qui a quelqu'un en haine s'efforcera de le dtruire (Eth. III, 39). Par suite tout ce que nous appelons, tant affects de haine, est vilain et injuste dans la cit. La haine, d'ailleurs, trane derrire elle tout L'envie, la raillerie, le cortge des passions mauvaises le mpris, la colre, la vengeance et les autres affections
Yanimus
et
LIVRE
qui se ramnent
la
II
CHAPITRE V
319
haine ou en naissent sont choses
mauvaises . (Eth. IV. 45 cor.) Quant au critrium de la mchancet de la haine, Spinoza le trouve dans le sentiment mme dont elle s'accompagne la Tristesse. Aprs avoir montr dans le Court Trait (III, ch. vi) que la haine engendre la tristesse, il va, dans Y Ethique jusqu' les identifier lune l'autre. La nature de la haine est d'tre une tristesse c'est une tristesse qu'accompagne l'ide d'une cause extrieure. (Eth. III, D/. 7). Or, la valeur d'une chose devant tre estime du point de vue de l'attribut particulier sous lequel on la considre successivement, il est vident que, pour les modes de Yanimiis, la tristesse est le signe naturel du mal, comme la joie est le signe naturel du bien, ou plutt, afin de mieux marquer le devenir perptuel qui constitue l'effort de conversion du conatus : La tristesse est le passage de l'homme d'une plus grande une moindre perfection (Defin. S), tandis qu'inversement la joie est le passage de l'homme d'une moindre une plus grande perfection. (D/. 2). La conversion, dans les modes de Yanimus, consistera donc, pour retourner au bien, s'efforcer de passer de la tristesse la joie, ou ce qui revient au mme, de la haine l'amour. Or, si trange que cela paraisse au premier abord, point ne sera besoin pour cela d'un brusque coup de thtre quelque contradictoires que semblent ces deux ples extrmes du sentiment, la transition s'oprera de l'un l'autre par simple continuit la passion n'est qu'une moindre action, et non pas l'oppos de l'action; c'est par un mme apptit que l'me agit et ptit. Cette remarque profonde, qui spare nettement Spinoza de Descartes, vient apporter encore une solide confirmation noire thorie de la ralit des modes intermdiaires et de l'indpendance, dans chacun d'eux, du processus de conversion. Si Spinoza s'en tait tenu au simple point de vue cartsien de l'existence exclusive des deux substances^
:
320
il
et t
amen
seul
lui
aussi trouver dans l'intervention de
remde la passion mauvaise. Que fait-il au contraire ? Il possde un trop haut degr le sentiment de la vie pour ne pas accorder aux puissances affectives de l'me un rle que l'on s'expliquerait difficilement dans un systme gui prtendrait n'tre qu'un intellectua l'ide le
lisme
la
strict.
le
Mais
d'eux
modes exige que conversion s'accomplisse indpendamment dans chacun

paralllisme d'une infinit de
est le
:
tel
sens de cette forte affirmation que
le
sentiment ne peut tre modifi que par un autre sentiment plus vif, et non par une ide, car ce sont l deux modalits htrognes de la vie. Pour employer le langage de Y Ethique, une affection ne peut tre rduite, ni te,
sinon par une affection contraire et plus forte que
tion rduire.
l'affec-
(Eth. Il, 7.)
Les curs ne sont pas vainet

la
cus par
(lbid.
les
armes, mais par l'amour

xi).
gnrosit.
Append.
En
sorte que, pour se librer des passions
mauvaises,
:
la point n'est besoin de sortir du domaine de Yanimus haine porte en elle-mme le principe de sa destruction
;
il
suffit
de
la laisser
librement dvelopper ses consquences

la
affectives. Alors
apparatra bientt
tristesse qui sera

;
pour l'me
s'il
le
meilleur stimulant de son activit
l'exp-
rience seule de la vie fera bien vite sentir
l'homme que,
il
veut triompher des causesextrieures,
n'y parvien-
dra pas en cherchant les dtruire, ce qui, nous l'avons mais au contraire er vu, est l'essence de la haine
s'unissant elles pour puiser dans cette union un surcrol
de puissance. Or, cette union affective, cet unisson sentimental est prcisment l'amour. Et comme en prouvant cet amoui l'homme passera naturellement de la tristesse la joie, h joie ressentie sera pour lui le critrium de la valeur de soi action et lui dictera dsormais sa nouvelle attitude. Voili comment la haine, alors qu'elle est accrue par une hain<
et
de force
LIVRE
II
CHAPITRE V
321
rciproque, peut, inversement, tre extirpe par l'amour

(Eth. III, 43.)
L'homme
s'aperoit que
s'il
se
met peu
peu aimer la personne jusque-l hae, sa tristesse se change bientt en joie; cette joie son tour vient accrotre son amour, amenant une joie plus grande et ainsi de suite, si bien que la haine, entirement vaincue par l'amour, se change en amour, et l'amour est pour cette raison plus grand que si la haine n'et pas prcd . (Eth. III, 44.) A quelque chose, malheur est bon! C'est l'preuve du mal et de la douleur que l'homme puise le meilleur stimulant du bien la procession, par une consquence naturelle, appelle la conversion.
:
54. Jusqu'o maintenant doit s'tendre l'amour? Il est ien vident qu'il ne saurait s'arrter avant que la conversion soit acheve, c'est--dire que la joie correspondante, levenue infinie, procure l'homme la batitude ternelle, 'as plus que l'homme par suite n'a pu s'en tenir l'amour de soi, il ne saurait davantage limiter son amour quelques individus Spinoza rejette toute notion
:
commune, entre
[ui
l'individu
particulier et l'Individu-Total
est l'humanit.
Le patriotisme
exclusif ne serait ses

:
'eux qu'une autre

tvoir
forme de l'orgueil
les
Hbreux, pour
voulu pratiquer la haine des nations trangres, ont t punis par Jhovah en ce sens que leur particularisme social a t pour eux une cause de faiblesse et d'impuissance.
Le terme de la conversion de Vanimus ne saurait donc tre que l'amour universel de l'humanit, cette caritas generis humani de la morale stocienne. A ce moment, nous avons
par del les gnralits passagres, l'Individualit suprme, Dieu, ou du moins le Mode ternel et infini qui lui correspond dans Vanimus. De mme, en effet, que les modes de l'Etendue se synthtisaient au terme de la conversion, dans l'individualit totale de la Facis Universi, sorte de corps divin, de mme encore que les modes de
atteint,
21
322
Y Anima
s'harmonisaient dans une sorte d'me vitale du
monde, mode immdiat de YAbsoluta Animatio, de la mme faon, tous les curs des hommes viennent s'unir dans un Cur infini, dans ce Mode immdiat, source de la Personnalit divine, et que nous pourrions appeler Y Amour infini
de Bip a.
Ainsi, la limite, l'amour universel
amour de Dieu
Maintenant,
si
la
des tres devient Charit universelle devient Religion.

le
nous songeons que
mode immdiat de
l'Amour divin, production directe de l'attribut corresponce dant, a pour fonction de manifester sa Personnalit, qui transforme le panthisme d'manation en crationnisme r nous comprendrons que l'explication panthiste et naturaliste de la gnration de l'amour, expose dans Y Ethique, se transpose aussitt, ds qu'on envisage le point de vue de la cration, en une description personnaliste de la
Rvlation divine de
la
Loi.
Nous avons dj signal, plusieurs reprises, cette transposition en quelque sorte automatique de point de vue, suivant que, dans la continuit de la procession des modes, on tablit artificiellement la coupure soit entre la Nature naturante et la Nature nature, soit entre la Nature nature universelle et la Nature nature particulire. Le Thologico-Politique nous prsente cette seconde division, et c'est pourquoi, dans ce Trait, la transformation de la Haine en Amour apparat plutt comme une inclination de l'me suscite par un mobile religieux la Foi. La Foi est une disposition du cur qui nous pousse obir aveuglment aux Commandements de Dieu, tels que nous les ont rvls les Prophtes. Ceux-ci, en efet r en tant qu'ils ont t inspirs du vritable Esprit de Dieu, ont enseign qu' l'gard de la vertu et de l'entendement, Dieu n'tait' pas favorable certaines nations privilgies, mais tait galement propice tous. Il demandait seulement aux hommes de pratiquer un trs petit nombre de dogmes qui tous, d'ailleurs, tendaient un mme principe, savoir
:
LIVRE
qu'il
II
CHAPITRE V
323
un Etre suprme qui aime la Justice et la Charit, auquel tous pour tre sauvs sont tenus d'obir, et qu'ils doivent adorer en pratiquant la Justice et la Charit envers le prochain. (Th. pol., ch. xiv, tr. App. II, p. 275). Car c'est en proportion de l'amour du prochain que chacun est en Dieu, et que Dieu est en chacun. Mais la Foi consiste en ce que l'acceptation du Dogme universel ne soit pas hsitante, mais pleine et sans rserve, afin que son obissance Dieu vienne d'une me pleinement consentante. (Ibid., p. 277). Celui qui croit fermement que, dans sa misricorde et par sa Grce, souveraine rgulatrice, Dieu pardonne les pchs des hommes et qui, pour cette cause, est plus brlant d'amour pour Dieu, celui-l connat vraiment le Christ selon l'Esprit et le
existe
Christ est en
lui. (Ibid., p.
276).
nous voil loin de la croyance hbraque l'lection de telle ou telle nation! C'est que l'Attribut divin qui s'est rvl au cur des Prophtes n'est pas cette Puissance organisatrice de la vie qui prsidait la scurit et au bien-tre matriel des hommes runis en socit, mais la puissance suprieure de l'me, la volont morale
capable cette fois d'accorder ses Elus
table Eternit.
Il
Comme
l'infinie et la vri-
ne s'agit plus cette fois d'une lection plus ou moins longue dans la dure, mais d'une lection dans l'Eternit. Or, de mme que ce Dieu d'Amour ne se manifeste qu'aux Prophtes dont le cur est pur et la vie sainte, ij ne rserve sa promesse qu'aux pieux . Quand donc les Prophtes ont prdit aux Hbreux une nouvelle alliance ternelle de grce et d'amour, il est facile de se convaincre que cette promesse est faite aux pieux seulement. Dieu,
ajoute Ezchiel, sparera d'eux les rebelles et les transfu-
ges
et dtruira les
superbes pour ne laisser subsister que
les pauvres.
(Th. pol. ch. in,
pas dire, ds lors, qu'il
dant YAnimus,
comme
App. II, p, 82/ Ne faut-il existe dans l'attribut correspondu reste dans tous les attributs,
tr.
3?4
deux modes immdiats de la Nature nature, tous deux infinis et ternels. Le premier de ces modes, parallle au Motus et Quies de YExtensio, est un principe analogue d'Amour et de Haine , d'Amour de Dieu pour les bons et les pieux, de Haine pour les mchants. Quant au second
Mode
si
infini,
parallle
le
la Facis
Universi,
il
traduit en
;
quelque sorte
rsultat et le terme de la conversion
c'est,
Dessein providentiel de l'univers, quelque chose comme une Cit des lus dont la synthse forme justement la Conscience que Dieu prend de lui-mme en tant
l'on veut, le
que Volont
et
Providence.
de la procession n'est d'aboutissement de la conversion. C'est toujours Dieu, sans doute, Dieu infini et ternel mais tandis que la procession part du premier mode immdiat, la conversion aboutit ainsi en sera-t-il encore pour au second de ces modes l'attribut de la Pense.
;
:
En sorte que le point de dpart pas le mme, au fond, que le point
55. Cette distinction est importante, car elle permet de comprendre la thorie curieuse de la grce qu'a expose Spinoza. L'Ethique s'achve sur cette ide que la batitude n'est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-mme et cet panouissement n'est pas obtenu par la rduction de nos apptits sensuels, mais c'est au contraire cet panouissement qui rend possible la rduction de nos apptits sensuels. (Eth. V,'4$). N'est-ce pas, dans toute sa force, la notion de la grce? Ce n'est pas la rduction des passions mauvaises qui nous conduit la charit universelle et l'amour total, c'est au contraire parce que nous jouissons de la batitude rsultant de l'Amour de Dieu que nous acqurons la force de contenir nos passions. Il y avait, en effet, un point du processus de libration que les thormes du IV e Livre laissaient encore un peu mystrieux; c'tait la faon dont la haine se transformait d'elle-mme et naturellement en amour; car il fallait qu'une volont, jusque-l aveugle par l'orgueil, se change peu
;
LIVRE
JI
CHAPITRE V
325
peu en volont d'amour. Gomment le simple effort humain pourrait-il tre assez puissant pour passer ainsi radicalement du mal au bien? En ralit, c'est qu'une puissance d'amour infiniment suprieure est venue renforcer la faiblesse de la volont individuelle, et cela prcisment dans le grand acte d'Amour o Dieu a manifest aux hommes, par l'intermdiaire des Prophtes, la Rvlation de sa
Charit et,de sa Providence.
N'est-ce pas dans la Foi, ds lors, que
le
l'homme va puiser
La Foi en la Misricorde en Grce, divine et sa souveraine rgulatrice , devient, dans les modes de YAnimus, l'quivalent de ce secoitr s externe que Jehovah accordait aux hommes pour accroressort de son nergie?
tre leur
bien-tre matriel. Mais tandis que
ce
secours
externe ne parvenait leur assurer qu'une dure de vie

plus ou moins grande, la.grce de la Rvlation leur assure
le
Salut ternel.
En
d'autres termes, l'lection de Y Anima
que temporelle, l'lection de YAnimus est ternelle. Le thme de la conversion cependant demeure toujours le mme la soumission la loi de l'Univers ou de Dieu. On ne triomphe pas des causalits externes en se retranchant de leur empire par la dsadaptation ou l'orgueil, mais en
n'tait
:
s'harmonisant avec
elles.
Cependant
le
harmonie n'est possible que parce que conatus individuel peut puiser dans le Conatus de l'Escette
la
de mme que le secours externe oiy l'lection matrielle de Jehovah avait seule pu assurer aux Hbreux la conservation temporelle de leur empire, de mme le secours divin de la
sence divine
puissance ncessaire son salut
Rvlation et de
la
Foi peut seul nous donner l'espoir

la
d'une batitude ternelle.
Par
s'opre, en dfinitive,
la
conciliation des deux

la
modes de
Causalit divine. Sans doute,
causalit
interne ne peut arriver se manifester pleinement qu'en
triomphant des causalits externes, mais elle ne peut y parvenir qu'en empruntant justement ces mmes causa-
326

externes runies,
la
lits
elle a
besoin. Ainsi le
;
puissance supplmentaire dont corps matriel doit s'adapter au

ainsi
milieu physique
sation
politique
ainsi l'individu doit s'adapter l'organiet
sociale;
encore
l'homme
n'a
d'autre ressource, pour lutter contre les passions, que de

les
transformer en actions. Les passions viennent de l'existence d'un objet extrieur imagin, c'est--dire, au fond,
de l'Essence divine en essences individuelles spares. Que faut-il donc pour les vaincre ? car leur puissance tendra vite s'opposer notre puissance, leur
la scission
de
droit naturel
notre
droit naturel
.
:
apparence loin de lutter contre elles, il faut se les assimiler par l'amour. Seulement, dans ce but, il est ncessaire de demander Dieu son secours or Dieu n'est-il pas prcisment la Synthse de tous les modes de VanimUs, c'est--dire de tous les sentiments d'amour particuliers ? C'est Dieu seul qui, par sa Rvlation, peut donner aux hommes ce pouvoir d'aimer, de mme que Jehovah avait donn aux Hbreux, par l'intermdiaire de Mose, l'organisation sociale capable de leur assurer la puissance matrielle. Finalement, ce sont les causes externes qui, par un dtour inattendu, deviennent le moyen de salut. Il suffit pour cela de croire, mais d'une foi pleine et entire, qu'elles sont organises par Dieu, pour le bien des hommes, suivant un plan providentiel. En sorte que c'est dans l'ide de finalit que s'opre la conciliation des deux ordres de causes sur elle repose le Thologico-Politique En repor' tant Dieu, sous le nom de Secours divin externe , l'harmonieuse ordonnance des causalits extrieures, l'individu y puise la volont de s'adapter elles, et d'entrer dans leur concert comme un lment de la Providence du
est paradoxale en
; :
.
La solution
monde.
Voil pourquoi,
bien qu'elles paraissent,
au premier
les prsenter
abord, destructrices de l'individu qui doit s'efforcer d'en
diminuer peu peu l'influence, Spinoza peut
LIVRE
II
CHAPITRE V
327
cependant
comme un secours accord

ralit le dessein
par Dieu, parce quelles

finalit organisatrice.
er
refltent en
de sa
Sans doute, dans l'Appendice du I Livre de YEthique, Spinoza critique avec force l'ide de cause finale mais ce
;
qu'il
rejette
est
l'ide
classique de
la
finalit
externe,
d'aprs laquelle les choses auraient t disposes en vue
de l'homme;
il
ne rejette pas pour autant

et
l'ide
d'une
finalit interne,
Kant
(
le
reconnat d'ailleurs dans sa
Critique du Jugement
80).
N'y
a-t-il
pas en
effet finalit
interne dans une construction dont le
Tout
est la raison
substance est la raison des modes ? Or, ds qu'elles se rattachent Dieu, les causes externes multiples se transforment immdiatement en un consensus de causes solidaires, en une Synthse unique
la
mme
des parties, dont
de Dieu. En les englobant ainsi la limite, dans l'harmonie d'une Unit suprme, en faisant de Dieu l'Individu total, Spinoza a pu conserver, comme Kant, l'essentiel de la notion
qui constitue l'Individualit
mme
anthropomorphique de la finalit externe. Certes, il serait absurde de supposer, ainsi qu'il le dit dans l'Appendice cit de YEthique, qu'il existe en dehors de Dieu un plan de l'Univers qui s'imposerait lui; mais il ne s'ensuit pas qu'il faille pour cela rejeter le plan lui-mme; il suffit
tout simplement,
comme
l'a
fait
Spinoza, de l'identifier
avec l'Individualit de Dieu. Dans tous les cas, et du point de vue de Yanmus, la finalit providentielle de l'Amour divin doit tre objet de foi pour la volont humaine, ce qui nous ramne nouveau au thme constant de la conversion la soumission de l'Individu la Loi divine. Si l'individu doit se soumettre aux causalits extrieures, c'est qu'en ralit leur ensemble constitue Dieu lui-mme. Le Thologico-Politique nous enseigne que cette obissance a t impose l'homme par Dieu, dans les rvlations prophtiques. Chaque Attribut nouveau, cependant, donne cet ordre fondamental un caractre plus souple et plus suggestif dans Yanima
: :
328

s'agit d'un impratif catgorique sans
aucune justification; dans Yanimus la loi est prsente comme une finalit heureuse, comme un arrangement providentiel de la Misricorde divine. Grce ce changement de nuance', l'obissance devient plus aise l'homme, et cela lui permet de dpasser infiniment par sa puissance, les limites de son individualit particulire et de s'identifier avec la somme de tous les conatus du monde, avec le Conatus divin dans son expansion infinie Cette transformation des causes
il
:
externes en causes internes est
la dfinition
de
la
conversion.
Maintenant, si l'individu, au lieu de persister .lutter contre les causalits extrieures et de chercher les dtruire, a consenti s'unir elles, de faon les changer en sa propre nature, c'est qu'il s'est soumis de plus en plus la Loi divine; mais n'est-ce pas, disions-nous, parce
qu'elle lui a t prsente avec
une plus grande force de persuasion, mesure qu'elle s'intriorisait davantage dans son me, en remontant la hirarchie des Attributs? A la soumission purement mcanique du corps matriel dans les modes de l'Etendue a succd l'ordre de Jehovah, les commandements inflexibles de la Loi politique. Avec Yanimus apparat un degr de plus dans la persuasion Dieu rend la loi sensible au cur, il indique qu'elle est une Loi d'amour et de misricorde. Mais ce n'est pas suffisant encore, car Dieu ne s'adresse qu' la volont pure; il lui demande de croire, d'avoir foi en Lui et en son Election providentielle. Il faut faire un pas de plus, il faut rendre la Loi, non plus seulement sensible au cur et la volont, mais l'intelligence; il faut transformer la foi en connaissance rationnelle, pour que l'homme puisse enfin comprendre le fondement mme de la Loi et dans cette mesure s'identifier avec elle.
:
56. Tel fut prcisment le rle du Christ et le vritable sens de son uvre de Rdemption. Le Christ a libr les hommes de cette sorte de servitude de la Loi que la
LIVRE
volont
la
II
CHAPITRE V
fait
Mty
d'un Lgislateur
le
peser
sur
ses sujets.
il
En
transposant dans
il
plan de l'intelligence,
inscrite
Ta int-
riorise davantage,
l'a
au plus profond de lame

assez:
humaine. Mais la nature du Christ est prsente d'une faon
curieuse par Smnoza, et sur ce point notre thorie de la

hirarchie des Attributs nous permet de concilier les affir-
mations souvent tranges du philosophe juif. D'une part, certains passages du Thologico-Politique nous prsentent, la manire chrtienne, le Christ des Evangiles venu sur Terre pour parachever l'uvre des Prophtes et prcher
la
Loi d'Amour
d'autre
part,
il
rejette
formellement
le
dogme fondamental du* Christianisme, l'Incarnation du Nous rpondrons, dit-il dans les Cogitata r .Fils de Dieu (II ch. x, 12.) qu'il est trs faux que Dieu puisse com:
muniquer son
n'est
ternit
aux Cratures
et
que
le Fils
de Dieu
pas une Crature, ?nais est, comme le Pre, terneL Quand donc nous disons que le Pre a engendr le Fils de toute ternit, nous voulons dire seulement qu'il a communiqu au Fils son Eternit . Mais si le Fils de Dieu n'est pas une Crature, quel rapport unit donc la Personne du Christ du ThologicoPolitique avec cet Entendement Infini du Court Trait qui est, aux yeux de Spinoza, le vritable Fils de Dieu?
pour rsoudre Ja difficult, de distinguer Mode de CAnimus, du Christ, Mode de la Pense

// suffit,
le
Christ 7
divine.
Au premier
point de vue, qui est
le
point de vue de son
Humanit, le Christ reprsente dans les chelons les plus levs de YAnimus, au sommet de la Nature nature particulire (et non pas universelle), l'analogue de ces Anges de l'Ecriture qui constituaient galement les modes suprieurs de Y Anima : Nous connaissons ' la vrit que Dieu peut se communiquer aux hommes immdiatement car, sans employer de moyens corporels d'aucune sorte, il communique son Essence notre me toutefois pour qu'un homme pert, par l'me seule, des choses qui ne
;
330

point contenues dans les premiers fondements de
il
sont
notre connaissance,
serait ncessaire
que son me fut de
beaucoup suprieure Vaine humaine et la dpasst beaucoup en excellence. Je ne crois pas qu'aucun se soit lev au-dessus des autres une telle perfection si ce n'est le Christ, qui les dcisions de Dieu, qui conduisent les hommes au salut, ont t rvles sans paroles ni visions, immdiatement; de sorte que Dieu s'est manifest aux Aptres par l'Ame du Christ, comme autrefois Mose par le moyen d'une voix arienne. La Voix du Christ peut donc tre appele Voix de Dieu comme celle qu'entendait Mose (Th. pol. ch. i, tr. App. II, p. 28.) Et plus loin Le Christ fut non un Prophte, mais la Bouche de Dieu. Dieu, par l'Ame du Christ, comme auparavant par les Anges, c'est--dire par une voie cre, par des visions, etc., a rvl certaines choses au genre humain. Il serait donc aussi contraire la Raison d'admettre que Dieu a adapt ses rvlations aux opinions du Christ que de supposer qu'il les avait prcdemment adaptes aux opinions des Anges, c'est--dire d'une voix cre et de visions pour communiquer aux Prophtes les vrits rvler. (Ibid. ch. iv p. 27) C'est donc vritablement aux Anges de l Ancien Testament et non aux Prophtes qu'il faut comparer Jsus-Christ ; er touchant le cur des hommes, ilinculque en eux le senti ment de l'universelle Charit la contrainte extrieur* de l'ancienne Loi fait place le consentement intrieur. Ei incarnant la nature humaine dans les modes de Animus le Christ a vraiment incarn la loi d'Amour. Mais comme la foi est infrieure la Raison et le senti ment l'intelligence, la Personnalit terrestre de Jsus es infiniment surpasse par sa ralit purement spirituell dans l'attribut del Pense. A Oldenburg qui lui demand son vritable sentiment sur le Rdempteur du Monde Spinoza, rpond : Je dis qu'il n'est pas absolument n cessaire pour le salut de connatre le Christ selon la chair mais il en est tout autrement si l'on parle de ce Fils d
: ;
LIVRE
II
CHAPITRE V
331
Dieu, c est--dire de cette ternelle Sagesse de Dieu qui

s'est
manifeste en toutes choses, et principalement dans l'me humaine, et plus encore que partout ailleurs dans
Jsus-Christ.
Ainsi, de
(Ep. 13, V.-L.,
t.
II. p.
411).
que Dieu, par ses Anges, s'tait manifest aux Prophtes, rendant la Loi pour ainsi dire sensible l'organisme humain, de mme en se manifestant aux Aptres par l'intermdiaire de Jsus-Christ, il rend la loi sensible au cur et la volont des hommes. Mais il ne faut pas oublier que si, en tant que Personnalit terrestre, Jsus leur prche encore l'obissance ses enseignements, en tant qu'Esprit, au contraire, il conoit la Loi comme une vrit ternelle, car l'Esprit du Christ est vraiment le Fils de Dieu avec le Christ, Dieu a communiqu d'Esprit Esprit, d'Intelligence Intelligence. L'Esprit du Christ est le Logos ternel et la Raison de l'Univers. En passant de Yanims la mens, il fonde en raison la Loi d'amour il transpose le sentiment de l'universelle charit en une loi ternelle de l'intelligence. Et comme les Anges de l'ancienne Loi opraient le passage de la Loi politique la Loi du cur, du Trait de Politique au Trait de Thologie , son tour, dans la Nouvelle Alliance , JsusChrist opre la transition de la Loi d'amour la Loi de l'entendement, du Trait de Thologie Y Ethique . Dsormais, en effet, dans YEthique, le Christ s'identifie avec l'Ide de Dieu , Mode immdiat et infini de l'Attri Spiritus Christi, hoc est Idea Dei . (Eth. IV, but Pense
;
; :
mme
68, Se o lie.)
Avec lTde de Dieu, c'est--dire avec les modes de la Pense, nous atteindrons le maximum d'approfondissement du conatus, puisque nous pntrerons dans les plans
en sorte que YEthique nous prsentera une traduction de la Loi divine en termes d'intelligence. Seulement, comme l'intelligence est reprsentative des autres attributs, YEthique traduira successivement dans sa projection en pure, la loi de
les
plus
intrieurs
de
la
vie spirituelle
332
l'Etendue d'abord,
puis
la
loi
de
Anima, puis
la loi
de
sera la fois, en tant que rpondant des plans diffrents, une Physique des corps matriels, un Trait de Politique, une Morale des Passions. C'est le dpart entre ces divers, plans que nous avons essay d'esquisser, en les dployant le long de la continuit de la procession et, sa suite, de la conversion. La conversion n'est alors acheve que lorsque la Loi de Dieu est devenue progressivement loi naturelle, loi sociale, loi morale, enfin loi rationnelle, car la victoire sur les causes externes ne sera complte que lorsqu'on sera arriv une harmonie totale. Mais il faut, pour cela, un effort d'intriorisation de plus en plus grand du conatus. un effort qui le fasse pntrer jusque dans les profondeurs de l'entendement, au point de le faire concider avec la Loi dans une intuition intellectuelle suprme. La conversion de Y Animus doit s'achever par une conversion de la Mens.
YAnimus:
voil pourquoi elle
D)
La
Conversion dans
les
Modes de
la
Mens.
57. Correspondant aux modes de la Pense, le conatus L'me, Mens) en tant devient donc effort intellectuel qu'elle a des ides claires et distinctes, et aussi en tant qu'elle a des ides confuses, s'efforce de persvrer dans
:
son tre et a conscience de cet effort [Eth. III, 0). Nous retrouvons toujours le mme thme, transpos seulement d'un degr, de la spiritualit du sentiment dans la spiritualit plus grande de l'intelligence. Le Mal encore sera l'isolement, non plus sans doute l'isolement du cur par la haine et l'orgueil, mais l'isolement de l'ide qui prtend
se retrancher de l'universelle
l'erreur.
Synthse: en cela consiste

c'est
Bien entendu, l'erreur n'est rien de positif;

apptit que l'me agit et ptit
;
parle
mme
il
entre elle et
la vrit
puisque
le
ne saurait y avoir qu'une diffrence de degr, dernier terme de la procession, si lointain soit-
LIVRE
il.
II
CHAPITRE V
333
est
Dieu encore,
le
el
non
pa?
quelque chose de diffrent
de
E)ieu.
donc une ide de la mme nature autres, un mode de la pense toujours; que toutes lement c'est une ide inadquate, une connaissance empite. L'me humaine, par exemple, est l'ide du corps humain: or. le corps humain, d'une part, compos d'un trs grand nombre d'individus d'autre part. il n'est qu'un fragment dans l'ensemble des corps de l'Univers: par suite, pour le connatre clairement, il faudrait connatre galement tous ces corps, puisque c'est leur synthse seule qui constitue une ralit, et qu'un seul anneau de la chane implique tous les autres anneaux. Mais l'me ne peut percevoir que le petit nombre de corps
L'erreur ou
mal
est
avec lesquels son propre corps est en relation directe, d'une faon habituelle: il s'ensuit que l'ide corextrieurs
purement fragmentaire, esi essentieliemeni inadquate. Dieu, sans doute, possde bien l'ide de chaque individu particulier, mais c'est en tant qu'il est affect en urne temps de l'ide de tous les autres individus, c'est-iire de la totalit de la Facis: l'homme, au contraire, possde cette ide isolment et. dans cette mesure, sa connaissance e^t inadquate. L'erreur vient de ce que cette de particulire se pose comme une ralit en face des lutres ides, alors qu'elle n'a de ralit que dans le raprespondante,
t
qui l'unit toutes les autres.
du conatus, c'est--dire la purification de reniement, consistera donc englober progressivement ide partielle dans des synthses de plus en plus gnale>. de mme que la purification du cur consistait mbrasser dans un mme sentiment d'amour des individus e plus en plus nombreux. Ainsi ê formaient des groupeents plus ou moins extensifs, familles ou nations par xemple. mais qui ne pouvaient tre, du point de vue de expansion de amour, que des stades de transition le rme de la conversion n'tait atteint que lorsque l'homme
L'effort
1
:
334

lev
s'tait
jusqu' l'amour de l'Humanit,
la
Charit
ici,
universelle
identique Dieu.
De
la
mme
faon
les
ides individuelles et partielles tendent d'abord se grou
per dans des cadres plus ou moins amples que Spinoza appelle notions communes (Eth. IL 40. Scolie).
Sans doute, ces sortes de synthses possdent une ralit un peu plus solide que les universaux artificiels d< la Scolastiquc. Les ides gnrales habituelles, homme
cheval, chien,
sont de simples superpositions d'images
contenu varie avec les individus suivant la dispo sition de leur corps; tel dfinira l'homme un animal deux pieds sans plumes, tel autre un animal raisonnable Les notions communes, au contraire, sont dj l'uvre d< l'entendement; elles expriment une proprit rationnellequ pa se retrouve dans une multiplicit d'tres singuliers exemple le mouvement dont sont dous tous les corps Mais, y regarder de prs, ces notions elles-mmes parti
dont
le
;
cipent du caractre d'irralit qui s'attache tout ce qu

est gnral
et
abstrait.
L'individuel,
l'tre
singulier
unique est seul rel. Et c'est pourquoi l'esprit humai n'aura pas encore trouv un point d'appui dfinitif et u; principe d'intelligibilit intgrale lorsqu'il sera parvenu, l'aide des notions communes, se considrer comme u fragment de l'Ordre universel, des Lois gnrales du moi vement par exemple. Il faudra en outre qu'il considre c(
ordre universel comme un Organisme unique, Solidarit des cellules d'un individu immense.
comme
Pense s'embotent progre:| sivement dans l'Individualit d'un Entendement suprm<

ce sens, les
les
la
En
modes de
comme
modes de l'Etendue s'embotent
paralllemeil
dans l'Individualit de la Facis Universi. Aprs avol montr Oldenburg comment le corps humain est ur non pas parce qu'il est un cas parti partie de la nature ailier de la loi gnrale ou notion commune du mouvemeni mais parce quil est une cellule dans l Individualit < Quant l'me humaine, je crois qu'el il ajoute Dieu
LIVRE
est,
II
CHAPITRE V
33f>
dans
le
mme
avis,
existe,
mon
la
une partie de la Nature, car il dans la Nature une Puissance infinie de

sens,
penser, qui, en tant qu'infinie, contient en soi objective-
ment toute
dans
idat.
le
Nature, et dont toutes les penses procdent

ordre que
la
est
mme
Et Y me humaine
Nature elle-mme qui est son cette mme Puissance, non pas
en tant qu'elle est infinie et peroit toute la Nature, mais en tant qu'elle est finie et qu'elle peroit le corps humain, et pour cette raison je dis que l'me humaine est une partie d'un Entendement infini Mentem humanam partent cujusdam In fini ti Intellectus statuo (Ep. 32. V.-L. t. II, p. 310). Or cet entendement Infini, synthse de toutes les Penses
du monde, est, nous le savons, un Entendement individuel; il dfinit, dans la Nature nature universelle, la Personnalit
de Dieu.
58. Approfondissons un peu cette thorie de la Mens humana qui, il faut le reconnatre, manque de clart, et cela justement par suite de l'interfrence des divers points de vue qui se superposent dans sa notion. D'une part, Spinoza ment de la dfinir comme une Potentia cogitandi / d'autre part il en fait une ide , l'ide du corps humain. Quel est le rapport de ces deux dfinitions ? de se reporter la procession de l'Essence Il suffit divine. Tout d'abord, dans son passage l'existence, elle laisse maner d'elle une infinit d'Attributs dont V Absoluta Cogitatio. Alors se le premier est la Pense, corrlative de la preproduit une deuxime procession mire partir de chacun des Attributs. Considrons seulement le premier De YAbsoluta Cogitatio dcoulent une infinit de modes, la Nature nature dans son ensemble. Mais de cette chelle de modes, les deux premiers ont un
caractre privilgi
ils
sont infinis et ternels et crent,
au sein de l'indtermination de l'Attribut, une Personnalit. Le plus immdiat, celui qui, juste titre, mrite d'tre c'est cette appel le Fils de Dieu est l'Intellect Infini
:
Puissance infinie de penser dont parle Spinoza Oldennon pas impersonnelle comme YAbsoluta Cogitatio rurg Potentia Ideas qui est de la faon la plus indtermine mais personnelle cette fois, et dont les essences formandi drives ne sont que des manations ou des parcelles. L'me' humaine est au nombre de ces essences, un elle est, par -certain rang de la procession des modes
suite,
comme
l'Essence divine qui
l'a
produite, un sujet
actif, et
qui va,
comme
elle,
manifester sa propre causalit
production d'ides. Par l, l'me humaine, en tant que parcelle de l'Essence de Dieu, imite son tour, dans sa sphre particulire, l'acte divin originaire de la production des mes. Les ides sont donc l'me humaine ce que l'me humaine est l'Entendement infini, et c'est
par
la
ne sont pas des peintures muettes sur un tableau, mais des ralits actives, participant de la causalit de l'me elle-mme. Revenons maintenant l'Intellect Infini, sujet de Conspourquoi, dit Spinoza,
elles
cience et de Personnalit.
va tre amen, puisqu'il a procd en une hirarchie d'mes, prendre conscience de leur embotement naturel et cela en les considrant dans une synthse d'ensemble, qui se dfinira videmment YIdea Dei, ralit essentielIl
lement active encore puisqu'elle est la synthse de toutes les mes humaines. Ce n'est pas suffisant cependant quel est au juste le contenu de cette synthse de, mentes dans YIdea Dei, c'est--dire de Puissances spirituelles de penser? C'est videmment la reprsentation totale que elle doit comprendre Dieu peut se donner de lui-mme l'infinit des modes mans de l'infinit des attributs, en sorte qu'il y aura, dans YIdea Dei, ct des mentes , modes de l'Etendue, des mentes en nombre infini, corres:
:
pondant
la
reprsentation des autres attributs.

la
cette
Conscience que Dieu prendra de lui-mme sera complte et intgrale. Nous avons dj cit ce sujet les deux textes les plus intressants de Spinoza,
condition seulement,
LIVRE
la
II
CHAPITRE V
et
337
Lettre 66
Il
Tschirnhaus
l'Appendice
II
du Court
prsumer que ces diverses mentes ne peuvent pas tre des mentes au mme titre, et,
Trait, 9.
est d'ailleurs
sans doute, elles doivent comporter, au sein de YIdea Dei, une hirarchie de degrs correspondant la nature ou plutt au rang de l'Attribut considr.
Mais ce que
les
mentes sont
le
l'Intellect
infini, les
Ides
disions-nous,
sont aux mentes dans les
modes
Pense, en particulier dans les mes humaines. Que va-t-il en rsulter? Ceci ncessairement que la mens himana, par exemple, sera la synthse de toute une srie
finis
de
la
d'ides correspondant
l'infinit
des modes parallles

elle
dont
elle
est
la
reprsentation.
Gomme
;
reprsentera
l'Etendue,
mais comme elle prendra conscience aussi de tous les autres modes, elle sera des degrs divers, ide de ces diffrents modes c'est
elle sera
idea corporis
sur la
rigoureuse
ncessit
de ce raisonnement que nous
avons labor notre thorie de la hirarchie des modes intermdiaires. Comme les mentes dans l'Intellect infini comportent certainement des degrs, de mme ces ides se hirarchisent dans l'intellect humain suivant leur degr de
degr de clart parat dpendre, son tour, de loignement du mode reprsent. Ainsi il y a des ides du corps, vritablement confuses et inadquates,
clart, et ce
rsultant de l'imagination
a ensuite des
ce sont en quelque
si l'on
sorte
des
sensations, des perceptions, ou

Il
veut
des images.
correspondant aux modes de Yanima : ce sont des affections de plaisir ou de douleur, qui traduisent les diverses fluctuations de la vie organique, ce qui correspond au bien-tre et aux jouissances matrielles que donne l'tat social. Il y a, en troisime lieu, elles des ides correspondant aux modes de Xanimus constituent toute la gamme de la reprsentation des sentiments et des passions. Enfin, mesure que nous nous levons aux degrs suprieurs de la mens, nous y trouvons des ides proprement intellectuelles , des ides pures,
ides
22
338

la
productions immdiates de
mens
ce sont justement ces
notions communes destines devenir le point de dpart de tous les raisonnements abstraits elles n'ont plus rien de commun avec la nature des attributs infrieurs, tout caractre imaginatif ou affectif en ayant dsormais disparu. En rsum, la Mens humana, comme chacune des essences actives manes de l'Attribut Pense et dans lesquelles est venue se diviser l'Essence divine, a reproduit pour son compte la procession originaire; elle a successivement engendr une infinit d'ides dont la hirarchie correspond naturellement la hirarchie des attributs divins, c'est--dire que ces ides sont de plus en plus confuses mesure quelles s'loignent vers les modes infrieurs de l'Etendue. L'Ame humaine, parcelle de l'Essence divine, a voulu faire ce qu'avait fait cette essence elle a surabond en ides comme cette Essence avait surabond en attributs. Elle l'a d'ailleurs imite jusqu'au bout; de mme que l'Essence indtermine de Dieu avait pris, un moment donn, conscience d'elle-mme, en crant au sein de chaque attribut un Mode immdiat et ternel dans lequel elle venait se rflchir, de mme l'me humaine, originairement simple puissance de production d'ides, ne tarde pas prendre conscience d'elle-mme dans chacune de ces ides. Pour cela elle cre, son tour, au sein de chaque ide, une sorte de Mode rflexif immdiat, par lequel cette ide prend conscience d'elle-mme. C'est l l'explication de cette mystrieuse Ide de l'Ame dont Spinoza dclare au second Livre de YEthique (P. $1) qu'elle est unie l'me de la mme faon que l'me est unie au corps . Cette Idea Mentis dont on a donn de multiples interprtations, jusqu' supposer contrairement aux affirmations expresses de Spinoza dans, quelle devait se rapporter un attribut le Scolie suivant inconnu diffrent de la Pense, et dont on sent bien, ds maintenant, quelle constitue l une pierre d'attente pour
;
;
LIVRE
le
II
CHAPITRE V
339
V* Livre et pour la Thorie du salut ternel dont elle va devenir la base fondamentale et le centre incontest, cette Ide de l'Ame ne parait pas pouvoir s'expliquer autrement que par une analogie intime entre la procession de l'Essence divine et la procession des essences manes d'elles, par l'intermdiaire de ses attributs. Insistons sur ce
paralllisme
1
:
que puissance productrice d'ides, est l'quivalent de la puissance indtermine de l'Attribut Pense qui est Absoluta Cogitatio ou encore
tant
L'me humaine, en
Potentia Ideas formandi.

2
Les ides humaines, rsultat de cette

de ces
activit, sont
l'quivalent
mentes
dont
la
synthse
forme
YIdea Dei,
3
mode
infini
du deuxime genre.
lequel
prend conscience de cette ide, et que Spinoza a dcrit dans le thorme prcit du II e Livre (P. 21) est l'quivalent de l'acte par lequel Y Absoluta Cogitatio prend conscience dans son mode le plus immdiat, l'Intellect Infini, de YIdea Dei qui en dcoule.
4
le
Il
En
outre l'acte par
l'me-puissance
convient enfin d'ajouter que,
si
Y Absoluta Cogitatio est
premier des attributs de Dieu dans l'ordre de la procession, il s'en coule aprs lui une infinit d'autres qui sont autant de puissances productrices de modes. On sait du reste que ces modes sont reprsents dans la mens par des ides qui s'chelonnent suivant leur degr de clart les plus confuses correspondent aux attributs les plus loigns, perceptions ou images de l'tendue matrielle des corps, puis, de proche en proche, impressions organiques et affections de ces corps, sentiments par eux prouvs.
:
Or tous ces
tats intellectuels, d'ordre infrieur l'ide
pure, s'accompagnent
eux-mmes de conscience
affections
L'me
du corps, 77, P. 22). Autrement dit, il n'existe pas seulement des affections du corps, mais des ides des ides des Affections (d m. du Th.). Tous les
humaine peroit non seulement les mais les ides de ces affections. (Eth.
340
tats reprsentatifs de l'me, quelle
que
soit
leur clart r
s'accompagnent donc de conscience. Sommes-nous bien loin de la conception dune chelle des degrs de conscience laquelle va aboutir
Leirniz et qu'il
?
exprimera
d'une faon nette en termes dfinitifs
On
le voit, la la
hirarchie des ides dans
cette essence
drive qu'est
mens, correspond terme pour terme la hirarchie des attributs dans l'Essence divine A la base, les reprsentations confuses du corps et de l'tendue
:
domaine de l'imagination; ce sont moins des ides que des perceptions et des images. Mais ce domaine s'claire de plus en plus mesure qu'on s'lve vers les rgions de l'entendement o l'image est devenue concept gnral puis notion commune. A ce moment, nous avons
matrielle, le
atteint les vritables
lectuelle et
matriaux de la connaissance inteldu raisonnement dsormais la vrit nous est

:
accessible.
conversion "cependant, un effort de plus est ncessaire, car nous savons que le thme gnral est la suppression des causalits externes par leur transformation en une causalit interne unique et immense; c'est le passage de l'individualit fragmentaire isole l'Individu, Synthse suprme. Certes un grand pas a t fait dj par
Pour achever
la
le
passage de la connaissance du premier genre celle du second genre car les perceptions ou les images ne dpassaient pas la sphre de l'Individu particulier, du moins son voisinage immdiat, savoir les individus avec les;
immdiatement en rapport. En ce sens les notions communes reprsentaient un progrs norme dans l'harmonisation des ides, car elles embrassaient, non pas une collectivit artificielle comme les universaux scolastiques, mais une ralit dfinie, le mouvement par exemple de tous les modes de l'Etendue. Malheureusement, ces ides gnrales restent encore
quels
il
se trouvait
extrieures
l'entendement qui les pense, et par

pas
la
l elles
ne
ralisent
fusion
intime de
tous les
conatus
LIVRE U
CHAPITRE V
mme
3 11
Synthse. Pour parvenir cette unit suprieure, il faudra dpasser les notions communes elles-mmes, considrer non pas seulement
idaux dans limit d'une
une proprit commune tous les modes d'un attribut, mai toutes les proprits de tous les modes de L'infinit des attributs il faudra englober dans une synthse unique les ides des mouvements de YExtensio avec les ides des impressions organiques de V Anima, avec les ides des affections de YAnimus, avec les ides des modes de la Mens eux-mmes, ou, si Ion veut, le& ides des ides . Mais qui ne voit alors qu'arrive ce point, la Mois prenant conscience de sa propre puissance cratrice s'identifie avec la synthse qu'elle vient de former et qu'elle embrasse dsormais dans une intuition ineffable. A cet instant,
;
toutes
les
causalits externes
se
sont
vanouies, puis
venues concider avec la puissance de l'entendement qui les pense par l cet entendement s'est gonfl au point de venir se confondre avec l'Entendement divin, puisque tous deux maintenant ayant mme contenu, rien ne saurait plus les distinguer. La mens humana, dans son effort infini d'expansion est rentre au sein de YIdea Dei et elle prend ternellement conscience d'elle-mme, parce que sa puissance de penser est remonte en mme temps dans l'Intellect Infini. tEn dfinitive, pour arriver triompher radicalement des causalits externes, il a fallu se rsoudre les harmoniser entre elles ou plutt les identifier en une causalit interne unique qui redevenait individuelle. Or, cette identification, qui a exig une intriorisation croissante de l'effort de conversion, n'a pu tre obtenue que dans les deux derniers plans de l'me, le plan des sentiments et celui des ides. Mme dans le plan des sentiments, l'union n'tait pas absolument totale, parce que la raison mme de la Loi
qu'elles sont
;
chappait l'esprit, ce qui empchait l'individu particulier de concider avec l'Individu divin total. Dans le plan
de
l'ide
au contraire, l'individu n'est plus extrieur
342

Loi;
il
la
s'apparat lui-mme
comme
le
crateur de
la
comprend, parce que, dans un acte d'intuition, il s'identifie avec l'Entendement divin luimme. Tandis que la Loi d'Amour impliquait encore une obissance extrieure de la volont, la loi de la Raison emporte avec elle l'assentiment immdiat. L'homme n'aime plus ses semblables par amour pour Dieu, il les aime parce qu'il comprend le lien qui les unit lui. En eux
Loi, parce qu'il la
comme
en
lui,
il
voit des esprits, des mentes, c'est--dire
des parties de YIdea Dei; et comme, dans son effort, il s'est identifi avec la causalit de l'Essence divine, il saisit, dans l'intuition de la connaissance du troisime genre, l'harmonie totale de ldea Dei, c'est--dire l'harmonie des mes humaines dans leur intgralit, dans l'enchanement non seulement de leurs ides, mais de leurs affections et de leurs dsirs jusque des
mouvements de
le
leurs
corps
premier mode immdiat par lequel Dieu prend conscience de YIdea Dei, c'est--dire de la subordination des diverses mentes drives, et ces mentes, d'autre part, en tant que puissances
L'intellect
infini
est,
disions-nous,
productrices d'ides, se dfinissent par leur activit, leur

conatus.
Or ce conatus
n'est pas seulement prsent
par
Spinoza comme un simple effort pour persvrer dans l'tre, mais pour s'lever un tat meilleur, suivant l'expression mme du Court Trait ; dans Y Ethique il indique que l'me s'efforce d'imaginer ce qui accrot ou favorise la puissance d'agir du corps. Le conatus de l'me humaine est donc le principe de la conversion, la tendance qui la pousse s'lever plus haut. En sorte que la Conscience que Dieu prend de lui-mme est en ralit la conscience des efforts que font les mes pour remonter jusqu' lui. Cette conscience de Dieu par lui-mme n'est donc absolue que dans les Ames parvenues la suprme batitude. Nous avons vu en effet qu'il fallait admettre dans YIdea Dei une hirarchie de Mentes chelonnes suivant leurs degrs
LIVRE
II
CHAPITRE V
343
de conscience et cela parce que cette Idea Dei ne comprepas seulement des ides des modes de la Pense, mais des reprsentations de tous les autres modes infrieurs. Certes, cette conception d'une continuit des degrs de la Conscience divine pourra paratre trange au premier
nait
abord, mais nous savons que Spinoza ne pouvait projeter d'une autre manire dans le plan de la Pense les diverses
modalits
que
cette
Conscience
tait
amene
revtir
dans
les autres
attributs.
Le Thologico-Politique nous
le
Dieu des Prophtes prenait de lui-mme une sorte de Conscience affective dans les modes de YAnimus, qu'il s'aimait lui-mme d'un Amour infini. Les Cogitata ajoutaient que cette Volont de Dieu par laquelle il se voulait aimer lui-mme, suivait ncessairement de son Entendement infini par lequel il se conappris,
entre
autres choses, que
nat
(Cog.
II,
ch.
vin,
1);
mais, disait l'auteur,
le
mcanisme de
tendement
cette drivation n'est pas accessible l'en-
dans la notion de personnalit. La volont de Dieu tait donc bien aux yeux de Spinoza une de ces formes infrieures de la Conscience divine, au second rang par suite dans YIdea Dei, puisqu'elle demeurait un mode de la Pense. Mais puisqu'il ne pouvait, malgr cela, donner de leurs rapports aucune ide claire et distincte, n'tait-ce pas reconnafre que la Volont n'tait dans YIdea Dei que la projection sur le plan de la Pense d'un mode en ralit htrogne l'entendement? Seulement Spinoza, qui avait rduit tout l'Univers son pure dans les deux plans extrmes de projection, ne pouvait en donner une description diffrente.
et vient s'vanouir
59. Nous avons essay de passer de l'pure l'objet reprsent. Alors il nous a paru que ce que Spinoza avait appel la mens tait en fait une projection complexe de l'infinit des autres modes, que l'Entendement infini et
YIdea Dei, leur tour, contenaient en projection et comme en raccourci l'infinit des autres modes immdiats inf-
344
rieurs,
de
la
mme
faon que l'Attribut Pense contenait

la
virtuellement dans son sein

allaient
srie
des Puissances qui
successivement dcouler de lui. Mais alors, une fois le plan de la pense dpouill de ses diverses projections, il ne restait plus, parmi les mentes de YIdea Dei, que les pures ides divines, les entendements purs sans reprsentation affective d'aucune sorte ces entendements constituaient bien les esprits parvenus au terme de la conversion de la pense, et dans lesquels Dieu prenait vraiment une Conscience intellectuelle de lui-mme, Se Ipsum Intellig bat Finalement, ce dploiement du contenu de la Pense a abouti scinder en deux composantes l'effort de conversion. Ayant dploy les modes suivant une srie de plans parallles, l'effort du conatus nous est appaiu l'intrieur de chacun de ces plans, comme une tendance s'lever du particulier l'universel, mais jusqu' ce que futatteint, avec le plus haut degr d'universalit, l'Individualit suprme ainsi la Face de tout l'Univers, ainsi l'Ame du Monde, ainsi la Cit d'Amour des Elus, ainsi enfin, dans YIdea Dei, la synthse des esprits purs. Et c'tait l, n'en pas douter, cette suite de choses fixes et ternelles, (sries rerum fixarum Urnarumque) la fois individuelles et universelles, dont Spinoza disait dans le De Emendatione que la hirarchie dans l'ternit tait la raison mme de la hirarchie des existences dans la dure. Les choaes singulires soumises au changement dpendent si intimement et si essentiellement des choses fixes, qu'elles ne pourraient sans ces dernires ni tre, ni tres conues. Ces choses fixes et ternelles, bien qu'elles soient singulires, seront donc pour nous, cause de leur prsence
; :
partout et de leur puissance qui s'tend au plus loin, com-
des universaux ou des genres l'gard des dfinitions des choses singulires, et comme les causes prochaines de toutes choses. (De Em. 57, V-L, p. 30). Maintenant, cette conversion vers l'universel, vers la Res fixa et teraa l'intrieur de chaque mode, traduit
me
LIVRE
II
CHAPITRE V
345>
en ralit un effort de l'essence individuelle particulire pour retrouver, grce une union avec les autres essences r l'Individualit initiale de l'Essence divine elle est donc un
;
tendance la division et l'isolement des individus. Or c'est le corps matriel, par suite l'apparition de l'Etendue dans l'coulement des Attrile buts, qui est la cause de cette tendance l'isolement Mal consiste donc, comme pour tous les panthismes
effort
pour
lutter contre
la
de l'Etendue matrielle. Ds lors, comme la hirarchie des choses fixes et ternelles , c'est--dire des modes immdiats, est le fondement de la hirarchie des modes temporels, il en rsulte que la conversion des modes infrieurs aux modes suprieurs, dans le plan modal de chaque attribut, correspond
d'manation, dans
la ralit
mme
un passage corrlatif des plans des attributs infrieurs aux plans des attributs suprieurs. En d'autres termes, un effort corrlatif l'effort ( universalisation implique d'intriorisation du conatus, un approfondissement dans le
sens de
la spiritualit
croissante, jusqu'aux plans les plus-
internes du sentiment et de l'ide.
Mais de ces deux efforts, f un est le fondement de l'autre. Pour adapter au spinozisme la terminologie alexandrine y la conversion des Modes est la contre-partie de la procession des Attributs et est exige par elle. Dieu procde d'abord en une hirarchie d'attributs dont l'infinit consiste en une continuit qualitative de dgradations. Or l'apparition du
dernier de ces attributs, l'Etendue, suffit transformer
la-
continuit- qualitative en infinit quantitative; la matire

divise effectivement ce qui tait encore uni dans l'Essence
initiale; elle matrialise les individualits
en corps ind-
pendants.
ce
moment
prcis,
comme
l'Essence divine,
par suite de son acheminement vers l'expansion matrielle,
en un nombre infini d'essences fragmentaires,, la conversion est ncessaire pour remonter l'Unit et l'Eternit originaires. La conversion des individus est ainsi le mouvement inverse de la Procession de Dieu ;
s'est brise
346
conversion, d'aprs ce que nous venons de dire, va ncessairement commencer par les modes de l'Etendue, terme ultime o s'est arrte la procession. Elle cherchera
et cette
remonter la srie de ces

elle n'y
modes pour retrouver
l'Eternit
seulement des dures plus ou moins longues; elle s'intriorisera un peu dans Y Anima l encore elle n'atteindra que la dure, indfinie si l'on veut, mais jamais infinie. Pour parvenir cette dernire, il faudra intrioriser davantage le conatus, et pntrer dans cette partie suprieure de l'Ame intermdiaire qui confine l'Esprit, tandis que la partie infrieure, Y Anima, confine au corps, dans la mesure o elle
et atteindra
:
parviendra pas
matrialise la premire.
En passant de Y Anima YAnimus nous franchissons la limite du monde sensible pour entrer dans le monde spidsormais la causalit temporelle des existences matrialises s'est transforme en une Causalit spirituelle des essences, qui cette fois ne soutient plus de rapports directs avec le temps. Avec le sentiment et surtout avec l'ide nous ne sommes plus dans le domaine de la dure c'est pourquoi, dit Spinoza, le temps est n avec le monde sensible, la dure ne se peut entendre sans les choses cres. (Cog. II, ch. x et fin). En ralit le temps apparat dans les Attributs divins quand on passe de YAnimus Y Anima ds lors, quand on franchira le passage en sens inverse, on pourra, par la conversion de YAnimus, prtendre la vie ternelle. C'est que les causalits externes, mesure qu'on s'loignait de la crote superficielle de l'Etendue, pour pntrer dans les couches intrieures du sentiment et de l'ide, ces causalits externes tendaient perdre de plus en plus ce caractre d'extriorit matrielle pour devenir plus aisment pntrables les unes aux autres; les sentiments, et plus encore les ides, peuvent se fondre intimement entre eux, tandis que les corps ne le peuvent pas. Dans cette mesure, par suite, les causalits externes se transforment progressivement en causalits internes et,
rituel
;
:
LIVRE
la
II
CHAPITRE V
347
une causalit interne unique, la causalit de l'Essence divine elle-mme. Finalement, des quatre voies dans lesquelles nous avons hypostasi la conversion des modes, deux seulement peuvent conduire l'Eternit vraie et au Salut: ce sont la purification du Sentiment et la purification de l'Intelligence, ou, comme dit Spinoza, la Foi et la Raison. Encore ces deux voies n'ont-elles pas la mme valeur, parce qu'elles correspondent deux stades diffrents de la procession des attributs. En ce sens la Foi est un mode infrieur de salut, parce que l'Amour ne peut raliser, comme l'ide pure, l'union intime de tous les conatus. Mais la Foi suffit pour assurerlavieternelle: Celui qui croit fermement que Dieu, dans sa misricorde, pardonne les pchs des hommes, et qui, pour cette cause, est plus brlant d'amour pour Dieu, celui-l connat vraiment le Christ selon l'Esprit et le Christ est en lui . (Th. pol. ch. xiv, tr. App. II. p. 276). Cependant, si la Foi est productrice de salut, elle ne lest pas par elle-mme, mais seulement eu gard l'obissance la loi de Dieu. (Ibid. p. 272). La Raison seule, parce qu'elle nous identifie avec le motif de notre est vraiment productrice de salut par elleaction, mme. Elle ralise dans cette identification avec l'Ide pure, une sorte d'autonomie de la volont, tandis que la Foi n'est encore qu'un principe d'htronomie. Mais on ne saurait trop rappeler qu'il n'existe entre ces deux domaines qu'une simple transposition. C'est toujours dans la Loi d'universelle charit et d'universel amour que rside le salut; seulement cet amour est devenu intellectuel, en s'intriorisant dans le plan de l'entendement. Et la grce qui, ici encore, est ncessaire pour nous sauver, c'est galement l'Amour de Dieu, devenu son tour Ide de Dieu , c'est--dire connaissance de la Loi totale de l'Univers. Cette grce a t apporte au monde par l'Esprit du Christ; en intellectualisant les Enseignements des Prophtes, elle parachve l'uvre de la conversion.
limite, en
318

C'est justement la ncessit de
compenser
la
Procession
divine par une conversion de sens inverse, se transposant
progressivement dans une srie de plans hirarchiss, qui permet Spinoza, dans un scolie de YEthique, d'une remarquable ampleur, d'interprter, la lumire de son propre systme, le problme antique de la Chute des Ames et.
plus prcisment,
la le rcit
biblique du Pch originel avec
Rdemption. Cest l avec d'autres vrits, par nous dj dmontres, ce que Mose parat avoir voulu signifei dans cette histoire du premier homme. Il n'y conoit, er effet, d'autre Puissance de Dieu que celle qui lui sert crer l'homme, c'est--dire une Puissance pourvoyani uniquement l'utilit de l'homme et, suivant cettt conception, il raconte que Dieu a interdit l'homme libre de manger le fruit de l'Arbre de la connaissance du Bier et du Mal, et que, sitt qu'il en mangerait, il devrait crain dre la mort plutt que dsirer vivre; puis qu'ayant trouv* la femme, qui s'accordait pleinement avec sa nature l'homme connut n'y avoir rien dans la nature qui pt lu tre plus utile mais qu'ayant cru les btes semblables
; ;
i
lui,
il
commenc
tout aussitt d'imiter leurs affection

;
et
de perdre sa libert libert recouvre plus tard par le; Patriarches sous la conduite de l'Esprit du Christ, c'est- dire de l'Ide de Dieu, de laquelle seule dpend qu l'homme soit libre et qu'il dsire pour les autres homme le bien qu'il dsire pour lui-mme, comme nous l'avon
dmontr plus haut.
(Eth. IV,
68
Scolie.)
60. Ainsi apparat la srie des transpositions succs sives du thme gnral de la conversion transposition d la Loi mcanique initiale d'adaptation des corps matriel en Loi d'utilit; de la Loi d'utilit en Loi d'Amour; de Loi d'Amour en Loi d'Intelligence. A travers ces passages transforme en une causalit la causalit physique se sociale qui est dj un aspect de la finalit de Jehovai dans le gouvernement de l'Univers; puis cette fnalit
;
LIVRE
II
CHAPITRE
349
sociale se transforme en finalit providentielle des
curs
et des volonts dans la cit des Elus. Enfin, en passant a travers le prisme de l'intelligence, la finalit de l'Amour divin se rfracte en ncessit, en enchanement idal des
Esprits dans YIdea Dei.

Telle est la faon dont s'opre, grce cette hirarchie
des attributs,
duisible
la conciliation,
que Spinoza dclarait
intra-
en langage d'entendement, de la Finalit des Dcrets divins, mans de sa Volont, avec la ncessit de
prdestination
idale
ternelle.
D'une part, toutes choses dpendent absolument du Dcret de Dieu, Dcret qu'il a rendu par la seule libert de sa volont d'autre part, ce Dcret est aussi ncessaire qu'est ncessaire l'galit des trois angles d'un triangle deux droits (Cog. II, ch. vin et x). Sans doute, comme il s'agit de deux plans diffrents de modes, cette vrit est au-dessus de la connaissance humaine , et c'est pourquoi certaines choses sont juges par nous possibles, et non ncessaires. Mais cette distinction provient de la confusion des |deux domaines de l'intelligence et de la volont. En ralit, l'Ide de Dieu est un Mode infini, parallle au Dcret de Dieu ; aussi leurs rapports de subordination sont-ils inverses suivant que l'on considre l'ordre de la 3rocession ou l'ordre de la conversion. Dans l'ordre de la
sa
; <
procession,
la
Voluntas est postrieure
la Cogitatio,
la
Dieu suit naturellement de sa uissance de penser. Mais, dans l'ordre de la conversion, /est la Volont ou, pour mieux dire, le Dcret qui en sulte dans la Nature nature gnrale, qui est antrieur l' Idea Dei , Mode infini correspondant dans l'Attribut ênse, si bien que la ncessit mathmatique de l'ordre lu monde n'est qu'un reflet de la libert sans bornes du
/ouloir divin.
Puissance de Vouloir de
Amour, la connaissance qui en st l'quivalent dans les modes de la Pense est ce mme tmour devenu intellectuel. L'Amour de Dieu pour luiOr, ce Vouloir tant tout
350

fait
dans VAnimus le mode infini du premier genre qui dfinit la Conscience affective de Dieu, devient, en se transformant dans l'Entendement Infini, mode parallle de la Mens, Amour Intellectuel de Dieu pour lui-mme. En sorte qu'il revient au mme de dire que Dieu se connat lui-mme ou qu'il s'aime luw mme par son Intellect infini (Eth. V, 35), ou encore que l'Amour intellectuel de lame envers Dieu est une partie de l'Amour infini duquel Dieu s'aime lui-mme (ibid. 36). Nous savons, en effet, que l'me, par la conversion, devient une partie de ldea Dei, et prend conscience d'ellemme dans cet Intellect infini auquel, en tant que sujet conscient, elle vient galement se runir. On le voit, le Dieu do s coule la Procession, le Dieu du er I Livre de l'Ethique, n est pas le mme, en somme, que le Dieu du Ve Livre, auquel l'me retourne par la conversion et auquel elle s'unit dans la Gloire et la Batitude. Le point de dpart de la procession, ce sont les attributs, c'est--dire les puissances actives de la Nature naturante; le point d'aboutissement de la conversion, au contraire, Nature nature, plus prcisment se trouve dans la dans ces deux Modes immdiats du 1 er et du 2 e genre Nature nature gnrale. la L'me qui constituent humaine, dsormais unie Dieu, rentre dans le deuxime Mode immdiat que Spinoza a pris soin de dclarer ternel comme l'Attribut et elle prend conscience de cette Eternit dans le premier Mode Immdiat, galemenl
mme, dont nous avions
ternel.
L'ternit de l'me
humaine
;
est
donc
la fois
indivi-
un doubk titre parce que l'individu particulier qu'est l'homme, er rentrant dans le sein du Dieu des Modes immdiats, ni fait que s'unir un Individu encore, et elle est consciente parce que l'Ame s'y est transporte, accompagne de sor ide, laquelle nous l'avons vu elle est insparablement jointe. Il y a, disait Spinoza au II e Livre de YEtkiqm
viduelle et consciente
elle
est individuelle
LIVRE
(P. $1),
la
II
CHAPITRE V
qui est unie
la
351
une
Idea Mentis
Mens
comme
Mens
le
au corps. Or ce qui remonte en Dieu c'est groupe Mens == Idea Mentis, et, en parvenant ainsi
est unie
il
l'ternit,
se spare
du troisime lment^
que
le
le
corps
Nous savons, en
effet,
corps, en tant que
mode de
l'Etendue ne peut aspirer qu' une dure plus ou moins longue; par suite, la partie de la mens qui en est la reprsentation doit subir le mme sort et participer de sa destine temporelle. C'est ce
Livre
que traduit cette proposition du L'Ame humaine ne peut tre entirement

le
dtruite avec
corps,
mai;->
il
reste d'elle quelque' chose
qui est ternel
(Eth. V. P. $3).
le
prissable constitue tout
La partie infrieure et domaine de l'imagination, des

:
constitue au contraire
suit
suprieure ternelle le domaine propre de l'entendement, l'Ide pure, dgage de toute relation avec l'Etendue. Il
souvenirs et des perceptions
la partie
de l conclut, la fin de Y Ethique, le Corollaire de la Proposition 40 que la partie de l'me qui demeure, quelque petite ou grande qu'elle soit, est plus parfaite
que
l'autre, car
la
partie
ternelle est
l'entendement,
;
seule partie par laquelle nous soyons dits actifs cette partie au contraire que nous avons montr qui prit, est

l'imagination elle-mme, seule partie par laquelle nous soyons dits passifs; et ainsi la premire, petite ou grande,
est plus parfaite
que la deuxime . [Eth. V, 40> Coroll.) Ainsi le systme s'achve dans la possession de cette batitude ternelle et de cette flicit, dans cet Amour de Dieu que les Livres Sacrs nomment Gloire. (Pr.36, Scolie). Par cette ide, qui la soude au Thologico-Politique, Ethique rejoint enfin, au terme de ses dductions abstraites,
l'esprance
plus
vivante,
qui
animait
le
Court
Immortalit de Joie et d'une Rgnration de l'Ame par sa sparation d'avec le corps Notre premire naissance a eu lieu alors que nous nous sommes unis au corps, par o tels effets et mouvements des esprits animaux se sont produits mais cette autre et seconde
:
Trait, d'une
352
naissance aura lieu quand nous percevrons en nous de
connaissance de cet objet immatriel; effets qui diffrent des premiers autant que diffre le corporel de l'incorporel, l'esprit de la chair. Gela peut d'autant mieux tre appel une Rggrce
la
tout autres effets de l'Amour,
nration que de cet

e
Amour
et
de cette Union seulement
peut suivre une stabilit inaltrable et ternelle.

part., ch.
(C.
TV. II
xxn
fin.)
Or, pour jouir d'une telle Eternit, point n'est
besoin
d'attendre la
de l'existence terrestre. Il suffit de mourir la vie de l'tendue matrielle pour s'unir, par l'Intelligence pure, l'Intellect infini de Dieu. En effet, explique en note Spinoza, cet Intellect que nous avons appel le Fils de Dieu doit tre de toute ternit dans la nature; car puisque Dieu a t de toute ternit, son Ide aussi doit tre dans la chose pensante ou en lui mme ternellement. (ibid. 4, note 1). Par l le la possession, ds la vie philosophe a ralis son rve prsente, de l'Immortalit et de l'ternelle plnitude de la
fin
:
Vie de Dieu.
Le Panthisme de Plotin et
le
Panthisme de Spinoza
Procession
et Conversion unique chez Plotin

:
Double Procession et Double Conversion chez

Spinoza.
a Mat /re.
a,
VA
'**
/:.i.7.s' /
\
^X
Exislt nes ternelles.

i"
ences temporel les
Procession "5
Existi nce
des A llributs
-p-
k
V bsoluta
bsoluta
bsoltitus
A bsoluta
Extensio
Moins
Ipfature NalaranLe.
l(
Cogitatio
Amor
Providence Univ ll
Animatio
Vttribuls infinis.
.ntelledus Inlinitus
Ame
J ii
Monde
Dure
et
truies
Xature Nature
Eternit
vritable.
infinie
Facis Totius
liimersi
l
niverselle.
M eu
Dji
Cit des Kl us
Gouverne m' de
U iirs
Modes
22
infinis
(organisme social)
Loi
lialionnc
lie.
Loi (l'Amour.
Lci
Sociale.
Lot Mcanique.
e
i5
4
=:
Nature Nature
l
'articulii e. finis.
)
Modes
Domaine
cfe
/7:Y/ 'reur,
d J//
et
(I
la
Mori.
^
\j
f
ll.ie isolt
inadeqn aie.
Haine.
lsj'em
des
de
iniiTidsV^ Individualits matey
(elat
ture). fiai
rieltes
ultimes.
Effort d'Intriorisation.
-88
ie
i
Conversion vers
la Spiritualit.
CONCLUSION
Le systme
tait-il
spinoziste tait achev. Mais ce grand orgaqu'il s'agissait
nisme mtaphysique
d'adapter son milieu
vraiment viable et prsentait-il des garanties suffisantes de synergie vitale ? Il ne le semblait pas. Certes, il ne pouvait tre question de modifier de longtemps le postulat lui-mme du Rationalisme. La mathmatique nouvelle s'annonait trop fconde et trop riche en consquences pour que l'on pt songer mettre en, doute sa valeur au contraire, l'ambiance extrieure ne pouvait qu'orienter les esprils vers un dveloppement sans cesse croissant des mthodes analytiques. Mais prcisment cette tendance allait accentuer de plus en plus les points faibles de la doctrine et en faire clater bientt l'armature. Spinoza avait voulu adapter la thorie cartsienne l'ancien panthisme des Alexandrins, dont l'infinie procession se trouvait, de ce fait, transpose en un paralllisme de modes finis. La difficult la plus redoutable venait du Problme de l'Etendue. Gomment concilier l'ide manatiste de l'Etendue, affaiblissement de l'Essence divine, avec l'ide parallliste, que Descartes venait d'introduire, d'une Etendue, substance vritable au mme titre que la Pense? De cette tche, nous l'avons vu, Spinoza n'avait pu venir bout. Il sentait lui-mme qu'il y avait l une sorte de contradiction dans son systme, et il annonait
:
23
350
encore Tschirnhaus, dans une de ses dernires lettres, son intention de corriger et de parachever sa thorie de l'Etendue. Mais il mourut sans avoir pu dfinitivement
l'laborer.
Leibniz de continuer cette uvre et de donner l'organisme spinoziste une plus grande force
Il
tait rserv
de cohsion. Dj, lors de l'entrevue de La Haye, il avait averti Spinoza que les Lois de la Mcanique cartsienne taient fausses, et l'on sait que ce fut cette critique clbre des ides de Descartes sur le mouvement que Leibniz, plus tard, dut l'invention de son Principe de Continuit, Or, de la Mcanique, il rtendit bientt tous les, domaines de la Science le Calcul infinitsimal! en Mathmatiques, la chane des Etres en Biologie en. furent les applications les plus immdiates. Une immense continuit hirarchique apparaissait dans l'Univers, et voici que les procds nouveaux de diffrenciation et ? intgration, 'que Leibniz venait de dmontrer inverses l'un de* l'autre, permettaient justement de traduire en langage mathmatique les deux processus galement inverses de la procession et de la conversion. Tout naturellement, ds lors, le panthisme dynamique se transposaiten panthisme mathmatique, sans qu'il ft besoin de recourir aux conceptions spinozistes du paralllisme des modes et de l'indpendance de la Raison et de la Foi. Chez Leibniz, au contraire, le Rgne de la Grce apparaissait, en vertu du principe de continuit, comme le prolongement insensible du rgne de la Nature. La fcondit de la dcouverte tait illimite. Grce elle, Leibniz put justifier la coexistence dans l'Univers d'une infinit de substances; tous les conalus individuels de Spinoza devenaient des monades, c'est- dire des microcosmes; et dans ces monades, une spontanit interne amenait sans cesse la transformation des ides inadquates en ides adquates. L'apptition devenait le principe de la conversion. Les monades, en effet, taient
:
CONCLUSION
le rsultat
357
dune
sorte de Procession divine, et Leibniz
employait leur sujet, dans le Discouru de Mtaphysique, le terme de fulguration, la TcepXafxî de Plotin et du panthisme d'manatipn. Seulement Leibniz pouvait aller
jusqu'au bout de sa traduction mathmatique de la Procession; car il substituait au paralllisme de l'Etendue et del
Pense conu par Descartes et par Spinoza sur le modle du paralllisme de l'quation et de la courbe dans la la notion dune continuit insenGomtrie analytique sible de dgradations entre la Pense et l'Etendue. Et par l il revenait au Noplatonisme. Entre l'Esprit et le Corps, il n'y avait plus dsormais qu'une diffrence de degr l'intervalle tait rempli par les modalits dcroissantes de la Pense et de l'Ame affective, jusqu'aux derniers reflets de la vie organique qui s'teignaient dans les tnbres]de l'existence matrielle. La matire redevenue, comme chez Plotin, le terme ultime de l'vanouissement de l'Esprit dans la continuit de la procession, voil l'ide capitale qui, seule, tait susceptible d'animer d'un nouveau souffle de vie ce panthisme spinoziste, dont la mcanique cartsienne semblait, ds le germe, avoir arrt l'essor!
ROANNE, IMPRIMERIE M. SOUCHIER
318
8616
LIBRAIRIE FLIX ALCAN
COU
ACTION HISTORIQUE DES GRANDS PHILOSOPHES

Extrait du Catalogue.
PHILOSOFHIES MDIVALE ET MODERNE

DESCARTES,
par L. L/ard, de l'Institut, 5 fr. 2 e dit. 1 vol. in-8 . J Jssai sur l'esthtique de Descartes, rar E. Krantz, prof, l'Univ. de Nancy.
.
LEIBNIZ. Discours
de la mtaphysique, introd. et notes par H. Lestienne. 1 vol.

2 fr. Leibniz historien, par L. Davill, docteur es lettres. 1 vol. in-8 12 fr.
in-8
i e dit.
vol. in-8.
Couronn par VAca-
Descartes,
La libert chez Descartes et la thologie,

par
le
6 fr. directeur spirituel, par V. de Swarte. 1 vol. in- 16 avec planches. (Cour. 4 fr. 50 par V Institut) Le systme de Descartes, par O. Hamelin. Publi par L. Robin. Prface de 7 fr. 50 E. Durkhe/M. 1911. 1vol. in-8.. Index scolastico-cartsien, par Et. Gilson, docteur es lettres. 1 vol. in-8. 7 fr. 50
uemie franaise.)
Sa philosophie, par Oll-Laprune, de l'Inst. 2 vol. in-8. 16 fr. PASCAL. Etude sur le scepticisme de Pascal, par Droz, prof, l'Univ. de Besanon,
1 vol.
MALEBRANCHE.
in-8
fr.
PICAVET, charg
de cours la Sorbonne. Esquisse d'une histoire gnrale compare des thologies mdiet
mme.
1913. 1 vol. in-8..
fr.
50
DAMIHN. Mmoires pour servir l'Hise toire de la philosophie au XVIII sicle.
3 vol. in-8
n,z.
15
in-8
fr.
La pense moderne. De Luther Leib1908. 1 vol. 8

fr-
vales. 2 e d. 1907. 1 vol. in-8. 7 fr. 50 Essais sur l'histoire gnrale et compare des thologies et des philosophies mdivales. 1913. 1 v. gr. in-8. 7 fr. 50 ROSCELIN. Roscelin philosophe et thologien, par F. Picavet, charg de cours la Sorbonne. 1911. lvol.gr. iu-8 4 fr.
ROUSSEAU
D'LVAILLE (J.), docteur es lettres. Essai sur l'histoire de l'ide de progrs jusqu' la fin du XVIII e sicle. 1911.1vol. in-8. 12 fr.
(J.-J.). Sa philosophie, par H. Hoffding. 1 vol. ia-16 2 fr. 50 Du Contrat social. Introduction par F. Dreyfus-Brisac. 1 vol. in-8... 12 fr.
ERASME.
Stultitiae laus Des. Erasmi Rot. declamatio. Publi et annot par J.-B. Kan, avec lig. de Holbein. 1 vol. in-8. 6 fr. 75
ROYER-COLLARD.
Les fragments philosophiques de Royer-Collard runis et publis pour la premire fois part, avec une
introd. sur la philosophie cossaise et spiritualiste au KIX t sicle, par A. Schimberg. 1913. 1 vol. in-8 6 fr.
FABRE
La pense chrtienne. Des Evangiles in-8 6 l'Imitt, de J.-C. Les pres de la Rvolution. De Bayle
1
(Joseph). L'Imitation de JsusChrist. Trad. nouvelle. 1907. I vol. in-8. 7 fr.

v.
fr.
SAINT THOMAS D AQUIN. Thsaurus
Condorcet. 1909.
vol.
in-8
10
fr.
FIGARD
docteur es lettres. Un mdecin philosophe au XVI e sicle. La psychologie de Jean Fernel. 1 vol. in-8. 1903. 7 fr. 50
(L.),
GASSENDI. La
philosophie de Gassendi, par P. -F. Thomas. 1 vol. in-8 6 fr.

(J.),
I
50 d Aquin, par Zeiller. vol. in-8. 3 Sa philosophie, par A.-D. Sertillanges. 2 vol. in-S 12 Sa philosophie morale, par A.-D. SertilJ.
1
philosophiae thomistic, publi par G. Bulliat, doct. en thologie et en droit canonique. 1 vol. gr. in-8 6 fr. 50 L'ide de l'Etat dans Saint Thomas
fr.
fr.
HUAN
langes
10
fr.
docteur s lettres. Le Dieu de

vol. in-8
Spinoza.
fr.
LEIBNIZ. uvres philosophiques, publi par Paul Janet. 2 vol. in-8 20 fr.
La logique de Leibniz, par L. Goutuhat. 1 vol. in-8 12 fr. Opuscules et fragments indits de Leibniz, par L. Couturat. 1 vol. in-8 25 fr.
Leibniz et l'organisation religieuse de la Terre, d'aprs des documents indits, par Jean Bari'ZI. 1 vol. in-8. [Couronn par VAcadmie franaise.) 10 fr. La philosophie de Leibniz, par B. Russem., trnd. par M. Ray, 1 vol. in-8. Prface de M. Lvy-Bruhi, 3 fr. 75
SPINOZA. Benedicti de Spinoza opra, quotquot reperta aunt, publ. par J.Van Vloten
Ethica ordine geometrico demonatrata, publ. par les mmes. 30 ^r. iu-8. 4 Sa philosophie, par L. Bhunschvicg,
I
et J.-P.-N. in-18, cart
Land. Nouv.
dit. 1914. 4 v.
18
fr.
v.
fr.
matre de confrences 2 e dit. 1 vol. in-8
la
Sorbonne.
3
fr.
75
SERTILLANGES.
d'Aquin.)
(Voir
Saint
Thomas
VOLTAIRE.
WULF
Les sciences au XVIII e sicle. Voltaire physicien, par Em. Saigey. In-8.5fr. (IL). Histoire de la philosophie mdivale. 4 e d. 1 vol. in-8 10 fr.
470-19.
Coulommiors.
mp. Paul
RRODARD.
7-19.
Rseau de bibliothques
Universit d'Ottawa
Network University of Ottawa

Library
chance
Date Due
A 2 JAN,
ju
999
1 8'200d
nm
2 9 2000
88*0
'
i im
Û20U
6 20TB
272001
a39003
B
000*40*48*+ 7b
3998
tL35
E
PI
1919
L E
t
:
LflSBfiXi
HIERARCHIE
DONS
CE 6 3998 L35 1919
COO LASBAX, EMIL HIERARCHIE ACC# 1309969

Lahirarchiedan 00 Lasb

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Lahirarchiedan 00 Lasb

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

U d7o

Digitized by the Internet Archive

2010 with funding from

HIERARCHIE DANS L'UNIVERS

LIBRAIRIE FELIX ALCAN

COLLECTION HISTORIQUE DES GRANDS PHILOSOPHES

Professeur agrg de Philosophie au Lyce de Roanne,

PARIS LIBRAIRIE FLIX ALCAN

Boulevard Saint-Germain, 108

Tous droits de reproductions, de traductions rservs pour tous pays.

TABLE DES MATIRES

L'esprit hbraque de la doctrine

TABLE DES MATIERES

La thorie des Puissances intermdiaires

Le Thme directeur de l'Adaptation.

Ncessit d'une radaptation nouvelle de l'organisme

TABLE DES MATIERES

son passage l'Existence.

Attributs dans l'Eternit.

Ide d'une double procession

Les diverses acceptions de l'Attribut.

TABLE DES MATIERES

Ralisme. Nature des Attributs dans l'Absolu. successives de la Procession panthiste

dtermination de Dieu par les Attri L'Infinit des Attributs

une pluralit numrique, mais une continuit qualitative

Les Attributs privilgis 23. de production des Ides

24. Les Attributs privilgis nie de production des Corps

b) l'Etendue, puissance infi; . .

Embarras de Spinoza touchant l'expression en langage

rationaliste de l'Infinit des Attributs

Nature de cette Personnalit.

La Personnalit de Dieu appartient au domaine de Les sentiments de Spinoza sur l'Ecriture

L'Esprit de Dieu 35. Le Dieu de l'Ecriture. la Mens dterminations V Anima et YAnimus;

36. La certitude mathmatique et la certitude morale. Rapports de la Raison et de la Foi

37. La Prophtie et sa nature Prophtes 38.

TABLE DES MATIERES

Les Anges de la Thologie

45. La Procession des divers modes. l'Ame humaine

Les IndividualiProcession des Modes de l'Etendue. Ncessit de la Conversion

chie de ses aspects successifs

TABLE DES MATIERES

51. Aspect correspondant du Mal L'obissance dans l'tat de nature.

Le Mal correspondant la Haine. conversion par l'Amour

54. La Charit universelle et l'Amour de Dieu dans Thologico-Politique

l'Erreur et l'isolement de Dernire forme du Mal Purification de l'Entendement La inadquate. l'Ide

tellect infini, YIdea Dei et les Ides particulires

Thorie de l'Ame humaine.

Les deux efforts corrlatifs de la Conversion.

Ralisation de l'Eternit consciente culiers en Dieu

de la Procession et de ja Conversion. La la vie des Individus parti:

TABLE DES MATIERES

riens de la philosophie tendait prsenter les diffrentes

bien qu' force d'argu-

numratipn de thses et d'antithses,

plus deviner l'objet

tionniste.Car on s'aperut bienttque l'organisme individuel

d'une vie vri-

elle-mme qui leur a donn engendre perptuellement par une

N'est-ce pas assez dire alors

organisme vritable que constitue tout systme philosophique, appliquer la loi de

essayer d'en retracer

bien plutt qu'aprs

puiser des enseile texte