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Introduccin 1. Qu es el taosmo 2. El Lenguaje del taosmo 3. La concepcin taosta de la realidad 4. El conocimiento del Tao: La teora y la vida 5. Primer principio del gobernante: La No-accin 6. Segundo principio del gobernante: La Suavidad 7. El modelo del orden natural 8. La guerra y la pena de muerte 9. La sociedad ideal10.Chuang-tse 11. El valor del no-ser
1 EL TAOISMO: RACES FUNDAMENTALES DE LA MENTALIDAD CHINA INTRODUCCION
La historia del pensamiento occidental representa una continua lucha mental, para querer negar o, por lo menos, ocultar y paliar un hecho evidente: que la vida humana se resiste a ser ordenada y sistematizada por nuestros esquemas mentales, o dicho de otro modo, que la vida es un Caos. La ciencia intenta explicar el mundo y la vida, y el llamado avance cientfico nos da una tranquilidad ficticia de que vamos comprendiendo el mundo y la vida que nos rodea. Nada ms engaoso. El avance de la ciencia no ha aadido nada a nuestra verdadera comprensin de la vida y del mundo, y a la hora de la muerte nos enfrentamos con un vaco tan profundo y oscuro como los hombres que murieron hace dos mil aos. Todo lo que sabemos es tecnologa y artesana, que pueden hacer la vida ms cmoda y ms agradable, pero que no son ms que un teln engaoso que cubre la verdadera entraa de la vida. La verdadera ciencia y arte de la vida nunca podr ser comunicada a otros, y radica en lo ms profundo de nuestro ser. Esto significa que nunca podremos atrapar la vida con nuestros esquemas mentales, propios de las ciencias humanas. Y si nunca podremos atrapar la vida en su totalidad, no entenderemos bien su lgica y su orden y nos aparecer como misteriosa e incomprensible. Hay dos maneras de enfrentarse a esta realidad misteriosa: la de Occidente, que intenta reducir y dominar la vida a conceptos, creando un orden lgico y racional que anule
2 las oscuridades y contradicciones de la vida misma; y la de Oriente, especialmente China, que intenta vivir la vida como es, sin preocuparse mucho de esquemas mentales que la expliquen. De estas dos actitudes y mentalidades nacen sistemas de valores distintos y maneras de pensar y actuar tambin diferentes. Para los chinos la vida escapa a nuestra comprensin intelectual, y aunque tiene un orden en s misma, no la intentan sistematizar ni explicar racionalmente: desde el punto de vista racional la vida aparece como un Caos. Esta concepcin proviene del taosmo y es fundamental para entender a China y a los chinos. Si el occidental no hace un esfuerzo para sacudirse sus esquemas mentales y racionales, nunca entender China y dir que la vida de los chinos es un caos y un desorden. Si se comprende el espritu taosta que est en la raz de la mentalidad china, se ver que lo que parece un caos y un desorden tiene su propio orden. Orden que no puede alcanzarse slo con la cabeza, sino con la experiencia vital, y al participar de l se descubre que lo mismo da llamarlo orden que desorden porque los nombres ya no importan. Y qu tiene que ver esto con el gobierno y los gobernantes? El gobernante no lo es para s mismo y es la persona que ms obligacin tiene de comprender el orden interno del mundo, en el que viven y actan las otras personas. Si uno quiere gobernar bien, lo primero que tiene que saber son las reglas del juego poltico. En el juego poltico no caben los dogmas, ni los esquemas inamovibles, ni las definiciones infalibles, ni el blanco y negro. Hoy, la poltica est desprestigiada precisamente porque los gobernantes han convertido sus cargos en poltronas donde acomodarse, es decir han negado lo fundamental de un buen gobernante que es la inseguridad, la aventura y la continua crtica de todos los
Introduccin
esquemas. Y esto es lo que ofrece el taosmo: unos principios crticos con los que negar y criticar nuestros esquemas mentales que, por su propia naturaleza racional, siempre tienden al dogmatismo y a absolutizarse. Y se lo ofrece, primariamente, al gobernante porque si ste no vive este espritu el pueblo nunca lo entender ni practicar, sufriendo la sociedad en su conjunto. En este libro he intentado ofrecer una visin bastante completa de estos principios taostas y de cmo se aplican a la vida, sobre todo al arte de gobernar. Paradjicamente, en la historia de China ha sido el confucianismo el que ha guiado y alimentado a los gobernantes. Y siempre se ha llegado al mismo resultado: una dinasta, ms o menos larga, deja paso a otra por agotamiento o por revolucin. El agotamiento es porque los esquemas confucianos son tan perfectos que acaban secando y agostando a lo que quieren dar vida, y la revolucin es porque los esquemas confucianos ahogan de tal manera la vida que sta termina por salir por donde puede. La razn por la que China, a pesar del confucianismo, ha podido sobrevivir tanto tiempo est en que posee otra raz mucho ms catica y vital: el taosmo. Si se me permite un smil, siempre peligroso e inexacto, la razn por lo que la Iglesia catlica como institucin ha sobrevivido hasta hoy es porque la raz profunda de la vida eclesial no est en su doctrina, ni en su teologa, ni en nada que pueda ser inamovible para siempre, sino en el espritu crtico y de total libertad que mana del evangelio. De modo parecido, en la cultura china el taosmo ensea a estar siempre en movimiento, a vivir siempre con inseguridad, a actuar siempre sin prejuicios intelectuales, a buscar siempre la cara oculta de lo que se ve. Aqu me interesa tambin sealar un problema que se presenta en todas las investigaciones sobre textos antiguos
El Tao y el arte del gobierno
chinos. Mis traducciones e interpretaciones de los textos del taosmo estn pensadas para el hombre de hoy. No tenemos mucha seguridad de qu quiso decir el autor original del Tao Te Ching, y de cmo lo entendieron los contemporneos. Hoy da contamos con muchos comentarios, que a lo largo de la historia se han ido haciendo del texto original, y tambin nos apoyamos en investigaciones sobre la lengua y la cultura de la poca. Pero todo esto nunca es una seguridad de que lo que ahora entendemos es lo mismo que entendieron los contemporneos del texto. Yo me atrevera a decir que lo que nos dan los comentarios ms bien nos aleja del espritu original, porque siempre son interpretaciones condicionadas por algn motivo intelectual y poltico de la poca del comentarista. Lo que intento decir es que no me preocupa la fidelidad al pensamiento original porque nunca podremos saber qu quiso decir el autor. Lo que me interesa en mi traduccin e interpretacin es que el texto nos diga algo a nosotros hoy, manteniendo, por supuesto, una fidelidad bsica que no est en clara oposicin con toda la tradicin y la cultura de China. En este sentido, en la interpretacin que ofrezco aqu del espritu del taosmo, sostengo que todos los principios taostas son principios crticos. Esos principios crticos, aunque van dirigidos contra el confucianismo, en realidad valen para todos los ismos. Nada de lo humano puede tener un valor absoluto y todos los dogmas y reglas que el hombre formula no son ms que luces y seales en el camino, pero nunca el camino mismo. Los principios taostas, sobre todo del Tao Te Ching, estn dirigidos, en primer lugar, al jefe y han influido y siguen influyendo profundamente en lo ms ntimo de la estructura lgico-mental del pueblo chino. La principal prueba que puedo aportar para probar esta afirmacin es que los chinos modernos que oyen o leen mi interpretacin
Introduccin
del taosmo como una "Crtica" se sienten compenetrados con ella y la aceptan como representativa de cmo sienten y viven ellos la vida. En otras palabras no creo que sea una interpretacin que niegue ni traicione nada de lo ms profundo de la mentalidad china. El taosmo es un gran y maravilloso Caos, y justamente por ello China puede parecer otro, aunque menos maravilloso, caos para los "observadores" que nunca se han metido en la vida de los chinos aunque sean "expertos" en temas orientales. El problema de muchos expertos es que intentan arreglar ese caos con sus esquemas y recetas, y en el proceso lo matan. Esa es la bella historia que nos cuenta Chuang-Tse del rey Azul y del rey Lbrego que sintieron pena de que su amigo el rey Caos fuera un "infeliz" distinto de todos los dems,y al querer hacerlo semejante al resto de los hombres lo mataron.(Chuang Tse Cap.7,8). En el momento en que ordenamos y esquematizamos la vida, dejando de ser Caos, en ese momento la matamos, y lo que creemos entender ya no es la vida sino el cadver de la vida. Lo que nos ofrece el taosmo no es la negacin de lo racional, ya que como hombres no podemos no ser racionales. Slo nos invita a ampliar nuestra definicin de "entender" para que no quede reducida a esquemas puramente conceptuales. Lo que la vida y la experiencia nos muestra es que cuando realmente comprendemos algo desde dentro, es decir no slo con la cabeza, es cuando descubrimos una nueva luz que nos muestra lo mucho que an no comprendemos. En este sentido el Tao es inagotable, porque cuanto ms lo comprendemos ms nos queda por comprender. El hecho de que mi valoracin del taosmo aparezca en este libro como muy positiva, no quiere decir que sea la panacea universal. Precisamente el espritu taosta nos dice que nada
puede ser la panacea. Por eso, cuando a veces hablo del espritu occidental en oposicin al taosta, de ningn modo estoy diciendo que uno sea mejor que otro. Es un estilo literario mo para resaltar ms la crtica del taosmo a la racionalidad. En realidad, el valor del taosmo est precisamente en que pone de relieve algo profundamente humano que quizs en nuestra civilizacin y cultura occidental hemos reprimido y hasta condenado. Pero tambin en nuestra cultura occidental tenemos los mismos principios. Y tanto en Europa como en China los principios de tipo "taosta" nunca se han admitido como "ortodoxia". Sin embargo, el ideal humano, el que han perseguido todos los verdaderos sabios occidentales y orientales, entre los que se cuentan los gobernantes que verdaderamente lo han sido, es la integracin y la armona, nunca la exclusin y la lucha. La verdadera riqueza del espritu est en ser receptivo y dejar que lo nuevo se integre en lo viejo sin poner nunca lmites al crecimiento humano que es ms complejo y rico que un mero crecimiento intelectual y racional. Mi intencin con este libro es doble: por un lado para ayudarnos a los occidentales a comprender mejor a China, y por otro para poder comprendernos mejor a nosotros mismos. Descubriendo la cara visible de Oriente estamos iluminando la cara oculta de Occidente, y entendiendo a los que llamamos "otros" estamos comprendiendo lo que llamamos "nosotros", porque el otro no es otra cosa ms que la cara oculta del yo.
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QUE ES EL TAOISMO? El trmino "taosmo" puede entenderse con varias significaciones diferentes, que conviene aclarar y especificar. Hablar de taosmo en general, puede referirse a tres casos: 1.- La doctrina del Tao. 2.- Movimiento religioso o taosmo como religin organizada. 3.- Movimiento filosfico-mstico, o taosmo de Lao-tse, tambin conocido como Doctrina de Lao-Chuang. 1.- La doctrina del Tao. Las formas ms antiguas del carcter "tao"(1)*, tal como se las encuentra en las inscripciones sobre hueso de la poca Shang, datan de los siglos XIV y XIII antes de Cristo, y poseen un sentido fuertemente religioso:
Le mot Tao est aussi et d'abord t un terme religieux et magique. Il designe l'art de mettre en comunication le ciel et la terre, les puissances sacres et les hommes, de realiser une oeuvre-magique ou technique.1.
Si miramos un diccionario de chino moderno2, el ideograma "tao" tiene unas diez acepciones, de las cuales nos interesan cuatro: a) tao, como camino o ruta. b) sentido prctico:- tcnico: mtodo, arte de hacer algo. - moral: norma tica, camino moral. ------------------------------------------------------------------------------
* Ver lista de caracteres chinos con nmeros en parntesis.(pag.273) c) tao, como decir, hablar. d) sentido taosta metafsico o religioso. Conviene retener estos cuatro sentidos, porque a lo largo de la historia del pensamiento chino, se han usado todos indistintamente, insistiendo ms en uno u otro, segn intereses y escuelas de pensamiento. Slo modernamente, el carcter Tao aislado3, tiene un sentido especfico: el d) o sentido taosta. Aunque hemos dicho, que originariamente el Tao tena un sentido marcadamente religioso, no sabemos exactamente qu significado era el suyo. Los sinlogos, discuten este punto, en el que no vamos a entrar. El problema sera ver cul de los significados antes vistos, u otros, ya perdidos, tena el primitivo Tao.4 Lo que que ahora nos interesa, no es tanto saber cul era el significado original del Tao, sino el reconocer que anteriormente al Taosmo como religin y como filosofa, el Tao aparece en la tradicin ms antigua china como patrimonio de todo pensamiento y escuela. Posteriormente, el taosmo le dar un nuevo sentido, profundamente metafsico, que aunque quizs estuviese contenido en la tradicin, ciertamente, no estaba explicitado con la claridad y profundidad con que lo hace el movimiento taosta. Que la doctrina del Tao, sea patrimonio de todo el pensamiento primitivo chino, no necesita de mucha demostracin. Basta consultar autores de tan distintas concepciones como Confucio, Mo-tse, Mencio, los Clsicos, etc., para ver que usan el Tao, no como concepcin propia, sino
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suponiendo en sus oyentes o lectores un sentido tradicional que todos conocen, y entienden.5. Esto, supone que haba una doctrina tradicional del Tao, anterior a todos estos autores, y consiguientemente a los taostas. En el Libro de los Poemas, (Shih Ching)6, se encuentra el Tao con significado de decir, de camino y de mtodo. Pero, es en el Libro de la Historia, (Shu Ching), donde aparece el sentido ms importante en la tradicin: el tico o moral y consiguientemente, filosfico. El significado de norma o camino, est ya aqu claramente especificado en un sentido tico: - Hay un Tao de los hombres: es su conducta, los principios de accin de los hombres. - Hay un Tao del Soberano: la conducta del Soberano perfecto. Es el camino recto, el camino perfecto, sin mancha. - Hay un Tao del Cielo: es la norma absoluta de conducta, primero para el Soberano y despus para todos los hombres.7 Estos tres taos, no son tres sino uno solo. El Tao es la norma justa, aquello que est de acuerdo con el Cielo, divinidad suprema y rectora de la vida primitiva china.8 La doctrina del Tao, es una doctrina eminentemente prctica y tica. Tao, es la Norma del Cielo. El Soberano, tiene su norma de acuerdo con su funcin de Hijo del Cielo y de intermediario entre los hombres y el Cielo. Los hombres, tienen su norma de acuerdo con el Cielo a travs del Soberano. Tenemos, pues, que la "Doctrina del Tao", es patrimonio comn de todo el pensamiento chino y de todas las escuelas, aunque cada una lo desarrolla segn sus intereses.
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Como veremos, es el taosmo como movimiento filosfico, el que da al Tao un sentido no slo tico, sino metafsico. Nuestra exposicin de este primer sentido del Tao, como "Doctrina del Tao", slo tiene un fin: excluir este sentido de nuestro trabajo, que se limitar al sentido especfico del taosmo filosfico-mstico. Conviene adems notar, para ser justos, que en este sentido general, nadie usa el trmino taosmo. Taosmo, se reduce siempre al taosmo filosfico o al taosmo religioso. Aunque este segundo tambin quedar excludo aqu, digamos unas breves palabras de l. 2.- Taosmo religioso9. Hay que distinguir entre el taosmo filosfico-mstico de Lao-tse y Chuang-tse, y el movimiento religioso que lleva el nombre de taosmo. El sistema filosfico taosta tom forma durante los siglos V y VI a.de C., mientras que la religin taosta como organizacin religiosa se form al final del siglo II d.de C. Hay, pues, varios siglos intermedios que los separan claramente10. Por otro lado, la religin taosta aparece tras la unin de variadas influencias y despus de un proceso de siglos. Las influencias que concurren en la religin taosta, son: - El taosmo filosfico de Lao-tse y Chuang-tse, que provee al movimiento religioso de su aparato conceptual y metafsico. - Las tcnicas respiratorias, gimnsticas, de meditacin, etc., que desde la antigedad cultivaron los chinos para alcanzar mayor longevidad. - La bsqueda de elixires de inmortalidad, por medio de la
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alquimia y la medicina. (Medicina clsica china de hierbas). - Los cultos populares, la veneracin de los espritus o de dioses de las cosas, las prcticas de adivinacin y los ejercicios religiosos familiares. - Ms tarde, el Budismo di al taosmo religioso gran parte de la organizacin externa eclesial y mucho del carcter salvfico sobrenatural propio de las religiones. Todas estas corrientes, cada una de por s independiente y con una gran tradicin en el pueblo chino,- a excepcin del budismo-, van a ir formando un inmenso ro que es el Taosmo religioso y que aparece como organizacin en dos frentes diferentes de China: - el movimiento taosta del Oeste, cuyo iniciador es Chang Tao-ling. - el movimiento taosta del Este, unos aos posterior y cuyo iniciador es Chang Chueh11. La buena organizacin de los primeros taostas, tanto en lo religioso como en lo poltico-militar, produjo el enfrentamiento con las fuerzas imperiales. El movimiento del Este, qued casi suprimido, siguiendo en el Oeste el de Chang Tao-ling con carcter marcadamente religioso. A medida que este movimiento religioso fu aumentando, elevar a Lao-tse por encima de los mortales, hasta hacerlo un dios y revelador de los secretos y misterios del Tao para los hombres. Welch, apunta, que quizs sea este culto a Lao-tse, la razn principal por la que un movimiento religioso tan complejo lleva el nombre de taosmo.12. Se insiste con frecuencia en la diferencia profunda entre el taosmo filosfico de los grandes maestros como Lao-tse y
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Chuang-tse, y la religin taosta. Sin embargo, la tradicin filosfica ms pura siempre ha estado subyacente a la mstica y prcticas religiosas. Lo que habra que distinguir, es ms bien la interpretacin y prcticas populares en el taosmo religioso, y la interpretacin y vivencias de los maestros religiosos. Y se vera cmo este segundo grupo est intimamente unido al taosmo filosfico de Lao-tse y Chuang-tse. De momento, slo nos interesa distinguir el movimiento religioso taosta del taosmo filosfico, no slo en sus orgenes, sino tambin en su desarrollo y posteriores doctrinas. En resumen, no se pueden negar las influencias del taosmo filosfico sobre el religioso. Pero este ltimo abarca mucho ms y es una mezcla tan grande de corrientes e influencias, que difcilmente se reconocen, en la prctica de la mayora de los taostas, los rasgos bsicos de las doctrinas de Lao-tse o Chuang-tse13. 3.- Taosmo filosfico-mstico. El taosmo que nos interesa ahora, es el que se conoce como taosmo filosfico. Por qu lo llamamos filosfico-mstico, aparecer claro a lo largo de la exposicin, pero podemos adelantar que tal pensamiento o doctrina, no puede llamarse filosofa a secas tal como entendemos "filosofa" en Occidente. Pero, sobre este punto volveremos ms adelante. El movimiento filosfico-mstico taosta est representado por dos obras fundamentales: - Tao Te Ching(13), atribuido a Lao-tse(14). - Chuang-tse(15), atribuido a Chuang Chou(16). Otras obras importantes son:
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- Lie-tse(17), llamada as por el nombre de un semi-legendario "escritor" taosta, Lieh Y-kou(18). - Kuan-tse(19), unido a Kuan Chung(20), figura histrica de los tiempos pre-confucianos. - Huai Nan tse(21). Son varios los problemas que se presentan al estudiar el pensamiento taosta. Aqu slo citaremos algunos. a) El problema crtico-histrico. En el taosmo primitivo suelen figurar lo que Wieger ha llamado "Los padres del sistema taosta"14. Son los tres ya citados, Lao-tse, Chuang-tse y Lie-tse, con sus obras respectivas. Lie-tse, se considera una obra construida para reforzar las doctinas de Lao-tse y Chuang-tse, pero cuyo supuesto autor, Lieh Y-kou es un personaje legendario a quien Chuang-tse cita con frecuencia15. Es significativo que en la obra de Fung You-lan sobre la filosofa china, no se cite a Lie-tse como autor, sino slo como personaje que aparece en la obra de Chuang-tse16. Chuang-tse, en los lugares que le cita, no habla de su doctrina, sino slo le cita como modelo del santo o sabio taosta. De todos modos, la historicidad de tal personaje y su unin con la obra Lie-tse, es discutida segn autores. As, Elorduy, le da una existencia real, hacia los aos 375 a.de C., y considera la obra como una copilacin de sus discpulos17. Por su parte, Lao-tse, ha sido rodeado de tales leyendas y simbolizaciones religiosas por el movimiento religioso taosta, que es muy difcil separar lo que es el personaje real histrico y
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lo que es leyenda. Como es un problema que no nos interesa directamente, las diferentes opiniones se pueden encontrar en cualquiera de las obras generales sobre el Tao Te Ching. El mismo problema, se presenta ante la obra Tao Te Ching, sobre su composicin, autor, unidad, fecha, etc. Lionel Giles resume as el problema:
"Este pequeo tratado de unos 5000 caracteres, puede o no haber sido escrito por un filsofo contemporneo de Confucio, llamado Lao-tse. La crtica moderna se inclina a considerarlo de fecha ms reciente y es probable que pertenezca a la 3 ms bien que a la 6 centuria antes de Cristo"18.
Lo que s es claro, y es lo que nos interesa, es que sea quien sea su autor o autores, el Tao Te Ching, representa el Libro taosta por excelencia del que Chuang-tse es el mejor comentario. Por ltimo, la obra Chuang-tse, tampoco puede atribuirse en su totalidad al histrico Chuang-Chou, del que sabemos tambin poco. b). Formacin del taosmo filosfico-mstico. El problema para nosotros ms interesante es el origen y formacin de esta lnea de pensamiento que hemos llamado taosmo filosfico-mstico. Hemos hablado antes de una doctrina tradicional del Tao. Para completar el cuadro, y centrarlo en el desarrollo del taosmo, hay que retroceder an ms en la historia del pensamiento chino. Todo pueblo, llegado un momento determinado de su
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evolucin cultural, busca una explicacin coherente y completa del mundo en que vive y de los problemas que le plantea la relacin con lo circundante. Esta explicacin, construccin o representacin ms o menos cientfica de lo real, aparece en China con lo que el sinlogo alemn De Groot ha designado con el nombre de "Universismo". El Universismo, es una religin csmica, basada en la armona entre el Cielo, la Tierra o mundo natural y los hombres. El ideal de la vida humana, es vivir en armona con el universo. Es necesario que el Tao de los hombres, el camino de los hombres, est de acuerdo con el del Cielo, que a su vez rige el camino de lo natural. El intermediario entre el Cielo y los hombres es el Soberano, el Hijo del Cielo. Como ya hemos dicho, en el primitivo Universismo, el Cielo adquiere carcter divino. La base, pues, del Universismo, es la doctrina del Tao antes vista, que aparece como una ley csmica que se manifiesta en la naturaleza, en la moral y los ritos y acciones humanos. Esta doctrina nace bajo dos condicionamientos de la sociedad primitiva china: el carcter agrario de la sociedad primitiva china, donde el hombre y la naturaleza estn en unin y dependencia, y el sistema socio-poltico en el que el Soberano Emperador, era el centro de todo. El Soberano, es el intermediario y por lo mismo el modelo para su pueblo. Lo que se pide al pueblo, es obrar de acuerdo con el Cielo, para lo cual ha de conformarse al orden natural, que a su vez es modelo para el orden social y nacional. Realizando cada uno a la perfeccin el papel que le corresponde en la sociedad, se realiza el designio del Cielo.
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La ley csmico-divina del Tao, rige estas relaciones Cielo-Soberano-Pueblo. La manifestacin de esta ley y del orden csmico y por lo mismo social, viene por medio del Soberano. As leemos en el libro de la Historia:
"La expresin detallada de las virtudes sublimes del Emperador, (el Tao del Soberano), es la regla de las costumbres, la enseanza ms perfecta, la enseanza del propio Rey del Cielo. Cuando el pueblo oye la exposicin de las sublimes virtudes del Emperador y pone en prctica esta enseanza, su conducta se acerca cada vez ms a la virtud brillante del Hijo del Cielo. Y dice: El Hijo del Cielo hace oficio de padre del pueblo. El es, en verdad, el Soberano de todo el Imperio"19.
Siendo el Soberano el modelo, su conducta influye en todo, tanto lo bueno como lo malo:
"Los diferentes efectos o fenmenos, que estn siempre en relacin con la conducta del Soberano y de los oficiales, hacen conocer si la administracin es buena o mala. Estos fenmenos son, la lluvia, el buen tiempo, el calor, el fro y el viento, as como las pocas en que se verifican"20.
Por eso mismo, el pueblo tiene derecho a acabar con un Soberano malo ya que,
"El cielo ve por los ojos del pueblo y oye por los odos del pueblo"21.
Ante esta concepcin, el problema central del individuo est en conocer y descubrir el designio del Cielo, tanto a nivel
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social como a nivel individual. Se trata de descubrir el orden csmico (el Tao), que es siempre armnico, de tal modo que cualquier accin por pequea que sea, no est en contra de tal armona22. De esta concepcin universista, nace la importancia que la adivinacin ha tenido siempre en China. Entre los variados mtodos de adivinacin, -astrologa, calendarios, los cinco elementos, plantas y conchas de tortuga, sueos, sistema de formas,-23, destacan las consultas a la planta de aquilea y a la concha de tortuga. As, leemos en el Libro de la Historia:
"... El examen de las cosas dudosas. Es preciso escoger y formar adivinos encargados de interrogar, los unos, a la concha de la tortuga, los otros, a las briznas de la aquilea, y ordenarles que consulten al destino por esos dos medios"24
asunto importante, delibera en tu fuero interno, delibera con tus ministros y oficiales, y consulta al pueblo. Haz consultas a la tortuga y a la aquilea"24.
Y ms adelante, refirindose al Emperador, se aconseja: "Cuando tengas dudas acerca de un
Es relacionado con la adivinacin por medio de la concha de tortuga, donde hay que colocar el famoso libro clsico, I Ching o Libro de los Cambios. El I Ching, contiene un conjunto de 64 hexagramas o figuras de 6 lneas superpuestas, unas continuas y otras
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discontinuas, con un nombre y una explicacin cada una de ellas. Estos 64 hexagramas, se derivan de 8 trigramas bsicos, combinaciones posibles de tres lneas continuas y discontinuas. Siguiendo a Fung You-lan, los trigramas y hexagramas,
"would seen to have originally been made as pictorial substitutes for the cracks formed in the tortoise shell when this was heated with fire by the diviner"25.
En el Libro de la Historia se dice:

"Las fisuras producidas en el tinte de la concha de la tortuga, presentan el aspecto de la lluvia o de un cielo sembrado de nubes, o de un cielo que se serena, o de un cielo completamente nublado, o de un cielo en el que las nubes se entrecruzan"26.
Continuando con Fung You-lan, las explicaciones para cada figura o hexagrama y aun para cada lnea de cada hexagrama,
"would seen to correspond to the pronostications made by the diviners when they examined the tortoise shell cracks"27
Dada la variedad de figuras posibles en la concha resquebrajada y la dificultad de interpretacin, poco a poco se fue confeccionando un repertorio fijo que di lugar al libro I Ching28. El I Ching, aade algo nuevo al universismo primitivo apareciendo ya una mayor profundidad metafsica. Los dos primeros hexagramas, son la fuerza o principio activo y la sumisin o principio pasivo. La armona csmica del universo, aparece no como una armona esttica, sino dinmica,
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y nacida de la continua interrelacin de lo activo y lo pasivo. De aqu nace la doctrina que luego se desarroll como doctrina del Yin-Yang(22), siendo Yin el principio pasivo y Yang el principio activo.29 El mundo de lo real, en que vive el hombre, est continuamente cambiando, segn se manifieste el principio activo o el pasivo. Tal cambio o alternancia, es esencial a la naturaleza de las cosas. No hay nada que no tenga dos polos activo y pasivo, en cambio y complementacin30. Toda esta primitiva concepcin tradicional china, del Universismo y del Cambio, pudo nacer y desarrollarse en una sociedad polticamente unitaria y feudal, y econmica y socialmente agrcola. Pero, a medida que avanza la historia y alrededor de los siglos VIII y VII a.de C., el sistema feudal se va debilitando, de tal modo que los seores feudales van aumentando su poder e independencia respecto al Soberano Chou, hasta llegar a una situacin de gran variedad de estados y reinos cuasi-independientes del poder central de los Chou. Paralelamente, se desarrollan el comercio y la artesana, con nuevas estructuras sociales, que rompen la concepcin tradicional agrcola y unitaria. Este perodo de cambios socio-polticos, se conoce en la historia de China con el nombre de Perodo de Primavera y Otoo,31 y va desde el 722 al 481 a.de C.32 Le sigue otro perodo de luchas continuas entre los distintos seores feudales por la hegemona del poder central. A este segundo perodo, que va desde el ao 403 al 221 a.de C., se le conoce como Perodo de los Reinos Combatientes. Es en este tiempo de cambio y luchas, cuando aparecen los ms grandes pensadores y polticos de China antigua, y los
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"padres" de las escuelas filosficas que modelarn a China a partir de la dinasta Han (202 a.C.-220 d.C.). Estos grandes pensadores, Confucio, Mo-tse, Lao-tse, Mencio, etc., no siempre son creadores, sino que tratan de interpretar la tradicin de manera personal y de acuerdo con variados intereses. De las lneas de pensamiento que surgen en este tiempo, como solucin tanto filosfica como poltica a los problemas de China, nos interesan tres, por su relacin directa con el taosmo. Son: 1.lnea tico-poltica. 2.lnea mstico-naturalista. 3.lnea filosfico-metafsica. 1.Lnea tico-poltica. El principal representante es Confucio y su escuela. Confucio, no fue un creador. El mismo dijo: "Soy un trasmisor y no un creador. Amo y creo en lo antiguo..."33. A Confucio, no le preocupa ningn problema metafsico o religioso, sino el problema prctico de su pas en crisis y en divisin. Confucio, como descendiente de familia noble consider siempre un deber defender la tradicin, pero no de un modo arcaico, sino en avance y conexin con los problemas de la poca. Su conclusin, despus de varios aos de trabajo y enseanza por mejorar la situacin socio-poltica, es que la decadencia poltica est determinada por la decadencia moral y slo con una vuelta a la moralidad u orden primitivo, se podra remediar. La tica confuciana, no es un fin en s misma, ni siquiera como perfeccionamiento del individuo, sino que es eminentemente prctica y poltica.
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De todo el pensamiento tico-poltico de Confucio, nos interesan dos puntos bsicos, por la relacin que tendrn con el taosmo: los nombres y la moralidad como cultivo de virtudes y cumplimiento del orden establecido. Los nombres: El desorden social, nace de que los individuos, desde el Emperador hasta el hombre del pueblo, no actan de acuerdo con su condicin y funcin. Cada uno tiene un "nombre" y debe actuar de acuerdo con l.
"El duque Ching, de Chi, pregunt a Confucio los principios del buen gobierno. Confucio le contest: Que el prncipe sea prncipe, el ministro, ministro, el padre sea padre y el hijo, hijo"34.
Pero no se trata de una mera cuestin de nombre en el plano lingstico. La palabra, nombre, indica no slo la expresin de algo, sino el concepto mismo que se expresa. Por eso, en la concepcin de Confucio, de rectificar los nombres, se esconde un problema filosfico. Oigamos como lo expone Fung You-lan:
"Every name possesses its own definition, which designates that which makes the thing to which the name is applied be that thing and no other. In other words, the name is that thing's essence or concept. What is pointed out by the definition of the name "ruler", for example, is that essence which makes a ruler a ruler. In the phrase: "Let the ruler be ruler", etc., the first word "ruler", refers to ruler as a material actuality, while the second "ruler" is the name ande concept of the ideal ruler. For if it is
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brought about that ruler, minister, father and son all act in real life in accordance with the definitions or concepts of these words, so that all carry out to the fully their allotted duties, there will be no more disorder in the world."35.
Confucio, vea su tiempo, como un tiempo donde "el prncipe no es prncipe, el ministro no es ministro, el padre no es padre y el hijo no es hijo". Por lo mismo, se impona una rectificacin de los nombres. No hace falta decir, que la definicin, la esencia de cada cosa, vena dada por la tradicin. Confucio, no va ms all y acepta sin ms esa tradicin. La moralidad: Una vez conocida la esencia, el verdadero valor del nombre, el individuo, debe dedicarse a conseguirlo en la prctica. La transformacin social, depende de la transformacin individual. Por eso, el ideal moral, est en el cultivo de las virtudes, que hacen del hombre un chn-tse(23). El trmino chn-tse, tena un sentido claro y definido en el mundo feudal chino. Era el caballero, el noble. Sin embargo Confucio le da un nuevo sentido.
"Up to this time (Confucius time), the term chn-tse, "gentleman"... denoted a man of good birth, whose ancestors had belonged to a stratum above that of the common herd. Such a person was a gentleman by birth. No one not born so could become a gentleman, and a gentleman could ever become less that one, no matter how vile his conduct might be. Confucius changed this usage completely. He asserted that any man might be a gentleman if his conduct was noble, unselfish, just and kind.
Qu es el taosmo?
On the other hand, he asserted that no man could be considered a gentleman on the ground of birth. This was solely a question of conduct and character"36.
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Confucio, define al chn-tse, como el ttulo ms elevado que se le puede dar a un hombre.37 Paralelamente al cultivo de las virtudes para ser un hombre superior, se deben cumplir las obligaciones y ritos del orden social. Es lo que los confucianos llaman el rito,"li"(24). De nuevo aqu Confucio da un nuevo sentido al rito.
"Confucius used the term"li", to stand for the whole complex of conventional and social usage, which he endewed with a moral connotation. Thus combined, the sanctions of morality and courtesy reinforced each other. We consider it courtesy, but not necessarily a moral duty, to be polite to everyone with whom we come in contact. We consider it a moral duty, but not necessarily an obligation of courtesy, to return property we find to the loser, even though we may not know him. But the whole range of the obligations imposed by the highest conceptions of both courtesy and moral duty, were included in "li"38.
Por ltimo, slo aadir, que la concepcin confuciana del Tao, es eminentemente tica y tradicional, y no metafsica ni cosmolgica39. 2. Lnea mstico-naturalista. La segunda lnea de pensamiento y "accin", fu la de una minora que opt por el retiro y la no-participacin como
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mejor forma de accin socio-poltica. Al hablar del taosmo religioso, vimos la gran variedad de influencias de carcter religioso y mgico que confluyeron en l. De estas fuentes, nace una concepcin de lo real y de la vida, de carcter mstico40, que da ms importancia al retiro que a la accin, a la identificacin vivencial con los problemas que a su solucin intelectual, a la vida espontnea y natural que al cultivo de las virtudes o los ritos. Esta lnea, marcadamente naturalista y mstica, influir decisivamente en el taosmo. Los grandes maestros taostas aparecen muchas veces como sabios retirados de la poltica y lejos de todo contacto con el mundo de la convencin y la norma. No hace falta decir, que el arte chino de la pintura y la poesa ha tenido en esta lnea la mejor fuente de inspiracin Pero, esto, no debe llevarnos a pensar que tal aparente apoliticismo, es indiferencia ante el problema tico-poltico planteado por Confucio y vivido en aquella poca. La respuesta aqu es tajante: los problemas existen por culpa del hombre que interfiere con lo natural. La nica solucin es el no interferir, el no hacer, el ser totalmente espontneo, dejando a la naturaleza su propia obra. El camino de las virtudes es errneo y cuanto ms se afirme el individuo en las virtudes ms desorden habr. Confucio, desarrollando el primitivo universismo, concede gran importancia a la norma al Tao. Pero ste, est ya fijado en el Cielo y el hombre debe buscarlo y practicarlo. Los sabios solitarios msticos, parten de la concepcin del I Ching. Si existe una realidad en continuo cambio, cuyos principios activo y pasivo se manifiestan alternativa y continuamente, y que no puede darse el uno sin el otro, el elegir uno de ellos por
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encima del otro es un error. El camino de las virtudes, supone una eleccin de bondad-maldad. El hacer algo con un fin, supone una eleccin de efectividad-no efectividad. Pero, si aceptamos que todo lo real es la alternancia continua de dos fuerzas o polos complementarios, no se ve cmo algo puede ser bueno y algo malo, ni se ve que el no-hacer no vaya a tener la misma consecuencia que el hacer. Dado que esta problemtica es esencial al taosmo, que la asumi plenamente, ms adelante, al exponer la doctrina de Chuang-tse, (Ver Cap.8) volveremos sobre ella. 3. Lnea filosfico-metafsica. Paralelamente a Confucio y los sabios solitarios, se desarrolla la doctrina tradicional del Tao, en una lnea profundamente metafsica. Confucio insisti en que el camino para el orden social y poltico, es la construccin a nivel individual de una conducta tica segn el "li". Pero nunca se pregunta por el fundamento del "li". Le basta la tradicin. La linea metafsica, va ms lejos. El camino humano de conducta no vale nada si no est fundamentado en algo superior que a su vez no necesite fundamentacin. En otras palabras, en qu se fundamenta el Tao del Cielo de la tradicin de Confucio? Ha de existir un Tao, superior al Cielo que sea fundamento de todo. La preocupacin aqu, ya es metafsica. La tradicin, aceptaba el Cielo como ltimo, y al considerar el Cielo como divino, no se buscaba la razn del Tao del Cielo. Pero, en la poca de que tratamos, la religin tradicional haba sufrido una total desmitificacin y el Cielo haba pasado a ser un principio cosmolgico, pero no ya divino.
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Por eso, la lnea metafsica, busca un Tao que est por encima del Cielo y que sea el quicio de todo. Cul es la naturaleza de este Tao? Para responder a esta pregunta, tenemos que recurrir al Tao Te Ching, obra ms antigua donde se desarroll esta lnea, aunque no sabemos con exactitud cmo se dio tal desarrollo hasta llegar a una cristalizacin tan perfecta como la del Tao Te Ching. La respuesta la encontraremos no slo en el Tao Te Ching sino tambin en Chung-tse. Por eso, ahora, slo apuntamos el tema, para volver a recogerlo ms adelante. Lo que s hay que tener muy en cuenta, es que se hace imposible comprender el taosmo de Chuang-tse sin este elemento metafsico. De nuevo, hay que evitar el error de considerar esta lnea como una pura elucubracin filosfica o de puro inters intelectual. Esto es impensable en China. El carcter prctico se da tambin aqu y sigue latente el problema socio-poltico. Lo nico que se hace es buscar el fundamento de toda posible solucin. El taosmo, asumir tambin esta lnea, mostrando que la solucin de lo poltico no est ltimamente en lo tico, como crea Confucio, sino ms arriba. El Tao, como camino o norma tica, slo tiene valor cuando se ha descubierto su esencia de norma. El Tao, no puede ser "Tao de" nada ni de nadie, sino slo "Tao"" esencial y absolutamente. El Tao se rige por s mismo y todo lo dems es lo que se rige por algo externo.
"El hombre sigue la ley de la tierra, la tierra sigue la ley del cielo, el cielo sigue la ley del Tao,
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el Tao sigue su propia ley"41.
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Tenemos ya, los elementos bsicos para comprender la formacin del taosmo filosfico-mstico. Todas las lneas vistas confluyen en el taosmo: el universismo, la alternancia y el cambio del I Ching, los problemas planteados por Confucio, las doctrinas de los sabios solitarios msticos y la lnea metafsica de interpretacin del Tao tradicional. Es imposible comprender el taosmo si se olvida algunos de estos elementos. Y por otro lado, tal variedad en una misma concepcin es lo que dificulta su comprensin y exposicin. De las tres lneas expuestas -Confucio, msticos, metafsicos- la primera y la segunda no ofrecen ningn problema histrico. El problema surge al considerar una lnea filosfico-metafsica anterior al mismo taosmo-. Porque habamos dicho, que la peculiaridad del taosmo como movimiento filosfico, est en haber dado al Tao tradicional un sentido profundamente metafsico. Ahora parece, que aun esto es anterior al mismo taosmo42. Es necesaria, pues, una precisin. El Tao Te Ching, es la primera obra conocida de lo que se llama movimiento filosfico taosta. Vamos a aceptar que la obra sea de Lao-tse y que Lao-tse sea contemporneo de Confucio. Es en el Tao Te Ching, donde aparece explcitamente formulada la doctrina metafsica del Tao. Sin embargo, una formulacin tan lograda, no pudo nacer sin ms y totalmente de la nada o slo del genio creador de Lao-tse. Al igual que a Confucio se le considera fundador de una escuela por su concepcin tico-poltica, a pesar de que no es pura creacin
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suya, no hay ninguna razn para no admitir lo mismo de Lao-tse y el Tao Te Ching. La genialidad de Lao-tse y el Tao Te Ching, est en la formulacin y la sistematizacin de una doctrina, de tal modo que constituye el comienzo de algo nuevo. Lo cual, no exige que tales doctrinas, asistemtica y desorganizadamente no tengan una gnesis ms antigua. Es decir, no hay ninguna contradiccin en afirmar por un lado, que el comienzo del taosmo como movimiento filosfico est en el Tao Te Ching, y por otro, que las doctrinas de este movimiento, tienen unos orgenes ms antiguos. Pero, adems y sobre todo, lo tpico del taosmo, es que a esta doctrina metafsica del Tao, une otros elementos mstico-naturalistas de los sabios solitarios, dando un conjunto totalmente nuevo. La pregunta, surge entonces: Histricamente de dnde y por qu nacen estas lneas, una ms filosfica -la de Confucio y la metafsica- y otra ms mstica y naturalista, y que aparecen fusionadas en el taosmo del Tao Te Ching y de Chuang-tse? En la antigua sociedad china, haba dos funciones claramente diferenciadas dentro del orden socio-poltico43. Haba una funcin sacerdotal que estaba encargada de los asuntos celestiales, es decir, de todas aquella funciones en que lo divino y lo humano se relacionaban. Este grupo, se encargaba del culto o cultos, de la adivinacin, de las tcnicas mgicas y de meditacin, etc. Decir funcin sacerdotal, no significa un sacerdocio como clase o eclesialmente organizado. Eran funcionarios pblicos, que prestaban sus servicios directamente al Soberno y al pueblo. Haba, tambin, una funcin de gobierno y enseanza,
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totalmente independiente de la anterior. Esta funcin, la cumplan letrados, oficiales de la corte o no, que se encargaban de los asuntos humanos y de gobierno. Eran verdaderos maestros de los Clsicos, de la tradicin y las artes, y, por rigurosos exmenes, de entre ellos se escogan los gobernantes y los polticos. Estas dos funciones, siempre se han mantenido claramente y por eso en China, se separa y distingue totalmemte lo poltico y lo humano, que es de mbito social, de lo religioso y lo divino, que es de mbito individual. Pues bien, es dentro de la funcin de los letrados, donde surgen la lnea tico-poltica de Confucio y la lnea metafsica del Tao. Y es dentro del grupo sacerdotal donde hay que colocar la lnea mstico-naturalista y el I Ching. Tanto Confucio como Lao-tse, aparecen en la historia china como letrados y maestros44. Se ha sealado, para explicar la diferencia entre ambos, el origen norteo del primero y sureo del segundo45. No cabe duda, que en China, hay dos mundos distintos, segn nos movamos hacia el Norte o hacia el Sur. Sin embargo, mejor que hablar de grupos geogrficos, es mejor hablar de tendencias o mentalidades, que no son tan claras en una divisin geogrfica. As, entre los letrados, maestros y gobernantes, haba dos tendencias: una ms prctica, preocupada ms de la tica y de la poltica, y otra ms filosfica, buscando a su enseanza y autoridad una fundamentacin ms slida que la mera tradicin y letra de los Clsicos. Confucio, perteneca a la primera, mientras que Lao-tse
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sera ms bien de la segunda. Por lo mismo, son dos tendencias, dentro de una misma lnea. Lo cual, quiere decir, que no son opuestos, sino complementarios. Paralelamente, la funcin sacerdotal, presentaba muy diversas tendencias. La que ms interesa para la comprensin del taosmo, es la tendencia de los sabios solitarios antes vista. El taosmo recibe la influencia directa de la lnea filosfica de los letrados, de la lnea de los sabios solitarios y de la lnea de adivinacin y magia, tal como aparece en el I Ching. Sin olvidar, por otro lado, a Confucio, ya que el taosmo en Chuang-tse, aparece como una crtica y reaccin de la lnea confuciana. El taosmo que hemos llamado filosfico-mstico, se desarrolla a partir de los grandes principios del Tao Te Ching y de Chuang-tse. La misma evolucin del nombre, nos muestra este desarrollo. Segn Lo Kuang:
"In principio la scuola di Lao-tse non si chiamava scuola Taoistica. Nella prima met della dinastia Han (206 a.d C.-221 d.de C.) la dottrina di Lao-tse venia chiamata dottrina de HuangLao. Si pensava che il fondatore della scuola fosse stato l'imperatore Huang Ti (2697-2598 a.de C.), e che Lao-tse ne fosse solamente un continuatore. Alla met di questa dinastia fu adoperato il nome "LaoTchuang" per designare i seguaci di Lao-tse, abandonando la leggenda di HuangTi e riconoscendo definitivamente Lao-tse e Tchuang-tse come gli iniziatori della scuola. Finalmente nel primo secolo avanti Cristo fu usato il nome Taoismo"46.
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NOTAS 1. M. Kaltenmark: Lao-tse et le Taosme, Paris, Ed.Seuil,l965 p-30. 2. Far-East Chinese English Dictionary. Ed.Lang Shih-chiu,Taipei, 1992, p.1378. 3. La lengua china originariamente era monosilbica. Cada carcter o signo grfico, tiene un sonido monosilbico y uno o varios significados. Este carcter monosilbico se conserva en el lenguaje escrito literario. Slo la lectura del texto puede darnos el significado exacto. Sin embargo, modernamente, el lenguaje hablado se ha hecho polisilbico. As, el carcter Tao, en el lenguaje hablado ya nunca se da aislado, excepto para el significado filosfico o religioso taosta. En los dems casos que hemos visto, aparece siempre unido con otro carcter y por el conjunto, ya polisilbico, el oyente sabe el significado y sentido en cada caso.Por eso, modernamente, el carcter Tao aislado, en el lenguaje hablado, se entiende siempre en el sentido d). 4. Sobre el tema, puede consultarse C.Elorduy: Tao Te Ching. La gnosis taosta. Oa, l961. p.18-19. 5. Ver Confucio, Lun Yu, 16,2. 9,29; Mo-tse, citado en Fung You-lan, A History of Chinese Philosophy, London: Kegan Paul, l947., p.82 y 95; Mencio, citado en Fung You-lan, o.c.,p.131. Ver tambin Chuang-tse, Cap.33, donde se pasa revista a todas las concepciones anteriores al taosmo del propio Chuang-tse. 6. Hay muchas clasificaciones de los libros clsicos chinos. Los ms conocidos son nueve. Cinco llevan el nombre de Ching y cuatro de Shu. Ching,(2) indica libro cannico o clsico. Shu,(3) indica simplemente libro. Los Cinco Ching son: - I Ching(4) o Libro de los Cambios. - Shu Ching(5) o Libro de la Historia.(Desde los orgenes hasta 770 a.de C. final de los Chou Occidentales).
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- Chun Chiou Ching(6) o Libro de Primavera y Otoo. (Historia de los aos 722-481 a.de C. o poca de los Chou Orientales, llamada de Primavera y Otoo). - Shih Ching(7) o Libro de Poemas. - Li Ching(8) Libro de los Ritos. Los Cuatro Libros Shu, o Clsicos confucianos son: - Ta Hsueh(9) o Libro de la Gran Enseanza. - Chung Yung(10) o Libro de la Doctrina del Medio. - Lun Yu(11) o Conversaciones de Confucio. - Meng-tse(12) o Libro de Mencio, discpulo de Confucio. 7. Ver Shu Ching, J.B.Bergua: Los libros Cannicos chinos,Madrid: Clsicos Bergua,l969. 8. Sobre la religin primitiva de los chinos se puede consultar:M.Granet: La religion des Chinois. Paris, Albin Michel, 1951; H.Maspero:La Chine Antique, Paris, Boccard, 1927; J.J.M.DeGroot: The Religious System of China, Leiden, Brill,1892. 9. Las obras mejores sobre el Taosmo religioso en general son las de Maspero. Actualmente en Taiwan, donde contina la tradicin religiosa de Chang Tao-ling, se han publicado varios estudios, pero son de temas concretos y relacionados con la prctica actual. 10. Ver H.Welch: The Parting of the Way, Boston, Beacon Press, 1957. 11. Ver H.Welch: o.c., p.113 ss.. 12. Ver H.Welch: o.c.; Maspero: Mlanges Posthumes, II.Le Taosme,Paris, Civilization du Sud, p.28.; M.Kaltenmark:o.c., p.137. 13. Ver Ives Raguin: Oriental Religions and Christian Theology. Taoism. Taipei: Fujen University, 1970, Cap.2. 14. Ver Leo Wieger: Taosme. Les Pres du Systme Taoiste, Paris,
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Les Belles Lettres, l9502. 15. Ver Chuang-tse, Cap.1:3,7; 5:18; 7:19; 21:10; 28:6. 16. Ver Fung You-lan:o.c., vol.I, p.243. 17. Ver C.Elorduy: Tao Te Ching, Cap.7, nota 173. 18. L.Giles: Prlogo al Tao Te Ching de Ch'u Ta-kao, Madrid, Ed.Morata, l9722, p.23; Ver tambin Jan Yn-hua: "Problems of Tao and Tao Te Ching:, Numen, V.XXII, fascculo 3, p.208-233. 19. Shu Ching: P.IV, Cap.4, n15 y 16. 20. Shu Ching. P.IV, Cap.4, n26. 21. Shu Ching. P.IV, Cp.1, art.II, n7. 22. En este sentirse el individuo parte integrante de un todo armnico, que le supera y le rodea, est radicada la caracterstica ms propia del pensamiento chino: no existe nunca el puro saber objetivo, desde fuera de las cosas, sino que ser siempre un saber desde dentro y sobre todo con vistas a un fin prctico y de integracin. La divisin sujeto-objeto queda superada y elevada a otra unidad mayor. 23. Ver Fung You-lan: o.c., p.26 y ss. 24. Shu Ching, P.IV, Cap.4, n20 a 25. 25. Fung You-lan:o.c., p.379 y ss. 26. Shu Ching. P.IV, Cap.4. n21. 27. Ver nota 25. 28. La opinin de Fung You-lan, no es compartida por todos los estudiosos del tema. W.Soothill: Les trois religions de la Chine, Paris,Payot, 1946, p.148 ss. afirma que el I Ching, no est ligado a las prcticas adivinatorias, sino ms bien a la astronoma, y el calendario. H.Wilhelm, especialista en el tema, aunque afirma claramente su carcter de libro adivinatorio, lo separa totalmente de la adivinacin por medio de la concha de la tortuga. 29. No nos podemos detener aqu a exponer la doctrina del
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Yin-Yang. Ms adelante, en Chuang-tse, volver a aparecer, pero con ms profundidad. Una breve exposicin se puede encontrar en J.Colomar: El Zen y sus orgenes, Barcelona, Ed.Martnez Roca,1974, Cap.1. Tambin en R.Riviere:Pensamiento filosfico de Asia, Madrid: Gredos, 1960. Cap.III: El Taosmo. 30. Ver Tao Te Ching, Cap. 22, 24, 26, 28, 36. Sobre la doctrina del Cambio, H.Wilhelm: Change, Eight Lectures on the I Ching, London, Kegan Paul, 1961, Cap.2: The Concept of Change. 31. Llamado as, por la Crnica del mismo nombre, que relata los acontecimientos de estos aos. Es el Chun Chiou Ching. 32. Las fechas usadas aqu, siguen la cronologa oficial de Taiwan, que no siempre coincide con la de China Continental. 33. Lun Yu, VII,1. 34. Lun Yu, XII,17. 35. Fung You-lan, o.c.,p.60. 36. H.G.Creel: Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-tung, Chicago, Chicago Univ. Press,1953, Cap.II, p.41. 37. Ver Lun Yu, Cap.II,13. II,14. XIII,25. XV 33, etc. 38. H.G.Creel:o.c., Cap.II, p.46. Tambin, L.Lanciotti:Confucio,qu ha dicho verdaderamente?,Madrid, Doncel,1971, Cap.II, 2,5, y 6; Fung You-lan, o.c.,p.64 y ss. 39. H.G.Creel: o.c., Cap.II. 40. Entendemos aqu por mstico, lo intuitivo-vivencial que nunca puede ser tematizado ni conceptual ni lingsticamente.La comprensin filosfica y sobre todo la cienttico-positiva, es objetiva. Hay separacin objeto-sujeto y por lo mismo posibilidad de tematizacin. La comprensin intuitivo-vivencial, que aqu llamamos mstica, es unitiva, desapareciendo la dualidad sujeto-objeto y la posibilidad de tematizacin. Slo puede haber comprensin desde dentro,
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desde la propia vivencia. El taosmo, postula una tal comprensin mstica para el Tao. No vale el razonamiento discursivo, sino la comunin vital. 41. Tao Te Ching, Cap.25. 42. Ya Legge, en su Introduccin a los Textos del Taosmo, comenzaba as: "Was Taoism older than Lao-tse?" Y aada: "In writing the preface to the third volume of these Sacred Books of the East in 1879, I referred to Lao-tse as "the acknowledged founder" of the system of Taoism. Prolonged study and research, however, have brought me to the conclusion that there was a Taoism earlier than his. And that before he wrote his Tao Te Ching, the principles taught in it had been promulgated..." J.Legge:The Sacred Books of China,Chinese Classics, Vol. 3, 16, 28, 39, 40 en M.Mller: The Sacred Books of the East, Oxford, Clarendon Press,1891, The text of Taoism, vol.39, Introduction, Cap.I, p.1. 43. Ver Pierre Do Dinh, Confucio y el humanismo chino, Madrid, Aguilar,1960, p.143-144. 44. Sobre Confucio, ver H.G.Creel: Confucius: The Man and the Myth, New York, Day,1949. Sobre Lao-tse, ver M.Kaltenmark: Lao-tse et le Taosme, Paris, Ed.Seuil,1965: y R.Wilhelm: Lao-tse y el Taosmo, Madrid, Revista de Occidente,1926. 45. Ver R.Riviere:o.c., p.298. 46. Lo Kuang: Una Concezione filosofica Cinesa, II: Il Taoismo, Roma,1946, p.23.
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EL LENGUAJE DEL TAOISMO
El Tao trasciende la dimensin meramente conceptual e implica un tipo de conocimiento vivencial y directo de la realidad. Se conoce el Tao no a travs de los conceptos sino en la misma realidad experimentada en una nueva dimensin y horizonte de sentido. Siendo esto as, cmo puede expresarse y comunicarse el Tao por medio de un lenguaje humano basado en los conceptos? Hay posibilidad de comunicacin por medio del lenguaje? Los textos taostas, en resumen, vienen a decir que no. No es posible expresar adecuadamente el Tao por medio del lenguaje humano, y toda comunicacin basada en este lenguaje, que se pretenda adecuada, no es la verdad del Tao.
El Tao que puede ser expresado, no es el Tao absoluto.1 Quien lo conoce, no habla, Quien habla, no lo conoce.2
Pero para decir que el Tao es inefable y que las palabras no lo pueden adecuar, es necesario hablar y decir algo. Es decir, el taosmo al comunicar su mensaje negativo ha de decir algo positivo sobre esa negatividad. En otras palabras, el Tao Te Ching (TTC) aunque en ltimo trmino est diciendo que el Tao no se puede expresar, est usando el mismo lenguaje al que trata
37 de negar valor. Y en eso, el taosmo est mostrando la paradoja del lenguaje humano, que siendo relativo es el medio para expresar lo que es absoluto, y que siendo un medio para expresar la realidad armnica profunda de todo lo real, al expresar esa armona, la separa y divide. El TTC sabiendo muy bien esta paradoja, usa el lenguaje pero dndole una gran variedad de matices y tonos, para hacernos caer en la cuenta que no podemos quedarnos prisioneros en el lenguaje que usamos. Esta variedad del lenguaje del TTC la podemos analizar en su forma, contenido, finalidad y valor. Si hacemos tal anlisis de los textos del TTC encontramos los siguientes tipos principales de lenguaje con las siguientes caractersticas:
Veamos cada uno de estos lenguajes y su importancia. 1. Lenguaje afirmativo-positivo. El lenguaje afirmativo-positivo es el lenguaje ordinario que usamos para comunicar directa y claramente un mensaje o una idea a los dems. En este lenguaje se busca la precisin y la exactitud, se evitan las palabras equvocas y se pretende comunicar algo objetivo. No slo es el lenguaje de la vida ordinaria, sino que es el lenguaje fundamental, aunque no el nico, de las ciencias positivas no abstractas, donde el
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conocimiento que se maneja es un conocer de objetos o realidades que se encuadran en esquemas claros y unvocos, de modo que puedan ser comprendidos por todos de la misma forma. Este lenguaje tiene una forma positiva, en cuanto que usa los conceptos y las palabras en su sentido ms comn y universal. Y aunque la negacin es parte de este lenguaje, es una negacin que niega lo positivo sin afirmar nada ms all de tal negacin. El contenido de este lenguaje tambin es positivo, ya que trata de comunicar algo, un saber y conocer objetivo y acumulativo. Aun el uso de la negacin en este lenguaje es de contenido positivo en cuanto que comunica un no como saber acumulativo. La finalidad de este lenguaje es positiva, porque pretende afirmar algo concreto y determinado y comunicar un contenido para que sea entendido tal como es expresado. Pero su valor, desde el punto de vista del Tao, es negativo, porque tal lenguaje objetivo y positivo nunca puede expresar el Tao. Es este lenguaje el que critica el TTC como camino y vehculo para el Tao. Por lo mismo, es un lenguaje que el TTC no usa para hablar del Tao, sino slo para hablar de las realidades en su aspecto fenomnico y objetivo. Esto es muy importante para la lectura del TTC, ya que si nos acercamos al texto con una mentalidad objetiva y lo interpretamos como interpretamos un libro de Historia, o una noticia de un peridico, estamos malinterpretando la intencin fundamental del autor. Todo lenguaje sobre el Tao, nunca puede ser interpretado como si fuera un lenguaje objetivo y unvoco. Hay siempre niveles
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ocultos en el lenguaje taosta que no deben descuidarse y que remiten a lo paradjico, lo negativo y lo simblico, de lo cual hablaremos en los siguientes apartados. Veamos solamente una muestra. En el Cap.15 del TTC se dice:
Quin es capaz de llegar poco a poco a la pureza detenindose en la impureza? Quin es capaz de llegar poco a poco al crecimiento movindose en la quietud? Quin es capaz de llegar poco a poco a la luz dirigindose hacia la oscuridad?
Desde el punto de vista de la mente ordinaria, que a cada pregunta busca una respuesta, estas preguntas del TTC no tienen sentido y lgicamente slo tienen una respuesta: nadie es capaz de tales sinsentidos. Sin embargo, el texto en realidad, no est preguntando nada, no est buscando una respuesta positiva a una pregunta. Est unicamente atacando directamente esa mente lgica que todo lo reduce a preguntas y respuestas claras y objetivas. Lo que pretende el TTC es que superemos ese nivel y buceemos ms profundamente porque slo a nivel ms profundo se encuentra el sentido del Tao. A quien diga que las palabras antes citadas no tienen ningn sentido, se le puede poner el ejemplo, tan querido de los taostas, del agua. "El agua cuando est quieta es difana"3. Y cuando el agua est turbia, cmo puede llegar a aclararse? Movindose o reposando? No es reposando en su impureza como el agua se vuelve poco a poco limpia y pura? Ante tal verdad evidente, pero que no descubramos al principio, comenzamos a ver que el texto anterior est queriendo comunicar algo ms de lo que dicen las meras palabras. Tal mensaje es que la pureza y el reposo son
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hermanas y que la impureza y el movimiento van juntos. El mensaje oculto del TTC es que para llegar a la pureza, a la paz y a la armona es necesario el reposo, la tranquilidad y la serenidad4. El mismo anlisis podramos hacer con frases como:
La Sabidura del No-conocer, es perfeccin. No conocer esa Sabidura, es defecto.5 Actuar por la No-accin. Realizar por la No-realizacin. Conocer por el No-conocimiento.6
En estos y otros muchos textos, los trminos, especialmente los negativos, tienen un sentido interno positivo que no es evidente en una lectura superficial. Tal sentido es el que es necesario descifrar para la verdadera comprensin del TTC. En resumen, el lenguaje positivo que se usa para expresar saberes ordinarios, objetivos y unvocos, es un estorbo para la comprensin y comunicacin del Tao, y por lo mismo para la recta interpretacin del TTC. Para leer el TTC y penetrar en su sentido, la primera actitud bsica es pues, no quedarse en este nivel del lenguaje y tratar de ir a otros niveles ms profundos. Porque el lenguaje del saber ordinario nos aumenta los conocimientos da a da, pero el Tao nos hace disminuir y perder da a da.7 As, "rechazada la sabidura y el conocimiento, el pueblo se beneficiar cien veces ms."8, siendo aqu la sabidura, la sabidura tpica del confucianismo conseguida por medio del cultivo de las virtudes y la inteligencia; y el conocimiento, el saber que acompaa a tales sabios y santos del mundo. Porque, "el que es Sabio no es un sabelotodo, y el sabelotodo no es Sabio."9 Debajo de las palabras sencillas del
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TTC que, a primera vista, son tan simples, y que, a veces, parecen tonteras o sinsentidos, se esconde una riqueza y un valor que pocos llegan a descubrir porque se quedan perdidos y atrapados en las palabras sin ir al fundamento y origen ltimo.
Mis palabras son muy fciles de comprender, y muy fciles de seguir, pero nadie en el mundo es capaz de entenderlas ni de seguirlas. Toda palabra tiene un fundamento y toda accin tiene un sujeto. Puesto que nadie lo comprende, por eso no me conocen. Pocos son los que me conocen y este es mi valor. As, el Sabio vistiendo ropas toscas, oculta en s mismo jade precioso.10
2. Lenguaje crtico-negativo. Este lenguaje es importante en el taosmo, aunque el TTC lo usa mucho menos que Chuang-tse. En Chuang-tse la crtica directa a Confucio, a los sofistas y mohistas, y a cualquier otro sistema o escuela que se pretenda absoluto, ocupa una gran parte de la obra, usando para ello los ms variados medios y artificios literarios.11 En el TTC la crtica es menos usada y nunca aparece ningn nombre propio de la persona o escuela, pero no por ello es menos importante. La forma de este lenguaje crtico es positiva, ya que se usan los conceptos y palabras en su sentido positivo y objetivo, pero el contenido es negativo porque se trata de criticar y negar. No nos da conocimiento nuevo, sino que critica el que ya
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tenemos. Critica lo existente sin ofrecer algo nuevo a cambio. Por lo mismo, su finalidad es negativa. Pretende negar valor a lo que antes de la crtica considerbamos con valor. Es un lenguaje que pretende limpiar y vaciar nuestro conocer de muchos saberes positivos que consideramos valiosos e importantes. Pero, desde el punto de vista del Tao, es un lenguaje con valor positivo, no porque nos comunique algo sobre el Tao, sino porque nos prepara para la iluminacin del Tao. Sin una crtica y limpieza no se puede alcanzar esa iluminacin. El primer paso en el camino del Tao es la crtica y vaciamiento de saberes y conocimientos objetivos.12 Ms adelante veremos cmo usa el TTC este lenguaje crtico sobre todo para combatir los sistemas tico-polticos de su poca: confucianismo, mohismo y legalismo. Por ejemplo en el cap.18 leemos:
Cuando se abandona el Gran Tao, prevalecen la benevolencia y la justicia. Cuando aparecen la inteligencia y la erudicin, prevalecen las grandes hipocresas. Cuando se ha roto la armona natural de las seis relaciones familiares, prevalecen la piedad filial y el amor paterno. Cuando el pas est en confusin y con revueltas, prevalecen los ministros leales.
Aqu, sin nombrarlo, se est criticando un orden tico y socio-poltico tpicamente confuciano, con sus virtudes de benevolencia, justicia, piedad filial, etc. En este texto no slo se afirma que tales virtudes no conducen al Tao, sino que son todo lo contrario a l. Como vemos no se nos dice nada positivo del
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Tao ni del camino del Tao, sino slo se critica un camino falso que se debe evitar. El valor positivo de este lenguaje est en que ayuda al hombre a purificarse de obstculos, posibilitando as la iluminacin. Porque, como ya hemos visto, el Tao como mbito de armona de todo, est desde siempre en nosotros. El problema radica en que el hombre est atado a falsos esquemas y visiones de la realidad y no sabe descubrir la verdadera armona. El confucianismo con sus virtudes y esquemas familiares y sociales es, para el TTC, uno de esos sistemas que aprisionan en vez de liberar. Por eso critica y avisa del peligro de perder el Tao por estar atado a tales distinciones, reglas y virtudes. No menos tajante es la crtica al legalismo, que fomentaba el despotismo y el abuso del poder.13 Un aspecto muy importante del lenguaje crtico en el taosmo, es que lo que critica en el fondo es el valor del mismo lenguaje que se usa. Pero no hay contradiccin porque los autores taostas son plenamente conscientes de la paradoja de criticar usando el lenguaje que se est criticando. Pero tal paradoja se rompe si no olvidamos que el taosmo siempre se mueve en dos planos: el de la vida ordinaria, el plano fenomnico, y el profundo de todo lo real, el plano de lo no fenomnico. En la vida ordinaria y en el plano de lo fenomnico, no podemos no usar el lenguaje, que tiene su propio valor en este mbito. Pero es un valor relativo, si lo queremos aplicar al plano de lo no fenomnico, al mbito del Tao o de las cosas en s mismas. La crtica del taosmo no significa que el lenguaje no tiene ningn valor y no sirve para nada. Slo dice que al ser una expresin relativa, es inadecuada para expresar el Tao. Por eso
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el taosmo usa el lenguaje ms que para hablar positivamente del Tao, para criticar y negar el valor que damos a los conceptos y a las palabras. En el TTC encontramos este mensaje en varios textos:
Quien lo conoce, no habla. Quien habla, no lo conoce.14 Tapando la boca y cerrando las puertas de los sentidos, al final la vida no estar agotada. Abriendo la boca y atendiendo a lo mundano, al final la vida no podr salvarse.15 Sin salir de la puerta, se conoce el mundo. Sin mirar por la ventana, se ve el camino del cielo. Cuando ms lejos se va, menos se conoce. Por eso, el Sabio sin avanzar un paso, comprende todo; sin mirar, conoce todo; sin actuar, logra todo.16 Hablar poco es lo natural.17 El pueblo ordinario se apoya en sus ojos y odos, pero el Sabio se hace completamente como un nio.18
Sin embargo, es en Chuang-tse donde encontramos ms desarrollada esta crtica del lenguaje y de la palabra humana como camino para el Tao. Dada la importancia de este punto en el conjunto total del taosmo, haremos una rpida presentacin del famoso captulo segundo de Chuang-tse, titulado "Armonizacin de todas las cosas".19 El Tao es como una "msica celeste" incapaz de ser
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oda y comprendida por odos humanos. Esta msica celeste es la msica de la armona de todo lo real en el Silencio del Tao, sin que cada ser pierda su individualidad. (Prrafo 1). La msica de los hombres es lo contrario: distinciones, inquietudes, temores. Por qu? Porque la mente humana no sabe callarse y est continuamente separando y dividiendo. El gran error del hombre es considerar esa msica de distinciones que brota de la mente como un tesoro que hay que proteger. De ese modo nuestro espritu se va marchitando da a da. Una vez hundidos en nuestras propias distinciones, ya no hay manera de volver a emerger de nuevo. No volveremos a ver ya ms la luz. (Prrafo 2). Es necesario estar alertas, usar la mente pero no dejarse guiar por ella si se trata de la comprensin ltima de la vida. Para la comprensin de la realidad en s misma, de la vida en su profundidad, hace falta una mente limpia y crtica. (Prrafo 3). Consiguientemente, la palabra, en cuanto expresin de lo construdo por la mente discriminadora, tambin es insuficiente. No es totalmente vaca y sin valor. Algo dice de lo real, pero lo que dice no es muy determinado y es excluyente y limitante. Por medio de ella nunca llegaremos a la Verdad, al Tao. (Prrafo 4). La ltima verdad de lo real, no es la distincin, sino la unin y la armona. Las palabras no son ms que expresiones parciales y relativas. El Sabio no sigue ese camino parcial y relativo, sino que superndolo se remonta a un mbito de unidad y armona de todo contrario y toda polaridad. Todo lo ve a la luz del Tao, donde esto es aquello y aquello es tambin esto.
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(Prrafo 4). La pregunta surge entonces: "Existe en realidad una distincin entre esto y aquello, o no?". En su ltima verdad no existe ms que una armona donde todo pierde su correlativo, naciendo lo absoluto.
"El punto en el que el esto y el aquello no tienen sus correlativos, es el eje del Tao. El eje est originariamente en el centro del crculo y desde all corresponde a todo indeficientemente. La afirmacin en tal centro es inagotable. La negacin en tal centro es inagotable."(Prrafo 5).
Pero esto no significa negar la realidad especfica y particular de cada ser. Cada ser tiene su propia individualidad y verdad. El hombre, engaado por su mente, hace comparaciones, exclusiones y absolutizaciones de una verdad particular sobre las otras. El Tao, por el contrario, no excluye, no compara y hace la unidad y la armona. Se impone pues, un camino crtico si se quiere ser Sabio. Tal camino crtico es doble: por un lado se entiende la Verdad y la Unidad y no se admiten las distinciones como esencia de lo real, y por otro se entienden las particularidades e individualidades y se usan las distinciones en la vida ordinaria, de comunicacin entre los hombres, que necesita del anlisis y las distinciones. Pero este lenguaje no debe absolutizarse nunca y debe estar abierto y apuntando a la Verdad y Unidad donde ya no hay distinciones en lucha. A este modo doble de ver la realidad se llama "el seguir dos caminos simultneamente".(Prrafo 5). Hay que profundizar y detenerse. El lenguaje y las
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palabras no estn para construir discursos redundantes que slo oscurecen el Tao, sino para hacernos profundizar en su sentido ltimo y llegar a la Verdad. Lo superficial, el saber objetivo y las palabras nos llevan a la individualidad de los seres, a aquello que tienen de distinto en lo fenomnico. Lo profundo, el detenerse y la crtica que lleva al "pensar meditativo"20, nos conducen a la unidad y armona de los seres. Por eso, "fatigan su espritu los que quieren comprender la individualidad de los seres sin haber entendido su identidad".(Prrafo 5) La vida es un arte, no es una ciencia exacta que pueda cuadricularse y demostrarse. Si el hombre se empea en esa exactitud acabar perdindose en oscuras distinciones y ni l mismo entender su propia vida. Mucho menos podr explicarla a otros. La verdadera comprensin de la vida, como el arte, no puede darse quedndose en las expresiones particulares y aisladas, sino en la unin de todas ellas. Chuang-tse usa aqu el ejemplo de la msica. Chao Wen, famoso msico, cuando no tocaba su instrumento era cuando se acercaba al Tao y cuando comprenda en toda su profundidad la riqueza sin lmites de la msica. Entonces, todo era msica y la msica dejaba de ser algo distinto y separado de lo dems. En esa profundidad de la vivencia, la msica es y no-es al mismo tiempo. No-es msica tal como se entiende el concepto msica por la mente ordinaria en cuanto sonido que sale de los instrumentos. El sonido del instrumento, era para Chao Wen un reflejo muy plido de la verdadera msica que l senta. Por eso esa verdadera msica es no-msica. Y a la vez, es msica, en el silencio del instrumento, en la vivencia del artista. Pero una msica de unas tonalidades y riqueza tan grandes que todo el universo se convierte en
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instrumento de ella. As, cuando Chao Wen olvidaba esta verdad y se dejaba ganar por las opiniones ordinarias, empendose en reducir su msica a algo particular, a una msica-sonido de un instrumento, entonces perda el contacto con el Tao. Lo mismo le suceda al sofista Hui Shih. Se empeaba en explicar y mostrar con palabras lo que era lo ms profundo de su subjetividad y de su vivencia. Se equivocaba y se engaaba, olvidando que la grandeza y la fuerza de su visin de las cosas slo eran tal en su interioridad, en el silencio y la armona interiores.(Prrafo 6). Aqu radica la profundidad de la crtica taosta. No se trata de un burdo ataque a lo conceptual, de negar todo valor a la palabra, sino de comprender que tales conceptos y palabras por s solos no pueden expresar adecuadamente toda la profundidad de lo vital. El taosmo es un aviso para ir ms all de la expresin a lo que es no-expresin y de la unin de ambas llegar a la verdadera realidad. A esto se llama Iluminacin. (Prrafo 6). Las palabras no son ms que expresiones que apuntan a una realidad ms profunda. Es necesario no quedarse atrapado ni perdido en esa expresin, ni pretender slo por la palabra llegar al Tao. Querer llegar al Tao a travs de la palabra humana, es como querer llegar al final de la serie de los nmeros contanto de uno en uno. Es claro que es cosa imposible. (Prrafo 7). Porque
el Tao no tiene lmites ni fronteras. El habla, en cambio, nunca es estable ni fija. Por eso surgen los lmites y las distinciones... Por eso, el

conocimiento que sabe detenerse ante lo que no sabe, es el ms grande conocer. Quin es capaz de conocer el argumento sin palabras y el Tao que no se expresa?... Esto se llama Luz oculta".(Prrafo 8).
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La Verdad no puede alcanzarse ni expresarse por medio de distinciones, anlisis y discriminaciones.(Prrafo 9). Por eso, el Sabio no sigue ese camino y todo lo vive en unidad.(Prrafo 10). El nico camino posible es el estar alerta y no dejarse engaar por la mente, es decir, tener una mente crtica, limpia y que sepa vaciarse contnuamente a s misma. Es necesario pues, "un gran despertar para comprender el gran sueo que vivimos". (Prrafo 11). Chuang-tse concluye con los dos ejemplos famosos de la sombra y el sueo. As como no se puede poseer la propia sombra corriendo detrs de ella, sino detenindose y poseyndola a la vez que a uno mismo,21 igualmente no se puede dejar correr a la mente de pregunta en pregunta tras las cosas buscando una respuesta que no est fuera de uno sino en el interior. El verdadero conocimiento es de las cosas a uno mismo y no al contrario.
Quienes se pierden a s mismos en las cosas y pierden su naturaleza siguiendo al mundo, son gentes vueltas del revs".22
Hay que detenerse, haciendo volver la palabra al origen armnico de donde todo procede. Tal origen y centro de armona es el que da sentido al famoso sueo de Chuang-tse que se convirti en mariposa y al despertar ya no saba si era Chuang-tse que soaba ser mariposa o si era mariposa que
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soaba ser Chuang-tse.(Prrafo 12). El taosmo usa el lenguaje y las palabras, pero nunca con valor absoluto, sino slo para criticar el valor de ese mismo lenguaje. A travs de ese mismo lenguaje se pretende mostrar su imperfeccin e inadecuacin para expresar el Tao. Se pretende llevar al lector a un cambio de horizonte donde tenga que abandonar la seguridad aparente de lo conceptual y la palabra para penetrar en la vivencia.
Chuang-tse y Hui Shih paseaban sobre el puente del ro Hao, cuando el primero observ: Mira, como nadan los peces alegremente. Esa es la felicidad de los peces. No siendo t pez, dijo Hui Shih, cmo puedes saber la felicidad de los peces? Y t, no siendo yo, replic Chuang-tse, cmo puedes saber que yo no s la felicidad de los peces? Si yo, no siendo t, no puedo saber qu sabes t, dijo Hui Shih, se entiende que t, no siendo pez, no puedes saber la felicidad de los peces. El argumento no tiene fallo. Volvamos a la pregunta original, dijo Chuang-tse. Me preguntaste cmo conoca yo la felicidad de los peces. Tu propia pregunta demuestra que t sabas que yo saba. Y yo lo supe cuando pasamos sobre el puente.23
Chuang-tse discute aqu con Hui-Shih, uno de los ms famosos sofistas de la poca. Chuang-tse sigue el juego sofstico, pero al final lleva la discusin a un punto donde el razonar ya no vale porque se toca terreno de la vivencia personal. Lo que pretende, no es negar todo valor a la argumentacin anterior, sino mostrar que por ese camino nunca se puede llegar a la
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verdad. El terreno donde el Tao tiene su asiento no es el discutir analtico y sofstico, sino la vivencia que une y armoniza. Todo otro camino slo conduce a separaciones, vanas palabras y luchas. El lenguaje crtico del taosmo trata de mostrar el valor relativo de los conceptos y las palabras, y consiguientemente de todos los esquemas y sistemas humanos. Mostrar el valor relativo no es negar todo valor, sino dar a cada cosa su propio valor. Por eso, si se quiere vivir el Tao es necesario conocer esa relatividad y no dejarse engaar por sus pretensiones de absolutez. Hay que saber llegar al Tao a travs del Ser, no porque el Ser sea el Tao, sino porque el Ser nos lleva al No-ser y de la unin de ambos en un nuevo plano donde ya no hay oposicin, se ilumina la Verdad del Tao como Unidad y Armona. 3. Lenguaje paradjico. El lenguaje paradjico es un paso ms adelante en el camino hacia el Tao. Para que se manifieste el Tao como horizonte de nuevo sentido, no basta criticar, ya que slo criticando no se ofrece un nuevo sentido. Por eso, el lenguaje crtico, en el TTC va acompaado de otros lenguajes que nos introducen y acercan al nuevo mbito del Tao. El lenguaje paradjico es uno de estos lenguajes y en el TTC es uno de los dos ms importantes, siendo el otro el negativo. La forma de este lenguaje es paradjica, es decir, a la vez es positiva y negativa ya que hace un continuo juego de palabras creando antinomias y contradicciones lingsticas. Al tener una forma paradjica, ofrece al mismo tiempo un
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contenido positivo y otro negativo. Negativo, en cuanto que niega y rompe la lgica del mbito meramente conceptual en el que estamos acostumbrados a movernos y pensar. Positivo, en cuando que nos lleva a una nueva lgica y forma de pensar que es la que descubre e ilumina el mbito del Tao. Por lo mismo, la finalidad de tal lenguaje es positiva, ya que intenta liberarnos del conocer superficial de la mente conceptual y llevarnos a un conocer profundo, intuitivo, existencial, donde todo lo que en los conceptos es distincin y oposicin es aqu unidad y armona. Tal lenguaje tiene pues, un valor positivo y muy importante para la expresin y comunicacin del Tao. El TTC maneja este lenguaje paradjico con mucha frecuencia y se podra decir que es un libro de paradojas. Cosa que el mismo autor reconoce: "Las palabras de la Verdad son paradjicas".24 Por eso, es un libro cerrado y abstruso para la mayora de los que valoran ms que nada la lgica, los sistemas y las distinciones. Veamos algunas de las paradojas del TTC:
Cuando todo el mundo reconoce la belleza como tal, nace la fealdad. Cuando todo el mundo reconoce la bondad como tal, nace la maldad. Porque el Ser y el No-ser se engendran uno a otro, lo difcil y lo fcil se complementan mutuamente, lo largo y lo corto se miden entre s, lo alto y lo bajo se apoyan mutuamente, el sonido y el tono se armonizan entre s, el antes y el despus se suceden uno a otro. Por eso, el Sabio acta por la No-accin,

y ensea sin palabras.25 Lo pesado es la raz de lo ligero. La tranquilidad es la seora de la agitacin.26 Lo valioso tiene su raz en lo vil, y lo superior tiene su base en lo bajo.27 Comprender el Tao es como oscuridad, entrar en el Tao es como retroceder... El gran cuadrado no tiene esquinas, el gran vaso slo al final alcanza la plenitud, el mayor sonido apenas tiene voz, la gran forma no tiene imgen.28
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El Tao del Cielo sin luchar sabe vencer, sin hablar sabe responder, sin llamar, espontneamente todo viene a l, sin intencin sabe planear. La red del Cielo es inmensa, y aunque sus mallas son espaciosas, nada se le escapa.29
Qu pretende tal lenguaje paradjico? Segn Suzuki,

Si queremos alcanzar realmente el fondo de la vida, debemos abandonar nuestros queridos silogismos, debemos adquirir un nuevo medio de observacin por el que podamos eludir la tirana de la lgica y la unilateralidad de nuestra palabrera cotidiana.30
O en palabras de Jaspers:
Este juego con trminos opuestos nos decepciona si lo que buscamos es un
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conocimiento definido. Slo tiene poder de atraccin si despierta eco en nuestra propia profundidad. Nuestro conocimiento limitado se supone golpeado en su centro ms ntimo cuando oye que el fondo ltimo es no-ser, del cual se engendra el ser, y que es no-conocer con el cual se aprehende la verdad, y no-accin por la cual actuamos.31
El taosmo, como el Zen, no niega el valor propio de la lgica y del pensar discursivo y calculativo, ya que tienen un puesto importante en la vida del hombre en un mundo de cosas y fenmenos. Pero cuando se trata de llegar al Tao, como mbito de sentido de la realidad en su totalidad, tal lgica carece de valor y es necesario superarla. El lenguaje paradjico nos ayuda a ello mostrndonos la dialctica ya estudiada de teora-praxis. La teora slo nos da paradojas insolubles. Es necesario salir de ella, experimentando vivencialmente la paradoja. La experiencia de lo que tericamente era paradjico nos descubrir una nueva lgica que dar nuevo sentido a lo que antes era slo ilgico y absurdo. Para una mente formada y entrenada a pensar en la lgica clsica aristotlica, las afirmaciones del TTC no tienen sentido.
Las cosas unas veces disminuyendo, aumentan, y otras aumentando, disminuyen.32 El mayor logro parece imperfeccin, pero su aplicacin no tiene fallos. La mayor plenitud parece vaco, pero su aplicacin es inagotable.

Lo ms recto parece torcido, la mayor destreza parece torpeza, la mejor elocuencia parece balbuceo.33
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Este tipo de lenguaje, que ataca directamente nuestro pensar lgico, est tratando de hacernos ver que, puesto que el mbito del Tao es el mbito de la misma vida en profundidad y totalidad, es un mbito dinmico. La lgica de los conceptos nos da una explicacin esttica y ella sola nunca podr expresar adecuadamente un dinamismo como el de la vida misma. Si queremos llegar al Tao y expresar de alguna manera ese mbito dinmico, tenemos que romper tal lgica y su estaticidad, a la vez que necesitamos una nueva forma de comprensin y visin que nos haga participar del dinamismo de lo real en cuanto tal. Y en esta participacin, las antinomias y paradojas del mundo lgico-conceptual, se disuelven. Las antinomias y paradojas slo son tales en la mente, en lo conceptual. Si el hombre consigue liberarse de sus racionalizaciones y experimentar la realidad sin mediaciones ver que no existe antinomia sino armona y unidad. Por eso,
el hombre grande se atiene a lo profundo, y no permanece en lo superficial; atiende a lo sustancial (el fruto) y no se queda en los adornos (la flor).34
El lenguaje paradjico lleva al hombre a la comprensin de la polaridad esencial de lo real en su armona, y del engao que supone excluir uno de los polos. Todo lo que es exclusin, llegar a un extremo, romper la dialctica interna de lo real siempre polar, es lo contrario al Tao:
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Llegar a un extremo es contrario al Tao, y lo contrario al Tao pronto desaparece".35 Por eso, el Sabio excluye todo exceso, todo lujo y todo extremo".36
El fin principal del lenguaje paradjico es producirnos un choque, un golpe que sacuda lo que siempre se ha tenido por seguro y verdad por ser claro, lgico y comprensible. Tal choque nos enfrenta con un nuevo mbito de sentido: el Tao. Y as,
el que se adhiere a esta doctrina (el Tao), no desea llegar a ningn extremo. Por eso, puede mantenerse oculto, renovndose continuamente".37
4. Lenguaje negativo. La mayora de las crticas que se hacen al taosmo, y en general a las sabiduras orientales, provienen de una mala comprensin e interpretacin de su lenguaje negativo. En el TTC el lenguaje negativo es fundamental. Al hablar del Tao, encontramos, entre otros, los siguientes atributos negativos:
Ilimitado: Cap.4,5,14,21,25,31,32,35,etc. Sin imgen: Cap.14,21. Abismo y barranco = Vaco: Cap.4,5,6,21,45,62. Inoperante = No accin: Cap.6.18,19,32,37,38,48,73. Silencio: Cap.25,41,42,43,56. Annimo: Cap.1,25,32,37,41. Invisible, inaudible, vago: Cap: 14,35.

Incognoscible: Cap.14,41,56.
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El lenguaje negativo, lo es en su forma, pero no en su contenido y valor. As, al decir que Tao es "vaco" no se est hablando de vaco en cuanto en el concepto se opone a plenitud. En el taosmo lo conceptual hay que superarlo.El lenguaje negativo pone un lmite a lo conceptual y a la vez indica el comienzo del nuevo mbito del Tao. En el captulo 57 del TTC leemos:
Un pas se gobierna con la tranquilidad Las armas se usan con parquedad. El mundo se conquista con la No-accin. Cmo s que es as? Por esto: Cuantas ms prohibicones y tabes haya en el reino ms se empobrecer el pueblo; cuantas ms armas, ms abundarn los desrdenes; cuanta ms destreza y sagacidad, ms cosas extraas aparecern; cuantas ms leyes y decretos se promulguen, ms bandidos y ladrones habr. Por eso, el Sabio dice: Acto por la No-accin, y el pueblo se transforma espontneamente. Amo la tranquilidad, y el pueblo se ordena espontneamente. No intervengo y el pueblo prospera espontneamente. No deseo, y el pueblo retorna al origen primordial espontneamente.
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A primera vista y sin conocer nada de la estructura interna del taosmo, ni de su lenguaje, tal doctrina parece clara: la mejor poltica y el mejor gobierno es la no interferencia, el "laissez faire". Una poltica absolutamente liberal. Sin embargo, tomando como ejemplo la No-accin aqu mencionada38, su sentido no es tan simple como aparece y oculta unos matices profundos y radicales que hacen que no se pueda decir que No-accin sea igual a no hacer nada o a no intervencin. Es decir, en la doctrina de la No-accin, No-intervenir, No-desear, etc., est oculto un problema de lenguaje. Tal problema de lenguaje viene a decir que No-accin no significa no hacer nada, No-intervenir no significa una no intervencin, y No-desear no significa no tener ningn deseo. Y a su vez, el problema de lenguaje existe porque en la doctrina total del taosmo hay una concepcin de la realidad que a la hora de tematizarla, se resiste a una conceptualizacin, en cuanto lo conceptual es separacin, divisin y clarificacin de esto y aquello. Lgicamente, si hay una dificultad de raz conceptual, a la hora de expresarlo en el lenguaje, ste tendr que resentirse tambin de tal dificultad. En el caso de la No-accin, formularamos as su estructura interna tpicamente taosta: La concepcin ordinaria que todos tenemos es que el gobierno es accin. Es imposible gobernar sin hacer nada. Por muy liberal que sea un gobierno, su poltica no ser no hacer nada, sino hacer lo menos posible o lo indispensable, y en ltimo trmino ser dejar hacer. Por otro lado, en el orden lgico-conceptual ordinario, accin y no accin se excluyen. No puede darse accin y no accin al mismo tiempo.
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El taosmo tambin acepta que sin hacer nada no se puede gobernar. Lo que no acepta el taosmo es que la verdadera comprensin de la realidad sea meramente un problema lgico-conceptual. Lo cual significa que el concepto ordinario de accin y no accin no abarcan toda la realidad de la verdadera Accin. La concepcin taosta de la realidad no es meramente conceptual. No niega lo conceptual, pero lo trasciende. Por eso en la Accin taosta, estn abarcadas tanto la accin como la no accin conceptuales. En el lenguaje ordinario hablamos de accin y no accin, correspondiendo ambas palabras a conceptos claros que todos posemos sobre actuar y no actuar, hacer y no hacer. Pero, como en el taosmo, adems de los conceptos ordinarios de accin y no accin, hay una Accin total y superior que abarca a ambos sin ser agotada por ellos, el lenguaje se ve en una dificultad de expresin, mxime cuando en el idioma chino ni siquiera existe la posibilidad de usar maysculas y minsculas, como estamos haciendo aqu, para mostrar la diferencia entre la accin y la Accin. Entonces, en todos los textos taostas tenemos siempre un lenguaje doble: uno que expresa realidades tal como se comprenden lgica y conceptualmente por la razn, y otro que expresa la Realidad en cuanto liberada de nuestras conceptualizaciones y diferenciaciones y que se conoce por experiencia directa no raciocinante. As, al decir que el mundo se conquista por la No-accin, el TTC est negando el concepto ordinario de accin, pero no est negando la realidad ltima de la accin. Lo que se niega es que la verdadera Accin que conquista el mundo pueda ser slo una accin tal como est en
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nuestra limitada concepcin conceptual. En realidad, la verdadera Accin, no slo no se limita a la accin ordinaria, sino que abarca tambin la no accin ordinaria. En trminos taostas, No-accin significa: - Negacin de una accin que abarque solamente las notas del concepto ordinario de accin. - Afirmacin de la no accin conceptual ordinaria como parte integrante de la verdadera Accin. -Afirmacin de la verdadera Accin en un lenguaje negativo en su forma y positivo en su contenido. Tal lenguaje se resumira en la frmula: No-accin = accin + no accin = Accin. As pues, No-accin, es un trmino complejo que ya no se puede reducir a un mero concepto de no accin ni de accin. Abarca lo conceptual, pero lo trasciende. Es un lenguaje con un doble nivel de sentido. Por lo mismo, una lectura superficial de los textos del TTC, sin saber distinguir estos dos niveles, convierte al taosmo en una coleccin de simplismos o de absurdos. Por eso, es necesario examinar esa concepcin taosta de la realidad que apunta siempre a algo ms profundo de lo que nos comunica el lenguaje y los conceptos. No-accin no se refiere a la realidad sino al concepto. Lo que se niega no es todo tipo de accin, sino la accin que se comprende solamente con las notas del concepto ordinario de accin y que implica una oposicin y exclusin del concepto ordinario de no-accin. Si realmente el TTC estuviera afirmando que el Tao no acta en ningn sentido, sera una contradiccin dentro del mismo TTC decir: "Actuar por la No-accin. Realizar por la No-realizacin. Conocer por el No-conocer".39 Si
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realmente las negaciones fueran pura y simple negacin, el TTC no hubiera expresado as lo anterior y hubiera dicho: no actes, no realices, no conozcas. Pero tal lenguaje es absolutamente desconocido para el TTC que siempre habla en antinomias y paradojas, precisamente para afirmar aquello que el concepto niega y para negar aquello que el concepto afirma. Con lo cual nos vemos obligados a buscar otra salida de comprensin e interpretacin para tales negaciones. Chuang-tse nos muestra esta doctrina del valor de lo negativo con una alegora sobre el Silencio:
Inteligencia hizo un viaje al Norte, ms all del ro Origen. Subi al monte Sombro. All acert a encontrarse con Silencio. Inteligencia dijo a Silencio: Quisiera preguntarle con qu discurso o con qu razonamiento se puede conocer el Tao, dnde hay que situarse y cmo hay que proceder para conformarse con el Tao, a dnde hay que ir y qu camino tomar para posesionarse del Tao... A estas preguntas, Silencio no respondi. No que no quisiera responder, sino que no saba cmo responder. Inteligencia, al no haber obtenido respuesta, se volvi al Sur, al ro Blanco. Subi al monte de Vacilacin y all se encontr con Idiotez. Inteligencia le hizo las mismas preguntas a Idiotez que respondi: Ah, yo lo s, y se lo voy a decir! Y cuando quiso decirlo se olvid de lo que haba querido decir. Inteligencia, sin haber obtenido informacin, volvi al palacio imperial. Se encontr con
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Huang Ti a quien hizo las mismas preguntas. Huang Ti le respondi: Cuando nada pienses y nada razones, es cuando comienzas a entender el Tao. Cuando en nada haces asiento y no te ocupas en nada, es cuando haces asiento en el Tao. Cuando no sigues direccin alguna y no llevas camino alguno, entonces es cuando comienzas a posesionarte del Tao. Inteligencia dijo a Huang Ti: T y yo creemos que lo entendemos. Idiotez quiso decirlo pero se olvid. Silencio no supo responder. Quin de nosotros est en la verdad? Huang Ti respondi: Silencio est en la verdad del Tao porque ignora. Idiotez slo parece estarlo. T y yo, en definitiva, no nos acercamos porque lo sabemos.40
Entre Silencio, Idiotez e Inteligencia, slo Silencio est cerca del Tao porque ignora. Idiotez no llega porque cree saber, pero se acerca algo porque no habla. Inteligencia est lejos porque cree saber y adems habla. Pero notemos algo muy importante. Ignorar y conocer se refieren aqu al ignorar-conocer objetivos, del tipo lgico-conceptual que la mayora de los hombres creen que es el nico y ms profundo saber. En este sentido, el conocer de Silencio es ignorancia, porque no posee el Tao como un objeto al que pueda definir, analizar y explicar. Por eso es Silencio, y su ignorancia es No-conocer o Ignorancia o Conocer. Por lo mismo si es No-conocer, ser No-habla. Posee un conocimiento que es ignorancia y aturdimiento desde el punto de vista de la mente ordinaria. Es la Ignorancia y Aturdimiento del que ha sido
El lenguaje del taosmo posedo por el Tao, y de que nos habla el TTC:
Mi corazn es el de un estpido. Confuso y torpe! La gente ordinaria es brillante, slo yo soy oscuro. La gente ordinaria es aguda, slo yo estoy ofuscado. Todo el mundo tiene algn para qu, slo yo soy tonto y tosco.41
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En el conocimiento y posesin del Tao, la iniciativa es del Tao y no del hombre, y el Conocer y Poseer es No-conocer y No-poseer.
El odo no percibe su voz. El ojo no ve su figura. Llena cielos y tierra, envuelve los seis puntos del espacio. T quisiste orlo y no lo percibiste, por eso quedaste confundido. Esta msica, al principio produce pavor y desazn. Por eso yo de nuevo he relajado ms y ms la meloda hasta la total desaparicin del pavor. Al fin he quedado aturdido. El aturdimiento te deja alelado y como insensato: es el alelamiento de la posesin del Tao. El Tao ha podido reposar en t y asociarte a l.42
No cabe duda ninguna que el taosmo da ms valor al lenguaje negativo que al positivo a la hora de hablar del Tao. Pero esto es para expresar que tenemos que negar el concepto que manejamos para unir la negacin a la afirmacin en un nuevo nivel de sentido.
Ni las palabras ni el silencio son capaces de expresar el lmite entre el Tao y las cosas. Ni las palabras ni el silencio. Nuestra razn tiene
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un lmite.43
Lo que busca el taosmo es trascender la polaridad y el dualismo de lo real fenomnico, llevando al hombre a un nuevo horizonte donde sin negar la polaridad sta queda armonizada. Esto no puede lograrse con la absolutizacin de uno de los dos polos, sino en una unidad que abarque a ambos sin negarlos. Tal unidad es ya supraconceptual. En el tema del Silencio, que ahora comentamos, una vez visto que el Tao es inalcanzable por el concepto y la palabra, parecera que el camino que queda es el no pensar y el no hablar. Y as parece aconsejarlo Chuang-tse, cuando dice:
El silencio es la adecuacin perfecta. Adecuarlo con palabras es no adecuarlo. La palabra no puede adecuarse con la adecuacin perfecta. Por eso, se aconseja el silencio. Quien habla con el silencio, est hablando toda su vida. Nunca habla, siempre est callado, pero nunca deja de hablar.44
Y el TTC:
Quien lo conoce no habla, y quien habla no lo conoce.45
Sin embargo, hay que tener siempre presente el doble sentido del lenguaje taosta. Si se considera el silencio en cuanto opuesto a la palabra, estamos an en el mismo plano limitativo y dualista que el taosmo intenta superar, y por lo tanto seguimos an sin llegar al Tao. La ignorancia y el silencio de que hablan los textos taostas han de tener un sentido distinto. Un sentido donde se trasciende el dualismo palabra-silencio, y que nace de la dimensin en profundidad. Por eso, al igual que ya hemos
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visto en la No-accin, el silencio es no-palabra + palabra, o silencio + no-silencio. Pero esta suma no es una mera adicin, sino la armonizacin que respetando la individualidad slo se da en un mbito de sentido supraconceptual y de experiencia directa. Suzuki, hablando del Zen, que tambin considera lo negativo como esencial, expone tal nueva dimensin con el siguiente ejemplo:
Kyogen dijo: Supn que un hombre sube a un rbol, se aferra a una rama con los dientes y todo su cuerpo queda suspendido en el aire. Entonces llega otro hombre y le pregunta acerca del principio fundamental del budismo. Si el hombre del rbol no contesta, desatiende a quien le formula la pregunta, y si contesta perder la vida. Cmo liberarse de este aprieto? Si bien esto reviste la forma de una fbula, se asemeja a otros ejemplos ya citados. Si se abre la boca tratando de afirmar o negar, uno est perdido. El Zen ya no est all. Pero permaneciendo en silencio, tampoco lo estar. Ni la piedra que yace all silenciosa, ni la muda flor que brota bajo la ventana entienden el Zen. Debe haber cierto modo en el que el silencio y la palabra se identifican, donde la negacin y la afirmacin se unifican en una forma superior de aseveracin. Cuando alcanzamos esto, conocemos el Zen.46
El llegar a esta armona, a esta unificacin superior, es en trminos taostas llegar a la la Iluminacin del Tao. Es claro
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que tal Iluminacin no puede ser slo un asunto intelectual, ya que la mente nunca podr admitir completa y totalmente que lo que es, al mismo tiempo no sea y que lo que no-es, al mismo tiempo sea. Tal Iluminacin slo puede darse completa y puramente en la misma vida, en la experiencia vital. Y es esta armona superior de Ser y No-ser la que olvida uno al guiarse solamente por los sentidos y la mente. El lenguaje negativo del taosmo intenta poner de relieve el aspecto oculto de lo real, el No-ser, sin el cual es imposible la armona. El hombre ordinario slo considera el Ser, lo que aparece, y suele olvidarse de lo oculto, del No-ser. Pero el sabio taosta considera tambin el No-ser y los une:
El pueblo ordinario se apoya en sus ojos y odos, pero el Sabio se hace completamente como un nio".47
Es decir, al contrario que la mente ordinaria que slo acepta lo que ve y oye -lo que aparece, el mundo del Ser-, el Sabio tambin acepta lo que no se ve ni se oye -el mundo del No-ser. Esto que no aparece, para la mente ordinaria es fantasa, irrealidad, cuentos de nios. El Sabio es un nio y acepta ese mundo del No-ser que en su armona con el Ser ilumina el Tao. Desde aqu se comprende el ya citado captulo primero del TTC: el que se queda slo en el Ser "conoce las apariencias del Tao", mientras que el que ha logrado penetrar en el No-ser llega a conocer "las maravillas del Tao". Conocido el Ser y el No-ser en su armona, en su origen comn, en su identidad misteriosa, se acepta todo como es y uno es aceptado por todo sin lucha.
Por eso, quien sigue al Tao, se identifica con el Tao;

quien sigue al logro, se identifica con el logro; quien sigue a la prdida, se identifica con la prdida. Quien se identifica con el Tao, es acogido por el Tao; quien se identifica con el logro, es acogido por el logro; quien se identifica con la prdida, es acogido por la prdida.48 El Sabio posee un espritu sin prejuicios, y hace suyo el sentir del pueblo. A lo bueno lo tiene por bueno, y a lo malo tambin lo tiene por bueno. Esta es la Bondad de la Virtud. A la verdad la tiene por verdad, y a la mentira tambin la tiene por verdad. Esta es la Verdad de la Virtud. El Sabio est en el mundo sin discriminar, y por el mundo abarca a todos en su espritu.49
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Cmo se puede afirmar a la vez el Ser y el No-ser sin caer en una contradiccin? Cmo se puede decir que a lo bueno lo tenemos por bueno y a lo malo tambin lo tenemos por bueno sin negar un orden moral? Porque la comprensin de esta unidad y armona no es un problema meramente lgico-conceptual, sino fundamentalmente existencial y vivencial. El concepto de Ser de la filosofa, es un concepto al que se llega por un camino lgico y racional. Es lgico y racional aceptar el Ser como Absoluto que es Bien, Verdad y Unidad y con ello se ofrece una solucin al problema de lo real. Pero tal solucin es solamente conceptual,
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y por lo mismo esttica, mientras que lo real en su verdadera entidad es algo dinmico. En otras palabras, la lgica y la mente nunca podrn dar una solucin a los problemas de la vida, porque en realidad tales problemas no son ms que creaciones de la misma mente. La mente al responder a tales problemas lo nico que hace es hacer nacer otra pregunta, que dar otra respuesta, y as indefinidamente. El taosmo, por su lado, afirma que el Tao no es un concepto, sino el mbito mismo de lo real en su ltima esencia armnica, y que slo puede ser conocido si se vive la realidad en s misma y no por mediaciones conceptuales. Por eso, llegar al Tao es llegar a lo real pero no como esto o aquello, como ser o no-ser, como bien o mal, etc., sino en aquella individualidad en la que se revela la unidad con todas las dems individualidades. Esto slo puede darse en la experiencia directa de las cosas en s mismas. Y aqu es donde tiene su importancia el lenguaje negativo: aquello que no puede tener mediaciones y que abarca tanto al Ser como al No-ser, a la hora de ser expresado slo puede serlo negativamente:
El Tao que puede ser expresado, no es el Tao absoluto".50
Aqu, sin embargo, surge un problema. Si el Tao abarca tanto al Ser como al No-ser, a lo positivo como a lo negativo, siendo ambos de igual valor por qu se prefiere lo negativo y no lo positivo? Respondemos en tres pasos progresivos. Primera respuesta: El hombre, guiado por su mente, suele descuidar el valor de lo negativo. El taosmo constata como un hecho de experiencia diaria que el hombre olvida el equilibrio Yin-Yang y la armona
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de Ser y No-ser, y tiende a dar ms valor al Ser y al polo Yang positivo. As, por ejemplo, en el momento presente de su existencia el hombre tiende a considerar la vida no como un momento del equilibrio vida-muerte, sino como un absoluto. Y es precisamente esta ansia por la vida la que trae consigo una vida llena de preocupaciones, tristeza, dolor y miedo a la muerte.
Vida y muerte. Tres hombres de cada diez, siguen a la vida. Tres hombres de cada diez, siguen a la muerte. De los que siguen a la vida, tambin tres de diez se mueven en el reino de muerte. Por qu? Porque su vida est saturada de ansia por vivir.51
El romper el equilibrio vida-muerte, olvidando o negando el valor de la muerte, no slo no elimina la realidad de la muerte, sino que hace la vida temerosa, triste y devorada da a da por la muerte. Igualmente sucede con todas las polaridades que constituyen la existencia humana: alegra-dolor, salud-enfermedad, bondad-maldad,etc. Ahora bien, dado que el hombre tiende a considerar el Ser y lo positivo como absoluto y excluyente, no necesita que se le marque ms esto, sino lo negativo y el No-ser. El acentuar el camino negativo no es porque se considere lo negativo superior a lo positivo, el No-ser superior al Ser, sino porque se consideran iguales. Y el hombre al tender exclusiva e indiscriminadamente al Ser y a lo positivo, est negando esta igualdad. El lenguaje negativo del taosmo es un toque de atencin al momento negativo, al aspecto de No-ser, pero nunca
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una exclusivizacin de l. Se preguntar: Por qu el hombre tiende precisamente al Ser y a lo positivo, y no al No-ser y a lo negativo? Occidente responde que esa es la seal y la prueba de que el Ser es superior al No-ser. El hombre tiende a lo Absoluto, a la Verdad. Si busca el Absoluto y naturalmente tiende al Ser, es porque el Absoluto es Ser en su perfeccin suma. Pero el taosmo y Oriente en general responden que esa tendencia humana no es algo natural, sino una creacin de la mente. El hombre tiende al Ser y a lo positivo por ignorancia e ilusin. Y as todas las doctrinas que se basan en esta tendencia y que tienen a la mente como gua, slo producen mayor sufrimiento, mayor deseo y mayor insatisfaccin. Por eso, las filosofas occidentales en general, no aportan una verdadera solucin al problema de la auto-realizacin humana, necesitando el hombre occidental de la religin que atiende a la dimensin oculta y profunda de la vida. Por eso, en general el hombre occidental est siempre preguntando, compitiendo, y la tnica de su vida es la angustia y el desasosiego. Es decir, en esta primera respuesta sobre el valor de lo negativo, encontramos que el taosmo insiste en un lenguaje negativo para guiar al hombre hacia el equilibrio y armona, para iluminarle y liberarle del engao que supone el dejarse llevar por la mente hacia extremos, sea el Ser excluyendo al No-ser o viceversa. Y para, una vez iluminado sobre esta condicin dinmica y armnica de lo real, alcanzar la paz en dicha armona. Armona que no es escapar de la realidad siempre dinmica y polar, sino vivirla plenamente como tal sin dejarse ganar ni por el Ser ni por el No-ser. As, "el Sabio
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abraza todo en Uno".52 Segunda respuesta: Lo negativo es ms difcil de ser pensado y de darle forma, y en la comprensin del Tao hay que evitar toda conceptualizacin. Con ello se intenta mostrar que al Tao no se le puede dar forma, ni nombre, ni realidad diferenciada alguna, sea positiva sea negativa, con valor absoluto. Ni es palabra ni es silencio. Ni es plenitud ni es vaco. Ni es Ser ni es No-ser. Aceptar la realidad de estos conceptos y nombres para el Tao, sera volver al dualismo que el Tao trasciende. As, si se dice que el Tao es vaco, o cualquier otro atributo negativo, no se puede considerar ese vaco como un concepto de contenido real. El vaco, en cuanto concepto, excluye necesariamente el no-vaco. Pero en el Tao no puede darse exclusin alguna. Entonces, el taosmo al decir que el Tao es vaco, no est hablando de un vaco real, sino de un Vaco que en el lenguaje niega tanto el vaco como la plenitud meramente conceptuales. Negacin que no es ms que hacer caer en la cuenta que el lenguaje que se basa en oposiciones de vaco-plenitud es inadecuado para expresar el Tao. As pues, el lenguaje negativo est mostrando el problema de la Verdad desde un ngulo nuevo. El Tao es la realidad misma en su ntima estructura dinmica y armnica. El Tao, en cuanto armona y unidad no es excluyente ni reductor, sino incluyente y aceptante. En el Tao el Ser es sin lmites y el No-ser es sin lmites. El Tao deja a cada ser ser lo que es, y por lo mismo es la Verdad. Para el taosmo pues, y en general para Oriente, se busca la Verdad no como conocimiento, sino como liberacin e iluminacin. El "problema" de la Verdad preocupa
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al occidental como un problema objetivo: es necesario saber qu es la verdad y dnde se encuentra, y saber qu criterios tenemos para valorar lo que hacemos y creemos. En Oriente, no existe ningn "problema" de la Verdad, y el camino de la Verdad no es filosfico sino existencial y soteriolgico. La Verdad es la que nos hace libres. El camino de la Verdad es un camino negativo, de quitar obstculos para que la Verdad se ilumine por s misma. La Verdad no puede buscarse, ni razonarse, ni demostrarse. Lo que se razona y se demuestra son verdades parciales y relativas, pero nunca la Verdad. Esta slo es posible aceptarla all donde el hombre se va desprendiendo de todos los obstculos mentales y espirituales, iluminndose as la Verdad antes oscurecida y aprisionada por el mismo hombre. Jacobson, hablando del budismo dice:
... la verdad, en el Budismo, es algo de lo que no se debe hablar ni manipular. La verdad es algo que se debe alcanzar. Lo esencial no es adquirir una creencia verdadera, sino llegar a vivir y experimentar la verdad. La verdad es un estado de ser y no un problema de conocimiento. El Budismo y Occidente estn pues, en los dos extremos del espectro filosfico. El Budismo se centra en lo individual, concreto, irrepetible, presente, en lo profundo y activo de los sentimientos de la existencia humana.53
Tercera respuesta: Lo negativo es lo que mejor expresa un mbito dinmico. El Tao, puesto que es la misma realidad y no algo distinto de ella, es un mbito dinmico y no esttico. Por lo
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mismo, no es objetivamente observable ni representable. Todo lo que se puede observar y representar objetivamente no son ms que momentos estticos del proceso dinmico. Este proceso dinmico es una continua creacin que en el plano conceptual es No-accin. As, en el Tao todo se afirma y se niega, de tal modo que Ser al negarse es No-ser y No-ser al negarse es Ser. Y a la vez Ser al afirmarse es Ser y No-ser al afirmarse es No-ser. Es un contnuo Ser y No-ser que es indefectiblemente No-ser y Ser, en un proceso dinmico sin fin. Ahora bien, decir que Ser es No-ser porque se niega, y que es Ser porque se afirma, e igualmente decir que No-ser es Ser porque se niega, y No-ser porque se afirma, desde el punto de vista lgico-conceptual es una paradoja sin solucin. El camino lgico-conceptual no puede llegar a un dinamismo que sea a la vez afirmacin y negacin. La paradoja slo puede comprenderse desde dentro cuando se vive como tal. O dicho de otro modo, la misteriosidad del Tao slo se alcanza en la presencia y comunin, pero nunca en el concepto. En el momento en que el Tao se conceptualiza caben dos posibilidades, ambas falsas: o se dice que "se entiende" con lo cual se mata, o se dice que "no se entiende" con lo cual tambin se mata porque hemos dado una solucin que excluye las dems y sigue movindose en el dualismo. El Tao no pide ni exige ni que se entienda ni que no se entienda, sino slo que se participe en l. El Tao slo es el verdadero y absoluto Tao en la presencia y la vivencia. Podemos decir cosas y hablar del Tao pero lo que decimos ya no es el Tao que vivimos. Aqu es donde entra en juego el lenguaje negativo. El smbolo de la Verdad en las filosofas occidentales es el Ser
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anterior y superior a la Nada, y en el plano religioso Dios como Ser que es Bien Supremo, Vida Eterna, etc. Pero en el taosmo puestos a escoger smbolos para el Tao se escogen los negativos: Vaco, Slencio, No-ser, etc. Porque el Tao al ser dinmico, no slo es, sino que acta. Si es Vaco, se vaca siendo ya No-vaco, si es No-ser, se niega siendo ya Ser. Es decir, los nombres y atributos negativos son los que mejor expresan la estructura dinmica del Tao. La Plenitud, el Ser, y todos los nombres posibles indican un dinamismo siempre creciente hacia s mismos y nunca llevan al otro polo, alejndose cada vez ms de l hasta excluirlo. En cambio, el smbolo Vaco, y cualquier otro negativo indican un dinamismo hacia lo otro, hacia su opuesto, hacia afuera. El Vaco en su dinamismo indica un vaco que cuando llega a ser total se vaca hasta de s mismo, no existiendo ya vaco sino plenitud. El Vaco al vaciarse es ya No-vaco, y el No-ser al negarse es ya Ser. Y como "el Volverse es el movimiento del Tao"54, el proceso de afirmacin-negacin es siempre continuo no detenindose nunca ni en el Ser ni en el No-ser. El Tao, pues, se llama Vaco, o cualquier otro atributo negativo no porque estos se consideren anteriores o prioritarios a los positivos, sino porque expresan mejor la estructura polar y dinmica de lo real que no excluye nada y armoniza todo. Puesto en otros trminos, el taosmo no es "sustancialista" o "eternalista" porque no concibe el Tao como Ser absoluto, o como Bien absoluto, o como Vida absoluta y eterna. Pero tampoco es "nihilista" porque como hemos dicho, los nombres negativos no se conciben como reales o expresando la esencia del Tao. Esto implica una estructura lgica diferente a la lgica del Ser de la filosofa. Tal estructura es: puesto que el
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Tao no slo niega una visin sustancialista o eternalista de lo real, sino que tambin niega una visin nihilista que a su vez est negando la primera, estamos ante una doble negacin o negacin de negacin. Y esta doble negacin es una negacin absoluta. Pero, lgicamente una negacin absoluta es una afirmacin y no una afirmacin simple sino una afirmacin tambin absoluta. Es decir, la absoluta negacin es absoluta afirmacin y la absoluta afirmacin es absoluta negacin. Esta estructura es paradjica y est indicando la verdadera estructura dialctica y dinmica del Tao, en el que el Ser es No-ser y No-ser es Ser, la Plenitud es Vaco y el Vaco es Plenitud, la Accin es No-accin y la No-accin es Accin. Lo cual nos lleva a un punto fundamental, y ya apuntado, y es que la comprensin de la negatividad en el taosmo implica no solamente un plano ontolgico sino tambin existencial y soteriolgico. Se necesita la vivencia y la praxis vital para la comprensin de lo real en su armona profunda, y esta comprensin o Conocer es un No-conocer porque no es conocer algo fuera de nosotros como un objeto, sino una vivencia interna que ilumina al que la experimenta hacindolo libre. Por lo tanto, el TTC no es una doctrina, una explicacin de lo real, sino una Crtica que conduce a una praxis liberadora y armonizadora. La postura tica y poltica del taosmo slo es comprensible, desde este anlisis. No se trata de llegar a una doctrina ideal, a unos criterios de verdad segn los cuales se debe actuar como individuo o como ser social. Se trata simplemente de principios crticos que ayudan en cada momento a liberar a lo real de esquemas impuestos, dejando aparecer la armona que desde siempre yace en todas las cosas. Para esto
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hay que comprender el proceso dialctico y dinmico-polar de todo lo real que aparentemente es antagonismo y lucha. Comprensin que no es meramente intelectual, sino vivencial, existencial y desde dentro. Cuando la realidad se "comprende" as, se experimenta como una polaridad armnica, como una contradiccin no contradictoria o segn Nishida Kitaro, como una "absoluta identidad contradictoria."55 Ahora bien, tal experiencia es una experiencia negativa. Si la tendencia de la mente humana es a lo positivo, al Ser, a un Absoluto por exclusin, el avanzar en una direccin en que el Ser pierde su primaca supone un avance contra la tendencia ms querida de la mente y la racionalidad humana. Por eso, el camino del Tao es tambin realmente un camino negativo y de vaco: la experiencia de la realidad como polaridad armnica o como contradiccin no contradictoria, slo lo ser en una experiencia de vaco y muerte, ya que es llegar a una negacin absoluta, o la negacin del Ser por el No-ser y la negacin del No-ser por s mismo. Pero al ser una experiencia de negacin absoluta es una experiencia de afirmacin absoluta. Es una experiencia de Vaco y Muerte absolutos y no de vaco y muerte en oposicin a plenitud y vida. En consecuencia, si se da tal experiencia de Vaco y Muerte es tambin una experiencia de Plenitud y Vida. Esta experiencia que conduce a la Iluminacin es el Conocer el Tao, o lo que el Budismo llama La Gran Muerte que conduce a la Vida. Lo esencial de esta Iluminacin del Tao, no est en vencer a la muerte con la vida, a lo negativo con lo positivo, al No-ser con el Ser, ni tampoco viceversa. La Iluminacin est en liberarse de la aparente contradiccin fenomnica sin matar ninguno de los dos polos. Para ello es
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necesario llevar la concepcin lgico--conceptual de esa polaridad -que en ese plano es ciertamente contradictoria- a trascenderse en un plano vivencial que sin deshacer la polaridad no la experimenta como contradictoria sino como armnica = una contradiccin no contradictoria o una polaridad armnica. Y puesto que tal experiencia supera ya todo dualismo y toda relacin, si se da, hace nacer una Unidad Absoluta, que es Libertad y Verdad por encima de todo Ser y No-ser. Tal Iluminacin es continua y progresiva y tiene lugar en el presente y en cada momento de la vida. Por eso, el Tao, en ltimo trmino, no es otra cosa que la Vida misma en su ltima y profunda armona. 5.Lenguaje simblico. Por ltimo, tenemos un tipo de lenguaje que es positivo no slo en la forma, sino tambin en el contenido, finalidad y valor. Es el lenguaje simblico y alegrico. Este tipo de lenguaje es tpico de aquellos saberes que trascienden lo meramente fenomnico y objetivo. El TTC tambin usa este lenguaje, aunque con smbolos ms sencillos que Chuang-tse quien usa smbolos complejos y alegoras fantsticas. Qu finalidad tiene el lenguaje simblico? La vida no slo es dinmica sino adems polivalente. En un mismo acto y suceder de la vida humana se dan juntos una variedad compleja de realidades y valores que la mente no puede abarcar a la vez. El smbolo es el medio que posibilita la expresin y unin de esa polivalencia. El lenguaje simblico no es una explicacin de la realidad, sino una iluminacin de las varias facetas de un mismo fenmeno. No demuestra nada, sino que muestra y hace presente en una unidad intuitivo-vivencial la polivalencia de
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sentidos de lo real.56 El peligro del lenguaje simblico, igual que lo era en el negativo, es su conceptualizacin. El lenguaje simblico va dirigido fundamentalmente a la vivencia y no a la razn. Trata de despertar las vivencias profundas del hombre y hacer que lo que es mltiple y dividido en lo conceptual se viva en una unidad a travs de un smbolo. La incomprensin de lo simblico, queriendo reducirlo a esquemas racionales y mentales, est descrita por Chuang-tse en la alegora del pez K'un que se transforma en el ave P'eng:
En el mar del Septentrin vive un pez. Se llama K'un. El pez K'un es inmenso, mide no s cuantos miles de millas. Este pez se transforma en ave y se llama P'eng. Sus espaldas miden no s cuantos miles de millas. Su vuelo es raudo. Sus alas semejan nubes colgadas del cielo. Suele emigrar por mar al ocano meridional... Si la masa de agua no es profunda, no tiene fuerza para sostener un barco. Si derramas en un pequeo hoyo el agua de un vaso, las pajitas sobrenadan en ella como barcos. Pero si colocas encima una copa, sta se pega al fondo. Es barco demasiado grande para tan poca agua. As una masa pequea de aire no tiene fuerza suficiente para sostener sus enormes alas.57
Chuang-tse est mostrando, a base de ejemplos y smbolos cmo el Tao y su doctrina -simbolizado en el pez-ave-, es demasiado grande para ser cuadriculado. Es preciso un nuevo patrn a la hora de medirlo. Pero muchos, ante tamaa doctrina se ren:
Una cigarra y una tortolica decan rindose de

l: Cuando nosotros queremos, podemos volar y alcanzar un olmo o un sndalo. Si alguna vez no podemos alcanzarlos, lo ms que puede sucedernos es dar contra el suelo. A qu viene remontarse a noventa mil millas y emprender un viaje al sur?
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Y Chuang-tse prosigue:
Qu pueden saber estas dos creaturas? Sus cortas inteligencias no pueden comprender la gran sabidura.58
Para comprender y expresar el Tao no basta la corta inteligencia que est cerrada en s misma, en sus esquemas y construcciones. Es necesaria una sabidura abierta y grande y no quedarse encerrados en lo limitado de la mente.
Hay ciegos que no pueden ver las lneas y los dibujos. Hay sordos que no perciben el toque de las campanas. No hay tambin sordos y ciegos de entendimiento?59
En el TTC hay varios smbolos fundamentales que conviene estudiar brevemente por la importancia que tienen a la hora de la formulacin de la crtica poltica. Son el agua, la madre, lo blando, la vida y el vaco. Qu simboliza el agua?
La suprema Bondad es como el agua, que beneficia a todo y no se opone a nada. Su lugar es aqul que todos consideran el ms bajo, y por eso est muy cerca del Tao.60
Si el Tao es el mbito donde todo lo real es armnico, no niega ni excluye nada. La actitud del taosta es la de favorecer a todo y no combatir nada. Es mantenerse all donde
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est lo ms bajo. Pero esta actitud no es pasividad. El agua tiene su forma de actuar, la fuerza de lo blando:
En el mundo nada hay ms suave y blando que el agua, sin embargo nada puede superarla para vencer lo rgido y lo duro.61
La fuerza del agua est en su blandura, en su flexibilidad y adaptabilidad. La fuerza creadora del Tao est en su No-accin, Vaco y Silencio, que implican suavidad y blandura. Porque
lo blando vence a lo duro, y lo suave vence a lo fuerte".62
Cmo mostrar esta paradjica verdad? Con los smbolos de la madre y la vida. En el TTC aparece el smbolo maternal aplicado al Tao en varios textos:
Yo solo soy distinto a los dems, porque aprecio a la Madre que me nutre.63 ... puede ser considerado la Madre del universo.64 El mundo tiene un principio, que se puede llamar la Madre del mundo.65
Nos encontramos aqu con un smbolo femenino, materno y no masculino y paterno. Es posible que haya razones histricas y culturales para tal simbologa.66 Pero fundamentalmente tal smbolo apunta a la accin armnica del Tao, accin que es creadora por el Vaco o la No-accin. El smbolo materno en el taosmo no est unido a la ternura, comprensin y perdn tal como suele estarlo en una simbologa del tipo de la religin cristiana, sino que est ligado al poder creador y originante. El smbolo materno en el TTC est unido a la vida y a la accin creadora. Comparemos los siguientes
El lenguaje del taosmo textos:

Tao acta por su Vaco y nunca puede llenarse. Profundo, es el origen de todos los seres.67 El universo entero es como una bolsa de aire. En su vaco es inagotable. En su movimiento no cesa de producir.68 El Espritu del valle no muere, se le llama la hembra misteriosa. La puerta de la hembra misteriosa, se llama la raz del universo. Perpetuamente existente, su accin es inagotable.69
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Aqu tenemos que Tao est unido a lo pasivo y femenino como Vaco (vaco, cap.4; bolsa de aire, cap.5; hondura del valle, cap.6). Y paradjicamente tal Vaco est unido a la accin inagotable (nunca puede llenarse, cap.4; movimiento que no cesa de producir, cap.5; accin inagotable, cap.6). Es decir, el principio femenino es productivo gracias a su vaco. El smbolo materno no est aqu unido a la ternura, compasin y perdn, lo cual supone un esquema personalista, una madre persona, ajeno totalmente al taosmo, y mucho menos est unido a una pasividad infructuosa puesto que es accin inagotable. Para corroborarlo tenemos un nuevo smbolo: la vida. La Madre, el Tao, es el origen de todo, es el origen de la vida, y la vida es dinamismo y accin. Pero qu tipo de accin? La accin del agua, de lo blando, de lo flexible, y no la accin de la fuerza bruta, de lo duro y lo rgido:
El hombre en vida es suave y blando, y cuando
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muere es rgido y duro. Todas las hierbas y plantas en vida son delicadas y tiernas, y cuando mueren son secas y marchitas. Por eso, lo rgido y lo duro siguen a la muerte, lo suave y lo blando siguen a la vida. As, un ejrcito inflexible ser destruido, y una madera rgida se romper. Lo rgido y duro es inferior, lo suave y blando es superior.70
No otra es la fuerza de lo femenino:

La hembra siempre prevalece sobre el macho, gracias a la tranquilidad, y por la tranquilidad se abaja ante el macho.71 La pureza y la tranquilidad, llegan a ser norma para el mundo.72
Vemos, pues, que el simbolismo taosta del agua, de lo blando, el vaco, la madre y la vida son la expresin de la Accin creadora del Tao. Esta Accin no es fuerza arrolladora, ni accin impositiva, ni activismo, sino que es la fuerza de lo blando, de lo flexible y de la espontaneidad. Por eso desde el punto de vista ordinario se la puede llamar No-accin. Y ah est la raz de la Armona:
Quien recibe en s mismo la profunda Virtud (del Tao), es como un nio recin nacido... Sus huesos son suaves y sus msculos delicados, pero agarra firmemente. Nada sabe an de la unin de los sexos, pero posee absoluta potencialidad: esto es el grado supremo de fuerza vital. Puede gritar durante todo el da, y no enronquece: esto es el grado supremo de

armona interna. Conocer la armona interna es eternidad, conocer la eternidad es Iluminacin. Forzar la vida hasta el mximo, es nefasto. Usar la mente para controlar la energa vital, es agresividad. Las cosas al llegar a la madurez, comienzan a decaer. Llegar a un extremo es contrario al Tao, y lo contrario al Tao pronto desaparece.73
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Es claro que la Accin del Tao, que el TTC llama No-accin, no es no hacer nada, un pasivismo narcisista, sino el ms alto grado de actividad.
El Tao es por naturaleza No-accin, y sin embargo nada hay que no lo haga".74
Este es el misterioso Tao y su paradoja:

El mayor logro parece imperfeccin, pero su aplicacin no tiene fallos. La mayor plenitud parece vaco, pero su aplicacin es inagotable. Lo ms recto parece torcido, la mayor destreza parece torpeza, la mejor elocuencia parece balbuceo. La tranquilidad vence a la agitacin, el fro vence al calor. La pureza y la tranquilidad, llegan a ser la norma para el mundo.75
*** Los lenguajes vistos, especialmente el paradjico, negativo y simblico, son escndalo para unos y necedad para otros. Y tanto para unos como para otros son, por lo menos, intiles. Lo cual no tiene nada de extrao. Ya en tiempos de
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Hui Shih dijo a Chuang-tse: La doctrina de Merced no es til para nada. Chuang-tse contesta: Cuando se conoce la inutilidad cuando se puede comenzar a hablar de utilidad.76 su le es la
Chuang-tse le acusaban de que su doctrina no serva para nada:
Y a continuacin pone el famoso ejemplo de los pies y la tierra en el proceso de andar77. Sin conocer la "inutilidad" de la tierra que an no pisamos, qu utilidad tiene la tierra que pisamos?. Lo aparentemente intil tiene un valor intrnseco que fundamenta el valor de lo que llamamos y vemos como til. Recordemos el captulo 11 del TTC. De qu sirve una vasija sin vaco interior? De qu sirve una rueda sin vaco en el eje? Chuang-tse es quien ms desarrolla este punto paradjico del valor de todo aquello que aparentemente es intil, raro, feo o defectuoso.78 En el Tao todo tiene su propio valor y verdad, pero a los hombres nos gusta comparar y distinguir, haciendo absoluto lo que es parcial y relativo. El Tao no tiene preferencias. Por eso es la puerta de toda maravilla. Y el mensaje del TTC es que para poder penetrar por esa puerta hay que purificarse mental y espiritualmente. Para ayudarnos a ello el TTC nos presenta la Verdad del Tao en un lenguaje crtico, paradjico, negativo y simblico que nos invita siempre a ir ms all del mismo lenguaje, al mbito donde se ilumina el Tao. El autor del TTC nos est comunicando no una doctrina abstracta concebida tras mucho pensar, sino su propia experiencia y vivencia de la unidad y armona de todo lo real. En la comunicacin no hay ms remedio que usar palabras. Pero tales palabras slo son una brjula, una seal, y quedarse perdido en
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ellas es perderse en distinciones y divisiones falsas que en vez de iluminar el Tao lo oscurecen ms. Es necesario pues, saber ir ms all de las meras palabras, superarlas y trascenderlas para llegar a la profundidad donde radica la Armona.
1. TTC.cap.1. 2. TTC.cap.56. 3. Chuang-tse, cap.13,1. 4. Ver TTC.cap.15, 16, 26, 37, 45, 57, 61. 5. TTC.cap.71. 6. TTC.cap.63 7. Ver TTC.cap.48. 8. TTC.cap.19. 9. TTC.cap.81. 10. TTC.cap.70. 11. Contra Confucio, ver Chuang-tse cap.2:4. 4:13. 6:10,11. 8:2,3,4,5. 10:3. 11:5. 13:8. 14:2,6,7,8,9,10,12. 20:6,7,8. 26:4,5. 27:2. 29:31. 32:7. Contra los sofistas, ver cap.2:5,7. 8:1. 12:9. 33:9. Contra el mohismo, ver cap.2:4. 8:1. 10:3. 11:5. 12:16. 14:11. 22:16. 24:11. 29:8,9. 32:2. 33:3,4. 12. Ver TTC.cap.65. 13. Ver TTC.cap.57 y 75.
NOTAS
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14. TTC.cap.56. 15. TTC.cap.52 16. TTC.cap.47. 17. TTC.cap.23 18. TTC.cap.49. 19. Para un desarrollo de la doctrina de Chuang-tse, ver el captulo 10 sobre Chuang-tse. 20. Trmino usado por M.Heidegger en, Discourse on Thinking,New York: Harper & Row, 1966. p.46. 21. Ver tambin Chuang-tse, cap.11:10. 27:5. 31:5. 22. Chuang-tse, cap.16:3. 23. Chuang-tse, cap.17:15. Ver cap. 5:8. 17:4. 26:7. 24. TTC.cap.78. 25. TTC.cap.2. 26. TTC.cap.26. 27. TTC.cap.39. 28. TTC.cap.41. 29. TTC.cap.73. 30. D.T.Suzuki: Introduccin al Budismo Zen,Buenos Aires:Kier, l973. p.76. 31. K.Jaspers: The Great Philosophers,, New York, Harcourt & Brace, 1966, vol.II, p.410. 32. TTC.cap.42. 33. TTC.cap.45. 34. TTC.cap.38. 35. TTC.cap.30. 36. TTC.cap.29. 37. TTC.cap.15. 38. Ver TTC.cap.37 39. TTC.cap.63 40. Chuang-tse, cap 22:1,2,3
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41. TTC.cap.20 42. Chuang-tse, cap.14:5 43. Chuang-tse, cap.25:14 44. Chuang-tse, cap.27:1 45. TTC.cap.23 46. D.T.Suzuki:o.c.p.93 47. TTC.cap.49 48. TTC.cap.23 49. TTC.cap.49 50. TTC.cap.1 51. TTC.cap.50 52. TTC.cap.22 53. N.P.Jacobson: Buddhism; The Religion of Analysis,Illinois: Southern Illinois University Press, 1966,p.42-43. 54. TTC.cap.40 55. Nishida Kitaro: Inteligibility and the Philosophy of Nothingness, Honolulu: East West Center Press, 1958, p.163. 56. Sobre el smbolo, ver: M.Eliade-Kitagawa: Metodologa de la Historia de las Religiones, Buenos Aires: Paidos, 1967, p.128ss. 57. Chuang-tse, cap.1. 1:2 58. Chuang-tse, cap.1:2 59. Ibid. 60. TTC.cap.8 61. TTC.cap.78 62. Ibid. Ver.cap.36,43,76 63. TTC.cap.20 64. TTC.cap.25 65. TTC.cap.52 66. Ver.Ellen.M.Ch'en, "Nothingness and the Mother principle in Early Taoism", International Philosophical Quarterly, 1969, p.391-405; Y "Tao as the Great Mother", History of Religions, 14,
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1974, pp.51-64. 67. TTC.cap.4 68. TTC.cap.5 69. TTC.cap.6 70. TTC.cap.76 71. TTC.cap.61 72. TTC.cap.45 73. TTC.cap.55 74. TTC.cap.37 75. TTC.cap.45 76. Chuang-tse, cap.26:7 77. Ver Cap.8, p.218 y siguientes. 78. Ver Chuang-tse, cap.5; John S. Maior: "The Efficacy of Uselessness: "A Chuang-tzu Motif". Philosophy East and West, 25, (1975),265-279.
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LA CONCEPCION TAOISTA DE LA REALIDAD
Al igual que el I Ching, el TTC no est preocupado con la teora por la teora, con el problema del ser de las cosas, sino con el problema prctico de cmo actuar y vivir en el mundo con una actitud positiva y constructiva, es decir, feliz. Para ello, trata de dar unos principios que posibiliten al hombre el conocimiento de la verdadera naturaleza del mundo y segn ello saber actuar constructiva y armnicamente. Lo primero que constata el hombre, es que la vida, tanto de los seres de la naturaleza como la humana, est en continuo cambio y transformacin. Este cambio y transformacin, visto en su aspecto superficial y fenomnico, crea una polaridad y continua antinomia: lo bueno y lo malo, lo positivo y lo negativo, el dolor y la alegra, la vida y la muerte, etc. Tal polaridad constituye un dato existencial innegable. Para el chino, esta polaridad no es ms que la manifestacin de las fuerzas Yin-Yang, y es absolutamente real, y no una ilusin como lo es para algunas otras filosofas orientales, sobre todo indias. No slo no es una ilusin, sino que es la nica realidad que existe. Pero el TTC afirma que tal polaridad no es una lucha, sino una complementacin. La continua interaccin del Yin-Yang, que produce todas las polaridades del universo, es una interaccin de complementacin y no de lucha.
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Cuando todo el mundo reconoce la belleza como tal, nace la fealdad. Cuando todo el mundo reconoce la bondad como tal, nace la maldad. Porque el Ser y el No-ser se engendran uno a otro, lo difcil y lo fcil se complementan mutuamente, lo largo y lo corto se miden entre s, lo alto y lo bajo se apoyan mutuamente, el sonido y el tono se armonizan entre s el antes y el despus se suceden uno a otro.(Cap.2)
Por qu la polaridad es complementacin y no lucha? Porque ambos principios Yin-Yang no son absolutos, sino relativos y ambos obedecen a una nica ley: el Tao. El Yin-Yang estn dentro de un mismo Principio y por lo mismo la interaccin de ambos no puede ser una lucha. La polaridad de lo real se concibe como lucha cuando se absolutiza uno de los dos polos. As, si se absolutiza la vida, la muerte no se puede conciliar con ella. Si se absolutiza lo positivo, lo negativo est en lucha con ello. Para el que absolutiza lo bueno, lo malo queda fuera creando un problema y una tensin de lucha. Pero, si el Absoluto no se concibe ni como Yin ni como Yang, sino como lo que abarca a ambos, la polaridad queda asimilada sin lucha. Para el TTC, la polaridad de lo real nunca se niega, sino que se considera como una polaridad armnica:
Todos los seres llevan en s el Yin y el Yang, que mezclndose en una energa vital, dan como resultado la armona. (Cap.42)
El Tao, como ley que rige la accin de las fuerzas Yin-Yang es pues un mbito de armona y a la vez un principio de cambio y polaridad. Es principio de polaridad, porque rige la
La concepcin taosta de la realidad
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accin de las fuerzas polares Yin-Yang, y es mbito de armona porque une a las fuerzas polares en una nica energa vital armnica. Cmo puede ser polaridad y armona a la vez? Cmo puede ser principio de cambio y principio de constancia al mismo tiempo? En el I Ching, vemos que el Absoluto es el Cambio con el Tao como ley que regula su accin. Pero nada se dice de la relacin del Cambio y el Tao, ni en qu consiste el Tao. El TTC, lo primero que hace es identificar el Cambio y el Tao. El Absoluto es el Tao. El Tao no es una ley del Cambio, sino que es el mismo Cambio en cuanto Absoluto. Por lo mismo el Tao no sigue ninguna ley, sino que es su propia ley. As se dice:
El hombre sigue la ley de la tierra, la tierra sigue la ley del cielo, el cielo sigue la ley del Tao, y el Tao sigue su propia ley. (Cap.25)
El TTC distingue claramente un aspecto trascendente, esencial del Tao y un aspecto inmanente, fenomnico del Tao. Tal distincin, para el TTC es una distincin real, en el sentido de que slo de la sntesis de ambos aspectos existe el Tao. Y es esa distincin la que explica cmo el Tao puede ser a la vez polaridad y armona, cambio y constancia. En el captulo 1 se enuncia ya tal distincin:
El Tao que puede ser expresado, no es el Tao absoluto. El nombre que puede ser nombrado, no es el nombre absoluto. El No-ser se refiere al principio del universo.
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El Ser se refiere a la madre de todos los seres. Desde el No-ser conocemos las maravillas del Tao, y desde el Ser conocemos las apariencias del Tao. Ambos, tienen el mismo origen, aunque distinto nombre. Su identidad se llama misterio. Lo ms misterioso de lo misterioso, es la puerta de toda maravilla.
Encontramos aqu dos conceptos claves en el taosmo: el Wu (25) y el You (26). A la hora de traducirlos se presenta un problema, porque los trminos No-ser y Ser que ordinariamente se usan se prestan a equvocos, ya que su estructura metafsica no coincide con la de los conceptos de Ser y No Ser (Nada) de las filosofas occidentales. Wu y You no se niegan, sino que se complementan. Entre You y Wu no existe prioridad ontolgica, y Wu no es la carencia de You. Wu y You no son ms que dos aspectos metafsicos del Tao. You (Ser) representa el aspecto del Tao en cuanto principio del mundo fenomnico y como tal es el comienzo y vida de todos los seres, es la madre de todo el universo. Desde el punto de vista del You conocemos las apariencias, las manifestaciones de lo real, lo fenomnico en cuanto fenomnico. Wu (No-ser) representa al aspecto del Tao en cuanto origen y fundamento oculto de todo lo real, que se manifesta en lo fenomnico. Desde el punto de vista del Wu conocemos las maravillas de la realidad, la esencia, lo no fenomnico de lo fenomnico. Pero, You y Wu no son dos principios distintos ni
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opuestos, sino que tienen el mismo origen y son slo dos nombres distintos de una misma y nica realidad: el Tao. Ahora bien, el Wu, que el TTC introduce como esencial en la estructura de lo real, es precisamente el que hace que la polaridad y antinomia antes dichas no sean lucha sino armona. El decir que en el Tao se dan dos aspectos, Ser y No-ser, significa que todo momento fenomnico (aspecto de Ser) contiene ocultamente otro no fenomnico (aspecto de No-ser) que lo complementa y armoniza. As, el nacimiento, por ejemplo, es el comienzo de la vida, pero tambin de la muerte. A medida que se vive, se muere. Y viceversa, la muerte es el fin de la vida, pero tambin lo es de la misma muerte. Porque en todo lo real y desde siempre est presente y actuante no slo lo que es y aparece, sino tambin lo que no-es y no aparece. En todo lo real, siempre hay un momento Yin y un momento Yang inseparables, pero en cada momento concreto fenomnico slo aparece uno, sea el Yin, sea el Yang. El TTC intenta mostrar y avisar que lo que aparece, no es el todo, sino slo un aspecto del todo. No existe nada que en su realidad esencial sea absolutamente Yin o Yang. El TTC, al conjunto total de aparecer Yin-Yang, lo caracteriza con el nombre de You (Ser), y al conjunto total del no aparecer Yin-Yang, lo caracteriza con el nombre de Wu (No-ser). La realidad no slo tiene momentos Yin-Yang, sino que tiene un aspecto de Ser y otro de No-ser. El problema del hombre ordinario es que, en el continuo cambio y transformacin de las cosas, al intentar buscar una solucin que le haga superar la polaridad y el cambio, se deja ganar por el Ser olvidando el No-ser. As, cuando lo real est o aparece en su
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fase Yang, la vida es aceptable, hermosa y feliz. Pero al aparecer en su fase Yin, la vida se hace dura, incomprensible y triste. Todo porque desde el principio se ha eliminado el aspecto de No-ser que armoniza y complementa al del Ser. Generalmente el hombre considera slo aquello que ve y experimenta, y suele hacer una eleccin inconsciente por el Ser como Absoluto. Con esa eleccin, se da una solucin parcial al problema de la polaridad y aparente lucha de lo real, y a la vez se crea un problema: el problema del No-ser, de la Nada, del Mal, etc. El TTC, a la polaridad y cambio, no los considera problemas ni lucha, sino que los armoniza al afirmar a la vez el Ser y el No-ser sin considerar a ninguno de los dos aspectos como absolutos. En cualquier momento Yang de la vida, est ya presente y actuante el momento Yin, y viceversa. El aspecto fenomnico, el Ser, oculta en s un aspecto no fenomnico, el No-ser, no menos real y actuante. Es un error pensar en una absolutizacin del Yin o del Yang, ya sea como Ser o como No-ser. El Absoluto es el Tao, donde tanto Ser como No-ser estn incluidos. Esto posibilita que el Tao sea armona sin dejar de ser polaridad. La polaridad que el hombre experimenta, en el Tao no se niega ni se anula, sino que se ve tanto desde el Ser como desde el No-ser. Lo que antes era polar, sigue sindolo, pero donde antes slo se vea lucha por considerar slo el Ser, ahora se ve armona al considerar tambin el No-ser. El Tao es el Absoluto que hace que lo polar sea armona sin dejar de ser polaridad. La polaridad es armnica, y la armona es polar. En la concepcin taosta de lo real se dan, pues, tres elementos: el You (Ser) o aspecto de lo real en cuanto aparente, el Wu (No-ser) o aspecto de lo real en cuanto oculto,
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el Tao o Absoluto donde se armonizan el Ser y el No-ser. Ahora, volviendo al Cap.1 antes citado, podremos comprender todo su sentido. El verdadero Tao, el Tao absoluto, no puede ser expresado. Lo que se expresa es slo un aspecto del Tao, pero no el verdadero y absoluto Tao. Si decimos que Tao es esto y aquello estamos expresando el Ser del Tao, y si decimos que el Tao no es esto ni aquello estamos expresando el No-ser del Tao. Por lo mismo, cualquier nombre que demos al Tao no ser su nombre verdadero, sino slo el nombre de un aspecto del Tao. Las cosas consideradas en su existencia fenomnica tienen al Ser como madre, pero todo lo real en cuanto participa de una esencia no fenomnica que posibilita su existencia fenomnica, tienen un origen y un principio que es el No-ser. Pero no puede darse el Ser sin el No-ser, ni viceversa. Por lo mismo, tanto el Ser como el No-ser son caminos relativos y de igual valor para llegar al Tao. El primero nos da las apariencias y el segundo las esencias. Slo con el Ser y quedndonos en las apariencias no llegaremos al Tao, pero por otro lado, slo con el No-ser tambin es imposible llegar al Tao mientras seamos hombres que nos apoyamos en realidades fenomnicas.1 Es decir, el Ser y el No-ser se complementan y se relacionan, y aunque tienen distinto nombre estn radicados en el mismo origen. Llegar a este origen donde el Ser y el No-ser se armonizan, es llegar a lo ms profundo de lo real. Lo profundo es misterioso. Llegar al Tao no es deshacer el misterio, sino participar de l en cuanto profundidad y misteriosidad. Llegar al Tao, como luego veremos, no es un problema del pensar ni del querer, sino de una presencia vital donde todas las potencialidades humanas se unifican y armonizan para
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"conocer" o "ver" el Tao. Tal conocer no es una eliminacin de lo misterioso, sino la cercana ms cercana a ese misterio de armona en cuanto misterioso. Por eso, en el Tao no se rompe la polaridad, sino que se "ve" como armona. Y esto porque el conocimiento del Tao ya no es un conocer objetivo donde hay separacin de conocedor y conocido. El conocer del Tao es una presencia y comunin en la que, precisamente por no haber separacin sujeto-objeto, ya no se puede distinguir lo que se comprende y lo que no se comprende. Llegar a esa unidad es llegar a lo ms misterioso de lo misterioso que es la puerta de todas las maravillas de la realidad. Hemos dicho que Ser y No-ser son dos aspectos relativos del Tao y ambos son caminos de igual valor para llegar al Tao. Sin embargo podra objetarse que en el Cap.40 se afirma una clara anterioridad del No-ser sobre el Ser. Tal captulo dice:
Volverse es el movimiento del Tao. Ceder es la accin del Tao. Todos los seres del universo nacen del Ser, y el Ser nace del No-ser.
Pero, por otro lado, en el Cap.2 se dice que "el Ser y el No-ser se engendran mutuamente". Cmo conciliar ambos textos? El primer texto (Cap.40) en realidad, est diciendo lo mismo que el Cap.1, donde se afirma que el Ser es la madre, el No-ser es el principio. El nacer del Ser no tiene sentido ontolgico, sino slo lgico. Si el Ser es el aspecto fenomnico del Tao, lgicamente tiene que tener una base no fenomnica que es el No-ser. Pero como "el Volverse es el movimiento del Tao", esto significa que desde el punto de vista del mismo Tao
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no hay ninguna prioridad entre Ser y No-ser, siendo ambos dos nombres de una nica realidad. En este sentido el Ser y el No-ser se engendran mutuamente. (Cap.2) Si queremos expresar de alguna manera la esencia del Tao como armona que abarca todas las polaridades fenomnicas, necesitamos expresar la polaridad y a la vez la armona. La polaridad queda expresada al usar dos trminos distintos para una misma realidad: Ser y No-ser. Y la armona queda expresada al afirmar que ambos se engendran el uno al otro. Pero como estamos usando trminos relativos y conceptos, podemos analizarlos desde el punto de vista lgico y entonces tenemos que decir que el No-ser es anterior al Ser y que el Tao es anterior a ambos. El Ser nace del No-ser, y ste nace del Tao. Y si seguimos preguntando en ese orden de los conceptos, de dnde nace el Tao?, slo queda como respuesta que nace de s mismo. O dicho de otro modo, la realidad como totalidad armnica no tiene ni principio ni fin y es siempre un constante y eterno Ser y No-ser volviendo sobre s mismos. Por eso, "el Tao sigue su propia ley". En el Cap.42, encontramos el mismo sentido lgico de preferencias:
El Tao engendra al Uno, el Uno al Dos, el Dos al Tres, y el Tres engendra a todos los seres.
Uno, es el mismo Tao en cuanto nombrado y expresado en categoras lgico-conceptuales. El Tao en s mismo es Absoluto y como tal no puede ser ni uno ni dos, ni esto ni aquello, solamente es lo que es. Pero en cuanto se quiere
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expresar su esencia indiferenciada, slo puede expresarse como Uno. Por otro lado, en el Tao estn desde siempre las dos fuerzas Yin-Yang. En cuanto estn en el Tao como Absoluto estn indiferenciadas, pero si queremos diferenciarlas, hablamos de ellas como de dos fuerzas, y hablamos ya del Tao no como Absoluto en s mismo sino del Tao como Uno. Por eso el Uno, engendra al Dos: Yin-Yang. Yin-Yang, en su interaccin armnica y complementaria, dan lugar a una nica fuerza vital, el Tres, que gobierna y engendra a todos los seres. Desde el punto de vista del Tao como Absoluto, uno, dos, tres y todos los seres forman una armona y una nica realidad. Pero desde el punto de vista de la expresin, de la lgica y de los conceptos, hay un orden Tao Absoluto- Tao diferenciado (Uno)- Yin-Yang (Dos)- Energa vital (Tres)- Seres. Igualmente desde el punto de vista del Tao como Absoluto, No-ser y Ser forman una armona y una nica realidad, pero desde el punto de vista lgico conceptual hay un orden, Tao Absoluto- Tao diferenciado- No-ser (Tao en cuanto oculto)- Ser (Tao en cuanto fenomnico)- Seres. Estamos aqu en un punto clave para la comprensin de todas las doctrinas del taosmo. Toda realidad y por lo mismo todo concepto y palabra que trate de expresar una realidad, se puede considerar desde dos aspectos: desde el Ser y desde el No-ser. Pero ninguno de los dos aspectos aislados nos da la ltima esencia de esta realidad. La verdadera esencia de lo real slo puede comprenderse desde el Tao, donde se abarca tanto al Ser como al No-ser, lo fenomnico y aparente, y lo no fenomnico y oculto. Por lo mismo, cuando el TTC habla de la Accin del Tao que es una No-accin, o de la Debilidad del Tao
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que es Fuerza suprema, o del Conocer del Tao que es No-conocer o Ignorancia, etc., estamos en un plano superior de lenguaje, donde los polos accin-no-accin, debilidad-fuerza, conocimiento-ignorancia, etc., no slo no se oponen sino que se armonizan en una nica realidad. En palabras de Chuang-tse:
El punto en el que el esto y el aquello no tienen su pareja, es el quicio del Tao. El quicio est originalmente en el centro del crculo y desde all puede corresponder a todo indeficientemente. El No-ser en aquella unidad es inagotable. El Ser en aquella unidad,tambin es inagotable.2
As, el maestro Zen, Hui Neng (638-713) aconsejaba a sus discpulos:

Si alguien te pregunta sobre el sentido de la existencia, responde hablndole de la no-existencia. Si te pregunta sobre lo mundano, hblale de lo santo. Si te pregunta de lo santo, hblale de lo mundano. De este modo, la interdependencia y mutua relacin de los dos polos iluminar el sentido del Tao.3
En el Cap.2 del TTC se nos ha dicho que el Tao no puede expresarse, ni definirse adecuadamente. Todo lo que digamos del Tao ser siempre un aspecto, pero no el Tao Absoluto. Sin embargo, el TTC, sin pretender definir y expresar el Tao, nos da varias caractersticas de su naturaleza. En el Cap.25 se dice:
Existe una realidad formada caticamente, anterior al cielo y a la tierra. Silenciosa, vaca,
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existe por s misma y es inmutable, acta constantemente y es inagotable, puede ser considerada la madre del universo. No s su nombre, y la designo con la palabra Tao. Forzado a darle un nombre, la llamara Grande. Grande significa que traspasa todo lmite, traspasar todo lmite significa perderse en la lejana, perderse en la lejana significa volverse.
El primer punto importante lo encontramos en la frase que abre el captulo: "existe una realidad formada caticamente". La palabra "realidad", atendiendo al texto chino, se podra traducir por "cosa", ya que el carcter "wu"(28) slo se aplica a la materia y a los entes materiales, nunca al espritu o entes no materiales. El TTC est pues negando la concepcin del I Ching que consideraba el Tao como algo espiritual. Sin embargo, no traducimos "cosa" o "materia" porque en realidad lo que est expresando el TTC es que el Tao es algo tan real como una cosa y no es mero concepto o ente de razn. Pero, por otra parte, el Tao est por encima de lo material y lo espiritual y abarca tanto a la materia como al espritu. En qu nos basamos para afirmar que "wu", no es la mera materia y que tiene un sentido taosta que trasciende la dualidad materia-espritu? Si miramos el contexto, vemos que tal realidad se dice que est "formada caticamente". En otras palabras, el Tao es un Caos. Caos no significa aqu el desorden, la desorganizacin, sino que es el smbolo que mejor expresa el estado o el ser del Tao en s mismo.4 Hemos dicho que el Tao es
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la armona de la polaridad y que tanto el Yin-Yang como el Ser-No-ser estn abarcados por el Tao. Pero en su estado trascendente y absoluto no podemos saber cmo est estructurada esa armona. O mejor dicho, en el momento que usamos conceptos y palabras para expresar la esencia del Tao, hablamos de armona-polar, de Ser y No-ser al mismo tiempo, de unidad que abarca toda dualidad, etc. En el orden del lenguaje estamos en una clara contradiccin y paradoja. Y tal contradiccin y paradoja, si se quiere definir, slo puede llamarse Caos. Caos, o caticamente, est pues expresando, en primer lugar, que cualquier tipo de armona, orden, formacin y estructura que pensemos del Tao, quedan excluidos. El Tao es algo, realidad, y est estructurado, ordenado, pero con una estructura y orden que escapan a nuestro conocimiento objetivo conceptual. Para expresar la realidad pero negar la forma, se usa "caticamente". No se excluye el ser del orden en el Tao, sino el cmo. En otras palabras, caticamente es un adverbio no descriptivo sino de exclusin: ninguna palabra del lenguaje humano puede expresar adecuadamente la formacin y esencia armnica del Tao. El Tao no admite ninguna diferenciacin porque eso sera una limitacin. El Tao en su esencia es una Realidad indiferenciada y que abarca toda diferenciacin. Por lo mismo no podemos decir que es materia ni que es espritu, puesto que las abarca a ambas. Es una realidad catica. La caracterizacin de catico, en segundo lugar, est indicando que la esencia del Tao est por encima de nuestras categoras conceptuales y lingsticas. Northrop, usando una terminologa esttica, define el Tao como un "continuo esttico
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...En realidad nunca puede conocerse en s mismo... Su carcter no puede describirse, porque la descripcin es slo posible usando palabras que denotan cualidades o diferenciaciones locales y parciales, y puesto que el Tao lo abarca todo, y es la unidad aprehendida inmediatamente aparte de cualquier diferenciacin, todo recurso a trminos descriptivos siempre mostrar diferenciaciones en vez del contnuo esttico indiferenciado. Sin embargo, en la experiencia de cualquier diferenciacin, por ejemplo de un olor especfico, inmediatamente se aprehende a la vez el espectro esttico completo.5
indiferenciado", y dice:
Pero, tal aprehensin en el momento en que se quiera expresar, se pierde. Por eso,
el complejo continuo esttico indiferenciado, es inefable, indescriptible e incomunicable para quien no se aparte de las palabras y el lenguaje, para experimentarlo y contemplarlo en su inmediatez.6
Que el Tao es una Realidad positiva, estructurada y que abarca toda diferenciacin siendo en s indiferenciado o catico, escapando a nuestras definiciones, est expresado en otro lugar del TTC con parecidos trminos negativos y de exclusin:
El Tao constituye una realidad nebulosa y confusa. Confuso y nebuloso, contiene formas. Confuso y nebuloso, contiene objetos. Profundo y oscuro, contiene esencias.
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Su esencia es ciertamente real y contiene la Verdad. (Cap.21)
En este captulo nos encontramos con un lenguaje que vuelve al I Ching. El Tao es una realidad catica, que contiene formas. En el I Ching, leemos:
En el Cielo estn las formas completas y en la Tierra estn las imgenes formadas. Siguiendo este camino se manifiestan todas las transformaciones.7
El TTC, en otro lugar, habla del Tao como "la forma de lo que no es"8, y tambin como "la gran forma sin figura"9. La Forma (31) representa la esencia de todos los seres y est simbolizada en el I Ching por las cuatro formas que nacen de las dos fuerzas Yin-Yang. Tales formas, en s mismas, slo estn en el Cielo y estn completas. Pero slo adquieren figura o imagen en la Tierra. El Tao abarca tanto la forma como la imagen, y consiguientemente los objetos o imgenes diversificadas. En su esencia catica estn las formas, pero sin figura o imagen, siendo as el Tao la forma de todo lo que an no es. En cuanto diferenciado en Ser y No-ser, la Forma da origen a todas las figuras o imgenes del mundo fenomnico, constituyendo los objetos. Es decir, el Tao es Forma que contiene toda otra forma o esencia, pero en Forma catica, indiferenciada, es la Forma sin figura o la Forma de lo que no es. Y en cuanto el Tao es dinmico y se manifiesta, manifiesta su aspecto de Ser, dando figura e imagen a todos los seres de acuerdo con las formas esenciales. Por eso, el Tao aun siendo confuso y nebuloso, est conteniendo toda forma, toda esencia y todo ser. Por lo mismo
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es la Verdad. En palabras de Wilhelm:

Todas las cosas tienen sus esencias en el Tao. Esas esencias en el Tao son secretas, innombrables. Pero hay manifestaciones fenomnicas de ellas que llevan nombres. Concentrarse en lo innombrable, es la esencia, es el No-ser. El mundo de los fenmenos, es el mundo del Ser... Trtase de un hecho nico: el misterio de todo.10
As, dice el TTC:

Mirndolo, no se ve. Se llama Invisible. Escuchndolo, no se oye. Se llama Inaudible. Tocndolo, no se siente. Se llama Intangible. Estos tres estados son imposibles de investigar, y se entremezclan en una Unidad.(Cap.14)
Es importante notar que el verbo que aqu traducimos como "se entremezclan", en el original chino es el mismo carcter que ms arriba hemos traducido como "caticamente".11 Aqu, de nuevo, tal uso est indicando que tal mezcla o unin escapa a las leyes, estructuras y formaciones en que basamos todas nuestras uniones. Recordemos el ejemplo de Caos en Chuang-tse. Caos no es ms que un smbolo del Tao. Caos es por s mismo y en s mismo, tiene una realidad propia, original y absoluta que no corresponde con ninguna de las diferenciaciones que nosotros conocemos y podemos darle. En el momento en que lo ordenamos y estructuramos segn nuestras categoras, ya hemos entendido ese Caos, lo hemos hecho a nuestra imagen. Pero justamente entonces, ya no es verdadero Tao, y es ya un Tao esttico y muerto.
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Si recogemos ahora la discusin anterior sobre el Ser y el No-ser, vemos que desde el punto de vista lgico-conceptual, el Tao de llamarse algo ser No-ser. El Tao en su esencia abarca tanto al Ser como al No-ser y no es Ser ni No-ser. Pero en cuanto expresado, en cuanto Tao inmanente se nos presenta ya una diferenciacin entre Ser y No-ser. En este momento, lgicamente el No-ser es anterior al Ser. As, del mismo modo que Caos es el smbolo que mejor expresa la naturaleza del Tao en s mismo, como trascendente, el No-ser es el smbolo que mejor expresa el Tao en cuanto dinamismo que se hace inmanente y actuante en el mundo del Ser. En este sentido se dice que "la Accin del Tao es No-accin", "la Fuerza del Tao es No-fuerza", y "Conocer el Tao es No-conocer". En el orden de lo inmanente o del Tao en cuanto actuante en el mundo del Ser, la mejor manera de expresar su verdadera esencia es por el No-ser. Dada esta esencia inefable del Tao en s mismo, no se puede caracterizar de ninguna manera? En realidad, tendramos que callarnos: "Ms que hablar, mejor es callarse". "Quien lo conoce no habla. Quien habla no lo conoce". Pero el TTC, no slo no calla, sino que dice muchas cosas sobre el Tao. Y esto porque el lenguaje humano, aunque no puede adecuar lo ms profundo de lo vital, tampoco es un vaco de contenido. Lo que hay que saber es dar al lenguaje su exacto valor y no quedar atrapados en el hechizo de las mismas palabras. Segn Jacobson,
cuando la gente asume que las palabras expresan lo que est en lo ms profundo del ser humano, los valores reales de la raz de lo vital
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quedan descuidados. Y puesto que tales valores no desaparecen slo porque hayan sido descuidados, el hombre, tarde o temprano, se ve apresado en el dominio de aquello que el lenguaje haba dejado fuera.12
Precisamente porque el TTC es una Crtica, usa el lenguaje ordinario para hacer ver su propia deficiencia a la hora de expresar lo ms profundo de la vida. La crtica es necesaria, porque mucha gente cree que los conceptos y las palabras son omnipotentes. El psiquiatra americano Sullivan deca:
Hay personas que se quedan completamente aturdidas cuando uno habla de procesos referenciales no verbales, esto es, de pensamiento no verbal. Estas personas, simplemente, parecen no tener la capacidad de comprender la idea de que una gran parte de la vida oculta, -la vida que no es objetivamente observable, sino slo deducible-, puede darse sin el uso de las palabras. El hecho bruto es que, en mi opinin, la mayor parte de nuestra vida se desarrolla de este modo.13
Por lo mismo, el TTC no niega todo valor al lenguaje, pero a la hora de hablar del Tao, usa preferentemente un lenguaje crtico, paradjico y negativo, tratando de llevar al lector ms all del mismo lenguaje, al mbito profundo y misterioso de la vivencia, donde mora el Tao. Teniendo en cuenta este valor relativo del lenguaje, el TTC en el captulo 25 que hemos citado, da varias caractersticas del Tao. El Tao "es anterior al cielo y a la tierra". El Cielo, era en el I Ching y en la doctrina tradicional china, un ser divino. Para
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el TTC, cielo y tierra son la naturaleza o cosmos. El Tao es anterior a todo ser del cosmos porque es principio de todo. En realidad est fuera del tiempo, del principio y del fin. Es eterno. El Tao "puede ser considerado la madre del universo". Es el origen originante de todo ser, lo cual est confirmando que no es un caos desordenado, ya que un caos desordenado no puede ser el origen del orden del mundo. El Tao "es Silencio y Vaco". Conceptos negativos que excluyen toda conceptualizacin y palabra sobre la esencia interna del Tao (Vaco), y sobre sus operaciones ad extra (Silencio). Y por otro lado, expresan que la esencia del Tao hay que comprenderla por un camino no meramente conceptual. El Tao "existe por s mismo y es Inmutable". El Tao es autosuficiente en el ser. Como autosuficiente, es absoluto y eterno. Como esencia absoluta y eterna es el origen de todo. Pero, a la vez, es Inmutablee: el dar el ser a otros no implica en s mismo cambio alguno o disminucin. Es inmutable, no porque no haga nada, sino porque su Accin es No-accin y su Cambio es No-cambio. El Tao "acta continuamente y es Inagotable". Absoluto y eterno en su ser y en su obrar, es fuente de todo movimiento, sin experimentar en s mismo agotamiento alguno. Y el captulo 25, que estamos comentando, contina:
No s su nombre y lo designo con la palabra Tao. Forzado a darle un nombre, lo llamara Grande. Grande significa que traspasa todo lmite. Traspasar todo lmite, significa perderse en la lejana. Perderse en la lejana, significa Volverse.
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Lo que no puede conocerse meramente por conceptos, ni ser expresado adecuadamente por palabras, no puede drsele un nombre propio. No podemos saber el nombre del Tao. "El Tao es el absoluto sin nombre". Tao no es su nombre propio, sino una mera palabra, una etiqueta para designar ese ser catico anterior a todo y madre del universo. Todos los nombres que demos al Tao no hacen formarnos el concepto de su esencia tal como es en s. Como dice Chuang-tse: "Tao es un nombre que slo vale como cosa prestada", porque "el Tao que puede nombrarse no es el Tao Absoluto". Forzados a darle un nombre lo llamaramos Grande. Grande es un nombre del Tao que aparece en varios lugares del TTC.14 Grande significa que sobrepasa y supera todo lmite y diferenciacin, y queda fuera del horizonte lgico-conceptual de la mente humana. Por eso se pierde en la lejana. Pero como es una realidad que lo abarca todo, no es una lejana en cuanto distancia de tiempo ni de espacio. Es lejana porque lo que no es distinto de uno mismo, sin estar ni lejos ni cerca, no se puede medir ni alcanzar con ninguna medida. Es lo ms lejano y a la vez lo ms cercano. Esto significa el Volverse del Tao. Cualquier caracterizacin que demos al Tao nos lleva a un proceso de vuelta a su contraria. Si decimos que es Ser, se nos vuelve No-ser, y si decimos que es Plenitud, se nos hace Vaco. Porque al abarcar toda diferenciacin y toda polaridad, es esto y aquello a la vez, sin dejar nunca de ser esto por ser aquello. Este estado de indiferenciacin se expresa en el TTC con el carcter P'u(32) que significa "tronco sin pulir", y que en la mayora de los textos en que aparece, hemos traducido como "origen primordial", indicando El Tao como absoluto dinmico de
La concepcin taosta de la realidad donde todo nace y a donde todo retorna.15
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NOTAS
1. En Chuang-tse ya se encuentra un intento de superar los lmites del cuerpo, del yo emprico, para llegar a la unin mstica con el Tao por el camino del No-ser. Es lo que all se llama "sentarse en el olvido total"(27). Ver: Cap. 2:1, 6:14, 22:5. 2. Chuang-tse, Cap. 2:5. 3. Citado en J.C.H-Wu: The Golden Age of Zen, Taipei:United Publishing Center, 1975. p. 89. 4. El taosmo para expresar "caos" usa el carcter "hun"(29), y para expresar "desorden" usa el carcter "luan"(30). Ver TTC. Cap.14, 15, 20, 25 y 30. Slo el Cap.18 sera excepcin. En Chuang-tse ver Cap.7,10,11,12,y 16. Ver N.J.Girardot: "Caotic Order (hun tun) and benevolent disorder (luan) in the Chuang-tzu", Philosophy East and West, 28, 3 (1978), pp.299-321. 5. F.S.C.Northrop: The Meeting of East and West,Ney York: McMillan, 1947. pp. 335-336. 6. Ib. p. 333 7. I Ching, Ta Chuan I,1,1 (Traduccin de R.Wilhelm, p. 280). 8. TTC. Cap.41. 9. TTC. Cap.14. 10.R.Wilhelm: Lao-tse y el taosmo, Madrid: Revista de Occidente, 1926. pp. 39-40. 11.El hecho de que un mismo carcter pueda unas veces ser verbo y otras adverbio (o cualquiera otra categora gramatical) es una de las particularidades de la lengua china. 12.Nolan P.Jacobson: Buddhism, The Religion of Analysis,
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Carboncalle, Southern Illinois Univ. Press, 1966. p. 52. 13.Citado en Jurgen Ruesch and Weldon Kee: Nonverbal Communication, Berkeley: University of California Press, 1956.p. 43. 14.Ver TTC. Cap. 15,16,26,37.45,57 y 61. 15.Ver TTC. Cap. 19,28,32,37 y 57.
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EL CONOCIMIENTO DEL TAO: LA TEORIA Y LA VIDA
De lo expuesto en el captulo anterior, es muy posible que hayan surgido ms dificultades que clarificaciones. Porque si al taosmo se aplica la nica regla del juicio terico, de la lgica de los conceptos, estamos ante un problema sin solucin. Desde el punto de vista terico y del pensar, es cuestionable que la polaridad de lo real no sea relacin de negacin en vez de relacin de complementacin. No es la muerte la ms clara negacin de la vida? Cmo podemos decir que hay complementacin? Es cuestionable que se d una armona en la misma polaridad y no fuera de ella. No aspira el hombre a salir de esa polaridad, buscando fuera de ella lo que en ella no encuentra de paz y armona? Consiguientemente, es cuestionable que el Tao signifique algo con sentido, ya que est fundado en todo lo anterior. Qu responde el taosmo? El taosmo no discute tales problemas y objeciones porque lo que falla es el punto de partida. Precisamente el punto clave del taosmo es que la comprensin ltima y verdadera de la realidad, de la vida en su ltima esencia, del Tao, est por encima de tales distinciones y discusiones. Porque tales distinciones no son absolutas, sino relativas, ya que nacen de la conceptualizacin de la realidad, y no de la realidad como es en s misma. Lo que afirma el taosmo es que, en el plano de lo
El conocimiento del Tao
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terico, de la lgica de los conceptos, nunca se podr dar respuesta a ninguno de los problemas que se presentan respecto al ltimo sentido de lo real. Y en sentido positivo, el taosmo afirma que nunca se debe separar la teora de la praxis, la razn de la vivencia. La teora, la razn, es necesaria como punto de partida y como instrumento, pero slo la vida, la praxis tiene la ltima palabra. La razn necesita vaciarse crticamente a s misma para limpiar los engaos e ilusiones construidos por ella misma, y posibilitar as la iluminacin del Tao en la vida. La Razn no debe usarse como razn positiva, constructora de explicaciones racionales de lo real, si se quiere llegar al sentido ltimo y profundo. Se debe usar la razn crticamente, haciendo romper toda construccin o sistema cerrado de explicacin de lo real. La posicin general de Occidente ante la vida, es considerarla como problemtica, y tratar con la ayuda de la mente de buscar una solucin a tal problematicidad. La posicin general de Oriente, es que lo problemtico es una creacin de la misma mente humana y no algo intrnseco a la vida misma, y que slo cuando seamos capaces de limpiar esa mente aparecer la vida en su esencia no slo no problemtica, sino profundamente armnica. Por ejemplo, Story al hablar de Nirvana budista dice:
El Nirvana no puede describirse, sino slo ser experimentado. Y en esa experiencia, los problemas relacionados con l y con la naturaleza del ser en general no son solucionados, sino ms bien aparecen como falsos y no existentes desde el principio. Eran construcciones irreales nacidas de la creencia equivocada de que la verdad
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ltima de las cosas puede ser comprendida por medio del pensamiento conceptual a partir de lo real y de los datos de los sentidos. Esa es la razn ltima de por qu los serios intentos de los filsofos, aun siendo profundos y complejos, nunca han dado una explicacin satisfactoria y final de la realidad.1
A veces, se critica el taosmo como irracional y negador de la razn. Sin embargo, el taosmo lo que hace es moverse en una continua dialctica de razn-vivencia, dando siempre la primaca y el mximo valor a la vivencia. La razn tiene un valor positivo, ya que sin la razn el hombre no puede alcanzar los conocimientos ordinarios de la vida. No se puede prescindir de la razn, ni como punto de partida, ni como medio para llegar al conocimiento de la realidad en sus aspectos fenomnicos, que son un paso necesario para llegar a lo esencial. Pero, tiene el valor negativo de que busca absolutizar e imponer sus construcciones, no ya como una explicacin relativa de los fenmenos, sino como la esencia misma de lo real. En ese momento, el hombre est engandose, ilusionado y encerrado en una verdad que es falsa por incompleta. Pero como tal verdad puede comprenderla, explicarla y dominarla, la considera como la Verdad. Ese es el engao que intenta combatir y criticar el taosmo. La vida y su esencia armnica misteriosa nunca podr ser comprendida como se comprende un objeto. Si se da tal comprensin, es una comprensin parcial y engaosa. El papel de la razn es ayudar al hombre a penetrar en la Verdad, para lo cual tiene que estar siempre avanzando, criticando y negando cualquier resultado que se pretenda
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absoluto, para dar un nuevo paso a lo que an queda. La razn debe usarse crticamente para negar todo lo racional que se pretenda absoluto ante la vida. En palabras de Graham, hablando de Chuang-tse, el taosta "usa la razn solamente para desacreditar a la misma razn".2 Sin embargo, esta negacin y crtica no es un proceso que por s nos llevar a comprender el Tao. No es un anlisis que despus de muchos pasos y esfuerzos nos da una solucin. El Tao no es ningn objeto fuera de nuestra misma vida, sino que es la esencia armnica de esa vida. El proceso crtico de la razn, no es un avanzar en conocimientos conceptuales sino un contnuo vaciamiento de conocimientos objetivos. "Por el Tao se pierde da a da", hasta que llegue un momento en que se produzca la iluminacin. El Tao no es algo que se pueda buscar, sino slo se puede posibilitar y ayudar su aparicin, su iluminacin por s mismo. Cuando el hombre ha logrado romper todos los esquemas impuestos por l mismo a la vida, el Tao como armona de lo real, aparece y se ilumina espontneamente por s mismo. El Tao no es otra cosa que la nueva dimensin de la realidad que aparece cuando el mbito de lo racional se ha agotado crticamente. Chuang-tse nos da una pista de este proceso con su ejemplo de los pies:
Los pies pisan el suelo, pero es aquello que no pisan lo que les hace avanzar. As tambin, lo que el hombre conoce es poco, pero aunque poco, puede apoyndose en lo que an ignora conocer lo que le dice el Cielo.3
Y en otro lugar:
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La tierra no es muy grande y parece que lo que sirve al hombre al andar es slo la parte de ella que pisa. Pero si a ambos lados del pie se cavara hasta los abismos, le servira an aqulla? 4
El ejemplo es claro. La tierra que pisamos al andar aparece como la verdaderamente til. Pero no es as, si consideramos el andar como lo que es, es decir, una accin, un proceso dinmico. La tierra que pisamos da cuenta slo de un momento esttico de la accin de andar. Lo que hace posible la accin de andar es la tierra que an no pisamos. Por eso, el avanzar como proceso y como dinamismo, nunca podr explicarse solamente por la tierra que pisamos. Es necesario no olvidar la tierra que an no pisamos. Si no existiese ms que la tierra que pisamos, no podramos dar ni un solo paso, estaramos siempre en el mismo lugar. Y entonces, de qu servira esa tierra que pisamos? Aplicando el ejemplo al conocimiento del Tao, lo que conocemos conceptualmente es algo, porque los conceptos nos dan un tipo de conocimiento. Pero es un conocimiento esttico de lo real, y por lo mismo parcial, limitado y en cierto modo falso. Sin embargo, solemos considerar ese tipo de conocimiento como el verdaderamente til para llegar a la esencia de las cosas. Pero como lo real es dinmico, es un proceso y no una cosa, si nos quedamos ah nunca llegaremos a la verdadera esencia dinmica de lo real, que es el Tao; al igual que los pies apoyndose en la tierra que pisan, avanzan hacia la tierra que an no pisan, igualmente el hombre apoyndose en lo poco que conoce debe penetrar en lo mucho que an no conoce. Esto es un proceso crtico, porque debe
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abandonar continuamente lo obtenido para un nuevo avance hacia lo desconocido. Lo conceptual es necesario, pero no basta. Es lo que aparentemente nos da el conocimiento de la realidad, pero en ltimo trmino no es as, si lo que tratamos de conocer es la realidad en s misma, o sea como dinamismo y vitalidad. En trminos del TTC, la verdadera utilidad no est en el Ser sino en el No-ser:
Treinta radios convergen en el centro de la rueda, y es el vaco el que la hace til. La arcilla moldeada da forma a la vasija, y es el vaco el que la hace til. Se abren puertas y ventanas al hacer una casa, y es el vaco el que la hace til. As, el Ser nos da el servicio, y el No-ser nos da la utilidad. (Cap.11)
Desde el punto de vista de lo esttico y fenomnico, basta el Ser. Pero desde el punto de vista de lo dinmico, de la funcin y de la verdadera esencia de lo real, el No-ser no slo es indispensable, sino que tiene prioridad sobre el Ser. Pero en realidad, ninguno solo es suficiente. Hay un proceso continuo de Ser a No-ser y viceversa, el Volverse del Tao, de cuyo dinamismo nace la armona vital. Por eso, la crtica nunca puede decir que ya ha llegado. El creer que ya se ha llegado es romper este dinamismo de lo real y hacerlo esttico. Es detenerse en el Ser negando el No-ser, o hacer del No-ser un absoluto convirtindolo as en esttico. La pregunta surge entonces: Si siempre debemos estar en movimiento y en un proceso crtico sin fin, cmo se puede "llegar" al Tao? Sencillamente, no se puede llegar al Tao si por "llegar" se entiende algo que hay que alcanzar y una vez alcanzado y comprendido se posee. El Tao no es
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un objeto, ni una idea, sino que es el mbito de armona de lo real. Este mbito se ilumina por s mismo para aqul que continua y progresivamente se va vaciando crticamente. La iluminacin del Tao se produce como un despertar, como un cambio total y repentino de sentido de lo real. De alguna manera, lo que se produce es una ruptura de la misma razn como mquina de pensar y construir esquemas mentales, abrindose entonces un nuevo horizonte de sentido, en el que todo el proceso anterior se ve ya sin valor alguno. Si se produce esa experiencia, se experimenta como la muerte del mbito lgico-racional y como una experiencia negativa en cuanto que es un No total a todo previo conocimiento. Pero, a la vez, tal experiencia da un nuevo conocimiento, de tipo vivencial, que hace ver lo positivo que se oculta en lo negativo de ese No anterior. El conocimiento del Tao implica, pues, una doble experiencia: por un lado hay una negatividad, una ruptura con lo anterior, un sin-sentido desde el punto de vista de lo meramente lgico-conceptual:
Si se prueba el Tao es soso y sin sabor alguno. Mirndolo, no se ve nada. Escuchndolo, nada se oye. Usndolo, nunca se agota.5
Y por otro lado, hay una positividad, una plenitud de vivencia y un nuevo tipo de conocer que es "la puerta de todas las maravillas". Tal experiencia, pues, aparece como la muerte del sentido criticado y como el nacimiento del sentido oculto, como nulidad del saber objetivo y de la ciencia, y como validez de la sabidura del Tao. Pero tal experiencia y conocimiento no es como una solucin a un problema matemtico, en el que una vez encontrada, sta ya
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no se puede perder. El conocimiento del Tao, como vivencia de la armona de lo real, nunca puede darse en s mismo, sino siempre y solamente a travs de las situaciones concretas de la vida real. Porque no se puede separar el Ser del No-ser. Por lo mismo, el conocimiento del Tao es algo continuo, de cada momento y de cada situacin de la vida ordinaria. Lo que tiene que hacer el hombre es estar siempre abierto, en un dinamismo crtico pasando siempre del Ser al No-ser y viceversa. En el momento en que se instale en algo, el Tao desaparece y se oculta, y todas las experiencias anteriores por s mismas no son suficientes para hacer que el hombre vuelva a ver el Tao en tal nueva situacin en la que se ha dejado ganar por el Ser, por lo limitado, por lo diferenciado. No se puede decir nunca que se conoce el Tao, como se dice que se conoce tal o cual objeto. Slo se puede decir que se est ms o menos posedo por el Tao, en el sentido de que la apertura crtica, la pureza y limpieza de mente, le posibilita a uno ver ms all de lo aparente y participar de la armona que est en lo ms profundo de todo ser, de todo momento y de toda situacin de la vida humana. As pues, la sabidura del Tao no es ms que la vida misma iluminada con una nueva luz. Luz que oscurece la ciencia humana, la razn y las palabras:
Comprender el Tao es como oscuridad. Entrar en el Tao es como retroceder. El Tao simple es como extraordinario...6
Y si la iluminacin del Tao es el oscurecerse de lo conceptual, tambin es el oscurecerse del lenguaje,

es la enseanza callada,
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es el discurso del silencio.7
Por eso, "el Sabio ensea sin palabras".8 O en palabras del poeta T'ao Ch'ien:
Existe en todo esto un verdadero sentido, pero cuando intento expresarlo, me pierdo en el silencio.9
Desde esta perspectiva adquiere su sentido el aparente sin-sentido de aquella exclamacin de Chuang-tse:
Dnde podr encontrarme con personas que hayan olvidado las palabras y conversar con ellas?.10
De lo dicho hasta aqu, se sigue que la iluminacin del Tao est ms all del mbito puramente lgico-conceptual, en el sentido de que se necesita un elemento nuevo intuitivo-vivencial propio de una experiencia personal directa y nica, no reducible a conceptos. Tal experiencia, tal iluminacin y conocimiento, deben ser experimentados, no pueden probarse. Creer que se puede reducir la vida a conceptos y que los conceptos y las palabras dan cuenta del conocimiento profundo que supone la iluminacin del Tao, es vivir engaado, es pensar que se vive, sin vivir. Fromm, hablando de este proceso, al que llama "cerebracin" dice:
En el momento en que expresamos algo con una palabra, se produce una alienacin y la experiencia queda sustituida por la palabra. La experiencia plena, realmente slo existe hasta el momento en que queda expresada por el lenguaje... Si embargo, la persona no se da cuenta de esto. Piensa que ve algo, que siente algo, pero en realidad, all no existe ya experiencia sino slo memoria y

pensamiento. Cuando piensa que capta una realidad es slo su yo-cerebro el que la capta, mientras que su totalidad de hombre, sus ojos, sus manos, su corazn, no captan nada. En realidad l no est participando en la experiencia que cree ser suya.11
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Por eso todo lo que son palabras, normas, leyes, esquemas claros y cerrados, pueden no ser ms que un engao e ilusin:
Lo que el mundo aprecia son los libros. Los libros no valen ms que las palabras que contienen. Las palabras son en ellos lo valioso, pero stas son estimables por el concepto. Y el concepto es para captar algo. Aquello tras lo cual va el concepto, no se puede ya comunicar en palabras. Con todo, en el mundo se divulgan los libros por el aprecio que se tiene de las palabras. Y aunque el mundo as las aprecia, yo no las juzgo dignas de ese aprecio. Lo que en los libros se aprecia no es lo que en realidad es digno de aprecio. Lo que puede ser visto son figuras y colores. Lo que puede ser odo son nombres y voces. Triste cosa! Los hombres creen que las figuras, colores, nombres y voces pueden bastar para captar la verdadera realidad. Pero, no!.12
Aqu Chuang-tse, como buen taosta, sabe que lo que l escribe entra dentro de lo que l mismo no aprecia. No es tan tonto como para llamar a los dems ilusos siendo l el nico despierto:
Los estpidos se creen despiertos. Presumen unas veces de reyes y otras de
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pastores. Confucio y t con l, los dos estis soando. Yo, que digo que vosotros sois, sueo tambin. Esto tiene por nombre misterio.13
Cmo romper esta paradoja? Estamos ante un total escepticismo? La respuesta es la ya conocida: no puede haber solucin a tal paradoja mientras nos quedemos pensando la paradoja. Es la vida misma y no lo que pensamos de ella, donde mora el Tao. Se trata de vivir y no pensar la vida. En el fondo, el taosmo est diciendo que la vida, la realidad, es misteriosa, y que el Tao, como esencia armnica profunda de lo real es misterio, hsan (33). Misterio no significa nada esotrico, extrao, raro, sino lo que es inagotable, profundo y sin lmites. El proceso de iluminacin del Tao necesita del Ser tanto como del No-ser, parte de lo fenomnico, que se conoce por conceptos y palabras, para llegar a lo no fenomnico, que escapa a los conceptos y palabras. Por eso, la vida, lo real, podemos analizarlo y de hecho lo hacemos todos los das para la vida prctica. Pero no debemos confundirlo con la vida misma en su verdadera y total realidad. La vida en su ltima naturaleza y armona, se alcanza en la experiencia, y la experiencia en principio es indescriptible. Segn Fromm,
Ni aun un simple acto de conducta puede ser descrito completamente. Uno puede escribir pginas y pginas describiendo la sonrisa de Mona Lisa y al final an no ha captado en las palabras la sonrisa del lienzo, -pero ello no es porque esa sonrisa sea tan misteriosa...14
El conocimiento del Tao, pues, requiere un nuevo elemento que sin negar lo racional, lo supera. Una nueva
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dimensin que no est fuera de uno mismo, sino dentro. Es la dimensin de la praxis o de la vivencia. El gran escndalo que supone el taosmo para la mayora de los occidentales, es el considerar la vida como un arte, como no problemtica. Para el taosmo, la vida no es lucha ni problema. Todo lo que es problema es lo que el hombre pone en la vida con sus mente discriminadora, que lleva luego a deseos y a acciones que rompen la armona natural. Y dado que la mente es parte esencial del hombre, hay que saber distinguir entre la verdadera utilidad de la mente para la vida prctica ordinaria, y las construcciones mentales engaosas que imponemos a la vida en su totalidad. Es necesaria una continua dialctica vital entre teora y praxis, entre mente y vivencia. Esta dialctica vital hizo exclamar a Chuang-tse:
Nuestra energa vital es limitada, mientras que nuestra mente es insaciable. Un ser limitado que persigue lo ilimitado, est expuesto a tener que detenerse. Si a pesar de saber esto se empea en seguir conociendo, el peligro ser inevitable.15
Detenerse y contemplar la vida en s misma, es de sabios. Es lo que el TTC llama Tranquilidad o Serenidad, (34).16 Correr y buscar con la mente, es soar que se vive. Por eso, es necesario un gran despertar:
Slo un gran despertar puede hacernos comprender el gran sueo en que vivimos.17
Todos nos dejamos engaar por la razn que corre y busca insaciable, hacindonos olvidar que nos puede pasar lo que al sofista Hui Shih:
Hui Shih no poda aquietarse con la sabidura de una sola cosa y se desparram
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incansablemente por todos los seres. As, al fin, logr renombre de hbil sofista. Lstima de talento! Se desboc y se malogr. March tras las cosas y nunca supo volverse. Quera acallar el eco gritando ms que l y vencer a la sombra corriendo ms que ella. Qu lstima!18
Prcticamente, qu significa este proceso dialctico de teora-praxis, de razn-vivencia? Dice el TTC:

Humillarse es perfeccionarse, inclinarse es enderezarse, vaciarse es llenarse, gastarse es renovarse, tener poco es ganancia, tener mucho es prdida.(Cap.22)
Estas palabras estn expresando la experiencia de quien vive en el mbito del Tao. Para la comprensin de tales palabras no basta solamente el pensar, el aceptar intelectualmente la humillacin, el vaco, el no tener. A la vez que se hace este esfuerzo intelectual, es necesario humillarse, inclinarse, vaciarse y no tener, en la prctica, en la vida real. Este doble proceso es tal, que aqul que nunca haya tenido una experiencia, mayor o menor, de tal humillacin, vaciamiento, etc., no encontrar sentido a las palabras, ni ver ninguna explicacin lgica a tal doctrina. Sern para l, palabras sencillamente sin sentido y absurdas. Pero, por otro lado, slo el que haya hecho el esfuerzo intelectual de penetrar en el posible sentido de tal sin-sentido verbal, tendr la fuerza suficiente para tratar de realizarlo en la prctica. Si se da este proceso terico-prctico, llegar un momento en que se producir una nueva comprensin que mostrar una nueva lgica y
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una nueva aceptacin de las palabras mostrndose el sentido que hasta entonces era un sinsentido. Entonces, se dar una experiencia en la que efectivamente el estar humillado es sentirse perfeccionado, el estar vaco es estar lleno y el no tener es ganancia. En otras palabras, la absolutez del Tao, nunca puede darse slo en lo terico, sino en la vivencia y comunin. Pero, para que tal experiencia y vivencia no sea una ilusin y un engao, es necesaria una crtica y vaciamiento intelectual paralelo al de la praxis. Ambos momentos no son cronolgicos, sino dialcticos, en el sentido de que el uno se apoya en el otro y necesita del otro. Pensar en dos momentos separados, poniendo primero uno negativo de crtica y vaciamiento y luego otro positivo, como resultado del anterior, sera pensar el Tao como algo esttico, como algo que se puede alcanzar, una meta a la que hay que llegar despus de un camino difcil. El verdadero sabio, vive rompiendo continuamente sus propias pretensiones de dominio y de hacerse centro, -lo cual es un vivir crtico- y vive abierto a las experiencias vitales de armona que la vida hace aparecer continuamente ante quien sepa captarlas, -lo cual es un vivir de comunin y praxis vital. En este proceso, ambos momentos, el terico-crtico y el prctico-comunicativo, se complementan y enriquecen mutuamente,. Quien no lleve a cabo tal proceso, continua y progresivamente en la vida de cada da, o bien no entender las palabras con que se expresa la nueva dimensin del Tao, rechazndolas como sin-sentido, o bien puede estar viviendo unas experiencias que considera como absolutas y de verdad, pero que al no haber sido realmente criticadas y vaciadas de estructuras mentales ocultas, en realidad no son
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ms que engaos disfrazados, y no la verdadera dimensin del Tao. Por eso, el taosmo, especialmente el TTC, es una Crtica de todo sistema positivo, -sea terico, sea prctico-, que se pretenda absoluto ante la vida. Tal crtica es slo para llevar al hombre a una nueva relacin con todo lo real en una nueva dimensin de sentido. Consiguientemente, el Tao no es un concepto, ni siquiera puede identificarse con el Ser de la filosofa, ya que su elemento vivencial es fundamental. El Tao, abarca una doble dimensin: una dimensin subjetiva, en cuanto vivencia y experiencia de lo real en su unidad y armona ms profundas, y una dimensin objetiva, en cuanto que tal experiencia de armona no la crea ni la inventa el individuo, sino que se le da y se le impone en la misma realidad. Pero, al ser una dimensin doble, la dimensin del Tao ya no es ni subjetiva ni objetiva. Es una dimensin o mbito donde lo objetivo se hace subjetivo y lo subjetivo se hace objetivo. O mejor, donde lo objetivo es plenamente objetivo y lo subjetivo es plenamente subjetivo, rompindose la relacin de dependencia sujeto-objeto, subjetivo-objetivo, y naciendo lo Absoluto. De ah, que la comprensin y el conocimiento del Tao supone un nuevo nivel de conocer distinto del conocer objetivo. Segn Chang Chung-yuan,
La comprensin del Tao es una experiencia interna en la cual desaparece la distincin entre sujeto y objeto. Es una aprehensin intuitiva e inmediata, ms que un proceso mediato, inferido o intelectual. El Tao no brota a la consciencia vital ms que cuando

han desaparecido todas las distinciones entre el yo y el no-yo.19
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El Tao es lo Absoluto, no como absolutizacin de un polo. No es Absoluto como Ser, o como Bien, o como Plenitud, ni tampoco como No-ser, como No-bien, como Vaco. El Tao est ms all del dualismo Ser-No ser, Bien-No bien, Plenitud-Vaco. Tales dualidades son relativas y nacen de la mente, y en su ltima verdad estn armonizadas en el Tao. Por eso comprender el Tao no es un problema de la mente, ya que la mente nunca podr salir del dualismo que ella misma ha creado de Ser y No-ser. Por lo mismo,
si uno puede experimentar esta liberacin, tanto del Ser como del No-ser, en lugar de comprenderlo mentalmente, ser un iluminado.20
La concepcin taosta de la realidad no es ms que el desarrollo de la concepcin bsica del I Ching. Toda polaridad es un aspecto del Cambio, del Absoluto dinmico, del Tao. El problema est en que el hombre se deja engaar por su razn que le presenta uno de los polos como absoluto. No se da cuenta que lo que llamamos Ser, Plenitud, Bien, etc., en su ltima realidad participa del Tao igual que lo que llamamos No-ser, Vaco, Mal, etc.. El hombre, al considerar un polo como absoluto est engandose y poniendo la base de todo desengao, est creando una ilusin y la fuente de toda desilusin. En vez de buscar la armona y unidad, se pierde en distinciones y discriminaciones ilusorias. La dimensin del Tao no da una explicacin de la vida, sino una participacin en la que no se pregunta. Porque, en realidad, no hay nada que preguntar. El Tao no
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es algo que pueda objetivarse como una solucin que est ah para nosotros. Es ms bien el horizonte ltimo y ms profundo donde todo lo real tiene su Verdad. Segn Chuang-tse,
Considerar las cosas como cosas, es liberar a las cosas de sus lmites. Porque las cosas tienen lmites que son los contornos de las cosas. El lmite de lo que est ya sin lmites, es lo ilimitado de ese lmite".21
Es decir, las cosas en cuanto pensadas estn limitadas por los contornos que se necesitan para pensar algo. Las cosas en s mismas no tienen tales lmites que tienen en cuanto pensadas. El Tao es el lmite donde todas las cosas son en s mismas. Pero como las cosas en s mismas no tienen lmites, el Tao como lmite de lo sin lmite, es lo ilimitado de ese lmite. El verdadero sentido de las cosas se descubre cuando se ven en s mismas, es decir cuando se las libera de sus lmites y se las deja en el mbito ilimitado del Tao. Por eso,
el Gran Tao es como agua desbordada, (que todo lo penetra) y que fluye en todas direcciones. Todas las cosas se apoyan en l para vivir, y a ninguna rechaza".22
El Tao siempre est abierto. No es esto ni aquello. Siendo lo ms cercano a nosotros, no se ve. Siendo lo que da sentido a todo, lo mismo est en el Ser que en el No-ser, en lo bello que en lo feo, en lo bueno que en lo malo, en lo ms alto que en lo ms bajo.23 Siendo la Plenitud nunca se puede llenar, y si se le quiere medir es Vaco.24 Siendo el que da el ser a todo, pudiendo decirse que es Ser, Madre y
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Principio, si se quiere expresar su esencia se dice que es No-ser y No-accin. Porque todas estas palabras, son parciales y slo expresan una faceta o un aspecto, y nunca la totalidad, que es inexpresable y slo se conoce directa y vivencialmente:
La Sabidura del No-conocer, es Perfeccin.25
Para el taosmo, la realidad es ciertamente polar y no niega que para el hombre ordinario est llena de contradicciones y problemas. Pero si se sabe mirar en profundidad y dejarse llevar por la vida misma, sin tratar de imponerle nuestras estructuras y conceptualizaciones, se llega a una vivencia de armona y complementacin de toda polaridad. Lo nico que hay que hacer es no obstaculizar la presencia siempre actuante del Tao. Porque en palabras del TTC:
Tao es lo ms profundo de todos los seres, es el tesoro del hombre bueno, es la proteccin del malo.(Cap.62)
Por eso, el sabio conoce siempre el mejor medio de ayudar a los hombres, y a nadie rechaza.
Conoce cmo proteger a las cosas, y nada es rechazado. Esto se llama recibir la Iluminacin.(Cap.27)
Para recibir tal iluminacin, se necesita un proceso de crtica intelectual y de ascesis espiritual, porque se trata simplemente de romper engaos e ilusiones.
Por el saber ordinario se acumula da a da. Por el Tao se pierde da a da.(Cap.48)
En el mbito del Tao, la realidad no aparece como falsa o engaosa, no es distinta de la que siempre nos ha rodeado. Lo que cambia es su estructuracin, nuestro punto de vista, la relacin entre sus elementos y de sus elementos
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con nosotros. De hecho, es en la vida ordinaria y slo en ella donde se da la posibilidad de alcanzar el Tao como mbito de armona. Por eso, desde el punto de vista sicolgico, "el valor del Tao radica en su poder de reconciliar los opuestos en un nivel de conciencia superior, y se expresa simblicamente por la luz".26 El taosmo, no slo no niega la realidad, su polaridad y su problematicidad para el hombre ordinario, sino que afirma, usando palabras de Jung, que
Los problemas mayores y ms importantes de la vida no tienen, en cierta manera, solucin. Y es as, porque expresan la necesaria polaridad inherente a todo sistema auto-regulativo. No pueden ser solucionados, slo pueden ser integrados.27
Esta integracin, sigue Jung,

es un nivel superior de consciencia, que no es algo racional ni algo volitivo. Es un proceso psquico de desarrollo que se autoexpresa en smbolos.28
Y Juang, al igual que el taosmo, ve que el nico camino para llegar a tal nivel superior, es el esperar, el dejar que la iluminacin nos ilumine:
Qu han hecho esas personas para llegar a ese grado de desarrollo que les ha hecho libres? En cuanto yo puedo conocer, no hicieron nada (wu wei), sino slo dejar que las cosas sucedieran... Lo consciente siempre est interfiriendo, ayudando, corrigiendo y negando, y nunca deja en paz al crecimiento natural del desarrollo psquico.29
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E. Fromm, tratando el tema de la experiencia total que se da al hacer consciente lo que siempre estaba oculto e inconsciente en uno, habla de un "conocimiento vivencial":
... el acto de autodescubrirse, siempre es una experiencia total. La importancia de este tipo de conocimiento vivencial radica en el hecho de que trasciende el tipo de conocimiento y consciencia en que el sujeto-entendimiento se observa a s mismo como un objeto, y por lo mismo trasciende el concepto occidental de conocer, que es racionalstico.30
El taosmo, al hablar del conocimiento del Tao, est expresando la misma vivencia psicolgica. Se da una nueva visin de lo real, una nueva dimensin en profundidad que, en realidad, no aade ningn dato nuevo que antes no poseyramos, no aumenta nuestro conocimiento objetivo, sino que nicamente cambia la relacin sujeto-objeto, logrndose una unidad que trasciende todo dualismo intelectual y vivencial. Para lograr este conocimiento del Tao, el taosmo presenta un camino crtico. Se necesita saber controlar y criticar la mente para que no se haga seora, imponiendo a la vida estructuras falsas o parciales. Esa continua crtica har aparecer el mbito del Tao como el mbito de estado original y fundante donde nada se discrimina y todo se armoniza.
El genio del ro pregunt: En las cosas, bien sea en su exterior, bien en su interior, dnde est el trmino o la lnea divisoria de lo bueno y lo malo, de lo grande y lo pequeo? El genio del mar del norte
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respondi: Si se las ve desde el punto de vista del Tao, en las cosas no existen esas diferencias.31
El taosmo, no slo no duda que es posible tal vivencia o conocimiento superior, sino que lo postula como nico camino para llegar a la esencia armnica de lo real. Tal conocer no es una solucin conceptual ni vivencial de un problema. El verdadero problema no es explicar la polaridad de lo real, sino el considerar la polaridad como una lucha inherente esencialmente a lo real, cuando en realidad, lo esencial es la armona. Thomas Merton, hablando de la experiencia Zen, que no es ms que el camino del Tao llevado a su extremo, dice:
Zen no es una negacin idealista de los sentidos y la materia para ascender a una supuesta realidad invisible que sera la nica real. La experiencia Zen es una aprehensin directa de la unidad de lo invisible y lo visible, lo numnico y lo fenomnico, o si se prefiere una comprensin experiencial de que tales divisiones se deben nicamente a la imaginacin.32
Y Suzuki, para expresar esta nueva visin de la realidad que nace del sujeto y no de un cambio en las cosas, cita el siguiente ejemplo:
Un monje pregunta a su maestro:Haces algn esfuerzo para disciplinarte en la verdad? S, responde el maestro.Cmo te ejercitas?, pregunta el monje. Cuando tengo hambre, como. Cuando estoy cansado, duermo. Eso, dice el monje, es lo que hace

todo el mundo. Puedes decirme si ellos se ejercitan como t? No, responde el maestro. Por qu no?, dice el monje. Porque ellos, cuando comen no comen, sino que piensan en otras cosas, distrayndose. Cuando duermen no duermen, sino que suean mil cosas. Por eso no se parecen a m.33
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O aquel otro dicho del monje Ch'ing-yuan Wei-shih, a primera vista desconcertante, pero que expresa la gran diferencia que se da entre el que ve las cosas a travs de conceptualizaciones y el que las ve en su profunda realidad:
Antes de llegar a la iluminacin, los ros eran ros y las montaas eran montaas. Durante el proceso para alcanzar la iluminacin, los ros eran no-ros y las montaas eran no-montaas. Ahora, una vez que he alcanzado la iluminacin, los ros otra vez son ros y las montaas, otra vez montaas.34
Dicho que explicado segn el espritu del Tao significa: Antes de conocer el Tao como mbito de armona, el ro es ro y la montaa es montaa en una visin clara, distinta, conceptual, en la cual no se duda que cada cosa sea distinta de las dems. Durante el proceso de crtica y revisin de esa visin ordinaria, se llega a ver que el concepto de ro no agota toda la realidad del ro. Y al acercarnos al ro con una actitud de abertura y comunin y no como a un mero objeto, se empieza a ver que el ro est ntimamente relacionado con lo que es no-ro, con la montaa, con las piedras, con el aire y con uno mismo. Se ve que el ro es no-ro, e igualmente todas las cosas que nos
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rodean muestran su No-ser. Todo lo que en nuestra visin ordinaria clara y distinta no aparece y queda separado, es decir, el No-ser, aparece ahora como parte esencial de la realidad. Una vez que tal proceso ha llegado a ser experiencia vivida profundamente, iluminndose la realidad en su unidad y armona, se vuelve a las cosas y se ve el ro como ro y la montaa como montaa, pero en una nueva y enriquecida dimensin que unifica todo lo que antes estaba separado, y en la que Ser y No-ser no se oponen sino que se armonizan en un conocer superior y una visin profunda y rica de las cosas. Tal comprensin o visin de la realidad en el mbito de la armona del Tao, supone una experiencia profunda que "ninguna explicacin y argumentacin puede hacer que los dems la comprendan a no ser que ellos mismos previamente la hayan tenido".33 NOTAS
1. Francis Story: The Four Noble Truths, Kandy (Ceiln),Budhist Publication Society,1961, p.57. 2. A.G.Graham, "Reason in Chinese Philosophical Tradition" en The Legacy of China, Ed.R.Dawson, University of California Press, 1964, p.42. 3. Chuang-tse, Cap.24, 18. 4. Chuang-tse, Cap.26, 7. 5. TTC. Cap.35. 6. TTC. Cap.41. 7. Chuang-tse, Cap.22,9. Ver tambin Cap.24, 11; 27, 1. 8. TTC. Cap.2. Ver tambin Cap.5, 23, 43 y 56. 9. Citado en Chang Chung-yuan: Creativity and Taoism,New York, Julian Press,1963, p.19. 10. Chuang-tse, Cap.26, 11. 11. Suzuki-Fromm: Zen Buddhism and Psychoanalysis, New
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York, Harper and Row,1960, p.103. 12. Chuang-tse, Cap.13, 11. 13. Chuang-tse, Cap.2 14. E.Fromm: To Have or to Be?,London, Jonathan Cape,1978, p-88. 15. Chuang-tse, Cap.3, 1. 16. Ver TTC. Cap.15, 16, 26, 37, 45, 57 y 61, 17. Chuang-tse, Cap.2, 11 18. Chuang-tse, Cap.33, 10. 19. Chang Chung-yuan: o.c., p.19. 20. Ib. p.114 21. Chuang-tse, Cap.22, 10. 22. TTC. Cap.34 23. Ver Chuang-tse, Cap.22. 24. Ver TTC. Cap.4, 14, 16, 34, 45, 47, 49, 62 y 66, 25. TTC. Cap.71. 26. Chang Chung-yuan:o.c., p.5. 27. Ver The Secret of the Golden Flower, A Chinese Book of Life, Translated and Explained by Richard Wilhelm, Foreword and Commentary by C.G.Jung, New York,Harcourt & Brace,1962, p.98-99. 28. Ib. p.99. 29. Ib. p.93. 30. Suzuki-Fromm: o.c., p.110-111. 31. Chuang-tse, Cap.17,4. 32. T.Merton:Thomas Merton on Zen, London,Sheldon Press,1976, p.95. 33. D.Suzuki:Introduccin al Budismo Zen, Buenos Aires,Kier,1973, p.114. 34. D.Suzuki:Essays in Buddhism Zen, London, Rides,1949, Vol.I, p.24. 34. D.Suzuki: o.c.(nota 33), p.112.
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PRIMER PRINCIPIO DEL GOBERNANTE LA NO-ACCION
Ya hemos explicado el sentido y valor que el Tao Te Ching da al No-ser como smbolo y expresin del aspecto no aparente de lo real. Olvidar el No-ser es olvidar que lo real es siempre bivalente, complementario y con dos polos Yin-Yang en contnuo dinamismo de Ser y No-ser y viceversa. As pues, la primera actitud crtica fundamental del gobernante ha de ser el tener siempre presente este valor del No-ser. En algunos textos esta verdad es evidente por s misma. Recordemos el captulo 11:
Treinta radios convergen en el centro de la rueda, y es su vaco el que la hace til. La arcilla moldeada da forma a la vasija, y es su vaco el que la hace til. Se abren puertas y ventanas al hacer una casa, y es su vaco el que la hace til.
Pero en muchos aspectos de la vida humana, la verdad del valor del No-ser no es tan aparente. En la vida humana, donde las cosas son ms complejas que una rueda o una vasija, el hombre, precisamente por no ser tan evidente el No-ser, se agarra ms fuertemente al Ser olvidando la complementacin de ambos. El TTC es Crtica en cuanto que hace recordar al hombre la verdad fundamental de esta complementacin. Y "as, el Ser nos da el servicio, y el No-ser nos da la utilidad" (C.11)1.
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Ahora bien, esta verdad fundamental, no slo expresa la constitucin ltima complementaria de todo lo real, sino que es la fuente y raz del cambio y dinamismo de lo real. La realidad es dinmica y es cambio continuo. La comprensin de este dinamismo y cambio no puede lograrse detenindose slo en el Ser. El Ser nos da nicamente los momentos estticos y fenomnicos del proceso dinmico. El paso de un momento a otro, el nexo que da continuidad a los diversos momentos estticos fenomnicos, ya no puede explicarse slo en categoras de Ser. Es necesario el No-ser. El No-ser, en el taosmo, no es pues, la Nada, el vaco total, la negacin del Ser, sino el aspecto oculto y fundante de lo real y que est complementando al Ser o aspecto visible y fundado de lo real. El No-ser es tan real como el Ser pero de naturaleza distinta. Es el nexo oculto que explica el paso de un ser a otro, de un momento a otro en el cambio de un mismo ser. Por eso, es la raz del cambio. Olvidar el No-ser es quedarse en lo esttico y no dinmico de lo real. Y esto es lo que un gobernante no puede olvidar nunca. Porque el arte de gobernar no es el arte de hacer ruedas o vasijas, donde se trabaja con material muerto, sino que es un arte donde se manejan elementos dinmicos, vivos, en continuo cambio y transformacin. El olvidar el aspecto de No-ser en los acontecimientos humanos, es olvidar precisamente la raz del dinamismo y del cambio y por lo mismo perder contacto con la verdadera situacin humana. Las aplicaciones concretas y prcticas de tal principio no las da el TTC, porque no pretende dar recetas ni normas, sino apuntar principios crticos que el jefe debe tener presentes para aplicarlos a las situaciones concretas.
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Sin embargo, en el mismo captulo 2 podemos ver una aplicacin concreta en el binomio servicio-utilidad. De los ejemplos citados, se ve que el Ser da el servicio y el No-ser la utilidad. Una jarra sirve para contener lquidos. En el momento que hay una arcilla moldeada y una forma de jarra, nace su servicio. Pero la utilidad est en su interior, en su vaco. Si queremos llenar un tonel de cien litros con una jarra, cualquier jarra sirve, pero la de ms capacidad ser ms til. La pregunta por el servicio no es lo mismo que la pregunta por la utilidad. Pero ambos aspectos son complementarios. El vaco mximo, sin la limitacin de una forma, en teora es el de mayor capacidad, pero no sirve prcticamente. Una arcilla en forma de jarra, si no tiene vaco, tampoco es til prcticamente. El Ser necesita del No-ser para no ser algo muerto, esttico y sin utilidad. Y el No-ser necesita del Ser para ser algo que pueda servir al hombre. As, un gobernante que slo mira el mayor servicio olvidando la utilidad, ser un gran productor de leyes, normas, planes, etc., pero intiles. Un gobernante que slo mira la mayor utilidad olvidando el servicio, ser un idealista, un soador. En cada circunstancia hay una conjugacin ideal de servicio-utilidad, que el que es jefe debe saber encontrar. El binomio servicio-utilidad es slo un ejemplo, una aplicacin particular del principio general de la interrelacin dinmica de Ser y No-ser. Todos los binomios posibles de la vida se rigen por la misma ley. Esta ley es la que muestra claramente cmo el taosmo no es ni un liberalismo, ni un nihilismo o anarquismo. No es un liberalismo o una poltica de "laissez faire" porque sta, en primer lugar est basada en el valor
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del individuo al cual se le reconocen derechos fundamentales inalienables, y en segundo lugar porque el liberalismo es siempre una doctrina positiva y no crtica. Sin embargo el taosmo, no es una doctrina ni positiva ni negativa, sino crtica, y adems no est basado en el individuo, ni siquiera en la totalidad de individuos, sino en la armona del individuo y la totalidad. En este sentido un gobierno confuciano est mucho ms cerca del liberalismo occidental que un gobierno taosta, porque el primero tambin es una doctrina positiva fundada en la persona y su valor. El taosmo no es un liberalismo, precisamente por el valor del No-ser. La tolerancia, el "laissez faire" es el principio fundamental del liberal, y el control es un mal que se debe evitar y si es posible eliminar. Por lo mismo, ante un conflicto social en que se necesite una actuacin, el liberal tender al mnimo de control y al mximo de tolerancia. Para l, la tolerancia es un bien, y el control es un mal. Pero para el taosmo, ni la tolerancia ni el control son fines en s mismos, y no pueden ser bien ni mal en s mismos. Son simplemente polos inseparables de toda realidad social. Absolutizar uno, dndole el valor de bien y al otro el de mal, es crear un problema sin solucin. Ante un conflicto, se ha de examinar la totalidad de los elementos que lo componen y equilibrar el balance roto de tolerancia-control. Pero tal balance, como es dinmico, no es un equilibrio de partes iguales, de cincuenta por ciento de tolerancia y cincuenta por ciento de control, sino que cada situacin concreta tiene su propio equilibrio, y en una situacin la tolerancia puede ser muy grande mientras que en otra puede ser mnima. Por lo mismo, el gobernante taosta, no llevar ninguna etiqueta, y unas veces aparecer
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como liberal y otras ser considerado un tirano por los mismos liberales. En otras palabras, el principio del valor del No-ser est mostrando que no se puede gobernar con frmulas, ni con sistemas cuadriculados, aunque las cuadrculas sean tan grandes y amplias como las de un sistema liberal. En una situacin en donde uno de los polos ha crecido desmesuradamente es porque ya desde el principio se ha olvidado y descuidado el equilibrio propio de tal situacin. El error que el taosmo trata de mostrar es este olvido de uno de los polos, precisamente por el olvido del aspecto de No-ser. Tal olvido lleva consigo la absolutizacin del otro polo, creando un conflicto que no exista en la situacin original. Por eso, la insistencia de muchos autores calificando al taosmo de un "laissez faire" es una comprensin superficial, ya que el taosmo no da primaca ni valor absoluto a ningn aspecto. Y por otro lado, se ve que el taosmo no es un nihilismo, o un anarquismo. El nihilismo no es la filosofa que dice que slo existe la Nada, sino que es una actitud que afirma que el Ser no tiene sentido. En el campo poltico, el anarquista no dice que todo sea nada o vaco, sino que afirma que las instituciones y valores polticos creados por el hombre no tienen valor ni ayudan al bien de la sociedad y el individuo. El taosmo, por su lado, afirma que el Tao es lo que da sentido a todo, y tanto el Ser como el No-ser son aspectos reales del Tao y por lo mismo con pleno sentido positivo. Polticamente, el taosmo no dice que las instituciones, esquemas y valores polticos creados por el hombre no tengan ningn valor o sentido, sino que tienen un valor relativo y no pueden hacerse nunca algo de valor absoluto. La comprensin de tal relatividad nace de la
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comprensin del valor del No-ser que en la armona con el Ser abren el conocimiento del Tao, nico mbito de absolutez. El papel del gobernante es mantener la armona de la sociedad. Las acciones tienen unas fuerzas que las mueven. Se trata de estudiar los elementos de fuerza que intervienen en una situacin concreta y actuar de modo que las mismas fuerzas de la situacin se equilibren entre s. Por eso, el actuar del sabio taosta es un No-actuar, su accin es No-accin, porque no fuerza la dinmica interna de las situaciones y por lo mismo aparentemente no acta. No hay, pues, ninguna frmula de gobierno, ni ningn sistema perfecto, si nos quedamos slo en el mundo del Ser. Es necesario, en cada situacin concreta, descubrir el No-ser oculto en el Ser para de la unin armnica de ambos llegar al Tao, que nos dar el verdadero conocimiento de esa situacin en su dimensin total. No-accin = Wu Wei De esta comprensin y valoracin del No-ser, como parte esencial de la estructura dinmica de lo real, nace la actitud fundamental primera del taosta: Wu Wei, donde Wu (35) significa "no", y Wei (36) significa "actuar". Wu Wei = No-accin, es uno de los temas centrales del TTC y las interpretaciones que le han dado los diversos comentaristas son numerosas y aun contradictorias. Pero todos coinciden en la dificultad de explicar su sentido. A pesar de ello, la influencia que ha ejercido esta doctrina en toda la historia poltica de China ha sido enorme. Duyvendak dice en su Introduccin al TTC:
El TTC ha ejercido siempre en China una
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gran influencia y su docrtina del wu wei ha llegado a ser un principio aceptado de gobierno. Sobre el trono imperial, estos dos caracteres estaban escritos en una tablilla de laca como testimonio elocuente de un ideal poltico: gobernar sin interferencia activa.2
La dificultad de comprensin y expresin de esta doctrina est en su carcter paradjico. Porque la No-accin no es una mera no accin, un no hacer nada, sino como ya dijimos, es la Accin de la No-accin (Wei Wu Wei). Y tal doctrina, como toda paradoja, se resiste al sentido comn que afirma que aqul que no acta nada consigue. Pero el TTC dice: "El Tao es por naturaleza No-accin, y sin embargo no hay nada que no lo haga." (C. 37). Qu sentido tiene, entonces, tal No-accin? El primer sentido que hay que descartar es el literal. Y ello por tres razones. La primera, porque no slo es verdad que no actuando nada se consigue, sino que considerando la poca de los Reinos Combatientes, una poltica de real inaccin habra sido suicida. Es imposible que el verdadero sentido del TTC sea se. La segunda, porque la mayora de los comentaristas antiguos han dado otros sentidos criticando el literal. As en la obra taosta de Huai Nan-tse, (180-122 a.de C.) se dice:
Algunos dicen que la persona que acta segn el espritu del Wu Wei es aquella que pasa su tiempo meditando tranquilamente sin hacer nada. Tal interpretacin del Wu Wei es inaceptable y nunca la he odo de ningn maestro.3
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Y la tercera, y sta es la razn principal, porque el lenguaje taosta siempre es doble. Es decir, el sentido ltimo y buscado por el autor del TTC no puede ser el meramente literal y sobre todo nunca ser unvoco. El sentido profundo del Wu Wei abarca diversos niveles. Estos niveles slo aparecern estudiando todos los textos donde aparece el trmino y analizando su relacin y su contexto. Y si, como ya hemos dicho, No-accin = accin + no accin = Accin4, esta No-accin comprender un sentido negativo (no accin y No-accin) y un sentido positivo (accin y Accin). El sentido positivo de accin y el negativo de no accin se refieren a lo fenomnico, al orden del Ser, y as el Wu Wei unas veces ser accin y otras no accin. El sentido positivo de Accin y el negativo de No-accin se refieren al orden del Tao y en ese sentido lo negativo de No-accin al ser absoluto es positivo, y lo positivo de Accin al ser absoluto es negativo, o sea da lo mismo decir Accin que No-accin. Por lo tanto la oposicin accin no-accin slo se da en el orden de lo fenomnico, pero en el mbito del Tao ya no hay oposicin porque adems del orden del Ser est el orden del No-ser, y de la armona de ambos resulta una Accin en que la polaridad fenomnica accin no-accin queda armonizada. Tal Accin en el TTC se llama No-accin. Estudiemos ahora los aspectos del Wu Wei tanto en su sentido positivo como negativo. Comenzamos por el negativo. El sentido negativo del Wu Wei abarca cinco aspectos:
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Cuando todo el mundo reconoce la belleza como
1. No crear falsas antinomias.

tal, tal,
nace la fealdad. Cuando todo el mundo reconoce la bondad como nace la maldad. Porque Ser y No-ser se engendran uno a otro, lo difcil y lo fcil se complementan mutuamente, lo largo y lo corto se miden entre s, lo alto y lo bajo se apoyan mutuamente, el sonido y el tono se armonizan entre s, el antes y el despus se suceden uno a otro. Por eso, el Sabio acta por la No-accin, y ensea sin palabras.(C.2).
El trmino No-accin aqu debemos entenderlo en su contexto. Todo lo real es la armona y complementacin de dos polos. Querer excluir uno de ellos, es crear un problema sin solucin. Eso es lo que crean los confucianistas con sus diferencias de bueno-malo, bello-feo, alto-bajo, etc., y todas las distinciones sociales y morales. El error de los moralistas est en creer que afirmando y distinguiendo el bien, el mal puede ser combatido y eliminado. Pero afirmar algo, es afirmar al mismo tiempo su contrario. La moral de distinciones, en ojos del TTC, es una creacin humana desafortunada porque crea problemas falsos. Por supuesto, el taosta tambin constata las diferencias del hombre ordinario y que el moralista llama bien-mal. Pero el taosta no las etiqueta, ni las opone, sino que las acepta como son y las eleva a un nuevo plano donde no hay lucha sino armona. En el aspecto poltico, la vida humana presenta una
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constante interaccin de elementos que se complementan y se interrelacionan. El buen poltico y gobernante es el que comprende la armona interna y no crea nuevas y falsas antinomias. El gobernante que quiera evitar problemas tiene que aprender primero a no crearlos -No accin-, es decir tiene que saber no crear antinomias all donde debera mostrar y hacer brillar la complementariedad interna existente.
Lo ms correcto y ortodoxo nunca destruye la autenticidad natural, y cuando junta y une no es sindactilia y cuando crece a un lado no es dedo sobrante. Aunque sea largo no sobra, y aunque sea corto no falta. As los pies de los patos son cortos, pero si pretendes alargarlos ser con dolor. Los pies de las grullas son largos, pero si pretendes acortarlos, ser tambin con dolor. As lo que naturalmente es largo, no necesita acortarse, y lo que naturalmente es corto no necesita alargarse. De esta manera no ser preciso quitar penas.5
El fundamento de esta No-accin como no creacin de antinomias falsas, est en la relatividad de los juicios de valor del hombre. Lo absoluto es lo real en s mismo. Las relaciones que el hombre hace de las cosas entre s, ya no son absolutas ni constantes y estn sometidas a cambio continuo. En la esfera de lo poltico, puesto que la mayora de los valores polticos estn establecidos por el hombre mismo, se dan continuos debates, discusiones y el peligro de exclusivismos y absolutismos siempre est latente. Pero el Sabio, nunca aade ms lea al fuego, sino que trata de trascender las polaridades y luchas para lograr la armona.
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Por eso "ensea sin palabras" que aqu significa que no da importancia a lo relativo de las palabras y las distinciones convencionales, y mucho menos pone sus palabras por encima de los dems. Solamente acta sin crear antinomias falsas, es decir acta por la No-accin. Tal actitud es fundamental para el buen gobernante:
El Sabio posee un espritu sin prejuicios y hace suyo el sentir del pueblo. A lo bueno lo tiene por bueno, y a lo malo tambin lo tiene por bueno; sta es la Bondad de la Virtud. A la verdad la tiene por verdad, y a la mentira tambin la tiene por verdad; sta es la Verdad de la Virtud. El Sabio est en el mundo sin discriminar, y por el mundo abarca a todos en su espritu.(C.49).
Cmo es posible este actuar sin discriminar y por lo tanto sin crear antinomias? Porque el Sabio se mueve siempre en dos planos. El plano del Ser, fenomnico, de la vida ordinaria, y el plano del Tao, en donde el Ser se armoniza con el No-ser. En otras palabras, acta tiempre con una doble pauta.6 Esta doble pauta es muy importante para el poltico y el gobernante. El poltico debe evitar los principios abstractos y generales que absolutizan una realidad o una verdad que en s es relativa. El pragmatismo no es un mal, ni una falta de principios, sino el nico camino posible para la armona. Las mayores barbaridades y los mayores errores de la historia se han hecho siempre en nombre de principios absolutos y en nombre de la verdad. Porque cuanto ms absoluta y exclusiva es una doctrina, mayor es el fanatismo de sus adeptos y mayor ser la fuerza necesaria para
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contener y anular los esfuerzos de estos por eliminar a sus oponentes. El TTC pretende combatir estos exclusivismos, extremismos y fanatismos, no negando todo orden socio-poltico sino mostrando que sea cual sea el orden escogido, slo desde el Ser no puede existir armona, absolutez y verdad. La Verdad y lo Absoluto que se impone a todo orden nunca estar en un plano que excluya o niegue otro plano, sino en un nivel superior donde todo se pueda unir respetndose la individualidad. El TTC exige y pide del jefe que sepa elevarse a ese nuevo punto de vista, el mbito del Tao, y sepa cmo armonizar sin anular, unir sin herir, hacer que haya un Orden para todos sin negar cada orden particular. Quien ha comprendido la raz ltima de lo real, ve que en las acciones humanas no existe la mentira en oposicin a la verdad, lo malo en oposicin a lo bueno, ni existe el desorden en oposicin al orden. Slo existen hombres concretos que se mueven constantemente en una dinmica polar, que hay que saber seguir para lograr una actitud armnica y no de lucha ni de oposiciones. El nio que miente a su padre, negando que haya ido a jugar en vez de quedarse en casa estudiando, no est mintiendo slo por mentir. No existe la mentira pura, aislada. Toda mentira lleva consigo una verdad oculta. El nio est expresando su verdad subjetiva en un lenguaje opuesto a una verdad fctica. Su verdad oculta puede ser que no quiere estudiar, o que le gusta ms jugar que estudiar, o que teme el castigo de su padre si dice que no ha estudiado. El padre que no sabe buscar la verdad oculta en la mentira aparente, est creando
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un problema doble en el nio: uno, es el hacer problema lo que es una mera tensin natural en el nio entre estudiar-jugar, o entre estudiar-no estudiar. Para el nio esto no es un problema, sino una tensin, una polaridad que an no sabe cmo controlar y equilibrar. Si el padre se enfada y le rie, en vez de explicarle cmo controlar y equilibrar esa polaridad, est creando un problema que antes no exista y el nio nunca sabr cmo unir y armonizar el jugar y el estudiar. Pero adems, el padre est creando otro problema peor: y es que el hijo ve que su padre "no le entiende", porque no slo no ayuda al nio a progresar en el dominio y control adecuado de sus tensiones naturales, sino que no comprende la verdad del nio oculta en la mentira verbal. El padre que por un lado acepta el hecho fctico de que el nio no ha estudiado y por otro trata de encontrar la verdad oculta en las palabras del nio, acepta las dos realidades sin negar ninguna en favor de la otra, pero intenta reconciliarlas ambas en un nuevo nivel donde ya no se habla de mentira-verdad, ni de algo fctico objetivo y algo personal subjetivo, sino slo de un proceso dinmico complejo de fuerzas que hay que saber unir, dirigir y controlar sin anular o suprimir. Entonces el educar no se convierte en una letana de reglas, deberes, esto s y aquello no, sino en el arte difcil y cada da nuevo de guiar al nio en una actuacin que sea integradora y constructiva y no creadora de conflictos o desequilibrios en el total de su personalidad. A esta actuacin que no crea conflictos, ni falsos problemas, ni antinomias que en realidad son slo tensiones naturales, es lo que el TTC llama en este texto No-accin. El TTC no dice que tal actuacin sea fcil. Al contrario, es difcil precisamente porque no tiene reglas fijas, no es un
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problema de matemticas, sino que es un arte que hay que descubrir da a da y momento a momento. En la poltica y el gobierno es quizs ms difcil an, pero no por ello menos importante. El jefe debe saber ir al fondo de las situaciones y nunca crear falsos problemas y antinomias que slo producirn reacciones agresivas y conflictivas. El jefe, muchas veces, tiene que dejarse "engaar como un chino". El chino es fcil de engaar? No es ms bien, que el chino sabe dejarse engaar para conseguir algo que el que engaa no ve? El chino, por influencia del taosmo, es por naturaleza una persona no extremista, que sabe ceder en lo relativo para alcanzar una armona por encima de los particularismos. Para el occidental, el chino aparece como falso, como una persona sin principios, como alguien de quien uno no se puede fiar porque ahora dice blanco y maana negro. En realidad, para el chino, y en general para el oriental, nada hay ms inmoral que la intransigencia, el hacer absoluto lo relativo, el ir en contra de la armona natural de la vida en nombre de principios racionales considerados por el hombre como absolutos.7 La intransigencia, el pontificar, es tpico del que se mueve en una visin de la realidad concebida como lucha y como oposicin, olvidando que existe un aspecto oculto, el No-ser, raz de la armona y la cooperacin. Desde este punto de vista, se comprende por qu China a lo largo de su historia intelectual nunca ha apreciado mucho a los filsofos puros, y por qu, en realidad, en China no existe una reflexin filosfica abstracta como la metafsica. Porque el conocer que nos da la mente, es el ms pobre conocer y lo nico que hace es crear infinidad de falsos problemas que luego la misma
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mente creadora no sabe resolver. 2. No crear falsas necesidades.

No exaltar los talentos, y el pueblo no competir entre s. No valorar las cosas difciles de conseguir, y el pueblo no robar. No mostrar lo codiciable, y el pueblo no se ofuscar. Por eso, el Sabio gobierna vaciando la mente y llenando el vientre, debilitando los deseos y fortaleciendo los huesos. Siempre hace que el pueblo no desee saber, ni tenga ambiciones, y as, el que sabe no se atrever a actuar. Actuando de acuerdo con la No-accin, todo est en orden.(C.3).
Si la actitud anterior era la de no crear falsas antinonias, sabiendo ver la accin armonizadora del Tao en todo, la segunda actitud que implica el Wu Wei es la de no crear falsas necesidades. "No exaltar los talentos", es una crtica directa al confucianismo y motismo que propugnaban exaltar a las personas de talento y habilidad, y elevarlos a los puestos de gobierno. El TTC al criticar esta doctrina, critica no el uso de las personas idneas, sino el modo de valorar tal idoneidad. Para el TTC slo el hombre del Tao, el Sabio, es el idneo para ser jefe. Todos los mtodos, diferenciaciones, escalas de valores y distinciones que el confucianismo crea con sus virtudes son relativos y crean necesidades falsas. La lucha por los puestos de importancia y por el poder es la peor de estas necesidades, creadas por esa doctrina de
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Igualmente, "valorar las cosas difciles" y "mostrar lo codiciable" slo incitan a la lucha competitiva, al deseo desordenado en la gente, y a la codicia sin lmites. Nada ms opuesto al taosmo que nuestra sociedad actual de consumo y de competencia, y nada ms errneo para un gobernante que creer que tales falsas necesidades van a traer la verdadera felicidad al pueblo. Cmo acta,entonces, el gobernante sabio? Por la No-accin. Y tal No-accin, que es no crear falsas necesidades, aqu est concretamente definida como "vaciar la mente y llenar el vientre, debilitar los deseos y fortalecer los huesos". Aunque una interpretacin a la letra ha sido aceptada por algunos comentaristas, tal interpretacin es sumamente peligrosa ya que no es otra cosa que el despotismo y la dictadura. A la letra, vaciar la mente y debilitar los deseos es impedir el pensamiento y la libre eleccin, es decir, negar la libertad poltica de expresin; y llenar el vientre y fortalecer los huesos, es promover la economa y los servicios pblicos y sanitarios, lo cual puede ser un medio de hacer que el pueblo no piense en las otras libertades que se le niegan. Ciertamente, el sentido literal de "llenar el vientre" siempre ser una buena poltica y una nacin hambrienta y con graves problemas econmicos no podr tener paz y orden. Pero ese llenar el vientre, no tiene necesariamente que ir unido a un "vaciar la mente", lo cual, en su sentido literal, siempre ser una mala poltica. Pero el TTC une ambas frases, con lo que parece muy improbable que el sentido literal sea el pretendido por el autor. Y en realidad, no puede serlo, porque como hemos visto todos los
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principios taostas se mueven siempre en un plano no meramente fenomnico, y por otro lado en el taosmo siempre se excluye todo extremo. Para una comprensin ms profunda de este texto, es necesario entender el simbolismo oculto en los cuatro caracteres principales: "hsin"(37) = mente; "fu" (38) = vientre; "chih"(39) = deseo; "ku"(40) = huesos. "hsin" = mente, corazn. Simboliza el centro de la vida afectivo-intelectual consciente. No slo el taosmo, sino tambin el budismo insiste en esta no-mente (wu-hsin (41).8 Este doble sentido afectivo-intelectual del carcter "hsin", crea una dificultad a la hora de traducirlo, ya que mente y corazn para nosotros son dos cosas distintas y con una relacin de oposicin. As por ejemplo, en el cap. 32 de Chuang-tse, la traduccin de Elorduy dice: "El corazn humano tiene ms simas que los montes y ros y es ms inescrutable y difcil de conocer que el mismo Cielo...", siguiendo una descripcin del hombre en trminos sicolgicos de carcter y sentimientos. El mismo texto Watson lo traduce: "La mente humana es ms peligrosa que los montes y ros y ms difcil de comprender que el Cielo...", siguiendo la descripcin del hombre en trminos intelectuales, de mentalidad y firmeza de principios.9 Ambas traducciones son posibles, ya que "hsin" significa tanto mente como corazn.10 As pues, "hsin" representa y simboliza el centro de la vida consciente, sea intelectual, sea emocional. Wilhelm, en su Introduccin a su traduccin del libro "The Secret of the Golden Flower"11, anota:
El corazn (hsin) segn la mentalidad china,
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es el centro de las emociones conscientes, que se despiertan por medio de los cinco sentidos debido a reacciones reflejas que responden a los estmulos recibidos del mundo externo.12
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"fu" = vientre, abdomen. Simboliza, por el contrario, el centro de la vida afectivo-intelectual que no sigue un proceso consciente. Suzuki escribe:
As la cabeza simboliza la inteleccin... Pero la parte abdominal donde estn las vsceras, est controlada por un sistema nervioso no voluntario y representa el punto ms primitivo de evolucin en la estructura del cuerpo humano. La parte abdominal est ms cerca de lo natural de donde todos venimos y a donde todos volveremos... La naturaleza no se revela tal como es al entendimiento, a la cabeza. Es la parte abdominal la que siente la naturaleza y la comprende en su totalidad. La gente en China y tambin en Japn, -no conozco lo suficiente de la India-, cuando surge algn problema difcil, a menudo dice: "piensa con el abdomen", o simplemente, "pregunta al vientre"... El abdomen representa la totalidad del propio ser, mientras que la cabeza, que es el ltimo desarrollo evolutivo del cuerpo, representa la inteleccin.13
En el mismo TTC se avisa contra el peligro de dejarse guiar por los sentidos y la mente, y se aconseja atender al vientre:
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Los cinco colores hacen al hombre ciego, los cinco sonidos hacen al hombre sordo, los cinco sabores hacen al hombre sin gusto, las carreras y la caza hacen al hombre ofuscado, las cosas difciles de conseguir hacen al hombre corrompido. Por eso, el Sabio atiende al vientre y no al ojo, rechaza esto y prefiere aquello. (C. 12).
Es decir, el proceso consciente tanto afectivo como intelectual, representado por "hsin" como smbolo y centro, crea necesidades falsas y rompe la armona natural. Hay que "vaciar la mente y llenar el vientre", dejar a la vida natural, no impuesta, no convencional y espontnea, que gue la actuacin humana. En trminos sicolgicos, no aplastar el insconsciente con el consciente.14 "chih" = deseo, intencin, voluntad consciente. Es el deseo consciente que acta intencionalmente y motivado por fines particulares. Tales deseos estn simbolizados en el TTC por la dureza, la rigidez y la inflexibilidad del que se ha propuesto algo y lucha por ello sin ceder ante nada ni nadie. Es la rigidez de la muerte. Por eso, es necesario "debilitar los deseos". "ku" = huesos, cartlago. En oposicin a la dureza y rigidez de los deseos, estn los huesos, que sin ser dbiles no son rgidos, sino con una especial elasticidad y flexibilidad. Es el smbolo de lo que no es rgido, ni inflexible, de lo que acta no por fines y medios pensados y calculados, sino dejndose llevar de la espontaneidad y ductibilidad de la vida. Herrigel, en su libro sobre la experiencia de aprendizaje del tiro con arco, cuenta cmo se quej un da al maestro de que despus de ms de un ao de entrenamiento, no lograba conjuntar el esfuerzo
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de la mano con la suficiente relajacin muscular necesaria para que la cuerda saltara en el preciso momento y sin sacudida. El maestro le contest:
Tiene que mantener la cuerda estirada como un nio pequeo toma el dedo que se le ofrece. Lo retiene con tanta firmeza que uno no puede menos de admirarse de la fuerza concentrada en ese minsculo puo, y cuando suelta el dedo lo hace sin la menor sacudida. Sabe usted por qu? Porque el nio no piensa: "ahora suelto el dedo para agarrar aquella otra cosa". Sin reflexin, sin intencin alguna se vuelve de un objeto a otro, y se dira que juega con ellos si no fuese igualmente cierto que los objetos juegan con el nio.15
Vemos pues, que la No-accin que pide el TTC en el captulo citado, es la accin que no interfiere con lo espontneo y vital creando falsas necesidades, es la accin que no se gua por la mente, los deseos, los gustos que discriminan y separan. Hay pues, que vaciar la mente y los deseos, a la vez que se debe ayudar al fortalecimiento de lo espontneo y ms ntimo de la personalidad humana. Aqu, una vez ms est latente la crtica al confucianismo, que insiste en una vida social cuyas caractersticas son el conocimiento convencional de los saberes clsicos y la actuacin de acuerdo con principios generales delimitados y determinantes de la conducta del individuo. El confucianismo es un claro nfasis en la mente y la voluntad conscientes. El TTC pide vaciar esa mente que slo crea necesidades falsas, que a su vez producen falsos
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problemas, luchas y competencias. Consiguientemente, cuando el texto contina diciendo que el gobernante sabio, "siempre hace que el pueblo no desee saber, ni tenga ambiciones", no est hablando de mantener en la ignorancia ordinaria o en el analfabetismo y no educacin, sino que est refirindose al saber que tiene su nica raz en la mente y el deseo, y que se suele imponer como la verdadera ciencia y sabidura. Fomentar este tipo de conocimiento meramente convencional y cientfico, olvidando el conocer vivencial y no meramente convencional, es no saber distinguir entre el nivel del Tao y el nivel de lo relativo. Y cuando el jefe olvida esto, se convierte en un bandido para su pueblo porque le aparta del verdadero camino de la felicidad y armona:
Tao, Aquellos virtuosos que en la antigedad seguan el no lo usaban para hacer erudito al pueblo, sino para mantenerlo en la ingenuidad. La dificultad mayor para gobernar un pueblo est en que su erudicin sea grande. As, gobernar por la erudicin es ser un bandido para la nacin, gobernar sin la erudicin, es ser una bendicin para la nacin. Conocer la diferencia de estos dos niveles, es conocer la Norma. Conocer constantemente esta Norma, se llama Virtud misteriosa. La Virtud misteriosa es profunda y sin lmites, y por ser lo opuesto de las cosas, lleva a la gran armona (en el Tao). (C. 65).
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Cuando el pueblo ha dejado de desear esos saberes que implican los deseos desordenados, las envidias, las luchas y las ambiciones, honores y riquezas, en ese momento, "el que sabe no se atrever a actuar" porque los valores que l predica y defiende ya han perdido su valor, y se encuentra solo y aislado sin osar ya actuar. En ese momento "no hay nada que ya no est en orden" porque se ha eliminado la raz de lo que provocaba el desequilibrio. La poltica de "hacer que el pueblo no desee saber" tambin puede interpretarse a la letra y de hecho el primer estado fascista de la historia de China, que fue el reino de Ch'in, luego dominador de todos y primer imperio de la China unificada, se fundaba en las teoras del Seor de Shang, que entre otras medidas tirnicas, impuso la ignorancia en el pueblo. Sin embargo, el mantener ignorante al pueblo en el TTC tiene un sentido totalmente distinto que en el Seor de Shang. Welch dice:
De lo que Lao tzu quiere mantener ignorante al pueblo es de los bienes raros y valiosos que le causar muchos insomnios y le llevar a alimentar una vida de ambiciones. Desea mantenerlo ignorante de las preocupaciones por el poder que lo tentarn a una lucha violenta por conseguir puestos elevados. Desea mantenerlo ignorante del favor y la desgracia que lo llevar a la locura. Finalmente, y quizs lo ms importante de todo, desea mantenerlo ignorante de la moralidad confuciana con sus 3.300 reglas de etiqueta, tales como el uso correcto del "wei" y el "eh" (palabra de cortesa y de tuteo para el s) (C. 20). Esto
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hace hipcritas a personas que eran antes sencillas de corazn, ya que externamente se conforman mientras que internamente se rebelan.16
As pues, Wu Wei en este segundo sentido, es hacer que no se rompa el orden natural y espontneo, no creando falsas necesidades, falsos deseos y falsos conocimientos y saberes en el pueblo. Es alimentar la Sabidura del Tao, que a los ojos del hombre ordinario es tontera e ignorancia:
"qu?" Qu diferencia hay entre un "dgame? y un Qu diferencia hay entre lo bueno y lo malo? Lo que todos temen, debe ser temido? Oh! Qu extremadamente ridculas son tales distinciones! Todos se alegran como quien goza en una gran y como quien sube en primavera a un altozano. Slo yo quedo tranquilo, sin plan alguno, como un nio que an no sabe rer. Aptico, como quien no tiene casa a la que volver. Todo el mundo tiene de sobra, slo yo parezco haberlo perdido todo. Mi corazn es el de un estpido, confuso y torpe! La gente ordinaria es brillante, slo yo soy oscuro. La gente ordinaria es aguda, slo yo estoy ofuscado. Todo el mundo tiene algn "para qu", slo yo soy tonto y tosco. Yo solo soy distinto a los dems, porque aprecio a la Madre que me nutre. (C. 20).
fiesta
En el orden prctico, tal actitud, nacida de la
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Sabidura del Tao, lleva al hombre a un desprendimiento e imparcialidad para con las cosas y personas que son la raz de una relacin profundamente armnica e integradora, y absolutamente necesaria para el lder y jefe:
As, el Sabio aunque est movindose todo el da, nunca abandona la calma y el equilibrio. Aunque viva en un ambiente de lujo, se mantiene sereno e imperturbable. Cmo se puede ser jefe de un estado de diez mil cuadrigas, y comportarse ligeramente ante el mundo? Ser ligero, es perder la raz. Estar agitado, es perder el gobierno. (C. 26).
Como vemos, el Sabio que practica la No-accin no es el que no se mueve, el que nada hace, el que escapa de la vida como un ermitao, sino el que practica una Accin que es ir a la raz de las cosas, no perder nunca la serenidad y promover el equilibrio. El buen gobernante no es el que no se preocupa de las cosas, sino aquel al que nada le hace perder la calma. Con la calma puede ir de las cosas a lo profundo, del Ser al No-ser, y as llegar a la raz de la armona. Alcanzada tal raz sabr cmo no crear falsas preocupaciones y necesidades ni en s mismo ni en su pueblo. Actuando sin crear falsas necesidades (Wu Wei) todo estar en orden. Un orden que no nace de la anulacin de todo desorden, sino un Orden en que orden y desorden se armonizan, y en realidad pierden su nombre al perder su relacin de oposicin. 3. No manipular.
Desear gobernar el mundo por medio de la accin, me parece que no puede conseguirse.
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El mundo es un vaso espiritual que no puede manipularse. Toda manipulacin conduce al fracaso y todo dominio conduce a la prdida. (C. 29). As, el Sabio no manipula y no fracasa, no domina y no pierde. (C. 64).
La consecuencia lgica de los dos sentidos anteriores es que el Sabio gobierna sin manipulaciones e imposiciones. Aqu la accin es Wei, o sea lo contrario de Wu Wei. Tal es la accin de la maniobra calculada e intencionada para controlar y dominar. Es la manipulacin. Por qu la manipulacin y el dominio estn condenados al fracaso?
Porque las cosas, unas veces van delante y otras detrs, unas veces soplan suavemente y otras fuerte, unas veces son fuertes y otras dbiles, unas veces estn arriba y otras caen. (C. 29).
El curso natural de los seres, el dinamismo del universo es un continuo flujo de ir y venir de un polo a otro, del Yin al Yang. La manipulacin y el dominio es querer detener el proceso y absolutizar un momento del cambio, lo cual es imposible y terminar en el fracaso. No estamos aqu oyendo una crtica al legalismo? La doctrina poltica de los legalistas se basaba en la fuerza de la ley, del control, de los premios y castigos, del espionaje, etc., en una palabra un gobierno que manipula y domina absolutamente todos los aspectos de la vida del pueblo. El TTC, basado en el principio del Cambio y de la armona interna al Cambio, critica tal accin y aconseja la No-accin:
Por eso, el Sabio desea sin intencin, no valora lo que es difcil de obtener,
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investiga sin discriminaciones, y restablece los fallos de los dems. Para estar en armona con el curso natural de todos los seres, no osa actuar. (C. 64).
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Prrafo donde se renen los tres sentidos vistos del Wu Wei: desear sin intencin e investigar sin discriminacin es la No-accin del no crear falsas necesidades; restablecer los fallos de los dems, es la No-accin del no crear falsas antinomias y problemas, ya que es mucho ms constructivo restablecer los fallos que castigar o insultar al que ha fallado sin arreglar el fallo y creando as ms problemas de los que haba; y estar en armona con el curso natural de los seres, es la No-accin de no manipular y dominar, dejndose guiar por las leyes internas y propias de la situacin y de las cosas sin imponer nuestros esquemas. 4. No interferencia.
Gobernar un pas grande, es como frer pescados pequeos.(C.60).
Generalmente el trmino Wu Wei se suele traducir como no interferencia.17 Efectivamente, en el TTC, Wu Wei tiene ese sentido, aunque como estamos viendo, no es el nico sentido, y adems como luego veremos, el Wu Wei tiene otros sentidos positivos y no slo meramente negativos. El aviso de que el gobernar es como frer pescados pequeos significa no-interferencia. Los pescados pequeos, una vez colocados en la sartn y regulado el fuego, cuanto menos se los mueva, mejor. De otro modo, lo que se logra es una masa pegada e informe de pescado, desfigurando por
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completo la forma original de los pescados. El principio de no-interferencia es fundamental tambin en una poltica liberal, pero la raz ltima de tal principio es radicalmente distinta en el liberalismo y en el taosmo. Como ya dijimos, el liberalismo est basado en la dignidad de la "persona humana". En el taosmo, no existe ningn derecho de la "persona humana", porque eso es una abstraccin. Slo existe el valor que tiene cada ser, no en cuanto abstracto, en cuanto "persona", sino en cuanto propio y particular. As como cada pescado tiene su propia forma, distinta a la de los dems, as cada ser tiene su propia forma espontnea y natural de ser que no debe daarse con lo no espontneo, lo convencional y lo abstracto. As, por muy liberal que sea un liberal, ante Caos tambin intentar ordenarlo y arreglarlo, y ante la muerte de un condenado por la ley, de un suicida o de una persona distinguida de la sociedad, no har el mismo juicio de valor de la muerte. Sin embargo el taosta, precisamente porque no est anclado ni en lo particular, ni en lo abstracto, sino en el Tao que abarca lo particular y lo abstracto, sabe apreciar el valor propio de Caos y hace el mismo juicio de valor de la muerte de todos.18 Esta valoracin de cada ser, de cada persona y de cada situacin en s misma y en el conjunto total del Tao, hace que el gobernante acte sin interferencias. Esta no interferencia es la que lleva al gobernante a "guiar pero no controlar (C. 51), "aceptarlo todo" (C. 16), "excluir todo exceso, todo lujo y todo extremo" (C. 29), "aceptar los resultados como son " (C. 30), "hacer suyo el sentir del pueblo" (C. 49), "ser un cauce profundo a donde todo
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confluye" (C. 61), "ser el tesoro del hombre bueno y la proteccin del malo" (C. 62), "no despreciar los lugares donde habita el pueblo, ni despreciar sus vidas" (C. 72), "vivir para los dems, ganando ms; compartir con los dems, teniendo ms; favorecer a todo y no daar a nada; actuar en todo sin luchar con nada" (C. 81). Sin embargo, no debe confundirse esta no-interferencia con una inactividad y descuido. La No-accin de no-interferencia es la Accin exacta y correcta en cada momento, y unas veces ser accin e intervencin y otras ser no accin y no intervencin. Pero, sobre todo, el Wu Wei como no interferencia est criticando la accin que proliferaba en la poca de los Chou como modelo de accin: la accin del confucianismo y la de su extremo opuesto el legalismo. El desorden producido por la accin e interferencia del confucianismo, no era debido a interferencias externas, sino que naca de la imposicin de falsas virtudes y conductas de vida que pretendan regular toda la vida del hombre, impidindole conocer qu es lo natural y lo espontneo, y creando as el desorden en las relaciones humanas:
As, perdido el Tao, aparece la virtud; perdida la virtud, aparece la benevolencia; perdida la benevolencia, aparece la justicia; perdida la justicia, aparecen las reglas y la etiqueta. Estas son el grado nfimo de fidelidad, y el origen de todo desorden. (C. 38).
Qu es perder el Tao? Dejar a la mente y al deseo imponer su dominio sobre la realidad oscureciendo la verdadera luz interior del Tao. La mente sin control crea
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todo tipo de antinomias, y el deseo crea todo tipo de necesidades, todo ello falso. Tal camino es la sabidura de la ciencia del hombre ordinario, y es la raz de todos los desrdenes sociales:
Cuando se abandona el Gran Tao prevalecen la benevolencia y la justicia. Cuando aparecen la inteligencia y la erudicin, prevalecen las grandes hipocresas. Cuando se ha roto la armona natural de las seis relaciones familiares, prevalecen la piedad filial y el amor paterno. Cuando el pas est en confusin y con revueltas, prevalecen los ministros leales. (C. 18).
Exaltar y fomentar virtudes es crear y mostrar lo opuesto. Cuando el hombre vive en el campo respira aire puro, pero no sabe que es "puro", solamente que es aire. Pero cuando va a la ciudad contaminada, se da cuenta de la existencia de un aire distinto, y nace as la pureza y la impureza del aire. Cuando en la familia, en la sociedad, continuamente se est predicando la necesidad de virtudes, de ser bueno, de ser justo, etc., se est creando y poniendo de relieve lo no virtuoso, lo malo, lo injusto. El imponer virtudes para combatir una determinada actitud, el interferir con normas y reglas, no slo no anula lo que se quiere combatir, sino que lo pone ms de relieve y le da ms fuerza. Por eso, y curiosamente, el TTC dice que los ministros leales no existiran si no hubiera revueltas y confusin. No existe el orden porque haya ministros leales y buenos, sino que es precisamente la ruptura del orden natural lo que crea esas distinciones de lealtad-no lealtad, bondad-maldad, piedad filial- no piedad filial, etc. Por eso:
Rechazada la sabidura y el conocimiento,
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el pueblo se beneficiar cien veces ms. Rechazada la benevolencia y la justicia, el pueblo volver a la piedad filial y al amor. Rechazado el ingenio y el provecho personal, dejar de haber bandidos y ladrones. Estos tres grupos de virtudes, son adornos externos y no bastan. (C. 19).
Pero no slo la accin del confucianismo con sus virtudes es una interferencia contraria al Tao, sino que tambin la accin del legalismo es creadora de desrdenes:
reino, Cuantas ms prohibiciones y tabes haya en el ms se empobrecer el pueblo. .... Cuantas ms leyes y decretos se promulguen, ms bandidos y ladrones habr. (C. 57). El pueblo est hambriento porque los gobernantes exigen fuertes impuestos, por eso est hambriento. El pueblo es difcil de gobernar porque los gobernantes manipulan e interfieren, por eso es difcil de gobernar. (C. 75). un pas se gobierna con la Tranquilidad (C. 57),
Por eso, Y el Sabio dice:

Acto por la No-accin, y el pueblo se transforma espontneamente. Amo la Tranquilidad, y el pueblo se ordena espontneamente. No intervengo en los asuntos, y el pueblo prospera espontneamente...(C. 57).
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Tal No-accin, como no interferencia, es pues el cultivo de la armona natural inherente a todo lo real. Esta actuacin hace que el pueblo no sienta la presencia del gobierno y espontneamente haga lo que tiene que hacer. Al contrario, cuando el gobierno es impositivo, interfiere continuamente y se hace oneroso, el pueblo reacciona en contra y se hace desordenado:
Cuando el gobierno es tranquilo y aburrido, el pueblo es genuino y honesto. Cuando el gobierno es vigilante e indagador, el pueblo es defectuoso e imperfecto. (C. 58).
Cul es entonces, el mejor jefe?

El mejor jefe es el que pasa inadvertido al pueblo, despus viene el que es amado y elogiado, luego el que es temido, y el peor es el que es despreciado. (C. 17).
Ese mejor jefe acta y hace cosas por el pueblo, pero sin imponerse y sin hacer sentir su peso y autoridad, porque sabe actuar en armona con las fuerzas totales que forman el conjunto de cada situacin. Por eso,
Una vez terminada la obra, seguir el xito, y todo el pueblo dir: Es lo natural! Lo hemos hecho por nosotros mismos! (C. 17).
5. No combatir. Los sentidos del Wu Wei hasta aqu expuestos se complementan con un nuevo sentido: no combatir a nada ni a nadie.
La suprema Bondad es como el agua,
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que beneficia a todo y no se opone a nada. (C. 8). El Sabio a nadie ataca y por eso nadie le ataca. (C.
Esta doctrina fluye lgicamente de todo lo anterior, pero presenta un problema a la hora de aplicarla a la prctica. Si Wu Wei fuera no hacer nada, inactividad y una total no intervencin, la doctrina de no combatir no presentara ningn problema. Pero, en primer lugar, tal accin sera intil y peligrosa para un gobierno, y sobre todo, que Wu Wei no dice nada de la accin no-accin en el sentido ordinario de los conceptos,y por lo mismo no interferencia unas veces puede ser accin y otras puede ser no-accin, unas veces puede ser tolerancia y otras puede ser control. Ahora bien, el control siempre daa a alguien ya que siempre es cortar y delimitar algo o a alguien en su actuacin. En otras palabras, el gobernante tiene forzosamente que actuar y tal actuacin a veces es de control y de dureza. Cmo se puede conciliar una accin de control y de fuerza con una doctrina de no combatir a nadie? Para encontrar la respuesta hay que tener en cuenta dos puntos fundamentales que pone de relieve el TTC. El primero es la actitud del jefe, y el segundo es la armona de la totalidad y lo particular. a.La actitud del jefe:
El buen soldado no es belicoso, el buen luchador no es irascible, el buen vencedor evita las luchas, el buen lder es humilde. A esto se llama, la Virtud de la no violencia, la Fuerza de utilizar a los dems,
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el grado supremo de la Armona. (C. 68).
Si el taosmo fuese una doctrina de ermitaos y msticos alejados del mundo, se hubiera dicho, "no seas soldado, no luches, no mandes". Pero no es as. Se admite la existencia del soldado, de la lucha y del que manda. Sin embargo lo importante est en cmo se es soldado, cmo se lucha, cmo se manda. El gobernante cuando tiene que controlar y ser firme, lo es. Pero de tal modo que el sbdito no siente su autoridad como algo impuesto desde fuera. Se trata de conseguir el fin sin que los medios interfieran:
El mejor caminante no deja huellas, las mejores palabras no se equivocan ni ofenden, el mejor plan no tiene clculos ni tcticas, la mejor cerradura no tiene cierre, pero no puede abrirse, el mejor nudo no usa cuerda, pero no puede deshacerse. Por eso, el Sabio conoce el mejor medio de ayudar a los hombres, y as nadie es rechazado. (C. 27). El Sabio que desee estar por encima del pueblo, debe ser humilde en sus palabras, y si desea estar delante, debe colocarse detrs. De ese modo, cuando el Sabio est por encima, el pueblo no siente su peso, y cuando est a la cabeza, el pueblo no siente ningn estorbo. Todo el pueblo lo apoyar con entusiasmo, y sin cansarse de l. Puesto que no ataca a nadie, por eso nadie en el mundo le ataca. (C. 66).
El arte de gobernar consiste, precisamente, en hacer
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que el pueblo haga lo que debe hacer sin que lo considere impuesto y oneroso. El gobernante sabio hace al pueblo desear lo que debe ser deseado y hacer lo que debe ser hecho. Pero este "debe" no nace de un deseo particularista, ni de una ley externa, ni de principios morales fundados en lo relativo, sino de lo profundo y natural de cada ser y de cada grupo. Por eso, en realidad, el gobernante sabio al no tener deseos particularistas, ni planes ni clculos premeditados, y al "hacer suyo el sentir del pueblo" (C. 49), no slo no fuerza a nadie, sino que sigue la direccin marcada por el pueblo. As, el gobernante que acta por la No-accin de no combatir,
es como agua desbordada que fluye en todas direcciones... Realizada la obra no reclama mrito alguno. Viste y alimenta a todos los seres, y no se apropia de ellos como dueo... As, quien nunca se considera grande, es capaz de alcanzar la grandeza. (C. 34).
Es con esta actitud como se puede mostrar fuerza, firmeza y control sin herir. Porque lo principal no est en lo que se hace sino en cmo se hace, con qu actitud se hace y sobre todo qu actitud capta el que recibe las consecuencias de la accin. Actitud que vemos reflejada en un nuevo texto:
El Sabio, es firme de carcter pero no es tajante, agudo pero no hiriente, franco pero no se excede, da luz pero no brilla. (C. 58).
b. La armona de la totalidad y lo particular: El segundo aspecto que explica cmo el taosmo
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concilia una doctrina de no combatir a nadie con la eventual accin de control y fuerza, est en que el centro del taosmo nunca es el individuo, ni siquiera los individuos como conjunto, ni la totalidad de los seres. En el taosmo, la totalidad y el individuo ambos son polos relativos en continua relacin y complementacin. Segn Fang Tung-mei:
La relacin entre el hombre y el universo, la conciben los griegos como una armona entre el todo y las partes, una gran armona mezclada con otras armonas menores. La relacin entre el hombre y el universo, la conciben los europeos modernos como un sistema antipattico de dualidades (algunas veces multi-dualidades) basado en una bifurcacin. La relacin entre el hombre y el universo, la conciben los chinos como una armona simpattica basada en una esencial relatividad.19
No existe totalidad sin individuos y el individuo sin la totalidad es imposible. Es la doctrina central del taosmo del Ser y No-ser, y el Yin-Yang, en absoluta relacin dialctica, de tal modo que afirmar uno es afirmar el otro y negar uno es negar tambin el otro. Esto significa que slo el Tao es centro y en ese mbito es imposible una afirmacin de la totalidad que niegue al individuo o viceversa. El Tao es armona de Ser y No-ser, sin destruir la individualidad de cada uno. La armona vital se da en distintos niveles: en un nivel personal, entre individuo e individuo, entre individuo y grupo, entre grupos, y entre hombre y cosmos. Pero en ninguna de las polaridades hay
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superioridad de un polo sobre otro. As, el hombre en relacin con el cosmos est en igualdad de importancia:
El Tao es grande, el cielo es grande, la tierra es grande, y el hombre tambin es grande. En el universo estos son los cuatro grandes, y el hombre es nicamente uno de ellos. (C. 25).
La concepcin taosta implica que el hombre y todas sus organizaciones y sociedades no son absolutos ni fines ltimos, sino slo elementos relativos de una armona superior. Tal armona superior slo se conoce y se aprecia en el mbito del Tao. Por eso, en ltimo trmino todo sigue la ley del Tao. Por lo mismo, el papel del gobernante en la sociedad humana es conocer la ley del Tao, identificarse con el Tao, y hacer que todos los hombres la sigan. Lo principal no es ni el individuo ni la sociedad, sino la armona entre ambos y de ambos con todo el universo. As pues,la verdadera accin es la que est de acuerdo con la ley del Tao, la que hace que no se rompa la armona de los elementos integrantes de cada parte del universo. Tal accin es No-accin en el sentido de que no es una accin particularista, utilitaria, relativa y de fines cortos, y tampoco es la no accin de no hacer nada. Las abarca a ambas y en realidad siempre es una dialctica de ambas:
Accin y no-accin no se dan aisladas sino en unin. Las cosas en accin estn siempre y simultneamente en no-accin. As no-accin no significa descanso despus de la accin, sino descanso continuo en la accin.20
Desde esta perspectiva, no hay ninguna contradiccin entre la doctrina de una accin de control y
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fuerza y la No-accin de no combarir de nadie. Desde el punto de vista humano superficial, el control y la fuerza atacan y daan fines particulares del que es controlado o limitado. Pero desde el punto de vista del Tao, el control o la fuerza en el momento adecuado es para nivelar el equilibrio perturbado, y el individuo que sufre el control o la fuerza no recibe dao sino ayuda. Desde la perspectiva de un nio que juega con un cuchillo, tal accin es algo excitante e interesante. Cuando la madre se lo quita, l lo considera un mal y un ataque. Pero desde la perspectiva total del bien del nio, no se ataca al nio ni se le causa un mal, sino un bien. En la sociedad humana el problema radica en que los hombres generalmente no saben salir de sus construcciones mentales, volitivas y morales particularistas, y elevarse al mbito del Tao, de lo absoluto donde se superan las dualidades consideradas por la mente como lucha y antagonismo. Solamente, un tipo de fuerza condena el taosmo: la guerra y la pena de muerte, y aun sto no con el mismo grado de condena.21 Sin embargo, puede presentarse una objecin. No hemos afirmado antes, que cada ser, cada persona es un valor en s mismo? No es el ejemplo de Caos una afirmacin del valor intrnseco de todo ser particular slo por el hecho de ser? Cmo conciliar esto con la afirmacin de que ni el individuo o lo particular, ni la totalidad o lo general son un fin en s mismos? Porque las distinciones que hacemos en el lenguaje sobre uno y mltiple, individuo y totalidad, particular y general, etc., son distinciones que se oponen en los conceptos y en la palabra, pero no son distincioones de oposicin en el Tao.En el Tao son distinciones de
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complementacin. La ltima realidad de cada individuo o ser particular participa de la totalidad al igual que en la totalidad se respetan todas las individualidades. En trminos abstracto-simblicos, en el mbito del Tao el Ser es No-ser sin dejar de ser Ser, y el No-ser es Ser sin dejar de ser No-ser. No hay dualidad antagnica, sino armnica. Por lo tanto el problema filosfico de lo uno en lo mltiple y de lo mltiple en lo uno, es un problema que el TTC no plantea, porque es un problema lgico-conceptual. Todas las soluciones que se den a tal problema son por naturaleza dualistas al necesitar los conceptos y las palabras para explicarlos, y por lo mismo desde ese momento ya no son una verdadera solucin. Desde el punto de vista del filsofo, tiene razn Munro cuando dice:
... los taostas no fueron capaces de resolver un problema bsico: cmo puede algo unitario (Tao) estar presente en muchas cosas inferiores sin perder su unidad? La igualdad natural se demuestra por el hecho de que el Tao es unitario y no puede ser menos en una cosa que en otra. Pero en el momento en que una persona comienza a hablar del Tao como presente en todas las cosas, ya no es unitario sino dividido, y por lo mismo es divisible y sujeto a cambio.22
Pero tal objeccin hecha al taosmo, olvida que todos los problemas que se plantean en un terreno lgico-conceptual, ya no afectan en nada a la verdad del Tao. Porque la ltima comprensin del Tao, y por lo mismo de la armona de lo uno y lo mltiple, no es un problema conceptual, sino vivencial y de la totalidad del hombre,
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nunca slo de su cabeza. Y si se pregunta que, entonces, para qu se habla del Tao, se responder que el lenguaje taosta, como ya hemos visto, nunca pretende ser un lenguaje de valor absoluto, sino slo el primer paso de un proceso crtico en el que se reciba la iluminacin o comprensin del Tao, ya superado y trascendido el mbito de lo meramente conceptual y de las palabras. Recordemos el sueo de Chuang-tse.23 La explicacin filosfica que se pueda dar a este smbolo, siempre ser ms o menos conviencente segn el que la d y el que la oiga, pero nunca dar la verdadera comprensin de cmo Chuang-tse y la mariposa que son dos realidades en las que "ciertamente existe distincin", pueden llegar a confundirse. Chuang-tse mismo al expresar su vivencia en palabras, ya no est dando la vivencia directa que l tuvo, sino slo una mediacin que es ya divisin. Mediacin que es necesaria, pero que hay que superar y llevar a un plano superior donde ya no exista divisin:
La utilidad del butrino est en los peces que coge. Cogidos los peces, se olvida el butrino. La utilidad de la trampa est en los conejos que atrapa. Atrapado el conejo, se olvida la trampa. La utilidad de las palabras est en la idea que expresan. Entendida la idea, se olvidan las palabras que la expresaron. Dnde podr yo encontrarme con personas que hayan olvidado las palabras y conversar con ellas?24
Para un taosta, la objecin de Munro o de cualquier filsofo, es tan imposible de contestar como lo es para una madre si se le pregunta cmo es posible que su nico amor
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pueda darse total y completamente a cada uno de sus hijos sin dividirse. En el mbito del Tao lo que desaparece no es la polaridad, sino la aparente lucha de las polaridades del mbito conceptual y lingstico. En el mbito del Tao todo es absolutamente uno y absolutamente mltiple, en una relacin total y dinmicamente armnica. Y cmo sabemos que es as? Cmo sabe la madre que su amor es uno y el mismo aunque compartido por cada uno de sus hijos? Slo su vivencia, que supera todo intento meramente conceptual de comprensin, le da ese conocimiento. Porque, "el camino se hace andando por l".25 Quien no ha andado un camino, slo a base de descripciones, explicaciones y aun fotografas, podr representrselo ms o menos exactamente, pero nunca sabr cmo es realmente. Se necesita la experiencia directa y sin mediaciones. *** Todas las explicaciones anteriores nos han dado los diversos sentidos del Wu Wei segn distintos textos del TTC. Todos estos sentidos, sin embargo, son negativos o crticos. Y tales sentidos estn ocultando un sentido profundo positivo. Pero, es evidente que tal sentido positivo, es positivo slo desde el punto de vista del Tao. Para quien no haya aceptado ni comprendido el Tao la positividad del Wu Wei ser igualmente incomprensible e inaceptable. Esta positividad se puede expresar con la frmula: No-accin (Wu Wei) = Suprema Accin (Wei Wu Wei): Este lenguaje paradjico es el que est expresado en varios textos del TTC:
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El Tao es por naturaleza No-accin, y sin embargo no hay nada que no lo haga. (C. 37). Actuar por la No-accin. Realizar por la No-realizacin. Conocer por el No-conocimiento. (C. 63).
El punto central para la comprensin de la No-accin como Accin Suprema, est en que la armona del Tao no es algo futuro, algo que haya de conseguirse tras luchar por ello en el presente. El Tao, como profunda armona de todo ser en s mismo y en relacin con los dems seres, es eternamente presente y actuante. El Tao no slo "es el origen de todos los seres" (C. 4), sino que "todas las cosas se apoyan en l para vivir" (C. 34), y "les da estabilidad y armona, las alimenta y restaura".(C. 51). Por eso es la Madre.(C. 52). Esta armona y constante presencia del Tao, se da en todo el universo, y tambin en el orden humano. Pero el hombre es el nico de los seres que tiene la capacidad de conocer este Tao, y por lo mismo de aceptarlo o negarlo. En el orden de los fennenos de la naturaleza el Tao est presente y actuante sin oposicin alguna de esos seres en los que acta. Tal actuacin, es una aparente no-accin ya que no hay ningn sujeto que la ejecute, y todo se hace. En el orden humano, el Tao acta igualmente pero no se manifiesta tan claramente su armona porque el mismo hombre la oscurece. La peculiaridad del hombre, su grandeza y su miseria, es su capacidad racional. El taosmo es un toque de atencin a los peligros de la racionalidad humana y nunca su negacin. Porque el hombre, aun siendo "el" animal racional, sigue siendo una parte de todo el universo, y una parte en igualdad y valor con todos los dems seres. La racionalidad humana, con su capacidad de
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construcciones mentales absolutas puede negar esta igualdad introduciendo un elemento de falsa superioridad que es el que crea los desequilibrios y rompe la armona. Quizs aqu, el hombre moderno se rebele, con su mente precisamente, y diga que el hombre justamente por ser racional ya no es igual al resto de la naturaleza, sino ms. El taosmo responde que el hombre es igual en valor y dignidad, aunque distinto en el ser. La racionalidad es propia y exclusiva del hombre, y por lo mismo no se puede hacer comparaciones de mejor o peor. Desde el punto de vista humano el hombre se considera ms que un animal o una planta porque tiene una mente racional que estos no tienen. Pero ese "ms" es totalmente relativo porque slo tiene valor para el honbre en su orden humano. En el orden total del universo y en el orden armnico del Tao, cada ser tiene su propio valor y no existen distinciones de ms o menos. Chuang-tse y la mariposa no son lo mismo pero s tienen el mismo valor. Qu valor? Cada uno el suyo, que en s mismo es absoluto y que en el Tao ya no se mide en oposicin a los dems sino en armona con ellos. Lo menor y lo mayor es una medida humana, relativa y que no dice nada del valor propio de cada ser en s mismo.26 Los amantes del progreso y de la utopa cientfica no podrn aceptar fcilmente esta doctrina taosta y seguirn pensando en el hombre como centro y capaz de ir construyendo un mundo cada vez mejor y ms feliz. Pero de momento, y basados en la propia experiencia de la historia humana, del progreso de la ciencia y del hombre con todas sus instituciones, no est nada claro que desde los tiempos del TTC hasta hoy hayamos progresado mucho en el camino de esa felicidad y paraso. Porque en realidad, el
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verdadero camino de la felicidad nunca estar fuera del mismo hombre, y no depende del tiempo, ni del progreso de la ciencia, ni de los esquemas o mundos ideales que el hombre pueda pensar y construir. Todo honbre, en cualquier edad y circunstancia est ya en la Luz pero en vez de dejarla que ilumine, quitando obstculos, la tapa oscurecindola ms Qu valor tiene entonces la ciencia y el progreso? El suyo propio, es decir de pura utilidad para la vida prctica de cada da. Con lo cual volvemos al tema del doble camino postulado por el taosmo. Para la comprensin ltima de lo que somos y para la verdadera integracin de la personalidad, la ciencia y la tcnica pueden dejarse a un lado y pueden usarse. Es decir, son absolutamente indiferentes en s mismas. Modernamente, tal punto de vista ha sido expuesto por varios crticos. En el campo de la filosofa Heidegger tambin ha expresado la misma opinin:
Podemos usar los instrumentos tcnicos y al mismo tiempo, con su uso adecuado, podemos mantenernos liberados de ellos. Podemos usarlos como deben ser usados y dejarlos aparte como algo que no afecta a nuestro verdadero y ms profundo ncleo... pero, diciendo s y no de este modo a los mecanismos tcnicos, nuestra relacin con la tcnica no se har ambivalente e insegura? Al contrario. Nuestra relacin con la tcnica se har maravillosamente simple y relajada. Dejaremos que los mecanismos tcnicos ocupen nuestra vida diaria, y al mismo tiempo los dejaremos fuera, es decir, los pondremos aislados como cosas que no son
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absolutas y que dependen de algo superior. A este comportamiento hacia la tcnica, que dice s y no al mismo tiempo, lo designar con una vieja palabra: desprendimiento de las cosas. (Die Gelassenheit zu den Dingen).27
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Es tpico del taosmo, y por influencia del taosmo de los chinos en general, esta doble pauta: una total adaptacin externa a los acontecimientos, aceptando todo su valor, pero sin llegar a dejarse influir en lo ms profundo. As, el varn santo hace la paz y
el acuerdo entre el es y el no-es y reposa en la identidad. A esto se llama el seguir dos caminos simultneamente.28
Y es, precisamente, esta separacin y distincin de rdenes lo que hace que el taosmo no sea anti-cientfico. El hombre del Tao puede usar a pleno rendimiento todas las potencialidades de la ciencia y de la tcnica sin que afecte a su ltima raz de hombre. Este carcter favorecedor de la ciencia, la tcnica y el progreso, que es propio del taosmo, ha sido expuesto magistralmente por Needham en su obra sobre la ciencia en China.29 Aclarada la posicin del taosmo sobre el puesto del hombre en la totalidad del cosmos y desde el punto de vista del Tao, se ve que el sentido positivo del Wu Wei se descubrir precisamente cuando se controle la mente y la voluntad y no se deje que se conviertan en guas absolutos del hombre y de la vida, con sus esquemas y valoraciones de esto y aquello de ms y menos, de mejor y peor. Por eso el TTC advierte a los jefes:
Si los jefes y reyes fueran capaces de
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adherirse al Tao, todas las cosas, espontaneamente, se transformaran.(C. 37).
Prcticamente, qu significa esta No-accin que es Accin Suprema? Puesto que las palabras no lo pueden alcanzar, pongamos un ejemplo para iluminar de alguna manera ese significado. La constitucin molecular y atmica de la materia, no es la misma que la constitucin aparente a los sentidos. Las cosas a la vista o al tacto son compactas y duras, pero desde el punto de vista del cientfico, todas tienen sus vacos entre molculas. Para un campesino que nunca haya estudiado, no existe ningn vaco real en las cosas compactas. Se gua nicamente por sus sentidos. Se necesita un conocimiento distinto y nuevo, el conocimiento cientfico, para comprender la constitucin molecular de la materia. Y viceversa, para un cientfico acostumbrado a hacer todo con mquinas, sern imposibles muchas de las cosas que entiende y sabe el campesino sin ayuda de mquinas, aparatos, libros y clculos. Para ello, tambin es necesario un conocimiento distinto y nuevo, el de la experiencia. Cada hombre ve las cosas desde su punto de vista y desde la perspectiva que le ofrece su modo ordinario de trabajo. Y cada hombre tiende a creer que lo que l conoce y sabe es la Verdad. Lo que el taosmo intenta mostrar es que slo desde un nivel superior y distinto del ordinario se llega al Tao, al verdadero conocimiento de uno mismo, de las personas y de los acontecimientos. Por eso, en el campo de las relaciones sociales y de la poltica, donde las situaciones son complicadas y con una gran interaccin de variantes, se exige una mayor amplitud de miras y una mayor
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profundidad de sabidura para promover la armona y el buen gobierno y no desiquilibrios y problemas. El TTC pide al jefe este conocimiento superior, que a la hora de actuar produce una Accin con las caractersticas ya estudiadas. Cul es el fundamento de esta Accin Suprema, que puede llamarse No-accin pero que nada deja sin hacer? El TTC da dos puntos claves como fundamento: el saber leer en lo profundo de los seres, y el saber actuar siguiendo la ley interna de los seres. En primer lugar, hay que saber leer en lo profundo de los seres, de las personas y de los acontecimientos. Al igual que el campesino necesita una sabidura nueva para comprender al cientfico y ste necesita de la experiencia diaria para comprender al campesino y poder vivir como l, el gobernante necesita una sabidura de las cosas que no es la del vulgo:
El pueblo ordinario se apoya en sus ojos y odos, pero el Sabio se hace completamente como un nio". (C. 49).
El nio, que en Occidente simboliza el instinto y lo que an no tiene uso de razn -de nuevo la insistencia en la razn-, en Oriente simboliza la armona mxima entre todos los aspectos fsico-sico-lgicos del hombre.30 El hombre maduro al desarrollar su razn, en vez de usarla para comprender la armona profunda de los seres, la suele usar para interferir y desequilibrarla. Para el TTC no se trata de hacerse realmente como nios, sino de actuar como el nio, es decir sin interferencias e imposiciones falsas, dejando aparecer la armona que todos poseemos. En trminos del TTC hay que recuperar la Luz sirvindose de
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Ver lo inapreciable, se llama iluminacin. Adherirse a la Suavidad, se llama Fuerza. Servirse de la propia luz para retornar a la Luz, es no traer ningn dao sobre uno. A esto se llama conformarse con el Absoluto. (C.
52).
Cmo llegar a esa Iluminacin que hace ver lo inapreciable? Es un proceso que hace que la realidad ordinaria cambie de sentido y se descubra el valor de lo que no-es en el es, del No-ser en el Ser, formando ambos una polaridad armnica en el Tao. Y tal Iluminacin conduce a una nueva manera de actuar que es el Wu Wei. Desde el punto de vista de la mente, tal Wu Wei es a veces ilgico, paradjico y aun absurdo. Pero es indispensable para aqul que quiera ser lder y jefe:
Para dominar el mundo, siempre es necesaria la No-accin. Cuando se emplea la accin, no es suficiente para dominar el mundo. (C. 48).
Lo que para el pueblo es inapreciable y sin importancia, para el jefe tiene un valor decisivo. Porque el pueblo ordinario no sabe leer en lo profundo, no sabe llegar al No-ser que se oculta en el Ser, y por lo mismo no comprende la No-accin. El Sabio no olvidando el No-ser, logra que la armona no se rompa. Tal sabidura no es ordinaria y muy pocos la alcanzan:
Lo ms suave en el universo penetra lo ms duro. El No-ser penetra donde no hay resquicio,
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por eso yo conozco el valor de la No-accin. La enseanza sin palabras, el valor de la No-accin, casi nadie en el mundo lo alcanza. (C. 43).
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Y en palabras de Chuang-tse:
La Palabra suprema renuncia a hablar,la Accin suprema renuncia a la accin.Llegar a lo que la inteligencia conoce,es quedarse muy en la superficie.31
Si se sabe no quedar en la superficie, leer en lo profundo de los seres, entonces se sabr actuar siguiendo las leyes internas de cada ser. Es el segundo aspecto del fundamento de la No-accin como Accin. La No-accin como Accin implica el actuar de acuerdo con la ley del Tao. Y la ley del Tao no es una ley general y abstracta, sino aquella que se descubre en cada ser como propia y natural de l. Pero la ley interna de cada ser se ha de descubrir en cada momento y circunstancia en el dinamismo continuo del Cambio. El TTC no da frmulas ni doctrinas sobre esa ley o leyes, ni sobre la Accin de acuerdo con el Tao, porque cada ser y cada momento tiene las suyas. Lo que da es una crtica de lo que no es actuar de acuerdo con la ley interna de los seres. Ya hemos citado varios textos donde se critica la moral confuciana como sistema fijo de virtudes, o los sistemas de leyes, rdenes, penas y castigos de legalismo. Todo esto es medir y valorar lo concreto con lo abstracto, lo dinmico con lo esttico, la armona con la divisin, lo absoluto con lo relativo:
Yo llamo bueno no a la bondad y justicia (confucianistas). La Bondad est en la Virtud del Tao y nada ms. Yo llamo bueno
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no lo que se llama bondad y justicia, sino al seguir y conformarse con la propia naturaleza, y slo a eso.32
Y en otro lugar con su tpica irona Chuang-tse dice:

En los tiempos de Ho Hs, las gentes vivan sin saber qu hacer, marchaban sin saber a dnde iban, se divertan en dar a los nios su comida y se entretenan tocndose la barriga. Pero vinieron los santos (confucianistas) y quisieron encuadrar y modelar el mundo con sus inclinaciones y zalemas, sus ritos y sus msicas... Este ha sido el pecado de los santos.33
Prescindiendo de si Chuang-tse crea realmente en tal situacin ideal antigua -el mito del paraso antiguo-, lo importante aqu es el aviso de no complicar lo que en s es sencillo y de no actuar de acuerdo a leyes relativas ajenas a las leyes propias e internas de los seres. No hace falta ir por senderos cuando hay amplios caminos:
Si yo poseyera un grado mnimo de Sabidura, caminara segn el Gran Tao, y slo temera los caminos desviados. El Gran Tao es extremadamente llano y ancho, pero la gente ama los senderos. (C. 53).
En la poca del TTC la situacin socio-poltica tena unas caractersticas especiales y por lo mismo la obra insiste en la crtica de la tica confuciana y de la poltica legalista, que eran los senderos desviados por los que andaba la gente, por no tener en cuenta lo propio y nico de cada ser y actuar bajo leyes ajenas a las leyes internas de ellos. En nuestro mundo actual, los peligros de los extremos y de los caminos desviados, no slo no han cambiado
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mucho, sino que el desarrollo y la civilizacin han aadido otros muchos desconocidos en la poca del TTC. Por eso, su crtica es an tan vlida y ms que antes, aunque tambin ms ridiculizada y combatida por todos los que aferrados a su "ismo" creen tener la solucin ideal para todos los problemas del mundo. Para el TTC no slo no existe la solucin ideal para los problemas, sino que en realidad ni siquiera existen esos problemas. Lo nico que existen son seres concretos y dinmicos actuando siempre bajo la ley bsica del Yin-Yang. Si se sabe ir a lo profundo de cada ser, no slo se descubrir su ley interna sino que se descubrir su relacin armnica con todos los dems seres. No llegar a lo profundo es entender slo la accin y olvidar la No-accin, es basarlo todo en el Ser olvidando el No-ser, es considerar lo propio relativo como un absoluto, rindose del verdadero absoluto: "El hombre ruin oye el Tao y se re ruidosamente de l". (C. 41).
NOTAS
1. Dada la cantidad y frecuencia de textos del TTC en este captulo y el siguiente, para evitar la excesiva abundancia de notas, indicaremos en el mismo texto los captulos que se citan. As, (C. 11) significa que el texto citado pertenece al captulo 11 del TTC. 2. Duyvendak: Tao Te Ching. The Book of the Way and It's Virtue, London: Murray, 1954. p. 9. 3. Huai Nan-tse, Trad. E. Morgan: Tao, The Great Luminant, Essay 19, Taipei: Chen Wen Publishing Co. 1974 (reimpresin) p. 220.
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4. Ver Captulo 2. 5. Chuang-tse, cap. 8:1. 6. Ver Chuang-tse, cap. 2:5. 7. En Espaa hablamos de "engaar como a un chino" considerando al chino fcil de engaar, porque no entendemos su filosofa del "dejarse engaar". En China hablan del "diablo extranjero" considerando al occidental como malo, inmoral, precisamente porque no sabe ceder, y slo sabe crear luchas y discordias. En realidad China tampoco entiende la moralidad occidental. 8. Ver Ernest Wood: Zen Dictionary: Wu-hsin, Tokyo: Charles E. Tuttle, 1972. p. 153. 9. Ver C.Elorduy: Chuang-tse, Manila: East Asian Pastoral Institute, 1967. cap. 32: 8. p. 240; B.Watson: The Complete Works of Chuang-tse, New York: Columbia Univ.Press, 1968.p. 358. 10. Para una discusin de esta ambivalencia ver A. Watts: El Camino del Zen, Buenos Aires: Ed.Sudamericana, 1961. p.24 ss. 11. R. Wilhelm: The Secret of the Golden Flower, New York: Harcourt, Brace World Inc., 1931. 12. Ib. p.13. 13. Suzuki-Fromm: Zen Buddhism and Psychoanalysis, New York: Harper and Row, 1960. p.53. 14. Sobre la relacin del psicoanlisis y las sabiduras orientales, ver Suzuki-Fromm, o.c. p. 95 ss. y 121 ss. 15. E.Herrigel: Zen en el Arte del tiro con arco, Buenos Aires: Kier, 1972. p.51 16. H.Welch: The Parting of the Way, Boston:Beacon Press, 1957.p.31. 17. Ver, por ejemplo, el texto citado de Duyvendak, nota 2. 18. Ver Chuang-tse, cap. 8:4.
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19. T.Fang: The Chinese View of Life,Hong Kong:Union Press, 1957, p.117 20. Shen-chao: The Book of Chao, citado por Chang Chung-yuan, en Creativity and Taoism, p.10. 21. Ver TTC. Cps. 30, 46 y 74. 22. D.J.Munro: The Concept of Man in Early China, Stanford: Stanford Univ.Press, 1969. p.130. 23. Ver Chuang-tse, Cp. 2. 24. Chuang-tse, cap. 26:11. 25. Chuang-tse, cap. 2:5. 26. Ver Chuang-tse, cap. 2:9,10. 27. M.Heidegger: Discourse on Thinking, New York: Harper and Row, 1966. p.54. 28. Chuang-tse, cap. 2:5. 29. Ver J.Needham: Science and Civilisation in China, Cambridge: Cambridge Univ. Press, l954. p.33 ss. 30. Ver TTC. cap.55. 31. Chuang-tse, cap. 22:17. 32. Chuang-tse, cap. 8:5. 33. Chuang-tse, cap. 9:5.
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SEGUNDO PRINCIPIO DEL GOBERNANTE LA SUAVIDAD
Adems de la actitud fundamental del jefe de saber valorar el No-ser y de actuar por la No-accin, el TTC propone una segunda actitud bsica que dimana de la anterior: es saber valorar lo blando, lo suave, lo flexible. Es el valor del "ruo"(42). El TTC partiendo de la experiencia diaria y del conocimiento profundo de la dinmica Yin-Yang en todo lo real, da una importancia fundamental a lo blando y a lo suave. De la experiencia diaria toma el ejemplo del agua:
En el mundo nada hay ms suave y blando como el agua, sin embargo, nada puede superarla para vencer lo rgido y lo duro, todo lo dems no puede sustituirla. Lo blando vence a lo duro, lo suave vence a lo rgido. (C. 78).
Y tambin de la experiencia de la muerte obtiene la misma conclusin:

El hombre, en vida, es suave y blando, pero cuando muere es rgido y duro. Todas las hierbas y plantas, en vida son delicadas y tiernas, pero cuando mueren son secas y marchitas. Por eso, lo rgido y lo duro siguen a la muerte, lo suave y lo blando siguen a la vida.
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El tao y el arte del gobierno

As, un ejrcito inflexible ser destruido, y una madera rgida se romper. Lo rgido y duro es inferior, lo suave y blando es superior. (C. 76).
Nos encontramos aqu con el carcter "ruo", que tiene dos sentidos. Combinado con el carcter "rou"(43) significa blandura, flexibilidad, y se opone a "kang"(44), que es dureza, rigidez. Usado slo con la partcula final "che"(45) significa delicadeza, debilidad, fragilidad, y se opone a "ch'iang"(46) que es violencia, fuerza, vigor. Hay pues una polaridad continua entre ruo-kang y entre ruo-ch'iang En el mbito de lo fenomnico se dan ambos polos en continuo cambio y alternancia. Lo blando y lo dbil pertenecen al polo Yin, mientras que lo duro y lo fuerte pertenecen al polo Yang. Ambos son inseparables y complementarios. Lo duro esconde en s lo blando y viceversa. Ambos se alternan continuamente y en el orden fenomnico ninguno de los dos polos es superior o inferior. Por qu, entonces, el TTC considera lo blando superior a lo duro y lo dbil superior a lo fuerte? Por dos razones principalmente: una de orden fenomnico y otra atendiendo al orden del Tao. En el orden fenomnico, el principio fundamental del Cambio implica una continua alternancia de Yin-Yang. Alternancia que siempre est presente y actuante. Y esta alternancia, el hombre generalmente la olvida y aun la desprecia. El hombre, tiende a absolutizar el Ser, el momento que aparece de la alternancia, olvidando al No-ser oculto siempre en el Ser. En la polaridad de lo blando-duro, dbil-fuerte, la tendencia humana al polo Yang es clarsima. Cuando la alternancia de la vida est en lo fuerte, lo duro, el hombre se encuentra seguro y sin querer pensar en lo opuesto
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que puede aparecer en cualquier momento, y que en realidad est presente aunque en un mbito latente y oculto de No-ser. Y cuando la alternancia est en lo blando y lo dbil, el hombre se encuentra inseguro y triste porque, aunque piensa en lo opuesto, no cree verdaderamente que pueda aparecer y se hunde en la triste conciencia de que lo blando y lo dbil no tiene valor. El hombre, en las relaciones humanas y sobre todo en poltica, muestra una inclinacin totalmente desordenada por la dureza, la fuerza y el poder. Lo blando, lo dbil, y el ceder se consideran inferiores y sin valor. El TTC avisa contra tal extremo, porque aun en el orden fenomnico no siempre es verdad que lo duro y lo fuerte sea superior. Los ejemplos citados lo muestran. En realidad lo que se est mostrando con esos ejemplos, es el error de considerar siempre lo fuerte y lo duro como superior, olvidando la absoluta y total relatividad de los dos polos. Porque hay que notar que al proponer los ejemplos del agua, de la muerte, del ejrcito, de la madera, y todos los que se pueden aadir de nuestra experiencia diaria, el TTC no est dndoles valor absoluto, ya que en lo fenomnico nunca hay superioridad absoluta. La insistencia en lo blando y lo suave, en el orden fenomnico, es para criticar la tendencia comn de absolutizar el otro polo de lo fuerte y lo duro. Una absolutizacin del polo Yin, sera contrario a la misma doctrina fundamental del taosmo. Pero, adems del orden fenomnico, en el TTC siempre hay un orden del Tao que es el fundamental. Y en este orden el TTC afirma que lo Blando y lo Suave es superior, y que el "ruo" es algo esencial al mismo Tao: "Ruo es la Accin del Tao". (C. 40). La Accin Suprema del Tao que acabamos de ver, es No-accin y
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Suavidad, No-fuerza o Ceder para hablar del "ruo").
segn este texto tiene una Fuerza que es Blandura y Suavidad, es decir No-fuerza. Es decir, el "ruo" del Tao tiene un sentido negativo de No-fuerza y otro positivo de Fuerza, pero que el TTC llama Blandura, Suavidad y que se podra traducir por Ceder. Por eso el texto anterior lo hemos traducido: "El Ceder es la Accin del Tao". As pues, teniendo en cuenta el problema del doble lenguaje del TTC, "ruo" en cuanto se opone a "ch'iang" es lo blando en oposicin a lo duro y fuerte. Tal oposicin es propia del orden fenomnico, y es totalmente relativa. Pero "ruo" en cuanto dicho del Tao, ya no es oposicin a "ch'iang" sino lo que armoniza este "ch'iang". "Ruo" es la palabra humana, el smbolo ms adecuado para expresar la Accin del Tao, que sin negar la polaridad de suavidad-dureza, debilidad-fuerza, rigidez-flexibilidad, la armoniza y unifica. A esa armona se la llama "ruo"", que es Blandura, Suavidad = No-fuerza, No-dureza = Fuerza = Ceder. Por eso se puede decir con el TTC: "Adherirse a la Suavidad se llama Fuerza". (C. 52). (En la exposicin usaremos indistintamente Qu actitudes lleva consigo este Ceder, que es la No accin del Tao, aplicado al orden socio-poltico? Al igual que hemos visto en el Wu Wei y debido al doble sentido del lenguaje del TTC, el Ceder tendr un aspecto negativo y otro positivo. Por parte del aspecto negativo de No-fuerza, el Ceder del Tao implica no usar la fuerza, usarla con serenidad y nunca llegar al extremo. Y por parte del aspecto positivo de Suavidad y Ceder, el no usar la fuerza oculta el Prevenir, el usar la fuerza con serenidad oculta la Compasin, Moderacin y Humildad, y el nunca llegar al extremo oculto, el saber Detenerse a tiempo y saber Contentarse. Veamos
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detenidamente cada uno de estos sentidos, estudiando el sentido negativo con su complemento positivo. 1. No usar la fuerza - Prevenir. La Suavidad de que habla el TTC no es debilidad en el sentido de no tener fuerza, sino en el sentido negativo de no querer usarla y positivo de no tener que usarla. En la poca de los Reinos Combatientes la experiencia diaria mostraba la ley fundamental expresada lacnicamente por el TTC: "(La fuerza de) las armas gusta(n) de la represalia". (C. 30). Porque, segn la ley del Cambio, toda accin produce una reaccin y todo desafo provoca una respuesta. La resistencia o respuesta del hombre se hace mayor a medida que la fuerza externa le oprime ms e interfiere ms con sus deseos y acciones. Tal proceso de fuerza-reaccin termina siempre con la inversin de la situacin, pasando la fuerza de resistencia a ser agresiva y la fuerza agresiva a ser defensiva. "Todas las cosas al llegar a la madurez comienzan a decaer". (C. 30). Welch seala la similaridad de esta ley formulada en el TTC con el anlisis que Toynbee hace de la historia humana, y concluye:
Podemos advertir, de paso, que al evaluar "el desafo y la respuesta", aparentemente Toynbee y Lao-tzu llegan a conclusiones opuestas. Toynbee piensa que una sociedad decae cuando no encuentra desafos, y perece cuando no responde. Lao-tzu piensa que el desafo debe desatenderse y que enfrentarse a l respondiendo, es el mayor de los errores.1
Sin embargo, la doctrina del TTC no es tan simple como
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aqu se hace aparecer y Lao-tse -suponiendo que sea el autor del TTC- no pide no responder o responder a la fuerza con la blandura. Lo que implica el "ruo" del Tao es evitar la fuerza y la agresin desde su raz, porque una vez que han crecido ya no queda ms remedio que hacerles frente. Qu significa evitar la fuerza ya desde su raz?
Lo que est en calma es fcil de mantener, lo que est sin predecir es fcil de planear, lo que es frgil es fcil de romper, lo que es menudo es fcil de dispersar. Actuar antes de que sucedan los acontecimientos. Controlar antes de que nazca el desorden. (C. 64).
El Ceder del Tao es fundamentalmente armonizar las polaridades y las fuerzas entre s para que no se rompa el equilibrio. El buen gobernante no es el que controla fuertemente las situaciones, sino el que las deja desarrollarse segn sus propias leyes, guindolas suavemente previniendo cualquier extremo. El gobernante acta, pero al actuar antes de que sucedan los acontecimientos, el pueblo no siente el peso de su actuacin y lo considera como no-accin:
Si uno ha entendido el Tao, esto es, el camino cmo acta el universo, podr detectar los acontecimientos en una etapa extremadamente temprana de su desarrollo. En realidad, uno puede "actuar antes de que sucedan los acontecimientos", mientras que si se espera hasta que se hayan desarrollado, uno se enfrentar con mayores o imposibles dificultades que las que encontrar actuando por la No-accin.2
El gobernante controla, pero al hacerlo desde el comienzo
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y antes de que brote el desorden, el pueblo no siente tal control.3 De dnde nace tal No-accin que es No-fuerza y Prevenir? Del conocimiento profundo de la ley del Cambio:
Lo grande nace de lo pequeo, lo mucho comienza en lo poco. Corresponder al odio con la virtud, proyectar lo difcil desde sus aspectos fciles, realizar lo grande desde sus aspectos pequeos. Las cosas difciles en el mundo, deben comenzar desde lo fcil. Las cosas grandes en el mundo, deben comenzar desde lo pequeo. Por eso, el Sabio nunca acomete lo grande, y as puede realizarlo con xito. (C. 63).
Pero este "proyectar lo difcil desde sus aspectos fciles", no es considerarlo todo fcil, sino al contrario:
Considerarlo todo fcil, lleva consigo numerosas dificultades. Por eso, el Sabio considera todas las cosas como difciles, y as al final no habr tenido ninguna dificultad.(C.63).
Precisamente no dejar que lo fcil se convierta en difcil, pero actuar como si fuera difcil, hace que al final lo que hubiera sido difcil se haya hecho fcilmente. No dejar que los pequeos desrdenes se conviertan en grandes, actuando como si fueran grandes, hace que al final todo est en orden. El crculo de la agresin analizado por Toynbee, siempre ser un crculo vicioso. La diferencia entre Toynbee y el TTC est en que aqul slo analiza y ve que para evitar la destruccin hay que responder. Pero as no se elimina el crculo vicioso, sino
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nicamente se cambia el sentido de movimiento del crculo: la fuerza que antes era agresora, ahora es defensiva y la que era defensiva, ahora es agresora. El pas que antes era fuerte, ahora es dbil, y el que era dbil, ahora es fuerte. Pero sigue habiendo un crculo vicioso de lucha y destruccin. El TTC por su parte, no analiza, sino que presenta una crtica de tal situacin y busca romper el crculo vicioso de agresin-respuesta, haciendo que ya desde el principio las fuerzas de agresin se anulen, no desapareciendo sino armonizndose:
Un rbol de grandes dimensiones nace de un brote minsculo. Una torre de nueve pisos se ha levantado desde un pequeo montn de tierra. Un viaje de mil millas, comienza debajo de los propios pies. .... Los asuntos humanos, a menudo, fracasan cuando estn a punto de concluir. Si se cuidara el final igual que el principio, no habra fracasos. (C. 64).
El TTC se presenta como una Crtica a todo sistema poltico que se considere absoluto, y el fallo radica en que tal sistema no ha descubierto que su ltimo y radical fundamento tiene que ser no-poltico. El TTC intenta mostrar ese ltimo fundamento y crear una mentalidad crtica en el gobernante para que el Wu Wei le haga actuar en una lnea de armona, donde la poltica como sistema, como dominio, como control, como manipulacin y como fuerza, desaparezca poco a poco. En este sentido la poltica, est llamada a desaparecer cuando la armona de todos los elementos, hombres y cosas, se logre con una Poltica que sea No-poltica.
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Este sentido profundo del Wu Wei, que implica una Accin que es No-fuerza y Prevencin, es el que ha desarrollado al lado de muchas ciencias positivas, su propia anti-ciencia, de sentido ms positivo que la primera. As, por ejemplo, la antigua medicina era una medicina de curas, operaciones, sangras,etc. Poco a poco y desde dentro de s misma, ha ido desarrollando una No-medicina, que es la medicina preventiva. Mejor que curar una gripe, es evitarla, mejor que una operacin para extirpar un tumor, es procurar que no se produzca. Curiosamente, los mdicos han aceptado la medicina preventiva sin ninguna reserva, aunque, en realidad, es el comienzo del fin de su propia profesin entendida segn la medicina clsica. Pero tal No-medicina, no es una negacin del espritu profundo de la medicina clsica, sino slo una superacin de sus mtodos. Y sobre todo tal No-medicina es una Medicina superior a la medicina clsica. Por eso, un buen mdico que posee el verdadero espritu de la medicina, acepta sin reservas la medicina preventiva, aunque suponga el fin de muchos mtodos en los que quizs ha trabajado con toda fe e ilusin y en los que se basa su fama y su dinero. Los ejemplos podran multiplicarse porque todo Ser lleva en s un No-ser, que aunque aparentemente lo niega, en realidad constituye un elemento absolutamente indispensable para que tal Ser pueda superarse a s mismo en un nuevo nivel de sentido, valor y perfeccin. De ah que, para el TTC, una poltica que se pretenda absoluta sin saber criticarse a s misma, sin saber descubrir la no-poltica que lleva dentro, est condenada al fracaso. Usando la terminologa ya conocida, toda poltica est complementada por su no poltica, que en un conjunto armnico llevan a una No-poltica que ser una verdadera Poltica. Por eso, el buen gobernante es el
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que sabe ver el No-ser, es decir el no-ser de cada ser concreto, para lograr la la armona superior en un plano nuevo y distinto. En el caso de la fuerza y la agresin, busca la raz armnica de la No-fuerza y No-agresin, que es no usar la fuerza y Prevencin. 2. Usar la fuerza con Serenidad, Compasin, Moderacin y Humildad. Pero el gobernante se encuentra muchas veces con situaciones que no han sido causadas por l, que ya estn desarrolladas y a las que ya no se puede aplicar la No-fuerza del Prevenir. Qu hacer en tales situaciones, que siempre son la fuerza y la agresin de los otros?
Las armas son instrumentos nefastos, y no instrumentos de caballeros. Si no tiene ms remedio que usarlas, su primer principio es la Serenidad y Moderacin. (C.31).
Anteriormente, hemos visto la No-accin en su aspecto de No-combatir. No-combatir no implica estar siempre pasivos, sino actuar con una actitud que no sea considerada como combativa o agresiva. El mismo principio se aplica a la fuerza que parece por definicin ser siempre agresin. En el caso de la agresin, de la fuerza de los otros, no se trata de no contestar o de contestar con debilidad, sino contestar con una fuerza que en trminos taostas sea No-fuerza o Suavidad. Tal No-fuerza es la accin que est gobernada por la Serenidad, que se muestra en la Compasin, Moderacin y Humildad:
Tengo tres tesoros que mantengo y protejo: el primero es Compasin, el segundo es Moderacin,
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y el tercero es Humildad. Por la Compasin puedo actuar con coraje, por la Moderacin puedo actuar con generosidad, por la Humildad puedo actuar con autoridad. Pero hoy se quiere ser fuerte sin Compasin, se quiere ser generoso sin Moderacin, se quiere ser jefe sin Humildad. Es la perdicin! Por la Compasin, luchando se vence, y defendindose se es firme. El cielo salvar a aqul que tiene Compasin, y le proteger con su Compasin. (C. 67).
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Lo fundamental no est, pues, en qu se hace sino en cmo se hace. Si aqul que recibe la accin del jefe advierte una actitud de agresin, de estrechez de miras y de superioridad orgullosa, no importa qu tipo de accin sea, har que el primero se afiance an ms en su posicin de agresin. La actitud fundamental de Compasin es la que hace que la accin, sea de fuerza o no, sea aceptada por el que la recibe. Y qu es Compasin? Segn Chang Chung-yuan:
Lao Tzu critica el Jen (benevolencia) y proclama que en vez de ello posee Tz'u (compasin) el primero de sus "tres tesoros". El carcter Tz'u ordinariamente se traduce por amor, pero, en realidad, no es amor sino la fuente primordial e inmediata del amor, la raz oculta de todo amor y compasin. No se basa en principios racionales, o se alcanza por medio de discriminacin y diferenciacin. Al contrario, se alcanza intuitiva e inconscientemente y nada, bueno o malo, se
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distingue o se extiende. Por el Tz'u el sujeto y el objeto estn fundidos total e inmediatamente, y el ego se transforma en un no-ego.4
Fue Camus quien dijo que "hacerse viejo es pasar de la pasin a la compasin", mientras que el budismo hace de esta doctrina (Karuna) uno de los fundamentos del ideal del Bodhisattva.5 En el TTC, la Compasin no nace de un amor de tipo cristiano, sino del relativismo e igualdad de todo lo humano. Cuando el Sabio "hace suyo el sentir del pueblo" y "a la verdad la tiene por verdad, y a la mentira tambin la tiene por verdad" (C. 49), o cuando "es el tesoro del hombre bueno, y la proteccin del malo" (C. 62), no est haciendo trucos ni engaos, ni est actuando con falsedad e hipocresa, sino que est aplicando la nica medida del Tao a todo. Al no existir ninguna discriminacin, ni lucha, se puede aceptar todo con absoluta identidad con uno mismo. El estar anclado en el Tao, es tambin la raz de la verdadera humildad. En el TTC los smbolos de la Humildad son el agua y lo femenino:
La suprema bondad es como el agua, que beneficia a todo y a nada se opone. Su lugar es aqul que todos consideran el ms bajo, y por eso est muy cerca del Tao. (C. 8). La razn por la que los ros y mares pueden ser seores de todas las dems aguas es porque se mantienen siempre en una posicin ms baja. (C. 66).
El agua, siendo smbolo de lo que se mantiene abajo, simboliza tambin la Fuerza del Tao.6 Es decir, la Humildad, es la No-fuerza que vence lo ms duro, la Suavidad que deshace lo ms
La Suavidad fuerte:
As el Sabio que desee estar por encima del pueblo, debe ser humilde en sus palabras, y si desea estar delante, debe colocarse detrs. De ese modo, cuando el Sabio est por encima, el pueblo no siente su peso, y cuando est a la cabeza, el pueblo no siente ningn estorbo. (C. 66).
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El smbolo del agua se complementa con el de lo femenino:

La hembra siempre prevalece sobre el macho, gracias a la Tranquilidad; por la Tranquilidad se abaja ante el macho. (C. 61).
El macho simboliza la actividad, el polo Yang. La hembra, la receptividad, el polo Yin. Nuevamente nos encontramos con la doctrina de la Suavidad que vence a la Fuerza. Y por ltimo, como consecuencia de la Compasin y de la Humildad, a la hora de actuar se acta con Moderacin o Sobriedad:
Para gobernar al pueblo, y actuar de acuerdo con lo natural, nada mejor que la Sobriedad. Solamente por la Sobriedad se puede retornar pronto (al Tao). (C. 59).
La Sobriedad es retornar al Tao, lo cual es liberarse de todo lo que es discriminacin y oposicin, para valorar a los seres no de acuerdo con algo relativo o particularista, sino con lo propio y nico de cada ser. Vemos que estamos en los mismos smbolos: el agua, lo femenino, lo blando: Todo ello est expresando el sentido profundo
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del "ruo" = No-fuerza o Suavidad o Ceder del Tao, que es precisamente su Accin y su Fuerza. Pero estamos en el mismo problema que anteriormente: los smbolos son expresiones basadas en lo fenomnico y en las palabras, y por lo mismo no son absolutos. En el tema que nos ocupa ahora, no siempre lo bajo vence a lo alto, ni lo blando a lo duro, y muy pocas veces un agresor es vencido con la no respuesta, o con humillarse. Es decir, para el verdadero sentido de esta doctrina, no basta quedarse en lo fenomnico y hay que ir a la raz en el mbito del Tao:
Lo valioso tiene su raz en lo vil, y lo superior tiene su base en lo bajo. As, los jefes y reyes se llaman a s mismos hurfano, indigno y pobre. No es esto prueba de que consideran lo vil como raz? O acaso es de otra manera? La ms alta alabanza es la No-alabanza. No se debe querer ser jade extraordinario, sino piedra ordinaria. (C.39).7
En una situacin de agresin, la Accin de la Suavidad, es aquella que absorbe la agresin de tal modo que no se considere tal accin como agresiva. Lo cual no depende tanto de la accin en s misma, cuanto de la actitud. La firmeza y la fuerza, con una actitud de Serenidad -Compasin, Moderacin, Humildad-, no slo detiene la agresin sino que debilita la raz de donde nace la agresin. Lo que el TTC busca siempre, es ir a la raz de las cosas, porque slo atacando a la raz se puede equilibrar la situacin. Por el contrario, una respuesta contra una agresin, que sea dbil o suave o un total ceder, pero con una actitud de orgullo, odio e inmoderacin, no
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slo no detiene la agresin, sino que incita al agresor a seguir y aun a aumentar el grado de agresividad. De cara al pueblo gobernado, esa actitud fundamental de la Suavidad que es Serenidad, logra que el que as gobierna tenga autoridad y sea seguido: "Todo el mundo le apoyar con entusiasmo, y sin cansarse de l". (C. 66). Quien as gobierna "posee la Madre (el Tao) del gobierno del pas y puede perdurar. Esto se llama echar races profundas y cimentar sobre base slida". (C. 59). 3. Nunca llegar al extremo - Saber detenerse y Saber contentarse. El Ceder del Tao, en su tercer aspecto, implica un sentido negativo de no llegar nunca al extremo que a su vez oculta un sentido positivo de saber cundo detenerse y saber contentarse:
Para que algo pueda contraerse, primero ha tenido que extenderse. Para que algo pueda debilitarse, primero ha tenido que fortalecerse. Para que algo pueda eliminarse, primero ha tenido que constituirse. Para que algo pueda quitarse, primero ha tenido que darse. A esto se llama Iluminacin invisible. Lo blando vence a lo duro, lo dbil vence a lo fuerte. As como los peces no abandonan las profundidades, las mejores armas de un reino no deben mostrarse. (C.36)
Este captulo ha sido interpretado por muchos como una teora de la doblez y la intriga, considerando el TTC como una obra
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que fomenta el engao para conseguir el poder. As, Han Fei-tse da gran importancia a este texto dndole una interpretacin legalista. Y Chan Wing-tsit dice:
El elemento ms problemtico de Lao Tzu, es la defensa que hace de tcticas torcidas. No slo tienen relacin con las tcticas militares.(C. 69). Si fuera as seran fciles de explicar... Pero las tcticas de Lao Tzu parecen aplicarse a la vida en general. (C. 36). Innegablemente, hay aqu incluido un elemento de engao. Y peor an, si tales tcticas son el verdadero Camino en general, o un modo de actuar en particular, o una actividad honorable del Sabio, entonces son moralmente criticables.8
No nos interesa discutir ahora aqu esta opinin en todos sus aspectos. Solamente hacer notar un punto que deshace la fuerza aparente de la crtica de Chan. En todo el TTC nunca se usan sujetos personales de las oraciones, excepto la primera persona, caso que no ocurre aqu. Para considerar el texto como tcticas de intriga y engao se debera haber dicho: "Lo que quieras contraer, primero tienes que haberlo extendido. Lo que quieras debilitar, primero tienes que haberlo fortalecido..." Sin embargo, como se ve por nuestra traduccin, y por la misma de Chan, se usan oraciones impersonales. El TTC. no dice quin tiene que contraer y extender, debilitar y fortalecer, etc. porque est hablando no del hombre sino de la ley del Cambio intrnseca a todos los seres. Las cosas, las personas y los acontecimientos, en el momento que son dbiles es porque han pasado de un estado ms fuerte al actual y viceversa. El texto debe interpretarse desde la perspectiva de la ley del Tao, y no desde otros que, como el comentado, han nacido por
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influencia legalista, pero que son ajenas al espritu bsico del Tao.9 La enseanza fundamental que se encierra en este texto, es la de no llegar nunca al extremo de nada, ya que tal demostracin de un polo es la mayor fuerza del otro. En el caso de la fuerza, de todos es conocida la aplicacin prctica que de esta doctrina se nace en el "judo" y otras artes marciales chinas y japonesas. El mismo nombre de "judo" significa "el Tao de la Suavidad"(47). Cuando la fuerza del adversario se ha desarrollado al mximo, se cede total y espontneamente a ella, hacindola volverse contra l. Su fuerza al mximo ha sido su debilidad, mientras que la no-fuerza y el ceder del oponente ha sido su fuerza. Lo que es "Iluminacin invisible" es conocer esta interaccin profunda de las fuerzas internas de los seres y las situaciones. Aquello que ha llegado a un extremo de un polo, ha agotado sus potencialidades en ese aspecto, dando lugar a la aparicin del otro polo en su mxima potencia. El hombre ordinario, guiado por su mente superficial y exclusivista, considera que aquello que muestra el mximo grado de desarrollo, implica el mximo grado de perfeccin. El TTC avisa de tal engao con ejemplos ordinarios. As, el que es fuerte ha construido su fuerza desde la debilidad. El proceso de debilidad - fuerza es ambivalente y se invierte en cuanto un extremo llega al mximo. As, en el gobierno de las personas y de los acontecimientos, el jefe sabio conoce esta ley y vigila constantemente el equilibrio. Aqu, no slo no se aconseja al jefe una tctica de engao, sino que se muestra al jefe cmo mantener la alternancia de fuerzas de los seres para poder mantener siempre un equilibrio armnico. Aplicada a s mismo, esta doctrina ensea al jefe a no
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exhibirse y mostrarse fuerte, porque tal demostracin se volver contra l. Por eso, "as como los peces no abandonan las profundidades, las mejores armas de un reino no deben mostrarse". "Las mejores armas" no se refiere aqu exclusivamente a las armas de guerra, sino sobre todo al poder y a la autoridad del que manda. El que conoce la fuerza del enemigo, conoce su debilidad y podr actuar. El jefe que muestra toda su fuerza, su autoridad sin lmites y su poder al mximo, est mostrando su debilidad, que har que pierda su autoridad y su poder. El que no exhibe toda su autoridad y poder nada ms que lo necesario, podr actuar con autoridad. Este actuar con autoridad, sera intriga si fuera para fines personales y particularistas, pero aqu es para la armona y el equilibrio de todos. Consiguientemente, no dejar que la fuerza llegue al extremo, implica el aspecto positivo de saber detenerse a tiempo y saber contentarse. Tal actuacin, que a veces se considerar una muestra de debilidad, es el grado supremo de fuerza, porque slo as se conservan intactas las futuras potencialidades de la fuerza, y no se atrae un aumento de la propia debilidad:
Mejor es detenerse a tiempo que soportar algo lleno hasta el borde. Usa y afila algo constantemente, y no durar largo tiempo. Una sala llena de oro y jade, ser imposible de guardar. La riqueza y la posicin ostentosas traern consigo la ruina. Una vez realizada una obra, retirarse, ese es el Tao del Cielo. (C. 9).
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Qu significa "retirarse"? Teniendo en cuenta el doble sentido del lenguaje taosta, retirarse no siempre ser retirarse fsicamente. Puede ser un retirarse efectivo o un permanecer. De lo que se trata aqu es de la actitud interna. Retirarse, significa salir del mbito meramente polar, sin dejarse dominar por esa polaridad. Se trata de llegar a una unidad y armona ms all de lo meramente fenomnico y estar liberado de los extremos y de la tensin. Slo el que tenga esa actitud interna sabr detenerse y no ser dominado por ella. Por eso, el TTC. pregunta:
Qu es ms apreciado, la fama o el cuerpo? Qu es ms valioso, el cuerpo o los bienes materiales? Qu es ms daoso, obtener algo o perderlo?. (C. 44).
El TTC pregunta pero no responde, porque las preguntas son falsas. Para uno es mejor esto que aquello, para otro es al contrario. Y aun para la misma persona, ahora es mejor esto y en otras circunstancias es aquello. En definitiva, los juicios de valor de ms y menos, mejor y peor, etc. son inevitables y necesarios en la vida ordinaria, pero no son absolutos. Quien se pierde en ellos, quien se ata a una nica pauta rechazando lo opuesto por sistema, est ya en un extremo y est promoviendo lo que quiere evitar. Porque,
cuanto ms se ama algo, ms grande ser la prdida; cuanto ms se atesora, ms fuerte ser la quiebra. Saber contentarse, es no tener desgracias. Saber detenerse, es no tener peligros. As se perdurar. (C. 44).
Esta actitud no es un relativismo absoluto? El relativismo
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se opone al taosmo, primero porque su nica pauta de valoracin es el individuo como subjetividad, y no existe una pauta comn o absoluta porque cada subjetividad es nica, y segundo, porque el relativismo se mueve siempre en el plano del Ser y sea cual sea su pauta siempre estar basada en una lucha y oposicin. Sin embargo el taosmo posee una pauta absoluta, que es el Tao, y el Bien no se funda en ninguna lucha ni exclusin, sino en una integracin y armona. Es verdad que el Tao como absoluto slo se puede descubrir por medio de una nica y propia experiencia individual. Pero el individuo al descubrir el Tao, conoce tambin que su "yo" ya no es un "yo" aislado, sino en armona con todos los dems y que participa del mismo Absoluto que los dems individuos. La negacin de lo absoluto en el plano de lo fenomnico, implica una afirmacin de lo absoluto en el orden del Tao, donde todos los seres, sin perder su individualidad y originalidad son posedos por el mismo Tao que es Verdad y Bien. Por eso, para el taosta, el bien y el mal del relativista son tan relativos como los llamados "Bien" y "Mal" de los moralistas, porque ambos se basan en dicotomas, y son valores que al estar dictados por la mente, son fundados y mediados, pero nunca fundantes y absolutos. Y as, el taosta ser igualmente rechazado por los relativistas, que le considerarn un fundamentalista, y por los moralistas, que le considerarn un relativista. El taosmo se diferencia del relativismo en que aqul acepta el bien y el mal y todas las divisiones humanas y sociales y vive de acuerdo con ellas, pero se diferencia del moralista en que no da a tales distinciones ningn valor absoluto, estando libre para actuar en contra si es necesario. En realidad, al estar anclado en el Tao, que est por encima de la distincin relativo-absoluto,
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bien-mal, Ser-No ser, siempre har el Bien. Doctrina que no es nica del taosmo. Baste recordar el "ama y haz lo que quieras" de S.Agustn. Chuang-tse describe as al Sabio taosta:
Vive con los dems hombres, pero marcha sin saber a dnde va. Su incosciencia cun perfecta es! Exitos, intereses, mecanismos, habilidades, son cosas que ciertamente han sido echadas al olvido en su corazn. Los hombres de este tenor nunca van sino donde quieren, nada hacen sino lo que quieren... Conocen la unidad, ignoran la dualidad. Cuidan su interior y no su exterior. Su iluminacin les ha introducido en la sencillez primitiva y con la No accin han restaurado su original autenticidad.10
Ni el relativista ni el moralista saben detenerse ni contentarse, y por lo mismo no saben evitar los extremos. El que vive en el mbito del Tao sabe detenerse y contentarse, aun en lo fenomnico, porque ha llegado a la raz de la armona de todo lo real. Vive en la alternancia y polaridad del Ser pero no es dominado por ellas. Vive las mismas luchas y oposiciones de la vida de los dems hombres, pero sin ninguna lucha ni oposicin. Si tal Sabio es jefe, sabe mandar sin dominar, someter sin agresin, estar delante sin estorbar, estar arriba sin ser oneroso, usar la fuerza sin forzar y usar la suavidad sin ser dbil. Acta por la No-accin de la Suavidad o Ceder del Tao. Por eso,
no hay mayor calamidad que ser insaciable, no hay mayor desgracia que ser ambicioso. Por eso la satisfaccin de Saber contentarse, es una Satisfaccin constante. (C. 46).
Es la Satisfaccin del que no se deja llevar por los deseos y
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la mente, sino que vive la realidad como es en s misma. Abraza el Ser sin olvidar el No-ser. Quien posee esta Sabidura es el que puede ser jefe:
Conocer lo positivo aceptando a la vez lo negativo,es ser torrente abismal del mundo.Ser torrente abismal del mundo,es poseer la Virtud que no abandona,y volver a nacer.Conocer lo blanco aceptando a la vez lo negro,es ser modelo para el mundo.Ser modelo para el mundo,es poseer la Virtud que no se equivoca,y volver al infinito.Conocer la gloria aceptando a la vez la desgracia,es ser valle profundo del mundo.Ser valle profundo del mundo,es poseer la Virtud que es superabundancia,y volver al origen.En el momento en que el origen primordial se diferencia,nacen las cosas.El Sabio que sabe usarlo,se convierte en jefe y seor.Por eso, el buen gobernante no discrimina. (C. 28).
NOTAS
1. H. Welch:The Parting of the Way Boston:Beacon Press,1957. p. 20-21. 2. H. Welch, o.c., p. 25. 3. Ver TTC. Cap.17. 4. Chang Chung-yuan: Creativity and Taoism, p. 23-24. 5. Ver Edward Conze: Buddhism, Its Essence and Development, New York: Harper and Row, 1975. p.102, 128-129. 6. Ver TTC. Cap. 8, 78. 7. Ver TTC. Cap. 42 y 78. 8. Chan Wing-tsit: The Way of Lao-tzu, Indianapolis: Bobbs-Merrill,
La Suavidad
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1963. p.17. 9. Ver Chang Chung-yuan: Tao, A New Way of Thinking, New York: Harper and Row, 1975. p.102-103; Ver Chen Ku-ying: Lao-Tzu, Text, Notes and Comments, San Francisco: Chinese Materials Center,1977. p.182-185. 10. Chuang-tse, cap. 12:11.
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EL MODELO DEL ORDEN NATURAL
El gobernante taoista es un ideal, precisamente porque el Taosmo es una Crtica. Como Crtica, no pretende dibujar una imagen concreta del gobernante, ni del modo particular de gobernar, sino slo dar unos principios generales de crtica que todo gobernante debera tener siempre en cuenta. Y en toda la exposicin que hasta aqu llevamos hecha de la crtica del TTC, ha quedado ya bien patente que el ser un buen gobernante no es una mera tcnica externa, sino una sabidura interna de la que brotan todas las actuaciones concretas. Esta Sabidura, que es la iluminacin,, cmo se consigue? Hay muchos caminos , y en realidad, todo es camino porque cada persona lleva en s misma la luz del Tao. Por esto, hay un camino, que por ser el ms sencillo y ms corto, se olvida ms fcilmente:
Conocer a los dems es sabidura. Conocerse a s mismo es la Iluminacin. Vencer a los dems es tener fuerza. Vencerse a s mismo es la Fuerza. Saber contentarse es Superabundancia. (C.33).
La verdadera Sabidura, fuente de Fuerza y Abundancia, no es conocer lo que est fuera de uno mismo, sino conocerse a uno mismo. Conocerse a s mismo significa haber descubierto la unin de uno mismo con el Tao. Tal descubrimiento, es conocer que uno ya no es un yo
208 aislado sino en armona con todos los dems seres. Conocer esta armona, es conocer el Tao, y vivir esta armona, es vivir el Tao. Segn Jung:
El Tao es el camino recto, el orden de acuerdo a toda ley, la va media entre los opuestos, libre de ellos y a la vez unindolos en uno mismo. El fin de la vida es caminar por esta va media y nunca desviarse hacia los opuestos.1
El conocerse a s mismo es ver lo inapreciable, es ir a lo profundo de las cosas, personas y acontecimientos, y saber leer las interrelaciones y fuerzas que mueven las acciones humanas. Tal iluminacin es poseer la Fuerza para dirigir y gobernar esas acciones y a sus sujetos. Fuerza que es No-fuerza, Suavidad y Ceder:
Ver lo inapreciable se llama Iluminacin. Adherirse a la Suavidad se llama Fuerza.(C.52).
Y Chuang-tse dice:
Tal es el hombre de Virtud. Ve en la oscuridad, oye en el silencio. Slo l es capaz de ver claro en la oscuridad, slo l puede oir la armona callada y sin voz. Por ser profundo en su profundidad, tiene el dominio de todas las cosas. Por ser espritu en su espiritualidad, puede ser tan sutil en su esencia. As es como puede unirse a todas las cosas. Por su extrema vaciedad, es capaz de satisfacer a todas las demandas. A todas horas acuden a l los seres a pedir hospitalidad, grandes y pequeos, largos y cortos, cercanos y lejanos.2
En Chuang-tse hay, sin duda, muchos elementos msticos, pero no todo es tan mstico y mgico como a veces
El modelo del orden natural
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se presenta, eliminando toda la utilidad en el campo prctico y poltico. Y ciertamente, en el TTC lo mstico y mgico se ha reducido al mnimo, porque para la Iluminacin del Tao no se necesita recurrir a fuerzas extraas, a dioses o espritus, a algo fuera de uno mismo. Los dioses y los espritus no tienen ningn papel en este proceso, ni tienen ninguna influencia sobre el Tao, ya que "existe antes que los dioses", y quien vive en el Tao tiene dominio sobre los espritus:
Cuando se gobierna el mundo de acuerdo con el Tao, los espritus mundanos no tienen poder espiritual. Mejor dicho, no es que los espritus no tengan poder, sino que su poder ya no daa a los hombres.(C.60).
Es decir, el proceso de Iluminacin del Tao, no tiene nada que ver con lo mgico, lo sobrenatural o lo que escapa al dominio del hombre. Es simple y llanamente el proceso espiritual por el que el hombre llega a descubrir el suelo comn que le une a los dems hombres y los dems seres. En trminos sicolgicos, es la total integracin de la personalidad. Integracin que es unin con lo que no-es uno mismo, producindose una relacin totalmente armnica con uno mismo y con todo lo dems. En este sentido Suzuki critica as el concepto ordinario de libertad:
La libertad es otra idea sin sentido... La persona es libre slo cuando no es persona. Es libre cuando se niega a s misma y es absorbida por la totalidad. Para ser ms exactos, es libre cuando es, a la vez, l-mismo y no-l-mismo. Hasta que uno no entienda completamente esta aparente contradiccin, no estar capacitado para
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hablar de libertad, de responsabilidad o espontaneidad.3
En trminos taostas, el ser de uno mismo oculta un no-ser que son los dems seres, y en lo profundo hay armona. As cuando uno llega a conocer su propio ser, conoce igualmente su no-ser, y por lo mismo descubre que su no-ser es tan suyo como su ser. Quien llega a tal Iluminacin, es el capacitado para ser jefe. Y viceversa, el que es jefe, si quiere serlo con xito, tiene que conocerse a s mismo para conocer a los dems y para promover la armona. El TTC sabe que llegar a esta Iluminacin es difcil, es una experiencia negativa, es una muerte, porque hay que romper el dominio de la mente y del deseo. Solamente el que sabe reconocer la limitacin de su mente puede usarla con plena potencialidad, y solamente el que sabe reconocer las propias limitaciones y defectos, est liberado:
Solamente considerando el defecto como tal, se est libre del defecto. El Sabio es el que est libre de defectos, porque considera sus defectos como tales, y as se libera de ellos.(C.71).
Para el gobernante esta actitud es fundamental. Implica, en primer lugar, no considerarse perfecto y saber reconocer sus defectos ante los dems, y en segundo lugar, ser imparcial reconociendo cada cosa como es y no bajo prismas particularistas y discriminativos. Chuang-tse describe as al que no posee esta actidud:
...Se llama embustero a uno, y pone mala cara. Se le llama adulador, y tambin pone mala cara. Con todo, no deja de ser

embustero y adulador en toda su vida. Reunir metforas, adobar bellas frases, reunir muchedumbres alrededor de su persona. Con todo, nunca, ni al principio ni al final, ni en lo principal ni en lo secundario, querr sentarse en el banquillo de los aduladores. Dilatar sus vestidos, se pintar de todos los colores, har mil arrumacos paracaptarse la simpata del mundo, y con todo, no se tendr por embustero ni por adulador. Siendo de la misma ralea que los dems, participando del mismo criterio de todos sobre la verdad y la falsedad, con todo, nunca se resignar a ser uno ms del vulgo. Es la idiotez mayor.4
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Es el retrato vivo del tpico politiquero, del que concibe la poltica como un espectculo, como un juego y como un arte de saber engaar, lo ms limpiamente posible, pero engaar al fin y al cabo. El taosmo no ve ninguna otra solucin para una poltica recta que el hacer ver al jefe que todo lo que sea discriminacin y no armona, es una ilusin y una idiotez. Y para ver eso, hay que ir hacia dentro de uno mismo y no hacia afuera. Por eso en el texto anterior Chuang-tse contina:
Reconocerse idiota, es ya no ser idiota. Reconocer el propio error, es no estar ya en gran error. El gran error es el que nunca se llega a entender. La gran idiotez es la que dura toda la vida sin esclarecerla.5
Hay que ir del Ser al No-ser, de lo superficial a lo profundo, de la divisin a la unidad, para llegar a la Accin
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que es No-accin y a la Fuerza que es No-fuerza o Suavidad. Y el camino directo, ms corto, y ms sencillo es ir hacia dentro de uno mismo, y no para quedarse all, sino para poder ir de nuevo hacia las cosas con una actitud de integracin y armona. El TTC no muestra tal camino porque es absolutamente personal. Slo muestra el fin al que conduce, y los "senderos" que se deben evitar. En palabras de Kaltenmark:
El hombre alcanza una visin penetrante de la realidad en la medida del nivel de sabidura y santidad a los que ha llegado. Sin pretender guiar al hombre hasta el fin, el TTC le ayudar a progresar en el camino,ofrecindole frmulas, muchas veces paradjicas y enigmticas calculadas para estimular sus meditaciones. Porque este libro no es un tratado filosfico. No contiene demostraciones de ningn tipo. Slo da conclusiones, no los pasos que conducen a ellas. Queda a la eleccin de cada uno dar los pasos por uno mismo.6
En el camino hacia la Iluminacin, el TTC da un ejemplo y modelo que puede ayudar al hombre: el orden de la naturaleza. Ya hemos dicho que esta insistencia en la naturaleza no significa que el hombre tenga que hacerse una cosa, renunciando a lo que es propio del hombre, sino que tiene que hacerse uno con todas las cosas. El modelo natural es un modelo de armona que puede ayudar al hombre a buscar su propio camino de armona. La unin del hombre con la naturaleza es un reconocimiento de que cada parte del universo, incluido el hombre, tiene un valor en s misma y por s misma. La diferencia de muchos de los actuales
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eclogos con el espritu oriental de respeto y unin a la naturaleza, est en que los primeros, en el fondo lo que defienden es al hombre, que es quien sufre a la larga o a la corta con el dao de la naturaleza, mientras que los segundos no distinguen entre lo humano y lo natural, formando toda una unidad con un valor propio e intrnseco como conjunto y no por referencia al hombre. El TTC muestra varios ejemplos de cmo acta el orden natural, para mostrar un modelo de armona que el hombre debera saber apreciar:
Hablar poco es lo natural. As, un huracn no dura toda una maana, un aguacero no dura todo un da. Quin obra as? La Naturaleza. Si las obras de la Naturaleza no pueden durar demasiado, cunto menos las de los hombres!(C.23).
En este texto "hablar" es la traduccin literal, pero tiene una interpretacin poltica aceptada por muchos comentaristas y confirmada por otros textos.As en el Cap.5 se dice: "Cuantas ms palabras, ms rpidamente se llega a la ruina", que en el contexto no tiene ningn sentido si se interpreta a la letra. "Hablar", aqu se refiere a las leyes y mandatos del jefe. En el Cap. 17 leemos: "Tranquilo, el buen jefe escatima las palabras". Teniendo en cuenta la importancia del concepto de "tranquilidad" que equivale a la "serenidad", relacionada directamente con la doctrina ya vista del Ceder o la Suavidad del Tao, se ve que la interpretacin literal tampoco dice lo que el texto implica. Estamos ante "palabras" del que manda, o sea leyes y mandatos. Y as,la frase ya citada anteriormente del Cap.2: "el Sabio ensea sin palabras", tambin puede interpretarse
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como, "el Sabio gobierna sin leyes, decretos e interferencias continuas, porque "cuantas ms leyes y decretos se promulguen, ms bandidos y ladrones habr" (C.57). Por lo mismo, los ejemplos que siguen a la primera lnea de "hablar poco es lo natural", tambin tienen un contenido poltico. El huracn que no dura toda una maana, es un aviso al gobernante que se basa en la tirana. No durar mucho. El aguacero que no dura todo un da, es igualmente un aviso al que gobierna cargando al pueblo de trabajos, obligaciones e impuestos. Tampoco durar mucho. Todo lo que es un extremo, no durar mucho porque es lo contrario al Tao. Y as el TTC en otro lugar previene a estos gobernantes: "El hombre violento no tendr una muerte natural"(C.42). Frase que Welch comenta as:
Lao-tzu, por supuesto, est equivocado. los hombres violentos generalmente mueren por causas no naturales, pero no siempre. En nuestro tiempo y en relacin con los dictadores, el resultado es de dos a uno, suponiendo que Stalin no fue liquidado por sus mdicos. Por otro lado, tenemos que estar de acuerdo con Lao-tzu si lo que quiere decir es que la cadena de reacciones y violencia provocada por el hombre violento, siempre trae la muerte no natural de alguien7.
Y en otro lugar, el TTC muestra lo que es natural y lo que es artificial:

Sostenerse de puntillas, no es mantenerse en pie. Dar zancadas, no es andar. Exhibirse no es brillar. Autoafirmarse, no es ser famoso. Autoalabarse no es tener mrito.

Vanagloriarse no es ser jefe. Todas estas cosas, desde el punto de vista del Tao, son como comida sobrante y cosas superfluas, y los dems seres las desprecian. Por eso, quien sigue al Tao, no recurre a ellas (C.24).
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En el orden natural, andar no es dar zancadas y estar de pie no es sostenerse de puntillas. Aunque lo primero pueda dar mayor rapidez y lo segundo mayor altura, a la larga uno tendr que detenerse y sentarse antes. Igualmente las actitudes de exhibirse, autoalabarse, vanagloriarse, etc., pueden dar frutos inmediatos y parciales, pero a la larga traern el fracaso. Son lo contrario del Tao, que ya hemos visto, tiene como fundamento la humildad. Esta doctrina de la Humildad taosta, que en el orden natural es la tranquilidad de la hembra que se abaja ante la iniciativa del macho, dominndolo as, (C.61), tiene una aplicacin poltica directa en el TTC. No slo se debe humillar el grande sino tambin el pequeo:
Una gran nacin, es como un cauce profundo al que todo confluye, es la hembra del mundo. La hembra siempre prevalece sobre el macho gracias a la Tranquilidad, y por la Tranquilidad se abaja ante el macho. As, una nacin grande, abajndose ante una nacin pequea, podr dominarla. Y una nacin pequea, abajndose ante una nacin grande, podr dominarla. De este modo, por la Humildad, el grande domina al pequeo, y el pequeo domina al grande. Una nacin grandeno desea ms que reunir y alimentar a la gente, y una nacin
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pequea no desea ms que ser tenida en consideracin y colaborar con la gente. Cada uno consigue as lo que desea, pero el grande debe abajarse (C.61).
En otras palabras, la nacin grande est arriba y debe abajarse, y la nacin pequea est abajo y debe mantenerse abajo. La primera se humilla abajndose, y la segunda, permaneciendo abajo. Este permanecer abajo no tiene nada que ver con el no progresar econmica y socialmente. Aqu se habla en trminos de poder poltico, que no necesariamente coincide siempre con el poder econmico real. Esto significa que aunque el TTC considera que cada cual debe guardar su puesto, ello no implica una legitimacin de los fuertes para siempre. La ley del Cambio traer la alternancia natural de pases fuertes y dbiles. La humildad es la que hace que se respete esa alternancia natural y no que se creen poderes de agresin y opresin, rompiendo el equilibrio y trayendo luchas y fuerzas de reaccin incontrolables. Tal humillarse, es una actitud interna que se refleja en las actuaciones concretas externas. As, en este espritu, cuando el pequeo sabe mantenerse y no engreirse, es fcil para el grande bajar y ceder en su fuerza. El orden internacional depende tanto de los grandes como de los pequeos, porque son dos polos de una misma situacin. Generalmente se culpa a los grandes porque no se humillan y ceden, y se olvida que los pequeos tambin deben humillarse. Igualmente, en la relacin del jefe con los sbditos, la armona nace de las dos partes. Sin embargo, y tambin de acuerdo con el orden natural, es ms fcil de bajar lo que est arriba, que viceversa. Por eso, el TTC advierte al jefe y al grande que
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debe comenzar l dando ejemplo. Y as termina aconsejando slo al grande: "pero el grande debe abajarse". El que evita los extremos y es humilde, a la hora de actuar es ecunime, como lo es la naturaleza:
El Tao de la naturaleza, no es como cuando se tensa un arco? La parte de arriba se baja, y la de abajo se eleva. La parte ancha se reduce, y la estrecha se aumenta. El orden natural, reduce donde sobra, y compensa donde falta. El orden humano, por el contrario, reduce donde falta, y aade donde sobra. Quin es capaz de ofrecer al mundo lo que le sobra? Slo el seguidor del Tao (C.77).
Aqu el orden humano se refiere al orden socio-poltico fundado en principios arbitrarios y discriminatorios. Frente a l est el orden natural que es totalmente ecunime e imparcial, y mantiene una armona dinmica entre todos los seres. Que el orden social, econmico y poltico humano muestra unos graves desequilibrios, es algo patente. El gobernante debe tratar de equilibrar y armonizar tales desigualdades, para lo cual necesita una absoluta ecuanimidad, al igual que sucede al tensar un arco. Y aunque es verdad que nadie puede dar de lo que no tiene,en la prctica tambin es una verdad muy clara que muy pocos dan de lo que les sobra. Porque el hombre, guiado por sus deseos que le crean contnuas necesidades, siempre considera necesario todo lo que tiene, sea mucho o poco. Slo el hombre del Tao, que no est dominado por su mente y sus deseos, y que no vive de falsas necesidades ni antinomias, no sigue este orden humano y trata de
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El Sabio no atesora, viviendo para los dems ms gana, y compartiendo con los dems ms tiene (C.81).
asemejarse a lo natural:
El Sabio, no participa en la lucha diaria de los hombres por la fama, las riquezas y el poder. No porque no participe de la vida ordinaria de los dems, sino porque la vive con una actitud radicalmente distinta. Tal hombre sabio, cuando es jefe que debe pacificar odios y rencores, "corresponde al odio con la Virtud" (C.63), porque si no se corresponde con la Virtud, quizs se pueda lograr la calma con otros medios, pero,
pacificado (de tal manera) un gran odio, ciertamente quedar rencor. Puede considerarse esto una buena reconciliacin? As, el Sabio toma la parte izquierda del contrato, pero no fuerza al deudor en su responsabilidad. El que posee la Virtud, se atiene a lo acordado, el que no posee la Virtud, exige siempre hasta lo ltimo (C.79).
La parte izquierda de un contrato era la parte firmada por el deudor y guardada por el acreedor. El Sabio, aunque puede exigir las responsabilidades, no fuerza nunca porque sabe que la fuerza, aunque pueda conseguir lo que desea, no conseguir nunca la armona. Al contrario, es propio del hombre mezquino y ruin exigir hasta lo ltimo a los que le deben o tienen responsabilidades, sin que l, por su parte, sea necesariamente un modelo en el cumplimiento de las suyas. Implcita en toda esta doctrina de comparacin de los dos modelos, el natural y el humano, est la crtica del
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TTC del orden humano. El orden en s mismo no es un bien absoluto. Es slo un aspecto de la dinmica social. En lo meramente fenomnico es imposible un orden absoluto. Por eso, cuando se consigue un orden basado en absolutizaciones y discriminaciones, se engaa uno a s mismo o se quiere engaar a los dems. Porque sea cual sea el orden logrado, siempre ocultar un no-orden. En la Naturaleza se refleja esta dinmica que produce una armona de conjunto que est ya por encima del orden-no orden particulares. Un terremoto es un desorden parcial, que dentro del Orden total del conjunto tiene su razn de ser y su lugar armnico. Nada es absoluto, excepto el Orden total, en el cual no se niegan ni se anulan los rdenes-no rdenes parciales, sino que se armonizan. En el aspecto humano, rige la misma ley, pero como el hombre usa su mente para dar su valor ltimo a todo, est siempre movindose en dualismo y exclusivismos, y viendo slo un aspecto. Al pensarlo y verlo todo en el dualismo orden-desorden, dando valor absoluto al orden, en cuanto aparece un desorden, intenta anularlo, y en cuanto hay orden se olvida del aspecto oculto del no-orden que siempre implica el orden. Lo que no sabe es no dejarse dominar por los aspectos fenomnicos, el Ser, yendo ms a lo profundo en donde en un nivel superior se unen y complementan los dos polos de la tensin fenomnica. En este sentido, el taosta considera que un gran desorden o desequilibrio social, es el producto de repetidos fallos en no haber sabido permitir pequeos desrdenes que dejados a s mismos al principio se hubieran armonizado poco a poco. Al contrario de la teora de los moralisitas, el taosta considera que un pequeo desorden no tiene por qu crecer y llegar a un gran desorden. Si ello
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sucede no es por la naturaleza de las cosas en s, sino por la actitud y actividad del sujeto que no sabe armonizar lo polar. As por ejemplo, desde el punto de vista sicolgico, la mayora de los desequilibrios graves, no nacen de haber dejado sin control pequeos desrdenes que han ido creciendo y produciendo un desequilibrio grave. La raz de todos los problemas sicolgicos est siempre en interferencias, tabes, miedos, leyes y normas externas que impiden o ponen trabas al desarrollo autnomo interno. E.Fromm lo ha expresado casi con las mismas palabras:
Todos los datos muestran que la interferencia heternoma con el proceso de desarrollo del nio y de la persona es la raz ms profunda de las enfermedades mentales, especialmente de la destructividad.8
Pero, curiosamente, casi nadie aplica el mismo principio al orden socio-poltico. El problema est en que al ser ste un orden mucho ms complejo, con muchas fuerzas y variantes, se requiere una mayor sabidura para actuar en consonancia con las leyes internas de los elementos que componen las situaciones del mundo socio-poltico. No basta una sabidura superficial, ni una mera tcnica de gobierno, ni un esquema prefijado por muy amplio y comprensivo que sea. Slo la Sabidura del Tao, es decir, el saber leer en cada momento la realidad en s misma y liberada de todo tipo de imposiciones parciales y relativas, es el camino para una recta poltica. En esta actuacin con elementos complejos y
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fuerzas variadas, el principio primero y fundamental que muestra el TTC al gobernante, es la separacin de rdenes. Si cada ser tiene su propio valor, tendr su propio orden. Querer ordenar a uno con las leyes de otro, slo traer confusin y mayor desorden. Ese orden propio es absolutamente particular, pero en lo profundo y en la raz ltima se rige por la nica ley comn a todo, que es el Tao. Por eso, sin negar ni daar la peculiaridad de cada ser, el Tao hace que todos los seres participen de un suelo comn. O dicho desde el punto de vista del hombre, aqul que sepa respetar y seguir las leyes internas de cada ser, sin que se produzca un desequilibrio en el conjunto, es el que ha llegado a lo profundo donde radica la armona de una polaridad que aparentemente es lucha y conflicto. Est anclado en la raz, en lo duradero y permanente:
Lo que est bien arraigado, no puede arrancarse. Lo que est bien asido, no puede soltarse. Las ofrendas de sacrificios no cesarn por generaciones. Cultivar el Tao en uno mismo, es llegar a la Virtud verdadera. Cultivarlo en la familia, es llegar a la Virtud abundante. Cultivarlo en la Comunidad es llegar a la Virtud verdadera. Cultivarlo en el pas, es llegar a la Virtud profusa. Cultivarlo en el mundo, es llegar a la Virtud universal.As, por el yo se conoce el yo, por la familia se conoce la familia, por la comunidad se conoce la comunidad, por el pas se conoce el pas, por el mundo se conoce el mundo. Cmo puedo reconocer la realidad natural del mundo? Por este principio (C.54).
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El principio es que cada ser, cada persona, cada grupo, cada orden, lleva en s mismo el Tao, aquello que le hace ser parte armnica de un todo. Para conocer esa esencia, lo propio de cada ser, hay que considerar cada ser como es en s mismo y no como objeto producto de proyecciones mediadas que son ya encubridoras de la verdadera realidad. Por eso, aqu el TTC usa el verbo "kuan"(48)(ver,contemplar) que es el mismo que hemos encontrado en el captulo primero: "Desde el No-ser conocemos (kuan) las maravillas del Tao". Tal conocer es un No-conocer que es Conocer. En ese conocer se ha superado el conocimiento basado en las delimitaciones necesarias para objetivar lo conocido, -un conocimiento objetivo-, llegando al Conocimiento de la realidad sin que sea un objeto. Chang Chung-yuan, comentando el captulo 1 del TTC, describe as este "kuan":
Kuan no es el ver ordinario ni de lo nombrable ni de lo no nombrable, ni del ser ni del no-ser. Ese ver es parcial porque cuando uno ve lo que tiene nombre, descuida lo que no tiene nombre. La verdadera accin del Kuan es ver la identidad de lo con nombre y lo sin nombre. Entonces, cuando uno ve la nada, no ve simplemente la nada sino que ve que en la nada estn todos los dems seres ocultos y visibles. Cuando uno ve el ser, no se est limitado por la forma del ser, sino que uno ve que el ser es a la vez lo no-forma del ser y la maravilla del no-ser9.
Este ver o conocer directo, es un conocimiento intuitivo que en otros textos aparece con el carcter "chih"
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(49) y que hemos traducido como Sabidura: "La Sabidura
del No-conocer, es perfeccin. El no conocer esa Sabidura, es defecto" (C.71).

Chih es la palabra clave para la comprensin del Tao y para descifrar todos los secretos del No-ser. En otras palabras, el conocimiento intuitivo es puro autoconocer por medio de una penetracin directa, inmediata y primigenia, y no por mtodos que son derivados, inferenciales o racionales... Es un conocer enteramente diferente del conocimiento ordinario"10.
As, la aparente tautologa del texto citado, "por el yo se conoce el yo, por la familia se conoce a la familia...", significa que para conocer la verdadera realidad de algo, no hace falta mirar sino a ese algo. Para conocer la verdadera realidad de uno mismo no hace falta mirar a los otros. Cuanto ms se mire hacia afuera, menos se ver, porque la iluminacin del Tao se produce en sentido contrario al conocer objetivo:
Sin salir de la puerta, se conoce el mundo. Sin mirar por la ventana, se ve el camino del cielo. Cuanto ms lejos se va, menos se conoce. Por eso, el Sabio sin avanzar un paso, comprende todo, sin mirar, conoce todo, sin actuar, logra todo (C.47).
Porque,
Por el saber ordinario se acumula da a da, por el Tao se pierde da a da (C.48).
Consiguientemente, a la hora de gobernar y dirigir,
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cada cosa y cada situacin necesita ser conocida en s misma. Lo obstracto y conceptual no basta para aplicarlo por igual a distintas situaciones concretas. El gobernante sabio, sabe no mezclar ni confundir. Sabe que no se puede actuar siempre con unos principios fijos y que aun dentro de una misma situacin hay niveles y rdenes que no deben mezclarse. Pero todos esos niveles y todas las particularidades e individualidades, tienen unos hilos comunes que se reunen y armonizan en lo profundo. Actuar moviendo esos hilos sin interferir en el desarrollo propio y original de cada individualidad, es la Sabidura que se requiere del jefe. El TTC muestra cmo el orden natural acta siguiendo esa pauta, y lo pone como modelo y ejemplo no porque el hombre tenga que imitar a los seres de la naturaleza, sino porque le muestra una actuacin donde lo particular y la totalidad estn en armona:
El Tao del Cielo, sin luchar sabe vencer, sin hablar sabe responder, sin llamar todo viene a l espontneamente, sin atencin sabe planear. La red del Cielo es inmensa, y aunque sus mallas son espaciosas, nada se le escapa (C.73).
Por el contrario lo que es general, artificial y convencional no debe imitarse ya que no sirve para la armona:
Lo veraz no necesita retrica, lo retrico no es lo veraz. Lo bueno no necesita polmica, lo polmico no es lo bueno. El que es sabio no es un sabelotodo, el sabelotodo no es sabio (C.81).
Y siguiendo la enumeracin podramos decir, "el buen poltico no es politiquero, el politiquero no es buen
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poltico. El buen jefe no es mandn, el que es mandn no es buen jefe. El buen lder no se impone, el que se impone no es buen lder...".
Por eso el Sabio, vistiendo ropas toscas, oculta en s mismo jade precioso (C70).
Si el gobernante sabe sacar las lecciones del ejemplo que le ofrece el orden natural, a la hora de actuar lo har con absoluta imparcialidad y ecuanimidad:
El cielo y la tierra son imparciales, tratan a los seres como a perros de paja. El Sabio es imparcial, trata al pueblo como a perros de paja (C.5).
La imparcialidad de la Naturaleza es algo evidente para los hombres de hoy da, acostumbrados a una explicacin cientfica de los fenmenos naturales. Pero no lo era as en la poca del TTC, donde era dominante una concepcin antropomrfica del cosmos. Los pueblos antiguos y primitivos -los chinos no son excepcin-, tendan a considerar los fenmenos naturales como regidos por un ser o seres superiores, pero con cualidades semejantes a las humanas. El que el hombre considere la Naturaleza con cualidades y deseos humanos es para asegurarse a s mismo en su creencia de ser algo especial y distinto de lo dems, y no sentirse tan amenazado en medio del cosmos. As se presupone que la Naturaleza, al ser de caractersticas humanas, tratar al hombre con especial cuidado y afecto. El TTC critica tal concepcin antropomrfica, y a la vez critica la presuncin del puesto especial del hombre dentro de todo el cosmos. La Naturaleza se rige por sus propias leyes y carece de todo sentimiento, afecto, gusto o disgusto. Esta imparcialidad es la que hace que el TTC
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niegue todo mal natural. Para el TTC todo mal tiene como causa directa o indirecta al hombre11. La imagen usada aqu para mostrar esa imparcialidad de lo natural, es el trato que se daba a los perros de paja usados en los sacrificios y ofrendas para los espritus. Una vez terminado el sacrificio se abandonaban y se tiraban, siendo pisados por los caminantes sin ningn cuidado. Comentando este texto Su Ch'e dice:
Ellos, (los oferentes) atan pajas haciendo perros para mostrar en los sacrificios, y los adornan mucho para servir de ofrenda. Cmo se puede decir que aman a estos perros cuando esto lo hacen slo para tales ocasiones? Cuando ha terminado el sacrificio los abandonan y la gente que pasa por la calle los pisa. Cmo se puede decir que los desprecian o los odian cuando esto lo hacen como algo absolutamente normal?12.
Este ejemplo de los perros de paja ha sido interpretado por algunos como indiferencia y carencia de sentimientos humanos por parte del Sabio. Por parte de la Naturaleza, ciertamente se da esa carencia de sentimientos humanos. Pero, el TTC como ya hemos visto no considera la Naturaleza como modelo absoluto, sino como un ejemplo. El Sabio, no es que no tenga sentimientos humanos, sino que debe imitar la Naturaleza en el guiarse por las leyes propias e internas de cada ser, sin atender a afectos, preferencias o gustos personales. No es que el Sabio desprecie a la gente, sino que precisamente porque supera los sentimientos subjetivos, puede realmente apreciar a cada uno en su exacto valor:

As, solamente aqul que en su vida acta desinteresadamente, es el que sabe honrar y valorar la vida (C.75).
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Si algo ha quedado patente hasta aqu, es que el Sabio del TTC nunca daa a nadie. Si actuase con indiferencia y desprecio daara y perjudicara continuamente. Su actuacin no es pues, de desprecio o indiferencia, sino de total imparcialidad y ecuanimidad:
Por eso el Sabio abraza todo en uno, y es modelo para el mundo.... A nadie ataca y por eso nadie le ataca (C.22). Puesto que a nadie ataca, por esto nadie en el mundo le ataca (C.66).
Al igual que "el Tao del Cielo favorece a todo y nada daa" (C.81), el Sabio que se identifica con el Tao,
tapa la boca, cierra las puertas de los sentidos, suaviza las asperezas, aclara la confusin, atempera el brillo, se identifica con la tierra. A esto se llama unin misteriosa con el Tao (C.56).
"Suavizar las asperezas", es suavizar las diferencias, roces y disensiones de la vida socio-poltica, sin exasperarlas an ms. "Aclarar la confusin", es aclarar la confusin causada por las acciones en la lnea de lo convencional, lo impuesto, lo que interfiere con las leyes naturales de las personas. El Sabio aclara esta confusin no aadiendo ms leyes, prohibiciones y cargas, y actuando por la No-accin. "Atemperar el brillo" es reducir el deseo de la fama, el orgullo, el querer estar arriba y la ambicin de poder. El Sabio reduce estos deseos con la Fuerza de la Suavidad. Y en todo y siempre, el gobernante sabio "se
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identifica con la tierra", es decir con el pueblo y lo que es sencillo y natural. Todo ello porque sabe "tapar la boca y cerrar las puertas de los sentidos", es decir sabe dominar el conocimiento que proviene de los sentidos, el conocimiento del Ser que hace olvidar el No-ser, el conocimiento que se gua slo por la mente y los deseos cereando divisiones, parcialismos y desigualdades:
Por eso, el Sabio asiste a todos, pero no se apoya en la obra. Realiza con xito su obra, pero no se detiene en ella. No desea manifestar su superioridad (C.77). Por eso, no puede ganarse al sabio ni por la amistad ni por la indiferencia, ni por los los beneficios ni por los daos, ni por las honras ni por los desprecios. As, es lo ms estimado en el mundo (C.56). NOTAS: 1.C.G.Jung, Psychological Types,New York: Harcourt Brace Jovanovich Inc., l938, p.151. 2.Chuang-tse, cap.12,3. 3.Suzuki-Fromm, Zen Buddhism and Psychoanalysis,New York: Harper and Row, 1960, p.9. 4.Chuang-tse, cap.12,15. 5.Chuang-tse, cap.12,15. 6.M.Kaltenmark, Lao Tzu and Taoism, Paris: Ed.Seuil, 1965, p.36. 7.H.Welch, The Parting of the Way. Lao-tse and the Taoist Movement, Boston:Beacon Press, 1957, p.28. 8.E.Fromm, To have or to Be, London: Jonathan Cape Ltd., 1978, p.80. 9.Chang Chun-yuan, Tao: A new Way of Thinking. A
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Translation of the Tao Te Ching with an Introduction and Commentaries, New York:Harper and Row, 1975, p.5. 10.Chang Chung-yuan, Creativity and Taoism: A Study of Chinese Philosophy, Art and Poetry, New York: Julian Pressm, 1963, p.41. 11.Ver, Hsu Sun-peng, "Lao Tzu's" Conception of Evil", Philosophy East and West, 26,3, July 1976, pp.301-316. 12.Su Ch'e, Explicacin de Lao-tse, cap.5. En: Yen Ling-feng, Coleccin exhaustiva de comentarios sobre Lao-tse, Taipei, 1970.
La guerra y la pena de muerte en el TTC
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LA GUERRA Y LA PENA DE MUERTE La guerra Hemos visto, al exponer la doctrina de la Suavidad o el Ceder del Tao, que el usar la fuerza para conseguir algo es, en general, contrario al Tao. Pero que cuando a veces es necesario usar la fuerza, lo esencial est en la actitud. En otras palabras, la doctrina del Ceder del Tao no es la absoluta exclusin de la fuerza, sino una actitud que hace que la fuerza o la no fuerza sean siempre No-fuerza o Suavidad. Porque si defendemos que el Ceder del Tao es la absoluta exclusin de la fuerza, estamos en una contradiccin, ya que hemos dicho que el TTC critica toda absolutizacin de lo fenomnico. Es decir, la doctrina del TTC del Ceder se mueve en un plano que trasciende la polaridad fenomnica de fuerza - no-fuerza. Tambin veamos que, aun en el plano fenomnico, a la larga es mejor la suavidad y blandura que la fuerza, y por eso el TTC propone, en primer lugar, no usar la fuerza; en segundo lugar, caso de tener que usarla, actuar con Serenidad (Compasin, Moderacin, Humildad); y en tercer lugar, nunca llegar al extremo. Si esta doctrina se aplica a la fuerza en general, tambin se aplicar a la guerra que es la fuerza destructiva por excelencia. Es decir, el TTC propone una doctrina sobre la guerra con los dos puntos esenciales dichos: evitar la guerra siempre que se pueda, y si no se puede evitar, actuar con la actitud de los tres tesoros.
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Evitar la guerra.
Las buenas armas son instrumentos nefastos. Todos los seres las detestan, y por eso el hombre del Tao no recurre a ellas (C31). Ayudar al gobernante con el Tao, significa no servirse de las armas para conquistar el mundo. Porque las armas gustan de la represalia. All donde hay ejrcitos, crecern matas de espinos.Despus de una gran guerra, seguirn aos de desgracias (C.30).
La razn fundamental por la que debe evitarse la guerra es porque es una fuerza que va en contra del Ceder del Tao, y no slo por ser una fuerza. Lo que es propio del Tao, sea fuerza o no-fuerza, nunca causa desequilibrios, rupturas y desuniones. Y todo esto es el fruto tpico de una guerra. Por eso, es una fuerza contraria al Tao:
Cuando en el mundo reina el Tao, los caballos de carga retornan llevando estircol. Cuando en el mundo no reina el Tao, los caballos de guerra se cran en los arrabales (C.46).
Tao es armona, mejor an, es dinamismo armnico. Por lo mismo es Tao de Vida, ya que la vida es dinamismo de integracin, mientras que la muerte es desintegracin y parlisis. Lo que se oponga a un dinamismo armnico e integrador no es propio del Tao, sino accin del hombre en contra del Tao. Por eso, la guerra, con sus consecuencias de destruccin y muerte, no puede ser Accin del hombre del Tao. Pero surge un problema: La muerte, no es un polo del binomio fenomnico vida-muerte? Por qu, entonces, dar ms valor a la vida, y no aceptar la muerte integrndola en el plano superior del Tao? No hemos dicho que en lo fenomnico ningn polo ni extremo es absoluto? Lo que es armona en el Tao es lo polar en s mismo, y no precisamente como lo ve el hombre a travs de su conocer objetivo. Los seres en la armona del Tao y en cuanto conocidos a travs de las categoras de la mente, no son lo mismo. No es lo mismo la muerte natural que la muerte causada por el mismo hombre. Para el TTC no existen males o desgracias naturales, y por eso, la muerte del hombre cuando le llega de
acuerdo con las leyes propias de su desarrollo, y no causada directamente por el mismo hombre, no es ni un mal ni un bien. Simplemente es lo natural. Pero todo lo natural, lleva oculto en s la armona del Tao, que el hombre puede aceptar identificndose con ella, o que puede rechazar interfiriendo en ella. En el primer caso, se descubre la armona interna de todo lo que aparentemente era lucha polar, haciendo bueno lo que solamente era natural. En el segundo caso, al interferir rompiendo las leyes internas del desarrollo propio de cada ser, se deshace la armona y lo que era natural se convierte en algo malo en cuanto opuesto a la Bondad del Tao. Por eso, no toda muerte es contraria al Tao. Lo ser aquella que no proviene de las leyes internas de los mismos seres. La muerte del salmn al desovar, la muerte del gusano que se hace crislida y luego mariposa, no son ni buenas ni malas. Son sencillamente pasos y momentos dentro del desarrollo de esos seres. Igualmente, si no toda muerte es contraria al Tao, tampoco toda vida es de acuerdo con el Tao. Lo ser aquella que no fuerza el desarrollo propio de cada ser. Tanto la vida como la muerte forman un binomio inseparable que en lo profundo es armona. Es la armona de la Vida que es No-muerte que es Muerte: Es Vida en el mbito del Tao. La armona dinmica y absolutamente positiva de la vida-muerte. Es No-muerte, porque niega la importancia que el hombre ordinario da a la muerte fsica como una terminacin de todo, olvidando que es slo el cambio de vida a muerte en una armona superior. Es Muerte, porque hay que morir realmente, pero no en el sentido de la muerte ordinaria, para nacer a la Vida. Esta vida-muerte que puede tener un valor positivo o negativo segn se viva en el Tao o contra el Tao, est reflejada en el captulo 50 del TTC:
El comienzo de la vida es la entrada a la muerte. Tres hombres de diez, siguen a la vida. Tres hombres de diez, siguen a la muerte.
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De los que siguen a la vida, tambin tres de diez se mueven en el reino de la muerte. Por qu? Porque su vida est saturada de ansia por vivir. As, se dice que el que cuida bien su vida, cuando marcha por tierra no se encuentra con rinocerontes ni tigres, y cuando entra en el campo de batalla no recibe dao de las armas de los soldados. El rinoceronte no encuentra dnde meter su cuerno, el tigre no encuentra dnde clavar sus garras, el soldado no encuentra dnde hundir su espada. Por qu? Porque se ya no est en el reino de la muerte.
La vida que est saturada de ansia por vivir, es ya una muerte. Pero la vida de quien no se gua por extremos sino por la ley armnica del Tao, aunque se tropiece con la muerte, es Vida. Este es el sentido del lenguaje simblico que cierra el captulo. Para quien vive en el Tao, ni aun los animales salvajes ni las armas -los daos fsicos y la muerte fsica-, le afectan en su ser ms ntimo. Es la expresin simblica de la vida de aqul que al desarrollarla segn la ley del Tao, vive en una nueva dimensin y mbito de sentido, en donde todo lo fenomnico pierde su valor absoluto. Ese, ya no est en el reino de la muerte, porque ha superado la dualidad vida-muerte. Lo mismo se dice del nio, modelo de armona y espontaneidad: "Los insectos venenosos no le pican, los animales salvajes no le atacan, las aves rapaces no le apresan" (C.55). Lenguaje que no es literal sino simblico, y que expresa la nueva dimensin de la Vida en el Tao. En esta concepcin de la vida y la muerte dentro del dinamismo superior de la Vida del Tao, es claro que la destruccin y la muerte causadas por la guerra, van en contra de las leyes propias de los seres y de la armona ltima de todo en el Tao. Por lo mismo, el seguidor del Tao evitar comenzar la guerra. Un buen gobernante debe evitar siempre la guerra y nunca debe comenzarla l:
Dice un antiguo proverbio de estrategia militar: "Yo nunca oso ser el agresor (anfitrin), sino que prefiero tomar la defensiva (husped). Yo nunca oso avanzar una pulgada, sino que prefiero
retroceder un pie". A esto se llama, progresar sin avanzar, imponerse sin brazos, controlar sin armas, rechazar sin enemigos (C.69).
Esta estrategia implica la doctrina ya vista de la No-fuerza, y adems el principio bsico de no provocar el ataque ni empezar la guerra. Esta estrategia, aplicada a la misma guerra, es la empleada en la guerra de guerrillas, usada por los comunistas chinos en su guerra contra el gobierno central de Chiang Kai-shek y ms tarde por los mismos comunistas en Camboya y Vietnam: y siempre, el dbil ha vencido al fuerte. Lo que los guerrilleros comunistas han aplicado a la misma lucha, en el TTC est ms bien apuntando ms al fondo, para poder evitar la misma guerra, suprimiendo las luchas de raz. Si no se puede evitar la guerra. Qu hacer cuando el gobernante se encuentra con la fuerza agresiva de otros, que necesariamente lleva a la guerra en contra de su primera actitud bsica de evitar toda lucha y toda guerra? En tal caso, debe actuar guiado por los tres tesoros: Compasin, Moderacin y Humildad:
Las armas son instrumentos nefastos, y no instrumentos de caballeros. Si no tiene ms remedio que usarlas, su primer principio es la Serenidad y Moderacin (C.31). No hay mayor calamidad que subestimar al enemigo. Subestimar al enemigo, es estar cerca de perder mis tres tesoros. Por eso, cuando dos ejrcitos se encuentran en el campo de batalla, aqul que tiene Compasin, vencer (69).
En esta actitud fundamental, la guerra nunca se considera como camino del Tao. Consiguientemente, la victoria tampoco se considera una verdadera victoria:
Aun cuando vence, no lo considera grandeza. Considerarlo grandeza es alegrarse de la matanza de los hombres, y quien se alegra matando a las personas, nunca tendr xito como gobernante de un reino (C31).
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Cmo se considera entonces la victoria? Como algo triste y digno de duelo. Y se celebrar como un funeral:
En las ocasiones gozosas, la izquierda es el puesto de honor, y en las desgracias, lo es la derecha. El caballero en la vida ordinaria considera la izquierda como el puesto de honor, pero en la guerra, lo es la derecha. El jefe subordinado se coloca a la izquierda, y el comandante en jefe, a la derecha. Esto significa que se sigue el orden de un funeral, porque la matanza de mucha gente, se debe conmemorar con pena y lloro, y la victoria, se debe conmemorar como un funeral (C.31).
Chuang-tse tambin ofrece la misma condena:

...Una ostentacin provoca otra ostentacin. Una hazaa incita a su emulacin. Cada cambio provoca una reaccin exterior...No pretenda superar a los dems ni con su habilidad ni con sus planes y proyectos ni en guerras. Esas guerras en las que se matan los soldados adversarios y se anexionan las tierras de otros para satisfacer a nuestro egosmo o a nuestro espritu, no s yo para quin pueden ser beneficiosas. En qu est su victoria? Si su Alteza no pudiera suprimirlas debe cultivar la verdad de su corazn para as poder corresponder y secundar, sin resistencia alguna, a la verdad del Cielo y de la Tierra y no causar desorden.1
La pena de muerte. Como consecuencia de todo lo dicho hasta aqu de la No-fuerza del Tao y de la armona vida-muerte, la pena de muerte no tiene justificacin alguna desde cualquier ngulo que se la mire. La fuerza, en algunas
ocasiones, puede ser buena y ello depende de la actitud. La guerra nunca es buena, pero en algunas ocasiones es inevitable y entonces el hombre del Tao acta guiado por los tres tesoros del Tao, y celebra la victoria como si fuera un funeral. Pero la pena de muerte ni es buena ni es inevitable. Siempre es evitable porque depende de la voluntad del jefe o a lo ms de un grupo muy pequeo de personas. No hace falta repetir la argumentacin de base, -que es la misma que para la fuerza y la guerra-, por la que se condena la pena de muerte. Unicamente citaremos el texto fundamental en que aparece tal condena y haremos algunas reflexiones sobre los puntos ms importantes de su contenido:
Cuando el pueblo no teme a la muerte, cmo atemorizarlo con la muerte? Y si quisieramos que el pueblo temiera siempre a la muerte, y para ello a aquellos que cometen crmenes los cogiramos y los mataramos, quin tomara esta responsabilidad? Siempre existe un verdugo superior que pone fin a las vidas. Sustituirlo en esa responsabilidad de matar, es como sustituir al leador en el cortar con el hacha. Quien sustituye al leador en su trabajo con el hacha, raro ser que no se corte su propia mano (C.74)
El pueblo que no teme a la muerte, es aqu el pueblo oprimido y vejado por los jefes tiranos, los malos gobernantes y las continuas guerras entre estos:
El pueblo es indiferente a la muerte porque los gobernantes tienen avidez por la vida, por eso es indiferente a la muerte (C.75).
Cuando el jefe no atiende al pueblo sino slo a su propio provecho, despreciando las vidas ajenas, el pueblo llega a considerar la muerte como algo que le puede ocurrir en cualquier momento. En tal situacin, no slo se es indiferente a la muerte, sino tambin a la vida, tanto a la propia como a la ajena. Porque vida-muerte son un mismo proceso, y no se pueden separar. Entonces, del desprecio de la muerte, que lleva consigo el desprecio por la
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vida, surgen todos los crmenes y desrdenes sociales. Ante tal situacin, el tirano y el mal jefe, en vez de ir a la raz del mal, cree que su control es an poco. Por eso, "cuando el pueblo ya no teme la fuerza (de los que gobiernan con la fuerza), entonces se usarn mayores fuerzas" (C.72). Estas "mayores fuerzas" son un mayor control y tirana por parte del mal gobernante. Cuando el pueblo se opone a su fuerza y causa desrdenes y crmenes, porque es indiferente ya a la vida y a la muerte, debido al desprecio por la vida y la muerte que muestran el tirano y el ma jefe, stos usan an mayor fuerza. Pero tal proceso, por la ley de la debilidad de la fuerza en su extremo de mximo desarrollo, traer la destruccin del tirano por su misma fuerza. Por eso, el texto contina aconsejando al jefe no actuar de tal modo y tener en cuenta las vidas del pueblo:
No se deben despreciar los lugares donde habita el pueblo, ni se deben despreciar sus vidas. Solamente as, el pueblo no despreciar a los gobernantes (C.72).
El tirano y el mal gobernante no saben leer en lo oculto de la ley del Cambio y siguen usando la fuerza hasta el final. Y ante el contnuo aumento de desorden y crmenes, que van an proporcin directa al aumento de la fuerza de opresin, ese mal jefe amenaza al pueblo con lo que l cree ser la ltima y mejor solucin para calmar al pueblo: la pena de muerte. Tal medida, para el TTC no tiene justificacin alguna en cualquier circunstancia que se considere. La pena de muerte es matar a otros interfiriendo con la ley natural y rompiendo el equilibrio propio de los seres, y por lo mismo el Sabio nunca la usar. El que mata a otros, crea un desorden que de un modo u otro le afectar a l mismo, al igual que el que sustituye al leador terminar cortndose su propia mano. Slo la ley propia de cada ser, la Naturaleza -el verdugo superior- puede terminar con la vida. El TTC no desarrolla ms el tema porque, en todo el conjunto de la doctrina del Tao, es evidente que la pena de muerte es inaceptable. Pero
implcita en los textos citados hay una crtica, no slo de la misma pena de muerte, sino tambin de las razones que se suelen aducir para justificarla. Al criticar estas razones, el TTC est mostrando que la raz de este problema social, es ms profunda de lo que los partidarios de la pena de muerte suponen. El argumento principal de stos, no slo citado en el TTC, sino mantenido an actualmente, es que la pena de muerte crear el miedo en el pueblo y evitar los crmenes. Sin ese miedo los crmenes seran an mayores. Todos vemos que en la prctica el argumento falla y que el miedo a la muerte nunca puede ser el remedio para un mal o situacin social mucho ms compleja. El fallo radica en que no se llega a la raz del crimen, y ello porque la mayora de la gente sigue atrapada en su visin de la realidad parcial y discriminatoria. La sociedad considera el crimen como la accin contraria a unas leyes, valores e instituciones que considera de valor absoluto. El problema est en que la mayora de las veces son un valor absolutamente relativo, con lo que siempre habr personas que no los acepten. Segn el TTC el nico valor absoluto es la ley interna de cada ser, con la que no se debe interferir. Pero tal ley interna no es totalmente aislada, individual y sin relacin con los dems, es decir no es totalmente subjetiva. Vista desde el Ser, desde lo meramente fenomnico, aparece como subjetiva, como aislada y perteneciente slo a tal ser. Pero oculto en el Ser est el No-ser que lo armoniza, oculto en lo subjetivo hay un elemento objetivo, lo comn y lo que une con todos los dems seres. Descubrir tal suelo comn es llegar al Tao donde Ser y No-ser se armonizan, donde subjetivo y objetivo ya no estn en oposicin. Es llegar a la verdadera realidad de los seres, donde ya no se habla del Ser o No-ser, ni de subjetivo u objetivo. Ahora bien, el hombre en sociedad necesita crear leyes y normas de convivencia. Unas nacen instintivamente respondiendo a las leyes internas naturales del hombre como ser social. As por ejemplo no hace falta legislar
Jos Ramn Alvarez
la convivencia familiar y si hay normas nacen ms de la tradicin y costumbre que de la creacin de un legislador. Pero otras son productos de valoraciones y racionalizaciones totalmente relativas, particulares y limitadas. En la prctica, tanto unas como otras se imponen como absolutas, cuando en realidad estn en muchos casos interfiriendo con las leyes internas de los seres y desequilibrando el orden propio. Para el TTC todo crimen tiene su raz aqu: no existe ningn crimen que no tenga su raz en una opresin, una interferencia o una fuerza contraria a las leyes naturales de la persona. Esta opresin e interferencia ser sicolgica, moral, social, religiosa, etc., pero siempre ser algo contrario al equilibrio y desarrollo armnico de la persona. Creer que otra fuerza y opresin an mayor, la muerte y el miedo a la muerte, va a contener y suprimir los crmenes es un sin sentido. En primer lugar, porque la raz del crimen nunca est slo en la persona que lo hace, sino en todo el conjunto que constituye la circunstancia de esa persona, y en segundo, porque la pena de muerte no slo no llega a la raz, eliminando as los crmenes, sino que crea otros desequilibrios distintos y aun mayores. La solucin de suprimir la pena de muerte, es mejor que la de mantenerla, pero sigue siendo parcial, si de lo que se trata es de solucionar el problema de los crmenes. Elimina los desequilibrios que trae la fuerza opresiva, pero an no llega a la raz donde se esconde el crimen. La sicologa moderna ha llegado a la misma conclusin basada en datos y observaciones, y reconoce que toda agresin tiene su raz en un desequilibrio de las fuerzas internas de la persona, debido a una interferencia o agresin externa o heternoma. As, cuando se llega a conocer tal causa se puede solucionar el desequilibrio. En trminos de sicoanlisis se hace consciente lo inconsciente posibilitando la integracin de la personalidad desequilibrada. En trminos taostas, se descubre el Noser del Ser y se armonizan en una nueva dimensin, una polaridad dinmica y armnica de Ser y No-ser que se llama Tao. Como ya hemos dicho anteriormente, el taosmo no es tan mstico
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ni esotrico como a veces se le hace aparecer. Se le hace tal porque no se entiende el sentido profundo, ni filosfico ni sicolgico, que est expresado en su lenguaje paradjico, negativo y simblico como expresin de la dimensin ms profunda del hombre. Este olvido y descuido ya lo vio Needham:
Es necesario decir que, por una razn o por otra, el pensamiento taosta ha sido casi completamente malentendido por la mayora de los traductores y comentadores europeos. La religin taosta ha sido descuidada, la mgica taosta ha sido considerada completamente como supersticin, y la filosofa taosta ha sido interpretada como puro misticismo religioso y poesa. El aspecto cientfico o protocientfico del pensamiento taosta ha sido descuidado en su mayor parte y la postura poltica de los taostas mucho ms an2.
Este pasar por alto y descuidar el sentido profundo del Tao y sus implicaciones crticas, ya lo prevea el autor del TTC, y justamente vio en "Pocos son los que me conocen, y este es mi ello la grandeza de su Tao:
valor" (C.70).
As pues, el gobernante que ha llegado a conocer el Tao, que sabe ir a lo profundo de las cosas, personas y acontecimientos, nunca se servir de la fuerza, ni har la guerra, ni condenar a nadie a la muerte, porque lo propio del Tao es la No-fuerza, la Armona y la Vida. Cuando se conoce el Tao, es imposible que la vida de los seres est en peligro:
El mundo tiene un principio que se puede llamar la Madre del mundo. Cuando se conoce a la madre, se conoce a los hijos. Cuando se conoce a los hijos, se retorna y se adhiere a la Madre; as la vida estar sin peligros (C.52).
NOTAS 1.Chuang-tse, cap.24,3. 2.J.Needham, Science and Civilisation in China, Cambridge:
Cambridge
Press,
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Jos Ramn Alvarez
1954, vol.II, p.34.
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LA SOCIEDAD IDEAL
Segn el TTC, cmo sera la sociedad ideal donde reina el Tao?

En una nacin pequea con poca poblacin, tendran todo tipo de utensilios pero no los usaran; el pueblo apreciara morir en su tierra y no se trasladara a lugares lejanos; aunque tuvieran barcos y carros, no viajaran en ellos; aunque tuvieran armaduras y armas, no las mostraran. El pueblo volvera al uso de las cuerdas con nudos, gustara de su comida, encontrara bonitos sus vestidos, vivira tranquilo en sus casas, gozara de sus costumbres. Las naciones vecinas estaran tan cerca que se oiran los cantos de los gallos y los ladridos de los perros, sin embargo las gentes de este pequeo lugar moriran ancianas sin haberlas visitado (C.80).
Este texto se ha considerado muchas veces en su sentido literal, mostrando el pas ideal, la utopa del TTC. Tal pas ideal, siguiendo esa interpretacin, sera un reflejo de la antigua sociedad en la cual el pueblo haca nudos en cuerdas para anotar y recordar, pues an no exista la escritura. Tal sociedad antigua era una sociedad de paz y armona, y a ella se volvera en el futuro ideal. El ideal del futuro, estara pues en el pasado. Esta interpretacin literal, en principio, no se puede
244 rechazar de plano, y hay varias razones que la apoyan. En primer lugar porque el TTC como Crtica aspira a un ideal y todo el conjunto contiene muchos elementos de un pensamiento utpico. No se excluye, pues, que el autor de este texto pensase en un pas ideal, literalmente tal como aparece en esta descripcin. En segundo lugar, el considerar el pasado como ideal, es tpico de toda la historiografa china hasta nuestros das. Por ejemplo, Chuang-tse tambin cita varios textos en que se considera el pasado como un modelo ideal de paz y armona1. Los chinos, como todo pueblo, tambin tienen su mitologa de los orgenes y el paraso de los chinos se considera como la obra de los primeros emperadores modelo2. Al igual que, por ejemplo, el autor del captulo primero del Gnesis crea al pie de la letra lo que escriba -prescindiendo de si comprenda o no su sentido simblico-religioso-, igualmente es lgico suponer que el autor del TTC y Chuang-tse tambin crean en una sociedad antigua ideal, como creen en ella an muchos chinos modernos que leen su historia sin una interpretacin crtica. Y en tercer lugar, la antigua sociedad china, bsicamente agrcola, estaba fundada no en la ciudad, sino en aldeas autosuficientes y casi absolutamente independientes en su administracin, con la nica obligacin de impuestos al rey. Y dentro de la aldea, y sobre todo fuera de ella en el campo, el centro de todo era la familia que abarcaba a todos los miembros de varias generaciones, y que constitua una unidad con absoluta independencia en la mayora de las situaciones de la vida. Es decir, el ideal chino de sociedad, siempre ha sido un grupo pequeo, "una nacin pequea con poca poblacin", relativamente independiente y de vida
La sociedad ideal
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sencilla3. Sin embargo, sea cual sea el grado de armona e ideal de la vida agrcola antigua, es claro que la realidad de lo que realmente poda ser tal sociedad est muy lejos de ser igual al ideal que nos pintan todos los textos fundacionales de todas las culturas. Y sea cual sea el grado de credibilidad que el autor daba a su texto, es claro que la mera interpretacin literal no tiene ningn valor hoy da para nosotros, ya que es una negacin del progreso y la civilizacin, cosa a la que es imposible renunciar aunque se quiera. Y por ltimo, desde el punto de vista del mismo TTC, si realmente estuviese pidiendo una vuelta al pasado, por un lado perdera toda su fuerza como Crtica, y por otro, mostrara una contradiccin interna en su doctrina, ya que habra hecho un juicio de valor absoluto sobre algo fenomnico: "el pasado fue mejor que el presente". Por lo tanto, hay que intentar buscar ese sentido oculto tpicamente taosta que se esconde siempre en el sentido aparente y primero de su lenguaje. Para ello, es necesario examinar ms a fondo la frase central en que se funda la interpretacin literal: "el pueblo volvera al uso de las cuerdas con nudos". El examinar esta frase es importante porque, en primer lugar el trmino "volver" es un concepto fundamental en todo el TTC, y en segundo lugar, porque si esta frase se puede interpretar en un sentido no literal y ms profundo, todo el resto del texto est en la misma situacin. Entonces resultar que aqu se est hablando de un "volver" o un "retorno" simblico, que es un "volver" al espritu del Tao. El carcter usado aqu para expresar la idea de "volver" es "fu"(50). Veamos qu sentido tiene en otros
246 textos.
El texto fundamental para la interpretacin que nos ocupa ahora, est en el cap.40: "Volverse es el movimiento del Tao". Se podra objetar que en este texto el carcter que se usa no es "fu" sino "fan"(51). Sin embargo "fan" tiene dos sentidos: "fan tuei" (52) significa oponerse, cambiar a lo contrario. "fan fu" (53) es volver, retornar al punto de origen. En el Tao se dan ambos sentidos. Todo en el Tao es un continuo dinamismo de un polo a otro, de Yin a Yang, porque nunca puede darse un absoluto slo en uno de los polos. Cada ser est continuamente en dinamismo hacia su contrario, en lo que llamamos la polaridad de lo real. Tal polaridad, como hemos visto, se da en el plano fenomnico, y se armoniza en el Tao pero sin anularse. Por lo mismo en el Tao se da tambin un continuo y eterno "fan tuei" o Cambio. Y por otro lado, como tal Cambio en el Tao es armnico, esto significa que cada ser a pesar de estar cambiando siempre a su contrario, est siempre y al mismo tiempo volviendo sobre s mismo, retornando a su propio ser y origen, en un eterno "fan fu". Este retorno es del que se habla en el texto que ahora estamos estudiando de la sociedad ideal. Es un retorno al propio ser, al origen, al ncleo donde radica la armona. Este origen es lo que el TTC llama "pu"(32) y que no es ms que el Tao en este aspecto de origen: "El Tao es el absoluto sin nombre, el origen primordial no diferenciado" (C.32). Literalmente, "pu" significa el tronco de madera an sin pulir, la madera an no diferenciada y sin nombre de cosa ni objeto. Es uno de los nombres del Tao, en su aspecto de No-ser, y sin nombre. El texto contina:
La sociedad ideal
Aunque pequeo, nada en el mundo puede dominarlo. Si los jefes y reyes pudieran adherirse a l, todas las cosas espontneamente se le someteran. El cielo y la tierra estn en armona y envan su aliento de vida. Los hombres sin mandatos se armonizan espontneamente. Cuando comienzan las instituciones, aparecen los nombres, y una vez que los nombres existen, se debe saber dnde detenerse. Saber detenerse, es poder estar sin peligros (C.32).
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Vemos aqu, que las creaciones e instituciones humanas dan lugar a discriminaciones y nombres. Absolutizar estas divisiones y nombres, es perder el origen primordial sin nombre y no diferenciado donde todo es armona, la Realidad que siempre es constante y anterior a toda distincin y todo nombre, y por tanto fundamenta toda institucin y todo nombre. Wilhelm dice:
Todas las cosas tienen su esencia en el Tao. Esas esencias en el Tao son secretas e innombrables. Pero hay manifestaciones fenomnicas de ellas que llevan nombres. Concentrarse en lo innombrable, en la esencia, es el No-ser. El mundo de los fenmenos es el mundo del Ser... Trtase de un hecho nico: el misterio de todo4.
El que sabe volver contnuamente, en medio de su vida de divisin y nombres -el mundo del Ser-, a ese origen sin nombre y sin divisin y sin nombre -el mundo del No-ser-, haciendo la armona de ambos, est anclado en el
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Tao y en una verdadera y profunda armona que no romper la polaridad. El camino de la armona, no es escapar del mundo, negar el mundo, negar el presente, sino controlar la capacidad humana de hacer distinciones y nombres y no dejar que ella sea la gua nica de la vida. Hay que saber dnde detenerse, porque en el contnuo cambio de los fenmenos surgen los nombres y estos dan origen a los deseos que a su vez tratan de imponer su ley de continua lucha. Es la sociedad de competencias constantes, creadas por el hombre cuando slo atiende al Ser. Sin embargo el hombre del Tao no acta as:
El Tao es por naturaleza No-accin, y sin embargo no hay nada que no lo haga. Si los jefes y reyes fueran capaces de adherirse a l, todas las cosas espontneamente se transformaran. Si aun en esa transformacin surgieran los deseos, yo los sometera por el origen primordial sin nombre que est libre de todo deseo. Sin deseos es alcanzar la tranquilidad y el mundo, espontneamente, se equilibrara (C.37).
Este someter los deseos por el origen primordial sin nombre, es "volver" al origen, es estar siempre retornando de las cosas con nombres -el Ser- a lo sin nombre -el No-ser-, de lo que es fundado a lo que es fundante, de lo que es oposicin y lucha, a lo que es complementacin y armona. Este es el movimiento del Tao, es decir, el movimiento de la realidad en s misma. Por eso el TTC dice que "el Tao retorna contnuamente al No-ser" (C.14). Reunidos estos puntos bsicos, se comprender ahora en toda su amplitud el captulo 40 citado en parte ya
La sociedad ideal varias veces:

Volverse es el Movimiento del Tao. Ceder es la Accin del Tao. Todos los seres del universo nacen del Ser, y el Ser nace del No-ser.
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De todo lo expuesto hasta aqu, vemos que el volver o retornar al "pu", en ningn modo significa algo literal, sino que es la actitud fundamental de quien est continuamente en una crtica del mundo del Ser, descubriendo el No-ser oculto y sin nombre logrando una armona superior. Para ratificar el anlisis anterior, tenemos otros textos que muestran cmo el "fu", el "volver" o "retornar", no puede ser un retornar a algo fsico, fenomnico. Recordemos el texto ya citado del captulo 28:
Conocer lo positivo, aceptando a la vez lo negativo, es ser torrente abismal del mundo. Ser torrente abismal del mundo, es poseer la Virtud que no abandona y volver a nacer. Conocer lo blanco, aceptando a la vez lo negro, es ser modelo para el mundo. Ser modelo para el mundo, es poseer la Virtud que no se equivoca y volver al infinito. Conocer la gloria, aceptando a la vez la desgracia, es ser valle profundo del mundo. Ser valle profundo del mundo, es posser la Virtud que es superabundancia y volver al origen primordial. En el momento en que el origen primordial se diferencia, nacen las cosas. El Sabio que sabe usarlo, se convierte en jefe y seor. Por eso, el buen gobernante
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no discrimina.
Aqu tenemos tres usos del "fu" o "volver": "Volver a nacer", literalmente sera volver a hacerse como nio. "Volver al infinito", literalmente sera volver a lo sin lmite."Volver al origen primordial", literalmente significara volver al tronco sin pulir. Es claro que ninguno de los tres "volver" se puede interpretar en ese sentido literal, ya que sera imposible en el primer caso y un absurdo en los otros dos. Igualmente en el captulo 52 se habla de "retornar" y adherirse a la madre" y de "retornar a la luz", cosas ambas sin sentido en una interpretacin literal. Otros textos en que se muestra que el TTC no habla de un "volver" o "retornar" en sentido literal son: Cap.16:
Retornar al origen se llama Tranquilidad, y se dice que es retornar a la naturaleza original. Retornar a la naturaleza original es eternidad, conocer la eternidad se llama Iluminacin, y no conocerla lleva a actuar temerariamente, causando la desgracia.
Cap.22:
Precisamente esto es perfeccin y retornar al Tao.
Cap.34:
Al retornar al Tao todos los seres sin aduearse de ellos, se le puede llamar Grande.
Cap.60:
El Sabio y los hombres no se daan mutuamente y as retornan a la Virtud del
La sociedad ideal
Tao.
251
Solamente en los captulos 58 y 64 encontramos el "fu" con un sentido referido a lo fenomnico: Cap.58:
Lo normal se vuelve extrao, lo bueno se vuelve monstruoso.
Cap.64:
El Sabio restablece los fallos de los dems. (Aqu "fu" es "fu yuan"(54)
= restablecer, volver a lo que estaba bien).
Del examen de los textos del TTC donde aparece el carcter "fu" podemos concluir que slo en dos textos se usa este carcter slo en su sentido literal. Por lo mismo, el "volver al uso de las cuerdas con nudos", no significar un volver al pasado en su sentido literal, sino ms bien volver a la actitud, al estado de armona que el autor crea darse en el pasado, porque entonces reinaba el Tao. Para ello no hace falta usar realmente cuerdas con nudos. El autor no est poniendo como modelo la facticidad bruta del pasado, sino el estado de armona que l, siguiendo el pensar de su poca, supona se dio en los orgenes. Por lo mismo, el ideal persiste aunque se pueda probar que no existi tal paraso fctico de sociedad primitiva. En tal caso, el ideal lo que hace es proyectarse en el presente hacia el futuro, en vez de en el presente desde el pasado. Si el volver al origen primitivo, no es algo literal, igualmente las dems frases del captulo, estn apuntando a unas actitudes fundamentales propias del nuevo mbito del Tao. En ese nuevo mbito y dimensin, puesto que el hombre sabe volver de las cosas a lo profundo y de lo
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profundo a las cosas, en un continuo Volverse que es siempre dinamismo armnico, puede vivir entre las cosas sin ser una cosa ms, ni estar dominado por ellas. La actitud del taosta, no es antisocial, ni est en contra del progreso ni de la ciencia pidiendo una vuelta retrgrada al pasado, sino que en la armona esencial de la vivencia de lo real en s mismo, trasciende todo lo meramente fenomnico. Trascender no es negar, sino elevar a un nuevo plano, usar de un modo nuevo, con una actitud bsica de integrar y armonizar. Por eso, todos los "no" que aparecen en el texto son No taostas, que por un lado estn negando el modo ordinario de ver y actuar del que slo vive del Ser, y a la vez estn afirmando un nuevo modo de ver y actuar. Es una negacin absoluta o sea, una afirmacin, que abarca tanto la negacin como la afirmacin relativas del plano del Ser. As, "no usar los utensilios", "no trasladarse a otros lugares", "no viajar en barcos y carros", "no mostrar las armas", "no visitar otros pases", etc., no estn negando estas realidades, sino la actitud ordinaria del que hace todo esto dominado por esas cosas, del que usa las mquinas convirtindose l en una mquina, del que viaja o se mueve de un pas a otro sin saber porqu ni para qu y sin haber salido realmente de s mismo. Y viceversa, las afirmaciones del texto son tambin absolutas y no slo en el plano del Ser. Es decir, abarcan tanto a lo positivo como a lo negativo de lo fenomnico. As cuando se dice que "gustara de su comida","encontrara sus vestidos bonitos", "vivira tranquilo en sus casas", "gozara de sus costumbres", etc., no se habla slo en sentido fenomnico. Eso sera "chovinismo", un extremo contrario
La sociedad ideal
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al Tao. Al estar anclado en el Tao, lo propio ya no es slo lo propio, sino tambin lo no-propio. El gustar y apreciar lo propio no slo no lleva consigo no despreciar lo ajeno, sino que produce el verdadero aprecio de lo ajeno, porque en el mbito del Tao yo y no-yo se armonizan. Esta actitud es la base de una sociedad ideal. Nada de lo humano, del progreso, de la tcnica, se niega. Se pone cada cosa en su lugar, no dejando que lo que es secundario domine a lo primario y que lo que es siervo sea seor. Si se da ese "volver" a lo originante y fundante, se puede vivir con las cosas, usndolas o no usndolas con entera libertad de espritu y sin dejar que afecten a la esencia ltima del hombre en cuanto espritu en el mundo. Igualmente en las relaciones personales, al haber llegado a la comprensin de la realidad profunda de la propia persona y del propio yo, se produce una relacin de total aceptacin del no-yo que son los otros. No slo no se niega o se anula al otro, sino que se respeta totalmente como es en s mismo, y no como lo vemos y consideramos desde nuestras perspectivas particularistas y egostas. Qu papel tiene el Sabio en este ideal? Un papel fundamental, porque l es el que ha llegado antes que los dems a descubrir e iluminar este mbito del Tao en su propia vida, y es el que puede ensear al pueblo el camino de tal ideal. Tal Sabio si es jefe tiene una responsabilidad y un poder que debe usar para que su pueblo viva en verdadera armona. Y del mismo modo, si un jefe desea que su pueblo viva realmente en armona y paz, deber seguir el camino del Tao, ya que todo otro camino slo traer mayores divisiones y mayores desequilibrios en la sociedad.
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NOTAS:
1.Ver, Chuang-tse, cap.9,3. 10,4. 2.Ver, C.Elorduy, El Humanismo poltico oriental,Madrid: Edica. S.A., B.A.C.n.388, p.47-59. Como es tpico en Elorduy, no hace ningn comentario crtico y da la impresin que considera como historia todo lo que escribe de estos emperadores legendarios. 3.Ver, Ch.Hucker, China's Imperial Past, Stanford: Stanford University Press, 1975, p.10 ss. 4.R.Wilhelm, Lao Tzu y el Taosmo, p.39-40.
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10
PENSAMIENTO DE CHUANG-TSE
Segn dijimos, el taosmo se conoce tambin con el nombre de "doctrina de Lao-Chuang". Esto quiere decir que Chuang-tse representa dentro de la escuela taosta un papel importante. Esta importancia, viene dada fundamentalmente porque Chuang-tse, es el que desarrolla las ideas bsicas del Tao Te Ching dndoles una forma litieraria. El Tao Te Ching, es una obra difcil de leer y entender porque es ms bien un esqueleto sin nada sobrante. Chuang-tse, maneja las mismas ideas, pero les da nueva forma en ancdotas, parbolas y narraciones. Sin embargo, Chuang-tse, no es un mero comentador. Se preocupa de construir una doctrina y nos encontramos en su obra con una verdadera metafsica. Lin Yu-tang dice:
Al contrario de otros filsofos chinos, ocupados principalmente con las cuestiones prcticas de gobierno y de personalidad moral, Chuang-tse, da la nica metafsica que existe en la literatura china antes del advenimiento del budismo.1
Chuang-tse, adems de filsofo, es importante como literato y su influencia en la cultura china ha sido grande:
As a prose-writer, he was peerless in Ancient China, and has been a source of
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inspiration to later writers, whether or not they agree with his views. Some of the graetest poets of China, such as Tao Yuan-ming and Li Po, have drawn their inspiration from the writings of Chuang-tse. But his influence has not been confined to the field of literature. It has permeated Chinese thought. There has not been a single first-rate thinker, wheather among the Chinese Buddhist or among the Neo-Confucians, who did not have his mind liberate and fructified by some of the insights of Chuang-tse.2
Y de nuevo Lin Yu-tang:

Todos los sabios chinos han denunciado y atacado a Chuang-tse, pero todos lo han ledo constantemente.3
Pero, quin fu Chuang-tse? Es algo ms que un nombre de una obra literaria, o corresponde a un personaje histrico conocido como Chuang Chou? En la poca en que Harber A.Giles, public su traduccin sobre Chuang-tse, a finales del siglo pasado, el criticismo y esceptismo ms agudos eran la tnica dominante entre los estudiosos orientales con relacin a la historicidad de muchos personajes como Confucio, Lao-tse, Buda, etc.4 Sin embargo, y a pesar de los pocos datos que se tienen de nuestro hombre, nunca se ha puesto en duda su historicidad. Los datos que tenemos de Chuang-tse no son muchos. Su nombre era Chuang Chou, tal como aparece tanto en su obra como en la noticia del historiador chino Sze-ma Chien (S.II a.de C.).5 Vivi en la poca de los
Chuang-tse
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Reinos Combatientes, entre los siglos III y IV a.de C. Fue contemporneo de Mencio, discpulo de Confucio.
Chuang-tse, debi pertenecer al grupo de letrados y maestros. Confirman esta suposicin, los hechos siguientes: 1.- La enorme erudicin que aparece a lo largo de toda la obra. Tomando solamente los captulos que la crtica atribuye directamente a Chuang-tse, que son los siete primeros, nos encontramos por ejemplo en el Cap. 2, con un conocedor a fondo de las doctrinas ms importantes de la poca: confucianismo, mohismo, sofistas, etc. Legge, cita a este respecto un texto de la dinasta Ming, que comenta as el contenido de este captulo:
Discussions about things, (ttulo del cap.) has reference to the various branches of the numerous schools, each of which has its own views, conflicting with the views of the others.6
Y fuera de este Cap. 2, aparece continuamente la erudicin de su autor. Ahora bien, tal erudicin, slo era posible a un letrado, ya que slo ellos tenan acceso a las colecciones de libros y a las discusiones de escuelas. Porque, aunque los sacerdotes, tambin eran cultos, los textos, tradiciones y problemtica que manejaban, eran de una naturaleza diversa. 2.- Adems, en la misma obra de Chuang-tse, aunque aparece un conocimiento tambin profundo de las tcnicas mgicas y de ascesis, etc., propias de la lnea sacerdotal, no les da ms que un valor secundario en su doctrina.7
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El camino de liberacin y de iluminacin que defiende Chuang-tse, no est en la huda de las cosas, ni en tcnicas mgicas, ni siquiera en la meditacin, sino en la crtica racional hasta el fin, como nico camino de ruptura de las ilusiones que lo racional hace vivir al hombre. Es un camino con un elemento eminentemente intelectual y crtico, lo cual es propio de un letrado y maestro intelectual ms que de un sacerdote o eremita mstico. Sin embargo, la influencia de esta lnea mstica y naturalista es muy fuerte en Chuang-tse. No hay contradiccin. Lo mstico en Chuang-tse es complemento de lo intelectual. Confucio, era pura y solamente un intelectual, un amante de la razn. Los sabios solitarios, eran pura y simplemente unos msticos, que despreciaban la razn dando todo valor a la contemplacin, la magia, la alquimia, etc. Chuang-tse, es un letrado, que sabe valorar la razn, pero que llega al final de su camino racional a ver la necesidad de lo mstico como complemento. El hombre, segn Chuang-tse, debe ser racional, tiene que vivir con la razn, con las cosas y con los hombres. Pero, si ha comprendido a fondo la naturaleza de las cosas, comprender que la razn es necesaria, pero insuficiente y que su verdadera funcin no es explicar, sino criticar, para descubrir los engaos e ilusiones que el hombre, con esa misma razn, construye. La razn ha de llevar al hombre, al lmite donde lo conceptual, lo lgico y lo discursivo, son ya impotentes para avanzar y donde nace lo intuitivo, lo paradjico, y lo comunicativo como verdadera iluminacin de la realidad en su esencia misteriosa. Por eso, la doctrina de Chuang-tse, no es fcil de comprender, como no lo es el Tao Te Ching. Para una recta
Chuang-tse
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comprensin de Chuang-tse, hay que tener en cuenta este elemento mstico o sapiencial. La sola lgica, el razonamiento deductivo, el saber objetivo, se estrellan siempre contra las doctrinas de Chuang-tse. Nos movemos aqu en un campo que para el occidental, es vago e impreciso, porque tendemos a dividir y clasificar claramente los saberes. Y el taosmo de Chuang-tse, es una mezcla de filosofa, religin y ciencia, donde lo fundamental escapa a toda posible formulacin conceptual. Esta influencia mstica, es la que explica que Chuang-tse haya rechazado en vida todo cargo poltico y de gobierno. En su obra, aparecen varias ancdotas en las que Chuang-tse rechaza cargos pblicos. Oigamos una:
Chuang-tse, pescaba en el ro Pu. El rey de Chu, le envi dos mensajeros que le dijeran de su parte: Tengo intencin de molestarte, hacindote que tomes el cuidado de mi reino. Chuang-tse, sin dirigirles la mirada y con la caa en la mano, les contest: He odo decir que el rey de Chu posee una tortuga mgica que muri hace ya tres mil aos. El rey la guarda en su palacio en un cofre bien envuelta en paos, para sus adivinaciones. Esta tortuga, hubiera querido morir para que sus huesos fueran tan honrados o hubiera preferido seguir viva, arrastrando su cola en la cinaga? Los dos mensajeros, le respondieron: Hubiera preferido vivir y arrastrar su cola en la cinaga. Chuang-tse, les contest: Idos. Yo tambin prefiero seguir arrastrando mi cola
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en la cinaga"8
Chuang-tse, fue un intelectual en la oposicin. Es ms, para l, slo es verdadero sabio o verdadero intelectual, el que est siempre en la oposicin. Oposicin a qu? Si recordamos la situacin socio-poltica de China, slo la lnea confuciana aportaba un plan y doctrinas positivas de gobierno. Chuang-tse, es la oposicin radical al confucianismo oficial, como tica y como gobierno. Pero, Chuang-tse, no se opone al confucianismo, en cuanto una doctrina particular, sino en cuanto pretensin de un sistema de explicacin total de la realidad y de un sistema tico y de gobierno con pretensin de absolutez. El taosmo de Chuang-tse, e igualmente el Tao Te Ching, ms que una explicacin positiva de la realidad, o una tica o poltica como sistemas positivos, es una crtica. Al occidental, preocupado por clasificar de una vez por todas al taosmo, le puede ayudar el considerar al taosmo como una crtica de la sociedad, como una "teora crtica". Y una teora crtica,
se limita a hacer enunciados negativos sobre la futura sociedad mejor. Sin poder ni querer, por tanto, decir algo positivo acerca de ella. Lo que la anticipacin misma es, no consiste ms que en el hablar crtico sobre la actual sociedad y en la resistencia decidida contra ella9.
La sociedad de la poca de Chuang-tse, se mova en un sistema de comprensin de la realidad y consiguientemente de actuacin tico-poltica, basado en Confucio. Chuang-tse, ofrece, no un plan en lucha con el de Confucio, sino una crtica el plan de Confucio y en general a todo plan o sistema positivos con carcter absoluto. Por lo
Chuang-tse
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mismo, ni Chuang-tse quiso nunca ocupar cargos, ni el taosmo ha servido nunca a los polticos y gobernantes. Ya lo dijo el historiador Sz-ma Chien:
His teachings (Chuang-tse) were like an overhelming flood which spreads at its own sweet will. Consequently, from rulers and ministers downwards, none could applay them to any definite use10
Y all donde haya un verdadero discpulo del Tao Te Ching y de Chuang-tse, habr siempre una crtica de todo lo que se proponga como absoluto. Se podra objetar, que la doctrina de Chuang-tse, adems de crtica, ofrece un plan positivo de tica. Efectivamente, el taosmo es una tica o mejor dicho, conduce a una tica. Pero aparece ms como una tica negativa que positiva. El sabio, el hombre santo del Tao, es el que no es como los dems hombres, el que es indiferente y no est apegado a nada es el que no-acta, etc. Y la doctrina mxima del taosmo, el Tao, aparece expresada ms negativa que positivamente. Aun el mismo nombre "Tao" es un nombre sin contenido.
El Tao que puede ser nombrado, no es el verdadero Tao.11 No s su nombre, pero lo llamo Tao12.
Este carcter de crtica, que es inseparable del elemento mstico antes dicho, es importante para la comprensin del taosmo, o dicho de otro modo, el taosmo es incomprensible si se elimina su dimensin prctica, ya que su crtica no es totalmente intelectual, sino que se hace desde un elemento mstico, que es esencialmente "praxis". El taosmo es, como el confucianismo, un camino de sabidura moral y de conducta. Pero, al contrario que el
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confucianismo, la iluminacin para alcanzar tal sabidura, no se lograr al final de un camino racional y lgico, donde primero es el entender y luego el practicar. La iluminacin taosta, se da como resultado negativo. La sabidura y santidad del Tao, estn al final del esfuerzo humano y filosfico, como su fracaso, al revelarse aqul como totalmente vaco e ineficaz para la verdadera comprensin de la vida. Entonces, agotado lo racional, la teora, aparece un nuevo sentido que exige una comunin vital y que escapa a lo meramente conceptual. Slo se llega a la verdadera comprensin, cuando se rompe lo racional y se vive la realidad. Por eso slo quien lo vive lo comprende y quien lo comprende sabe que si lo conceptualiza lo mata:
Quien le conoce no habla, y quien habla no le conoce13
Chuang-tse, no se retir del mundo, aunque tampoco acept ser visto y tenido en cuenta por el mundo. Vivi pobre y siempre abierto a la vida, en continua alerta contra toda absolutizacin de lo humano. Desde un punto meramente lgico y conceptual, es un relativista total. Pero como ya hemos dicho hay que completar el cuadro con el aspecto de la prctica No sabemos, si en vida tuvo discpulos, aunque su obra parece indicar que s, ya que segn la crtica, parte de ella no es del mismo Chuang-tse. Brevemente, digamos unas palabras de su obra. No nos interesa el problema histrico-crtico, que tampoco est muy claro. Siguiendo a los autores cuyas traducciones hemos consultado y que aparecen en la bibliografa obtenemos los siguientes puntos: 1. Un anlisis crtico-literario, indica que no todos los
Chuang-tse
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captulos son del mismo autor. 2. La obra tal como nos ha llegado a la actualidad, consta de tres partes y treinta y tres captulos. Primera Parte: Interioridades: Cap. 1 a 7. Segunda Parte: Exterioridades: Cap. 1 a 22. Tercera Parte: Miscelnea: Cap. 23 a 33. 3. Antiguamente, se conocan hasta 55 captulos. No sabemos cundo se llev a efecto la reduccin a los 33 actuales. 4. La Primera Parte, Cap. 1 a 7, se considera del mismo Chuang-tse. La Segunda, tiene algunos captulos, tambin inconfundibles de Chuang-tse, pero otros son de un estilo diferente.La Tercera Parte, ya desde antiguo, los mismos chinos, la han considerado como no original de Chuang-tse. 5. Sin embargo, el contenido de toda la obra es homogneo. El historiador Sz-ma Chien, dice:
Deberamos saber con ms precisin cul fue la parte de la obra que sali del mismo pincel de Chuang-tse, pero tenemos que contentarnos con tomar la obra en su conjunto. Esta es su ideologa, es una obra homognea.14
Teniendo en cuenta esta homogeneidad, y estando detrs la inspiracin de Chuang-tse, aun en los captulos que no son obra directa suya, la obra se puede tomar como una unidad. En nuestro trabajo, as lo haremos, atribuyendo todo a Chuang-tse. La importancia e influencia de la obra de Chuang-tse en la cultura china, es mayor de lo que se piensa. Los occidentales han dedicado siempre mayor atencin a Confucio, porque su pensamiento est ms cerca del nuestro.
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Por lo mismo, se tiende a pensar que los chinos, son confucianos en su mayora. Nada ms equivocado. El chino, es confuciano en su vida social, hacia afuera. Pero, si queremos comprender lo ms interno de los chinos, aquellos puntos que constituyen lo esencial de la "mentalidad" china, tenemos que recurrir al taosmo (y al budismo). Esta lnea crtica, intuitiva, prctica, es parte esencial de China. Y son los mismos chinos quienes lo afirman:
No puede, en verdad, decirse que un chino de pura sangre, deba estar en desacuerdo con las ideas de Chuang-tse. 'El taosmo, no es slo una escuela en China, sino un rasgo profundo del pensamiento chino y de la actitud china con respecto a la vida y a la sociedad'. Tiene profundidad, mientras que el confucianismo slo posee un sentido prctico de las proporciones. Ha enriquecido la poesa china y la imaginacin de una manera inconmensurable, imponiendo una sancin filosfica a todo lo que se encuentra en la perezosa, potica, amante de la libertad y vagabunda alma china. Presta la nica puerta segura que permite evadirse de las severas limitaciones confucianas y humaniza a los mismos confucianos15.
Hemos apuntado ya, que el taosmo, podra ser etiquetado como una teora crtica. Es importante aclarar ahora este punto que es esencial para la lectura de Chuang-tse. Como ya vimos en el esquema, que explicaba la formacin e influencias en el taosmo, hay dos lneas en
Chuang-tse
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cierto modo contrapuestas. Una, la lnea mstica de los sabios solitarios y otra la lnea ms filosfica de los letrados. La obra de Chuang-tse, se mueve continuamente entre estos dos polos. Chuang-tse, pretende con su obra, mostrar la realidad humana bajo el sentido del Tao, y adems trata de ensear el camino de la verdadera sabidura o vida de acuerdo con el Tao. El Tao, es un mero nombre con el cual el taosmo no seala un ente determinado, ni siquiera el Ser que abarca todos los entes, sino el mbito u horizonte donde los entes y el Ser, tienen su ltimo y verdadero sentido.
Antes an que el cielo y la tierra, ya exista un ser inexpresable. Es un ser vaco y silencioso, libre, inmutable y solitario. Se encuentra en todas partes, y es inagotable. Puede que sea la Madre del universo. no s su nombre pero lo llamo Tao. Si me esfuerzo en nombrarlo, lo llamo "grande". Es grande porque se extiende. Su expansin le lleva lejos, y la lejana le hace retornar.16.
Chuang-tse, al escribir y darnos su obra, no est construyendo un sistema conceptual, un sistema o una explicacin metafsico-filosfica para fundamentar el Tao. Chuang-tse, vive en la experiencia del Tao y su obra no es ms que una explicacin de esa experiencia y el intento de mostrar no tanto un camino hacia el Tao, cuanto la peculiaridad de una vida de acuerdo con el Tao. No sabemos qu caminos llevaron a Chuang-tse a alcanzar la sabidura del Tao17. Sin embargo, podemos sacar
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algunas indicaciones a travs de su obra. Chuang-tse, no es un mstico puro, sino una mezcla de razn y misticismo. Y en esto radica el mtodo propio y tpico de su obra. Una lnea esencialmente mstica y vivencial, como era la de los sabios solitarios, coincide con Chuang-tse, en el fin que se busca y en la valoracin de lo vivencial para llegar al fin: la unin con el Tao. Pero no coincide, en los medios. De hecho Chuang-tse los critica finamente18. Por otro lado, una lnea ms racional y filosfica, como la de los letrados, entre ellos Confucio, Mo-tse y los sofistas, coincide con Chuang-tse en la valoracin de la razn, pero no en el uso que se hace de ella, ni el fin que se quiere alcanzar con ella.19 Es decir, Chuang-tse, nos presenta un mtodo que por un lado es racional y por otro es anti-racional. Veamos cmo. La finalidad que persigue Chuang-tse, es dar cuenta de la experiencia fundamental del Tao, y mostrar cmo vive aqul que ha alcanzado la sabidura del Tao. Las afirmaciones bsicas de Chuang-tse podran ser: 1.- El horizonte del Tao, est absolutamente fuera de los lmites de la razn humana en cuanto capacidad de comprender lgica y conceptualmente. Por lo mismo, la finalidad de los sabios solitarios es buena y lo que buscan es realmente la verdadera sabidura, que no entienden los letrados al estar atados a la razn y a sus engaos.
Todava los Yang Chu y los Mo-tse andan con mucho ahinco creyendo van a lograr algo. No ser yo quien llame xito al suyo: Si quedar aprisionado se puede llamar triunfo, para la trtola o la alondra,
Chuang-tse
quedarse enjauladas, se podr llamar tambin xito. Ese andar tomando y dejando los tonos y los colores, los ha cercado y bloqueado por dentro... En su interior quedan aprisionados en sus jaulas y al exterior atados con muchas vueltas...20
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2.-Pero sera un error creer que la razn no tiene ninguna importancia. En esto se equivocan los sabios solitarios, magos y msticos que desprecian la razn.
Por eso Shen Tao prescinde de la inteligencia, se despoja de su persona y sigue el impulso de las cosas como a su pesar. Piensa que el dejarse zarandear por las cosas es lo ms razonable. Deca: La inteligencia, es incapaz de conocer las cosas y las conoce someramente, los daos no tardarn en venir. El procede sin vergenza ni responsabilidad de ningn gnero y se burla de los que en el mundo ensalzan a los sabios... No toma como gua ni la inteligencia ni la reflexin... P'eng Meng, T'ien P'ien y Shen Tao, no llegaron a entender el Tao. Slo llegaron a tener una pequea noticia de l.21
3.- La importancia de la razn, est en que continuamente construye una red de engaos e ilusiones que nos impide llegar al Tao. Y en esto tambin se engaan los letrados como Confucio y Mo-tse, que creen que lo construido con la razn es la verdadera sabidura.
Confucio, estaba ya en el quincuagsimo primero ao de su edad y an no haba
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comprendido la doctrina del Tao. As pues, se dirigi al Sur, a P'ei, a verse con Lao Tan (Lao-tse). Lao Tan le dijo: Ha venido su Merced? He odo decir que su Merced es el sabio del Norte. Ha adquirido ya su Merced el Tao?Confucio le contest: Todava no.Lao Tan le pregunt: Cmo lo ha buscado su Merced?Contest Confucio: Yo lo he buscado en la medidas y en los nmeros. Me apliqu a ello cinco aos sin conseguirlo.Lao Tan le pregunt: De qu otra manera lo ha buscado? Confucio dijo: En el Yin y en el Yang. Lao Tan le repuso: As es. Si el Tao, fuera cosa que se pudiera ofrecer como regalo, no habra quien no quisiera ofrecrselo a su Soberano. Si el Tao fuera cosa que se pudiera presentar a otro, no habra quien no quisiera ofrecerlo a sus padres. Si el Tao fuera cosa que se pudiera ensear a los dems, no habra quien no lo quisiera ensear a sus hermanos22.
Y ms adelante, se dice de la sabidura de Confucio:

El duque de Lu dijo a Yen Ho: Tomando yo a Confucio para modelar mi estado, podr ste ser remediado? Contestle: Lo veo muy difcil. Confucio se dedicar a adornar y pintar las plumas, se dar a los atavos retricos. Su cuidado lo pone en el ramaje...Ya est bien! Basta de engaos! Hoy se aparta al pueblo de la verdad y se hace que aprenda falsedades...23
4.- Consiguientemente, slo queda un camino: usar la razn
Chuang-tse
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para desenmascarar y desacreditar a la misma razn. Si no usamos la razn y el anlisis nos podemos engaar y como Shen Tao no llegaremos a entender el Tao. Tenemos que usar la razn, pero sin dejarnos engaar por ella. De aqu arranca el mtodo tpico de Chuang-tse. No nos mostrar medios irracionales o esotricos para la consecucin de la sabidura del Tao. Usar los medios de la razn, los mismos que los letrados le brindan en sus sistemas. El mtodo es sencillo: usando los mismos medios que Confucio y otros, mostrar que nunca pueden llegar al Tao. Es un mtodo crtico, negativo, destructor de todo lo que otros sistemas han mostrado como sabidura. Dawson dice:
The greatest Chinese anti-rationalist is the Taoist Chuang-tzu, a friend and critic of Hui Shih. The argument of Hui Shih that all distinctions involve self-contradiction comes dangerously near to discrediting analytic reasoning altogether, and Chuang-tzu, takes this further step...Chuang-tzu, guides us towards the development of this dexterity by humour, poetry, aphorism and parable, using reason only to discredit reason"24.
Sin embargo, creemos que aqu radica algo fundamental. Esa negatividad y crtica, son las que posibilitan la iluminacin del Tao. Si el Tao, est ms all de la razn, slo cuando hayamos desenmascarado los engaos e insuficiencias de sta, podr aparecer el sentido del Tao. El error, est en suponer que el Tao es un horizonte totalmente desligado del horizonte racional. Creyendo sto,
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se puede pensar que existe un camino totalmente irracional para llegar al Tao. Sin embargo, el Tao, no es otra cosa que la nueva dimensin que nace ms all del mbito racional, cuando ste se agota y muere. Chuang-tse, nos da una pista de este proceso, con su ejemplo de los pies y el suelo:
Los pies pisan el suelo, pero no est en aquello que pisan, sino en aquello que no pisan lo que les hace progresar. As tambin, lo que el hombre conoce es poco, pero aunque poco, puede, apoyndose en los que ignora, conocer lo que el Cielo le dice.25
Ejemplo que aparece ampliado en otro lugar:

Hui-Shih, dijo a Chuang-tse: La doctrina de su Merded no es til para nada. Chuang-tse le contesta: Cuando se conoce la inutilidad, es cuando se puede comenzar a hablar de la utilidad. La tierra no es que sea muy ancha, pero lo que de ella sirve al hombre es slo la porcin que pisa al andar. Pero si a los dos lados del pie, se cavara hasta los abismos, le sera an til? Hui Shih contesta: No le sera ya til. Chuang-tse concluye: As se muestra la utilidad de lo que es intil.26
La tierra que pisamos al andar aparece como la de verdadera utilidad para andar. Pero no es toda la verdad. Lo que hace posible el avance, es la tierra que no pisamos. Es decir, el avanzar como proceso, nunca podr explicarse slo por la tierra que pisamos. Es necesario y quizs ms no olvidar la tierra que no pisamos.
Chuang-tse
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Aplicndolo al conocimiento del Tao, Chuang-tse dice: Lo que conocemos conceptualmente es poco. Los conceptos, nos dan una visin parcial y esttica de la realidad. Si nos quedamos ah, en lo que conocemos, nunca podremos explicar nada de la verdadera realidad, que es dinmica, ni llegar al Tao. Pero si nos apoyamos en eso poco que conocemos, penetrando en lo mucho, que es ignorancia conceptual, podremos seguir avanzando y descubrir lo que el Cielo quiere decirnos. La dialctica es clara. Lo conceptual es necesario, pero no basta. Es lo que aparentemente nos da la posibilidad de conocer, pero en realidad no es as. Porque quedndonos slo en ello, no avanzaremos. Si lo que queremos conocer es la realidad, que es dinmica y siempre en cambio, lo meramente esttico, que es lo conceptual, no ser suficiente. El Tao, nace all donde muere la razn, al igual que el rbol nace cuando muere la semilla. No puede haber rbol sin semilla, pero el rbol no es la semilla. No puede el hombre prescindir de la razn, pero la razn sola, nunca dar la verdadera sabidura. Chuang-tse, sabe que para caminar, es necesario pisar el suelo, pero sabe tambin que de ah nace el gran engao, al considerar el suelo que pisamos como lo verdaderamente vlido para avanzar. El que vive en el horizonte del Tao, no se deja engaar y sabe distinguir lo que es apariencia y lo que es verdad. Por eso, si hubiera un camino por el que se pudiera avanzar sin pisar, ese sera el camino mejor y directo al Tao, ya que entonces no habra ni posibilidad de ser engaados. Este, es el sentido del camino del vaco que postula el taosmo como camino hacia la sabidura del Tao:
Fcil es suprimir las huellas, pero es difcil
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caminar sin pisar. Lo hecho por los hombres, fcilmente resulta engaoso, pero lo hecho por el Cielo, difcilmente engaa. Siempre se dice que vuelan los que tienen alas, y nunca hemos odo que haya volado nadie sin alas. Siempre hemos odo que los que tienen entendimiento son los que entienden y nunca hemos odo que sin entendimiento se pueda entender. Pero mira el vaco. En una habitacin vaca nace la blanca claridad. La felicidad reposa en la quietud. De la falta de quietud se dice que es estar sentado y correr veloz, Si se logra interiorizar los odos y los ojos y se abstiene uno de entender con el entendimiento, los espritus vendrn a morar contigo, y mucho ms los hombres.27
En el momento que la crtica y desenmascaramiento de lo racional llegue a un lmite donde se agote la misma razn como mquina de saber y pensar, entonces nacer una experiencia de vaco y sin-sentido de lo meramente racional. Si se produce tal experiencia interior, aparecer como una vivencia de doble sentido: Por un lado como vaco de la razn y por otro como plenitud de la vivencia. Como muerte del sentido criticado y como nacimiento del sentido buscado. Como nulidad del saber y de la ciencia y como validez de la sabidura del Tao. La sabidura del Tao es la otra cara de la moneda. En una moneda, es imposible ver las dos caras a la vez. Para que una se ilumine hace falta oscurecer la otra. Nunca se llegar al Tao, iluminando lo racional. Y si realmente hemos llegado al Tao, desaparecer lo racional.
Chuang-tse Dice el Tao Te Ching:

Lo dice el proverbio, Iluminar con el Tao, es como oscurecer. Progresar con el Tao, es como retroceder. Engrandecer con el Tao, es como vulgarizar...28.
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Y Chuang-tse:
Unifica tu voluntad. No oigas con los odos, sino oye con el espritu. Cuando el odo cesa de oir y el entendimiento de adherirse, vaciado el espritu, espera las cosas. Porque el Tao, slo se posa en el vaco. El vaco es la abstinencia del corazn.29
Por lo mismo, si la iluminacin es el oscurecerse de lo racional, tambin es el oscurecerse de todo lenguaje sobre el Tao:
... es la enseanza callada. Este es el discurso del silencio. La Virtud tiene su origen en la unidad del Tao, y las palabras deben siempre detenerse ante lo que el entendimiento ignora. Esto es lo ms alto. Porque la Virtud nunca puede igualar a aquella unidad que el Tao tiene en s. Y lo que la inteligencia desconoce, no puede hacerse tema de las discusiones. Hablar de ello, como hacen los letrados confucianistas y los discpulos de Mo-tse, es siempre funesto.30
Y en otro lugar, Chuang-tse, exclama:

"Dnde podr yo encontrarme con personas que hayan olvidado las palabras y conversar con ellas?"31.
Todo lo dicho hasta aqu, es esencial para la
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comprensin del taosmo y de Chuang-tse. Chuang-tse, no es un mstico que desprecie la razn, pero tampoco le da el supremo valor. Chuang-tse, no es un irracionalista. Podemos decir que es anti-racional, en cuanto afirma que el Tao no puede conseguirse con el esfuerzo positivo de la razn. Es decir, no podemos acceder al Tao con la razn, si sta se usa para explicar positivamente el Tao. Pero, la razn, es indispensable para reflexionar, destruir y negar lo positivo, posibilitando as la iluminacin del Tao. Hay pues, un camino racional negativo hacia el Tao. Aparece, entonces en el mtodo de Chuang-tse, una conjuncin de lo filosfico y lo religioso. Podemos decir, que hay un nico proceso con dos momentos: - un momento de anlisis, teora y reflexin, que es crtico y negativo. - un momento de sntesis, intuicin y comunin, que es positivo. Por lo mismo, podemos distinguir: - una metafsica crtica, esencialmente negativa, que trata de mostrar la radical insuficiencia de todo sistema positivo de sentido que sea meramente racional y terico. - una tica que trata de mostrar cmo ha de ser la vida de quien ha alcanzado el nuevo sentido del Tao. Tengamos en cuenta, como punto importante, que tal distincin no aparece claramente en la obra de Chuang-tse, y es solamente una distincin que hacemos tras un anlisis de la obra, para una mejor comprensin. En modo alguno, supone esto, atribuir a Chuang-tse una preocupacin metodolgica de distincin entre lo negativo-crtico y lo positivo. Tal proceso es Chuang-tse no est buscado directamente. Si lo hemos hecho explcito, es
Chuang-tse
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para mostrar que el taosmo en su dinmica interna, no es tan sencillo como puede parecer, y que no se le puede despachar con etiquetas fciles, de misticismos o irracionalismos. Hemos visto el mtodo de Chuang-tse, tal como de un anlisis de su obra aparece. Quiere esto decir, que ese es el nico camino para el Tao? Hay que distinguir, entre la obra literaria de Chuang-tse y el camino real que Chuang-tse vive y que cada persona sigue para llegar al Tao. Chuang-tse, en su obra, est explicando su propia experiencia, y est explicando en qu consiste la vida segn el Tao. El proceso antes dicho, -usar la razn para desprestigiar la razn-, es un mtodo filosfico y literario. Pero de ah, no se sigue que sea el proceso real en la vida de quien aspira al Tao. Chuang-tse, no dice en ninguna parte, que para alcanzar el Tao haya que seguir este camino racional y crtico. Este, es slo el camino o mtodo crtico-filosfico subyacente en la obra. Chuang-tse, usa la razn para mostrar los engaos e ilusiones en que vivimos y mostrar que el mbito del Tao, cae fuera de lo racional. Por otro lado, Chuang-tse, tampoco dice que tenemos que ser irracionales, o acudir a la magia, a la adiviniacin o a otras tcnicas esotricas para alcanzar la iluminacin. Chuang-tse, y el taosmo, son mucho ms realistas que todo eso. Reconoce que el hombre es racional y necesariamente tiende a buscar explicaciones racionales al sentido ltimo de la realidad y de la vida. La leccin de Chuang-tse es: Usa la razn, pero no te dejes engaar por ella. No creas que la razn te va a dar la explicacin de la vida. Aprende a dominarla y aprende a vivir con ella no
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como seora, sino como tu servidora. Tu nica seora es la vida misma vivida en el mbito del Tao, lo cual implica una superacin de todo dualismo, divisin e ilusin conceptual. Este realismo de aceptacin de todo, pero sabiendo dar a cada cosa supuesto, y que luego veremos que Chuang-tse llama, "el seguir dos caminos simultneamente" (Cap.2, 5), queda reflejado, por ejemplo en textos como ste:
Viles son las cosas, pero no se puede menos de conformarse con ellas. Ruin y bajo es el pueblo, pero no se puede menos de acomodarse a l. Ocultos e inciertos son los asuntos humanos, pero no se puede no tratarlos. Imperfectas son las leyes, pero no se puede no instituirla. La justicia es algo lejano, pero no se puede no estar en ella. Estrecha es la bondad, pero no se puede no ensancharla. De nimiedad de detalles estn llenos los ritos, pero no se puede menos de aumentarlos. La virtud est en el medio, pero es imposible no ensalzarla. Unico es el Tao, pero no puede estar sin modificacin. Espiritual es el Cielo pero no puede no obrar. Por lo tanto, el sabio mira al Cielo, pero no para ayudarle. Se gua por el Tao, pero no hace planes. Se identifica con la caridad, pero no descansa en ella. Cumple con sus deberes, pero no se alaba por ello. Responde a la ceremonia, sin evitarla. Se encarga de los asuntos que le encomiendan sin rechazarlos. Cumple con la ley sin provocar desorden. Confa en el pueblo y
Chuang-tse
no lo desprecia. Se acomoda a las cosas sin retraerse. Las cosas, no merecen ocuparse de ellas, pero no se puede menos de ocuparse. Quien no entiende el Cielo, no tiene virtud pura. Quien no ha entendido el Tao, nada podr hacer. El que no entiende el Tao, es un desgraciado32.
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El taosmo, respeta a cada individuo y no impone ningn camino. Hay personas ms racionales, ms analticas. Hay otras que son ms intuitivas, ms msticas. Todas pueden llegar al Tao, cada una por su camino. Las primeras, si son fieles a su razn, siendo realmente crticas sern capaces de iluminar el sentido del Tao all donde agoten su razn. Las segundas, tienen mucho ganado en cuanto que pueden llegar al Tao ms directamente, sin un largo proceso racional. Pero al final, puesto que la razn es parte esencial de ellas, descubrirn que tienen que estar en continua vigilancia ante la razn que tratar de desprestigiar al Tao. El racionalista, mientras lo es y an no ha llegado al Tao, tender a rerse y despreciar a aquellos que viven en el Tao, por encima de las distinciones y preocupaciones de los que viven an atrapados en su razn:
El espritu inferior que oye hablar del Tao, rie ruidosamente. Y por esa risa se conoce la grandeza del Tao33.
El irracional, mientras lo es, tender a rerse de la razn y a despreciar a aquellos que buscan el sentido ltimo de las cosas en lo racional.34. Slo el sabio que verdaderamente ha llegado al Tao, no desprecia a nadie, ni se re. Critica, pero sin desprecio. Es un humorista, pero sin sarcarmo. Sabe que el Tao, lo
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abarca todo: abarca la racionalidad y la irracionalidad, y domina a ambas para que ninguna sea seora. Hay momentos en la vida en que la razn es til, pero otros en que es totalmente intil. El sabio, que vive en el horizonte del Tao, sabe vivir sin dejarse dominar ni por la razn ni por la sinrazn:
"Mirando las cosas desde el punto de vista del Tao, lo noble y lo ruin se confunden. No achiques tu voluntad, obstaculizando al Tao...El Tao es majestuoso como el soberano y no se inclina a favoritismos. Procede con gran independencia, como un espritu protector al que acuden todos con sus ofrendas. A nadie bendice con especiales favores. Anchuroso, no tiene lmite por sus cuatro lados. No conoce fronteras.Abraza a todos los seres...Todos son para l iguales.El que ha conocido al Tao, entiende las razones de las cosas. Y el que entiende las razones de las cosas, sabe entender su aplicacin. Los que entienden su aplicacin saben evitar que las cosas exteriores les daen"35
El camino hacia el Tao, no es nico. Cada persona tiene el suyo, porque cada persona tiene una vida nica y propia. Chuang-tse, no dice, pues, que todos hayan de llegar al Tao a travs de una crtica racional. Este, es uno de los caminos y ciertamente el que elige Chuang-tse mismo como mtodo de su obra. Por qu? Es importante, no separar al taosmo de Chuang-tse
Chuang-tse
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de su poca. Porque si Chuang-tse, elige este camino, de usar la razn para desprestigiar la razn, no es por azar. Como ya indicamos al problema socio-poltico de la poca, se dieron variadas soluciones. Chuang-tse quiere aportar su punto de vista. Y ste, que es en definitiva el del taosmo en general, afirma que no se puede solucionar nada socio-poltico, mientras no se opere en el individuo una radical conversin o iluminacin interior:
Slo con un gran despertar se puede comprender el gran sueo que vivimos"36.
Ahora bien, precisamente porque Chuang-tse conoce el poder de la razn, sabe que la solucin tica ofrecida por Confucio, ganar muchos adeptos, porque es una solucin que ofrece seguridades racionales y ofrece un ideal claro a alcanzar: la sociedad ideal de los antepasados. El camino que sigue Chuang-tse, es una confrontacin con el punto de vista de Confucio y con otros puntos de vista donde lo racional sea lo bsico. Por eso, Chuang-tse es un crtico acrrimo de Confucio y de otros sistemas de su poca.Chuang-tse ofrece una Crtica de la sociedad. Sociedad, que en aquella poca daba el mximo valor a lo convencional, a los ritos, virtudes y leyes. Para lograr esto, Chuang-tse, no puede partir de un ideal positivo en oposicin al de Confucio, porque sera una contradiccin, ya que todo ideal positivo necesita una formulacin y por lo mismo una racionalizacin. Chuang-tse, lo que pretende mostrar es que todo lo que sea racionalizacin nunca puede ser lo ltimo. Por lo mismo, la crtica, se hace no desde un ideal opuesto al confuciano, sino desde el mismo ideal de Confucio. Basta mostrar que tal ideal es una contradiccin consigo mismo, y que llevado
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hasta sus ltimas consecuencias, es un sin-sentido. Sin embargo, la crtica del taosmo a Confucio, no se hace en cuanto confucianismo, sino en cuanto sistema. Lo que ataca el taosmo, no es un sistema concreto, sino todo sistema racional. Dado que en aquella poca el sistema confuciano, era el sistema por antonomasia, es lgico que los ataque vayan directamente contra l. Porque no se puede olvidar que Confucio y el taosmo parten de los mismos presupuestos y en el fondo tienen como base la misma concepcin de la realidad recibida del I Ching. Confucio y el taosmo, no son dos puntos de vista contradictorios, sino ms bien dos polos de un mismo hombre: el hombre chino.
Se ha sealado, que la perspectiva confuciana de la vida es positiva, mientras que la taosta es negativa. El taosmo es la Gran Negacin, as como el confucianismo, es la Gran Afirmacin... El taosmo es la escuela romntica del pensamiento chino. El confucianismo es la escuela clsica37.
De todo lo expuesto hasta aqu, surge una cuestin: Hemos dicho que la metafsica de Chuang-tse, es crtica y negativa, y que ms que buscar una construccin positiva de la realidad, nos da los lmites racionales de toda posible construccin. Y vimos, que ah radica su positividad, porque en el lmite de lo racional es donde se alumbra la nueva dimensin del Tao. Y queda la tica, o camino de acuerdo con el Tao. Es tambin negativa o tiene algn contenido positivo? Si hemos comprendido la dialctica metodolgica, entre el momento negativo o filosfico y el momento positivo o mstico, el posible contenido positivo que
Chuang-tse
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buscamos, es absolutamente vivencial, personal e intuitivo. La iluminacin del sentido de lo real a la luz del Tao, es algo que est ms all del mbito puramente racional lgico-conceptual. Lo cual quiere decir que no puede ser tematizado y que si se tematiza se deforma. Luego, el horizonte del Tao, si es accesible al hombre, necesita para su comprensin de una capacidad humana no meramente lgico-conceptual. Es el elemento intuitivo, vivencial, nico y personal de cada individuo.
...Siendo tan fcil ensear la santidad al que tiene madera de santo, yo le retendr para enserselo. En tres das habr logrado desentenderse de este mundo. Una vez logrado sto, le retendr an siete das y habr logrado prescindir de todas las cosas exteriores. Luego que haya prescindido de ellas, an le retendr nueve das y habr logrado extinguir su propia vida. Habiendo prescindido de su propia vida, alborear la luz en su espritu, y podr ver todo en una nica visin. Lograda esta visin unificada y simple, ya no habr pasado y presente. Una vez que no haya pasado y presente, puede entrar en el estado neutro: ni vida ni muerte. El que mata a la vida, es inmortal. El que da la vida al viviente, l no es viviente. Es el Tao, que a todos despide y a todos acoge, todo lo destruye y todo lo hace. Se llama quietud motora. En medio del caos, es Perfeccin.38
Si es as, el ideal taosta no puede dogmatizarse, ni siquiera puede decirse a otros sin falsearlo. Slo puede
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vivirse. Por eso Chuang-tse, no nos da tampoco una tica con contenido positivo. Chuang-tse, slo nos describe la vida de acuerdo con el Tao. Tal descripcin en s misma es vaca y hueca y slo significar algo para quien vive en mayor o menor grado la experiencia que se describe. De aqu, que las obras taostas, y Chuang-tse en primer lugar, sean obras sin sentido, o por lo menos un rompecabezas, para un lector analtico, lgico y de espritu cientfico. Chuang-tse, slo puede ser comprendido, cuando haciendo con l el esfuerzo de usar la razn para romper lo racional, se penetre en el mundo de la vida como experiencia nica, personal y no reducible a lo general y abstracto. Esto, nos plantea dos problemas. Uno que responde al ttulo de este apartado: la dialctica entre teora y vida, y otro el lenguaje del taosmo.Resumamos brevemente lo que antes hemos dicho. El primer problema, relativo a la unin teora-vida, podra ser formulado as: Si admitimos que lo terico nunca nos lleva al Tao, es imposible que Chuang-tse, en su obra, que es teora, diga nada sobre el Tao. Y si decimos, que el hombre, por otro lado es necesariamente racional, est condenado a no llegar nunca al Tao? En primer lugar, Chuang-tse, saba muy bien que su obra no era ms que un posible engao e ilusin, ya que todo lo que son palabras, tiene ese peligro.
Lo que el mundo aprecia del Tao, son los libros. Los libros valen, nicamente por las palabras que contienen. Las palabras, son en ellos lo valioso, pero stas son
Chuang-tse
estimables por el concepto. Y el concepto, ya no se puede comunicar con las palabras.Con todo, en el mundo se divulgan los libros por el aprecio que se tiene de las palabras. Aunque el mundo as las aprecia, yo no las juzgo dignas de ese aprecio. Lo que puede ser visto, son figuras y colores. Lo que puede ser odo son nombres y voces. Triste cosa! Los hombres del mundo, creen que las figuras, los colores, los nombres y las voces pueden bastar para captar las verdaderas realidades. Pero las figuras, colores, nombres y voces, en realidad no bastan para aprender su verdad. As, el que le conoce no habla y el que habla no le conoce.39
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Esto no es un juego, para justificar su obra, Chuang-tse, reconoce que su obra tambin entra dentro de lo que l no aprecia. No es tan tonto como para llamar a los dems ilusos, siendo l, el nico despierto:
Los estpidos se creen despiertos. Presumen, una vez de ser reyes y otra de ser pastores. Confucio y t con l, los dos estis soando. Yo, que digo que vosotros sois, sueo tambin. Esto tiene por nombre misterio.40
Cmo romper la paradoja? Estamos ante un total escepticismo? La respuesta de Chuang-tse, comunicada precisamente en esas palabras engaosas, es: no puede haber solucin a tal paradoja y aparente contradiccin, mientras nos quedemos en la teora. Si nos quedamos en el
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pensar, en la bsqueda de una solucin terica al "misterio" o paradoja que l mismo nos ha planteado, nunca lograremos nada. Es necesario salir del mbito de lo conceptual y entrar en una nueva dimensin. Por eso contina el texto:
Cuando, despus de diez mil generaciones, nos encontremos con un varn santo, tendremos la respuesta de la noche a la maana.41
La explicacin de lo que no se puede entender con conceptos, ni decir con palabras, est la vida misma. Chung-tse, escribe, analiza, habla, piensa en voz alta, para comunicar un nico mensaje: No se puede atrapar la vida con conceptos, no se puede tomar en serio las distinciones que uno mismo se fabrica con la razn, no se puede hacer absoluto, lo que es relativo. Hay que vivir y no pensar que se vive. El problema central del hombre, es la bsqueda del sentido unitario e integrador de su vida. El hombre, es una unidad de vivencia y razn. A nivel de vivencia o experiencia profunda, no existe divisin y se da un conocimiento intuitivo de lo real como unidad. Pero por la radical unin entre vivencia y razn, la experiencia profunda, busca una tematizacin y racionalizacin consciente. Tal tematizacin introduce la divisin. La razn, como capacidad lgico-conceptual, acta seleccionando, dividiendo y definiendo.
La gran sabidura, es amplitud. La pequea sabidura es discriminacin. Los grandes discursos, no son apasionados. Los pequeos discursos, son tiquismiquis de distinciones. Lo que en el sueo se asocia y
Chuang-tse
se une, al despertar se separa y distingue. Al entablar contacto con las cosas, se traba el espritu con ellas, originndose la lucha diaria.42
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El engao que Chuang-tse quiere mostrar es: 1.Que lo racional, no es todo el hombre. Lo racional no es ms que una parte, aquella que tematiza lo vivencial. Pero es un engao creer que la tematizacin racional da cuenta adecuada de la vivencia. 2.La razn, al definir y dividir, problematiza la existencia. As, el hombre piensa la vida como problemtica, como dividida, ya que a nivel de concepto no puede ser de otra manera. En los conceptos y por lo mismo en las palabras, tienen su origen todas las distinciones de ser y no-ser, de esto y aquello, de bueno y malo. Pero, tales distinciones, no son la vida misma en su ltima verdad. Llegar a esta ltima verdad, es llegar al Tao.
El Tao, est oscurecido por nuestra comprensin inadecuada, y las palabras son oscuras en su exuberancia y redundancia. As, tenemos el por qu de las afirmaciones y negaciones de las escuelas de Confucio y de Mo-tse.Hacer es el no-ser del otro, y no-es el es del otro. Quieren que sea verdadero lo que el otro dice ser falso, y falso lo que el otro dice ser verdadero. As, nunca entendern nada claramente. En las cosas mismas, no existe el aquello no-es, ni el esto no-es. Desde el punto de vista propio, nunca se llega a ver el ajeno, porque cada uno conoce lo suyo. Por eso se dice: por el es, existe el no-es, y por el no-es,
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existe el es. Aquello y sto, no son ms que expresiones interdependientes entre s43. Ciertamente, la vida y la muerte se alternan, la posibilidad y la imposibilidad se suceden una a otra, el es y el no-es se engendran mtuamente. Pero el sabio, no sigue tal camino de distinciones, sino que todo lo ve a la luz de la Naturaleza. Para l, todo es. Esto, es tambin aquello, y aquello, es tambin esto. En el esto, unifica al es y al no-es. En el aquello, unifica al es y al no-es... El punto en el que el sto y el aquello, no tienen sus correlativos, es el eje del Tao. El eje, est originariamente en el centro del crculo y desde all corresponde a todo indefectiblemente. La afirmacin en tal centro, es inagotable. La negacin, en tal centro, es tambin inagotable. Por eso, se dice que nada hay como la verdadera comprensin.44
3.Est claro, pues, que el taosmo, intenta ir ms all de la bsqueda de la unidad a nivel conceptual. Por eso, no puede clasificarse cmodamente como filosofa. El taosmo, intenta abrirnos a una nueva dimensin, en la cual, la divisin se hace unidad. Es la dimensin del Tao. 4.Esto es lo mismo que decir que, en lo meramente racional, estamos en un callejn sin salida. Es necesaria la vida, la praxis, como complemento esencial de la teora. El horizonte del Tao no es otro que el de la vida misma en su dimensin ms profunda, all donde todo se hace unidad y se integra. Chuang-tse, nos presenta varios ejemplos de qu significa vivir en esta nueva dimensin de integracin y
Chuang-tse unidad. Oigamos uno:

El cocinero del seor Wen Hui, estaba descuartizando una res vacuna. El colocar sus manos, el apoyarse de su espalda, el pisar de sus pies, el hincarse de su rodilla, el separar con su cuchillo la carne de los huesos, todo lo haca al comps de la antigua msica sanglin o al de la meloda ching shou. No fallaba una nota. Wen Hui, vindole, exclam: Ah, portentoso! Tu habilidad con el cuchillo, ha llegado a la perfeccin! El cocinero, dejando el cuchillo, le repuso: Su servidor gusta del Tao y se lo voy a presentar en mi arte. Su servidor, a los comienzos, cuando descuartizaba una res vacuna, miraba a la res sola. Ahora, su servidor, ya no ve con los ojos sino con el espritu. All donde los sentidos se posan, mi espritu se pone a actuar. Ataco las cavidades de las grandes articulaciones por sus vas naturales. Voy siguiendo las concavidades articulares avanzando siempre segn su natural formacin. Nunca corto las venas ni los tendones adheridos a los huesos, y mucho menos las junturas de los huesos. Un buen cocinero, necesita cambiar de cuchillo cada ao, porque corta con l. Un cocinero ordinario, necesita un cuchillo cada mes, porque golpea con l. Yo llevo diecinueve aos con el mismo cuchillo. Con l he descuartizado varios millares de reses y su filo est tan nuevo como recin salido de la muela. Las
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articulaciones, dejan entre s sus intersticios naturales y el filo del cuchillo, que no es grueso, encuentra espacio y puede sobradamente avanzar. As, he podido conservar mi cuchillo en todo este tiempo, como nuevo. Con todo, si me encuentro con un nudo y veo la dificultad que ofrece, temo y tomo precauciones. Me detengo para verlo, voy despacio, muevo mi cuchillo poco a poco, y... tras, queda separado y se desliza al suelo como tierra que se desmorona. De pie, con mi cuchillo en la mano, miro a mi alrededor satisfecho y contento. Presto a mi cuchillo los cuidados que requiere y lo guardo. El seor Wen Hui, exclamMuy bien! Esta conversacin con mi cocinero me ha proporcionado una leccin sobre la conservacin de la vida.45
Este ejemplo, nos muestra la unidad, espontaneidad e integracin del mbito del Tao. Pero adems, nos est diciendo que la vida es un arte. Todo arte, visto desde fuera, pierde su verdadero sentido. Podemos analizar y explicar el arte o la obra de arte. Pero, tal explicacin, no llega a la vivencia del artista cuando la ejecutaba. Ni siquiera el mismo artista, es capaz de expresarla adecuadamente. Todo lo que diga, ser ya divisin de lo que fue total unidad. Podemos analizar la vida, y de hecho la razn nos lleva continuamente a analizar y preguntar. Pero no debemos confundirlo con la vida misma. Es necesaria una dimensin nueva que no est fuera de nosotros, sino dentro: es la vida misma, la praxis de entrega a la vida, viviendo y
Chuang-tse
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no pensando. La teora, nos lleva a la vida a travs de lo esttico. Nos hace falta llegar a la vida misma en su dinamismo y esto slo se consigue por la praxis, la entrega, la comunin con lo real.46 El gran escndalo que supone el taosmo para la mayora de los occidentales es que considera la vida como un arte, como no problemtica y no como algo muy serio. Para el taosmo la vida no tiene nada de serio ni de problema. Todo lo que es problema, no es la vida misma, sino lo que nuestra razn pone en la vida. Y dado que la razn, no puede eliminarse, lo que hay que saber es distinguir entre la verdadera realidad de las cosas y la engaosa que nos hace vivir la razn.
Cuando separamos y distinguimos, hacemos las cosas, y al hacerlas, deshacemos su unidad. En la realidad misma no se da ese hacer y deshacer. El que posee una verdadera inteligencia, entiende la Unidad y no admite las distinciones. Slo se sirve de ellas para el uso comn, ya que en sto est su utilidad.47
Con su tpico ejemplo de los monos, Chung-tse muestra esta doctrina de la Unidad:
Un cuidador de monos dijo a sus monos: Os dar tres raciones de comida a la maana y cuatro a la tarde. Todos los monos se pusieron furiosos. Entonces les dijo: Bien, os dar cuatro a la maana y tres a la tarde. Todos los monos se pusieron contentos. Las dos proposiciones contenan sustancialmente la misma verdad, pero en
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un caso hubo alegra y en el otro ira. As, el varn santo, hace la paz entre las afirmaciones y negaciones y descansa en el equilibrio natural del Tao. A esto, se llama el seguir dos caminos simultneamente.48
Si hemos llegado al Tao, "que penetra todos los seres unificndolos", seguiremos las diferencias en su uso comn, viviremos con ellas, pero sabremos juntarlas en su radical unidad. Hay, pues, una dialctica continua entre la teora y la vida. Si nos movemos slo en la teora, estamos sin posibilidad de llegar al verdadero sentido de la vida. Porque la teora separa y divide. Es necesario romper ese crculo y meterse de lleno en la praxis, en la vida misma sin intermediarios. Ya lo vi Chung-tse, cuando escribi:
Mi vida es limitada y mi inteligencia ilimitada. Un ser limitado que persigue a lo ilimitado, est expuesto a tener que detenerse. Si a pesar de tener que detenerse, se empeara de nuevo en querer conocer ms, de nuevo se expondra a tener que pararse.49
Detenerse y vivir, es de sabios. Correr y buscar, es soar que se vive. Por eso, es necesario un gran despertar. Porque todos nos dejamos engaar por la razn que corre y busca hacindonos olvidar que nos puede pasar lo que Chuang-tse dice del sofista Hui Shih:
Hui Shih no poda aquietarse con la sabidura de una sola cosa y se desparram incansable por todos los diez mil seres. As, al fn, logr el renombre de hbil sofista.
Chuang-tse
Lstima de talento! Se desboc y se malogr. March tras las cosas y nunca supo volverse. Quera acallar el eco gritando ms que l y vencer la sombra de su cuerpo corriendo ms que ella. Qu lstima!.50
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Chuang-tse, pues, nos presenta una teora crtica, que conduce a una praxis. Hay una dialctica continua entre lo terico y lo prctico, entre lo negativo y lo positivo, lo pensado y lo vivido, lo racionalizado y lo intudo vivencialmente. Entre la razn y la vida. Su mrito est en mostrar en su obra, que tal dialctica es fundamental para alcanzar el mbito del Tao. La sola razn, nunca nos llevar al Tao, porque el Tao est ms all de lo representable y tematizable. La sola intuicin tampoco, porque tal intuicin slo puede nacer all donde muere la razn, lo cual implica una razn crtica de s misma. Esto, quiere decir, que una verdadera teora crtica, conduce a una praxis y que sta slo ser liberadora si realmente nace de una verdadera crtica terica. El mbito del Tao, es el de la vida misma, ya que sta abarca tanto lo terico como lo prctico. El taosmo, no es irracional. Lo nico que pretende es poner a la razn en su sitio y siempre orientada hacia la comunin y la praxis. Ciertamente, si Chuang-tse, tuviera que escoger, eliminando uno de los dos polos, se quedara con lo intuitivo, vivencial y prctico. Pero tal suposicin es vana, ya que el hombre es esencial y necesariamente razn, aunque nunca slo razn. Lenguaje de Chuang-tse. Veamos ahora brevemente cmo usa Chuang-tse el lenguaje para comunicarnos el Tao.
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El Tao, como horizonte que trasciende lo conceptual, tambin trasciende el lenguaje tpicamente representativo y objetivo. La metafsica de Chuang-tse, es negativa y crtica. El camino, hacia el Tao, es totalmente vivencial y personal y no puede comunicarse a otros. Slo se conoce vivindolo. No hay pues, ningn ideal tico que comunicar. Unicamente, se puede describir la vida de aqul que vive a la luz del Tao. Si esto es as, cmo puede haber comunicacin? Cmo se puede hablar del Tao o mostrar de alguna manera el camino que conduce a l, o exponer a otros la concepcin metafsica y crtica del taosmo? Nos encontramos, pues, con un problema de lenguaje. Por si fuera poco, Chuang-tse ha desacreditado la palabra como posible medio de comunicacin para la verdad del Tao. Chuang-tse, no niega todo valor a la palabra, pero considera que es insuficiente para adecuar al Tao:
La palabra, no es una mera emisin de aire. El que habla algo dice. Slo que lo que dice no es muy determinado.51
La oposicin con el Tao, es clara:

El Tao, no tiene lmites o fronteras. El habla, en cambio nunca es estable ni fija. Por eso surgen los lmites y las distinciones.52
Si tenemos una doctrina que no se puede conocer con la razn lgico-conceptual y adems la palabra no da lugar a una expresin adecuada, qu lenguaje usa Chuang-tse? No basta el lenguaje objetivo, deductivo, analtico. Es necesario su complementacin con otros tipos de lenguaje. Estamos ante un filsofo, un mstico y un artista
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todo a la vez. Chuang-tse, no rechaza ningn posible lenguaje. Lo nico que rechaza es que se pretenda llegar a la Verdad con palabras. Las palabras, slo son medios insuficientes y es un sin-sentido creer, como crean Confucio y los dems letrados, que la palabra y los nombres es lo fundamental. Ya hemos analizado el lenguaje crtico, paradjico, negativo y simblico que usa el taosmo en sus textos. Veamos algunos ejemplos de cmo maneja Chuang-tse estos lenguajes. a) Lenguaje crtico. Chuang-tse, sabe cuando es necesario este lenguaje y lo usa mucho ms que otros autores taostas. Chuang-se, tiene como principales adversarios a quienes criticar a los letrados que como Confucio, Mo-tse y los legistas, se aferran a las convenciones humanas, sean sociales, ticas o lingsticas, como a algo absoluto. Tambin critica a los sofistas y dialcticos que todo lo reducen al nihilismo verbal. Contra todos ellos, arremete Chuang-tse, para mostrar que ninguno de esos caminos nos puede ensear nada de la Verdad que reside en el Tao. Ya hemos visto varias citas de la crtica a Confucio y otros letrados53. Pero donde Chuang-tse muestra su agudeza mental y su capacidad dialctica y crtica, es contra los mismos dialcticos y sofistas de la poca. Hui Shih, uno de los ms famosos sofistas de la poca, y al parecer amigo del mismo Chuang-tse, no se libra de la crtica de nuestro autor. Veamos uno de los muchos ejemplos:
Chuang-tse y Hui Shih, paseaban sobre el puente del ro Hao, cuando el primero observ: Mira cmo los pequeos peces
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nadan como saetas. Esa es la felicidad de los peces. No siendo t pez, dijo Hui Shih, cmo puedes conocer la felicidad de los peces? Y t, no siendo yo, replic Chuang-tse, cmo puedes saber que yo no s la felicidad de los peces? Si yo, no siendo t, no puedo saber lo que t sabes, replic Hui Shih, se entiende que t, no siendo pez, no puedes conocer la felicidad de los peces. Volvamos a la pregunta original, dijo Chuang-tse. Me preguntaste cmo conoca la felicidad de los peces. Me has preguntado, pues, demostrando que t sabas que yo saba. Y yo lo he sabido sobre el puente del ro.54
Como vemos, Chuang-tse, sigue el juego del adversario, pero al final le hace llegar a un punto donde el razonamiento ya no vale, porque se toca terreno de vivencia y opcin personal. Lo que pretende Chuang-tse, no es negar todo valor a la argumentacin seguida, sino mostrar que por ese camino nunca se llega a una solucin. El terreno donde el Tao tiene su asiento, no es ese discutir sofstico, sino el de la vivencia personal y nica. Y ese terreno, es el que olvidan los letrados y los sofistas, quedndose en un callejn sin salida para alcanzar la verdad.
Chuang-tse, le pregunta a Hui Shih: Si un arquero se dice buen arquero porque di en el blanco sin haberlo determinado antes, no seran as todos los buenos arqueros? As es, le contesta Hui Shih: Cuang-tse dice: Si en el mundo no existe
Chuang-tse
una verdad comn a todos y cada uno tiene su verdad particular, cada hombre puede ser en el mundo un Yao (famoso emperador legendario). As es, responde Hui SHih. Chuang-tse, aade: Entre los letrados de la escuela de Confucio, de Yang Chu, de Mo-tse, de Ping, entre estos cuatro, que con su Merced son cicno, en realidad, de quin es la verdad?... Hui Shi responde: Yo ltimamente, he discutido con los letrados confucianistas, con los partidarios de Mo-tse, y de Yang Chu y de Ping, nos hemos batido en disputas, nos hemos atacado en palabras, hemos tratado de sofocarnos a voces, pero nunca me han demostrado que no tena razn. Esto, por qu?... Chuang-tse responde:... todo esto son buenas maneras de hacer enemistades. As son vuestras disputas. No se puede buscar al hijo perdido, sin abandonar el propio lugar.55
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Chuang-tse, no admite otra Verdad que la del Tao. Toda otra verdad es totalmente relativa y conduce a vanas palabras y enemistades. b) Lenguaje negativo. El hombre no es slo razn. Es necesario despertar en nosotros ese otro tipo de conocer lo racional lgico-conceptual, para poder entender el verdadero sentido del Tao. Tal sentido, slo se manifiesta a nivel de vivencia y experienca profunda. Sin llegar a tal vivencia, todo lenguaje es vano. Y quien ha llegado a la vivencia del Tao, sabe que
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slo puede hablar negando todo otro habla:"El que habla no le conoce y el que le conoce no habla". Oigamos uno de los muchos ejemplos de Chuang-tse, en que se muestra este nivel vivencial inalcanzable con el lenguaje positivo y racionalizado:
El duque Huan, lea en el piso alto de su palacio. Su fabricante de ruedas, P'ien, labraba una rueda en el piso bajo. Dejando el martillo y el escoplo, subi al piso donde estaba el duque y dijo: Me tomo la libertad de preguntar a Vd. de qu trata ese libro que est leyendo. El duque le contest: Son dichos de los santos. Preguntle: Esos santos viven an o no? El duque respondi: Ya murieron. Entonces, repuso P'ien, lo que el duque mi seor est leyendo son los restos que dejaron esos santos. El duque dijo: Estoy yo leyendo mis libros, y cmo t un fabricante de ruedas tienes la osada de venir a discutir lo que yo leo? Si tienes algo digno que decirme, dilo, si no, eres muerto. P'ien, el fabricante de ruedas le contest: Yo, su servidor juzgo por la experiencia que tengo de mi oficio. Si, al labrar la rueda, doy demasiado suave, resulta demasiado blando el golpe y no hace nada. Si al contrario, doy demasiado fuerte, se resiste, salta y no entra. Ni demasiado suave ni demasiado fuerte. La mano llega a compulsarlo y se conforma a mi voluntad. La boca no es capaz de expresar con palabras la medida exacta entre esos dos extremos. Su servidor, no ha
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podido enserselo a su hijo. Por eso, a pesar de haber llegado a los setenta aos, an tengo yo mismo que seguir esculpiendo ruedas. Tambin, aquellos santos antiguos murieron sin haber podido transmitir su arte. As, lo que su Merced est leyendo, no son ms que los restos de los santos.58
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Esta nueva dimensin, que nos da un conocimiento profundo de las cosas, es la que queda expresada en el famoso dicho del monje budista zen, Ch'ing-yuan Wei-shih que explicamos al hablar del conocimiento del Tao.59 Resumiendo, pues, el lenguaje negativo, est apuntando a lo ms profundo del hombre, a lo no conceptual, a lo vivencial. El lenguaje negativo, est poniendo unos lmites: dnde acaba lo conceptual y dnde empieza una nueva dimensin necesaria para llegar al Tao. Pero, de ninguna manera est dndonos un concepto a intepretar en relacin con su contrario negado.
c) Lenguaje paradjico. Para ayudarnos a penetrar en ese nuevo sentido, rompiendo el crculo de lo meramente conceptual, se da un paso ms: tratar de romper tal mbito conceptual, dentro de su misma lgica. Hacer un juego de conceptos que se salga de la lgica y pida una interpretacin fuera de la lgica conceptual. Es lo paradjico. La finalidad que se busca, no es presentar cualquier aspecto extrao, maravilloso de lo real, sino mostrar la inadecuacin de lo meramente conceptual. Si logramos detenernos ante la paradoja, sin eliminarla, y sin rechazarla
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sin ms por ilgica y sin sentido, estaremos en camino de descubrir una lgica distinta y un sentido oculto que nacen del Tao. El taosmo, maneja este lenguaje paradjico, con mucha frecuencia. As, el Tao Te Ching, es realmente un libro de paradojas, y el mismo autor nos dice: Las palabras de la Verdad, parecen paradjicas.60 En Chuang-tse no encontramos tanto este tipo de lenguaje, por dos razones: 1.Porque al ser ms crtico, busca un lenguaje que pueda ser comprendido por sus mismos adversarios. 2.Porque Chuang-tse, desarrolla las paradojas. Por un lado, stas, pierden algo su fuerza original de sacudida a nuestra lgica, pero por otro ganan en profundidad. Se puede ver como ejemplo, la paradoja del Tao Te Ching, Cap.5:
"El universo es como un fuelle, vaco, pero nunca agotado. Cuanto ms se mueve, ms produce"
Qu busca tal lenguaje paradjico? Pretende decirnos, en palabras de Suzuki,

que si queremos realmente alcanzar el fondo de la vida, debemos abandonar nuestros queridos silogismos, debemos adquirir un nuevo medio de observacin por el que podamos eludir la tirana de la lgica y la unilateralidad de nuestra palabrera cotidiana.61
El taosmo, como el Zen, no atacan el valor propio de la lgica y del pensamiento discursivo, ya que tienen un gran valor prctico. Pero, cuando se trata de la realidad misma, de la vida en su sentido ms profundo, tal lgica carece de valor y es necesaria una nueva lgica. Slo, quien
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acepte sto, puede llegar a ser verdaderamente libre y no quedar atado a reglas y convencionalismos.
As, est el dicho que dice: Para el hombre cumbre, no existe el yo, para el espiritual no existe el mrito, para el santo no existe la fama.62
El lenguaje paradjico y en apariencia ilgico del taosmo nos conduce a la dialctica antes vista entre la teora y la vida. La teora sola, no nos da nada ms que paradojas insolubles. Es necesario salir de ellas y experimentar lo que tericamente es paradjico y absurdo. Y se descubrir un nuevo sentido que da valor a lo antes paradjico y absurdo. d) Lenguaje simblico y por alegoras y ejemplos. Si el lenguaje negativo, mostraba unos lmites, y el lenguaje paradjico con su desafo a la lgica conceptual, pona en camino de la iluminacin, el lenguaje simblico, de alegoras y ejemplos busca sealar y mostrar el nuevo sentido del Tao. Descartando el lenguaje puramente discursivo, analtico y que avanza por medio de relaciones lgicas, es necesario un lenguaje que no discurra, sino que muestre, que no avance, sino que se detenga y profundice, un lenguaje que no nos haga pensar, sino contemplar. Tal lenguaje, que es el lenguaje de los smbolos, no busca comunicar ideas, ni pruebas, ni mucho menos dogmatizar. Slo busca, insinuar y mostrar el sentido oculto y polivalente de lo que se muestra. La realidad, la vida en que vivimos, es dinmica y polivalente. Los conceptos, con los que tratamos de aprehender esa realidad, son estticos y univalentes. Por eso,
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el taosmo busca un lenguaje que sea ms dinmico, vivo y polivalente. En Chuang-tse, abunda el lenguaje simblico y sobre todo los ejemplos y alegoras. Un pequeo recorrido al captulo inicial de Chuang-tse, nos meter de lleno en este tipo de lenguaje. El filsofo, que sin conocer bien el taosmo, vaya a la obra de Chuang-tse en busca de una explicacin de la realidad, se encontrar desconcertado y quizs desilusionado ya nada ms comenzar a leer:
En el mar del septentrin, vive un pez. Se llama K'un. Es inmenso. Mide no s cuntos miles de millas. Este pez, se transforma en ave y se llama P'eng. Sus espaldas miden no s cuntos miles de millas. Suele emigrar al ocano meridional. El ocano meridional, es la gran balsa hecha por el Cielo...63.
El desconcierto aumenta, cuando siguiendo en busca de una aclaracin o explicacin de tal alegora, nos encontramos que continan los ejemplos y las comparaciones sin explicacin:
"Si la masa de agua, no es profunda, no tiene fuerza para sostener el barco. Si derramas en un pequeo hoyo el agua de una copa, las pajitas sobrenadan en ella, pero si colocas encima una copa, se pega al fondo. Es barco demasiado grande para tan poca agua. As, una masa pequea de aire, no tiene fuerza para sostener sus enormes alas..."64.
Al final del captulo, apenas habremos sacado una conclusin clara de la doctrina que Chuang-tse est
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comunicando. Tendremos una sensacin de incapacidad intelectual para resumir, sistematizar y definir el tema. Y, es que Chuang-tse est mostrando, a base de ejemplos y del smbolo del gran pjaro P'eng, que efectivamente, su doctrina es demasiado grande para ser cuadriculada. Su lenguaje tambin es grandioso para darnos a entender, que es preciso un patrn distinto a la hora de entender la doctrina del Tao. Ante un pjaro tan enorme como el pjaro P'eng, no basta cualquier masa de aire. Ante un pjaro tan grande como el pjaro P'eng, la cigarra y la tortolica se ren:
"Una cigarra y una tortolica decan, rindose de l: Cuando nosotras queremos volar y alcanzar un olmo o un sndalo lo hacemos. Si alguna vez no podemos alcanzarlo, lo ms que puede sucedernos es dar contra el suelo. A qu viene remontarse a 90.000 millas y emprender un viaje al Sur?"65.
La respuesta de Chuang-tse, es sencilla:

"Qu pueden saber todos estos pequeos animales? Sus cortas inteligencias no pueden comprender la gran sabidura"66.
Para comprender el Tao, no basta la pequea inteligencia que todo lo reduce a relaciones lgicas y conceptuales. Es necesaria una gran sabidura, que no separe, sino que una y que integre. Es la sabidura verdadera del hombre del Tao.
"Hay ciegos que no pueden ver las lneas y los dibujos. Hay sordos que no perciben el toque de las campanas. Pero, existen slo
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sordos corporales y no hay tambin sordos en el entendimiento?"67.
Esta es la finalidad del lenguaje simblico y de ejemplos de Chuang-tse. Abrirnos a un entendimiento nuevo de lo real. Para ello, hay que contemplar, vivir en comunin directa con lo real y escuchar el lenguaje polivalente de la vida. Pero, no estaremos ante un lenguaje intil, demasiado potico y grande para poder servirnos de algo? Estamos ante un lenguaje potico y grande, pero no intil. Lo grande hay que usarlo para lo grande. Por eso, querer sacar utilidad servil, tcnica y prctica a la doctrina del Tao es un error. Quizs sea este lenguaje por ejemplos y alegoras, lo que ms claramente distingue a Chuang-tse del Tao Te Ching. Y ciertamente, es este lenguaje el que ha hecho a Chuang-tse entrar a formar parte de los mejores literatios de la China antigua. Para los racionalistas y letrados como Confucio, este lenguaje y la doctrina que en l se encierra, son una pura fantasa e inutilidad. Por eso Chuang-tse advierte:
nada.68 Todo el mundo conoce la utilidad de ser til, pero nadie conoce la utilidad de no ser til para
Como cierre de este apartado sobre el lenguaje, oigamos lo que en la misma obra suya se dice de Chuang-tse. Este es uno de los captulos que la crtica considera no original del propio Chuang-tse, y quizs de sus discpulos, dada la unidad de pensamiento con el resto de la obra. De Chuang-tse, se dice as:
"Oscuro, silencioso, informe y en perpetua
Chuang-tse
mudanza, si estabilidad. Est muerto o vivo? Est unido con el Cielo y la Tierra? Va con el refulgente Espritu? Esa oscuridad, a dnde va? A dnde se dirige ese ser catico? En su seno envuelve la totalidad de los diez mil seres y no se puede decir que vaya a ningn sitio. En las antiguas doctrinas se hallaban estas cosas. Chuang Chou, (Chuang-tse), oy hablar de este estilo y se aficion a l. Se sirve de dicciones misteriosas y profundas, exageradamente grandiosas. Sus expresiones, carecen de lmites y fronteras. A veces es libre y licencioso, pero nunca partidista ni aferrado a singulares opiniones. Como el mundo estaba hundido en el lodazal para poder or las enseanzas de Chuang-tse, ste las iba vertiendo en sus dichos volquetes, las certificaba con adagios y las ampliaba ponindolas en boca de otros. Slo l fue capaz de pasearse con el Espritu del Cielo y de la Tierra sin desdear, altanero, al resto de los diez mil seres. No se meta a criticar lo bueno o lo malo y por eso pudo convivir con los mundamos. Sus escritos, a pesar de ser joyas preciosas, ruedan entre las dems cosas sin herirlas. Sus expresiones, variadas y mltiples, son siempre sutiles, fascinantes y admirables. En su densidad de pensamiento es inagotable. En las alturas se pasea con el Creador de las cosas y aqu abajo gusta de hacerse amigo de los que se
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desentienden de las cosas y de las diferencias de vida y muerte, principio y fin. Del Fundamento, habla con grandiosidad, amplitud, profundidad y facilidad. Trata del Origen con acierto y justeza. Se remonta a las alturas. Con todo sabe tambin adaptarse a las mudanzas y explicar la naturaleza de las cosas. Sus razonamientos son inagotables y van fluyendo sin parar. Oscuro y confuso, es inagotable"69
NOTAS 1. Lin Yu-tang: Sabidura china, Buenos Aires,Biblioteca
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Nueva,1945, p.46. 2. Wu John C.H.: "The wisdom of Chuang-tzu", Int. Phil. Quart, vol.III, 1963, p-14. 3. Lin Yu-tang: Mi Patria y mi pueblo, Ed. Sudamericana,Buenos Aires, 1944, p-264. 4. Ver Giles H.A. Chuang-tzu, Taoist Philospher and Chinese Mistic,London, Allen and Unwin, 189, p.11-18. 5. Ver Chuang-tse, Cap.2, 13;.Chavannes, n5. 6. Legge, The Texts of Taoism,Oxford, Clarendon Press, 1891, vol.39, p.128. 7. Ver Maspero. Melanges Posthumes II. Le Taosme, Paris, Civilization du Sud,1950, p.202. 8. Chuang-tse, Cap.17, 13. 9. Ver E. Schillebeeckx, "La teologa hermenutica en correlacin con una teora mstica". Interpretacin de la Fe. Ed. Sgueme, 1973, p.185. 10. Citado en H.A.Giles, o.c., p.11. 11. TTC. Cap.1. 12. TTC. Cap.25. 13. TTC. Cap.56. 14. Citado por Elorduy: Chuang Tzu, literato, filsofo y mstico taosta, Manila, East Asian Pastoral Institute, 1976, p.6. 15. Lin Yu-yang: La importancia de comprender, Buenos Aires, Biblioteca Nueva, 1945, p.63. 16. TTC. Cap.25. Y Chuang-tse dice: "Tao es un nombre que slo vale como una cosa prestada". Chuang-tse, Cap.25, 14. 17. Conocemos las tcnicas espirituales del taosmo para alcanzar la inmortalidad. Chuang-tse, cita algunas en su obra, pero no parece darles excesiva importancia.Ver Maspero: o.c.,"Les techniques spirituelles:purification morales, vision intrieure, meditation et union mystique", p.25-41. Y "Les tecniques d'inmortalit et la vie mystique
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dans l'ecole taoiste au temps the Tchuang-tse", p.201 ss. 18. Ver Chuang-tse. Cap.33, 6. 19. Ver Chuang-tse. Cap.2,4. 5,13. 6,10. 20. Chuang-tse, Cap.12, 16. Y en el Cap.17, 1, dice: "Un letrado limitado a su rincn no puede hablar del Tao. Est atado por la educacin que ha recibido". 21. Chuang-tse, Cap.33, 6. 22. Chuang-tse, Cap.14, 8. 23. Chuang-tse, Cap.32, 7. 24. R.Dawson,(Ed.): The Legacy of Chhina,Oxford, Oxford University Press, 1964, p.39. 25. Chuang-tse, Cap. 24,18. 26. Chuang-tse, Cap.26, 7. 27. Chuang-tse, Cap.4, 4. 28. TTC. Cap.41. 29. Chuang-tse, Cap-4, 3. 26, 13. 30. Chuang-tse, Cap.22, 9. cfr. Cap.24, 11. 27, 1l. 31. Chuang-tse, Cap.26, 11. 32. Chuang-tse, Cap.11, 11. 33. TTC. Cap.41. 34. Ver nota 21 35. Chuang-tse, Cap.17, 6,7. 36. Chuang-tse, Cap.2, 12. 37. Lin Yu-tang. Mi Patria y mi pueblo. p.150. 38. Chuang-tse, Cap.6, 7. 39. Chuang-tse, Cap.13, 11. 40. Chuang-tse, Cap.2, 12. 41. Chuang-tse, Cap.2, 12. 42. Chuang.tse, Cap.2, 2. 43. Ver TTC. Cap.2. 44. Chuang-tse, Cap.2, 4,5. 45. Chuang-tse, Cap.3, 1. 46. Este espritu, est llevado a sus ltimas consecuencias
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en el Budismo Zen. Ver D.T.Suzuki: Introduccin al Budismo Zen, Buenos Aires, Kier, 1973. 47. Chung-tse, Cap.2, 5. 48. Chuang-tse, Cap.2, 5. 49. Chuang-tse, Cap.3, 1. 50. Chuang-tse, Cap.33, 10. 51. Chuang-tse, Cap.2, 4. 52. Chuang-tse, Cap.2, 8. 53. Ver nota 19 54. Chuang-tse, Cap.17, 15. cfr. Cap.5, 8. 17,4. 26,7. 55. Chuang-tse, Cap.24, 6. 56. Chuang-tse, Cap.11, 11. 22,10. 25, 10,11. 57. Ver Chuang-tse, Cap.6, 5. 12,1. 13,10. 22,4,10, etc. 58. Chuang-tse, Cap.13, 12. 59. Ver D.T.Suzuki: Essays in Zen Buddhism, London, Rider, 1949, First Series, p.24. 60. TTC.Cap.78. Ver Cap.2, 9, 11, 19, 24, 26, 36, 39, 41, 42, 45, 63, 64, 68. 61. D.T.Suzuki: Introduccin al Budismo Zen, p.76. 62. Chuang-tse, Cap.1, 3. 63. Chuang-tse, Cap1, 1. 64. Chuang-tse, Cap.1, 2. 65. Chuang-tse, Cap.1, 2. 66. Chuang-tse, Cap.1, 2. 67. Chuang-tse, Cap.1, 5. 68. Chuang-tse, Cap.4, 13. 69. Chuang-tse, Cap.33, 8.
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EL VALOR DEL NO-SER
Al estudiar el taosmo nos encontramos con una dificultad tpica en toda investigacin sobre el pensamiento chino: la falta de sistema y mtodo. No es esto nicamente propio del Tao Te Ching (TTC) y de Chuang-tse, donde encontramos captulo tras captulo sin una relacin clara, lgica y aun doctrinal, sino que se da en casi todos los autores chinos. No es tpico del chino, y menos de los autores taostas, el presentar un problema claramente con todas sus premisas y luego desarrollar lgica y sistemticamente todos sus aspectos e implicaciones, ni el llevar una argumentacin hasta el extremo de modo que no quede nada sin discutir ni elucidar. Para una mente formada en la tradicin filosfica occidental, las obras chinas aparecen como poco profundas, incompletas y sin un desarrollo lgico y coherente, faltndoles unidad y fuerza, dando la impresin de avanzar a saltos y pasando de un punto a otro sin mostrar sus relaciones. Esta caracterstica china tiene su raz en la concepcin de base que el chino posee del cosmos y del hombre, o sea en la cosmologa bsica de los chinos. La concepcin que se tenga del cosmos impondr una valoracin concreta del hombre y de su puesto en el mundo. As, en una concepcin donde el hombre es "el rey de la creacin" y con un valor superior por ser "el" animal racional, la relacin del hombre con el mundo estar bajo el signo
256 de dominio y manejo del mundo por el hombre. Esta relacin crea un talante filosfico de investigacin, de ordenacin y sistematizacin y, en resumen, de relacin objetiva con el mundo. En tal talante, tpico de las filosofas occidentales en general, la filosofa se desarrolla sistemticamente y se estudian los problemas metafsicos y epistemolgicos que ponen en claro la relacin recta del hombre con su mundo. Sin embargo, en una concepcin como la china, donde el cosmos es un todo orgnico y el hombre no es el rey, siendo su valor no exclusivamente lo racional, sino lo humano en todo su conjunto, la relacin hombre-mundo se ve de manera distinta. Esta concepcin origina un espritu filosfico que para el occidental es superficial, no sistemtico y muy poco preciso y claro. En esta concepcin cosmolgica china, se parte del supuesto de que el universo es un conjunto dinmico, armnico, sin sustancia fija y determinada, en continuo cambio y sin principio ni fin. En tal conjunto dinmico y armnico el hombre es un elemento ms, en relacin de igualdad y armona con todos los dems elementos. En tal situacin, el hombre no se preocupa tanto de comprender la jerarqua csmica, la valoracin de cada ser dentro del sistema, ni la posibilidad o no de comprender el mundo como un sistema donde el hombre debe ocupar un puesto determinado y fijo. La diferencia entre una concepcin tpicamente occidental y una concepcin china no radica slo en el concepto del mundo y del hombre, sino sobre todo en la relacin entre ambos. Para el chino no puede darse una separacin de un orden humano y otro no humano, sea celestial, natural o animal. No existe separacin, y cada elemento y cada grupo del conjunto slo puede realizarse
El valor del No-ser
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plenamente cuando no se asla y cuando encuentra las races comunes que le unen con lo que no es lo suyo propio. Partiendo de esta suposicin bsica, que ningn autor chino ha negado ni cuestionado siquiera, se plantea el problema de la filosofa. En la concepcin occidental, la filosofa adquiere un puesto determinado, importante y claramente definido en sus mtodos y fines. El hombre, puesto que es el centro, tiene derecho y obligacin de examinar y justificar su posicin de privilegio, y de preguntarse por los fundamentos de sus relaciones con los dems seres del mundo, incluyendo a los dems hombres. En este espritu de bsqueda, la filosofa ha ido desarrollndose y hacindose una ciencia independiente que se basa nica y exclusivamente en el hombre. La filosofa es una creacin tpica y exclusivamente humana y absolutamente racional, que no permite que elementos no racionales, no criticables ni ilgicos entren en su fundamentacin y metodologa. El espritu filosfico de Occidente es el que ha promovido y logrado la continua y progresiva divisin y clarificacin de las ciencias, as como la aparicin de las especialidades dentro de cada ciencia, con un espritu analtico, positivo y objetivo. Gracias a l, el hombre posee unos esquemas mentales que le sitan en el mundo y le dan una comprensin clara y delimitada de su puesto, valor y misin. En China encontramos una direccin de sentido opuesto. Si el hombre no forma un mundo aparte ni especial, ni su relacin con los dems seres del mundo es de superioridad sino de igualdad, el talante que nace de ah no es un espritu de investigacin, de bsqueda de los fundamentos, de justificacin de una posicin de privilegio. No es un espritu analtico, positivo ni objetivo, sino ms bien de comunin, de identificacin, negativo y crtico.
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Negativo, en cuanto que se promueve un camino de fuera hacia adentro, de las cosas al hombre, del Ser al No-ser. Y crtico, en cuanto que nunca considera como absoluto y definitivo nada de lo que no sea la misma totalidad, con lo cual est siempre criticando toda instalacin en algo particular y relativo. El problema se plantea entonces as: la filosofa tal como la comprende, la desarrolla y la vive Occidente, es para el chino, especialmente para el taosta, algo muy parcial y relativo, y que tomada estricta y exclusivamente como gua, ms que ayudar al hombre al conocimiento profundo del mundo, generalmente se lo impide. Y al contrario, el pensamiento chino, para el filsofo occidental, no es filosofa porque en primer lugar usa elementos no claramente definidos ni definibles en trminos de razn entrando as en un campo extra-filosfico, y porque, adems, no muestra una metodologa clara, lgica y definida que constituya tal pensar en una ciencia. Esta crtica de la filosofa al pensamiento chino en general es an ms justificada cuando nos reducimos al taosmo. Porque dentro de todo el pensamiento chino, el taosmo es el que ms marca lo no racional, lo paradjico, lo negativo, y adems presenta un mtodo discursivo y explanatorio totalmente asistemtico y muy ambiguo. Efectivamente, tomando por ejemplo el punto bsico de todo el taosmo, el Tao, aparece como una realidad no puramente abstracta, como una fuerza dinmica real que da vida a todo y a la vez contribuye a la armona de todo. El problema est en que tanto el TTC como Chuang-tse parten de una experiencia y dan por supuesto sin ms el Tao, sin preocuparse de darle una fundamentacin lgico-racional sistemtica. Y puesto que el punto de partida es una experiencia personal, al comunicar esa
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experiencia los autores taostas tampoco buscan cmo aclarar tal Tao, ni elaborar sistemticamente las relaciones del Tao con el resto de las experiencias humanas y con el resto de los seres del mundo. En otras palabras, la metafsica del Tao est poco desarrollada y elaborada. Desde el punto de vista del filsofo esto es un error, pero desde el punto de vista del taosta no, porque considera que nunca se debe llevar el anlisis hasta el final, nunca se debe intentar agotar un problema y sus implicaciones, porque el verdadero conocimiento de las cosas ha de ser un descubrimiento personal y de propia experiencia. Es decir, puesto que el punto de partida es una experiencia vital y el camino ha de ser tambin experiencial, el taosta nunca pretende mostrar todos los pasos, sino slo mostrar la direccin y algunos puntos claves que ayuden a descubrir por uno mismo el camino. En el taosmo, pues, no se puede separar la teora de la praxis, la mente lgico-conceptual de la experiencia y vivencia intuitiva. De aqu surge el problema, quizs el ms serio para un filsofo, del conocimiento del Tao. La epistemologa es algo fundamental en la filosofa ya que sin asentar los lmites del conocimiento humano no podemos avanzar en conocimientos con valor y objetividad. En el taosmo se nos afirma sin ms que existe un conocimiento del Tao que es intuitivo-vivencial pero no se explica en qu consiste tal conocer ni sus relaciones con otras facultades humanas. Se afirma el ser pero no el cmo de ese conocimiento intuitivo-vivencial. Pero, desde el punto de vista filosfico, cmo se justifica ese conocer del Tao? El problema no se plantea en el taosmo porque la experiencia se considera lo fundamental y basta. El conocimiento que el taosmo postula se acercara a lo que en Occidente es la intuicin mstica, aunque sin
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los matices religiosos que suele connotar para nosotros. El taosmo no niega la razn y el valor de conocer lgico-conceptual, pero tampoco le interesa usar esa razn y ese tipo de conocer para explicar la naturaleza del conocimiento del Tao. Y no le interesa porque considera que el hombre reducido slo a la razn, se cierra en unas construcciones engaosas y parciales. El taosmo reconoce la existencia de ambos modos de conocer: el conceptual y el intuitivo, pero no busca una explicacin de la relacin o posible unin de ambos. Y toda explicacin que se pueda dar no aumentar ni disminuir nada el valor que en s misma tiene esta intuicin para quien la experimenta. Por eso, la filosofa como explicacin racional del mundo y del hombre, es para el taosmo algo tan sistemtico y delimitado que no puede ser ni dar la verdadera explicacin de lo real. Si consideramos la concepcin griega del hombre como un "animal racional" y la de los judos e indios como "un animal religioso", la de los chinos sera un "animal emotivo y social". La unin de teora y praxis, razn e intuicin, sin dar nunca la primaca a la razn y a la teora, hace que la tica y la poltica, en el pensamiento chino, estn fundadas no sobre la base racional humana, sino sobre la emocional y social. El espritu analtico y objetivo del occidental, le lleva a considerar el problema de la Verdad como fundamental, y sobre el cual se cimenta el Bien. La tica y la poltica tienen que estar basadas en una metafsica racional. Sin embargo para el chino, y especialmente para el taosmo, lo fundamental es el Bien, lo vivencial y la experiencia. Y esto no necesita buscar su fundamento en una Verdad racional, es decir la tica y la poltica no se fundan necesariamente en una metafsica racional. As vimos que la poltica taosta se funda en el
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Tao, pero la metafsica del Tao trasciende lo meramente racional penetrando en un campo vivencial que normalmente queda excluido de una metafsica extrictamente filosfica. Para el taosmo, si el nico fundamento es lo racional se corre el peligro de quedar atrapados y encerrados en la misma razn. El taosmo es una Crtica precisamente en cuanto que trata de mostrar los peligros de una Verdad alcanzada slo con el entendimiento y la razn. La crtica taosta no va a negar la razn, sino a mostrar que el proceso de fundamentar la tica y la poltica en la razn, no puede ser absoluto. La Verdad no es un problema objetivo, un problema de razn, sino aquello que se ilumina en la actuacin humana liberada de toda imposicin y mediacin. La Verdad no se puede buscar como un objeto, sino slo participar ms o menos de ella. A la pregunta del filsofo, dnde y en qu se funda el Tao?, el taosta responde: en comer cuando se come, en dormir cuando se est cansado, en vivir la vida como es no dejndose guiar por ninguna mediacin que en vez de mostrar la Verdad, la oculta. Es necesaria una intuicin directa, una comunin sin mediaciones que en vez de imponer esquemas a la vida, ayuden a dejarse vivir y llevar por la Verdad. Y si se sigue preguntando y cmo describir y explicar a los dems esta vivencia?, el taosta responder: viviendo! El taosmo presenta una estructura que llamaramos dialctica -en el sentido de una continua interrelacin dinmica de los elementos- entre teora y praxis, entre razn y vivencia. Hay un primer momento en que el hombre se abre a la realidad, y llega a captarla como una totalidad armnica. Esta apertura a lo real contiene dos elementos inseparables: una experiencia en que se vive lo real como maravillosa totalidad armnica, y una
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tematizacin intelectual y de lenguaje de tal experiencia. Pero paralelamente a este momento de abertura, se da otro de unin y comunin con lo real, es decir una actitud de entrega y praxis vital. Ahora bien, ambos momentos son inseparables y no se pueden pensar cronolgicamente, ya que para que se d una comunin se ha tenido que conocer la realidad como totalidad armnica, y a su vez tal conocimiento no es un problema del pensar sino de experiencia directa y comunin. El primer momento de apertura a lo real como totalidad se da tambin en la filosofa, porque toda filosofa no es ms que una tematizacin de la experiencia del mundo y lo real como un todo orgnico y capaz de ser ordenado y sistematizado. La diferencia entre filosofas est en la tematizacin de tal experiencia del mundo y de lo real. Pero la filosofa como tal no conlleva intrnsecamente el segundo momento postulado por el taosmo de comunin y praxis, que ya es supra o extra filosfico. El taosmo no slo lo postula como fundamental en la estructura total de su doctrina, sino que lo postula en una dialctica continua con el momento de apertura. Y esta dialctica es la que le da su carctir crtico, ya que la praxis o comunin con lo real no es nunca irracional y ha nacido de un proceso intelectual crtico, y a su vez lo propiamente intelectual de la apertura al mundo se trasciende a s mismo al hacerse verdaderamente crtico en una praxis. El hablar de una estructura dialctica significa que no existe prioridad de ningn momento y ambos se van realizando uno a otro. A medida que la apertura al mundo sea ms libre de esquemas prefijados, ms crtica, aparecer ms la armona interna de lo real y se vivir ms en ntima unin y comunin con lo real. Y viceversa, cuanto ms se viva en comunin con lo real directa y plenamente, mayor ser la comprensin de la armona de lo real y la apertura intelectual al
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mundo. Por eso es imposible comprender el taosmo sin la unin de la teora y la praxis, la razn y la intuicin, la comprensin intelectual y la comunin vivencial. Y esta dialctica de ambos momentos es lo que ha hecho que no hayamos llamado al taosmo una Teora Crtica, sino solamente una Crtica, ya que lo terico es slo un momento de ella y no el ms importante. Volviendo ahora al problema planteado al principio sobre la consideracin del taosmo como no filosofa, por parte de los filsofos, y de la filosofa como algo muy relativo y parcial, por parte de los taostas, vemos que la posible solucin a tal discrepancia slo est en que cada parte reconozca la verdad que hay en la crtica de la otra. El pensamiento chino en general, y el taosmo en particular, puede contribuir positivamente a la filosofa si sta en vez de considerar la no-filosofa como algo negativo la ve como un valor positivo que debe incorporar a su conjunto. Y por otro lado, la filosofa occidental puede contribuir al pensamiento chino, si ste ve la filosofa en su valor positivo. As, el pensamiento chino necesita desarrollarse ms en una lnea racional, sistemtica y de bsqueda de fundamentacin de sus vivencias e intuiciones ms profundas. Y la filosofa occidental debe tener ms en cuenta la importancia de la no-filosofa o lo no estrictamente filosfico para su propio desarrollo y avance. La aportacin fundamental que puede dar el pensamiento chino en general, y el taosmo en especial, a la filosofa occiental, es el valor del No-ser, que aplicado a la misma filosofa como ciencia significa el valor de la no-filosofa como parte esencial de la filosofa. Ya hemos explicado en qu sentido el No-ser, o sea el no-ser de cada ser, es justamente lo que posibilita el desarrollo y el avance de ese ser. Una filosofa que no salga de s misma, no slo
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en sus temas sino tambin en los elementos que maneja y sus mtodos, lo nico que har ser dar vueltas continuamente alrededor de las mismas preguntas y respuestas sin progresar ni avanzar. La filosofa sin una no-filosofa que la critique y la complemente, es la misma muerte del verdadero filosofar. Pero una no-filosofa que est latente en la misma filosofa como su polo complementario y que se debe saber descubrir desde dentro y no ahogarla con lo cerrado, sistemtico y no crtico. La muerte de la metafsica, que tanto temen los filsofos, nunca se deber al ataque desde fuera, sino a la misma cerrazn de la metafsica en s misma al no haber descubierto la raz de su propio crecimiento y avance en su propia no-metafsica. El taosta, en ltimo trmino, preguntar al filsofo: para qu vale la filosofa?, cul es el fin de la filosofa? Y aunque en la tradicin occidental encontramos gente que especula por especular y que ama la ciencia por la ciencia, la mayora de los filsofos admitir que una filosofa debe tener como fin el inspirar un modo de vida. La teora no es sino para una prctica. Ahora bien, dado que la vida es algo dinmico y en continua evolucin y cambio, si se quiere que una filosofa tenga valor y aplicacin para la vida, no puede cerrarse y limitarse a unos esquemas puramente tericos y de tal modo sistemticos que el cambio y la evolucin, la creacin y la novedad queden excluidos de ellos. El valor del taosmo radica en su crtica de este tipo de saber y explicacin de la vida, centrndolo todo en el Ser y olvidando el No-ser. La negatividad del taosmo es crtica y positiva ya que no niega aquello que siendo relativo y parcial suele considerarse como absoluto y total. Y un punto de vista estrictamente filosfico, es decir estrictamente racional, siempre es relativo y parcial porque supone una eleccin
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conceptual que elimina o excluye otras posibles elecciones. El taosmo trata de mostrar que tal punto de vista, cuando se trata de la ltima explicacin de lo vital, necesita superarse y trascenderse a s mismo, en una unin de la razn y la vivencia, de la teora y la praxis. El taosmo, al postular la intuicin y la vivencia como esencial en su estructura, se puede decir que ya es no-filosofa. Y este es su mximo valor, ya que hace despertar a la filosofa de su autosuficiencia y conformismo, para hacerse ms crtica y menos dogmtica. La filosofa puede preguntar que cmo sabemos que la Verdad se alcanza en la armonizacin del Ser y del No-ser, y en la dialctica de teora y praxis, y no ms bien slo con la razn y desde el Ser. La respuesta es que no se puede saber si por saber hablamos de un conocimiento meramente intelectual. Se puede saber slo por un conocimiento que trasciende el meramente intelectual y que se da en la dinmica vivencial. Es la Sabidura del Tao, que es por eso un No-conocer, y que est testificada por la vida de los sabios que la han enseado. El TTC es una expresin en lenguaje crtico, paradjico y negativo de la existencia y posibilidad de tal Sabidura. Y en ese lenguaje est avisando del peligro de dejarse guiar nicamente por la razn aislando al hombre de tal manera que queda alienado de su mundo vital y creando un desequilibrio y ruptura entre el conocimiento del mundo y el mundo real, entre la teora y la praxis, entre la metafsica y la tica y la poltica. La doctrina del No-ser como fuente de dinamismo y avance, implica que el fundamento ltimo de algo tiene que venir dado en trminos de ese-no-algo. As, centrndonos en la poltica, la intuicin fundamental que est implicada en toda la crtica del
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taosmo es que el fundamento de la poltica tiene que ser no-poltico. Fundar una tica o una poltica en algo tico o poltico, es no haber llegado an a un verdadero fundamento. En otras palabras, una doctrina filosfica slo adquiere valor cuando llega a un principio o fundamento absoluto. Ahora bien, lo absoluto, por serlo, trasciende las distinciones relativas que constituyen la doctrina en cuanto tal. Por lo mismo, si una tica o una poltica ha llegado a un verdadero principio absoluto que la fundamenta, tal principio no puede ser expresado tica ni polticamente. En ltimo trmino, lo que se afirma con ello es que el papel de una tica o una poltica no est en llegar a constituir un sistema perfecto, sino en llevar al hombre a una situacin y modo de vida en que hayan desaparecido la tica y la poltica como sistemas, porque se ha trascendido todo sistema y se ha recuperado el fundamento radical y absoluto de toda tica y de toda poltica. La bsqueda continua de lo que es radical y fundante supone una continua crtica y negacin de lo que es superficial y fundado. El taosmo ofrece unos principios de crtica que hacen ir siempre de lo superficial a lo profundo, de lo fundado a lo fundante, de lo relativo a lo absoluto, para no quedarnos perdidos y atrapados en lo que tiene un valor secundario y caduco. No slo todo poltico y todo gobernante debera tener este espritu taosta, sino que cada individuo debera ser taosta en el sentido de tener la capacidad de criticar y revisar continuamente sus ms preciadas construcciones y absolutizaciones mentales y prcticas. Este carcter de Crtica del taosmo es el que hace que en su doctrina poltica no se toquen ni se estudien muchos temas y problemas que parecen fundamentales en una filosofa poltica, como por ejemplo el origen del poder, la definicin de estado, la
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relacin individuo-estados, los sistemas de gobierno, la ley y la libertad individual, etc. Buscar respuestas a estos problemas en el TTC no sera totalmente imposible y se podran encontrar textos que de alguna manera tocaran la problemtica dicha. Pero, puesto que el fin principal de la obra no es dar una doctrina positiva, sino crtica, usar los textos para responder a esos temas ser en la mayora de los casos hacerles decir mucho ms de lo que dicen en realidad. Porque una Crtica nunca hace enunciados positivos sobre el ideal futuro -eso es propio de una Utopa, que no necesariamente es una Crtica-. La Crtica lo nico que hace es una continua revisin, resistencia y negacin de lo actual y presente, posibilitando as el nacimiento de algo nuevo y distinto. Pero lo que sea eso nuevo y distinto no viene definido en la Crtica, y slo nacer all donde lo criticado se haya trascendido y superado a s mismo en un nivel o mbito superior de sentido. Lo nuevo y distinto no es una meta clara a la que se trata de llegar, sino un conjunto que slo aparecer delimitado cuando los lmites de lo que se critica se hayan roto e integrado en el nuevo conjunto superior. As por ejemplo, hemos visto el captulo del TTC en que se habla de "la sociedad ideal" y que podra leerse como la Utopa del TTC. En realidad en ese captulo no se est diciendo nada positivo de la futura sociedad, sino slo se estn dando unos principios crtico-negativos con los que se debe vivir el presente y poder mejorarlo. Ms que dibujar una utopa futura, el TTC critica la existencia actual del que no la vive en el espritu del Tao. La principal pregunta de toda la filosofa poltica de China se centra en el problema del liderazgo: qu virtudes y actitudes son necesarias en un jefe para que se promueva la armona en la sociedad humana? La respuesta de todas las escuelas y autores es la
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misma, con la nica excepcin del legalismmo. El jefe es "Sabio en el interior y Rey en lo exterior". Cada escuela se diferencia en lo que entiende por tal Sabidura y por tal Poder del rey. El TTC no es excepcin y lo que le interesa no son los problemas tericos, sino el dar las actitudes fundamentales que hacen al jefe ser Sabio. Se parte de una sociedad concreta y establecida y no se pregunta por su fundamento, ni por el origen del poder, ni por las relaciones del poder con el pueblo. Como ya hemos dicho, la poltica no se funda clara y explcitamente en una doctrina metafsica racional y sistemtica, sino ms bien en la experiencia y lo dado, produciendo as la impresin de un vaco epistemolgico propio de todo lo chino. Y dentro del problema prctico, la Crtica del TTC se centra en el tema de la armona social. La poltica para el TTC es el arte de lograr la armona del pueblo bajo la gua de un jefe-sabio. Armona que, como ya hemos visto, no es algo prefijado, delimitado por el jefe tras cuidadosos planes y consideraciones, sino la armona interna propia de cada ser y de cada grupo y que debe aflorar espontneamente. Las actitudes del jefe son las que promueven un clima de libertad y eliminacin de obstculos posibilitando tal armona. La libertad para el taosmo, no es pues el dejar hacer sin lmites o el absoluto no control. Todo ser y todo grupo tiene sus propias leyes y su propia estructura, de acuerdo con la cual tiene que actuar para no perecer. La verdadera libertad est en la obediencia interna y espontnea a las propias leyes estructurales que dirigen un desarrollo en las mximas condiciones de armona y rendimiento. Para ello hay que dejar un margen de "vaco" de No-ser, posibilitando el desarrollo y crecimiento de tal libertad. Donde todo est delimitado y prefijado, donde no se deja
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posibilidad para que aflore el no-ser de todo ser, no puede haber verdadera libertad humana, sino slo libertad de elecciones parciales y nunca creativas y dinmicas. En este sentido, el Sabio desconfa de cualquier sistema que lo determina y lo fija todo en leyes y normas de conducta omnipresentes en la vida de los individuos. La poltica que lo funda todo en el Ser, se mueve en un espritu de exclusin y lucha. El espritu del saber valorar el No-ser, produce una actitud de inclusin, aceptacin y armona. Es la Suavidad del Tao, que sabe cmo romper las relaciones de lo relativo y parcial pero sin forzar su dinamismo y logrando que lo que era conflicto y lucha se integre en un mbito superior de armona y complementacin. No saber trascender las relaciones de lo relativo hacindolas absolutas es producir unas fuerzas de reaccin mucho ms conflictivas que las originales. La actitud poltica del que es "rey" sin ser "sabio" es una actitud volcada a lo externo, con un espritu positivo y analtico, objetivo y sistemtico. Tal espritu es necesario para un jefe, pero no basta, y l slo produce la rigidez y dureza propias de la muerte. Debe compensarse con la actitud del "sabio" que es una actitud hacia adentro, crtica y negativa en el sentido de dar a cada situacin y actuacin su justo valor sin dejar que lo relativo y parcial se haga absoluto y total. El taosmo evita los extremos del absolutismo y totalitarismo por un lado, y del liberalismo y anarquismo por otro, sin dejarse ganar nunca por ningn extremo. Pero al estar siempre en una actitud crtica, de reconocimiento continuo del No-ser, tampoco pretende conseguir un trmino medio fijo y estable como un sistema ideal. La crtica nunca puede instalarse y estar siempre en dinamismo y movindose en la polaridad de lo real sin dejarse ganar nunca por nada relativo. Por eso, el taosmo, como toda
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Crtica y como todo verdadero amante de la Verdad, ser molesto y mal recibido por cualquier sistema y por cualquier doctrina que se pretenda instalada y con pretensiones de dominio y exclusivismo. El hombre es un ser con una tendencia a crecer y desarrollarse, con una sed de unin de su existencia real con su esencia ideal. Tal unin es inasequible, en el sentido de que es un continuo camino que se va haciendo da a da. Esta tendencia en las filosofas occidentales se ha interpretado positivamente, hablndose de un llegar a ser, de realizarse, del ser plenamente humano. En las filosofas orientales, especialmente en el budismo y el taosmo, se interpreta negativamente, como un dejarse ser, vaciarse, un No-ser. Ambas tematizaciones estn expresando la misma vivencia y verdad. El occidental es ms idealista, le cuesta caminar de lo ms a lo menos y siempre va en busca de lo que an est por conseguir. El oriental, sobre todo el chino, es ms realista, acepta sin problema que la vida es caminar hacia el misterio, hacia el Vaco, de lo ms a lo menos, y busca aquello de lo que an no se ha vaciado, de lo que an no se ha liberado y que le impide vivir plenamente el momento presente. Quedarse slo en las palabras, en las tematizaciones y expresiones, es oponer dos lenguajes que quizs en lo profundo estn apuntando a la misma vivencia y al mismo valor. Hay que saber distinguir la tematizacin de una experiencia y la misma experiencia. Quedarse slo en las polaridades, en las tensiones y en las aparentes oposiciones, sin saber ir a lo profundo, es el error que critica el taosmo. "Por eso, el hombre grande se atiene a lo profundo y no permanece en lo superficial, atiende a lo sustancial y no se queda en los adornos" (C.38). El equilibrio sociopoltico no es un problema de nmeros, sino de sensibilidad y de intuicin, de
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saber actuar de modo que "los rboles no impidan ver el bosque". El problema de la polaridad fenomnica en las expresiones y tematizaciones se puede aplicar al campo mismo de la filosofa. La filosofa es la tematizacin ms abstracta de los valores fundantes y bsicos de una cultura o de un grupo. Cada tematizacin constituye una filosofa. Precisamente por eso hay una Historia de la Filosofa. En realidad no slo existe una filosofa occidental y otra oriental, sino que dentro de ellas existen muchas y diversas filosofas. Para un estudio fructfero y enriquecedor de la Historia de la Filosofa, no basta quedarse en lo estrictamente filosfico. En el plano de la filosofa como expresin y sistema de valores, no puede haber comunin, no ya entre Oriente y Occidente, sino ni siquiera entre dos filsofos de una misma tradicin.Cada tematizacin y lenguaje son distintos y no pueden igualarse. Quedarse en eso es saber lo que han dicho los filsofos, pero no es saber filosofa, ni mucho menos hacer filosofa. Es necesario dar un paso ms, profundizar en las distintas tematizaciones y llegar a un posible y oculto suelo comn. As el valor de otras filosofas diferentes a la nuestra est en que nos hace profundizar en la nuestras y descubrir que lo que llambamols no-nuestro tambin est en lo nuestro aunque escondido bajo otras tematizaciones y expresiones. Nuevamente volvemos al valor del No-ser, que no es la negacin del Ser, sino justa y precisamente lo que posibilita su desarrollo, crecimiento y estabilidad. Quizs, en la jungla complicada y difcil de la filosofa poltica actual, donde a veces slo los especialistas saben lo que dicen, el taosmo pueda parecer superficial, simplista, ingenuo y hasta una estupidez. Ante tal opinin, slo se puede responder con el mismo TTC: "El hombre ruin oye el Tao, y se re ruidosamente
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de l. Si no se riera, no podra ser el Tao" (C.41). Porque es una seal de la grandeza de un hombre y sobre todo de un lder nunca rerse de nada con desprecio. El que lo hace no ha entendido que as se est riendo de s mismo, porque lo que l llama lo otro y lo ajeno no es ms que la cara oculta de s mismo. Para el gobernante, que debe ser el modelo del hombre que piensa en profundidad, el camino del Tao es el saber criticarse a uno mismo continuamente, sin confundir el camino con la meta, ni la Verdad con las seales en el camino de la Verdad.

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1 EL TAOISMO: RACES FUNDAMENTALES DE LA MENTALIDAD CHINA INTRODUCCION

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Y ms adelante, refirindose al Emperador, se aconseja: "Cuando tengas dudas acerca de un

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En el Libro de la Historia se dice:

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