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ioo iCD zin

Busse, Ludwig Beitrge zur Entwicklungsgeschichte Spinoza'

Beitrge zur

Entwicklungsgeschichte Spinoza's.

INAUGEAL-DISSETATION
ZUR
ERLANGUNG DER DOCTDRWROE

VON DER PHILOSOPHISCHEN FACULTT

DER

FRIEDRICH -WILHELMS -UNIVERSITT ZU BERLIN

GENEHMIGT
UND

NEBST DEN BEIGEFGTEN THESEN

FFENTLICH ZU VERT HEIDIGEN

am

14. Ausfust

1885

Ludwig Busse
aus Braunschweig.

OPPONENTEN
Herr G. Schmidt, Arzt. D. Hahn.
_

H. Gerken.

BERLIN.
Buchdruckerel von Gustav Schade (Otto Francke).
Linieustr. 158.

Digitized by the Internet Archive

in

2010 with funding from

University of Toronto

http://www.archive.org/details/beitrgezurentwOObuss

Meinem

theiiern Vater

in

Dankbarkeit

ge'O'idmet.

N0V2

1972

nacMolgenden Untersucliuugen bilden einen Bruclitheil die von mir spter publicirt werden wird, und in welcher ich die Entwicklung der Grundzge des Spinozischen Systems von dem ersten, durch die in dem
JJie

einer

grsseren Abhandlung,

tractatus brevis" enthaltenen Dialoge"') characterisirten

Stadium
Ich be-

an bis zum letzten und hchsten der Ethik"

sich vollziehend.

darstelle.

trachte den Entwicklungsgang Spinoza's als in folgender

Weise Er geht aus von der anschaulich gegebenen und als unendlich gedachten Natur; diese ist ihm der letzte und hchste Grund alles besonderen Seins, der umfassende Trger aller Dinge.
ihr,

In

als

der unendlichen Substanz,

ist

Alles enthalten, ausser

ihr existirt nichts: die

identisch, es gilt die Formel:

Dieses

erste,

Gott und Natur sind Deus sive natura. an Giordano Bruno erinnernde, pantheistische
ist

Natur

gttlich.

Philosophie.
griff

Stadium wird verndert durch den Einfluss der Cartesianischen Der Dualismus Descartes', der transcendente Gottesbedesselben stsst feindlich auf die pantheistische WeltanschauSj)inoza's.

ung

Zwar

erweist sich Cartesius nicht stark genug, den

fest-

mit der Zhigkeit ursprnglicher Ueberzeugung von Spinoza

gehaltenen pantheistischen Grundgedanken vllig zu verdrngen, aber der Einfluss desselben ist doch so bedeutend, dass Spinoza schwankt zwischen der eigenen und der entgegenstehenden Cartesianischen Philosophie.
cartes

In den

als

Anhang den
geometrico

Ilenati Des-

Principia

Philosophiae

more

demonstrata"-)

beigefgten cogitata metaphysica",

die ich,

wie ich in meiner

grsseren Abhandlung ausfhrlich nachzuweisen versuche, vor den

tractatus
')

brevis

de

Deo

et

liomine

ejusque

felicitate"

setze,

B. de Spinoza's kurzer Tractat von Gott,

2.

Glckseligkeit bersetzt von Clu-. Sigwart

dem Menschen und dessen Ausgabe Freilturg u. Tbingen 1869.

vol.
I.

Die Dialoge darin pag. 25 ff.

^)

Spinozae opcra ed. Bruder Leipzig 1843

macht der Philosoph einen Versuch, ber das Verhltniss seiner

eigenen Philosophie zu der des Cartesius mit sich in's Klare zu

kommen; ein Versuch, der aber, wie ich gleichfalls in meiner Abhandlung ausfhrlicher nachweise, sehr unvollkommen gelingt.
Die cogitata metaphysica" zeigen eine bemerkenswerthe Unklarheit in Bezug auf di(s Verhltniss; sie enthalten weder die Philosophie des Cartesius, wie

man

aus

dem Wortlaut

nehmen mchte,
dergelegte

nocli die eigene, in

Philosophie

Spinoza's.

der Vorrede entden spteren Schriften nieEigene und Cartesianische

Ansichten laufen vielmehr ziemlich unvermittelt neben einander

her,

ohne dass es Spinoza gelungen wre,

die

sie

mit einander zu

vereinigen oder

entgegenstehenden Cartesianischen Bestim-

mungen zu
tatus

widerlegen.

Erst in der folgenden Schrift,

brevis,"

dem schon erwhnten

sich

trac-

mit

dem

sich

die nachfolgenden

Untersuchungen
von den Fesseln

speciell

beschftigen,

gelingt es Spinoza,
frei

der Cartesianischen Metaphysik

zu machen, soweit dies ber-

haupt
hier

je

geschehen
ersten

tig fr die

ist deshalb eben so wichEntwicklung der Spinozischen Philosophie, weil Spinoza

ist.

Der Tractat

zum

Mal

ein wirkliches,

zusammenhngendes und um-

fassendes System aufstellt, hier

systematisch entwickelt.

zum ersten Mal seine Weltanschauung Und zwar geschieht dies, wie ich gegenals

ber denjenigen behaupte, welche den Tractat noch

im Geiste

der Cartesianischen Weltanschauung geschrieben betrachten, in be-

wusstem Gegensatz zu Descartes, den er bekmpft, indem er die Unhaltbarkeit seiner Bestimmungen nachweist und die eigenen
an deren Stelle
setzt.

Der Tractat
von Gott"
schrift trgt

zerfllt in

zwei Haupttheile, von denen der

die Psychologie

erste,

betitelt,

die Metaphysik,

der zweite, der die Ueber-

Von den Menschen",

enthlt.

und Erkennt-

nisstheorie

Eingefgt

sind

whnten, frher verfassten Dialoge".

dem Tractat die oben erDen Text begleiten eine

Anzahl Zustze, deren Abfassungszeit fraglich ist, deren Aechtheit im Allgemeinen aber feststeht. An den Tractat schliesst sich ein Anhang, der gleichfalls aus zwei Theilen besteht. In nahem Zusammenhang mit ihm stehen auch eine Anzahl Briefe Spinoza's an seinen Freund Oldenburg. Einem derselben beigefgt war eine Beilage, enthaltend die Grundstze der Spinozischen Metaphysik in geometrischer Form. Dieselbe ist verloren

gegangen, aber von

dem
in

blich

Sigwart aus den Briefen reconstruirt gewordenen Namen Beilage an Oldenburg''^).

unter

Nach

der Aufeinanderfolge dieser Schriften, wie ich dieselbe

die nachfolgenden

meiner Abhandlung festzustellen versucht habe, gliedern sich Untersuchungen in folgende Abschnitte:

Traetatus brevis.

I.

Theil.

(Metaphysik.)

Anhang.
physik.)

I.

Theil.

Beilage an Oldenburg.
IL Theil.

(Meta-

Traetatus brevis.
nisstheorie.)

(Psychologie und Erkennt(Psychologie und

Anhang. IL Theil, und

Erkenntnisstheorie.)

die Zustze.

Traetatus brevis.
Gottes,
in

I.

Theil.

Die Metaphysik beginnt mit den Beweisen fr das Dasein die offenbar denen nachgebildet sind, welche Descartes
la

seinem discours de

methode," in den Meditationes de prima

Philosophia," und den Principia Philosophiae,'' besonders aber

dem, den er in den Responsiones ad secundas objectiones" gegeben hatte. Man hat hierauf sehr viel Gewicht gelegt und daraus
geschlossen, dass Spinoza, als er diese Beweise niederschrieb, noch

ganz in der Cartesianischen Philosophie befangen gewesen

sei.

So urtheilt im Allgemeinen Sigwart*), so auch Ueberweg; nicht ganz so Trendelenburg. Derselbe sieht^) in dem zweiten Beweise a priori: Die Essenzen der Dinge sind ewig", schon einen
gewissen Gegensatz gegen
sei in

Cartesius*^).

Sigwart

meint, Spinoza

diesem Tractat erst zu seinen Anschauungen gekommen,

er die

indem
er

Consec[uenzen des Cartesius zog und seine eigenen

fest,

ursprnglichen hinzunahm; mir steht es

dass Spinoza,

als

den traetatus brevis" schrieb, den Kamjif mit der Cartesiani^)

Spinoza's neuentdeckter Tractat

etc.

erlutert

und

in seiner

Bedeutung
186(5.

fr das Verstadniss des Spinozismus untersucht

von Chr. Sigwart Gotha

Vgl. den Excurs pag. 135

*)

ff.

In seiner Schrift 1866 pag. 7 unten heisst es:

lesen,

Und wenn

wir jenes^
liren"'.

erste Capitel

glauben wir nicht Spinoza, sondern Cartesius zu

Ueberweg
5)

sagt gar (Gesch. der Philos. 5. Aufl. 1880 pag. 74): Ein vor der Kritik

des Cartesius liegendes Stadium bezeichnet der Traetatus de

Hist. Beitr.
z.

Deo

et honiine".

Phil.

Bd.

III pag. 311.

*)

Tr. fgt hinzu:

Der Satz wrde dem Leser unverstndlich

T

sein,

wena

er sich nicht vielleicht an cog. met.

Cap.

11

erinnerte".

sehen
hatte,

Philosophie,

iiamentlieh Metaphysik,

schon

hinter

sich

und

in

dem

Tractat zeigen wollte,

die

dass Descartes'

schauungen
in

durch

eigenen

corrigirt

und
steht.

ersetzt

Anwerden

mssten; und dass die Schrift

der erste Theil wenigstens

einem gewissen Gegensatz zu Descartes

nachgebildet,

Auch

die Be-

weise fr das Dasein Gottes sind nicht so unbedingt denen Descartes'

wie

man

meint.

Spinoza bedient sich der

Ausfhrungen Descartes' gerade so weit, als sie dazu dienen knnen, seinen Gott, d. h. den Dens sive natura zu erweisen; in den Anmerkungen weist er zudem immer darauf hin, worauf
er eigentlich

hinaus

will.

Ich finde in der

Form

der Spinozi-

schen Beweisfhrung doch ganz andere Ziele und Absichten ausgedrckt, als bei Descartes; ein Unterschied der sich auch formell

geltend

macht.

Um

die

Hauptdifferenz kurz vorauszuschicken:

priori' sehe Beweis durchweg auf den psychologischen oder anthropologischen, a posteriori'schen Beweis, in den er zurckfllt. Bei Spinoza sttzt sich umgekehrt der psychologische Beweis durchweg auf den ontologisclien; dieser tritt, eigenartig geformt, in den Vordergrund. Descartes hat den Beweis fr das Dasein Gottes zu wiederholten Malen in seinen Werken entwickelt. In dem discours de la methode," 4. Theil'), hinkt der ontologische Beweis geradezu nach und wird von dem anthropologischen, an den er sich anlehnt, vllig in den Schatten gestellt. Yon den Beweisen in den ,.Meditationes" ist der in der dritten wieder anthropologisch^). Die fnfte Meditation stellt einen ontologisclien Beweis auf^), der aber,

Bei Descartes sttzt sich der ontologische, a

wie

man

leicht

sieht,

mehr anthropologisch
folgt,

als

ontologisch

ist.

Wie
sind,

aus der Vorstellung des Dreiecks

dass seine

WW = 2 R

wie mit der Vorstellung des Berges unabtrennbar die des

ist,

Thaies verknpft
Existenz.

so auch mit der Vorstellung Gottes die seiner

Hier macht sich nun Descartes selbst den Einwurf,

ebenso folge aus der

dass doch aus der Vorstellung des Thaies und Berges noch nicht
folge,

dass Berg und Thal realiter existire

Vorstellung Gottes, auch

^)

wenn

die Vorstellung seiner Existenz

edition classique par E. Lefranc,

Discours de

la

methode par Descartes,

Paris 1879 pag. 25, 26.

*)

Reiiati Descartes Meditationes

de prima Pliilosophia berausgegeb. von

Dr. C. S. Barach,
9)

Wien 1866
41 S.

pag. 18

ff.

ibid. pag.

9
notliwendig damit verknpft
Existenz.
sucht,
sei,

noch nicht seine

reale,

wirkliche

Indem nun Descartes diesen Einwand zu widerlegen

er sich
er,

sttzt

wieder auf den anthropologischen Beweis.

Daraus", sagt

dass ich den Berg nicht ohne Thal denken

existire,

kann," folgt nicht, dass irgend wo ein Berg und Thal

sondern nur, dass Berg und Thal, mgen

nicht,

sie

nun

existiren oder

von einander nicht getrennt werden knnen. Aber daraus, anders als existirend denken kann, folgt, dass die Existenz von Gott nicht zu trennen ist, und dass er demnach wirklich existirt, nicht weil mein Denken dies bedass ich Gott nicht

wirkt oder irgend eine Nthigung irgend einer Sache auferlege, sondern im Gegentheil, weil die Noth wendigkeit der Sache selbst, nmlich die Existenz Gottes mich bestimmt, so zu denken und es mir nicht frei steht, Gott ohne Existenz zu denken'")". Der Kern des Beweises ist also: Gott existirt wirklich. Er hat mir die Vorstellung seines Daseins gegeben; und weil er mich zwingt, ihn als existirend zu denken, darum kann ich gar nicht anders, als ihn so zu denken, und deshalb wieder bin ich berechtigt, aus dieser Nothwendigkeit, mit dem sich die Vorstellung der Existenz Gottes an die Vorstellung seines Wesens anschliesst, auf das reale Dasein Gottes zu schliessen. Ich fhle diese Nothwendigkeit in mir; sie stammt nicht aus mir, sondern sie stammt aus Gott. Der ontologische Beweis erscheint hier also durchaus auf
den anthropologischen gesttzt.
in

Und
die

ganz das Gleiche zeigt sich

den ontologischen Beweis zwar voranstellen, aber doch den anthropologischen zu Hlfe nehmen. Unter ihren Vorstellungen hat die Seele die Idee eines allerhchsten, allmchtigen Wesens, und erkennt darin dessen Dasein nicht blos als mglich oder zufllig, sondern als durchaus

den Priucipia Philosophiae,"

nothwendig und

ewig.

Keine

andere Vorstellung
ens

enthlt

diesen Charakter der Nothwendigkeit, nur sie allein.

Wenn nun
summe
ideam apud

Descartes aber hinzufgt"): Magisque hoc credet

(sc.

perfectum existere),
se inveuiri, in

si

attendat,

nullius

alterius rei

animadvertat.
^)
1')

qua eodem modo necessariam existentiam contineri Ex hoc enim intelliget, istam ideam entis
I

Meditationes de prima Philosopliia Y. Barach pag. 44.

Prineipia Pliilosupliiae Th.

XV.

10

summe

perfecti

iioil

esse a se effictam, nee

exhibere chi-

maericam quandam, sed veram et immutabilem naturam, quaeque non potest non existere, cum neeessaria
so macht sich darin doch existentia in ea contineatur" das oben geschilderte psychologische Moment geltend. Weil wir die Idee Gottes, und damit verknpft die seiner Exi-

wieder

stenz

haben;
dass

weil dies die

einzige

Idee

ist,

mit der wir die

Existenz, hier aber

so
folgt,

auch nothwendig verknpfen mssen, Idee nicht von uns erdacht, fingirt sein kann, sondern dass sie uns aufgenthigt, eingeprgt Es ist von dem allmchtigen Wesen selbst, das also existirt. liegt hier der richtige Gedanke zu Grunde, dass es ja nicht in
diese

unserem Belieben steht, Gott als daseiend zu denken oder nicht zu denken: in diesem Falle wrde das Dasein Gottes ja von

dem Begriff, den ich willkrlich bilde, muss ihn so denken, und dass ich
kann,
als existirend,

abhngen,

sondern

ich

ihn nicht anders denken

das

beweist, dass Gott existirt*^).

Am
der

nchsten steht den Ausfhrungen Spinoza' s im

Beweis, den Descartes in den Resp. ad
dispos." giebt.

tract. brev."

sec. obj. Rat.

more geom.

Indess verleugnet auch dieser Beweis den eigent-

lich a posteriori'schen

Character nicht, wenn derselbe auch weniger

ist

hervortritt.

Descartes formulirt den Beweis hier so: Es

dass etwas in der Natur oder in
ist,

das-

selbe, zu sagen,

dem

Begriffe

einer Sache

enthalten
ist

wie dass dies von derselben Sache

wahr

sei.

Nun

das nothwendige Dasein in

dem

Begriff Gottes
ist

enthalten deshalb,

weil Gott vollkommen

ist

(Ax. X), also

ist,

der Satz wahr,

dass

das nothwendige Dasein in ihm

oder

dass Gott existirt."

Hier wird die Yollkommenheit Gottes benutzt,

die

um

daraus
ist

nothwendige Existenz zu gewinnen;

diese

selbst

aber

durch den anthropologischen Beweis, dass die Idee eines allervollkommensten Wesens nur ein eben solches zur Ursache haben
knne, sichergestellt, so dass also der ontologische, hier gegebene,

jenen zur Voraussetzung

cartes

hat.

Dann
Begriffe

aber folgert auch hier Desdie

nicht direct aus

dem

reale Existenz Gottes;

sondern weil schon feststeht, dass diese Nthigung, Gott

als

existirend zu denken,
^-)

von einer formalen Ursache

I.

3. Aufl.

Kuno Mnchen 1878 pag. 309 ff.

Vgl. die Ausfhrung

Fischer's, Gesch. d. neueren Philos. Bd.

1.

11

herrhrt (Ax. V.), kann man mit Recht aus dem Begriff des vollkommensten Wesens auf dessen Existenz schliessen. Ueberall also
sttzt sich bei

Descartes der ontologische Beweis auf den anthro-

pologischen, psychologischen.
ist,

wird benutzt,

Das Ich, welches sowohl (lenkt, um den Uebergang vom Denken zum Sein zu

als
er-

mglichen und zu vermitteln.

lung sehr nthig,

Descartes hat auch diese Vermitteder darin

soll,
liegt,

um

den Zirkel zu verdecken,

dass Gott aus klaren Begriffen erkannt werden

heit

die

Wahr-

und Untrglichkeit unserer Begriffe aber erst gesichert wird Er kann diesem Grundsatz zufolge gar keinen eigentlichen ontologischen Beweis geben und so spielt denn der psychologische bei ihm die Hauptrolle. Ganz anders Spinoza. Das subjective Moment, das bei Descartes stets herbeigezogen wird, tritt bei ihm ganz zurck. Was, wie wir klar und deutlich sehen, zur Natur einer Sache Zur gehrt, das kann man deshalb auch von ihr behaupten. erkennen, die Natur Gottes gehrt, wie wir klar und deutlich
durch Gottes Gte und Wahrhaftigkeit.

Existenz:

also

existirt

er,

nicht sowohl deshalb,

weil wir ihn

erkennen, als weil zu seiner Natur die Existenz gehrt'^).

Hier

wird gar nicht darauf Gewicht gelegt, dass wir mit dem
Gottes
dieser

Begriff"

nothwendig

die

Existenz verbinden
auferlegt

mssen,

und dass
er-

Denkzwang uns von Gott

sei,

sondern wir

kennen einfach die Essenz Gottes, und erkennen weiter, dass diese Essenz die Existenz involvirt. Die vllig objective Denkweise Spinoza' s
tritt

hier schon scharf hervor,

als

sie

lsst ihn die

als

Erkenntniss
es ihm,

Gottes

etwas

Selbstverstndliches,
sie

einen

Specialfall der Erkenntniss berhaupt erscheinen;

ermglicht

auch ohne die vielfltigen Hilfsmittel des vorsichtigeren

Descartes
brev.,"

zum

Ziele zu gelangen'*).
richtige
ist

gilt

die

Das Sein Gottes

Auch hier schon, im tract. Bemerkung Ritter' s'^): dem Spinoza ein Axiom. Wenn er Beweise
und
treffende
so bestehen sie

fr dasselbe aufstellt,

nur in Erluterungen des

seiner

Begriffes der Substanz.

Durch diesen Beginn

I

Lehre

ist

er

'^)

Sigw. Uebers. Theil

Cap.

I.

')

Trendelenburg hat daher nicht Recht, wenn er (Histor. Beitr.

z.

Phil.

Bd.

III

pag. 310) sagt, der Beweis sei nur in seiner

I.

Form

angedeutet und setze

Spin. Princ. Phil. Cart.

5. u.

Ax. 8 voraus.

Der Beweis gengt im Sinne SpiII

noza^s vollkommen.
^^)

Gesch. der christlichen Philos.

Gttingen 1859 Bd.

pag. 2G5.

12
sogleich ber den Cartesianischen Substanzbegriff hinausgegangen."

Wir

drfen

diese

Denkweise und
schon

dies

Hinausgehen ber DesGottes fest ber-

cartes eben darauf zurckfhren, dass Spinoza, als er Descartes'

Philosophie kennen lernte,

zeugt war.

vom Dasein
in

Und

nicht nur berzeugt; er glaubte es klar zu er-

kennen.
behalten.

Diese Ueberzeugung hat er auch

den cog. met."

bei

bei-

ihm keinen Platz; es ist selbstverstndlich, dass das richtige und klare Denken sich vollstndig mit der Wirklichkeit decke und sie zu
erkennen vermge.
fast berflssig
lich,

Der Zweifel Descartes' hat demgemss

Daher: Die Essenz Gottes, so sehe ich

also
existirt

klar,
ist

enthlt die Existenz,

Gott.

Selbst das also"

im Sinne Spinoza's; nach ihm gengt

Ich sehe klar,
dass
er
existirt.

es eigent-

zu sagen:

dass Gottes Essenz die Existenz

einschliesst,

oder

Der
noch

Gegensatz

zwischen

Spinoza

und Descartes und werden

ist

wird
in

aber

deutlicher durch den

aller

folgenden Beweis.

Die Wesenheiten der Dinge sind von

alle

Ewigkeit

Ewigkeit unvernderlich bleiben. Also"

Die Existenz Gottes

dass
die

Wesenheit.

^^)

Hier
es

fehlt sogar

der Zusatz wie wir klar erkennen".

Es

versteht sich

von

selbst,

Essenzen der Dinge ewig

selbst,

sind,

und

versteht sich

wieder
ist,

von
also

dass Gottes Existenz eben seine Wesenheit

existirt.

er

nothwendig

Descartes hat diesen Beweis

nicht,

wie er denn berhaupt das Spinoza eigenthmliche Yer-

hltniss

von Essenz und Existenz nicht

in

gleicher

Weise auswie
in-

gebildet hat, wie jener.

Der Beweis
und
ist

in

dem

Zus. 2 setzt,

Spinoza selbst
finitis
'6)

sagt,

den Spinozischen Gott, das ens constans

nur fr diesen berechnet'").
(a. a.

attributis voraus

Trendeleuburg

liat

ganz Recht, wenn er

0. pag. 311) hierin einen

gewissen Gegensatz zu Cartesius erblickt.

Sigwart bestreitet dies, aber mit,

u.

wie mir scheint, nicht zutreffenden Grnden (Erlut.

Parallelstellen pag. 161).

Ich mchte nicht einmal auf die Unvernderlichkeit der Wesenheit so grosses

Gewicht legen, als vielmehr auf das gnzliche Ignoriren des subjectiven Momentes bei Spinoza. Trendelenburg aber hat Recht, dass der Beweis die Errterung ber Essenz in den cog. met."
^^)
I.

Cap.

II voraussetzt.
etc.

Das Anhngsel: Hierauf nun zu sagen

giebt so, wie es dasteht,

gar keinen Sinn.

Dem

Reconstructionsversuch Bhmer's (Fichte's Zeitschrift

fr Philos. u. philos. Kritik

Bd. 57. 1870

Die Stelle

p. 249)

vermag
eine

ich

mich so wenig,

wie Sigwart

anzuschliessen.

drfte

in Gart. 5 Meditation sein (Barach pag.

43 unten, 44):

Nachahmung der Stelle Verum tarnen ne possim

quidem cogitare

etc.,

aber weder der voi-liegende Text noch die Bhmer'sche

Reconstruction ergiebt klar den Sinn jener Stelle.

13

Wenden
gestatte,

wir

uns

nun zu dem Beweis a

posteriori.

Desnicht
sich

cartes hatte die LJnvollkommenheit

des Menschen,

die

es

dass er die Idee eines vollkommenen

Wesens aus

Ausgangspunkt des Beweises benutzt; von allen anderen Ideen kann der Mensch sehr wohl die zureichende Ursache sein, von dieser nicht. Gott, das allervollkommenste Wesen, muss selbst mir diese Idee eingeflsst haben. Folglich muss auch meiner Idee von Gott ein solches Wesen formaliter
selbst herausbilde, als

entsprechen.

Dies, den Schlusssatz, stellt Spinoza voraus.

so

Wenn

der Mensch eine Idee von Gott hat,

sein.

muss
also

Gott

formaliter

Nun haben
klar

wir eine

solche Idee,

."

nun
wir

eigentlich fr Spinoza schon Alles

gesagt.
ist,

Da

Alles,

Damit ist was

und deutlich einsehen,

auch wahr
bei

so gengt das

Bewusstsein dieser Idee,

um

das Dasein Gottes zu constatiren.

Die

nachfolgenden

Argumente,

Descartes

das

eigentliche

im Grunde nicht erforderliche nhere Ausfhrung der schon feststehenden WahrSpinoza hat denn auch ausdrcklich diese Beweisfhrung heit'^). als eine unvollkommene hingestellt. Denn die Dinge, die man in dieser Beweisart beweist, muss man durch ihre ussere Ursache beweisen, was in ihnen eine offenbare Unvollkommenheit ist, da sie sich selbst durch sich selbst nicht knnen zu erkennen geben, sondern allein durch ussere Ursachen. Gott jedes Beweises, bilden hier nur eine doch, die erste Ursache aller Dinge
selbst,

Fundament

und auch

die

Ursache seiner
''^).

der
sich

giebt
fast

sich durch sich selbst zu

aus,
als

erkennen"

Dies

nimmt
richtet.

wre

es

gegen Descartes direct ge-

Die weitere Ausfhrung bringt nun das Cartesianische Argument, dass die Idee Gottes eine Ursache haben msse, die
ebensoviel Realitt formaliter enthlt,
tive.
ist

als

die Vorstellung objec-

Diese Ursache

endlich

kann mein Verstand nicht sein, denn er und kann daher das Unendliche nicht durch sich
wenn
er in

^*)

Ich kann daher Sigwart nicht beistimmen,

s.

Schrift

1866

sagt (pag. 8): Ebenso schliesst sich der a posteriori'sche Beweis auf's Engste

an den Cartesianischen an".

(a. a.

Ebenso wenig

ist

Trendelenburg's Ansicht richtig

0. pag. 112), "dass hier ein Corruptel vorliege, weil die Stze, die den inenthalten,

direkten Beweis
S)

mangelhaft begrndet seien.

Es

ist

zu bemerken,
legt.

dass Spinoza eben gar kein Gewicht auf den Beweis a posteriori
I

Cap.

(10).

14
begreifen.
Ja, er knnte,

berhaupt
indess

nichts

erkennen.

ohne von aussen determinlrt zu werden, Hier ist also der Grund die Undie auch Descartes benutzt.

vollkonimenhoit des Menschen,

ist

Es

doch nicht ohne Bedeutung, dass Spinoza sich nicht des Ausdrucks unvollkommen" bedient, sondern von der Endlichkeit" des menschlichen Geistes gegenber

der Unendlichkeit

Gottes redet.

Die Tendenz,
sondern

das Ziel
d.

des Beweises geht eben

allgtigen,

nicht auf den vollkommenen",

h.

allweisen etc.
infinitis

Gott

des

Descartes,

auf

das

ens

constans

attributis.

Neu ist dann bei S])inoza das Argument, dass der Verstand, ohne von aussen determinirt zu sein, nicht nur Gott nicht, sondern berhaupt nichts erkennen knnte, da er keine Veranlassung htte, das Eine eher als das Andere zu erkennen.

Darauf

kommt

es

Spinoza an.
einer

Kann
ist

die subjective
sein,

Einbildung Ursache
sie

berhaupt
der

wahren Idee

so

kann

auch Ursache

der Idee Gottes sein;

das nicht mglich, so kann, ohne dass

Mensch determinirt

wnrd, berhaupt von keiner Erkenntniss,

also auch nicht

Gottes bildet
haupt.

von der Gottes die Rede sein. Die Erkenntniss auch hier einen Specialfall der Erkenntniss berDenkgesetze Gltigkeit haben, muss, wenn der

Weil

alle

Menscli die Idee Gottes mit der Idee seiner Existenz verknpfen
muss, diese Erkenntniss auch wahr und gltig sein.

Es

ist

hier

wieder

derselbe
als

Gedanke wirksam,
dass
es

der

auch im

apriorischen

Beweise

Axiom

aufgetreten war: Alles,

von

dem

wir klar

und

deutlieh

einsehen,

zur Natur einer Sache gehrt,

das knnen wir auch mit Wahrheit von der Sache behaupten."

Nehmen wir nun noch

nicht viel Characteristisches; Descartes' entnommen.

die
sie

Noten hinzu.
ist

Note

enthlt

aus der fnften Meditation

Note 2 haben wir schon besprochen. Note 3 fhrt gegen Descartes den schon besprochenen Geaus,

danken

dass der

Mensch berhaupt

nichts

aus sich,

rein

aus sich fingiren knne.

Die Grundbestandtheile seiner Fictionen

mssen ihm von aussen kommen; er wird zum Erkennen, zum wahren wie falschen, determinirt: sonst erkennte er berhaupt nichts. Descartes hatte nur in Bezug auf die Idee Gottes verneint, dass der Mensch sie rein aus sich bilden knne; Spinoza dehnt
dies auf alle Ideen aus.

Im Einzelnen

schliesst

sich

die

Note

an

die

dritte

und

15
fnfte

Meditation

des

Descartes,

besonders aber

auch

an

die

ersten Capitel der cog. met." an, welche sie zur Voraussetzung
hat.

Wichtig

ist

der Schluss dieser Note.

Trendelen brg
komme.

er-

klrt ihn fr einen spteren Zusatz"*^),

da die Lehre von den zwei

Indess

Attributen,
w^rde

die

er

enthlt,

hier

ungelegen

diese Ansicht
es

doch nur

wenn

eben feststnde,

dann wirklich berechtigt sein, dass Spinoza' s Beweis ganz in Cartesius

als er

verharre.

Das

ist

nun

aber, wie wir gesehen haben, keineswegs

der Fall.

Spinoza benutzt Descartes' Beweis nur soweit,

dazu dient, den Spinozischen Gott, den Dens sive natura, dessen

Wesen die Existenz involvirt, zu beweisen, oder eigentlich sein Wesen zu erklren. Daher steht es ganz wohl mit dem Texte in Zusammenhang und Einklang, wenn nun in der Anmerkung noch einmal ausdrcklich auf den Gott hingewiesen wird, der
in

diesem ganzen Capitel durchweg gemeint

ist:

das

ens con-

stans infinitis attributis.

Gott hat unendlich viele Eigenschaften

oder Attribute,

obwohl wir deren nur zwei:

Denken und Ausvollkommene

dehnung wahrnehmen. allein noch mehrere,

sein mssen, ehe es

Wir

finden in uns etwas, was uns nicht

sondern

auch

unendliche

Eigenschaften ankndigt, die diesem vollkommenen

Wesen

eigen

vollkommen genannt werden kann."

Dieser

Satz zeigt brigens, wie Spinoza auch in dieser nach

Aveuarius
besteht

theistischen" Phase die Yollkommenheit Gottes auffasst: er setzt

sie gleich

der

Unendlichkeit.

Gottes

Vollkommenheit

darin,
hat.

dass er unendlich viele in ihrer Art unendliche Attribute

Von Note 4

selbst herrhre.
(9)

Gott hin.

im Text; sie Hervorzuheben

ersten

ist mir sehr zweifelhaft, dass sie von Spinoza Note 5 enthlt im Wesentlichen dasselbe, wie weist auch nachdrcklich auf den Spinozischen ist

auch noch, dass Spinoza schon in

protestirt,

diesem

Capitel

dagegen

dass Gott
sei
(8).

die

emies

nente Ursache der objectiven Idee

von ihm

Wenn

dann

in (9) heisst,

der

Mensch
so

wisse, dass es nicht zwei

Un-

endliche geben

knne,

wird damit wieder der Pantheismus

ziemlich deutlich gelehrt.

Wir sehen

mithin, dass die ganze Beweisfhrung Spinoza' s,

priori,

sowohl der Beweis a

anderen Character

wie

der a posteriori,

einen

ganz

hat,

als

die des Descartes.

Nicht

der Gott

=o)

a. a.

0. pag. 307,

16
Descartes', sondern der

Deus

sive natura Si)inoza's soll hier er-

der Gott, den Spinoza schon in in den cog. met.", obwohl mit widersprechenden Bestimmungen versehen, doch seiner eigentlichen, innersten Ueberzeugung nach festgehalten hatte, und der hier mit Entschiedenheit den Cartesianischen Gott
wiesen resp. erlutert werden, den Dialogen verfochten hatte, den er
verdrngt.

Nach diesen Ausfhrungen werden wir

an der Spitze des zweiten Capitels:
ist

die

Definition,
steht:

die

Was

Gott

ist",

Gott

Wesen, von welchem Alles oder unendliche Eigenschaften werden, von welchen Eigenschaften jede in ihrer Gattung unendlich vollkommen ist," nicht als eine ganz unvermittelte Behauptung betrachten knnen, wie Sigwart dies thut, und wie man es allerdings thun muss, wenn man die Beweise fr das Dasein Gottes im ersten Capitel als ganz Cartesianisch
ein

ausgesagt

fasst.

Noch weniger ist Sigwart zuzustimmen, wenn er sagt, wir shen uns im ersten Entwurf vergeblich nach einer Andeutung um, wie wohl Spinoza dazu gekommen sein mge-');
dass es an Andeutungen
ersten Capitel

ich glaube vielmehr gezeigt zu haben,

im

durchaus nicht
auffallend,

fehlt.

Auch

ist

es

weiter

nicht Avunderbar

und

dass

der Begriff der Substanz

noch nicht in die Definition Gottes

Voraussetzungen
eine
einzige,

aufgenommen

ist;

es

soll

eben erst demonstrirt werden, und zwar aus Descartes' eigenen

heraus,

dass

es

nicht mehrere, gbe.

sondern

nur

unendliche
entwickelt,

Substanz

Spinoza's
als

Substanz-

begriff'

wird

indem von dem

bekannt vorausDies

gesetzten Substanzbegriff des Descartes ausgegangen wird.

geschieht durch die vier Stze, die

um

unsere Meinung hierber

klar auszudrcken", der Definition Gottes folgen.

Man

versteht

den Zweck und Zusammenhang dieser Stze nicht

recht, solange

man an
Tractat

der

de

Philosophie

Meinung festhlt, dass Spinoza selbst erst im Deo et homine von Descartes zu seiner eigenen gekommen sei^^). Ich sehe in ihnen vielmehr einen
dass Spinoza,
als

Beweis

dafr,

er

den Tractat schrieb,

schon

ber Descartes hinaus war.

Descartes'

Hier
die

will er

Bestimmungen ber

nun demonstriren, dass Substanz unhaltbar seien und

") Sigw. in seiner Schrift 1866 pag.

^^)

9.

So besonders Trendelenburg

in

den

bist. Beitr. z. Phil. III

pag. 313.

17

Umwandlung erheischen. Nicht den Dualismus zwischen der denkenden und ausgedehnten Substanz, sondern den zwischen Gott und Welt wll Spinoza hier vernichten. So aufgefasst,
eine bieten die vier Stze keine

grossen

Schwierigkeiten
ist

dar.

Die

Voraussetzung,
Descartes'.

von

der ausgegangen wird,

die

Auflassung

Dieser
oder

nahm

eine

unendliche

Anzahl
Welt,

denkender
oder
in

Substanzen

Geister,

und

ausgedehnter
bilden
die

Substanzen
oder,

Krper

an.

Diese

zusammen

Spiuozischer Ausdrucksweise, die Natur-^j.

Ihnen oder der Welt

Gott,

gegenber
eminenter

steht
in

die

Substanz xai
in

i^oxtjv,

welcher Alles
ist"-^).

sich

enthlt,

Hiegegen
er,

richtet

sich

nun

die

was Polemik Spinoza's.

der Welt vorhanden

Es kann, sagt
ist in

keine begrenzte Substanz geben, sondern jede Substanz

ihrer
die

knnen einzelnen Geister und Krper keine Substanzen mehr sein,

Gattung unendlich vollkommen.
gegenseitig begrenzen.
Ist dies richtig,

so

da

sie sich

Es

giebt mithin nur eine in

ihrer

Art unendliche Substanz

der
ihrer

des Denkens,

Art unendliche Substanz

zhlige in

Ausdehnung

und eine in ihrer und so noch unSind nun

es keinen so hat

Art unendliche
als

andere Substanzen.

aber diese Substanzen in ihrer Art unendlich,

Sinn mehr,
denken.

sie

in

Gottes unendlichem Verstnde

nach Descartes eine geistige Substanz

sie

Gott

ist

eminenter enthalten zu

Mehr wie unendlich knnen

der zweite Theil
des
ist,

auch dort nicht

aus:

sein.

Dies drckt
gesagt

ersten Satzes

Womit
keine
ist."

dass es in

dem unendlichen Verstnde

als

Gottes

vollkommnere Substanz geben kann,

Jetzt steht
also

die in der
die
in

Natur

den unendlichen Substanzen,

eine gleiche Reihe

der Welt

sind und diese ausmachen,

unendlicher Subder unendeine

stanzen im unendlichen Verstnde Gottes gegenber,

lichen
-^)

denkenden Substanz
Es
ist richtig,

in
in

der
s.

Welt entspricht

ganz
Be-

was Sigwart

Schrift pag. 17 bemerkt, dass der

griff

Natur" im ersten Capitel in

ich

dem anderen Sinn

essentia gebraucht

Avird;

kann darin aber nicht mehr sehen, als eine Nachlssigkeit im Auseben durch den Doppelsinn des AVortes Natur" erklrlich ist. Uebrigens hat Spinoza diesen doppelsinnigen Gebrauch des Wortes auch in der Ethik selbst durchaus nicht aufgegeben. Dort finden wir beide Bedeudruck,
die

Eth. Bch. I Prop. V. In rcrum natura, non possunt dari duae aut plures substantiae cjusdem naturae

tungen sogar in einem Satze vereint. sive attril)uti.

2')

Princ. Phil. Pars

I.

LI-LVIl. LX. LXII LXV.

u. a.

18
gleiche unendliche Substanz in Gott, und so fort: Alles,

der Welt
I)('liiui|)ten

ist,

ist

in Gott

noch einmal vorhanden.

was in Dagegen nun

zwei
gleiche

die folgenden Stze:

Es
kann
der

giebt
die

keine

Substanzen."
bringen."

Eine Substanz

andere

nicht

hervor-

Also

kann

neben

unendlichen denkenden oder

ausgedehnten Substanz in der Welt nicht noch eine gleiche unendliche denkende oder ausgedehnte Substanz
in

Gott existiren.

Die

in

Gott enthaltenen Substanzen knnen auch nicht die Ur-

sache der unendlichen Substanzen, welche die Welt ausmachen,

sein; diese sind viillig unabhngig.

Es

folgt,

dass

die

unendseien.

lichen Substanzen in Gott mit denen in der

Welt identisch

W^enn nun noch weiter gezeigt werden kann, dass in Gott nicht
nur dieselben Substanzen, wie in der Welt, sondern auch,
in der

weil

Welt unendlich viele Substanzen sind, nicht mehr, wie in beiden unendlich viele hier enthalten sein knnen (Satz 4), so fllt Gott mit der Welt vllig zusammen und es ist eine vllig correcte Folgerung, dass von der Natur Alles in Allem gesagt wird, und dass also die Natur aus unendlichen

Eigenschaften (oder Substanzen nach Gart.) besteht,

in
ihrer

deren jede

Gattung unendlich
also,

vollkommen
die

mit

der Definition bereinstimmt,

was vollkommen man von Gott giebt ^')".

ist:

Wir wissen nun

Natur enthalten

dass alle Substanzen in der Welt, in der

nicht

sind,

aber

noch

einmal
aber

besonders oder

gar in eminenter Weise in Gott.

bilden, ein einziges
listisch

Es

ist

noch nicht hineine Einheit

lnglich bewiesen, dass diese Substanzen

zusammen
nicht

Wesen ausmachen, und

etwa

plura-

und selbstndig neben einander in der W^elt existiren. Es muss gezeigt werden, dass sie Eigenschaften eines absolut unendlichen, sie umfassenden Wesens sind. Der Beweis wird in
(17) gefhrt.

Drei verschiedene Beweise giebt Spinoza.

hlt

Der

erste

ent-

eine Combination

des hier gefundenen Resultates mit

dem

2^) I Cap. II (12). Es ist daher nicht richtig, wenn Sigwart von einem berraschenden Uebergang" spricht (a. a. 0. pag. 18). Der Begriff der Natur

tritt

nicht unvermittelt auf;

es ist der

schon in den Dialogen verfochten e, im

gttlichen Natur,

ersten Capitel

genugsam angedeutete Begriff der unendlichen,

als

der jetzt bewusst

vertheidigt wird.

Form des Gottesbegriffes gegen Desc. Anders argumentiren der Anhang und die Beilage an Oldeneinzig mgliche

burg", die nicht diesen polemischen Character haben.

19
Resultat des ersten Capitels.

Dort war bewiesen, dass Gott

als

ist.

Wenn nun
Wesen
stiren

Gott

sein,

und zwar

unendliches und vollkommenes

sein

muss,
so

kann, Es

als solches aber nicht neben der Welt eximuss Gott eben diese Welt, oder diese Welt

Gott sein.
bezeichnet

ist

die

Form

des Beweises, die auch iu der Bei-

lage" und auch in der Ethik

im Wesentlichen wiederkehrt.
,

Sie

aber nicht die Art und Weise

Gottesbegri'
allererst

wie Spinoza seinen

naturalistischen

selbst

gewonnen

hat.

Nicht hat er sich zuerst

vom Dasein

Gottes berzeugt und dann,

sie seien

Gott mit der Welt vergleichend, geschlossen,

Cartesianische Auffassung

una eadem-

que res: nur die Demonstration, die hier ja zeigen will, dass die
unhaltbar
sei,

nimmt diesen Gang.

sondern
erst,

Und auch

hier ist es nicht einfach der Gott des Descartes, der mit

der Natur verglichen und identificirt wird,

nach-

dem Gott schon

bedeuten kann,
existiren

so gefasst
als

ist,

dass er gar nichts Anderes

mehr
dass

die

unendliche Natur,

wird gezeigt,
eigenthmliche

neben diesem unendlichen Gott nicht noch eine unendliche Natur

knne.
ist

Die

Spinoza

besonders
ist

Be-

trachtung
heit,

die

zweite.

Die Natur

Eine wegen der Einerjetzt,

die

wir berall in der Natur sehen und an uns selbst

fahren."

Dies w^ar schon der Beweis der Dialoge, der

ist,

nach-

dem

der Standpunkt, der dort galt, wiedergewonnen

tritt.

auch wieder
die Unter-

in Kraft

Als dritter Gesichtspunkt

auf.

tritt

dann

scheidung von Essenz und Existenz

wir in der Natur sehen,
lange wir
sie als

Die Substanzen,

die
so-

existiren nicht durch sich selbst,

;

besondere begreifen
Sie

ihre

Essenz schliesst die

selbst

Existenz

nicht

ein.

sind daher nicht selbstndige Gtter,

sondern

Eigenschaften

eines

durch

sich

existirenden

Wesens.
errterte

Dieser letzte Satz sttzt sich auf die in den cog. met."

Unterscheidung
ist

zwischen
die

Attribut

und
uns

Substanz^*^).
afficirt;

Attribut

das,

wo durch

Substanz

wir

knnen
but.

die Substanz nicht anders auffassen, als durch das Attri-

Sobald war

daher das Attribut klar erkennen,

erkennen

wir es auch als Attribut der Substanz;

es ist eine verworrene,

falsche Auffassung, es als etwas Besonderes, fr sich Existirendes, zu betrachten.

So erkennen wir unmittelbar, dass Denken

^^)

Das Nhere

in

meiner gi'ssercn Abhandlung.

20

und Ausdehnung? nicht besondere Substanzen, sondern Attribute

der einen unendlichen Substanz, Gottes, sind.

Alles

in

Allem
als

ist

die

unmittelbare Anschauung und Er-

fassung der unendlichen Natur der Nerv des Beweises.

finition

Die De-

Gottes

des
ist

unendlichen

Wesens,

das

unendliche

Eigenschaften hat,
erzielt der

selbst erst hiernach gebildet;

nur deshalb

Vergleich desselben mit der Welt sofort die Identitt

stehen wieder auf

beider.
jetzt

Wir

dem Boden

der Dialoge, den Spinoza

wiedergewonnen hat nach hartem Kampf mit der entgegenstehenden Cartesianischen Metaphysik. In den Dialogen wird der
gttlichen

Begriff der unendlichen,

Natur,

ohne Rcksicht auf

Descartes aufgestellt, in den cog. met." vermag er sich nur

mhsam
hier

gegen
sich,

den Cartesianischen Dualismus

durchzusetzen:

hat

Spinoza den

Kampf

mit der Cartesianischen Metaphysik hinter

ist.

und Aber

zeigt nun, Avarum Descartes' Ansicht unhaltbar

doch

nicht Alles

wird von den Ausfhrungen Des-

cartes' verworfen. Nur gegen den Dualismus zwischen Gott und Welt richtet sich die Polemik Spinoza' s: die Trennung von Denken und Ausdehnung bleibt, wenn auch in anderer Form,

Zwar ein Wesen machen beide Attribute aus; auf Gott bezogen sind sie nicht etwas von einander Geschiedenes.
bestehen.
Sie sind Ausdrucks weisen eines Wesens; aber fr sich betrachtet,

sind sie doch, und zwar sehr stark von einander verschieden-^).

Diesen Dualismus

nun

derselbe hier viel bestimmter

Dialogen, woselbst die

fest, und zwar erscheint und schrfer ausgeprgt, als in den Stellung der Attribute noch nicht fest be-

hlt

Sjiinoza

stimmt war, sondern nur allgemein gesagt ward,

sich zur einen Substanz, wie die

sie verhielten

Gedanken und Gefhle zur Seele ^^). Welches ist nun nher Fassung und Stellung der Attribute unter einander und ihr Verhltniss zur Substanz?
Die
vier

oben

erwhnten Stze

geben

auch hierauf eine

deutliche Antwort.

Substanz wird zunchst im Cartesianischen

Bilden nun diese unendlichen Substanzen

Sinne genommen, sofort aber dahin modificirt, dass die Substanz

unendlich sein msse.

zusammen
dies

ein einziges

Wesen,

so ist klar, dass

im Grunde nur
Sinne Sub-

eine absolut unendliche

Wesen im

eisjentlichen

-')
-^)

Vgl. Ueberweg: Gesch. der Philosophie Bd. 111 5. Aufl. 1880 pag. 79.
Vgl. Dialog I (9) Sigw. Uebers. pag. 27.

21
stanz

genannt
sind.

desselben

werden knne, whrend die anderen Attribute Eine weitlufige Yermittelung zwischen den
statt.

Begriffen Gott, Natur, Substanz findet gar nicht

Aus der
und
ist.

Unendlichkeit der Natur folgt eo ipso, dass

ebenso, dass
sie,

sie gttlich ist,

die alle
sagt^^),

Substanzen umfasst, die Substanz

Wenn Sigwart

nicht aus der Analyse des Begriffes der

Substanz ginge der Begriff Gottes als der einen Substanz hervor,
sondern die Natur trete dazwischen,

und durch diesen Begriff

ist,

hindurch werde der Begriff der einen Substanz, welche Gott

gewonnen, so
nicht.

ist

der erste Theil dieses Satzes richtig, der zweite

tritt

Die Natur

nicht

zwischen

die

Begriffe Gott

und
als

Substanz;
diejenige,
hat.

sie tritt einfach

auf und giebt sich als Substanz,

welche allein berechtigten Anspruch auf diesen Titel

ist

Es
mit

gar nicht Spinoza's Absicht,

den Begriff der Sub-

stanz

dem

Gottes zu verschmelzen durch Yermittelung der

weil Spinoza von vorn herein die Natur als
fasst

Natur.
die

Vielmehr,

eine

unendliche Substanz

hchstens den

Namen

knnte er von Descartes entlehnt haben

die

so

kann

er

deshalb

endlichen Substanzen

nicht

gelten lassen.

Die unendliche
als gttlich

Natur nennt er Gott

Hlfe kommt,

erst

nicht,
sie gilt

weil ihm der Substanzbegriff zu

sondern

ihm von vornherein

und
an

als

Substanz.

Diese drei Begriffe sind Spinoza von Anfang

identisch,

nicht

gewinnt er ihre Identitt durch eine

dass,

Yergleichung.

Nur die Demonstration geht von Cartesianischen

und
zeigt,

Bestimmungen aus
Ueber
der
die

da diese

unhaltbar,

die

Spinozischen an ihre Stelle treten mssen.

besondere Natur der unendlichen Substanz und

aber
giebt
die

Attribute

Ableitung

aus

Cartesianischen

Stzen noch werthvolle Aufschlsse.

stanz selbst, wohl aber

Nicht die unendliche Sub-

manches Eigenthmliche derselben stammt

Metaphysik.

aus

der

Cartesianischen

Zunchst
des

bringt

es

die

von
als

Descartes
eines

abweichende

Fassung
sich,

Substanzbegriffes

absolut

unendlichen mit
als

dass auch die Attribute

zu

etwas Anderem werden,

bei Descartes.

War

dort

das

Attribut der der Substanz eigenthmlichste, der Hauptmodus, so

werden

die Attribute,

da es nur noch eine Substanz giebt, jetzt

zu Eigenschaften dieser einen, unendlichen Substanz, und dadurch

29)

In

s. Selirift

1866 pag. 17

u. a.

Stellen.

22
selbst
unendlicli.

Nur

diese

eine Substanz hat Attribute,

sie

die

haben nur Afiectionen. Aus Eigenschaften der endlichen Substanzen werden die Attribute zu Trgern derselben, die ihrerseits zu Modis werden. Die Attriendliclien

Substanzen

nicht;

bute treten zwischen die unendliche Substanz und die Modi.

die Stelle des Cartesianisclien Schema's:

An

Unendliche Substanz: Gott.

Endliche Substanzen: Geister und Krper,
Attribute derselben:
tritt

Denken und Ausdehnung

das Spinozische:

Unendliche Substanz: Gott,

Attribute derselben:

Denken und Ausdehnung,

Gott

Modi der
ein geistiges

Attribute: Geister und Krper.

Ferner: Bei Descartes war die unendliche Substanz:

Wesen, welches alle endlichen Substanzen objectiv, intelligibel und eminenter in sich enthielt. AVir haben gesehen, wie bei Spinoza als eine Forderung seiner ursprnglichen pantheistischen Anschauung zunchst das eminente Enthaltensein in Gott w^egfiel, und dann die Substanzen, die in Gottes unendlichem Verstnde enthalten waren, identiiicirt wurden mit den in der Natur existirenden. Gott wurde dadurch zu einem Wesen,
welches
hlt.
alle

Substanzen, also auch die

Ausdehnung,
die

in sich ent-

In

dieser

Bestimmung

tritt

nun

Differenz zwischen

Spinoza und Descartes ganz besonders scharf hervor, und Spinoza

giebt sich daher auch ganz besondere

Mhe, nachzuweisen, dass

zugeschrieben werde.

damit Gott
ist

keine Unvollkommeuheit

Es

dies ein Punkt, ber den vllig klar zu

nicht leicht
selbst

einst

werden Spinoza selbst geworden war. Die Erinnerung, in dieser Beziehung anders gedacht oder doch geschwankt zu haben

in

den cog. met."

mag dazu

beigetragen haben,

hier mit

solcher Entschiedenheit den Nachweis zu fhren: Die

ist

Ausdehnung

wirklich ein Attribut Gottes.

sie
ist

Die Ausdehnung enthlt keine

sie
ist

Unvollkommenheit,
das aus

nicht theilbar,

kein Ganzes,
ens ratiohis

Theilen

zusammengesetzt wre,
sie ist eine

was

ein

sein Avrde,

sondern
sich
die

wirkliche,

untheilbare Einheit.

Theilen

lassen

nur

die

Erde

etc.;

substanzielle

Man kann
wegnehmen,

nichts
so

davon wrde damit

Modi der Ausdehnung: Wasser, Ausdehnung selbst ist untheilbar. abtrennen; wrde man etwas davon
die
g-anze

Ausdehnuno- vernichtet

23 Die Ausdelinung als Ganzes schliesst keinerlei Unvollsein^). kommenheit, keinerlei Leiden ein. Von wem sollte sie leiden, da sie doch unendlich ist?^') Auch die Bewegung in der Natur wird nicht von aussen verursacht, sondern ist ewig und unverDie Summe nderlich im Attribut der Ausdehnung voi'handen. der Bewegung bleibt constant, wie sehr auch die einzelnen Bewegungen sich verndern. Der ewigen Bewegung setzt Spinoza merkwrdiger Weise die Ruhe als gleich ewig und unvernderlich

ewigen

und daher als gleichberechtigt zur Seite. Beide bilden die und unendlichen Modi im Gegensatz zu den endlichen,

vergnglichen.

Wenn

nun Gott

alle

Substanzen, die in der Welt sind

wir

und deren giebt es ausser Denken kennen, noch unendlich viel andere
in der

und Ausdehnung,

die

in sich enthlt,

und zwar

nicht nur objectiv, wie der Gott Descartes', sondern so, wie sie

Natur formal sind: Welche Rolle wird dann die denkende

In Bezug auf
ein
tritt

Substanz oder das Attribut des Denkens spielen?

alle

anderen Attribute
diese

eine

Umwandlung

aus

dem vom

objectiven Sein in das formale; in

ist

Bezug auf das Denk-Attribut

Umwandlung

nicht ebenso verstndlich.

Der

Theil

unendlichen Verstnde Gottes,

der das objective Sein der den-

kenden Substanzen

resp. der

eigentlich dadurch zu nichts

denkenden Substanz enthielt, wird Anderem, dass er nun das formale

Sein der denkenden Substanz enthlt.

Denn

dies

formale Sein

der denkenden Substanz besteht ja eben darin,

enthalten,

objective das zu

was formal ebenso in der Natur enthalten ist. Im Grunde hat das Attribut des Denkens dieselbe Function, wie der unendliche Verstand des Cartesianischen Gottes: formale Wirklichkeit
artigkeit

objective in

sich

zu

enthalten.

Wegen

dieser

Gleich-

verschmilzt
des

daher

der

Cartesianische

Attribut

Denkens.

Von

seiner

dem weltbeherrschenden Hhe

Gott
mit

wird er herabgestrzt, aber in der unendlichen Natur taucht er

wieder auf; hier wird ihm seine Stelle angewiesen.
^)

Er

ist

nicht

Ich

habe den Begriff des Ganzen bei Spinoza

errtert.
I

in

meiner grosseren.
wir schon beist,

Abhandlung ausfhrlicher
^')

Sollte

der Satz

Cap.

II

(23)

Zum anderen haben

sich nicht auf

hauptet, wie wir auch hernach sagen werden, dass Nichts ausser Gott

und

dass er eine inbleibende Ursache

ziehen?

ist"

den zweiten Dialog be-

Denn genannt

ist

die

causa immanens im Tractat wenigstens noch.

nicht; die Errterung darber folgt erst

im Cap.

III.

24

mehr souverain,
alle

sondern

eines

unter

den

1)rigen

Attributen;

mit ihnen steht er unter der Oberhoheit

der Substanz.

Aber

indem er zu dem Attribut des Denkens degradirt ward, wurde ihm doch Manches, was ihm
hat er doch nicht verloren;
als

Wrden

Gott eigenthmlich war, auch in seiner Stellung

als Attribut

belassen.

Das Attribut des Denkens

trgt Zge, die, mit seiner

Stellung als Attribut eigentlich nicht vereinbar, deutlich auf diese

Identification mit

dem

Cartesianischen Gott hinweisen, und sich

hatte das ob-

nur daraus erklren.

jective Sein aller

Der unendliche Verstand Gottes

Dinge enthalten. Diese Vollkommenheit geht ber

auf das Denkattribut: es enthlt das objective Sein aller anderen

Attribute in sich.

Es
es

ist

klar,

dass

dadurch das Attribut des

gegenber
allein

Denkens

zu

einer

Ausnahmestellung
erstreckt
sich

den
weit,

anderen
wie
die

Attributen gelangt;

so

anderen Attribute zusammen^^).

Ferner: Die unendliche Substanz des Descartes hatte
formale Sein auch des Denkattributes objective enthalten.
diese Fhigkeit
verbleibt

das

Auch
Die

dem

Attribut;

sein eigenes,

formales

Sein enthlt es objective in sich: es hat Selbstbewusstsein.

Ausnahmestellung des Denkattributes hat aber auch eine Benachdasselbe zur Folge. Der Cartesianische Gott gewissem Sinne, wie aus dem zweiten Dialog hervorgeht^^), auch der Spinozische wirkt auf Veranlassung der Dinge in
theiligung fr
in

attribut.

Auch diese Bestimmung bertrgt sich auf das DenkDadurch nun und weil sich die active Fhigkeit des Gottes nicht auch, mit auf das Attribut des Denkens bertrgt, gerth es in eine gewisse Abhngigkeit von den anderen Attributen, indem diese in der Regel die Initiative ergreifen und das Attribut des Denkens ihnen nur folgt, das nachahmt und in Wir werden noch sehen, Ideen ausdrckt, w^as jene erzeugen.
der Welt.

welche psychologische Theorieen dies eigenthmliclie,

Geist des Systems nicht recht zu
32)

mit

dem

vereinigende Verhltniss des

Erdmann: Grundriss d. Gesch. d. Phil. 2. Aufl. 1878 Bd. II Erdmann auch auf Descartes hinweist, mit dem Spinoza hier in der Fassung d. Attributbegriffes bereinstimmt. Hier ist nun die nhere Erklrung. Die Sonderstellung d. Denkattr. maclit Schaller resp. Huyghens Spinoza spter zum Vorwurf. H. Ginsberg: Spinoza's Briefwechsel im Urtext.
Vgl. auch

pag. 60, 61, woselbst

Brief 79.
33)

pag. 204.
(12)

Sigw. Uebers. pag. 33.

Eine ausfhrliche

Errterung enthlt

meine grssere Abhandlung.

25
Denkattributes zu den brigen hervorruft.
Schliesslich hat Spi-

noza diese,

dem

Denkattribut nachtheilige Sonderstellung desselben

im

Prinzip

aufgegeben

und

die

durchgngige Parallelitt und

Gleichberechtigung aller Attribute als Grundsatz aufgestellt.

andere Sonderstellung aber bleibt

Die

dem

Denkattribut, und sie erweist

sich als sehr wichtig fr die Errterung der Frage:

Hat Gott

Selbst-

bewusstsein?

Wir werden noch darauf zurck zu kommen haben.

sie

Ich habe diese Betrachtung vorausgenommen, obwohl

Be-

bemerkbar machen, um zu zeigen, wie aus der Negirung des Dualismus zwischen Gott und Welt und Einfhrung des Spinozischen Gottesbegriffes einerseits, und aus der Beibehaltung des Dualismus zwischen Denken und Ausdehnung andererseits, sich die Haupteigenthmlichkeiten des Spinozischen Systems ergeben. Und zwar ist der metaphybetrifft,

stimmungen

die sich erst spter recht

sische Hauptd. h.

und Grundbegriff Spinoza' s

die unendliche Substanz,

als eines alle

die

Auffassung der unendlichen Natur

Dinge

umfassenden und tragenden gttlichen Wesens.

Aus der Fassung

im Erdmann' die Rede sein.
seien^*),

des Substanzbegriffes ergiebt sich erst die Stellung der Attribute.

Yon
Auch
hier

einer subjectiven Auffassung der Attribute

sehen Sinne kann hier im tract. brev." nicht

ist

das Schwanken der cog. met.", ob die Attribute unter

einander eigentlich wirklich, oder nur ratione verschieden

vollstndig

berwunden.

Sie

werden

durch
als

sich

selbst,

unabhngig von einander begriffen; freilich nicht

existirende, sondern als Eigenschaften

selbstndig

eines Wesens.
ist sie

Die Attrisie

bute sind die Art und Weise, wie die Substanz

nicht ohne diese existiren.
die

existirt,

kann

Thatschlich

nichts weiter als

sein:

Summe

der Attribute,

aber

sie

soll

mehr

die

Einheit

der Attribute, und solchergestalt zwar nicht ausser-,

wohl aber
existiren.

innerhalb der Attribute,

ihrer Eigenschaften,

fr

sich

Begrifflich sind die Attribute

scheiden^^),

und

die Substanz

nicht zu unter-

aber
sie

wenn wir

auf die Existenz Rcksicht nehmen,

mssen wir
sie

auf die unendliche Substanz, deren Eigenschaften

sind, beziehen.

Diese

unendliche Substanz

nun,

die Alles

umfasst.

Alles

trgt, Alles ist, ist

31)

der ursprngliche und Grundgedanke Spinoza's.

Cap.
II

Cog.
1,

mefr.

I.

3 Cap. III

1, 2.

II.

Cap.

1 Cap.

4.

Cap.VIII
35)

2. Ausfhrlichere Errterungen enthlt meine grssere Abhandlung.

s.

Vgl. Sigwart in

Schrift

1866 pag. 30

ff.

26
Seine

besondere Fibimg
nicht erst hier

erhlt

er

durch

den

bestimmenden

Einfluss des Descartes, er wird aber, wie ich hervorzuheben nicht

mde werde,
will

im Tractat gewonnen.
sei.

Der Tractat

vielmehr bewusst zeigen, dass der Dualismus des Descartes

durch den Pantheismus zu ersetzen

die

Man

darf dagegen nicht

Beweise

in's

Feld schicken,
giebt^'^),

die

Spinoza fr die oben be-

sprochenen vier Stze

sind.

und

die ganz

von Cartesianischen

Voraussetzungen ausgehen und in Cartesianischem Sinne gehalten

Diese Beweise sind vielmehr nur ein Versuch Spinoza' s,
in-

die

Unhaltbarkeit der Cartesianischen Ansichten zu zeigen,

er

dem
die

den Descartes durch seine eigenen Voraussetzungen und

fhrt.

Consequenzen derselben ad absurdum

Sie sind zumeist

hypothetischer und apagogischer Natur.

So beispielsweise, wenn Spinoza beweist, eine Substanz knne von Gott nicht begrenzt sein, weil er ihr alsdann nicht mehr htte geben knnen oder geben wollen, was seiner Allmacht und Gte zuwiderliefe, so meint er selbst nicht, dass dies der wenige Grund sei, weshalb die Substanz nicht endlich sei Zeit spter, im Anhang und in der Beilage an Oldenburg" argumentirt er nicht in dieser Weise sondern er giebt diese Demonstration im Interesse seiner, an Descartes gewhnten

Leser,

und

um

die

densten Seiten her zu widerlegen.

Bestimmungen Descartes' von den verschieDass er selbst diese Art der

beweist

Bew'eisfhrung nur fr eine den Voraussetzungen Descartes' absichtlich

angepasste ansieht,

mir

der Zusatz 3

dieses

Capitels, in welchem Spinoza den Unterschied zwischen Schaffen

erklrt: Doch was wir davon kann eigentlich nicht gesagt werden, dass es je geschehen wre, und es ist mehr, um zu zeigen, was wir, wenn wir den Unterschied von Schaffen und Erzeugen auf-

und Erzeugen errtert und schliesslich

hier Schaffen nennen,

stellen,
3) ^^)

davon sagen knnen^^)."

I

In Bezug auf den Beweis des

Cap.

11

(3) (11).
(ep. IV, 8)

Diesen Satz fr eine sptere Bemerkung zu halten und ihn auf eine
zurckzufhren (Sigwart, Schrift
y,

Anregung Oldenburg's
ist,

1866,

pag. 144 Note), sehe ich keinen Grund.

so beweist das nur,

Aber wenn er auch spter eingefgt dass Spinoza spter sich bewogen gesehen hat, seine
dass der Text SjDinoza's
ist

Meinung noch

deutlicher auszusprechen, nicht aber,

eigene Ansicht enthlt.

Hier

der Zweifel berwunden, der Spinoza noch

die

in den cog. niet." beherrscht

und

Ausfhrung dort

(11

Cap. X) so unklar

macht.

27
zweiten Satzes
ist

hervorzuheben,

dass

hier

die

Unendlichkeit

der Substanz der

Grund

ist,

weshalb es nicht zwei gleiche Subliegt der

stanzen geben kann.

Nicht in der Gleichheit

Grund
,

zwei gleiche endliche Substanzen knnte es geben

in der Unendlichkeit^^).

sondern

Der Beweis
gegeben wird,
sich,

fr
soll

den vierten Satz, der in

(11)

und (13)

(16)^^)

ausserdem eine Meinung

Gottes Allschaffen

widerlegen, die Spinoza einst selbst verfochten hat:

macht bringe
knne,
weises
als

es

mit

dass

er

immer noch mehr

auf den wir,

er geschaffen

hat.

Die Ausfhrlichkeit dieses Nachals

der Unrichtigkeit jener Meinung,

fr

unsere Zwecke nicht wesentlich,

drfte eben aus

nicht weiter

eingehen wollen,

dem

Bewusstsein, einst selbst anders gedacht zu

haben,'") resultiren.

nun erwiesen, dass Gott nicht ein Geist ist, der in seinem unendlichen Verstnde die Dinge eminenter enthlt, sonist

Es

dern die Natur

selbst,

ens constans

infinitis
ist

attributis etc.

Sein

Wesen und

seine

Vollkommenheit

die

Unendlichkeit.

Nur

zwei von den unzhligen Attributen Gottes erkennen wir: Denken

und Ausdehnung.
der Dialoge,
gezeigt hat,

Wir

sind,

wenn wir von der

schrfer bestimm-

ten Stellung der Attribute absehen, wieder ganz auf

und so

erklrt es sich,

dass Spinoza,

dem Boden nachdem er

der ])antheistische Gott msse den Cartesianischen

Sie passen in der That ihrem

ersetzen, die Dialoge hier einfgt.

ganzen Inhalt nach sehr wohl hierher und sind ganz wohl geeignet,

noch nhere Erluterungen zu geben und auf die folgen-

den Capitel vorzubereiten.

errtert
tere

Denn nun

treten auch alle die

Fragen
entfern-

wieder in Kraft, die in den Dialogen schon mehr oder minder

waren:

W^ie kann Gott

etc.

zugleich

directe

und

Ursache sein?

Dazu kommen noch

andere,

durch die
etc.

cog.

met" angeregte:

die gttliche

Vorsehung, Gottes Schaffen

^^)

Ich behaupte dies

Spinozischen
racter

Pantheismus

etc.

im Gegensatz zu Avenarius (die beiden Phasen des Gotha 1868), dessen Ansicht ber den Chain

und
^^)

die

Entwickhing der Spinozischen Philosopliie ich

meiner grosseren

Abhandl.

in

einem eigenen Capitel bekmjife.

Ich sehe keinen Grund, diese Ausfhrungen fr eingeschoben zu lialten,

etc.

wie Avenarius (die beiden Phasen

Note 32 pag. 3132) und ihm folgend

will.

Sigwart (Erluterungen und Parallelstellen zu seiner Uebers. pag. 165)

Eher

ist

anzunehmen, dass der Satz

In den cog. met."

in (12) nicht

an richtiger Stelle steht und

hinter (16) gehrt.

^)

II.

Cap. X.

28

Aus den Errterungen,

ist

die

den Dialogen noch vorangehen,

Gottes

noch hervorzuheben die Ansicht Spinoza' s, dass nur die Attriwelche

die Unendlichkeit

bute,

ausdrcken,

als

wahre

Attribute desselben gelten drften, die anderen, wie dass er durch

sich selbst besteht, einig, ewig, unvernderlich, Ursache

und VorDinge
causa

herbestimmer

aller

Dinge

ist,

dagegen nur denominationes extrindie endlichen

secae seien, die

ihm nur mit Rcksicht auf

ist,

zukmen.
nicht treu.
sui,

In der Ausfhrung bleibt sich indess Spinoza hierin

Das Wesentlichste

dass der Begriff der

tritt,

der spter so sehr in den Vordergrund

hier als aus-

wrtige" Benennung ziemlich geringschtzig behandelt wird.

Hier

berwiegt eben ganz der anschauliche Begriff der unendlichen

Natur; naturalistisch
theistisch.
ist

Spinoza auch im tractatus brevis", nicht

sehen,

Wir werden noch

wie in Folge

des Hervor-

tretens der durch ethische Gesichtspunkte bedingten Frage:

verhlt sich das Endliche

Wie zum Unendlichen, und wie kann man

immer
sie
tritt.

das Unendliche erkennen? auch der Begriff' der causa sui

mehr

in

den Vordergrund

Hier treten vor der Unendlich-

keit Gottes die

anderen Attribute mehr zurck, obwohl auch

die Gott

wirklich Gott

zukommen und

sogar eine genaue Errterung finden.

in

Von den Bestimmungen,

seiner Beziehung zu

den endlichen Dingen zukommen, ist die wichtigste die, dass alle Dinge von ihm abhngen, aus seinem Wesen folgen. Gott
ist

die

Ursache

aller

Dinge.

Spinoza lehrt schon in den Dialoentferntere,

die immanun die Urschlichkeit Gottes nher ausgefhrt. Dass Gott die immanente Ursache Ohne und ausser aller Dinge sei, wird besonders stark betont. Gott kann kein Ding sein noch begriffen werden. Darnach wird sich bestimmen lassen, welche von den acht verschiedenen Arten von Ursachen, die man anzunehmen pflegt, Gott beigelegt werden kann. Auch hier verhlt sich Spinoza kritisch einer fremden Ansicht gegenber. Die Aufzhlung dieser acht Arten von Ur-

gen, dass er die nhere

und

immer aber

nente Ursache aller Dinge

ist.

Hier^') wird

sachen ist nun, wie Trendelenburg nachgewiesen liat*"'^), aus Heereboord und Burgersdik genommen. Ich gehe auf das Einzelne nicht speciell ein, um nicht Trendelenburg zu wiederholen;

auch werden die Begriffe,

^')

um
EI

die es sich hier handelt, in der Folge

Cap.

III.
z.

*) Hist. Beitr.

Philos.

pag. 31G

ff.

29
Bur
ist

zum

Theil verwerthet.

Die pantheistische Weltanschauung

die causa transiens oder
sie

der Maassstab der Beurtheilung der einzelnen Ursachsarten.

Dornach werden verworfen:

bedeutet, die causa efficiens
sache, die causa

bergehende

Ursache, die causa necessaria, soweit

einen usseren

Zwang

per accidens oder die zufllige Ur-

minus principalis procatarctica oder die veran-

lassende Ursache, wonach Gott durch eine ussere Ursache veranlasst wird, die causa proegumena, soweit die Disposition Gottes

zum Handeln
die causa

nicht

in

seiner

Vollkommenheit

liegt,

die causa

efficiens secunda,

da Gott von nichts Anderem abhngt, endlich

particularis oder Theilursache.

,

Angenommen werden
Folgen aus Gott gefasst

die causa emanativa

die aber als ein

und in diesem Sinne gleich der causa activa und auch causa proxima ist, ferner die causa immanens, die causa libera, insofern sie ein Handeln aus der Nothwendigkeit der eigenen Natur
bezeichnet, die causa per
se,

die causa principalis, welche ziemlich

mit der causa emanativa bereinstimmt, die causa minus principalis

(instrumentalis),

die

das

Wirken Gottes durch

Mittelur-

sachen bezeichnet, die causa prima, und die causa universalis in

dem
gen

Sinne, dass Gott Ursache unendlich mannigfaltiger Wirkunist.

In gewisser Weise
aller

ist

Gott schliesslich auch die causa

remota

endlichen Dinge.

Das Wesentliche ist, wenn wir von den einzelnen Bestimmungen absehen, dass Gott die immanente Ursache aller Dinge ist. Er ist die nchste Ursache aller von ihm direct geschaffenen
unendlichen Dinge, die entferntere, obwohl auch noch" immanente

Ursache der endlichen Dinge, die durch Mittelursachen bedingt sind. Alle Wirkungen, deren Anzahl unendlich ist, folgen mit
ewiger Nothwendigkeit aus
letztere

dem unendlichen Wesen

dass
Alles,

Gottes.

Dieser

Gesichtspunkt wird zunchst im vierten Hauptstck aus-

gefhrt

und
folge,

dabei

wieder betont,
ewig,
nicht

was aus Gottes

daraus

Wesen
folge.

auch

zu

irgend einer Zeit,

Zurckgewiesen

wird auch hier die Ansicht, dass Gott

als

noch mehr schaffen knne,

er geschaffen hat.

Gott handelt

nicht nach Zwecken, sondern sein

Handeln erfolgt aus der Nothwendigkeit seines Wesens. Darin eben besteht seine Freiheit, dass er seinem eigenen Wesen gemss handelt, nicht durch Zwecke, etwa die Idee des Guten, veranlasst. Wille und Verstand werden der Gottheit mit Entschiedenheit abgesprochen.

Nirgends

BO
wird die Ansicht, dass Gott nichts
hoben,
Aveiter sei,
als

eine Substanz,

die aus unendlich vielen Attributen besteht,

so scharf hervorge-

wie

hier.

Wille und Verstand sind nicht nur mit

dem
gar

Wesen

Gottes

identisch,

sondern

kommen ihm berhaupt

sich

nicht zu.

Nach diesem Gesichtspunkt bestimmen

nun auch

Vorsehung Gottes*^). Die allgemeine Vorsehung ist die Art und Weise, wie jedes Ding in der ganzen Natur enthalten ist und erhalten wird die besondere ist nichts weiter als die Art und Weise, wie jeder Zustand Gottes, d. h.
die Ausfhrungen ber die
;

jedes einzelne Ding, in sich betrachtet, sein Sein erhlt**) Gottes

Vorherbestiramung kann demnach nichts Anderes bedeuten,

dass jedes Ding durch Gott verursacht wird*^).

als

In diese Bestim-

mungen

greift nun das Verhltuiss von Essenz imd Existenz ein, und damit zusammenhngend der Begriff der causa sui. Die endlichen Dinge haben den Grund ihrer Existenz nicht in sich; ihre Essenz involvirt nicht ihre Existenz, sie werden von usseren Ursachen zum Dasein und zum Handeln bestimmt. Gottes Essenz aber involvirt seine Existenz: er ist causa sui. Zufall giebt es nicht, auch der menschliche Wille ist durchweg determinirt. Diese Ansicht von der durchgngigen, absoluten Abhngigkeit aller Dinge von Gott wird gegen die Einwrfe vertheidigt, die man aus der Verwirrung, die in der Natur herrscht, und die nicht von Gott rhren kann, entnimmt. Verwirrung und Ordnung, hatten schon die cog. met." erklrt, sind entia rationis, die daraus entstehen, dass man die Dinge auf eine allgemeine Idee bezieht und sie darnach beurtheilt. Diese allgemeinen Ideeen selbst aber sind blosse Gedankendinge ohne jeden realen Werth,

wie die Universalien Steinheit, Pferdheit von denen man sich einbildet, sie seien ganz besonders ein Gegenstand der gttlichen Frsorge. Doch wir haben das mit Recht an ihnen fr Unwissenheit angesehen''*''). Nur die besonderen Dinge sind, nur auf sie erstreckt sich die gttliche Frsie existiren so wenig,
etc.,

sorge.

Diese aber

brauchen

mit gar keiner allgemeinen Idee

) I Cap. V.
'^)

Auch
I

in

deutig.
^5) *^)

Vgl. die Stellen cog. met. I Cap.

Bezug auf diesen Punkt waren die ..cog. met." hchst zwei VI 8, 9 und II Cap. VI 3.
II

Cap. VI.
Cap. VII 5 zur Voraussetzung

Diese Stelle drfte die cog. met.

haben.

bereinzustimmen, sondern nur mit ihrem eigenen Wesen.

Snde,

Gut und

Schlecht sind nur entia rationis.

betreffen

Diese letzten Ausfhrungen

gische Bestimmungen, die daher

zum

Theil psycholo-

im zweiten Theil wiederkehren,

lsst.

ber die aber auch aus den metaphysischen Voraussetzungen heraus sich schon Manches und Wichtiges sagen

Waren

die bislang

besprochenen Eigenschaften doch solche,

die Gott in seinem Verhltniss zur

Welt

w^irklich

zukommen,

so

sind die nun folgenden solche, die Gott der Substanz gar nicht

zukommen, sondern nur einem Attribute derselben*'). Dahin gehrt die Barmherzigkeit und, was wichtiger ist, die Allweisheit. Hier zeigt sich nun die Sonderstellung des Denkattribiites. Nicht Gott als Substanz, sondern das Attribut des Denkens ist allweise. Noch weniger eignet sich die Benennung hchstes Gut" fr
Gott,

seine

wenn man darunter noch etwas anderes verstehen will, wie Unendlichkeit. Dennoch hat Spinoza selbst dies durchaus

nicht festgehalten.

Bestimmungen Gott nicht zugehren, so kann und solange es kein anderes Mittel giebt, haben diejenigen Recht, welche behaupten, man knne Gott nicht erkennen. Gott kann aber erkannt w^erden
diese

Da nun

man durch

sie

Gott auch nicht erkennen,

durch

seine

Attribute.

Dies wird in einer Betrachtung ausge-

fhrt, die ich geneigt

bin fr ein spteres Einschiebsel zu halten,

in der Betrachtung ber die

Arten der

Definition^^).

Nicht jedes

Ding

bedarf,

um

definirt zu

werden, eines hheren Gattungsbe-

griffes; die

Attribute eines durch sich bestehenden

Wesens werden
seinem
in die

durch sich begriffen; die Modi dagegen durch die Gattung.

Mit der Betrachtung der Eigenschaften,

Verhltniss zu den endlichen Dingen

die Gott in

zukommen, sind wir

wie die ewigen?

Frage eben nach jenem Verhltniss selbst eingetreten.

halten sich die endlichen Dinge zu Gott,
ist

Wie

ver-

Wie

Gott

Ursache

Unterscheidung

Natur
")
*^)

ist

der Ersteren? Hier giebt nun Spinoza die von natura naturans und natura naturata. Die einmal natura naturans. Als solche ist sie das Wesen,

11

Cap. VII.
naeli der walircn

Die Einfhrung: So werden wir

Natur machen"

Logik andere Regeln

v.

der Definition vortragen, nmlich der Untersclieidung gemss, welche wir hinsichtlich der
ist

wichtig fr das Verhltn.

Metaphysik

u.

Me-

thode Spinoza's.

?)2

das,

ohne etwas Anderes,

d.

als

sich selbst nthig zu haben,

die unendliche,

nur

durch sich besteht,

Attributen

h.

Gott,

aus

unzhligen

bestehende Substanz.

Wirkungen, die Weisen Gottes, unmittelbar von ihm abhngen,

wie die Bewegung in
hier fort)

alle

Die natura naturata sind die modi. Sowohl die, welche

direct von ihm geschaffen sind, Ausdehnung (die Ruhe lsst S})inoza und der Verstand im Denkattribut diese bilden die

der

natura naturata universalis;

als

auch die besonderen Dinge,

welche von den unendlichen Modis verursacht werden

bilden die natura naturata particularis.

diese

und

die

Der unendliche Verstand unendliche Bewegung werden von Spinoza hier Shne

Gottes" genannt;

man

hat indess keinen Grund, aus dieser

Wahl

eines theologischen

Ausdrucks zu schliessen,
er

dass Spinoza sich

sieh
ihr

habe mit der christlichen Religion abfinden,

wollen.

anpassen

Gerade,

dass

auch die materielle Bewegung einen

Sohn Gottes nennt und dem unendlichen Verstand einfach gleichberechtigt zur Seite stellt, sjiricht dagegen. Auf die Frage, wie denn nun Gott zugleich directe und indireete Ursache, zugleich immer immanente sein knne, geht der Tractat nicht ein

Spinoza mochte glauben, diese Frage in den Dialogen gengend

beantwortet zu haben.

Die
tractatus

metaphysische Anschauung
brevis,

dieses

ersten

Theiles des

wenn wir

sie

nochmals kurz zusammenfassen

die aus un-

wollen,

ist

die folgende (im Wesentlichen bleibende).

ist

Gott
endlich

ein unendliches

Wesen, eine Substanz,

deren jedes,
in seiner
in

vielen Attributen

besteht,

vollkommen, das Wesen der Substanz

stanz.

seiner Art Weise ausdrckt.

Jedes Attribut wird durch sich begriffen,

als Attribut

der Sub-

Die Attribute

stehen

neben einander und

als

von

ein-

ander verschiedene und gleichberechtigte da;

nur das Attribut

des Denkens hat eine eigenthmliche Sonderstellung.

Die Modi
sie

sind in den Attributen enthalten, zunchst die unendlichen, welche

sich zu

den Attributen verhalten, wie diese zur Substanz;

drcken das
stand,

Wesen
sind.

des Attributes auf gewisse Weise aus (Ver-

Bewegung).
ist

Ferner
aller

die

endlichen,

welche

unbestndig

und wechselnd
Gott
keit aus

Ursache
folgen.

Dinge,

die

mit ewiger Nothwendigdas

ihm

Sein Wesen
nicht.

schliesst die Existenz ein,

der

endlichen

Dinge

Gott resp. seine Attribute bilden

die

natura
die

naturans;
direct

die

geschaffenen Dinge,

die 'unendlichen die

Modi,

geschaffen sind,

und

die
die die

endlichen,

durch
die

Mittelursachen geschaffen sind,

ersteren
die

bilden
letzteren

natura naturata,

allgemeine,

die

besondere genaturte

Natur.

Der Anhang

Tli. I

und

die Beilage

an Oldenburg.

Eine bestimmtere und prcisere Fassung der metaphysischen Bestimmungen hat Spinoza in dem Anhang zum tract. brev." wie in den Briefen II, III und IV an Oldenburg zu geben versucht.
Ep. II hatte Spinoza eine Separatbeilage beigefgt,

welche die

Grundzge seiner Metaphysik nach geometrischer Weise dargestellt

enthielt.

Diese Beilage selbst

sie

ist

verloren gegangen;

man
Ich

hat indess versucht,

zu reconstruiren aus den Briefen.

beziehe mich im Nachfolgenden auf die Reconstruction, .welche

Sigwart vorgeschlagen
Beilage

hat^-'),

und

die

im Ganzen der wirklichen

ist

entsprechen

drfte.

Die Beilage

spter angefertigt,

wie der Anhang;

es fehlen

im Anhang

die Definitioneu,

deren

Weglassung
setzt,

sich eben daraus erklrt, dass der

Anhang

in

einem
durch

Verhltniss der Ergnzung

dass die Begriffe

zum

Tractat steht und daher vorausdes Attributes

etc.

der Substanz,

die Art

W^eise, wie sie im Tractat entwickelt sind, festgeReminiscenzen finden sich auch sonst nicht selten, die sich aus dem engen Anschluss des Anhanges an den Tractat erDie Beilage ist selbstndiger, dazu exacter, bestimmter; geben.

und

stellt sind.

der

Anhang

verliert

sich

nicht selten in Weitschweifigkeiten.

Da

aber der metaphysische Standpunkt der Beilage von

dem des

Anhanges nicht eben verschieden ist, so wollen wir sie zusammen betrachten, indem wir im Einzelnen die Unterschiede zunchst
hervorheben.

Die
Gott,

in

der ebenso definirt wird, wie

als

welches

handeln von im Tractat; vom Attribut, das bezeichnet wird, das durch sich und in sich befehlenden Definitionen
so dass sein Begriff

dem Anhang

griffen wird,

den einer anderen Sache nicht

in sich schliesst:

eine

Bestimmung,

nicht ausdrcklich mit diesen

die im Tractat, wenn auch Worten ausgesprochen, doch der

") In

s.

Schrift 186G pag. 137.

34
Sache nach sich
so
gleichfalls ergab^).
sie

Die

dritte Definition

kann
in

kaum

gelautet haben, wie

Sigwart
der res

giebt.
finita,

EntAveder stand
hnlich

dort

ursprnglicli

die Definition

der

Etil. I Def. II,

oder es stand dort noch eine nhere Erluterung

der res in suo genere infinita.

lautet,

Denn

so,

wie die r)efinition jetzt

giebt sie keinen rechten Sinn.

ist ein

In seiner Art unendlich",

heisst es,

Ding, das durch kein Ding derselben Art bees

nun aber weiter heisst: So wird der Krper nicht durch das Denken, und das Denken nicht durch den Krper begrenzt", so sind das garnicht Dinge derselben Art, das Beispiel kann mithin nicht zur Erluterung des voihergrenzt wird".

Wenn

gehenden

Satzes

dienen.

Die Definition

will

allein

Anschein

nach erklren, was in seiner Art unendlich ist. Solcher Art ist Alles, was nicbt von Seinesgleichen begrenzt wird, also die unendliche
Attribute.
(2) ist

Ausdehnung und das unendliche Denken, berhaupt die Die Definition der Substanz (4) und des Attributes
et in se concipitur,

ganz gleichlautend: quod per se

conceptus

hoc

est,

cujus

uon

involvit

conceptum

alterius

rei".

Diese

vllige Gleichsetzung ist nicht

ohne Wichtigkeit.

Hier zeigt sich

deutlich,

was wir auch im tract. brev." schon fanden^'), dass die Beziehung auf das Allwesen, die Definition Gottes hinzukommen
damit die Attribute nicht
erscheinen.
Gott.
als vollstndig selbstndige

niuss,

Sub-

stanzen
sicht

Sie sind

Substanzen,

nur

nicht in Rck-

auf

Im

eigentlichen
aller

Sinne kann nur er Substanz

ist.

genannt w^erden. da er
trachtet

Dinge Trger und Grund

sich,

Beso

mau

die Attribute fr

so

hat

man

einen PluralisTotalitt,

mus von Substanzen, schaut man

erkennt

sie

an in

ihrer

man, dass die Natur ein einheitliches Ganze ist: die frheren Substanzen verlieren ihre Selbstndigkeit, werden Attribute der unendlichen Natur.
halten
sie

Einen Rest von Selbstndigkeit be-

begriffen.

er

die

indess auch so noch: sie w^erden durch sich selbst So sagt Spinoza in einem Briefe an Oldenburg, nachdem Definition der Substanz errtert hat: Quibus demonvidere jDoterit vir dar. quo tendam,

stratis facile

modo simul

'")

Tb.

Cap. YII

(10).

") Vgl. oben pag. 25.

35

attendat ad definitionem Dei, adeo

de Ins loquis2)"_

ut

non

sit

opus apertius

Yon den Axiomen

Hier zeigt sich
Fortschritt.
ist

hat die Beilage vier, der

Anhang

sieben.

in der Beihige

dem Anhang

gegenber ein deutlicher

Das

erste Axiom

stimmt in beiden berein: die Substanz

als ihre Modificatiouen.

ihrer

Natur nach frher,

Die Dinge,

Dann
auit

aber

hat der
fehlen.
realiter
dritte

Anhang zwei Axiome,

welche

die

in

der Beilage
sind,

Recht

verschieden

sind

entweder

oder modaliter unterschieden", lautet das zweite.

des

Das
es ist

Axiom

Anhangs

verdient diesen

Namen

nicht,

eine Definition.

Real verschieden sind nur Substanzen mit veroder

schiedenen
stanzen.

Accidenzen,

Accidenzen

verschiedener

Sub-

Der modale Unterschied wird gar nicht erlutert. In dem entweder oder" des Axioms liegt, wie mir scheint, ein Hinweis auf ein tertium non datur". Der ganze hier errterte Unterschied gilt nur unter der Voraussetzung, dass es ausser Substanzen und Accidenzen nichts
giebt.
lage,

Nur
so

diesen Satz allein hat als

sich

zweites

Axiom

die Bei-

Ax. 2 und 3 des Anhangs und Ax. 2 der Beilage entsprechen. Die Ausfhrungen des Anhangs sind aber ziemlich berflssig; Ax. 4 des Anhangs 3 der Beilage enthlt schon in sich den Satz, dass die Substanzen unterschieden werden durch die Attribute, und dass diese es sind, woran man
dass

die Substanz erkennt: Dinge, die verschiedene Attribute haben, haben nichts mit einander gemeinsam." Es stimmen dann wieder

mit einander berein das fnfte

vierte

der Beilage

Axiom Von Dingen, die

des Anhanges und das

nichts mit einander ge-

meinsam haben, kann eins nicht die Ursache des anderen sein." Zu diesen Axiomen kommen dann im Anhang noch ein sechstes und siebentes, die in der Beilage fehlen. Von diesen fllt Ax. 7: Dasjenige, durch welches die Dinge unterhalten werden, ist seiner Natur nach eher, als solche Dinge," mit Ax. 1 zusammen; seine Weglassung in der Beilage ist daher hchst gerechtfertigt. Dass
Ax. G hier fehlt: Dasjenige, welches eine Ursache seiner selbst ist, kann unmglich sich selbst begrenzt haben", kann auffallen.
Vielleicht
ist

die

Lehrsatz,

zu

dem

Weglassung deshalb erfolgt, weil der dritte es im Anhange verwendet wird, dies Axiom

2)

ep. II, 6. (ed. Bruder).

36
niclit ntliig hat,

um

bewiesen zu werden. Der Lehrsatz

Bercksichtigt

lautet:
voll-

.Jede Substauz ist ihrer

Natur nach unendlich und hchst

kommen
Substanz
daraus
nicht

in ihrer

Gattung."
in

man

eben, dass jede nicht durch

so
folgt

einzig

ihrer

Art

ist

(Prop. I),

also

etwas Anderes derselben Art begrenzt

sofort,

werden

kann,

ist, und man hat Ax. 6 heranzuziehen. Die Ivichtigkeit dieses Satzes hat dann auch Oldenburg gar nicht in Zweifel ge-

dass sie in ihrer Art unendlich

erst

nthig,

das

zogen

(ep. III).

Die Propositionen
bis auf die vierte des

stimmen Anhangs,

in

beiden Kedactionou iiberein

die in der zweiten der Beilage

mit

enthalten

ist.

Ihr Inhalt lautet: Es knnen in der Natur

nicht zwei Substanzen mit demselben Attribute existiren."

Eine

Substanz kann nicht von einer anderen hervorgebracht werden,

sondern," fgt die Beilage hinzu, es gehrt zu ihrer Natur, zu
existiren."

Jede Substauz muss uneudlichoder hchst vollkommen

sein."

in ihrer

Art

Dazu dann der

ist,

vierte Satz

des

x\nliangs:

Zum Wesen
sehr, dass es

jeder Substauz gehrt von Natur zu existiren: so

unmglich

in

einem unendlichen Verstnde eine

Idee A^om

Wesen

einer Substanz zu setzen, welche in der Natur

nicht existirte."

Die Beweise fr diese Stze sind im Anhang

meist umstndlich und schwerfllig, in

dem

Briefe Spinoza's an

Oldenburg vom Oktober

den

1661^^) dagegen kurz

und

prcis.

Fr

Beweis

des

ersten Satzes

benutzt der

Anhang

die Unter-

scheidung zwischen realem und modalem Unterschied.

des umstndlichen Beweises
ist:

Der Sinn

Gbe

es

zwei Substanzen mit

gleichem iVttribut, so wren

sie

auf keinen Fall real verschieden.

Denn
gegen

real

verschieden sind ja nach Ax. 3 Substanzen mit verAttribute.

modal. Das aber streitet modal verschieden sind Modi derselben Substanz. Die Substanzen wren in diesem Falle nicht Substanzen, sondern Modi. Zwei Substanzen knnen sich nur

schiedenem
die

Dann

also

Natur der Substanz:

real unterscheiden;

der reale Unterschied wird bezeichnet durch

der Brief an Oldenburg entwickelt diesen
es

die Attribute.

Auch

Gedanken^).
'='')

Oldenburg hatte eingeworfen ^'*),

gbe doch ver-

ep. IV.

5") ^^)

ep. IV, 8. ep. III, 7.

Auch

hier schliefst
Gleiclilieit

brigens Spinoza nicht, wie er nach der Attribute der Substanzen einfach

Avenarius mssto, von der

37
scliiedene
ISIensclien,

die

alle

dasselbe Attribut
die

der ratio

be-

sssen.

Spinoza fhrt dagegen an,

Substanzen,

Menschen seien nicht sondern Modi des Denkens und der Ausdehnung.der realen Yerschiedenheit der Verursachung

Lehrs. 2 schliesst sehr einfach von

der

Substanzen
durch
die

auf

die

Unmglichkeit

der

einen

andere.

Es wrde

ja in
die

diesem Fall, da die

Substanzen
halten,

realiter

verschieden sind,

Wirkung etwas
ist,

ent-

was

in der
ist:

Ursache gar nicht enthalten

ex nihilo nihil
fit.

was
so

doch
er-

nicht mglich
rtert

Lehrsatz 3

ist

schon

worden.
etc.

Von Lehrsatz 4

ist

der Nachsatz:

sehr,

dass"

zunchst eine Reminiscenz an den Tractat,

wo

ja,

wie

wir sahen, aus Cartesianischen Bestimmungen heraus die Identitt

von Gott und Natur erwiesen werden

sollte.

Dieser Satz

Uebergang anbahnen zu sollen zu dem Corollar, das dann, ganz hnlich wie im Tractat, lautet: Die Natur wird durch sich selbst und nicht durch ein anderes Ding erkannt. Sie bescheint den
steht aus

unendlichen Eigenschaften, deren jede unendlich und

ist

hchst vollkommen

in ihrer

Gattung,

zu

deren

Wesen

die
ist,

Existenz

gehrt,

so

dass ausser derselben kein

"^

Ding mehr

und

sie

lichen

so genau bereinkommt mit dem Wesen des und hochgelobten Gottes.

allein herr-

Den unendlichen Verstand

nicht aus Descartes heraus

Gottes lsst die Beilage,

einfach fort,

die ja

demonstrirt,

und
auch

verals

bindet den Lehrsatz 4 mit

dem

zweiten.

Derselbe

ist

besonderer ziemlich berflssig.

Dass

es

zum Wesen

jeder Sub-

stanz gehrt, zu existiren, folgt daraus sofort, dass eine Substanz

die andere nicht hervorbringen kann.

Die Beilage
als

ist

mithin durchweg vollendeter und prciser,

steht

der Anhang;
Tractat,
ist

sie

selbstndiger da und

unabhngiger

vom
Sonst

an den sich der Anhang vielfach eng anschliesst.

der Lihalt beider nicht verschieden.

Untersuchen wir
Tractat steht.

nun, in w^elchem Verhltniss diese Stufe

ist

zum

Da

nun zunchst beachtenswerth, dass der Ausgangspunkt hier ein anderer ist, als im Tractat. Dort ging Spinoza von der endlichen Substanz aus, wies dieselbe als unmglich nach und postu-

auf

iliro

Identitt,

sondern:

Weil zwei Substanzen gar nicht anders unterweil

sie,

schieden werden knnen,

als realiter,
ist

damit

sie

zwei seien, wesens-

verschieden sein mssen,

die Gleichheit unmglich.

38
lirte

die Unentlllchkeit jeder Substanz.

Daraus schloss
sich

er

dann

zugleich,

dass

in

Gottes unendlichem Verstnde keine Substanz

eminenter enthalten sein knne.

Es ergab

dann

weiter, dass,

da es keine zwei gleichen Substanzen geben knne und die eine

Substanz nicht A^ermge,
stanzen
dass
in

die

andere hervorzubringen, die Subin Gott

der Natur und die

alle

identisch sein

mssten,

mithin

Substanzen in

der Natur

wegen der Einheit

desselben nur Attribute einer einzigen, absolut unendlichen Substanz, Gottes, sein knnten.

Hier dagegen haben wir eine andere

Argumentationsweise. Nach den Definitionen Gottes, der Substanz,

des Attributes

und des Modus, die sich unschwer aus den Bestimmungen des Tractates ableiten lassen, folgt als erstes Axiom: Die Substanz ist ihrer Natur nach frher, als ihre Modificationen," und erst als Letztes wird die Bestimmung gewonnen, mit der
der Tractat anfing: Jede Substanz
lich
ist in

ihrer Gattung unend-

vollkommen.'* Dieser Satz sttzt sich auf die beiden Stze:

Es kann keine zwei gleiche Substanzen geben," und: Jede Substanz

alle

existirt

aus eigener Machtvollkommenheit.''

Daraus, dass
ist,

Substanzen verschieden, jede aber durchaus selbstndig

dass jede in ihrer Art unendlich
ist,

folgt erst,

welche Folgerung
sichern zu

der

Anhang

gar noch durch ein sechstes

Axiom

mssen
wollte,

glaubte.

Diese Umstellung des Beweisganges nun hat ihren guten

Grund.

Im

Tractat,

wo Spinoza den Descartes widerlegen

musste er zuerst dessen Begriif der endlichen Substanz zu entfernen trachten,

um

daraus dann die Eminenz Gottes als falsch

zu erweisen und so seinen Gott zu rechtfertigen.

Hier kann er

sich solcher Cartesianischen Voraussetzungen nicht bedienen; der

Beweis

soll direct,

selbstndig, nicht apagogisch gefhrt werden.

Da

ist

nun von vornherein nicht einzusehen, weshalb jede Sub-

stanz unendlich sein soll

w^enn

man
sein

nicht schon das Prdicat

der Unendlichkeit in den BegrifP derselben mit hineinlegt.

soll

Warum

eine Substanz nicht endlich

knnen? Die Unmglichdass jede Substanz

keit,

dass sie endlich

sei,

folgt erst daraus,

aus eigener Machtvollkommenheit existiren muss, also nicht durch

ihre

Ursache determinirt sein kann, sowie, dass es nicht zwei Substanzen mit gleichem Attribut geben kann. Alsdann ist die
Substanz
allerdings
in

ihrer Art
die

unendlich.

So
der

gewinnt
Substanz

die

Demonstration

scheinbar

Unendlichkeit

aus

anderen Bestimmunareu derselben.

Indess doch nur

scheinbar.

39

Im Grunde

ist

es

doch der Begriff der Unendlichkeit, von dem

Spinoza ausgeht, und aus

dem

die hier als

Ausgangspunkte be-

gilt Spinoza von Anfang an als gewiss, dass letzten Endes nur das, was alles Andere umfasst, eben- darum durch sich besteht: das Yerursachtsein durch Andere ist durch die absolute Unendlichkeit der Natur ausgeschlossen. So sttzt sich auch die Propos. I auf den Begriff der Unendlichkeit. Dass Substanzen mit demselben Attribut nicht verschieden sein knnen, erhellt, wie nochmals bemerkt werden mag, einfach daraus, dass ja sonst eine andere Substanz desselben Attributes neben der einen, ersten, existiren wrde, die sie begrenzte. Sie wre in diesem Fall nicht in ihrer Art allein, nicht in ihrer Art unendlich, mithin berhaupt keine Substanz. Spinoza htte demnach einfach folgern knnen: Die Natur ist unendlich. Sie existirt durch sich selbst und um-

nutzten Bestimmungen sich erst ergeben.

Es

fasst alle Dinge.

Sie besteht aus unendlich vielen verschiedenen

Attributen,
ihre
die

die man Substanzen nennen kann in Rcksicht auf von ihnen abhngenden Modi. Statt dessen demonstrirt er Unendlichkeit, indem er die Bestimmungen, die sich ihm aus

der einen,
thetisch
sich

unendlichen Substanz ergeben,

bertrgt:

auf mehrere, hypo-

angenommene Substanzen
geben,

Es kann nur durch

unendliche Sub-

selbst existirende,

durchaus verschiedene,
er die

stanzen

und

nicht erst aus den

zeigt dann, indem Bestimmungen ber

schon

gegebene,

die Substanz abgeleitete

Definition Gottes herbeizieht,

dass diese Substanzen

als

im Grunde
Welt, was

genau mit dem bereinstimmen, was

butes
dieses Gottes hingestellt ward.

Character eines Attridie

Weil nun
resultirt,

wiederum gar nicht aus dem Vorigen

einheitliche Substanz ist,

eine unendliche,

so ergiebt sich,

dass die hypothetisch

nicht

angenommenen Substanzen im Grunde gar

endlichen

Substanzen,

sondern recht eigentlich Attribute dieses einen Wesens, der unSubstanz,

sind.

Auch

hier

sieht

man wieder den

ist

eigenthmlichen Character des Attributes; es

halb Substanz,

halb Modus, auf keinen Fall aber eine subjective Auffassung de&
Intelleets.

Die eine unendliche Natur bleibt also auch hier die Hauptsache,

das

dieser Begriff schon in die Definition

Fundament der ganzen Argumentation. Nur weil und die Bestimmungen des

Substanzbegriffes

offen

oder insgeheim

hineingelegt

wurde,.

40
gelingt
es

Sj)inoza,

aus iliuen scheinbar die

unendliche Natur

abzuleiten und zu construiien.

in der Etliik.

Aehnlich

ist

auch sein Verfahren

Wenn

]iun

aiuli

in

AVahrheit die UnendlichktMt immer der

ist

herrschende Gesichtspunkt bleibt, so

dingtheit

es

doch nicht ohne Beder

est

deutung, dass das Durch-sich-existiren der Substanz, ihre Unbe-

gegenber der Bedingtheit und Unselbstndigkeit

Modi

hier so stark betont

und das Axiom: Substantia prior

Spitze der

natura suis accidentibus an die

letzten

Axiome

tritt.

Die

Errterungen des Tractates ber das Yerhltniss Gottes

zu den geschaffenen Dingen und die Arten seiner Urschlichkeit

werden dazu beigetragen haben, diesen Begriff der indess immer eine Folge von Gottes Unendlichkeit ist und bleibt, daher denn auch characteristisch genug die Definition Gottes, die gerade
diese Unendlichkeit ausdrckt,
treten

sich nie ndert

mehr hervor-

zu lassen und ihn nicht mehr als denominatio extrinseca

zu behandeln.

Hinzukommt, dass
die

diese Eigenschaft Gottes der

jetzt

geometrischen Methode,
spricht.

Spinoza

anwendet, mehr ent-

Sie bezeichnet Gott

mehr

als

den bedingenden Grund,

die

aus
>erst

dem

Alles

folgt.

Nicht aber hat die geometrische Methode

als

den Anlass dazu gegeben, Gott

ihre

causa sui zu be-

und Annahme resultirt vielmehr erst aus der Auffassung der Welt als einer ewigen Wirkung, die aus dem Wesen Gottes folgt. Nicht die Methode bedingt die
zeichnen;
Vortrefflichkeit

W^eltanschauung Spinoza's, sondern umgekehrt, seine Weltanschauung fordeit diese Methode. Eine wirkliche Umformung und Fortbildung der metaphysischen
nen,

Anschauungen findet, wenn wir von der eben besprochemehr formellen, wie inhaltlichen Aenderung absehen, hier
statt.

im Anhang und der Beilage gegenber dem Tractat berhaupt

nicht

Die Substanz wird dadurch nicht anders, dass jetzt zu ihren Accidenzen mehr in den Vordergrund tritt; sie bleibt nach wie vor unendlich. Aber schrfer und prciser formulirt werden die metaphysischen Anschauungen und
ihr A^erhltniss

unabhngig von Descartes' Philosophie aufgestellt: darin liegt der Fortschritt gegenber dem Tractat. Die Gleichheit und Gleichberechtigung der Attribute tritt hier namentlich noch schrfer
hervor,

wie

dort.

Sie

sind

jedes

gleich

unendlich,
folsjt

zugleich
die durch-

Wesenseiojenthmlichkeiten eines Wesens.

Daraus

41
gngige Parallelitt aller ihrer Wirkungen.
Ich deute dies hier

nur an, da diese Bestimmungen

wollen.

erst in der

Psychologie zur Anwir jetzt betrachten

wendung und Yerwertliung kommen,

die

Tractatus brevis.
Der
zweite

II. Tlieil.
])revis

Theil

des

tractatus

enthlt

Spinozas

Psychologie und Erkenntnisstheorie.

Bisher

haben

wir

weder

eine ausgefhrte psychologische, noch eine erkenntnisstheoretische

Betrachtung bei Spinoza gefunden.

als selbstverstndlich

Die drftigen Bestimmungen

der cog. met." knnen nicht als Psychologie gelten.

Es

ist

angenommen, dass Geister

existirten,

immer und

zwar so

existirten,

wie es die lebendige, innere Erfahrung zeigt;

nichts Bestimmtes

ber die Stellung des menschlichen Geistes zu den Dingen, speciell

zu seinem eigenen Krper,
Seele
ist

ist

ein vergngliches Ding, durchaus abhngig

alle

Die gesagt. und bestimmt

der eine
sein.

von Gott, wie

hier

Dinge; im Uebrigen weiss jeder,

Seele hat, auch, was das heisst: ein geistiges

Wesen
als

Auch

im zweiten Theile des

tract.

brev."

tritt

diese Appellation

an die Thatsachen des Bewusstseins zunchst

stndliche
die metaphysischen

der selbstver-

Ausgangspunkt auf; erst spter wird der Anschluss an Bestimmungen gesucht. Allgemein und in formeller Beziehung ist ber diesen zweiten
dass er ziemlich

Theil noch zu bemerken,

entwickelt worden
ist.

unzusammenhngend

Die verschiedenen Gesichtspunkte laufen ziemlich durcheinander. Es ist daher nicht mglich, in der Darstellung dem Gang der Argumentation Spinoza's strenge zu folgen;
wir werden einen anderen

Gang gehen,
des

der uns zugleich einen

Einblick in die verschiedenen Ausgangspunkte erffnen wird.

Als den leitenden Gedanken

Dialogen
ist ein

ganzen

zweiten Theiles
der schon in den
existirt,

drfen wir denselben Gedanken bezeichnen,

auftritt:

Der Mensch,

wie er in Wirklichkeit

vergngliches, fortwhrendem Wechsel unterworfenes Ding.

Sein Dasein bringt nur in vernderlichen, wechselvolleu Zustnden

sein ewiges
die Existenz

Wesen unvollkommen und

entspricht nicht

verzerrt

seiner Essenz.

zum Ausdruck; Der Mensch soll

Ende zu machen,

nun danach
keit,

streben, diesem ewigen Wechsel, dieser Vernderlich-

die der

Fluch des Vergnglichen

ist,

ein

42
die Existenz
dies in
erfolgt

in
ist,

Harmonie zu bringen mit der Essenz. Wenn so ist er als CAviger, obzwar endlicher Modus
direct

der

unendlichen Substanz enthalten,

aus

dem Sinne

des Ganzen folgend.

Hierin besteht des Menschen Seligkeit.

Schon in den Dialogen war es Spinoza nicht gelungen, die endlichen Dinge wirklich mit der unendlichen Substanz eng zu
vereinigen: sie standen ihr als eine

Welt

fr

sich

gegenber^'').

Dieser Gegensatz zwischen der Welt des Vergnglichen und der

Welt des Ewigen

Vordergrund
tritt,

tritt

jetzt,

da die ethische Richtung in den

er
ist

noch

deutlicher hervor:

die Voraus-

setzung, auf die sich die ethisch-erkenntnisstheoretische Richtung

Spinoza' s grndet.

Sobald diese Richtung hervortritt, wird die Weltanschauung

Spinoza's eine andere.

Dann

erscheint die Substanz, in der Alles

ist,

nach ewiger Bestimmung enthalten

durchgngig
Idealwelt
sein
sollte,

als die Idealwelt,

wie

sie

aber

nicht

durchgngig

ist.

Dieser
etwas,
ist,

gegenber

erscheint die

empirische Welt

als

das von der unendlichen, ewigen Substanz durchaus getrennt

eine Carricatur derselben,
die

wie ein trber Spiegel die reine,

ideale Substanz nur in trben,

giebt.

ideale
als

verschwommenen Umrissen wiederDiese Welt des Vergnglichen muss aufgehoben, in die Substanz zurckgebildet werden. Es sieht fast so aus,

ob diese ethische Richtung die Lcke, welche die Methaphysik zwischem dem Unendlichen, Bestndigen, Ewigen, und dem Endlichen, Vernderlichen,
sollte

Vergnglichen gelassen hatte,

aufheben

durch die That.

Hier wenn irgendwo

liegt

es nahe, an

eine emanatistische

Substanz

ist

die

Weltanschauung zu denken. Aus der reinen Welt des Vergnglichen emanirt, in die reine
zurckkehren.

Substanz
Gegensatz

soll

sie

In

der

That
die

drfte

dieser

zwischen

der Metaphysik,

welche

logische Beausschliesst,
die

und jede Vernderung und der ethisch-erkenntnisstheoretischen Richtung,

dingtheit alles Seins fordert

von der

vergnglichen, wechselvollen,

aber empirisch gegebenen, daher

wirklichen Welt ausgeht und von hier aus erst zu erlangen sucht,

was nach der Methaphysik schon ist, oder, wenn nicht, nicht erlangt werden kann; in der That drfte dieser Gegensatz der
^^') Eine Abhandlung.

ausfiilirliclie

Besprechung dieses Punktes enthlt meine grssere

43
fundanieutalste des ganzen Systems sein;
die Versuche,

ihn zu

berwinden, Metaphysik und Erkenntnisstheorie zu

vereinigen,

bedingen immer neue Fassungen des Systems.

Die Psychologie

aber schwankt zwischen der Metaphysik und der ethisch-erkenntnisstheoretischen Richtung, in ihr sind meist beide Richtungen vertreten, beide sie

bedingend, wie denn auch

sie selbst

wieder auf

dieselben zurckwirkt.

Verfolgen wir nun die Ausfhrungen Spinoza' s im Einzelnen.

W^enn

die

Grundtendenz dieses zweiten Theiles die

seiner

ist,

dass der

Mensch

von

wechselvollen
soll,

empiischen
er

Existenz

zur

ewigen Essenz gelangen

Mittel zeigen, wie der

so

muss

auch den

Weg

und die

Mensch zu diesem hchsten

Ziele gelangen

knne.

Hierauf hatten schon die Dialoge geantwortet: durch die

nun:

Erkenntniss Gottes und des ewigen Zusammenhanges der Dinge.

Die Frage
aus

ist

Wie
das

gelangt
die

der

des hchsten Wesens,

Metaphysik

Mensch zur Erkenntniss aufgestellt hat, und

die unmittelbare

dessen Erkenntniss die hchste Seligkeit,

Vereinigung mit Gott folgt?

Man

sollte erwarten,

dass

nun

die

Bestimmungen der Methaphysik dazu benutzt wrden, die Natur der menschlichen Seele festzustellen, und dann, mit Zugrundelegung derselben und nach Maassgabe der metaphysischen Grundstze, der Weg gewiesen wrde, wie der Mensch aus einer
wechselfreien, indirecten, vergnglichen W^irkung Gottes zu einer

ewigen,

directen

vielmehr wird

werden knne. Allein nach einer Einleitung,

dies

geschieht nicht;

die

mir ganz und gar

wie spter hinzugefgt aussieht

rein subjectiv aus den That-

sachen des Bewusstseins heraus argumentirt

und

erst spter der

Anschluss an die Metaphysik gesucht, was alsdann zugleich zu

einer

Aenderung der psychologischen Grundbestimmungen

als
ist,

fhrt.

Die Seele wird hier einfach

der es selbstverstndlich
hat.

geistige Substanz betrachtet, von

dass sie ein Bewusstsein ihrer selbst

Mit den Begriffen

nemlich

lasst

uns beginnen, die uns zu allererst

bekannt sind,
sogleich

mit

dem Bewusstsein
die

der Erkenntniss

unserer selbst und der Dinge,

ausser uns sind", heisst es

im Anfang der Betrachtung").

II

Welche
s.

Mittel finden
1866 pag. 61, 62.

") Th.

Cap.

I (1): vgl.

brigens Sigwart in
die ausser uns

Schrift
ist

Der Zusatz und der Dinge,

wart's Uebers.

sind",

durch einen Ueber-

setzungsfehler sogleich an den ersten Theil des Satzes angeschlossen vgl. Sig-

Note

*)

pag. 61.

Dieser subjective, von der Metaphysik un-

44
wir
IJt'il

mm

in

uns vor,

um

zur Erkenntniss Gottes und damit

zum

Unsere Mittel sind die drei Erkenntnissarten. Wir erkennen etwas erstens durch Hrensagen oder unbezu gelangen?
d. h.

stimmte Erfahrung, zweitens durch den wahren Glauben,

vollstndigen Praemissen einen

durch richtiges Schliessen discursiv, indem wir aus gegebenen,

Schluss
ziehen.

Wir erkennen

endlich drittens etwas intuitiv,

durch unmittelbares Anschauen,

indem wir sofort den ganzen Zusammenhang, auf den es ankommt, mit einem Blicke bersehen. Die erste Erkenntnissart ist unsicher und trglich. Was ich nur hre und auf Treu und Glauben, ohne mich weiter von der Richtigkeit des Gehrten zu berzeugen, annehme, ist usserst unsicher; die nchste andere Nachricht kann es bereits umstossen. Insgleichen, was ich aus unvollstndiger Erfahrung wir knnen sagen; unvollstndiger

Induction

Denn aus wenigen, nicht fest bestimmten Elementen kann man immer nur eine gewisse Wahrscheinlichfolgere.

keit gewinnen,

nie

eine

unbedingte Sicherheit und Gewissheit.

ist

Diese erste Erkenntnissart

intuitiv

in

gewisser Weise

Erfahrung

und abstract
Sie

Hrensagen.
spielt

Die zweite Erkenntnissart

bei Spinoza.

eine

eigenthmliche Rolle
es

muss immer aushelfen, wenn

mit der gewill;

rhmten
ihre

dritten Erkenntnissart nicht recht vorwrts

sie

nicht
ist

selten wird

auch mit ihr geradezu verwechselt, und so

Stellung

schwankend und unbestimmt.

Ihren Werth will

Sie erkennt zwar

Spinoza nicht allzuhoch angeschlagen wissen.

das,

was

sie

erkennt, richtig, aber sie erkennt eben nicht genug.

lsst sich aus

W^as

sie eigentlich ist,

den Definitionen Spinoza's

nicht leicht erkennen.

Auf

alle Flle ist sie abstract

und

operirt

mit Allgemeinbegriffen,
vorher in

die,

selbst erst durch Vergleichung ge-

wonnen, auch nur das aus ihnen zu folgern erlauben, was man
sie

hineingelegt hatte.

Sie bildet analytische Urtheile

und

syllogistische Schlsse.

So kann man, wenn

gefunden

man etwa
dies

das

Gesetz

der Proportionalitt einmal

hat,
dies

Gesetz
unter-

auch auf ein bestimmtes Beispiel anwenden und

ihm

tract. brev.

abhngige Ausgangspunkt drfte daher rhren, dass sich der zweite Theil des an die ersten, ihm vorausgehenden Cap. des tract. de int. emend.,
freilich nicht gelingt.

die ohne Rcksicht auf d. Metaphysik argunieutiren, anschliesst

gabe zu lsen unternimmt, was ihm

und deren AufDas Nhere hier-

ber giebt meine grssere Abhandlung.

45
ordnen.

Man

erkennt

aber dadurch nicht

das eigenthmliche
dient

Wesen

der Proportion.

Die zweite Erkenntnissart

etwa
nicht
dritte,

nur dazu, die Dinge zu khissificiren und zu berechnen,

aber, ihre innerste,

eigenartige Natur zu verstehen.

Die

intuitive Erkenntnissart versetzt uns dagegen direct in die Dinge

hinein,
in
allen

wir erkennen durch

seineu Einzelheiten,
alles

sie

das

ganze AVesen des Dinges

bersehen

und

wir
aus

den
die

ganzen
die
dritte

Zusammenhang

dessen,

was

ihm

folgt.

Liefert

zweite Erkenntnissart hchstens regulative,

constitutive Begriffe, aus

so

liefert

denen mau die ganze Reihe ihrer Consie

sequenzen

unmittelbar erkennen kann;

ergiebt nur

synthe-

tische Urtheile.

Nun haben
richten

alle

diese Erkenntnisse

Wirkungen zur Folge,

deren Wertli oder Unwerth sich nach der Art der Erkenntniss

vollkommener die Erkenntniss, um so vollWirkung. Ist nun so der Werth der W^irkung bedingt durch die Erkenntnissart, so wird die Aufgabe sein: zu zeigen, welche Wirkungen aus den einzelnen Erkenntnissarten entspringeu und wie wir zur hchsten Erkenntnissart, aus der die besten und vollkommensten Wirkungen liervorgehen, gelangen knnen. Damit wre dann die Aufgabe der Erkenntnisstheorie
muss; je
die

kommener

gelst.

Zunchst wird dies auch versucht^^).

Aus

der ersten verdies

worrenen Erkenntnissart

entspringen

die

Leidenschaften,

Wort

in seiner blen

Bedeutung genommen.

Weil

die Erkennt-

und schwankende ist, so sind auch die Folgen So ist auch die Liebe, die aus der verworrenen Erkenntniss entspringt, unbestimmt und vernderlich. Die zweite Erkenntnissart enthlt die Erkenntniss von Gut und
niss eine unsichere

unsicher und schwankend.

Schlecht,

d. h.

sie zeigt uns,

zeigt uns auch,

dass es ein hchstes

was gut sein muss, was nicht. Sie Gut geben msse, nicht aber
die guten

dieses selbst.

So erweckt

sie

Begehrungen, die Sehn-

sucht nach einem solchen hchsten Gute.

dass

Nun
und

sollte

man

erwarten,
errtert,

nunmehr

die dritte Erkenntnissart

ihre

Folgen

und gezeigt wrde, wie man zu derselben gelange.

geschieht nicht.
die
allererst

Aber

dies

das

Weder, wie man zu der zweiten Erkenntnissart, Streben nach dem hchsten Gut erweckt.
IV

5)

II

Cap.

III

u.

46

kommen kann, noch

d. h.

aucli,

wie

man
ist,

dies

Streben

realisiren,

der dritten Erkenntnissart tbeilhaftig werden kann, wird

Yiebnolir, sol)ald errtert

gezeigt.

dass die zweite Erkennt-

nissart,

wenn man

sie

besitzt,

die

Erkenntniss

des

wahrhaft

Guten und Schlechten

liefere,

wird untersucht: Welche Leiden-

schaften sind gut, welche sind schlecht?

Und

damit

tritt

nun

ein

ganz anderer Gesichtspunkt

kenntnissart entspringen,

auf.

Der, welcher bisher massgebend

war: Die Leidenschaften sind schlecht, die aus der ersten Erdie
gut,

welche aus der zweiten

aus

der freilich eigentlich gar

keine entspringen

und

dritten

folgen, wird verlassen,

und

statt

dessen werden, ohne Rcksicht

auf die Art der Erkenntniss, die usseren Gegenstnde als Massstab der Beurtheilung angenommen. Man muss sich diesen Umschwung ganz klar vor Augen stellen. Bisher ist Spinoza rein vom subjectiven Standpunkte ausgegangen. Ohne Rcksicht auf das Ding, auf welches die Erkenntniss und die Leidenschaft sich
richtet,

w^ar

die

Unklarheit oder Klarheit der Maasstab,

nach

Werth der Erkenntniss und ihrer Folge sich richtet. Jede Wirkung einer verworrenen Erkenntniss muss nothwendig schlecht sein, jede Wirkung einer klaren Erkenntniss gut. Dieser
der

dem

Gesichtspunkt aber erweist sich

es zeigt sich einmal, dass

als

nicht durchfhrbar.

Denn

Wirkungen

einer verworrenen Erkennt-

niss doch gut sein knnen, so die Liebe zu

den Dingen, welche

diese sich auf ver-

die Eltern uns als gut die

bezeichnet haben;

und umgekehrt kann

Die Art und der Grad
AYirkungen

Wirkung

einer klaren Erkenntniss,

wenn

gngliche Dinge richtet, nicht gut sein.

der Erkenntniss gengt nicht,

um

die Unterschiede der

zu erklren: die Gegenstnde, die erkannt werden, und auf die

sich die Wirkungen der Erkenntnissarten beziehen, sind der Hauptgrund der Yerschiedenheit derselben. Die Errterung ber die verschiedenen Werthe der Liebe sind die nchste Veran-

lassung zu dieser Umgestaltung^^).

die

Zunchst wird die Liebe, also

Wirkung der Erkenntniss,

in

abhngig gemacht

vom

Object.

ihrem Werth oder Unwerth Es wird nur noch einmal bei-

lufig erwhnt, dass

durch die zweite Erkenntnissart die Erkennt-

^^) II Cap. Y. Die Liebe erscheint berhaupt als der -wichtigste Punkt den Leidenschaften. Ich gehe auf die einzelnen Leidenschaften nicht nher ein.

in

47
niss

von Gut und Schlecht gewonnen werde. Die Frage: Was ist Gut" und was ist Schlecht"? tritt vollstndig in den Vordergrund des Interesses. Schlecht ist nun eine Liebe, die sich
auf vergngliche Gegenstnde richtet, gut eine solche,
auf die ewigen Dinge bezieht.
die

sich

Demnach hngt

es jetzt

ganz von

dem Gegenstande

ab,

auf den sich die Liebe bezieht, nicht

ist.

mehr

von der Erkenntniss, ob die Liebe gut oder schlecht

treten lsst, treibt

Dieser

Gesichtspunkt nun, der die Wirksamkeit des Litellects zurck-

noch weiter.
gemessen.

Nicht nur die Wirkungen, son-

dern

die

Unterschiede der Erkenntniss selbst werden jetzt an

den

Gegenstnden

Angedeutet wird

dies

schon in

(10), woselbst es heisst, dass auch die wahre Ei'kenntniss nach den Gegenstnden, die ihr vorkommen, verschieden

Cap. IV

sei,

so dass,

wie

viel

besser der Gegenstand

sei,

mit welchem

sie

sich vereinige, soviel besser auch die Erkenntniss;

und deswird,

halb sei der der vollkommenste Mensch,

sei.

der mit Gott vereinigt

gesagt

Was
mehr

hier

von der hchsten Erkenntnissart

gilt

alsbald von allen, so dass schliesslich, wie wir sehen werden,

die Erkenntnisskraft des

nicht

menschlichen Geistes, sondern

fr die

die Objecte

den Ausschlag geben

zeigt

Vollkommenheit der
das

Erkenntniss.
Deutlicher
diese

vernderte
ist

Anschauung schon
alle

folgende CapiteP).

Die Liebe

schlecht, die sich auf die ver-

gnglichen Dinge bezieht.

Vergnglich aber sind

aller Zeit

beson-

deren Dinge, die nicht von

einen Anfang
steht aus der Erkenntniss,
soll

her gewesen sind, sondern

die

genommen haben" ^').

Da nun

Liebe doch ent-

ihrem Werthe nach aber sich richten

nach dem Object, so wird sich naturgemss die Erkenntniss

nach

auch richten mssen

dem

Object.

Die Liebe entsteht

also aus der Vorstellung, die wir

nachdem
ist

von der Sache haben, und je Sache sich grsser und herrlicher zeigt, darnach auch die Liebe grsser und herrlicher" '^^). Nicht mehr die
die

subjective Klarheit,

sondern das
der

Object giebt
sich

den Ausschlag,
der Art des

und der Grad der Erkenntniss

Objects.
.

richtet

nach

Die Erkenntniss

vergnglichen Dinge

wird

nun

60)

II
II

Cap. V.

")
2)

Cap.

(2).

ibid. (B).

48
eben die verworrene Erkenntniss sein, die des hchsten Wesens Die frhere Betrachtung ist damit geradezu auf den die dritte.

Kopf

gestellt,

der subjective Gesichtspunkt wird ersetzt

durch

einen vllig objectiven.

Ich will nun versuchen, diesen vernderten Standpunkt der

Betrachtung

zusainmenliugend

darzustellen.

Dabei
die,

werde ich

aber eine andere Reihenfolge einschlagen, als

befolgt hat.

welche Spinoza

Wenn es das Object ist, welches ber den Werth oder Unwerth der Erkenntniss entscheidet, wenn es von ihm abhngt, ob unsere Erkenntniss wahr oder falsch, klar oder verworren ist,
nicht von der Erkenntniss selbst,
so
sie

spielt
referirt

diese

letztere

ber-

haupt keine

gi-osse Rolle

mehr;

nur noch, was die

Dinge ihr sagen, durchaus w^ird sie bestimmt durch das Object. Die ganze Betrachtung spitzt sich zu dem Satze zu: das Verstehen ist ein reines Leiden, d. h. unsere Seele wird in der Art verndert, dass sie andere Weisen des Denkens bekommt, als
sie

vordem hatte" ^^).

Diese Ansicht
der

bildet,

nun

die

Grundlage

dieses

ganzen Standpunktes

Betrachtung,

ich

daher

zum Ausgangspunkt

der Darstellung desselben.

mache sie Diesem

Standpunkt gemss mssen die Erkenntnissarten einen ganz vernderten Character annehmen.
ofl'enbaren,

Je vollkommnere Dinge sich uns

vollkommener ist unsere Erkenntniss. Wie aber stellt sich dazu die zweite Erkenntnissarf? Was ofPenbart sich in uns, wenn wir durch sie etwas erkennen? Die zweite Erso

um

kenntnissart lsst sich offenbar nicht recht

dem

vernderten Standdass sie

punkt anpassen.

Sie hat ja eben das Eigenthmliche,

nicht die Dinge selbst zeigt, wie sie sind, sondern nur mit allge-

meinen Begriffen
lich

operirt.

Diese selbst aber werden jetzt eigentzweite Erkenntnissart die

soll.

unmglich,

wenn

die

Wirkung

irgend eines Objectes sein

Dennoch
erste,

soll

dies der Fall sein.

Die vergnglichen Dinge bewirken die

die

die

ewigen Weisen"

umgekehrt: Die Erkenntniss der ersten Art ist die, welche sich nur auf die vergnglichen Dinge erstreckt, die der zweiten Art die, welche sich auf die allgemeinen W^eisen, die der dritten die, welche sich auf
zweite,

Gott

die

dritte

Erkenntnissart.

Oder

die unendliche Substanz, Gott selbst,

) ^)

bezieht''^).

II

Cap.

XV

(5).

Die Eintheilung ndot sich

II

Cap. V,

(8),

(9).

49

Nun
die,

bleibt zu erklren,

weshalb denn die Erkenntniss, die

bezieht,

sich auf die vergnglichen

Dinge

nothwendig verworreu,

welche sich auf die ewigen Dinge bezieht, aber nothwendig Zwei Punkte sind es, die hierber Aufschluss klar sein muss.

gewhren:
der

die

Errteruug ber Wahrheit und Falschheit, und

vergnglichen

Unterschied zwischen den

und den ewigen

Dingen.

Die Wahrheit, sagt Sjiinoza, ist eine Bejahung oder Verneinung ber eine Sache, die mit derselben Sache bereinkommt. Die Falschheit ist eine Bejahung oder Verneinung ber eine
Sache, die mit der Sache nicht bereinkommt.
der Wahrheit
selbst
ist

Das Kennzeichen
Dinge geben
sich

die Evidenz:

die allerklarsten

und

die Falschheit

zu erkennen'"'^).

Sehen wir hier noch

ab von anderen Schwierigkeiten und fragen wir uns nur:

liegt es,

Woran

ob eine Bejahung oder Verneinung mit der Sache bersich

ist,

einkommt oder nicht? Hier muss man

alles

Verstehen ja
es
ist,

ein

reines Leiden

nun erinnern, dass und dass die Sache

selbst

die

etwas von sich in uns bejaht oder verneint.

Am

Gegenstande,

am

Object muss es mithin liegen, ob unsere

falsch
ist.

Erkenntniss
Spinoza,
ist

wahr oder

Irrthum,

so

erklrt

nun

nicht etwas Positives, sondern ein Mangel, ein blosses

Weniger an Erkenntniss. Wenn der ganze Gegenstand auf uns wirkt, so haben wir eine klare Ei'kenntniss von ihm, wirkt nur ein Theil von ihm, nur eine Seite desselben auf uns, so ist Wenn nun Jemand daunsere Erkenntniss eine verworrene. durch, dass der ganze Gegenstand auf ihn gewirkt hat, dem gemss eine Gestalt oder Weise des Denkens bekommt, so ist
klar,

dass

der ein ganz

anderes Gefhl

von der Gestalt

als ein Anderer,

oder
der

Beschaffenheit jenes Gegenstandes erhlt,

nicht so viele Ursachen gehabt hat,

und

so in seiner

Bejahung
be-

oder Verneinung durch eine andere und leichtere

Wirkung

wogen wird, indem er durch wenigere oder mindere Affection von ihm denselben gewahr wairde"*^). Aehnlich heisst es an einer anderen Stelle: Wir haben gesagt, dass der Gegenstand die Ursache ist von dem, was ber ihn bejaht oder verneint wird, es sei denn wahr oder falsch; indem die Falschheit daraus entCap. XV.
Cap.

') )

II

Tli. II'

XV

(5).

50
steht,

dass wir,

indem

wir von

dem Gegenstand

bloss

Etwas

oder einen Theil gewahr werden, uns einbilden, dass der Gegenstand (obschon wir sehr wenig von demselben gewahr werden)
Solches

dennoch

als

Ganzes von
mit

sich bejaht oder verneint"

'^^).

Wie

es sich

nun
ist,

freilich

dem

Satze, dass das Verstehen ein

reines Leiden

vertrgt,

dass wir uns einbilden

knnen, der

Theil sei das Ganze, wodurch wir

uns doch offenbar thtig er-

weisen und dem Eindruck, den der Gegenstand auf uns macht,
etwas hinzufgen, das hat Spinoza weder hier noch berhaupt je
erklrt^**).

Nicht diese Frage wollen wir jetzt errtern, sondern

in

untersuchen,

welcher Weise diese Unterscheidung von

Wahr

und Falsch mit den Unterschieden in den Gegenstnden zusammenhnge. Denn noch schwebt ja unsere Frage: Warum ist die Erkenntniss, die sich auf die vergnglichen Dinge bezieht, nothwendig verworren, die, welche sich auf die ewigen Dinge bezieht, aber nothwendig klar? Wir knnen sie jetzt dahin prcisiren: Warum erkennen wir die vergnglichen Dinge nur zum
Theil,

warum wirken

diese

nur theilweise auf uns, die ewigen

Dinge aber vollstndig? Hier nun knpfe ich an das schon wiederholt besprochene
Verhltniss

von

Essenz

und Existenz

bei

den

verschiedenen

Dingen.

Gott, die aus

unendlichen Attributen bestehende Sub-

stanz, existirt aus der

Nothwendigkeit seiner Natur; seine Essenz

ein.
sie

schliesst

seine

Existenz

Die Essenzen

der

vergnglichen

Dinge sind auch ewig, aber

schliessen die Existenz nicht ein.

Das

existenzielle Sein der vergnglichen

Dinge deckt sich nicht

sie vergnglich.

mit ihrem essenziellen Sein; eben deshalb sind

In ewig wechselnden,
gngliche Ding

wandelbaren Zustnden
ewiges

vermag das
unklar,

ver-

sein wahres,

Wesen nur

unzuGottes

reichend und unvollkommen

zum Ausdruck zu

bringen.

Existenz

dagegen ist der adaequate Ausdruck seines Wesens. Daher begreift es sich, wie die vergnglichen Dinge immer nur unvollkommen auf uns wirken. Besteht ihr existenzielles Sein nur in wechselnden Zustnden, die nur unvollkommen das wahre Wesen derselben zum Ausdruck bringen, so erhellt, dass, solange

Jiur diese vergnglichen,

wechselnden Zustnde auf uns wirken,

^
**)

Cap.

XYI

(7).
s.

Vgl. auch Sigwait in

Scliiift

1866 pag. 66.

51
wir nie das ganze,
das wahre

Wesen
eine

derselben

erkennen, son-

dern immer nur einen Zustand,

Besonderheit von ihnen,

einen Bruclitheil ihres wahren Wesens^^).

Indem wir nun

diese

Zustnde fr das wahre Wesen der Dinge halten, haben wir eine
verworrene Erkenntniss: wir
uns
Avirkt,

irren.

Gott dagegen, wenn der auf

wirken,

kann nicht nach vei'nderlichen Zustnden auf uns sondern nur seinem wahren Wesen nach, also ganz.
d. h.

Ihn erkennen wir, wenn wir ihn berhaupt erkennen,

er sich uns offenbart, auch vllig adaequat.

wenn

Nun
sich

ist

es

also klar,

dass eben die Erkenntnissart, welche

die

auf die vergnglichen Dinge richtet,

verworrene,

die

dagegen, welche sich auf das ewige

Wesen

Gottes richtet, noth-

wendig klar und vollkommen sein muss.

sich

Unklar bleibt auch

Sie richtet

hier indess die Stellung der zweiten Erkenntuissart.

auf die allgemeinen Weisen,

die unmittelbar
sind,

von Gott abnieht aus

hngen und ewig und unvernderlich

eigener Kraft.

wenn auch

Bei

ihnen involvirt die Essenz auch nicht die

Existenz, beide sind aber

durch die Gnade Gottes gewisser-

massen

in

Lebereinstimmang mit einander.

Wenn

sie sich

uns

offenbaren, so haben wir mithin eine klare Erkenntniss von ihrem

wahren Wesen.
derartig
sie
sei,

Nun

heisst es aber w-eiterhin:

w^eil ihre

Natur

dass sie unmittelbar von Gott abhingen, so knnten

auch von uns nicht begriffen werden, ohne dass wir zugleich
als von Gott nun aber nichts zweite Erkenntnissart haben zu knnen,
sie

einen Begriff von Gott haben).

Denn

werden,

abhngend, auch durch ihn begriffen.

Das

heisst

Anderes,

als:

um

die

^'')

Sigwart sagt in
sind,
ist,

s.

Schrift v. 1866 pag. 66: Je weniger

und geringer

die Affectionen

die

wir von einem Objecto erleiden, je schwcher die

Ursache der Idee

desto weniger wird diese

dem

Objecte entsprechen, desto

vernderlicher und unbestndiger wird sie sein, whrend die

vom ganzen Obund immer

Unrichtig
die Idee, welche

jecte ausgehende Idee seine Essenz ausdrckt, also unvernderlich

sich gleich ist".

Ich mchte lieber umgekehrt sagen:

Nur

aus

dem Wesen
aber, mit

des Dinges resultirt, drckt das Ding ganz aus.

ist es

Erdmann (Vermischte Aufstze 1846

pag. 132) die endlichen

Modi berhaupt nur

sie die

fr die falsche Auffassungsweise der Imagination zu halten.

existiren wirklich: die Imagination irrt aber darin, dass

Die vergnglichen Modi

vergnglichen Zustnde fr das wahre

Wesen

der Dinge hlt.

Erdmann
d.

selbst hat brigens seine Ansicht, wie aus pag.

d. Phil. 2. Aull.
')

54 seines Grundrisses

Gesch.

1878 Bd.

IT

liorvorgcht, modiiicirt.

II

Cap.

(9).

4*

52

muss man schon

auftritt.

die dritte besitzen.

Wir

stehen hier vor einem

Widerspruch, der in der einen oder anderen

Form immer wieder

Substanz;

Die
sie

Modi

sind Accidenzen

der

demnach
so
unt^ndliche

mssen
ist

durch jene begrifien werden.

wie wir dann,

Ist dies der Fall,

nicht einzusehen,

wenn wir

die

Substanz noch nicht erkannt haben, jemals von der vergnglichen,

unzureichenden Erkenntniss
uns zu der vollkommenen erheben

knnen.
klarer, w'enn wir

Die schiefe Stellung der ZAveiten Erkenntnissart wird noch nun auf die Frage eingehen Wie kommen wir
:

zur Erkenntniss des hchsten

Wesens?
So lange nur die vergngliche, Dinge auf uns wirkt, so lange
vernderliche Erkenntnisse.
sein,

Allgemein

lsst sich sagen:

existenzielle Seite der endlichen

haben wir nur eine verworrene Erkenntniss; den wechselvollen

Zustnden entsprechen wechselvolle,
solcher Erkenntniss
folgt.

Wechselvoll und vernderlich wird auch die Liebe

die aus

Wirkt dagegen Gott selbst auf uns, so haben wir eine klare Erkenntniss, und aus der klaren Erkenntniss Gottes folgt dann auch die klare Erkenntniss des Wenn w^ir unseren Verewigen Wesens aller endlichen Dinge. stand recht gebrauchen in der Erkenntniss der Dinge, so mssen
wir diese in ihren Ursachen erkennen; und weil Gott die erste

Ursache

aller

Dinge

ist,

so

geht dann, gemss der Natur der

der Erkenntniss
aller anderen Dinge aus der

Dinge

die

Erkenntniss

Gottes

Dinge voran, weil

die Erkenntniss aller anderen

Erkenntniss der ersten Ursache folgen muss"'').

Wir sind vergnglich und unbestndig, solange die endlichen Dinge auf uns wirken; auch unser existenzielles Sein ist nur der unvollkommene Ausdruck unseres wahren W^esens. Haben wir
aber die klare Erkenntniss des hchsten Wesens, der Alles umfassenden, unendlichen Substanz, so hrt unser existenzielles Dasein auf,

schwankend und

unbestndig zu sein;
ist

die

Harmonie zwischen

Essenz und Existenz

alsdann erreicht: wir sind eine directe

Wirkung Gottes, folgen direct aus dem ewigen Wesen desselben. Unsere Erkenntniss aller Dinge wie unser Wirken ist alsdann ewig und unvernderlich. Spinoza drckt diesen Zustand der
Bestndigkeit,
die aus der

Harmonie zwischen Essenz und Exi-

"')

II

Cap.

(11).

53
stenz entspringt,
"wir

im Gegensatz zu der Unbestndigkeit,

fr das

in der

uns befinden,

solange wir nur die vergngliche Seite

der

Dinge erkennen und diese

Wesen derselben halten, deutlich aus, wenn er sagt: Woraus man dann die Yollkommenheit eines solchen sieht, der in der Wahrheit steht, wenn man ihn
gegen einen solchen
weil der eine leicht,
stellt,

der nicht in derselben steht;

denn

der andere dagegen nicht leicht sieh ver-

ndert, so folgt daraus, dass der eine mehr Bestndigkeit und Wesenheit als der andere hat: und so auch, weil die ewigen Weisen des Denkens, welche mit der Sache ganz bereinkommen, mehr Ursachen gehabt haben, haben sie mehr Bestndigkeit und Wesenheit in sich; und da sie ganz mit der Sache berein-

kommen,

von werden oder irgend welche Vernderung erleiden knnen, umsoweniger, weil wir zuvor gesehen haben, dass die Wesenheit einer Sache unvernderlich ist. Alles dies
so ist es unmglich, dass sie zu irgend einer Zeit
afficirt

der Sache anders

findet bei der Falschheit nicht

statt"''-).

Wirkt

die

Wesenheit,
die

die

Essenz der Sache auf uns,

derselben.

so

haben wir auch

klare Erkenntniss

Diese,

das

Wesen

Avie folglich

auch die Erkenntniss desselben, hngt aber

der Erkenntniss

durchaus von Gott und

desselben ab;

mithin

kommt

Alles darauf an,

einen

Weg

zu finden, w^ie wir zur Er-

kenntniss Gottes gelangen knnen.

In Bezug hierauf

ist

es

nun

von Wichtigkeit, dass

stck ausgefhrt war,
so erklrt Spinoza

wir,

wie ja auch schon im ersten Hauptfreien Willen haben.

in

keinen

Der Wille,
ist

auch hier") wie frher

in

den cog. met."'*),

das Vermgen, zu bejahen und zu verneinen.

Er

ist

nichts von

dem Eindruck, den das Object

Es
giebt berhaupt kein

uns hervoi-bringt. Verschiedenes:

die Erkenntniss ist das Urtheil,

und
als

alles

Wollen

ist

Urtheilen.

W^oUen

etwas Besonderes, so wenig

wie es einen Verstand" giebt; es giebt nur einzelne Urtheile, die

zugleich
volitiones sind"^).

Wre

der Wille noch etwas ausser

") II Cap.
')
''*)

XV
II

(6).

II

Cap. XVI. Cap. XII.

In

cog. inet.

Bezug auf

die

ganze

Stelle

im Tractat
i.

verweise ich auf Sigwart's erschpfende Darlegung Erlut.

u. Parallelst."

s.

Uebers. pag. 203.

^^)

Zus. 2

cog. met."

pag. 102. Der Zusatz richtet sich gerade gegen die in den angenommene, nicht Cartes. Voraussetzung, dass die Seele in ihren

54
der Erkcnntniss,
als
ist,

so wre
ist

er als
frei.

Erkenntniss
das von
.sich

er

nicht

Modus nicht frei. Aber auch Denn da das Ding selbst es

nicht von uns ab,

in

uns etwas bejaht oder verneint, so hngt es

folgerichtig

auch

von dem Dinge,

we das

Urtheil,

wie der Wille ausfalle.

Je nachdem das ganze Ding

oder nur ein Bruchtheil von ihm etwas von sich in uns bejaht oder verneint,
ist

unser Wille vollkommen oder unvollkommen.

Das,
d. h.

was man

fr

gewhnlich AVille nennt,

ist

die

Begierde,
die Be-

das Streben,

welches auf das Urtheil

folgt.

gierde resp. die einzelnen Begierden

es

denn eine Begierde" giebt

sondern hngen von dem Urje

Auch

auch nicht
so

sind nicht frei,

theil

und dadurch von dem Dinge ab;

besser
die Begierde.
Ist

vollkommener das Ding,

so

um

das Ding Gott,

muss
Theil

die

Begierde nach ihm

am
zu

strksten sein.

Der Zusatz

Cap.

XVI

scheint

mir

Schwierigkeit hinwegrumen zu sollen,

die aus

zum dem

eine

Verhltniss

von Liebe und Begierde entspringt. Die Liebe hat Spinoza defider aus der Vereinigung mit der Sache entnirt'^^) als Genuss, steht. Die Begierde ist nun das Streben, die Sehnsucht nach
Vereinigung mit der Sache.

Nun

folgt

weiter aus der Erkenntniss

die

einer Sache,

sobald

sich diese als gut bejaht,

Liebe zu der Sache.

die die

Die Liebe entsteht also aus der Vorstellung und Erkenntniss,

die wir

sich

grsser und herrlicher

von der Sache haben; und je nachdem zeigt, demnach ist auch
"

Sache
Liebe

grsser und herrlicher in uns

").

Andererseits

folgt

auch

die

Begierde
nicht,
soll.

aus

dem

Urtheil.

Nimmt man noch

eigentlich

hinzu, dass das

sich bejaht oder verneint, so

Ding weiss man

spielen

eben in uns etwas von

noch

fr

eine Rolle

was die Begierde Das Wirken des

Dinges

in uns,

welches doch im Grunde schon eine Vereinigung

des Dinges mit uns ist, bewirkt sofort die Liebe, d. h. den Genuss desselben. Was braucht man sich also erst nach einer Sache zu sehnen, die man schon hat?
Urtheilen, fr sich betrachtet,
frei

sei:

die Fhigkeit zu bejahen

und zu

ver-

neinen liege in der Seele: da

sie

diese Fhigkeit habe, sei sie

frei.

Hiergegen

polemisirt der Zusatz: Nicht die Seele, das

^6)

Ding bestimmt

das Urtheil.

II

Cap.
(3).

(1).

") ibid.

55

Aber

die zweite Erkenntnissart

und hier bricht ihre

in uns wirkt;
sie

ur-

sprngliche,

beziehende
dass das

Thtigkeit wieder hindurch

entsteht
ist

nicht dadurch,
abstract

Ding unmittelbar

und zeigt nur die Dinge, wie sie ausser uns sind. Sie kann daher nicht Liebe, Genuss der Sache hervorbringen, sondern nur Sehnsucht nach derselben. Hiernach sind nun also die Wir-

kungen der drei Erkeuntnissarten Das Urtheil oder der Wille,

in uns hervorbringen,

die folgenden.

den die vergnglichen Dinge

erweckt Liebe (Hass) zu denselben.

Das

Urtheil (oder der Wille; Wille

gesagt werden, da hier nicht das Ding selbst in uns wirkt.

Zusatz

sagt

daher:

kann indess hier nur uneigentlich Der Der Wille ist verschieden vom wahren
^"'').

Glauben"), das durch abstractes Denken producirt wird, erzeugt

keine Liebe,

sondern nur die guten Begehruu gen welcher

das

Das

Urtheil
in

oder der W^ille,

unendliche

Wesen

selbst

uns

hervorbringt, erzeugt Liebe zu ihm.

nun auch zugleich das Schema angegeben, welches Beantwortung der Frage: Wie kommt der Mensch zur Erkenntniss des hchsten Wesens? Unsere Erkenntniss, und so auch unsere Liebe, hngt ab von den Dingen; so lange die endlichen Dinge auf uns wirken, Es fragt sich ist unsere Erkenntniss und unsere Liebe schlecht. demnach zunchst: Wie knnen wir uns von dieser verderblichen Liebe freimachen? Auf zweierlei Weise haben wir Macht, uns

Damit

ist

massgebend

ist fr die

der

Liebe

zu

entschlagen:

entweder

durch Erkenntniss
dass
die

einer

besseren Sache,

oder

durch

die Erfahrung,

geliebte

Sache, die von uns fr etwa^ Grosses gehalten war, viel Unheil,.

Widerwrtigkeit (und Nachwehen) mit sich bringt").

Also entDies

weder muss sich

sen, oder wir

die fr gut gehaltene

Sache

als schlecht erwei-

mssen eine andere, bessere kennen lernen.

d. h.

hngt aber nicht von uns ab, sondern von den Dingen,
Zufall oder

vom

von der Fgung Gottes.

Wir

selbst

haben gar keine

Macht,
ziehen.

uns der Wirksamkeit

der vergnglichen Dinge zu ent-

Derselbe Gedanke findet sich auch noch an einer anvorgehalten wird,

deren Stelle ausgefhrt.

des Glckchen

Ein Kind, dem ein angenehm klingenwird sich zu ihm hingezogen.

^*)

Wie
II

der Zusatz ganz deutlich sagt.

9)

Cap.

(4).

56

Anderes erfhrt, das ihm besser gedenn eigentlich sein, das es von diesen GeFrwahr nichts Anderes, als dass es lsten abbringen knnte? durch die Ordnung und den Lauf der Natur von etwas afficirt
fhlen, solange bis es etwas
fllt.

Was mag

es

wird, was

ihm angenehmer als das erste ist"^"). Wenn es nun ein missgnstiges Schicksal fgt, dass immer nur vergngliche, uns gar nicht zutrgliche Dinge auf uns wir-

ken, so gilt mithin fr uns das lasciate ogni speranzal" Dante's;

fgt es aber ein gtiges Geschick, dass grosse, erhabene Dinge, ja
die ewige Gottheit selbst auf uns wirkt, so brauchen wir uns keine
JNIhe erst zu geben,

und

die Zwischenstufe der zweiten, abstracten

Erkenntnissart, welche die guten Begehrungen hervorruft, erweist

sich als eine

Mankann
als

im Grunde unuthige Qulerei. hier nun versuchen, die zweite Erkenntnissart insofern
als sie es ist, die

wirksam einzufhren,

aus der Yergleichung der

sie in

verschiedenen Grade von Yollkommenheit, die

dem bunten

Wechsel der Dinge, die auf uns

wird,

Avirken,

nacheinander in ihnen gewahr

den Schluss

geben.
rial

msse etwas absolut Vollkommenes Jemehr Dinge dann auf uns wirken, um so mehr Matezieht:

es

zur Yergleichung

wrde

sich vorfinden,

um

so

besser be-

grndet

der

daraus gezogene

Schluss
trotz

sein^').

Allein

einmal

wrde diese Art der Erkenntniss

ex])erientia sein;

Allem immer
d. h.

eine

vaga
er-

um

ihr vllige Sicherheit zu geben,

sie

msste die

Seele schon alle Dinge erkannt haben,

msste Gott

kannt haben,

um

daraus schon zu wissen, die Vereinigung mit

ihm

sei

das hchste Ziel des Menschen, und was ihm dazu vernicht.

helfe,

was

Dann auch stimmt

mit
ihrer
die spteren

diese Function der zweiten

Erkenntnissart schlecht

anderen,

dass

sie

die allge-

meinen Weisen
80) *')

notiones communes
auch Cap.

erkennen.

II

Cap. Cap.

XVII

(4)

sub

fin. vgl.

XXI

Zus.

1.

XV

(6) sagt

Spinoza:

Und

so auch, weil diejenigen

des Denkens, welche mit der Sache (ganz) bereinkommen,

Weisen mehr Ursachen

Ge-

gehabt haben, haben

sie

mehr Bestndigkeit und Wesenheit

in sich", ein

danke, der im fnften Buche der Ethik wieder auftaucht. Die ganze Stelle

knnte eine Antwort sein auf Sigwart's Bemerkung

(in s. Schrift

1866 pag.

68),

Spinoza habe nie versucht zu zeigen, wie die allgemeinen Begriffe aus Wir-

kungen von Objecten entstehen knnten. Freilich entstehen sie auch hier nicht direct durch das Object. In Bezug darauf, dass die zweite Erkenntnissart die Erkenntniss Gottes schon voraussetzt, wenn sie ihre Aufgabe erfllen soll, vgl.
Sigw. pag. 71.

57
sowie dazu,
dass
alles

Verstehen

ein

reines Leiden

sein soll.

Hier wre ja wieder eine bedeutende Selbstthtigkeit vorhanden. Schliesslich aber ntzt die ganze Erkenntniss nichts. Auch w^enn
wir nun diesen Schluss gezogen haben und alle guten und besten Begehrungen in uns entstanden sind, so knnen wir damit doch
nichts

anderes ausrichten,

als

allenfalls

die Leidenschaften,

die

durch

Hrensagen

in

uns entstehen, dadurch bndigen^'-). Die

Liebe zu den vergnglichen Dingen aber, die aus der directen

AVirkung
als

derselben in uns entsteht vermag diese abstracte Er;

kenntniss nicht zu bannen

die unmittelbare

Erfahrung

ist strker,

der klgelnde Verstand.

Denn das Vermgen, welches uns

welches

die

Sache selbst

giebt, ist allezeit grsser, als dasjenige,

wir aus den Folgerungen aus einer zweiten Sache

bekommen" ^^).
dadurch hchst

Die Bedeutung der zweiten Erkenntnissart

zweifelhaft.

wiiKl

Wir
lich

sind also absolut nicht

im Stande,

die

Dinge

voll

und

ganz zu erkennen, ihr wahres

mit
unserer

Wesen
in

einzusehen; wir sind folg-

auch nicht im Stande, unsere eigene vergngliche Existenz

Uebereinstimmung zu bringen. um dies mglich zu machen. Alsdann, da er nur ganz, seinem vollen Wesen nach auf uns wirken kann, haben wir aber auch mit einem Schlage Alles, was wir wnschen. Wir erkennen und lieben Gott alsdann; durch ihn erkennen wir dann auch das wahre Wesen aller Dinge, die alle in ihm enthalten sind, alle aus seinem ewigen Wesen folgen. Auch unser eigenes wahres Wesen erkennen wir dann, und dadurch ist dann eben die Harmonie zwischen Essenz und Existenz hergestellt. Dass es die Gnade Gottes schliesslich ist, die uns zur Seligkeit fhrt, dass es nur von ihm abhngt, ob er
ewigen Essenz
Gott selbst muss sich uns ofPenbaren,
sich uns offenbaren

wolle

oder nicht,

geht aus einer Stelle im

hervor, welche

zweiundzwanzigsten Capitel des zweiten Theiles

lautet:

Dass diese

vierte (dritte)
ist,

die Erkenntniss

Gottes

nicht
ist,

Art von Erkenntniss, w^elche durch Folgerung aus etwas

erhellt

Anderem, sondern unmittelbar

aus
die

demjenigen, was

wir zuvor gesehen haben, nmlich dass

Er

Ursache

aller

Er-

^^)

Wio
II

dies

Erkennen durch Hrensagen mglich

Vgl. Zus.
1.

ist,

wenn das Ohject

die Erkenntniss bewirkt, hat Spin, auch niclit erklrt.

8^)

Cap.

XXI

(3).

58
ke;intniss
ist,

Avelclie

allein

durch sich selbst und durch keine

und daneben auch daraus, dass dass wir ohne ihn nicht bestehen noch begriffen werden knnen; und darum dann, weil zwischen Gott und uns eine so enge Vereinigung ist, erhellt dann, dass wir ihn nur unmittelbar erkennen knnen"*). Aehnlich und noch entschiedener lautet eine andere Stelle: So sehen wir denn, dass der Mensch als ein Theil der ganzen Natur, von w^elcher er abhngt, und von welcher er auch regiert wnrd, aus sich selbst zu seinem Heil und zu seiner Glckseligkeit nichts
andere Ursache erkannt wird;
wir von Natur so mit ihm vereinigt sind,

thun kann"*^).
die allerklarsten

Wenn

wir uns der Bemerkung Spinoza's, dass

Dinge sich selbst und die Falschheit offenbaren, knnen wir auch so sagen: Yollstndig gewiss, die Wahrheit zu besitzen, knnen wir erst dann sein, wenn wir die
erinnern, so

Erkenntniss Gottes schon

unsicher.

haben; bis dahin

ist

dies

Kriterium

Wenn
l)rigen

somit

feststellt,

dass die Erkenntniss Gottes und der

Dinge ihrem wahren Wesen nach, erst durch die dritte Erkeuntnissart, d. h. durch Offenbarung Gottes an uns erfolgt,
so ist es ein Widerspruch,

wenn Spinoza im achtzehnten

hinstellt,

Capitel

des zweiten Theiles die zweite Erkenntnissart als Ursache einer

ganzen Anzahl von Wirkungen

der dritten folgen.

die

im Grunde

erst aus

Selbst dass die zw^eite Erkenntnissart erkennen

sei,

knne, was wahrhaft gut und schlecht

wird nach den vorDieses Schwanken in

aufgegaugenen Errterungen zweifelhaft.

Bezug auf

die

zweite Erkeuntnissart
liegen,

scheint

auch dem Eingeoder adae-

stndniss zu

Grunde zu

dass sich im zweiundzwanzigsten

ist,

Capitel findet: wir brauchen Gott nicht so, wie er

quat, sondern
einigt

nur einigermassen

zu

kennen,

um

mit ihm ver-

zu

sein**^).

Die zweite Erkenntnissart bleibt unbestimmt

und schwankend '''). Der Versuch, einen Weg zu zeigen, auf dem man zur Vollkommenheit gelangen knne, ist also vollstndig gescheitert. Das Schicksal bestimmt dem Menschen sein Loos; erweist es
81)
^) 86)

n
II

Cap.

XXI
XXII
u.
f.

(3).

Cap. XVIII Cap.

(1).
(2).
i.

II

8")

Vgl. Sigwart's ausfhrliche Untersuchung

s.

Schrift

1866 pag.

70 76.

II

Cap.

XIX

59

Mensch im Geuuss aller der A^'ollkommenheiten, die im Abschnitt von des Menschen Glckseligkeit" geschildert werden, andernfalls kann er nie dahin gesich

ihm gndig,

so ist freilich der

langen.

Von
auf
eine

diesen Versuchen fr jetzt

andere Betrachtung

durch die letzten

dass

absehend, mchte ich nun und Untersuchung eingehen, die Untersuchungen nahe gelegt ist. Ich bemerkte

schon in den einleitenden Worten

tates,

zum zweiten

Theil des Trac-

Spinoza

in

seinen

ethisch -erkenntnisstheoretischen

Bestimmungen zunchst vollstndig vom subjectiven Standpunkte aus operire, und erst spter den Anschluss an die Metaphysik zu gewinnen suche ^-). Es fragt sich, ob dies wird mglich sein, ob nicht dies von der Metaphysik unabhngige Operiren zu Consequenzen gefhrt hat, die den Anschluss an die Metaphysik mindestens sehr erschweren, indem
sie

eine

anders

geartete Psychologie
ergiebt.

voraus-

setzen, als die, welche aus der

Metaphysik sich

Das

ist

nun

allerdings

der Fall.

Nachdem
sahen,

das

Operiren
nicht

auf der snbjectiven Grundlage der

vier Erkenntnissarten

zum

Ziele

gefhrt

hatte,

war,

wie

wir

das Object als

massgebend an deren Stelle getreten und die Erkenntniss direct vom Object abhngig gemacht. Die Dinge, d. h. die krperlichen Dinge, denn um die handelt es sich doch thatschlich, produciren die Erkenntniss; der Geist ist

eine vllige tabula rasa, ja

im Grunde noch
als

eine
so

Der Verstand ist ja nichts Aveiter, Summe von Ideen; sind diese nun Wirkungen der Obw^eniger.
ist

jecte,

der Geist
realen

selbst

wenigstens nahe daran,

zu einer

Wirkung der
gelegt,

Objecte zu werden.

Stimmt

dies

nun mit

den Consequenzen der Metaphysik? Diese Frage wird jetzt nahe

da in den letzten Untersuchungen, in denen es sich darum
handelte, dass

und wie der Mensch, dessen Essenz

solle

die Existenz

nicht einschliesst, aus

der Unbestndigkeit seines vergnglichen

Daseins zu einer festen Wesenheit" gelangen

Geistes

und knne,
sein

da in diesen Untersuchungen doch die Stellung des menschlichen

in

der Wirklichkeit

von
die

massgebendem Einfluss
als

muss.

Diese Frage muss aber verneinend beantwortet werden.

Die

Metaphysik

hatte

Attribute

gleichberechtigt,

*)

Vgl. oben pag. 43.

00
neben und unabhngig von einander in der unendlichen Substanz existirend und ihr Wesen bildend, erscheinen lassen. Keine Substanz, folglich auch kein Attribut kann das andere hervorbringen.

Damit

vertrgt sich die totale Abhngigkeit der

Attributes

Denken von
in

denen des anderen

jetzt

Modi des einen Ausdehnung

die hier

der Psychologie

aufgestellt
jetzt,

ist,

durchaus

nicht.

Es konnte nicht ausbleiben, dass

da Sj)inoza durch
seiner

die eben erwhnten Betrachtungen auf den

Zusammenhang

erkenntnisstheoretischen Untersuchungen mit der Metaphysik hin-

gewiesen wurde, ihm auch die Differenz zwischen beiden auffallen

musste.
so'

Sollte

eine Vereinigung

beider
fallen,

herbeigefhrt

werden,

musste entweder die Metaphysik

indess eigentlich gar nicht

kam
logie

diese Mglichkeit in Betracht oder die Psycho-

musste verndert und der Metaphysik angepasst werden,

woraus sich dann auch eine Aenderung der erkenntnisstheoretischen Bestimmungen ergeben musste.

Das Letztere geschieht nun, und wir haben

Capiteln
des Tractates
deutlich
tlieoretisclie

in

den letzten

eine psychologisch -erkenntniss-

Entwicklung, die mit der vorhin besprochenen durchist,

aus nicht
hat.
siren.

congruent

sondern

eine

ganz

andere Grundlage

Ich will versuchen,

den neuen Standpunkt zu characteribesteht darin, dass beide

Das Eigenthmliche desselben

bisher versuchte Ausgangspunkte

zu vereinigen gesucht werden.

die
totale

Der bermssige Einfluss der Objecte,

des Geistes
eine

Abhngigkeit
soll

von

ihnen

soll

vermieden

werden; der Geist

gewisse Selbstndigkeit

und Spontaneitt behalten.

Jene

Souverainett aber, welche die Erkenntniss zuerst beanspruchte,

soll

ihr

auch nicht wieder eingerumt werden.

Aus diesem Bederen Vorbedin-

streben nun entspringt schliesslich die Lehre,

gung die eigenthmliche Stellung des Denkattributes ist, die ich im ersten Theil des tract. brev." nher geschildert habe. Nicht aus dem Krper entspringt der Geist, sondern nur auf Veranlas-

sung desselben. Sobald nmlich

die

aus einen bestimmten Krper erzeugt, so sieht sich

Ausdehnung aus sich heralsdann auch

das Denkattribut veranlasst, aus sich heravis eine demselben ent-

sprechende Idee zu erzeugen.

ist

das Attribut des Denkens,

ist

Die schaffende producirende Kraft aber die Bedingung der Erzeuder Ausdeh-

gung des Geistes

nungf schafft.

der Krper, den das Attribut

61
Nicht sofort
erst allmhlich
tritt

dieser

als

Consequenz

Stand]Hmkt auf, sondern er wird aus der Beziehung, in welche

jetzt die

ethisch-erkenntnisstheoretische Untersuchung zur Meta-

physik
des

tritt,

gewonnen.
die

Da

die letzten Errterungen

in

Frage

nach
so

der Stellung

Menschen

der Welt nahegelegt haben,

wird
die

es fr

Spinoza jetzt von grosser Bedeutung, dass der Mensch doch aus
Geist

und Krper besteht.

Es

ist

daher

wichtig,

Natur
In-

beider und ihr Yerhltniss zu einander kennen

zu lernen.

dem nun Spinoza mit dem Krper beginnt und

zwischen
der Metaphysik

diesen nach den

Ergebnissen der Metaphysik bestimmt, zeigt sich ihm die Lcke

und

der Erkenntnisstheorie,

und

er

versucht sofort, sie zu schliessen.

bezglichen

Untersuchungen

wird

Der Uebergaug zu den hierauf mit den Worten gemacht:

keine andere Ursachen haben, was uns nun zu beweisen obliegt. Dazu wird meines Bednkens erfordert, dass wir uns im Ganzen, sowohl hinsichtlich des Krpers als des Geistes untersuchen, und vorerst beweisen, dass in der Natur ein Krper ist, durch welches' Gestalt und Wirkung wir afticirt werden"^-'). Es wird dann noch
diese Leidenschaften
ist

Doch dass

dasjenige,

hinzugefgt,

dass,

wenn wir

erst die

Ursache
ein

aller Aftecte ein-

sehen, wir sie auch verhindern knnen.

Was
dehnung;
Gottes.

ist

der Krper?

die

Der Krper Ausdehnung aber ist

folgt dann,

ist

Modus

der Aus-

ein
die

wirkliches

Attribut
ist

Daraus

dass,

da

Natur unendlich
auch
alle

Wirkungen des Krpers nur durch die Ausdehnung bewirkt werden knnen. Wre das Vermgen zu solchen Wirkungen nicht in der Natur,
und
es ausser ihr kein giebt,

Wesen mehr

Und dases unmglich, dass sie dann sein knnten. was wir von der Ausdehnung gesagt haben, wollen wir auch von dem Denken und weiterhin von Allem, was da ist,
so

wre

selbe,

gesagt haben", fgt Spinoza bedeutungsvoll hinzu^).

Noch

schrfer
als

drckt die Forderung der Gleichberechtigung

der Attribute

Consequenz der Metaphysik eine andere Stelle aus: Wenn wir nun die Ausdehnung allein betrachten, so werden wir in derselben nichts anderes gewahr als Bewegung und Ruhe, aus
f9) 3)

II
II

Cap. Cap.

XIX XIX

(3).

(6)

sub

tin.

62
alle die Wirkungen, die daraus hervorgehen, finden: beschauen sind diese zwei Weisen in dem Krper, dass keine andere Sache sie verndern kann, als sie selbst; wie z. B., wenn ein Stein still liegt, so ist es unmglich, dass er durch

welchen wir

und

so

die Kraft des

knnte,

Denkens oder irgend etwas Anderes bewegt werden aber durch die Bewegung von etwas Anderem, wie wenn ein anderer Krper (der eine grssere Bewegung hat, Wie auch ebenso als seine Ruhe ist) ihn in Bewegung bringt. der sich bewegende Stein nicht zur Ruhe kommen kann, ausser durch etwas Anderes, das sich weniger bewegt. Woraus folgt, dass keine Weise des Denkens im Krper Bewegung oder Ruhe
wohl
hervorbringen kann"'').
Ich habe die ganze Stelle wiedej-gegeben,
weil aus ihr so recht hervorgeht,

wie Spinoza

hier,

da

er,

das

Wesen
physik

des Krpers bestimmend, die Consequenzen seiner Metazieht,

die volle

Unabhngigkeit der Attribute Denken und

Ausdehnung postulirt. Bewegungen werden nur erzeugt durch Bewegungen, Gedanken nur durch Gedanken: das ist die natrliche Consequenz der Metaphysik. Mit ihr steht in scharfem Wiederspruch das Resultat, zu dem die ethisch-erkenntnisstheorethischen Untersuchungen gekommen waren, die eine Einwirkung
der Dinge auf den Geist zugelassen hatten, die einer Production

bemerkt diesen Gegensatz

Spinoza nahe kam. und sucht zn vermitteln. Auf den Gedanken aber, den er spter gefasst hat, dass Geist und
des Geistes aus den materiellen Objecten

Krper una eademque res seien, ist er hier durchaus noch nicht gekommen. Er hlt durchaus daran fest, dass die Attribute von einander getrennt neben einander in der Substanz existirten. Er sucht daher so zu vermitteln, dass
er eine bedingte

Wirkung zwischen beiden Attributen

Spontaneitt erhlt.

zulsst.

Die

vllige Passivitt des Geistes

wird aufgehoben, so dass der Geist

Andererseits wird die

wieder eine gewisse

Activitt des Krpers auf den Geist zwar nicht aufgehoben, aber

doch beschrnkt.

Es wird ein Compromiss geschlossen zwischen den Ansprchen der Metaphysik und denen der Erkenntnisstheorie. Die Seele kann zwar nicht Bewegung hervorbringen, aber die Richtung der schon bestehenden Bewegung bestimmen; auch diese Thtigkeit ist indess
')
^-)

noch sehr vielen Einschrnkungen

(8).

unterworfen-'-).

II II

Cap.

XLX

Cap. XIX,

XX.

Ich bergehe die Einzelheiten.

63
In Bezug auf die

Wirkung

des Krpers auf die Seele geben die

Ansichten anfangs noch

der Ideen

vielfach nebeneinander her; hufig ber-

wiegt doch noch die Vorstellung,

sei,

dass der Krper die Ursache

bald

aber wird
dass

So heisst es an einer
sei,

Stelle, die

dass er bewirkt,

sie durch die andere verdrngt. vornehmste Wirkung des Krpers die Seele ihn selbst und dadurch

auch andere Krper wahrnimmt, was durch nichts Anderes verursacht

wird,
als

Bewegung und Ruhe

so wird

zusammen"''").

Scheint
die

hiernach wieder der Krper als das aufzutreten, von

der Erkenntniss

dem

Art
fol-

abhngt,

doch durch den sogleich

genden Satz diese Consequenz abgewehrt: So dass,

dieser

was ausser

Wahrnehmung noch weiter in der Seele geschieht, durch den Krper nicht verursacht werden kann." Jetzt liegt nun die Sache so, dass zwar die Erkenntniss des Krpers
durch diesen selbst bewirkt wird,
nicht aber,

was

Aveiter folgt,

nmlich das Urtheil, das die Seele sogleich darber

fllt,

und die

Begehren und Leidenschaften,

davon abhngen. Spinoza ist augenscheinlich bemht, die Ansicht, welche ja die Consequenz Standpunktes des frheren sagen wir kurz: sensualistischen
die

ist,

dass alle unsere guten oder schlechten Leidenschaften nicht

von uns, sondern nur

vom

Object abhngen, abzuwehren.

Diese

Anschauungsweise
zu sehr zuwider.
taneitt eingerumt.

luft

doch der Unabhngigkeit der Attribute

Geist

Dem

wird

daher eine grssere Spon-

Das Urtheil ber Gut und Schlecht hngt vom Geiste ab, die Wahrnehmung verursacht der Krper. Der Geist hat es aber in seiner Gewalt, ber den Werth einer Wahrnehmung zu urtheilen und das wahrgenommene Object demgemss zu begehren oder zu meiden: das Urtheil ist verschieden von der Wahrnehmung. Im Sinne dieser Unterscheidung ist noch
eine andere Stelle gehalten:

Aus demjenigen, was wir bisher

ge-

sagt haben, ist leicht abzunehmen, welches die vornehmlichsten Ursachen der Leidenschaften sind: denn was den Krper mit seinen Wirkungen der Bewegung und Ruhe anlangt, die

knnen auf

die Seele nicht anders wirken, als dass sie

Gegenstnde derselben bekannt machen, und je nach dem die Anzeichen sind, welche sie derselben vorhalten, seien sie von Gutem oder Schlechtem, danach wird die Seele von ihnen
sich selbst als
^^)

Cap.

XIX

(13).

64
afficirt"^).

Und

damit

man

ja nicht

meinen

.solle,

dass der Krper

das Urtheil hervorbringe, fgt Spinoza hinzu:

sofern der Krper ein Krper ist Krper die vornehmste Ursache der Leidenschaften), sondern sofern er ein Object (soll heissen: eine Vorstellung, Object der Vorstellung) ist, wie alle andere Dinge, die auch dieselbe A\'irkung hervorbringen wrden, wenn sie sich

Aber das nicht, (denn dann wre der

ebenso der Seele offenbarten".

Im

folgenden Capitel wird

dann dieser Unterschied zwischen der Wahrnehmung und dem Urtheil ausdrcklich ausgesprochen. Hierauf ist zu sagen, dass man einen Unterschied machen muss zwischen der Wahrnehraunff der Seele, wenn sie zuerst den Krper gewahr wird, und dem Urtheil,

das

sie sofort

darber

bildet,

ob er fr

sie

gut oder schlecht

ist"

Das ist zwischen Verstehen (Erkennen) allgemein genommen, und Verstehen mit Rcksicht auf
das Gute oder Schlechte der Sache"
'''^).

und der Zusatz fgt hinzu:

In^der Erwiderung auf die Einwrfe,

sicht ber das Verhltuiss

die

man

seiner

An-

es

von Geist und Krper machen knnte handelt sich darum, ^\ie es denn zu erklren sei, dass die
durch
ussere Mittel,

Traurigkeit

durch

Wein

etc.

vertrieben

werden knne, sowie, warum nicht die Seele, da sie doch die Lebensgeister bewegen knne, auch die Krper berhaupt zur Bewegung bringen knne in der Erwiderung auf diese Einw^rfe bleibt sich Spinoza indess durchaus nicht getreu. Kamentlich die Erwiderung auf den zweiten Einwurf ist ganz inconsequent, sie giebt den Einwurf im Grunde zu. Die Natur ist ein einziges Wesen, von dem alle Eigenschaften ausgesagt w^erden knnen. Die denkende Sache ist nur eine einzige in der Natur-,

sie ist in

unendlichen Ideen ausgedrckt,

w^elche
in

entsprechend den un-

endlichen Dingen,

der Natur sind.

Dass nun jede

^*)

II

Cap.

XIX
und

(15).

Der Zusatz
zu

4,
s.

der

spter sein drfte,

(Sigwart:

Erluterungen

Parallelstellen''

Uebersetzung pag. 216 (14) giebt

wieder eine physiologische Begrndung des Urtheils.

Das Object bewirkt es. Das Ende des Zusatzes sucht diese Ansicht dann wieder zu entkrften. ^^) Daher ist die Ansicht Sigwart's (Sclirift 1866 pag. 67), dass bei Spinoza die Perception der Objecte und das Urtheil vllig in einander fliessen,
nicht

ganz correct.

Sie passt wenigstens nicht fr den ganzen Tractat.

Hier

scheidet Spinoza sie frmlich

und

ausdrcklicli, freilich,

ohne diese Scheidung

zu begrnden.

65
Idee
ihren

zugehrigen Krper bewegen knne,

hingestellt,

wird

als

ganz

selbstverstndlich
ist,

die Seele

knne

nur

die

whrend kurz vorher behauptet Richtung der Lebensgeister ver-

ndern-'*').

Die Schwierigkeiten, die aus der Trennung von Wahrnehmung

und Urtheil
in

sich ergeben, treiben aber weiter.

Es

ist

nicht ein-

zusehen, wie die Seele,

wenn

der Krper die Vorstellung seiner

uns hervorbringt,

und

es mithin

von ihm abhngt,

wie war

afficirt

werden, dann doch noch ein anderes Urtheil

als

sollte fllen

knnen,

das Ding fordert.

gleich abgeschwchten

Auch widerstreiten diese, wennAnsprche des Krpers noch immer der

der Attribute.

Das Denken immer noch ziemlich von dem Krper abhngig, der Geist hnelt immer noch einer tabula rasa, in die die Dinge sich einschreiben. Er kann nichts weiter thun, als die Dinge, so wie sie sich ihm aufdrngen, percipiren und ein Gutachten darber
Forderung
der Gleichberechtigung
ist

abgeben,

und
die

zwar

eines,

das

hchst

zweifelhafter Natur

ist.

Um

die

Uebereinstimmung

mit

der Metaphysik

zu

erlangen,

mssen

Ansprche des Attributs der Ausdehnung noch mehr

Nicht einmal die Erkenntuiss der Dinge

herabgesetzt werden.

darf durch sie verursacht sein.

ein,

Hier
die
in

tritt

nun

die Betrachtung

die ich oben''^), als das Schlusswort des Tractates, sein

End-

resultat in

den Bemhungen,
habe,
des

ethisch-erkenntnisstheoretische

Richtimg mit der Metaphysik

bezeichnet
Stellung

Uebereinstimmung zu bringen,
die
die

jene

Betrachtung,
zur

eigenthmliche

Denkattributes

Grundlage
hat,

und

Voraus-

setzung hat.

Die Idee, welche die Seele vom Krper

diesem producirt,
anlassung
Kraft
ist

sondern

vom
die

Attribut des

wird nicht von Denkens auf Verschaffende

des

Krpers

erzeugt.

Die

bewirkende,

Diese Ansicht spricht eine Stelle im zweiundzwanzigsten Capitel aus:

das Denkattribut,

Bedingung der Krper.

ist,

Und

weil der Krper das Allererste

(weil,

w^as

unsere Seele ge-

wahr wird
^^)

wie wir gesagt haben, nichts in der Natur sein

Der Gegensatz ist so frappant, dass icli die Stelle (XX (3) (4)) fr und gleichzeitig mit dem Zus. 3 halten mchte, um so mehr, als im dritten Einwurf wiederum die entgegengesetzte Behauptung auftritt.
spter eingeschoben

Die ganzen Einwrfe finden sich Cap. XX.

9^)

pag. GO.

66
kann, dessen Idee
niclit

in

der denkenden Sache wre,

ist),

welche

Idee die Seele dieses Dinges

so

wendig
der,

die erste

Ursache dieser Idee

ist,

sein''.^^)

muss das Ding also nothDer Zusatz aber,

als

wenn
ist,

er Glosse eines Lesers

jedenfalls eine sehr richtige

Glosse

fgt hinzu:

Das

heisst:

unsere Seele,

Idee des

Krpers, hat aus

demselben zwar ihr erstes Wesen, doch ist nur eine Reprsentation im Ganzen sowohl als davon sie im Einzelnen in der denkenden Sache". ^^) Das soll doch
nichts

nun

Anderes heissen,
aber nicht
entsteht

als:
so,

Der Krper

ist

zwar

die Ur-

sache der Idee,

dass er sie wirklich producirte,

im Denken auf Veranlassung des Krpers. grndet sich nun die Lehre von der AViedergeburt und der Unsterblichkeit der Seele. Damit treten auch die ethisch-erkenntniss-theoretischen Bestimmungen, die sich
sondern
sie

Auf

diese

Theorie

auf den

Weg

beziehen, auf

dem wir zum

frher

Heile gelangen knnen,

wieder in Kraft; indess in einer durch die vernderte Grundlage

vernderten Weise.
die

Wenn

ganz allgemein gesagt war,

der

Seele

solle

sich

den Wirkungen

vergnglichen Dinge

entziehen und das hchste

Wesen

auf sich wii-ken lassen,

wo-

durch

sie

dann
folgt,

die Unbestndigkeit ihrer vergnglichen Existenz

mit der festen Wesenheit, die aus der Harmonie von Essenz und

Existenz
stimmter,

vertauschen wrde,

so

wird jetzt in ganz besoll

concreter Weise gesagt:

Die Seele
statt

sich den Ein-

wirkungen ihres Krpers entziehen, und

sich vereinigen.

mit ihm mit Gott

Der Krper
Erkenntniss

ist

das Erste, das die Seele gewahr wird; seine

bildet

den Inhalt
fi-ei

derselben:

die

Seele kann sich

aber von dieser Idee

machen.

Die Ansicht, dass die Seele

sie

Idee des Krpers sei, tritt auch hier schon auf, ohne dass doch ganz zum Durchbruch gelangte. Im Ganzen wird sie
ein geistiges

als

Wesen
die

betrachtet, in

welchem

diese Idee erst (wie

andere auch) entsteht, und die auch wieder daraus verschwinden

kann.

Aber

Consequenz drngt augenscheinlich zur idea

corporis.
Die Seele
sie keine
soll

nun von dieser Idee

ihres Krpers,

in

der

Ruhe
Cap.

findet,

fortgehen zur Erkenntniss Gottes.

Wenn

'8)

II

XXII

(5).

9)

ibid. Zus. 2.

67
sie

diese erlangt hat, so verdrngt die Idea des hchsten

Wesens

die Idee des Krpers vollstndig.

alle

Damit

fallen

dann aber auch

die

Wirkungen

fort,

die aus der Idee des

Krpers resultiren:
die

die

bsen Leidenschaften, die Liebe zu dem Krper und zu den

vergnglichen Dingen.
die

Es kommen dagegen

alle

Wirkungen,
vor allen

aus

der Erkenntniss Gottes folgen,

zur Geltung,

die Liebe zu Gott, die nichts ist als der

Genuss der Vereinigung

so
ist

mit

ihm.

Ist

dieser Zustand

erreicht,

die

Seele

vom

Krper getrennt, wiedergeboren, selig"*). Im Verlauf dieser schwrmerischen Betrachtung passirt es Spinoza sogar, die Wir-

kungen die aus der Erkenntniss Gottes folgen, als so verschieden von denen, die aus dem Krper folgen, hinzustellen, wie Geist wobei Gott also als ein geistiges Wesen erscheint. und Fleisch So lange die Seele mit dem Krper vereinigt ist, ist sie unbe-

stndig, sterblich; ist sie mit Gott vereinigt, so hat sie eine feste

Wesenheit,

ist

bestndig, ewig, unsterblich.

Wie

dies aber ge-

schehen knne, hat Spinoza auch hier nicht auseinandergesetzt.

Wenn

Gott sich uns offenbart, w^enn

er,

d. h.

das Attribut des

Denkens, die Idee seiner

in uns erzeugt, so sind wir selig, thut

er dies nicht, so ist all unser

Mhen vergeblich. Ja dies Mhen kann im Grunde gar nicht einmal Platz greifen. selbst Der Mensch kann gar nicht merken, dass es etwas Hheres gebe, er lebt dahin in seinen sinnlichen Anschauungen, aus denen er nur durch die Gnade Gottes errettet w^erden kann. Es ist daher nicht richtig, wenn Spinoza, nachdem er noch nachgewiesen hat, dass Gott die Menschen nicht liebe weil Gott keine W^eisen des Denkens, ausser denjenigen, welche in den Geschpfen sind, zugeschrieben werden knnen" '^) wenn er dann sagt: Auch haben wir nun schon im Vorangehenden gezeigt, wie und auf welche Weise wir sowohl durch die Vernunft als auch durch die vierte (dritte) Art der Erkenntniss zu unserer Glckseligkeit gelangen, und wie unsere Leidenschaften vernichtet werden mssen" '"-). Im Folgenden gesteht Spinoza auch im Grunde zu,

100)
10') '0-)

II

Cap. XXIII.

Cap.

Cap.

XXIV XXVI

(2). (2).

Der Passus

sowulil

aucli"

fehlt in

der Morinik-

liof[''sclien

Handschrift B.

Und

mit Reclit; denn wie die Vernunft, die zweite

ist

Erkenntnissart, Gott erkennen knne,

ganz gewiss nicht gezeigt.

(Sigwart's

Uebers. pag. 141).

5*

68
dass

man

die Leidenschaften nur

bndigen knne, wenn man die

klare Erkenntniss, die Tugend, oder,

um

es besser zu sagen, die

Lenkung
in

des Verstandes

schon habe.

Audi

die

Ausfhrungen

(5) und (G), dass wir, weil wir bse Erfahrungen machen,
deshalb
die

uns

Leitung des Verstandes erwhlen, sowie, dass

ein

die Vernunfterkenntniss

guter Geist

sei,

der

uns

zu

dem

hchsten Gut hinfhre, sind uncorrect.

standes knnen wir nicht erwhlen,
der Leidenschaften entschlagen haben.

Die Leitung des Vernicht schon uns

wenn wir

Die Vernunfterkenntniss

kann uns nicht zu Gott hinfhren; die Offenbarung Gottes muss hinzukommen, und sie kann auch, ohne dass die Vernunfterkenntniss vorhergeht, direct auf die verworrene Erkenntniss folgen.

Ich hebe hier noch hervor,

dass in (5) der Grundsatz des

suum
wrde.

utile

cjuaerere

als

natrliche Grundlage

der

Tugend

hin-

gestellt wird,

ohne dass doch davon weitere Anwendung gemacht

sein,

Spinoza lsst es sich nun angelegen

setzt
fluss
sie

den Zustand der

der Seligkeit, in welchen wir durch die hchste Erkenntniss ver-

werden, zu schildern.
des Krpers stehend,
die

Wir wissen
ist

schon: Unter

dem

Ein-

die Seele wie dieser vergnglich;

begleitet

wechselnden Zustnde,

in

denen der Krper

Wesen zum Ausdruck zu bringen sich bemht, mit ebenso wechselnden Ideen. Von dem Eintluss des Krpers befreit, ist sie auch dem Wechsel nicht mehr unterworfen, sondern drckt voll und ganz ihr ewiges Wesen aus. Sie ist dann eine directe Wirkung Gottes, nicht mehr durch Mittelursachen bestimmt. Sie ist nicht mehr in der Macht der Dinge, sondern wirkt rein aus der Consequenz ihrer im Wesen Gottes begrndeten ewigen Natur. Die Dinge sind in ihrer Macht, nicht als wenn sie eine
sein

willkrliche Ursache

derselben wre,

sondern,

so hatte Spinoza

schon an einer frheren Stelle erklrt wenn wir sagen, dass

einige

Dinge

in,

andere ausser unserer Macht sind, so verstehen

wir unter denjenigen, welche in unserer Macht sind, solche, die

wir bewirken durch die Ordnung der Natur oder zusammen mit

Die Dinge aber, welche nicht in unserer Macht sind, sind solche, die von unserer

der Natur, von welcher wir ein Theil sind".'^)

wahren Wesenheit weit entfernt

'03)

sind.

II

Cap.

(8).

69
Spinoza unterscheidet demnach zwischen dem Wirken,
durch ussere Ursachen bestimmt wird und daher unfrei
ist,

das

und

demjenigen, welches aus der directen Wirksamkeit Gottes in uns,

d. h.
ist.

aus unserer eigenen ewigen Natur folgt, und das daher frei

An

diesen

Unterschied

knpft er jetzt

wieder an.

Ich

kann daher nicht finden, dass diese letzten Stze '^), wie Sigwart glaubhaft machen will"^^), sich nicht in gerader Linie an die frheren Ausfhrungen anschlssen und einer spteren Epoche
angehrten.

Ich erblicke vielmehr

in

der Lehre,
sei,

dass es die

Aufgabe und Bestimmung des Menschen

vergnglichen

aus einer entfernteren,

Wirkung Gottes zu einer directen, ewigen zu werden, einen dem Spinoza ursprnglich eigenen Grundgedanken,
der
sich

auf

das

eigenthmliche Verhltniss

von Essenz

und

Existenz grndet. So stehen die nachfolgenden Ausfhrungen sehr

wohl im Zusammenhang mit den frhereu.

Je mehr Wesen eine Sache hat (d. h. jemehr Wesen zum Durchbruch gelangt), um so mehr ist
das ewige
sie

thtig,

denn sie hngt alsdann weniger von anderen Dingen ab. Alles Leiden besteht darin, dass ussere Dinge uns bestimmen, nicht unsei-e eigene, aus Gott folgende Natur. Was nicht von usseren Ursachen abhngt, ist auch keiner Vernderung durch sie unterworfen,

sondern
d. h.

bestndig.
directen

Die W^irkungen der inbleibenden

Uisache,

die

Wirkungen Gottes, sind

Unser wahres Wesen
ewig und,

dieser Art.
ist

Gott wird durch keine usseren Dinge bestimmt; er

frei

daher

und unendlich

thtig.

(hier der

wahre
Je

Vei'stand"

genannt) kann, als von Gott direct hervorgebracht,

es ist in seiner Weise,
frei.

auch nicht vergehen;

mehr dies wahre Wesen zum Durchbruch gelangt, um so fester und unvernderlicher wird unsere Existenz, um so mehr verWren die Esseuzen aller mgen wir auf die Dinge zu wirken Dinge mit ihrer Existenz in Harmonie, so wrden auch alle
''').

10')
'05)
io'5)

II

Cap.

XXYI
III,

(7)

ff.

Prolegg.

1 pag.

XXXVl.

lichen

Ueber den Unterschied unserer wahren Essenz und unserer vergngExistenz vgl. auch Jacobi (d. Lehre d. Spinoza in Briefen an M. MenDie erstere
108.
liefert die

delssohn 1789 pag. 30): Es sind also eigentlich zwei Seelen in uns, eine ewige

und

eine vergngliche (animalische).

klare Erkcnntniss,

die letztere die verworrene.

Die erstere

soll die letztere meistern.

Vgl. auch

Erdmann: Vermisclite Aufstze pag.

70
Wirkiiugeu
aller

Dinge durchaus harmoniseh

einen durch das

in einander greifen.

Keine Strung des

alle

andere wrde stattfinden,

folgen und deni-

in

ewiger Ordnung aus

dem Wesen Gottes

tritt

gemss wirken.
In diesen letzten Stzen
satz

wieder so recht der Gegen-

zwischen

der

metaphysischen

Weltanschauung
hervor.

und
der

der

ethisch-erkenntniss-theoretischeu
des

Richtung, zwischen

Welt

Ewigen und der des Vergnglichen

Diese Idealwelt

lehrt die Metaphysik, fordert die Ethik und die ganz in ihrem
Dienst stehende Erkenntnisstheorie.
letzten

Betrachtungen
all

Aus

dann Spinoza diesem Gesagten kann sehr

fasst
ist,
ist,

Das ganze Resultat dieser in dem Satze zusammen:

leicht

begriffen
definire,

werden,

was die menschliche Freiheit

die

ich

so

nmlich

dass sie eine feste Wirklichkeit

welche

vinser

Verstand durch
in sich Ideeen

seine unmittelbare Vereinigung mit Gott erhlt,

um

und ausser sieh Wirkungen hervorzubringen, die mit seiner Natur wohl bereinkommen, ohne dass (seine Ideen) noch seine Wirkungen irgend einer usseren Ursache unterworfen sind, durch welche sie verndert oder verwandelt werden knnten. So erhellt auch zugleich aus dem von uns Gesagten, was die Dinge sind, die in unserer Macht, und keiner usseren Ursache unterworfen sind; wie wir auch zugleich, und zwar auf andere Weise als zuvor, die ewige und bestndige Dauer unseres Verstandes bewiesen haben; und endlich welches die Wirkungen sind, die wir
hher
als alle

anderen zu schtzen haben"."")

Hiermit schliesst

der tract. brev."

Erinnern wir uns nun, dass diese Lehre von der Wiedergeburt und Seligkeit errichtet
ist

auf der Grundlage jener eigen-

thmlichen Ansicht ber das Verhltniss der Attribute zu einander, nach der das Attribut des

Krpers die Krper ist geschaffen vom Attribut des Denkens, bedingt durch den Krper. Diese Bedingtheit kann aber fortfallen, die Seele kann ganz vom Krper, aus dem sie nur ihr erstes Wesen"
hat,

Denkens auf Veranlassung des dazu gehrige Seele aus sich heraus erzeugt "^'*j. Der

getrennt werden.
107)
10^)

Alsdann

ist

sie

selig.

Das

hier ange-

II

Cap.

XXVI

(9).

Die Abweichung dieser von der frheren Theorie giebt Spinoza selbst zu: Wie wir auch zugleich, und zwar auf andere Weise als zuvor, die ewige und bestndige Dauer unseres Verstandes bewiesen haben" (II Cap. XXVI (9)).

71

nomiene Verhltniss der Attribute zu einander entspricht indess immer noch nicht der Metaphysik, welche die vllige Gleichbe-

rechtigung der Attribute fordert. Auch die bedingende Veranlassung zum Schaffen der Seele darf der Krper nicht sein. Der
weitere Fortschritt in dieser Beziehung,
vlligen
Parallelitt

der schliesslich zu der

smmtlicher Modi

smmtlicher

Attribute

fhrt, vollzieht sich

im Anhang und

in

den Zustzen zum zweiten

Theil des tractatus brevis.

Der Anhang IL

Theil,

und

die Zustze 109)

Zunchst beruht schon der Anhang ganz deutlich auf dem

Gedanken, der auch im Tractat schon auftrat, aber nicht consequent durchgefhrt ward: die Seele ist die Idee ihres Krpers. Folgende Stelle ist hierfr bemerkenswerth: Demzufolge kann
in

dieser Eigenschaft (des

Denkens) keine andere Modification

gegeben werden, welche zum Wesen der Seele eines jeglichen Dinges gehren wrde, als allein die Idee, welche nothwendig
in der denkenden EigenDagegen wird auch im Anhang noch die Ansicht festgehalten, dass das Attribut des Denkens auf Veranlassung des Attributes der Ausdehnung (resp. der brigen

von einem solchen existirenden Dinge

schaft sein

muss"

^'").

Attribute,

wie

hier

noch

besonders

erwhnt
wird

wird)

die

dem

Krper entsprechende Idee erzeugt; ja sie wird hier noch deutlicher

und bestimmter

aufgestellt.

So

gesagt,

dass zur

Existenz einer Idee oder eines objectiven Wesens kein anderes

Ding

ject oder formale

denkende Eigenschaft und das ObWesen; und in demselben Paragraphen"') beginnt ein Satz mit den Worten: Da nun die Idee aus der ." Wirklichkeit des Objectes hervorgeht Gleichen Sinn
erfordert wird, als die
. .

hat auch eine andere Stelle: Deshalb also besteht das

Seele allein darin,

dass eine Idee oder ein objectives

ist,

Wesen der Wesen in

der denkenden Eigenschaft

'^^)

das von

dem Wesen

eines Objectes

Dass diese Zustze (der Zusatz zur Vorrede des zweiten Theiles des4 zu Cap. XX) spter sind als selbst der Anhang, hat Sigwart berzeugend nachgewiesen (Prolegg. III, 2 pag. XL LI, Erlut. u.
tract. brev.", Zus. 3 u.

Parallelst."
i'O)

pag. 186, 187,

II (7).

218221,

232.

1")

Anh. Anh.

(7).

72
ausgeht,
gleichen
Avelches
in

der

Natur

realiter

existirt.""-)

Auf
stellt

der

Grundlage hlt sich

dann auch noch der Zusatz zur

des Tractates.

Vorrede des zweiten Theiles

auch
er

Auch
des

er

besei;

stimmt die Ansicht auf, dass die Seele Idee des Krpers
sagt
deutlich,

dass

das

Attribut

Denkens

erst

vom Krper

aufgefordert werde, die Idee dos Krpers zu schaffen.

Es heisst daselbst: Aus diesem Verhltuiss von Bewegung und Ruhe kommt auch die Existenz dieses unseres Krpers; von welchem dann nicht minder als von allen anderen Dingen eine Erkenntniss oder Idee in der denkenden Sache sein muss; und
sofort ist diese Idee

dann auch

die Seele

von uns.""^)
in

Weiter-

hin an einer anderen Stelle heisst es:

Um

aber eine solche Idee,

Erkenntniss oder Weise des Denkens Denken zu verursachen, als diese unsere
ist,

dem

substanziellen

(d. h.

unsere Seele) jetzt

wird erfordert nicht irgend welcher beliebige Krper, sondern

ist" etc."*).

auch ein solcher Krper, der ebenso proportionirt

Den Abschluss
Capitel.

bringt dann der dritte Zusatz

zum zwanzigsten

Noch
alle

deutlicher,

als bisher

geschehen,

lehrt derselbe, dass

die Seele die Idee des

Krpers

ist.

Diese Idee dann allein ohne

als

anderen Ideeen betrachtet, kann nicht mehr sein

nur die

Idee eines solchen Dinges

hat.""^)

und nicht, dass

gleichfalls

sie eine solche

Idee
.

Aehnlich der

sptere

Zusatz 4:

so
ist,

behaupten wir zuversichtlich, dass seine Seele nichts Anderes

als

diese Idee dieses seines Krpers in der

dritte

denkenden Sache". "^)

die

Der

Zusatz

lsst

dann aber auch mit Bewusstsein

bisher beibehaltene occasionalistische Auffassung ber das Verhltniss der Attribute, bei der der

Ausdehnung immer noch

die

zukam, fallen, und postulirt dafr die vllige Cougruenz und Gleichberechtigung* der Attribute. ,.Zwischen der Idee und ihrem Gegenstand muss nothwendig eine Vereinigung
Praerogative
w^eil die eine oder die andere nicht bestehen kann; denn es giebt kein Ding, dessen Idee nicht in der denkenden Sache wre, und keine Idee kann sein, ohne dass das Dinar auch ist.

sein,

''')

ibid. (9).

"^) Zus. 1 zur

^'*) 1'^) ''6)

Vorrede

S. 9.

ibid. S. 11.

Zus. 3 zu Cap.

XX

S. 9.

Zus. 4 (pag. 127).

73

Ferner das Object kann nicht verndert werden, ohne dass die
Idee auch verndert wird, und.
Drittes nthig
ist,

umgekehrt,

so

dass hier kein

was
die

die

Vereinigung von Seele und Leib ver-

ursachen msste"'^^).

So

ist

denn

Lcke zwischen der Metaphysik und der

darin bestand,

Erkenntnisstheorie,

die

dass letztere auf einer

phychologischen Basis errichtet war, die mit den Consequenzen

der Metaphysik nicht in Uebereinstimmung war, ausgefllt. Und zwar ausgefllt zu CTunsten der Metaphysik, indem die psychologische

Grundlage

vllig

gendert,

der Ausgangspunkt der ervllig

kenntnisstheoretischen
hineinverlegt Avard.
ein

Betrachtung

in

die

Metaphysik

Wie nun

auf dieser vernderten Grandlage

abermaliger Versuch, eine Erkenntnisstheorie zu errichten,

von Spinoza unternommen wird, werden wir noch bei der Besprechung des tract. de intell. emend.'"^) zu betrachten haben.

Vorerst wollen wir den

wie

einer kurzen,

im Tractat zusammenfassenden Betrachtung unterziehen, und sodann, daran anknpfend, noch einige besondere Punkte nher
sie

sich

Gang der psychologischen Entwicklung, und im Anhang vollzogen hat, nochmals

errtern.

Wir haben im

Tractat und im

Anhang zwei durchaus

letztere,

ver-

schiedene Gesichtspunkte, einen metaphysischen und einen ethischerkenntnisstheoretischen,

subjectiven

von denen der

Ziel,

zunchst von

Bewusstseinstliatsachen,

jedenfalls

nicht

von

der

Metaphysik ausgehend, sein

Metaphysik zu
fhren,

zur Erkenntniss der Lehre der

nicht

erreichen kann.

Die

ethisch-er-

kenntuisstheoretische Richtung befindet sich in einem doppelten

Widerspruch mit der Metaphysik, von denen der eine in der psychologischen Grundlage, die als Ausgangspunkt der Betrachtung
dient, der

andere in der Unmglichkeit berhaupt, mit dieser Meta-

physik eine wirkliche Erkenntnisstheorie zu vereinigen, gegrndet

was ich meine, deutlicher zu machen versuchen. kann man zur Erkenntniss der W^irklichkeit einschlagen. Man kann entweder von psychologischen Bestimmungen, von Bewusstseinsthatsachen ausgehen, und so eine Erkenntnisstheorie als Grundlage aller weiteren Erkenntniss aufstellen. Von der Natur derselben wird es dann abhngen, welche Metaphysik
ist.

Ich will,

Zwei Wege

>'^)

Zus. 3 zu Cap.

XX

Satz 10.

"*) Dieselbe ist in

meiner grsseren Abhandlung enthalten.

74

und ob berhaupt eine solche sich ergiebt (Kant). Oder man kann von der Metaphysik ausgehen, aus ihr die Psychologie entwickeln und sodann eine Erkenntnisstheorie aufstellen, die nun das wieder liefern niuss, was die Metaphysik lehrte (Lotze). Dabei wii-d es dann von der besonderen Art der Metaphysik abhngen, ob die Psychologie mit den Thatsachen des Bewusstseins

bereinstimmt,

und ob
die

die

Erkenntnisstheorie
dritten

zum

Ziele

gelangt.

Spinoza nun hat zunchst einen

Weg
die

einge-

schlagen.

Er entwickelt
von
derselben,

Metaphysik
sttzt.

fr sich; alsdann, er

unabauf

hngig

die

Erkenntnisstheorie,

Thatsachen des Bewusstseins

consequent durchgefhrt,
die
als

Dieser Standpunkt wrde,

dass
die
Seele,

dahin gefhrt haben,

Substanz

erscheint,

zwar
aber

die

unendliche Substanz der

selbst
als

Metaphysik

erkennen,

nicht

sich

Modus und
und aus
ihr

sammt

ihrer Erkenntniss in der Substanz enthalten

folgend erkennen knnte.

Hier

liegt also der

Widerspruch

darin,

dass der Ausgangspunkt der Erkenntnisstheorie nicht in Uebereinstimmung ist mit der Metaphysik, daher sie auch diese Meta-

physik nicht ergeben kann.

nicht
so

Spinoza hat diesen Standpunkt gar

der

weit
trat

durchgefhrt;

andere,

sensualistische
sich

Aus-

gangspunkt
dass
seine

so fort dazwischen.

Da

zeigte

ihm dann,

Theorie
als

eine ganz
die

setzung habe,

andere Psychologie zur Vorauswelche sich aus den Consequenzen der

resultirten

Metaphysik

ergiebt.

Daraus

dann

die Versuche,

die

wir im Einzelnen verfolgt haben,

dass

den Ausgangspunkt der ErSie endigten damit,

kenntnisstheorie der Metaphysik anzunhern.

in die Metaphysik Die Seele verlor ihren substanziellen Character, ward zu einem Modus des Denkens, zur idea corporis. Diesen Widerspruch ich mchte ihn, weil er in der Form des Ausgangshineinfiel.

der Ausgangspunkt schliesslich vllig

punktes begrndet

ist,

den formalen nennen

hat Spinoza mithin

Ziel
steckt,

zu lsen gewusst.

Nicht so den zweiten.

Dieser resultirt daraus,

dass Spinoza der Erkenntnisstheorie ein betimmtes

nmlich die Erkenntniss der Spinozischen Metaphysik, der Welt, so wie sie die Metaphysik lehrt; andererseits aber um eben dieser

Metaphysik willen
Erkenntnisstheorie
dieses
alle

sich

genthigt sieht,
die
ihr

Bestimmungen
die
lehrt,

in

die

aufzunehmen,
machen.

Erreichung eben
dass

Zieles
in

unmglich

Die Metaphysik

Dinge

der einen umfassenden

Substanz enthalten sind.

75
unbedingt aus ihr folgen, durchgngig von ihr bestimmt sind.
Ist das der Fall,

so

ist,

wie wir gesehen haben, ein Streben der

Dinge nach grsserer Vollkommenheit absurd, ein Erlangen derselben aus eigener. Kraft unmglich. Die Erkenntniss, die dahin fhrt, msste uns geschenkt, verliehen werden. Aber diese Erkenntniss ist berhaupt unmglich; weder aus eigener Kraft noch

im Wege der Gnade

realen

ist

sie

zu erlangen.

Denn da Spinoza

die

Abhngigkeitsverhltnisse auf die Erkenntniss

dass auch die Erkenntniss der Substanz der
sein,

bertrgt
ist,

und, weil die Substanz der reale Grund ihrer Accidenzen

fordert,

Grund der
werden

Erkenntniss der Accidenzen

diese aus jener erkannt

mssen, so macht er damit eben die Erkenntniss Gottes unmglich.

Von den
ist

einzelnen Dingen aus zu dieser Erkenntniss zu

gelangen zu

nicht mglich, da diese selbst,

um

wahrhaft erkannt

werden,

schon

die

Erkenntniss Gottes voraussetzen.

Man

muss Gott schon kennen, um ihn erkennen zu knnen, und man muss ihn gleichfalls schon kennen, um berhaupt irgend ein Ding erkennen zu knnen. Diese Erkenntniss Gottes knnte die Seele allenfalls als Geschenk haben, wenn sie Substanz wre, sie kann sie absolut nicht haben, wenn sie Modus ist, da sie ja
dann
selbst erst

ihrem Begriff nach aus dem Begriff Gottes

Ist
gilt

folgt,

nicht aber dieser aus ihr folgen kann.

so ist die
die

die Seele Substanz,

Metaphysik nicht mglich,

unmglich.

die Metaphysik, so ist

Erkenntniss derselben

Im
sie,

ersten Fall

erkennt

die Seele

wohl

die Substanz, aber nicht sich als in derselben als

Welt erkennete, sich als Modus darin erkennen, aber sie kann die Welt eben nicht erkennen. Dieser Widersj)ruch wir knnen
enthalten,
sie

Modus

im zweiten Fall wrde

wenn

die

ihm,

um

den Gegensatz gegen

den

oben

besprochenen
sobald

anzu-

deuten, den

materialen nennen
eben,

verdeckt sich

nur deshalb fr
diese

Spinoza,

weil er

wie wir gesehen haben,

ethisch-erkenntnisstheoretische Richtung zum Durchbruch gelangt,

die

wenn
ber

Welt gewissermassen mit ganz anderen Augen ansieht, als er seine Metaphysik entwickelt, nmlich als die Idealwelt,
steht
die

der die empirische Wirklichkeit als eine schlechte Copie gegen-

verbessert

werden

soll.

Diesen Widerspruch

hat Spinoza trotz aller Versuche nie zu lsen vermocht.

Wir haben
und gesehen, wie

die
sie

Lsung des

ersten Widerspruches verfolgt

ist,

dadurch zu Stande gekommen

dass die

76
Psychologie
vllig
in

die

Metaphysik hineinverlegt ward.

Die Psychologie
ist jetzt

Daein

durch nun

erfaiiren die

metaphysischen Bestimmungen selbst eine

diese Erweiterung jetzt betrachten

nicht unbetrchtliche Erweiterung.

Stck Metaphysik.

Wir wollen

namentlich mit Rcksicht auf einen Punkt, der von jeher einer
der dunkelsten und schwierigsten in Spinozas Philosophie gewesen ist: das Selbstbewusstsein Gottes. So lange man nur nach der Ethik diese Frage zu errtern im Stande war, war sehr schwer eine Entscheidung zu treffen. Es lsst sich erwarten,
dass aus
der Betrachtung der Ansicht,
die

Spinoza in seinen

frheren Schriften

hierber gehabt hat,

Aufklrung auch ber

gewonnen w-erden knne. Bezug auf diesen Punkt hatte Spinoza in den ,,cog. niet" geschwankt. Zunchst war die Stellung des Intellektes als Attribut Gottes berhaupt eine unklare. Unbestimmt und schwankend Avar alsdann das Verhltniss dieses Intellectes zur Welt, den geschaffenen Dingen. Gott war allwissend, er sollte aber nur von sich wdssen. Dann sollte er doch wieder ein Wissen nni die geschaffenen Dinge haben, dieses aber nur uneigentlich auf ihn bezogen werden. Sein Wissen sollte endlich eine einzige und einfache Idee sein."^) Diese Bestimmungen, die Spinoza zum Theil beibehlt, erhalten nun im Tractat und im Anhang
die Ansicht S})inoza's in der Ethik

Auch

in

einen

prciseren,

durch

die

Eutwickelung der Metaphysik beaberst.

dingten Ausdruck.

Auch

hier finden wir indess nicht eine

geschlossene Ansicht, sondern dieselbe entwickelt sich

will versuchen, diese Entwickelung,

Ich

und zugleich

die Folgerichtig-

keit derselben,

zusammenhngend

darzustellen.

Die unendliche Substanz, so lehrt die Metaphysik des Tractates,

besteht aus unendlich vielen Attributen, die Attribute aus

unendlich vielen Modis.

die

schaffenden Krfte,

die

Die Substanz Ursachen

resp.
aller

die Attribute

sind

Modi, die in ihnen

die einzelnen

enthalten sind.

Die Modi des Denkattributes sind

Seelen;
schaft

sie

sind die
ist:

Wirkungen

dieses Attributes.

Die Eigenist

der Seele

zu erkennen;

auch diese Eigenschaft

Bei dieser Sachlage

eine

Wirkung

des Denkattributes.

liegt es

nun nahe,
stanz

auch nur diesen Seelen die Erkenntniss- und Denkunendlichen Subzu

verneinen.

fhigkeit zuzuschreiben, dieselbe aber von der

selbst

Spinoza zieht auch zunchst diese

Abhandlung.

"*) Ich errtere dies eingehend in meiner grsseren

Consequenz,
Stelle.

allercliogs

nur

an

einer

verloren

auftauclienflen

Doch vorerst haben wir gesagt, dass Gott keine Weisen des Denkens ausser denjenigen, welche in den Geschpfen sind, zugeschrieben werden knnen."'-^) Mit
diesem Satz
ist ein

Selbstbewusstsein Gottes als Substanz negirt;

nur in den einzelnen Seelen

kommt

Gott zu einem Bewusstsein

seiner selbst oder vielmehr, ganz consequent, seiner selbst, sondern nur eines

dann nicht einmal

Theiles seiner selbst.

An und

fr sich weiss er entschieden gar nichts

von

sich.

Eine leichte Ueberlegung musste indess Spinoza zeigen, dass

er hierbei nicht

stehen bleiben knne.

ein

Allwissenheit Gottes

Einmal war doch die Ausdruck seiner Vollkommenheit, wie

das

die cog. met." es ausdrckten, daher ein Prdicat,

man dem
das

vollkommensten Wesen
ihm,
in

nicht

absprechen konnte,

sondern

irgend einer Form, wirklich

sich

zukommen

musste.

Dann

aus den Bestimmungen der Metaphysik nothwendig dazu fhren musste, Gott ein Denken und Bewusstsein beizulegen. Wenn das Attribut des

aber

ergab

eben

eine Folgerung,

die

Denkens
das

die Ideen producirt,

wenn

es

die Kraft

ist,

aus der
nicht

jene erst folgen, so muss, da doch der geschaffene

Wesen

des

hier als Substanz auftretenden

Modus
ihn,

Attributes

ausmachen kann, daher das Attribut auch nicht durch

etwas,
ich

wohl

aber ohne ihn erkannt wird; so muss folglich das Attribut noch

Allgemein

sein ausser dem Modus. nun sagen, dass das Attribut des Denkens das objective Wesen aller anderen Attribute enthlt, und zwar auch dieser ohne Rcksicht auf ihre Modi. Hinzu kommt, dass,

mchte sagen Individuelles

lsst sich

wie sich aus der

mit

oft

erwhnten Identification des Denkattributes

ist,

dem

Cartesianischen Gotte ergiebt, das Denkattribut, welches

doch fr sich etwas Formales

stellt sich

auch dieses sein eigenes

muss.

for-

males Sein objective in sich enthalten

mithin die Sachlage
so,

Schon

hiernach

dass das Attribut des

Denkens

das formale
sich

Wesen

aller Attribute

und sein eigenes objective in

enthlt,

einzelnen

noch eine In den Untersuchungen ber das Verhltniss des Geistes zu den
'20)

die einzelnen Modi aber das formale Wesen der Modi der verschiedenen Attribute. Hierzu kommt nun andere, aus der Metaphysik sich ergebende Bestimmung.

Tract. brcv. II Cap.

XXLV

(2).

78
krpei'lichen

Dingen hat

Si)inoza,

da es ihm nur darauf ankam,

die Stellung der Seele

als

des Denkens klar zu legen,

Denkmodus innerhalb des Attributes die Sache immer so angesehen, als

erzeuge das Attribut direct aus sich heraus- die einzelnen Modi,

Krper und Ideen.

Nun

wissen wir aber aus der Metaphysik,

dass das Nchste, was aus den Attril)uten hervorgeht, nicht die
einzelnen Modi, sondern die unendlichen

der

unendliche Yerstand

sind,

die.

Modi Bewegung und Shne Gottes oder unEwigkeit geschaffen

Zugleich hatte

mittelbare Geschpfe

desselben,

von

aller

sind und in alle Ewigkeit unvernderlich bleiben.

Spinoza
Alles

als

Function

des

unendlichen

Verstandes

angegeben

und deutlich zu verstehen, woraus ein allervollkommenstes Gengen unvernderlich entsteht".^-') Indem nun der unendliche Yerstand zwischen das Attribut und die Einzelidee sich einschiebt, wird das Yerhltniss dieser
klar
drei zu einander
cirt

und

die

Function eines jeden ziemlich complidas

und

unklar.

Und

um

so

mehr,

als

Spinoza nirgends

seine Ansicht an einer Stelle zusammengefasst hat;

zelnen,

nur
in

in

ein-

aus

einander

gerissenen,

vielfach

nicht

Ueberein-

stimmung mit einander stehenden Stellen hat er seine Meinung resp. seine Meinungen darber dargelegt. Diese Stellen muss

man

sorgfltig mit einander vergleichen, will

man
1

zu einer Ein-

sicht in die endgltige

Meinung Spinoza's gelangen.

ist

Bemerkenswerth
zwanzigsten
Capitel
die

zunchst
zweiten

der

Zusatz
des

zum zweiundTractats.

des

Theiles

An-

knpfend an

Erklrung des unendlichen Verstandes im ersten

Theil fhrt Spinoza daselbst aus, dass, weil Gott von Ewigkeit gewesen ist, auch seine Idee in der denkenden Sache oder in ihm selbst von Ewigkeit sein muss, welche Idee objective mit ihm selbst bereinkommt. Hier ist es der unendliche Verstand,
der,
als

Product des Denkattributes, das

enthlt.

in

sich

Wesen Gottes objective Im vierundzwanzigsten Hauptstck findet sich

die wir schon

dagegen jene Ansicht,

Geschpfen
sind.

erwhnt haben,
als
die,

dass in

Gott keine Weisen des Denkens seien,

mit einander.
Verfolgen wir,
die

welche in den

Beide Stellen stehen durchaus in Widerspruch

um

die schliessliche Ansicht Spi-

noza's zu gewinnen,

Spuren weiter.

Im

zweiten Theil des

'-')

Tr.

Cap. IX

(3).

79

Anhanges finden
die

sich ber das Bewusstsein Gottes

Bestimmungen,

von grosser Bedeutung sind und eine eingehende Errterung

Die
allerunmittelbarste

erheischen.

Modification",

heisst

es

zunchst,

der Eigenschaft, welche wir das

das formale

Denken nennen,
und zwar

hat objective
so,

Wesen

aller

Dinge

in sich,

dass,

wenn

man

irgend ein formales Ding setzte, dessen \Yesen in der vordieselbe

genannten Eigenschaft nicht objectiv wre,

unendlich
wre,

dann nicht

noch hchst vollkommen in ihrer Gattung."^")

Der folgende Satz besagt: Und da die Natur oder Gott ein Wesen ist, von welchem unendliche Eigenschaften ausgesagt
werden,

und welches

die

Wesen (Wesenheiten, Essenzen)

ist es

aller

Dinge, die geschaffen sind, in sich befasst, so

dass von alldem im
wird,

nothwendig,

Denken

eine unendliche Idee hervorgebracht

welche in sich objective die ganze Natur befasst, ebenso

Diese beiden Stze scheinen eine

wie

sie realiter in sich ist".

Ausgleichung des vorher bemerkten Widerspruchs zu enthalten

insofern, als hier unterschieden

wird zwischen der aller unmittel-

barsten Modification, welche das formale Wesen der Dinge in sich, d.h. objective in sich hat, und der unendlichen Idee, welche die Essenzen der Dinge, SO wie sie in Gott enthalten sind, also objective die ganze unendliche Natur befasst SO wie sie in sich ist". Der Sinn dieser Unterscheidung wird deutlicher werden, wenn wir auf die Stze eingehen, die sich im zehnten Paragraphen finden. Ich fhre den
Paragraphen, da er von grosser Wichtigkeit
ist,
ist,

vollstndig an.

Nachdem vorher auseinander

Ausdehnung,
heisst
es:

gesetzt

dass alle Modi-

ficationen aller Attribute eine Seele haben,

so

gut wie bei der

nauer zu verstehen,
dass nmlich

Doch um diese Definition etwas gemge man Acht haben auf dasjenige, was
als

ich bereits gesagt habe,

ich

von den Eigenschaften sprach,

Subjecte
ihrer

dieselben nicht nach ihrer Existenz unterschieden

sie

werden,

denn

selbst

sind

die

Wesen,

wie

auch, dass das

Wesen

aller
ist,

Modificationen in den eben genannten

Eigenschaften begriffen

und endlich,

dass alle jene Eigensind.

schaften Eigenschaften eines unendlichen

yviv

Wesens

Weshalb

auch diese Idee im neunten Hauptstck des ersten

'-2)

Anhang

II (3).

80
Tlieiles einen Sohn,

Dinge nothwendig nur eine, in Anbetracht, dass alle Wesen (essentiae) der Eigenschaften und die Wesen der in diesen Eigenschaften begriffenen Modificationen, das Wesen
in

Gottes, von haben, da sie

hat,

oder unni ittel bares Geschpf aller Ewigkeit her geschaffen, genannt
sich objective das

Work

formale

Wesen

aller

ohne zu nehmen oder zu geben.

Und

diese

ist

eines allein unendlichen

Wesens

(entis) sind."

Hier haben wir nun wieder den Ausdruck diese Idee", der hier noch dazu ganz unvermittelt dasteht. In dem vorausgehen-

den Satze
also

ist

nur von dem Attribute geredet;

darnach msste
speciell das

der Ausdruck diese Idee"

auf die Attribute,

Denkattribut, Sinn,
dass,

bezogen werden, und es ergiebt sich alsdann der

weil

das

Wesen

aller Modificationen in ihren resp.

Attributen begriffen
jective das

ist,

das Attribut des Denkens,

welches ob-

Wesen aller Attribute in sich enthlt, damit eo ipso das formale Wesen aller Dinge in sich enthlt. Dieser Sinn stimmt aber nicht mit dem Citat, welches auf den unendlichen
Verstand
weist,
als unmittelbarste Modification

des Denkattributes hin-

und nach welchem

diese

Idee"

eben

der

unendliche

Verstand sein msste.

Es ist in dieser Beziehung nun von Bedeutung, die Abweichungen der Handschriften zu bercksichtigen. Moni k hoff,
der Schreiber der Handschrift B,

hat diese

unklare,

doppelte
er
setzt

Beziehung des Ausdrucks Idee" sehr wohl bemerkt,

daher
statt

diese Idee":

die denkende Eigenschaft oder

"'-^).

den

Verstand in der denkenden Sache

Indess

ist

dies oder"

doch nicht ohne Weiteres berechtigt.

Vielmehr:

denkende Eigenschaft
sich,

hat das objective

Entweder die Wesen aller Dinge in

Monnik-

oder der unendliche Verstand.

diese ist

Vielleicht soll das

hoff'sche oder" auch diesen Sinn haben.

Den

folgenden Satz:

Und
schrift

Warum

wohl?

nothwendig nur eine" etc. lsst MonnikhofP fort'-"*). Dass Monnikhoff's Correcturen der lteren Hand-

durchaus nicht, wie

gendi studio debentur", hat

Schaarschmidt meint, pravo corriSigwart nachgewiesen'^^), wir drfen

daher auch hier annehmen, dass er nicht unwichtige Grnde ge^'^'^)

iSigw.
ibid.

Uebers. pag. 155, Note

***).

**).

'2^)
'*'5)

Note
I,

Prolegg.

2 pag. XVIII

ff.

81
habt habe.
Monnikhoflf

Dieser Grund scheint mir nun ziemlich klar zu sein.

hat
die

frheren
der

Ausfhrungen Spinoza's
unendliche

einfach

dahin
aller

verstanden,

dass

Verstand

die

Summe

Einzelideen

sei.

Daher
ist

findet er die hier stehende

tung und diese Idee

mit

noth wendig nur eine", in

BehaupWiderspruch

dem Frheren, und

steht da,

lsst sie

daher

fort.

Nichtsdestoweniger

drfte

Monnikhoff nicht recht gethan haben, den Satz fortzulassen.

Er

und kann, namentlich wenn man das Nachfolgende bercksichtigt, wie von uns sogleich geschehen wird, nicht geWenn aber Monnikhoff ihn weggelassen hat strichen werden.
deshalb, weil eine Lehre darin enthalten
ist,

die von der frheren

abweicht,

so darf

man

schliessen,

dass hier in der Tliat etwas

soll.

Anderes, wie frher, gelehrt wird und gelehrt werden

An-

knpfend au die erwhnte Unterscheidung in dem dritten Paragraphen des Anhanges fasse ich diese Stelle so
bute
sie

auf: Die Attriwerden nicht nach ihrer Existenz unterschieden, sondern sind die Subjecte ihrer Wesen. Das soll heissen: Das Wesen

aller Attribute

schliesst

die

Existenz ein;

die Existenz

ist

in

keinem von ihnen von der Essenz unterschieden. Alle existiren nothwendig kraft ihres Wesens. Sie bilden aber keinen Pluralismus von Substanzen, sondern ein einziges einheitliches Wesen.
In

den Attributen sind auch die Essenzen

aller

Modificationen
des

enthalten.

Von

diesen

existirt

in

dem

Attribut

Denkens
in

eine unendliche Idee,

die,

da die Essenzen der Dinge

diese

der

Einheit der Attribute

heit der Substanz,
erlutert

beschlossen sind,

aber in der Ein-

auch nothwendig nur eine sein kann.

Dies
die

der folgende Pai\agraph,

indem

er

ausfhrt,
real
ist,

dass

Modificationen,

auch

wenn keine derselben

sei,

dennoch
in

gleichmssig in ihren Eigenschaften begriffen sind.

Da nun

den Eigenschaften gar keine Ungleichheit

heit sein.

noch auch in den

Essenzen der Modi, so knne auch in der Idee keine BesonderErst,

Existenz

gewinnen

wenn einige von diesen Modis eine besondere und sich dadurch auf gewisse Weise von
und
folglich

ihren Eigenschaften unterscheiden, zeigt sich auch eine Besonde-

rung
in

in

den Wesenheiten der Modificationen,

vorgestellt werden"'^'"').

auch

den objectiven W^esenheiten, die von denselben nothwendig in

In diesem Satz liegt zunchst

der Idee

eine Schwierigkeit, die beseitigt werden muss.

'-')

Anhang

II

(11).

82
In

den Eigenschaften,

noch

auch

in

den Essenzen der

Modi"

soll

gar keine Ungleichheit sein.

Soll dies

nun heissen:
an
aus

In den Attributen sind die

Modi berhaupt nicht

individuell ent-

halten, so wenig, wie die Attribute in der Substanz, wie sie

sich ist?

Man

wrde,

wenn man

dies behau])tet,

offenbar die

Substanz

als vllig unterschiedloses

Sein auffassen mssen,

Ebenso sind alsdann uuterschiedloses Sein. Die Essenzen ein in diese auch individuelle entmehrere ihnen als in nicht gar der Dinge sind nach. Sowohl ihrer Existenz halten, sondern nur der Mglichkeit als ihrer Essenz nach unterscheiden die einzelnen Dinge sich

dem

die Attribute

dann ihrer Art

erst hervorgingen.

dann von dem Attribut, dem

keit

sie

in einer

gewissen SelbstndigSchritt:

gegenberstehen.

Ton

hier bis

zu

dem

Die end-

lichen Dinge, wie die Attribute, existiren berhaupt gar nicht wirklich, sondern sind nur die falsche, subjective Auffassung Allein diese des Menschen, ist dann der Abstand nur gering.

ganze Auffassung widerstreitet doch zu sehr der ganzen bisherigen Die Substanz ist nicht Entwicklung der Ansichten Spinoza's.
das unterschiedlose Sein, sondern das ens constans infinitis butis; die Attribute gehren zum Wesen der Substanz,
attri-

sind
ver-

Wesenseigeuthmlichkeiten derselben.
schieden
griffen.

Als solche sind

sie

von

einander

und werden eines ohne das andere begetrennt von einander

sie

Nur
der

sind sie nichts Besonderes,

und neben der Substanz Existirendes,

Einheit

sondern
Alle

sind in der

Substanz

beschlossen.
eines

Wesen

der

Eigen-

Wesens." schaften sind das Wesen wirklich als mehEbenso sind nun auch die Essenzen der Modi Die Essenzen rere, als individuelle in den Attributen enthalten.
allein

unendlichen

der Dinge sind ewig" sagt Spinoza gleich im ersten Capitel des Tractats, damit die Mehrheit ausdrcklich betonend. Aber auch
sie sind nicht

besondere, autonome Dinge, sondern sie sind alle auf

sie

inander bezogen,

sind gleichmssige ewige

Momente

des un-

Nicht

endlichen AYesens und in der Einheit der Attribute beschlossen'-'). Hier deckt sich die so die wirklich existirenden Modi.
'-')

Vgl. Sigwart: Erlut. u. Parallelst." pag.

230 232.

Aehnlicli urtheilt

auch Jacobi (a.a.O. Beilage II pag. 366): In seinem (Spin.) System sind folglich die Individua oder einzelnen Dinge ebenso ewig, als die Gottheit selbst". Nach Bhmer sollen sie dagegen nur implicite in der Substanz enthalten sein (Spinozana III Fichte's Zeitschr. Bd. 42, 1863 pag. 96).

83
Existenz
uiclit

mit der Essenz,

das Vergngliche

wie bei den Attributen;

dieser Modi.

darin
als

eben

besteht
h.,

Sie bilden,

wirklich, d.
existenziell

um

den paradoxen Ausdruck zu gebrauchen:

als

existirende nicht
sie sind

mehr

die schne Einheit,

die ihre

Essenzen bilden;

aus einander gezerrt gleichsam in

Raum

und
keit

Zeit,

gespalten in eine Vielheit besonderer,

von einander

getrennter Dinge.

So existiren

sie

mit einer gewissen Selbstndigsie

neben dem Attribut,

in
die

aus dem
in

gleichsam herausgetreten
zeitliche

sind

empirische Welt,

die

Existenz.

Sie

unterscheiden sich

vom

Attribut, sind selbst die Subjecte ihres

Wesens"

geworden.
der

Will

man

ein

Beispiel,

so

unterscheidet

sich das Reich

ewigen Essenzen von dem Reich der ver-

gnglichen Existenzen der Dinge wie ein einheitlicher Organismus

von einem blossen Aggregat. So wie nun die ewigen Essenzen der Dinge in der Einheit der Attribute und somit der Substanz zusammengefasst sind, so ist auch die ewige und unendliche Idee desselben nur eine und eine einheitliche. Die Ideen der wirklich existirenden Dinge
dagegen bilden keine Einheit, sondern nur eine
vieler

Summe

unendlich

Ideen. der

Diese Unterscheidung

der

ewigen,

einheitlichen

Idee

ewigen Esseuzen

und
ist

der Ideeen der vergnglichen,

wirklich existirenden Dinge

ganz deutlich in den besprochenen

Stzen des elften Paragraphen enthalten.

unendliche Verstand
allerdings hier
liche Idee

Minder klar

lsst sich

aus ihnen ersehen, ob diese unendliche Idee nun eigentlich der

ist,

oder was sonst.

Im

Allgemeinen wird

eben der unendliche Verstand

noch die Meinung festgehalten, dass diese unendsei. So deutet auch

der letzte Satz des

Anhanges noch auf

ist,

diese Ansicht hin:

Und
Gott

aus allem diesem, wie auch weil unsere Seele mit Gott vereinigt

und

ein Theil der unendlichen Idee

die unmittelbar aus

kann sehr deutlich der Ursprung der klaren Erkenntniss und der Unsterblichkeit der Seele eingesehen werden." Es ist aber klar, dass, wenn diese Meinung gilt, es alsdann neben diesem unendlichen, einheitlichen Aerstande noch einen zweiten geben
entstellt,

muss.

Denn

die besonderen,

vergnglichen, wirklich existirenden

Dinge bilden doch eine unendliche Summe, und diese Summe unendlich vieler Ideen, wenn sie auch keine Einheit bildet, kann
doch den einzelnen Ideen gegenber sehr wohl intellectus
genannt werden.
Spinoza
scheint dies
G*
infiuitus

schon hier bemerkt zu

84
haben, und daraus lsst sich vielleicht die Unsiciierheit erklren,

mit der er hier verfhrt,

indem

er die unendliche Idee bald als

etwas

dem

Attribut nher Liegendes, ja mit

ihm Zusammenfallendes
der unmittelJedenfalls er-

bezeichnet, bald wieder mit

dem unendlichen Verstand,

identificirt'-^).

barsten Modification des Attributes,

heischte diese doppelte Bedeutung des intellectus infinitus eine ge-

nauere Distinction.
stzen des Tractats.

Wir
In

finden dieselbe in den beiden spteren Zu-

dem Zusatz

zur Torrede heisst es: Das

ist

substanzielle Denken, weil es nicht endlich sein kann,

in seiner Gattung

unendlich,

vollkommen und eine Eigenschaft Gottes"*"'). Darauf: Ein vollkommenes Denken muss eine Erkenntniss haben von allen und jeglichen Dingen, die ^virklich sind, Substanzen und Modis, nichts ausgenommen" *^). Der Plural Substanzen" deutet hier schon au, dass dieser Ausdruck hier uur ganz allgemein gebraucht ist, in dem Sinne von Dingen" berhaupt,
nicht aber auf die eine Substanz, Gott, sich beziehen
soll.

Das

vollkommene Denken"
rendeu, einzelnen Dinge,

ist

nun

die

Summe

der wirklich existi-

als

solches von der ewigen Idee ver-

schieden, die ihrerseits mit

dem

substanzi eilen

Denken ziemlich

zusammenfllt.
lich

Dies Yerhltniss spricht der folgende Satz deut-

Wir sagen ,die wirklich sind', weil wir hier nicht Erkenntniss oder Idee u. s. f. (d. h. oder Weise des Denkens), welche im Ganzen die Natur aller Wesen, wie sie in ihrer Essenz zusammengefasst ist, erkennt, ohne ihre besondere Existenz, sondern allein von der Eraus:

sprechen von einer

kenntniss der besonderen Dinge,

wie

sie

jedesmal zur Existenz

einer

kommen"

'^').

Ich meine, dieser Satz kann gar nicht anders verals

standen werden,

in

dem von mir angegebenen Sinne

Unterscheidung zwischen der ewigen Idee" der Essenzen und dem vollkommenen Denken", das die Summe der Ideen der
Existenzen der Dinge
bildet.

Aehnlich heisst

es brigens

auch in dem Zusatz zum zwandie Existenz unter der

zigsten Capitel: Sofern das

Wesen ohne

Bezeichnung des Dinges begriffen wird, so kann die Idee des Wesens (der Essenz) nicht als etwas Besonderes betrachtet
128)
'29) '30)
'31)

Vgl. Anh. II (10).

Satz 3.
Satz 4. Satz 5.

85
werden, sondern erst dann kann das gesclielien,

wenn

die Existenz

zusammen mit dem Wesen da

die

ist"*^-).

Zugleich geht aus obigem

dass

Satze des Zusatzes zur Vorrede des z\yeiten Theils hervor,

unendliche Idee,

welche

die

ewigen

Essenzen
Natur

der

Dinge

enthlt,

von den besonderen Dingen nichts weiss.

Denn Spinoza
aller

spricht

wie

sie

von einer Erkenntniss, w^elche in ihrer Essenz zusammengefasst

Hier wirkt

die
ist,

Wesen,

erkennt, ,ohne' ihre

besondere Existenz".

noch

die

Ansicht der cog.

met.", dass Gott nur sich kenne, die Kenntniss der geschaffenen

Dinge aber nur uneigentlich auf Gott bezogen werden knne,

nach; sie hat aber jetzt eine prcisere Fassung erhalten.

Da nun diese unendliche Idee alle Essenzen aller Attribute und Modi erkennt, so muss sie auch sich selbst erkennen; auch
ihr eigenes, formales
sie ist

Wesen muss

objective in ihr enthalten sein;

in
ihr

sich ihres

ganzen unendlichen Inhaltes bewusst,

einzelnen,

erkennt Gott sein eigenes, ewiges, einheitliches Wesen.

Einzelideen
der

In den

wirklich existirenden Modi' dagegen

erkennt er diese.

Die ewige Idee gehrt zur natura naturans, der unendliche Verstand zur natura naturata; er kommt Gottes

ewigem Wesen

nricht zu.

Die eingehende und umstndliche Errterung des Problems

des Selbstbewusstseins -Gottes

war

nthig,

weil es von grsster

Bedeutung
als

ist

fr

die

ganze Metaphysik Spinoza' s.

ist es

Aus metadie

physischen Errterungen
die Vereinigung

selbst erwachsen,

und zwar dann,

Psychologie

der

Metaphysik mit

der

Frage nach dem Verhltniss von Geist und Krper, Denken und

Ausdehnung berhaupt in den Vordergrund treten liess. Ich will nun versuchen, die hauptschlichsten und teristischsten Zge der Weltanschauung Spinoza' s, wie
nach der Vereinigung
staltet hat,

cliaracsie

sich

'der Psychologie

mit der Metaphysik ge-

zusammenfassend darzustellen.

constans infinitis attributis

alle

Die unendliche Substanz oder Gott ist, wie frher, das ens etc., der bedingende Grund, aus dem Dinge folgen, der alle Dinge in sich enthlt. Gottes Wesen
die Existenz
Cap.
ein;

schliesst
^^^)

er

existirt

aus der Nothwendigkeit

hervor,

Zus. 3 zu II

XX

Satz 8.

Aus diesem Satze geht auch

ist.

dass die Essenz noch ein Ding, etwas Individuelles

besttigt
l)ei

Die ganze Ausfhrung

zudem das von mir

geschildeile Verhltniss von Essenz und Existenz

Spinoza.

86
seines

Wesens.
sind
sie

Die Attribute
beschlossen.

sind

in

ihm

individuell,

aber

nicht als absolut selbstndige, enthalten; in der Einheit der Substanz

Keine Andeutung zeigt

sich,

dass

die Attribute nur Auffassungen des Verstandes, keine

Andeutung,

dass sie an und fr sich ununi et idem seien.

Dieser Welt des

Ewigen
der Fall;
sie

steht

die

Welt des Vergnglichen gegenber.

Wenn

dort die Existenz

zum Wesen
in

gehrt, so ist hier das Gegentheil

die Existenz

gehrt nicht

zum Wesen
scharfen

des Dinges, ja

steht

zu

demselben

einem
ist

Gegensatz.

Das

Wesen,
daher

die

Essenz der Dinge

diese

in

den Attributen enthalten,

die

wie

unvernderlich und ewig;

ist

Existenz steht
ver-

ausserhalb
gnglich.
ein.
ist

der Attribute,

vernderlich, unvollkommen,

Eine mittlere Stellung nehmen die unendlichen Modi

ihre
in

Auch
dennoch
nicht
ist

Essenz involvirt nicht

die Existenz,

aber diese
des-

Uebereinstimmung mit dem ewigen Wesen

selben.

ewng,

Die unendlichen Modi sind auch ihrer Existenz nach aus eigener Kraft, sondern von Attributes Gnaden.
berhaupt
die

Das
Modi:
fallen

eigentliche
die

Bedeutung
die

der

unendlichen

sie

sollen vermitteln,

tiefe

Kluft ausfllen zwischen

der vergnglichen, zeitlichen Welt,

droht,

ganz aus Gott hinauszu-

und der ewigen, unendlichen Substanz.

Von den

ewigen Attributen nun

des

existirt in Gott, msow^eit er das Attribut

Denkens ausmacht,
aller

eine unendliche, einheitliche Idee, in der

auch die Essenzen

ist

Dinge enthalten

sind.

In dieser Idee

Gott sich seiner bewusst, erkennt er

seines

alle Attribute als

Aus-

drucksweisen

eigenen,

einheitlichen Wesens.

Von den

vergnglichen, zeitlich existirenden Dingen giebt es auch Ideen,

dieselben sind aber vergnglich, wie jene, und bilden keine Einheit.

Ihre Summe bildet den intellectus infinitus '^^). Die Attribute sind nun vllig unabhngig von einander ge^3^)

Spinoza bezeichnet diese

intellectus
infinitus;

Summe zwar

hier

noch nicht ausdrcklich

als

den

dass er diesen aber darunter verstehe, geht aus

dem

Briefe an S. de Yries

in Avelchem es heisst (ep.

vom Jahre 1G63, also wenige Zeit sj^ter, hervor, XXVII (7)): Quod autem ad rem attinet, puto me
quamvis inlinitum, ad naturam Ebenso kann man auch

satisclare et evidenter demonstrasse, intellectum,

naturatam,
ep.

non vero
1

ad naturantem pertinere".

XXVIII

zum

Vergleich heranziehen, woselbst gesagt wird, dass

man

Dinge durch Erfahrung kennen lerne, die aber nicht die Essenzen der Dinge lehre. Auch eine in's Unendliche gesteigerte Erfahrung wrde noch nicht die Essenzen der Dinge zeigen.
die besonderen

87

worden;

an dieser Unabhngigkeit von einander nimmt Alles,

folgt,

was aus ihnen

Verstand
des

nehmen

ihre

Modi

tlieil.

Aus den

Attri-

buten folgen zunchst die unendlichen Modi

der unendliche

Bewegung und Ruhe aus diesen die einzelnen Modi Denkens und der Ausdehnung: Ideen oder Geister, und Krper. Letztere werden nun jetzt genauer definirt als ein bestimmtes Verhltniss von Bewegung und Ruhe. Die Idee dieser Proportion ist die Seele. Die Krper unterscheiden sich dadurch von einander, dass jeder ein ganz bestimmtes, nur ihm eigenthmliches Verhltniss von Bewegung und Ruhe hat'^^). Auch jeder Krper selbst ist wieder verschieden in verschiedenen Zeiten. In einem anderen Verhltniss von Bewegung und Ruhe war unser Leib, da er ein ungeborenes Kind w\ar, und in einem
,
.

anderen wird er in der Folge bestehen, wenn wir todt sind'^^). Der Krper kann nicht absolut vergehen; aber er geht fort und fort Verwandlungen, bald geringere, bald strkere, ein. Das ist
ja eben das Kennzeichen der Vergnglichkeit, in ewig wechselnden

Zustnden sein Dasein ausprgen zu mssen.

das soviel, als:

Sind nun die Verso heisst

nderungen, die der Krper erleidet, sehr bedeutend,

der Krper stirbt (wird geboren);
ist

die Vernderung minder gross, so bleibt der Krper, obwohl er sich fortwhrend ndert, dasselbe Individuum. Spinoza erlutert dies

Weise: Hat ein Krper eine Proportion von Bewegung und Ruhe wie 3:1, so lebt er, d. h. bleibt er derselbe,
in folgender

so lange diese Proportion nicht gendert wird.

AVie aber,

wenn

der Krper diese Proportion ist,

berhaupt
sich
die

an ihm etwas geProportion ndere,

ndert werden knne,

ohne

dass

das hat Spinoza nicht erklrt '^'^).

An

allen

diesen Vernderungen

nimmt nun

die Seele,

als
ist

Idee dieser Proportion, Theil; jede Vernderung des Krpers

zugleich auch eine solche der Idee.

Stirbt der Krper, so stirbt

vernichtet
duum'^').

auch die Seele, ohne doch deshalb, so wenig, wie der Krper, zu w^erden. Sie wird dann eben ein anderes Indivi-

Was

hier gelehrt wird, ist doch

im Grunde

eine

Art

Seelenwanderung.
'^') '35)
'3'')

Immer neue Leben

u. 8.

soll die

Seele durchleben.

Zus. 1 zur Vorrede S. 7

ibid. S. 10.

Zus. zur Vorrede des

Tli. II;

Satz 12.

1") ibid. S. 10,

U.

8
bis
sie

mit der Substanz unmittelbar

vereinigt,
ist.

ihre

Existenz

mit ihrer Essenz in Uebereinstimmung

Von
ist

Wichtigkeit, weil auf die nchste Aufgabe hinweisend,

der letzte

Satz des Zusatzes zur Vorrede:

ist

Doch
so

weil die
htte
sie

Seele ein

Modus

in

der

denkenden Substanz,

auch
selbst

diese,

neben der Ausdehnung, erkennen, lieben und durch

sich

Vereinigung mit Substanzen, die immer dieselben bleiben,

ewig machen knnen".

Ich sage: dieser Zusatz weist auf

bleibt ja

die nchste

Aufgabe

hin.

Denn der Gesichtspunkt

Mensch aus

doch

noch immer

in Kraft,

dass der

seiner vergnglichen

Existenz zu einer ewigen, mit der Essenz sich deckenden, ge-

langen solle durch die Erkenntniss Gottes.

suche, den

Weg,

der dahin fhrt,

zu zeigen,

Die frheren Verwelche auf einer

von der Metaphysik unabhngigen Grundlage errichtet wurden, sind gescheitert und jetzt, da diese Grundlage gendert ist, antiquirt.

Nun
ist

gilt

es,

auf der neuen Grundlage der idea corporis,

einen neuen Versuch zu machen, den

Weg zum

Heil zu zeigen.

Dies

der Inhalt

und Zweck des

tractatus de intellectus emen-

datione'''.

THESEN.
I.

Spinoza's
als

cogitata metaphysica''

sind

frher zu

setzen,

sein

tractatus brevis de

Deo
II.

et

homine ejusque

felicitate."

Spinoza's Gott hat Selbstbewusstsein; und zwar

ist

zu unter-

scheiden
infinitiis.

zwischen

der

infinita

idea Dei

und

dem

intellectus

III.

Die Aufgabe der Geschichte der Philosophie besteht nicht darin, lediglich den Inhalt der einzelnen philosophischen Systeme

und ihre Aufeinanderfolge nach einem vorgefassten Schema der Entwicklung einseitig und willkrlich zu construiren. Eine wahre Geschichte der Philosophie muss vielmehr zugleich
darzustellen
eine Lebenssein,
d.

und Entwicklungsgeschichte der einzelnen Philosophen

sie

individuellen

muss das Eigenthmliche jedes Systems aus der aus den Lebensbeziehungen und Schicksalen des Philosophen, und dem Eintluss frherer Systeme auf ihn zu erklren und als eine natrliche Folge dieser Momente
h.

Geistesrichtung,

zu begreifen suchen.

V T A.
Natiis

mensis Septembris
lidei

sum Ludovicus Busse Brunsvigae anno MDCCCLXII die XXVIl patoe Ludovico matre Rosalia e gente Drostiensi:

addictus

sum

evangelicae.

Frequentavi usque ad annuni

MDCCCLXXXI

gymnasium Brunsvitense Martino-Catharineum, quod auspiciis virorum praeclarissimorum C. Th. Gravenhorst, deinde A. Eberhard, tlorebat. Hoc tem23ore summo dolore affectus sum ob mortem matris meae dileotae, quap diem supremum obiit die XXIV mensis Aprilis anni MDCCCLXXX. Postquam maturitatis testimonium adeptus sum, in universitatibus Lipsiensi, Oenipontanea, Berolinensi studiis me dedi philosophicis et historicis. Scholis
interfui

exercitationibusque quas habuerunt viri praeclarissimi

Barach Rap-

paport, Basliford, Bresslau, Busson, Delbrck, Dilthev, Drojsen, Du Bois-Reymond, Ebbinghaus, Feller, Hahn, Hirschfeld, Jessen, Kiepert, Lasson, Netto, de Noorden, Paulsen, Seydel, de Strmpell, de Treitschke, Weizscker, Zeller, quibus omnibus praeceptoribus optime de

me

meritis gratias ago

quam maximas.

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Busse, Ludwig Beitrge zur Entwicklungsgeschichte Spinoza'