Cours Sur Le Corps

Cours sur le corps
Evelyne Buissire
(2005)
PhiloSophie Cours soumis copyright septembre 2008
Table des matires
Bibliographie cours sur le corps ............................................... 4

Pour une vision matrialiste et scientifique du corps. ................ 4 Pour rflchir sur les rapports du corps et de lesprit ................. 4 Des synthses destines aux tudiants. ....................................... 6
2004-2005 LE CORPS. KH Champollion. ............................... 7

Cours n1 : De la matire inerte au corps vivant. ........................ 9
Introduction. .............................................................................. 9 I - Le corps matriel et le corps vivant. .....................................17 1/ Matire et corps dans latomisme antique. ......................... 18 II-La grande mcanique du corps. ........................................... 60 1/ De lanimal machine lhomme machine. .......................... 64 III Comment penser le corps ? .............................................. 83
Cours n2 Les rapports du corps et de lesprit. ........................ 112 Cours n3. Lexprience du corps et le corps des autres. ........ 252
I-Le corps comme chair : Husserl. ......................................... 254 II- Le corps propre : Merleau-Ponty. ......................................271 III-Le corps inconnu : Sartre. ................................................. 292
DM N1 : Corps et individu. Octobre 2004. ......................... 301 DM N2 Peut-on penser le corps ? Novembre 2004. ........... 319 DS 3. Quel Sens donner la vie des corps vivants ? ............ 337 DSn4 Quest-ce quun corps humain ? Janvier 2005 ......... 355 DS N5 PHILOSOPHIE Fvrier 2005 .................................. 372 DS N6 Y-a-t-il une sagesse du corps ? Mars 2005.............. 391 DS. N7 Suis-je mon corps ? Avril 2005. ............................. 406
propos de cette dition lectronique ................................. 421
Bibliographie cours sur le corps

Pour une vision matrialiste et scientifique du corps.
*Epicure, Lettres. *Lucrce, De la Nature. Marx, Diffrence des systmes de Dmocrite et Epicure. *La Mettrie, Lhomme-machine. *Diderot, Lettre sur les Aveugles. Le Rve de dAlembert. Condillac, Trait des Animaux. Condillac, Trait des Sensations. Dagognet, Les animaux selon Condillac. *Canguilhem, La Formation du concept de rflexe au 17me et 18me sicle. Koyr, Chute des corps et mouvement de la terre de Kepler Newton. Histoire et documents dun problme. *K. Lorenz, Trois Essais sur le comportement animal et humain. C. Debru, Philosophie molculaire : Monot, Weyman, Changeux. Edelman, Comment la matire devient conscience. Edelman, Biologie de la conscience.
Pour rflchir sur les rapports du corps et de lesprit

Boyer, Kant et Epicure, le Corps, lme, lesprit. Platon, Le Phdon.
Alcibiade majeur. Aristote, Trait de lme. Corps et Ame, Sur le de Anima, dirig par C. Viano et Romeyer dHerbey. Descartes, Trait de lhomme. Trait des Passions. ` *Cottimgham, Descartes. La Philosophie cartsienne de lesprit. Baertschi B., Les rapports de lme et du corps. Descartes, Diderot, Maine de Biran. Spinoza, Ethique, Livre II. Misrahi, Le corps et lesprit dans la philosophie de Spinoza. Jaquet Chantal, Lunit du corps et de lesprit chez Spinoza. *Kant, Anthropologie dun point de vue pragmatique. Schopenhauer, Le monde comme Volont et comme reprsentation. Bergson, Matire et mmoire. Husserl, Mditations Cartsiennes. F. Didier, Chair et Corps chez Husserl. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception. *Merleau-Ponty, Sur la phnomnologie du langage, in, Eloge de la Philosophie. M. Lefevre, Merleau-Ponty au-del de la phnomnologie du corps. Sartre, LEtre et le Nant. *Ruyer, La conscience et le corps. Des rflexions plus contemporaines sur le corps. *Foucault, Surveiller et Punir. * Foucault, Histoire de la sexualit (trois volumes) Serres, Philosophie des corps mls. ` *Dagognet, Corps rflchis. Onfray, Fries anatomiques : gnalogie du corps faustien.
G. Deleuze, F. Guattari, LAnti-dipe D. Vasse, Le Temps du dsir. Essai sur le corps et la parole. Dolto, Limage inconsciente du corps. *Damasio, Le sentiment mme de soi : corps motion, conscience. *Galimberti, Les raisons du corps.
Des synthses destines aux tudiants.

Braunstein, Ppin, La Place du Corps dans la philosophie Occidentale. *C. Bruaire, Philosophie du corps. Jacquet C., Le Corps. *Brosse, Cinq Mditations sur le corps. B. Huisman, Les Philosophes et le corps. *J. M. Goddart, M. Labrune, Le Corps (textes choisis). B. Michel, Le Corps. Ambroise, Barsotti, De Buzon, Le Corps et lesprit. Le Diraison, Zernik, Le Corps des Philosophes. Michela Parisoli, Penser le Corps. Quillot, Le Corps et lEsprit. Touboul Lievain, Le Corps. Revue Internationale de Philosophie, n 223,2002 PUF. Le Corps.
2004-2005 LE CORPS. KH Champollion.
Il sagit tout dabord de nous interroger sur le corps en tant que tel. Nous avons lhabitude de penser le corps en rfrence autre chose comme sil ne se suffisait pas lui-mme : en rfrence lme dans la perspective dune ontologie, en rfrence la conscience dans la perspective dune philosophie du sujet, en rfrence lesprit dans la perspective dune philosophie de la connaissance. Le corps est presque toujours le corps par rapport son autre qui lui donne consistance et le pense comme un objet. Corps de lme, corps dans la conscience, corps comme corrlat dun esprit qui le connat. Peut-on penser le corps tout seul ? Cest ce quoi semble nous inviter notre thme de lanne qui isole la notion et nous met au dfi de penser de faon cohrente le corps dans son isolement. Et si le corps se suffit luimme, la consquence nest-elle pas que nous pourrions tout aussi bien nous passer des notions dme, de conscience ou desprit ? Ou tout au moins, renverser la situation et comprendre en quoi ce sont ces notions qui ne peuvent tre penses en dehors du corps. Nous allons structurer notre rflexion en trois grands moments : 1/ De la matire inerte au corps vivant. Comment passe-ton du corps entendu au sens de ce qui est corporel, de la matire indiffrencie, au corps physique qui a une forme et une unit et enfin au corps en tant quorganisme vivant ? Peut-on penser le corps vivant sur le modle du corps
matriel ? Sinon, comment penser la vie du corps vivant ? Bien videmment, cest dans cette perspective que prend sens la mtaphore du corps appliqu au domaine politique. Quest-ce quun corps politique ? Dans quelle mesure lanalogie du corps politique avec le corps vivant est-elle lgitime ou bien une mystification idologique ? Nos auteurs de rfrence seront : Lucrce, Aristote, Descartes, La Mettrie, Condillac, Diderot, Sade et Kant. 2/ Le corps et son esprit. Nous sommes parvenus lorganisme vivant. Il nous faut passer cet organisme pensant et dot de conscience quest lhomme. Comment penser les rapports du corps et de la con science ? Le fait davoir un corps est-il pour lhomme un obstacle lpanouissement de sa rationalit ? Nous nous souvenons tous du Phdon et du corps dfini comme le tombeau de lme . Certes, mais il y a des faons de penser plus pacifiquement les rapports du corps et de lesprit, de les comprendre comme une complmentarit, une expression mutuelle. Nous aurons ici laide de Platon, Descartes, Spinoza, Hegel, Nietzsche et Bergson. 3/Mon corps vcu. Mais cest sans doute une impasse de penser les rapports du corps et du spirituel en nous comme si notre corps ntait pas demble un corps anim dintentions (donc dune volont de nature spirituelle) et comme si notre esprit ntait pas un esprit demble incarn. Nous tenterons donc danalyser ltre au monde de notre corps pour nous comprendre comme un corps situ dans un monde et approfondir lexprience de notre tre au monde en tant que corps. Cest dsormais vers le corps vcu et non vers le concept du corps que nous nous tournerons
pour en analyser les implications. Corps vcu aussi dans le monde politique travers une analyse du pouvoir comme matrise des corps. Cest bien sr vers la tradition phnomnologique, vers Husserl, Merleau-Ponty et Sartre que nous nous tournerons avant de terminer par un parcours des analyses de Foucault.
Cours n1 : De la matire inerte au corps vivant.

Introduction. 1 Quelques remarques prliminaires sur le corps et la matire Le corps est la marque de ma matrialit. Dans lIliade. Le corps est ce qui me rend visible. Aprs la mort de Patrocle, son image apparat en songe Achille semblable lui par la taille, son beau regard et sa voix, portant les mmes vtements. . Mais Achille ne peut le saisir. Lme conserve tous les traits du corps pour les Grecs, la seule diffrence tant quelle est une ombre au lieu dtre tangible et solide comme un corps. Ce qui caractrise le corps, cest donc son caractre compact, matriel. Le corps situe lhomme dans le monde visible. Il est aussi le signe de son inscription dans le temps, il est soumis la physis : ce qui crot et dcrot. Il vieillit, subit la maladie Par opposition au corps humain, le corps des dieux est imagin comme un corps imprissable, soustrait au temps. Les dieux ne mangent pas, ne boivent pas, ils nont pas de sang. Ils ont un corps mais sans les limites du corps, do leur capacit se transformer et apparatre sous des apparences multiples aux hommes. Le corps humain est lui soumis au vieillissement, la maladie, la faim, la soif Etre un corps dans sa matrialit cest tre pris dans un jeu de causes et deffets qui affectent ce corps.
Le corps, cest ce qui peut se toucher, ce qui subit des effets de lextrieur, ce qui est donc matriel. Lquation corpsmatire nous vient spontanment lesprit. Le corps est de la matire. Rduire lhomme son corps, cest le rduire son aspect matriel. On rencontre cette identification du corps et de la matire dans le Sophiste de Platon. Dans le Sophiste, Platon oppose les amis des Ides et les amis de la terre qui saffrontent dans un combat de gants pour dfinir la nature de ltre. Les amis de la terre sont dfinis ainsi : Les uns tirent sur la terre tout ce qui tient au ciel et linvisible, enserrant littralement rocs et chanes dans leurs bras. Comme ils ntreignent que des objets de cette sorte, ils soutiennent opinitrement que seul existe qui offre de la rsistance et se laisse toucher ; ils dfinissent le corps et lexistence comme identiques et si un philosophe dune autre secte prtend quil existe des tres sans corps, ils ont pour lui un souverain mpris 1. Pour les amis de la terre, seul existe ce qui peut tre objet de sensation, cest--dire ce dont la prsence se manifeste par un contact matriel que nos sens peuvent apprhender : ce qui peut tre vu, touch Dans le passage de Platon, nous avons donc une identification entre matire, corps et tre. Platon vise la philosophie matrialiste de Dmocrite, le premier penseur qui dfinit latome matriel comme origine de ltre et principe dexplication matriel de toute existence et qui sera linspirateur dEpicure et de Lucrce. On peut au passage se demander si le matrialisme est une philosophie de la matire ou du corps.
1 . Platon, Sophiste, 245e. .
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Mais cette identification du corps et de la matire fait problme. Il ne faut peut-tre pas aller aussi vite en lacceptant comme argent comptant. En effet, la matire est le substrat matriel indiffrenci de toute existence. Aristote dans sa Mtaphysique, livre H, rflchit sur une possible dfinition des substances individuelles et constate que la matire pourrait bien prtendre tre ce qui est substantiel dans les tres, au mme titre que la forme ou que le compos matire forme : Arrivons maintenant aux substances sur lesquelles tout le monde est daccord. Ce sont les substances sensibles, et les substances sensibles ont toutes de la matire. Or le substrat est substance, et cest en un sens la matire (et jappelle matire ce qui, ntant pas un tre dtermin en acte, est, en puissance seulement un tre dtermin), en un autre sens, la forme ou configuration (ce qui, tant un tre dtermin, nest sparable que par une distinction logique), et en un troisime sens, le compos de la matire et de la forme. 2. La matire est le substrat indtermin. Elle ne peut suffire dfinir un corps particulier, cest--dire une substance individuelle, distincte des autres substances par sa dfinition. Aristote continue : Quand on dfinit, on ne peut dfinir une maison comme tant des pierres, des briques et du bois : on parle alors de la maison en puissance, car tout cela est de la matire. Proposer dautre part de la dfinir : un abri destin protger les vivants et les biens, ou quelque autre chose de cette sorte, cest parler de la maison en acte ; enfin unir dans la dfinition la fois la puissance et lacte, cest parler de la troisime espce de substance, savoir le compos de la matire et de la forme. 3. Le corps rel cest la substance individuelle. La matrialit ne suffit pas la dfinir. La matire nexiste pas en
2 . Aristote, Mtaphysique, H, Vrin, p. 455. 3 . Aristote, Mtaphysique,
L.H2, Vrin, p. 461.
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acte, elle nexiste quen puissance 4 affirme Aristote. En B 5 Aristote va jusqu crire : Le corps est assurment moins substance que la surface, la surface moins que la ligne, la ligne moins que lunit et le point. Cest en effet par ces grandeurs que le corps est dfini et elles peuvent exister, semble-t-il bien, sans le corps, tandis que le corps en peut exister sans elles. 5. Le corps dans sa matrialit est moins substantiel que les grandeurs qui le dlimitent car ce sont ces grandeurs qui constituent son individualit tandis que la matire indiffrencie nest que la puissance de sa prsence au monde. Non dlimite, la matire en serait pas ce corps prcis. Certes, Aristote ne mconnat pas le fait que la matire relle nest souvent pas aussi indiffrencie que dans la thorie : dans ses analyses de la technique, il nous dit bien quon ne fait pas des haches en bois. Mais nous sommes un niveau de matire qui se laisse dj penser par des catgories qui la spcifient. Si je pense la matire comme simple substrat, elle est bien pure puissance qui en peut sactualiser que par des grandeurs qui la dlimitent. Bref, le corps est bien matriel mais la matrialit nest pas ce qui permet de caractriser le corps. Pour passer de la matire au corps, il faut une forme qui limite la matire et dlimite les contours dun corps particulier. On saperoit demble que le corps ne peut tre caractris par sa seule matrialit. La matrialit est peut-tre mme ce qui est le moins dterminant pour ce qui est de lessence particulire dun corps. Il nous faut donc rflchir sur ce qui nous permet de passer de la matire au corps, cest--dire sur ce qui constitue lidentit dun corps : est-ce sa forme, est-ce lunion de la forme et de la matire ? Est-ce la synthse quopre ma propre activit perceptive auquel cas le corps serait lobjet corrlat de ma sub-
4 . Aristote, Mtaphysique, L.K2, Vrin, p. 585. 5 . Aristote, Mtaphysique, L.B5, Vrin, p. 161.
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jectivit ? Lidentit du corps est loin dtre vidente malgr le caractre en apparence massif de sa prsence qui simpose mes sens ! Je vois bien et je sens bien quil y a des corps parce quils simposent ma sensibilit mais lorsquil sagit de dfinir ce quest un corps, les choses sont nettement plus complexes ! Dans un article intitul Des corps au corps lui-mme 6, F. Dagognet pose le problme du passage de la matire au corps. Les termes de corporel, corpulence, incorporation, prcisent bien ce cot quasi matrialisant (p. 182) note-t-il tout en nuanant quelques lignes plus loin : Le corps renvoie un objet saisissable en mme temps quunifi. . Il faut comprendre lunit du corps puisque la matire est divisible linfini et non spcifie. Le corps est donc une faon dunifier de la matire, des lments matriels. Le nom de corps revt un sens assez gnral : il convient toute substance cohrente qui fdre des lments et les absorbe. (p. 281). Ainsi, on peut changer, remplacer des lments, tout en conservant le mme corps sans aller jusquau paradoxe du bateau de Thse, cest monnaie courante dans la vie pourvu que llment remplac ait des caractristiques semblables celui quil substitue. Lorganisation clipse par son importance ce quelle organise et ce qui la compose. (p. 282). Nous nous acheminons vers une conception du corps comme structure, comme principe dorganisation conception qui culmine lorsque lon traite des corps vivants. Le corps vivant et principalement le corps de lhomme portera son paroxysme lide de corps, tel point que lorsque lon parle corps, cest lui quon voque tant il inclut de proprits et de caractres que la seule matrialit en saurait dtenir. Il nen demeure pas moins que le corps minimum dsigne des tres riches de qualits. (p. 283).
. In, VVV, Le Corps, dirig par J.C. Goddard et M. Labrune, Vrin,
1992.
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Le corps a une structure qui pour Dagognet vaut comme une relle intriorit, cest--dire un ensemble de caractres non visibles mais qui dterminent ce qui est visible du corps. La structure est lintriorit du corps mme pour les corps simples (non vivants, on peut penser la structure des minraux). Cest pourquoi il conteste la dfinition de Descartes qui voit le corps seulement comme substance tendue. Un corps a un principe dorganisation interne. Un corps nest pas un tas (un tas de sable nest pas un corps). Il na pas une structure compositionnelle . Encore, les lments sont des corps mais on peut aller plus loin dans la dsagrgation : A la dernire extrmit ses situent les broyats et bouillies qui ont renonc entirement toute forme. (p. 287). Ce sont peine des corps. A la limite suprieure, il y a le corps vivant : Il ajoute aux attributs antrieurs (la figurabilit, la solidit, la stabilit) lautoproduction et lauto-ralisation mme. (p. 287). On voit donc bien dans la description que nous fait Dagognet que le corps ne peut se rduire une simple portion de matire. Il nous faut donc tenter de penser lidentit du corps au-del de sa matrialit mais aussi les rapports de cette identit du corps avec la matrialit qui lui est tout de mme essentielle. Comment passe-t-on de la matrialit du corps une unit qui fait que la matrialit devient un corps puis un corps que je reconnais comme mien ? Lunit du corps peut-elle se faire au niveau matriel ou a-t-on besoin dun esprit, dune me qui unifie le corps ? Faut-il autre chose que de la matire pour faire un corps ou peut-on dfinir le corps sans recours une instance immatrielle ? Cest ce que nous tenterons de comprendre travers les diffrentes approches matrialistes du corps.
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Peut-on se contenter de pointer son aspect matriel pour comprendre le corps, la physique nous en dit-elle tout ? Le corps est en partie comme une mcanique matrielle, comme un ensemble compos dlments qui interagissent entre eux et avec lextrieur. Mais le corps est aussi sensible. Peut-on par la physique rendre raison de la sensibilit ? Ne faut-il pas penser lorganisme vivant pour rendre raison de ce quest un corps ? 2 Un corps part : le corps vivant ? Dans le roman de Mary Shelley, le docteur Frankenstein comme vous le savez va dans les cimetires pour trouver des morceaux de cadavres, il les recoud entre eux pour faire un corps humain et nous dit-il je rassemblais autours de moi les instruments qui devaient me permettre de faire passer ltincelle de la vie dans la crature inerte tendue mes pieds . La vie est une tincelle qui se transmet et anime le corps auparavant inerte. Je vis souvrir lil jaune et terne de cet tre ; sa respiration pnible commena, et un mouvement convulsif agita ses membres. ; Le roman nous donne une bonne version de la reprsentation habituelle de la vie : elle est comme un tincelle qui vient animer le corps. Pour preuve, le corps reste ltat de cadavre lorsque la vie le quitte. Mais cette reprsentation ne nous dit pas grand chose car do vient cette tincelle de vie ? Quelle est sa nature ? (Dans les films tirs du livre, le docteur Frankenstein attend un orage pour que llectricit transmette la vie sa crature, dans le roman, Mary Shelley ne donne aucun indication sur la technique qui fait passer la matire de linertie la vie). A moins de penser une tincelle de vie dorigine divine ou surnaturelle, il faut rendre raison de lanimation de la matire dans lorganisme vivant. La vie nest-elle quun degr suprieur de lorganisation de la matire ? Peut-on lexpliquer par les seules lois de la mcanique ? Lorganisme vivant en serait
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quune mcanique un peu plus complexe et sophistique quun minral. Ou bien devons-nous prendre en compte une autre faon de penser le vie de lorganisme et en tirer les consquences ? Il y aurait une diffrence qualitative entre la matire inerte et la matire vivante. Lunit du corps vivant est difficilement rductible lunit dun corps inerte. Un membre nest pas comme une pice dune machine. Il sagit donc de comprendre comment on doit penser un corps vivant et quelles dductions sont lgitimes. De plus parmi les corps vivants, il faut compter l homme. Nest-il pas un corps qui fait exception encore parmi les organismes ? On convient facilement du fait quun cheval amput est moins cheval quun cheval intgre. Par contre, nos yeux, un homme amput reste totalement un homme. Faut-il ajouter une me pour penser le corps humain par diffrence aux autres organismes vivants ? Ou du moins une conscience qui fait lunit de notre moi par del ses variations physiques tandis que lanimal se rduit la somme de ses alas physiques ? La conscience est-elle rductible au corps ou en assure-t-elle la continuit dans le cas de lhomme ? Il sagira donc de penser lorganisme et parmi les organismes de penser lhomme comme tre vivant. 3. La mtaphore du corps politique. Dans tout ce parcours, nous tentons de penser lorganisation du corps. La mtaphore du corps politique prend ici toute son importance. Un corps politique nest pas un agr gat dindividus. Dans son Contrat Social, Rousseau sinterroge sur ce qui fait quun peuple est un peuple , cest--dire sur le principe dorganisation qui sous-tend le corps politique. Comment le corps politique est-il un corps ? Est-ce la peur, une libre dcision volontaire, un contrat qui le fait tenir ensemble comme
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un tout ? Avons-nous raison de penser le fait politique sous la notion de corps ? Dans un corps, les lments nexistent pas en dehors de ce corps et vivent par ce corps. La fable de Menenius Agrippa raconte par Tite-Live (Livre II, 32 des Histoires) illustre parfaitement cette conception : le consul Menenius Agrippa est envoy pour parlementer avec la plbe qui stait retir sur lAventin et voulait fonder sa propre ville (493 av. J. C.). Agrippa leur raconte la fable du ventre et des membres : le ventre se contente de digrer la nourriture que les bras apportent la bouche, que la bouche mche et avale pour lui. Le reste du corps dcide de se rvolter contre le ventre et de ne plus lui fournir de nourriture puisquil en fait rien. Mais rapidement, les bras perdent de leur force, cest tout le corps qui dcline. Morale de la fable : chacun doit accomplir sa tche car tous les organes sont solidaires. Il en va de mme dans la cit : les plbiens travaillent et les patriciens semblent profiter de leur travail mais il ne faut pas se rvolter car au fond, tout concourt au bien tre du corps social dans son entier. La socit est comme un organisme vivant. La mtaphore est-elle vraiment valide pour le domaine politique ? Plutt que lharmonie de lorganisme, ne faut-il pas voir dans la socit un ensemble de tensions maintenues dans un bien fragile quilibre ? De plus, peut-on rduire lindividu humain qui est une unit en soi, indpendante, ntre quune partie dun tout qui le dpasse ? Ne vaut-il mieux pas penser le politique sous une autre mtaphore, plus respectueuse de lindpendance des individus qui composent lEtat ? Il nous faut donc interroger le sens et les limites de cette mtaphore du corps social. I - Le corps matriel et le corps vivant. Nous partirons du matrialisme antique pour nous demander dans quelle mesure le corps peut ou non se dfinir partir de sa simple matrialit. Le matrialisme dEpicure et de Lucrce nous prsente une tentative pour dfinir le corps partir de sa matrialit au prix dune identification de la matire
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un certain type de corps. Peut-on penser le corps sans avoir recours la notion dune forme qui viendrait informer une m atire ? En dautres termes, le corps peut-il se penser sans recours la notion de forme qui est de nature spirituelle ? La forme est en effet la limite qui donne lidentit. Elle est objet de pense car elle permet de dfinir lessence dun tre, de penser son identit (pensez lidentit de la forme et de lide dans la pense platonicienne.). Mais le corps a-t-il ncessairement une limite ? Nest-il pas justement une faon dtre sans limite fixe ou plutt avec des limites toujours provisoires et mouvantes ? Nous verrons donc comment Lucrce conserve la notion de corps en abandonnant celle de forme ce qui lui permet de penser les corps dans leur seule matrialit et de construire une conception du monde fonde sur la corporit des tres. 1/ Matire et corps dans latomisme antique. 1 les atomes. On qualifie la pense dEpicure et de Lucrce datomisme puisquils soutiennent lide que tout est compos datomes et de vide. Et nous avons souvent tendance identifier latome la matire indiffrencie qui est lorigine des corps. Or, si lon regarde les textes, on saperoit trs vite que latome tel que nous le dcrivent Epicure comme Lucrce, est dj un corps plutt que de la matire indiffrencie. Le corps est matriel mais nest pas une simple dtermination quantitative de m atire indiffrencie. Lucrce identifie la matire et les corps premiers que sont les atomes ds le livre I de son pome : Nous les appelons ordinairement matire, ou corps gnrateurs, ou semences des choses, leurs donnant galement le nom de corps premiers,
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puisque cest eux les premiers que tout doit son origine. 7. Dans le texte latin nous avons bien cette quivalence de la matire et des corps premiers : materiem et gnitalia corpora rebus et semina rerum appelare suemus. . Quelques pages plus loin, alors que la traduction utilise le terme de matire, Lucrce lui utilise en latin celui de corps : La nature se compose donc essentiellement de deux choses : les corps et le vide dans lequel les corps prennent place et se meuvent en tout sens. Pour la matire, le sens commun suffit en affirmer lexistence 8. Le texte latin nous dit : Corpus enim per se communis dedicat esse sensus. . Un peu plus loin, la traduction nous dit : matire et vide dans lequel tout saccomplit 9 et le texte latin corporis atque loci res in quaeque geruntur , cest--dire, le corps et le lieu plutt que la matire et le vide. En effet, le corps est dj quelque chose de qualifi, qui a une structure propre, et le lieu est toujours relatif au mouvement des corps, tandis que le vide pourrait tre pens sans mouvement corporel. Dans le texte de Lucrce, cest donc bien latome comme corps qui est premier. Que sont alors ces corps premiers : pour Epicure, les atomes sont des complexes faits de parties insparables, ils peuvent donc se diffrencier par leur forme, par la disposition diffrente de leurs parties. Leur diversit de forme nest cependant pas infinie, sinon, il existerait des atomes gigantesques. Latome demeure toujours en dessous du seuil du visible. Lunivers est compos datomes. Ils sont inscables, inengendrs, imprissables. Les atomes sont ternels.
. Lucrce, De Natura Rerum, vol1, Les Belles Lettres (Bud), 1978,
p. 4.
8 . Lucrce, vol I, p. 17. 9 . Lucrce, vol I, p. 19.
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Lucrce nous invite considrer : combien ils diffrent de forme et quelles varit prsente leurs multiples figures : non quils soient peu nombreux prsenter la mme forme mais en gnral, tous ne sont pas compltement pareils. 10. Latome a donc dj une forme qui lui est propre, il compose une figure. La forme et la figure ne viennent pas simposer de lextrieur la matire mais elles sont dj dans llment primordial de latome. Ce sont plutt les notions de forme et de figure qui sont des abstractions de la ralit des corps premiers. Le corps est demble une matire informe. Les atomes se diffrencient donc entre eux par leur forme (A, N), par leur ordre AN, NA) ou leur position (N, Z). Les atomes peuvent tre trs diffrents. Texte de Lucrce. Leurs diffrences expliquent les diffrents effets quils produisent sur nos corps : Lucrce : Ne va donc pas croire, par exemple, que laigre grincement de la scie stridente soit d des atomes aussi lisses que les chants mlodieux que les doigts agiles des musiciens veillent et modulent sur la lyre. Il y a encore des atomes dont on en saurait penser justement quils sont tout fait lisses, ni non plus quils sont entirement crochus et arms de pointes, mais ils prsentent plutt de petits angles, lgrement en saillie et plus propres chatouiller les sens qu les blesser : tels sont ceux du tartre et de laune. Enfin, le feu et la gele glaciale mordent et piquent nos sens comme nous le rvle le toucher de lun et de lautre. Car le toucher, dieux puissants ! cest le sens de notre corps tout entier. 11 Latome a toutes les caractristiques dun corps ce qui vite de poser le problme du rapport matire-forme.
10 ; Lucrce, Vol I, p. 54. 11 . Lucrce, Vol I, p. 56.
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Cependant, latome est distinct des corps que nous voyons dans notre exprience quotidienne. Dabord, il est au dessous du seuil de la perception mais surtout, latome est un corps solide dans lequel il ny a pas de vide et cest ce qui explique son immortalit : il y a des corps forms dune matire solide et ternelle. Ces corps dans notre doctrine sont les semences et les principes des choses par lesquels a t cre et constitu lunivers. 12. Pas besoin dtre de nature spirituelle pour tre immortel, il suffit dtre assez compact pour quaucun choc ne puisse dcomposer les parties, et comme latome est inscable, rien ne peut le dtruire. A la page suivante : Les corps premiers sont de matire pleine et sans vide. , La matire qui est forme dlments solides, peut tre doue de lternit alors que tout le reste se dcompose Plus un corps contient en lui de vide, plus il est attaqu profondment par ces agents de destruction. Si donc les corps premiers sont, comme je lai montr, solides et sans vide, ils sont ncessairement dous dternit. 13. Ce qui distingue latome des corps visible cest outre sa petitesse (qui nest que relative nos organes perceptifs) le fait quil est compact et sans vide. Il est le seul corps qui rpond la dfinition de la stabilit car nous verrons que tous les composs sont instables. Quelles sont les consquences de cette thse ? 1/On ne peut remonter au-del du corps, le corps est premier. 2/ Le corps est un tout. Il nest pas penser comme un compos que lon pourrait analyser en matire et forme.
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3/ Puisque latome est dj un corps, le problme de la forme de la matire ne se pose pas. De fait, pour Epicure, la forme nest pas une structure stable, signifiante dune identit. Cest une agrgation due au hasard des chocs datomes qui va composer une figure instable et mouvante. 4/ Puisque le corps-atome est premier, on peut tout expliquer partir du corps. Cest le principe du rel et donc de lintelligibilit de ce rel. Quen est-il des corps de notre exprience, des corps visibles et sensibles, de notre corps ? 2 Les corps visibles. Ce que nous appelons corps, cest pour Lucrce un agrgat de ces corps lmentaires que sont dj les atomes. Et maintenant, par quels mouvement les lments gnrateurs de la matire engendrent-ils les diffrents corps et dsagrgent les corps engendrs ; par quelle force sont-ils contraints de le faire ; avec quelle mobilit leur est-il donn de parcourir le vide immense ? Je vais lexpliquer. 14Lucrce utilise la mtaphore des lettres de lalphabet qui servent composer des mots pour nous expliquer comment les atomes composent des corps visibles : Pour les mmes lments, il faut souvent tenir grand compte des mlanges quils forment entre eux, des positions quils occupent dans leurs combinaisons, des mouvements quils se communiquent rciproquement. Car les mmes atomes qui forment le ciel, la mer, les terre, les fleuves, le soleil, forment galement les moissons, les arbres, les tres vivants ; mais les mlanges, lordre des combinaisons, les mouvements diffrent. Ainsi, en tout endroit de nos vers
14 . Lucrce, LI, p. 44.
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mmes, tu vois une multitude de lettres communes une multitude de mots, et pourtant, il te faut reconnatre que vers et mots diffrent et par le sens et par le son ; tel est le pouvoir des lettres par le seul changement de leur ordre. Quant aux principes des choses, ils mettent en uvre bien plus de moyens pour crer les tres les plus varis. 15. La mtaphore est intressante car pas plus que le sens qui se dgage des mots et des phrase na besoin de plus que la matrialit des lettres pour tre expliqu, le sens que nous croyons parfois lire dans la structure des tres vivants ou la beaut de la nature, na besoin pour Lucrce dautre chose que la matrialit de la nature pour tre expliqu. Les atomes vont ainsi former des agrgats qui se font et se dfont : rien ne nat de rien, rien ne retourne au nant. Tout est transformation des agrgats. Aprs avoir subi mille changements de mille sorte travers le tout immense, heurts, dplac de toute ternit par des chocs sans fin, force dessayer des mouvements et de combinaisons de tout genre, ils en arrivent enfin des arrangements tels que ceux qui ont cre et constituent notre univers. 16 Lucrce introduit le clinamen, une dclinaison sans raison des atomes qui explique les agrgats (sinon, les gros tomberaient plus vite et ne feraient pas dagrgats avec les autres). Mais le clinamen sert plus expliquer la libert humaine que les chocs des atomes car on pourrait imaginer quils rebondissent les uns sur les autres. Les corps visibles se forment donc par le hasard des chocs des atomes qui ont des formes qui vont leur permettre de sagrger ou non. Pourtant, il ne faut pas croire que tous les
15 ; Lucrce, vol I, p. 31. 16 . Lucrce, vol I, p. 38.
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lments puissent se combiner de toutes les faons : autrement, partout, on verrait se crer des monstres, des tres mi-hommes mi-btes 17. Il y a une logique propre aux atomes. Ce nest pas une structure extrieure qui correspondrait un dessein de la nature. Cest deux-mmes, spontanment, par le hasard des rencontres que les lments des choses, aprs stre unis de mille faon ple-mle, sans rsultat ni succs aboutirent enfin former des combinaisons qui, aussitt runies, devaient devenir jamais les origines de ces grands objets : la terre, la mer et le ciel et les espces vivantes. 18. Cest la combinaison qui engendre galement les qualits sensibles des corps visibles, les couleurs, les sons, les gots, les odeurs. Pas plus quil ny a des atomes rieurs, il ny a des atomes colors ou parfums. La forme et la figure des corps sont donc effet du hasard. Elle nexiste pas dans un ciel des intelligibles avant dexister dans la ralit. La gomtrie nest quune abstraction de la physique dans la perspective de Lucrce. Les corps se dsagrgent par chocs : Comme des nuds de diverses sortes relient les lments entre eux des lments des corps, comme la matire est imprissable, les corps conservent leur intgrit jusqu ce quil se trouve une force dont le choc soit assez puissant pour dtruire leur tissu. Ainsi donc, aucun corps ne retourne au nant mais tous par la dsagrgation, retournent aux lments de la matire. 19. Leur disparition nest donc quapparente. En fait, il sagit dune recomposition des lments.
17 . Lucrce, vol I, p.67 18 . Lucrce, vol I, p. 81. 19 . Lucrce, vol I, p. 10.
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Rien donc nest dtruit tout fait de ce qui semble pri r, puisque la nature reforme les corps les uns laide des autres et nen laisse se crer aucun sans laide fournie par la mort dun autre. 20 Et dailleurs, la destruction nest quun cas extrme de ce qui se passe continuellement. Les corps nont pas de limite fixe, un perptuel flux, un va et vient. Le corps est dans un change continuel et imperceptible. Tout ce que les jours et la nature ajoutent peu peu aux corps pour leur assurer une croissance rgulire, nul regard, si tendu soit-il, ne saurait lapercevoir, non plus quon ne peut distinguer ce que perdent chaque instant les corps que lge dessche et fltrit, ou les roches qui baignent dans la mer et que ronge le flot sal. 21. Tous les corps, anims ou inanims, sont dans un flux perptuel car ils sont soumis des chocs continuels, la rencontre dautres corps qui les modifient de manire incessante. Le changement est ce flux continuel qui constitue la faon dtre des corps. Lucrce ne se pose pas le problme du changement, de la permanence de lidentit dune substance travers les mutations des accidents. Tout corps est invitablement changeant parce quil est un agrgat. Lidentit des corps nest que dans la continuit de leur existence. Lucrce donne lexemple de lme (qui est aussi une forme de corps). Le corps na pas la stabilit dune substance. Son identit nest que quantitative : si les chocs laissent intacte la structure densemble ou lui laissent possibilit de se reconstituer, alors, cest du mme corps quil sagit. Si le s chocs conduisent une dsagrgation complte, le corps disparat. Lucrce va mme jusqu faire lhypothse dun puisement de la terre dans une vision pessimiste du monde : tout dprit
20 . Lucrce, vol I, p.11. 21 . Lucrce, vol I, p. 13.
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peu peu et marche vers la bire, puis par la longueur du chemin de la vie. 22 Tout est flux, vie et mort mles car au fond, pour la nature, vie et mort sidentifient : Aux gmissements funbres se mlent les vagissements que poussent les nouveau-ns abordant aux rivages de la lumire. 23. Michel Serres dans La naissance de la physique dans le texte de Lucrce (d. De minuit, 1977) synthtise cette thse de Lucrce : Le corps, systme ouvert est le lieu ou le sige dun change de flux, ils y entrent, ils en sortent. Mais ces flots sont unitairement de nourriture et de boisson, dros ou de perception et dinformation intellectuelle. (p. 88). Si tout corps nest quun agrgat, il ny a aucune spcificit du vivant. Lanimal nest quune forme dagrgat. Passant aux corps que tu vois dous de sentiment, il te faut maintenant convenir quils sont pourtant forms dlments insensibles dlments insensibles peuvent natre, comme je le dis, des animaux vivants. 24. Lucrce donne lexemples des vers qui naissent dans la boue, des poussins qui sortent des ufs, de la nutrition par laquelle la nature convertit en corps vivant toute espce de nourriture. Lucrce propose aussi une preuve par contraire : si un corps reoit un coup violent, qui drange trop son ordre, il meurt, preuve donc que la sensibilit est bien un arrangement des lments. Texte p. 76.
22 . Lucrce, vol I, p. 85. 23 . Lucrce, vol I, p. 63. 24 . Lucrce, vol I, p. 73.
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Tout rside donc dans lagencement, il ny a que des structures, pas de substance. Ds le dbut de luvre, le premier livre souvre par une invocation Vnus : Tu suffis seule gouverner la nature 25. Vnus est principe de vie et elle gouverne la totalit de la nature sans quon ait besoin de penser une finalit. Lucrce explique comment la nature forme par essais successifs, comment elle a cr des monstres non-viable avant de parvenir crer des vivants aptes se reproduire. Les agrgats se rajustent progressivement. Au commencement de la composition de la terre partout o la disposition des lieux sy prtait, il poussait des matrices fixes la terre par des racines ; et quand, le terme venu, ces matrices staient ouvertes sous leffort des nouveau-ns avides de fuir leur humidit et de gagner lair libre, la nature dirigeait vers eux les canaux de la terre quelle forait leur verser par leurs orifices un suc semblable au lait. 26. Pour Lucrce, lhomme nengendre pas lhomme, il ny a pas la permanence dune forme mais des essais successifs et parfois des rats ! Nombreux furent aussi les monstres que la terre en ce moment seffora de crer et qui naissaient avec des traits et des membres tranges. tres privs de pieds ou dpourvus de mains ou encore muets et sans bouche, ou qui se trouvaient tre aveugles et sans regard, ou dont les membres captifs demeuraient entirement souds au corps et qui en pouvaient rien faire, ni se mouvoir, ni viter le danger, ni pourvoir leurs besoins. 27 Comme les atomes sont en nombre infini, on peut supposer une infinit de mondes o se produisent des agrgats diffrents. Ainsi, latome suffit tout expliquer. Tout est corps, le vide nest dmontr qu partir de lexistence des corps : Il existe
25 . Lucrce, vol I., p.2. 26 . Lucr ce, vol II, p. 81. 27 . Lucrce, Vol II, p. 81.
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un espace intangible et immatriel, le vide. Sans lui, les objets ne pourraient aucunement se mouvoir 28. Quen est-il de notre corps ? Car notre corps nest pas seulement un corps parmi les corps, cest un corps qui a conscience de ses sensations, qui a des perceptions conscientes, bref qui rflchit les autres corps et rflchit lui-mme. 3 La sensation et la connaissance. Le passage de la sensation la perception pourrait donner lieu lintroduction de la notion non corporelle de conscience. En effet, la sensation peut sexpliquer comme la rencontre physique entre un objet extrieur et nos sens. Mais la perception, cest llaboration dun ensemble de sensation en un tout reprsentant un limage dun objet pens comme origine de ces sensations : je sens la douleur mais je me reprsente labeille qui ma pique. La reprsentation suppose une laboration, donc une activit et en consquence un sujet de cette activit. Comme la sensation est passive, le sujet de cette activit est ce que nous nommons conscience (pour Kant, la conscience cest le pouvoir de synthse) La sensation elle est passive, elle est une donne brute, une rencontre entre lhomme et le monde, un contact entre corps. Pour Lucrce, il ny a pas de construction intellectuelle dune reprsentation partir de la sensation. La reprsentation nous est donne toute faite par lobjet matriel lui-mme. Donc pas de forme, pas de sujet conscient qui construit la reprsentation. Le sujet nen est pas un, il est pure rceptivit passive. Lobjet envoie notre esprit une reprsentation dj forme. Mais cela suppose que notre esprit soit matriel car sinon, un corps matriel ne pourrait pas laffecter (il faudrait dgager des formes dans la sensation pour les reconstruire en perceptions et en concepts comme Kant nous le dcrit avec le temps et
28 . Lucrce, vol I, p. 14.
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lespace, puis les catgories, bref, il faudrait un sujet, une con science, quelque chose dautre que le corps). Lucrce doit donc montrer que lesprit est matriel et que les corps envoient directement des reprsentations et non de simples sensations. Si lesprit est aussi un corps, la reprsentation peut donc tre dcrite comme un contact entre deux corps. Pour Lucrce, lesprit nest quune partie de lhomme : Lesprit ou la pense, comme on lappelle souvent, dans lequel rside le conseil et le gouvernement de la vie, est partie de lhomme non moins que la main, le pied et les yeux sont parties de lensemble de ltre vivant. 29. La preuve que donne Lucrce est la causalit rciproque du corps sur lme et de lme sur le corps. Ainsi je peux par ma volont commander mon corps si nous la voyons porter nos membres en avant.. comme aucune de ces actions ne peut se produire sans contact, ni le contact sans matire, ne devonsnous pas reconnatre la nature matrielle de lesprit et de lme ? 30. Inversement, le corps agit sur lesprit. Sous un choc trop violent, on va svanouir. Lesprit est donc aussi form datomes : chaleur, air, souffle et substance sans nom sont les 4 types datomes dont la composition produit lesprit : lesprit nest pas un corps simple mais un agrgat, ce qui explique la diffrence entre les esprits et aussi le fait que lesprit se dsagrge avec la mort. La substance sans nom est celle qui cre le mouvement. Le corps et lesprit sont lis de faon indissoluble dans la vie : on ne peut pas plus sparer une me de son corps quun grain dencens de son odeur. Leurs principes en senchevtrant entre eux ds leur origine
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premire leur assurent dans le vie une destine commune. 31 Lme nat et grandit avec le corps de mme que le corps de lenfant est tendre et frle, sa dmarche incertaine, de mme la pense qui laccompagne est sans vigueur. Puis quand les forces se sont accrues avec lge, la rflexion grandit aussi et la puissance de lesprit augmente. Ensuite, quand les vigoureux assauts du temps ont battu le corps en brche, quand nos forces smoussent et que nos membres saffaissent, lesprit d evient boiteux, la langue sgare, lintelligence chancelle, tout manque, tout sen va en mme temps. 32. De plus lme est sujette aux maladies, ce qui montre bien son aspect corporel. Lucrce distingue animus (la conscience) et anima (le principe vital). Lme sensitive est aussi matrielle. Pour preuve, les morceaux de corps qui continuent sagiter quand ils sont spars : une tte coupe dun tronc encore chaud et vivant garde terre un visage anim et les yeux ouverts jusqu ce quelle ait rendu les derniers restes de lme. 33. Lme est donc un corps intrinsquement li au corps visible, les atomes de lme sont pris dans lagrgat du corps. Dun autre ct, la reprsentation est donne directement par lobjet : cest la thorie des simulacres. Les objets projettent des simulacres sur nous. Les simulacres sont des particules qui vont se dtacher deux et venir nous toucher : tout se fait par un contact. Ces pellicules se dtachent des objets, tout en ayant la mme forme queux. Lucrce utilise la mtaphore de la peau du serpent. Elles vont directement rentrer dans nos organes. Il y a donc une objectivit totale de nos sensations. De mme que nous sentons les diverses odeurs que rpandent les corps, et jamais pourtant nous les voyons venir
31 . Lucrce, vol I, p. 98. 32 . Lucrce, vol I, p. 102. 33 . Lucrce, vol I, p. 109.
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nos narines, et nous ne pouvons ni voir les manations de la chaleur, ni saisir du regard le froid, ni apercevoir le son, toutes choses qui nanmoins sont de nature matrielle, puisquelle peuvent branler nos sens : car toucher et tre touch ne peut tre que le fait dun corps. 34 Le toucher est ainsi le sens principal car il nous donne directement accs un corps sans intermdiaire. Dun beau visage ou dun joli teint, rien ne se donne la jouissance du corps sauf des simulacres tnus, misrable espoir emport par le vent. constate tristement Lucrce. Toute sensation est donc une sorte de toucher mais au lieu de toucher directement le corps, ce sont des simulacres de sons, dodeurs, de visibilit qui manent du corps et viennent nous toucher. des lments superficiels scoulent et rayonnent sans relche de tous les objets. 35 De mme que les corps mettent des simulacres, nous mettons aussi des simulacres, Lucrce prend lexemple de lextinction de voix de qui a trop cri, il a us toute sa rserve de simulacres et plus rien ne sort quand il veut parler ! De plus il a la gorge irrite par le passage de trop de simulacres en mme temps. des figures et des images subtiles sont mises par les objets et jaillissent de leur surface : ces images donnons leur par peu prs le nom de membranes ou dcorce puisque chacune delle a la forme et laspect de lobjet, quel quil soit, dont elle mane pour errer dans lespace. 36. Ainsi, tout est toucher. Les corps touchent les corps. Toute sensation est contact et non reconstruction intellectuelle dune perception.
34 . Lucrce, vol I, p.12. 35 . Lucrce, vol II, p.11. 36 . Lucrce, vol II, p.7.
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Marx crit dans sa thse de Doctorat portant sur la Diffrence des systmes de Dmocrite et dEpicure : Les simulacres sont les formes des corps de la nature, ils sen dtachent comme dune peau qui ple et les font passer au phnomne. Ces formes des choses sen coulent constamment, pntrant dans les sens, et cest par l mme quelles font apparatre les objets. Dans laudition, cest donc la nature qui scoute elle-mme ; dans le sentir, elle se sent elle-mme ; dans la vue, elle se voit elle-mme. La sensibilit humaine est ainsi le mdium o, comme dans un foyer, les processus naturels se rflchissent et sallument pour devenir la lumire du phnomne. . Cest la nature qui scoute elle-mme : la formule de Marx nous montre bien que dans la perspective dEpicure (ou de Lucrce), pas besoin dune conscience pour quapparaisse de la rflexivit. La nature est rflexive : elle sentend elle-mme travers les simulacres qui arrivent nos oreilles. On peut aller plus loin et dire que le corps suffit, il a sa propre rflexivit : lorsque je me touche moi-mme ou mentends moi-mme. Les simulacres ne sont pas des reprsentations. Ils sont vraiment des corps matriels. Pour preuve, ils vont suser en voyageant, ce qui explique les erreurs de la perception. Souvent, les tours carres dune ville, vues dans le lointain nous semblent arrondies ; car de loin, tout angle apparat mouss, ou plutt mme, il nest plus visible. Le choc de son image sarrte avant de frapper nos yeux parce que, dans leur long trajet, les simulacres, force dtre repousss par lair quils dplacent, perdent peu peu toute vigueur. 37. Tout se produit par contact physique. Michel Serre a cette belle phrase : La physique dAphrodite est science des caresses. Les objets distance changent leur peau, ils senvoient des baisers. Dans le
37 . Lucrce, vol II, p. 18.
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lointain, la tour carre, anguleuse, raide, rugueuse ; elle vient moi, ronde, lisse et douce. (p. 134.) La diffrence entre les sens sexplique par les diffrences entre les simulacres qui se produisent et touchent nos sens. La connaissance ne suppose pas un sujet, une conscience qui slve au dessus du phnomne pour le comprendre et le rfracter. Tout peut se situer au niveau des corps, y compris la reprsentation et la pense qui en dcoule. La sensation est ainsi le critre du vrai Rien ne peut rfuter la sensation. Une sensation semblable ne peut pas rfuter une sensation semblable car toutes deux sont de la mme force, une sensation dissemblable ne peut pas non plus en rfuter une autre parce quelles ne sappliquent pas aux mmes objets. La raison ne le peut pas davantage car toute raison dpend de la sensation. Maximes dEpicure. Lesprit nest donc jamais productif pour Epicure. On peut prendre deux exemples : le cas des tres imaginaires comme le centaure. Pour Epicure, ce sont des simulacres mis par un homme et un cheval qui interfrent et donnent un homme corps de cheval. De mme, les rves sont des simulacres errants. Pour ce qui est de la pense abstraite, les notions gnrales ne sont que des anticipations. Elles ont toujours besoin dtre confirmes par les sensations. Epicure les appelle opinions droites . Pour ce qui est de laffirmation des atomes et du vide, l encore, ce nest pas un effort spculatif et actif de lesprit. Epicure parle de reprsentations intuitives de la pense . Certes, le terme peut faire penser une activit spirituelle, mais il sagit plutt dune non-infirmation par lexprience. En partant de lvidence sensitive du mouvement, lesprit en arrive lexistence du vide comme condition du mouvement. Mais cette
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existence du vide nest jamais objet dune constatation directe. Elle nest que le fait dune non-infirmation toujours tout de mme lie lexprience sensitive. Lucrce donnera une image des atomes avec les poussires qui tourbillonnent dans le vide. Il ny a donc pas de valeurs qui sont des incorporels. Par exemple, la justice nest quun contrat. Maxime XXXIII dEpicure La justice nexiste pas en elle-mme, elle est un contrat conclu entre les socits, dans nimporte quel lieu et nimporte quelle poque, pour ne pas causer et pour ne pas subir de dommages. La seule morale possible est de suivre la sagesse du corps. la chair demande imprieusement de ne pas souffrir de la faim, de la soif et du froid. Celui qui est labri de ces besoins et qui a lespoir de ltre dans lavenir peut rivaliser de flicit avec Zeus. fragment 33 dEpicure. Lucrce nous dit plus potiquement : Il nous suffit tendus entre amis sur un tendre gazon, le long dune eau courante, sous les branches dun grand arbre, de pouvoir peu de frais, apaiser agrablement notre faim Les fivres brlantes ne quittent pas plus vite le corps que lon sagite sur des tapis brods, sur de la pourpre carlate, ou quil faille saliter sur une toffe plbienne. 38. Ainsi, on peut penser le corps comme principe. Il nest pas constitu dune forme et dune matire. Il est premier en tant que donne matrielle dj informe. Le corps na pas besoin dtre pens (dune forme qui viendrait le rendre pensable). Mais il est dj auto-suffisant avant que la pense ne sattache lui.
38 . Lucrce, L.I, p. 43.
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De plus le corps est surface, il est entirement visible. La surface se suffit elle-mme et on peut tout penser partir des superficies. La thse de Lucrce soppose tous les arrires mondes platoniciens imaginables. On peut se fier aux superficies et aux apparences car il ny a rien dautre de rel. Gilles Deleuze dans sa Logique du Sens consacre lAppendice II Lucrce et le simulacre. Il montre comment en se centrant sur la matrialit du corps, la philosophie de Lucrce vite de tomber dans le pige de la recherche dune unit illusoire et mystifiante. Les corps sont demble multiples comme les atomes qui sont diffrents les uns des autres. Le corps ? Plutt les corps au pluriel car chaque corps est unique et prend place dans une diversit qui ne peut se sommer autour dun principe unique (diversit des atomes, atomes et vide). Alors que lesprit nous invite nous centrer sur la recherche dun principe unique dont tout pourrait tre dduit, penser en partant du corps cest souvrir la diversit, la pluralit, aux diffrences. Ce nest pas la pense qui doit matriser le corps mais cest ici le corps qui apprend la pense le respect de la diversit. Au terme de lanalyse de Lucrce, il nous faut conclure que si lon veut dfinir le corps comme un tre ayant stabilit et forme, il ny a que les atomes qui sont de vritables corps. Les autres ne sont que des agrgats provisoires et plus ou moins instables dont la structure nest que le fruit du hasard. Entre une poussire datomes et un tre vivant, la diffrence nest que celle des chocs qui ont permis lagrgat dans un cas et ne lont pas produit dans lautre. Dfinition minimale du corps. Ne peuton pas tenter de donner une relle identit ce que nous appelons couramment des corps ? 2/ La vie du corps.
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La rflexion de Lucrce se centre sur le corps et nous montre comment on peut reconstruire la pense partir du corps. Mais notre interrogation sur les caractres du corps (sa figure, sa relative stabilit, sa consistance) et sur le passage du corps inerte au corps vivants restent en suspens, car au fond ce que Lucrce nous a montr cest que le vivant nest quune forme darrangement de linerte et que la forme des corps nest quun agrgat instable puisque les seuls vrais corps sont les atomes. Nous allons poursuivre avec Aristote pour tenter de donner consistance la notion de forme dun corps et de vie. 1 Les corps physiques La notion de substance est au centre de la rflexion dAristote. On peut dfinir la substance comme ce qui subsiste dun tre derrire les changements quil subit. La substance, cest le noyau stable qui constitue lidentit dun tre. La substance nest donc attribue daucun autre tre, elle nest pas une qualit. Par exemple, Blanc nest pas une substance, cest un attribut dune substance. Elle est donc la base de la dfinition puisque dans une dfinition, on attribue des qualits une substance. Quelles substances y-a-t-il ? Est-ce quil existe ou non des substances en dehors des substances sensibles ? Comment les substances sensibles elles-mmes existent-elles ? 39. Nous laisserons de ct le fait de savoir sil y a ou non des substances non sensibles (pour Aristote, il existe au moins une substance intelligible, le Dieu pense de la pense de la Mtaphysique). Le fait est que pour lui, les corps sont des substances sensibles, cest--dire quun corps nest pas un simple agrgat instable, il a une identit, un noyau stable qui peut tre dfini.
39 . Aristote, Mtaphysique. Delta 8.
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Aristote part de lavis commun qui voit dans les corps matriels des substances sensibles. Celles sur lesquelles tous tombent daccord sont les substances naturelles, comme le Feu, la Terre, lEau et les autres corps simples ; ensuite, les plantes et leurs parties, les animaux et les parties des animaux, enfin lUnivers physique et les parties de lUnivers physique . 40. Il faut donc demble distinguer trois types de substances sensibles : les corps premiers qui sont les lments, puis les corps vivants et enfin les corps physiques. Tous sont des substances, cest--dire quau del du fait quil est constitu par exemple de terre et deau, un corps a une identit, une figure, une consistance qui lui est propre. Les lments ont une identit, les corps aussi. On retrouve la mme affirmation un peu plus loin : Dans lopinion courante, cest aux corps que la substance appartient avec le plus dvidence. Aussi appelons-nous dordinaire des substances, non seulement les animaux, le plantes et leurs parties, mais encore les corps naturels tels que le Feu, lEau, la terre et chacun des autres lments de ce genre. 41. Les corps sont sans aucun doute des substances sensibles. Il nous faut donc maintenant dfinir la substance pour dfinir le corps. On peut partir de lopposition de la substance et des attributs et considrer que la substance est ce qui reste lorsque lon a enlev tous les attributs. Dans ce cas, ce qui reste cest la matire brute. Si on supprime tous les attributs, il ne subsiste videmment rien dautre quelle. 42. En effet, la longueur, largeur, la figure sont des attributs. Je peux attribuer lairain
40 . Arsitote, Mtaphysique, H1. 41 Aristote, Mtaphysique, Z2. 42 . Aristote, Mtaphysique, Z3.
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dtre de forme circulaire. Je peux abstraire la figure dun corps et lattribuer sa matire. La longueur, la largeur, la profondeur ne sont elles-mmes que des quantits et non des substances, mais cest la substance qui est plutt le sujet premier qui appartiennent ces attributs. Mais si nous supprimons la longueur, la largeur et la profondeur, nous voyons quil ne reste rien sinon ce qui est dtermin par ces qualits. La matire apparat donc ncessairement ce point de vue comme la seule substance. Jappelle matire ce qui nest par soi ni ex istence dtermine, ni dune certaine quantit, ni daucune autre des catgories par lesquelles lEtre est dtermin. 43. La matire est bien ce qui nest attribu de rien dautre et ce quoi tout est attribu. Dans ce cas, lidentit du corps rsiderait dans sa matrialit, dans ses composants physiques : lidentit de la statue serait dtre marbre, lidentit de la flte serait dtre bois Mais on voit tout de suite surgir le problme : une telle identit nidentifie pas grand chose car une statue dAphrodite nest pas celle dun faune, une flte nest pas un lit bien que leur matire soit identique ! De plus, la matire elle-mme est difficilement connaissable. Aristote note quon ne la connat que par analogie. Ce que lairain est la statue, la matire lest toute substance. La matire enfin est inconnaissable par soi 44 : de fait, si je veux remonter la matire primordiale, laquelle tous les prdicats peuvent tre attribus et qui elle-mme nest attribue rien, je ne peux quimaginer une matire totalement indiffrencie qui ne soit quun support neutre. La matire est connue par ngation de la forme 45. La matire nest donc pas suffisante pour constituer lidentit dun corps. On peut alors se tourner vers la forme du corps, vers sa seule configuration abstraite. Autant on peut abstraire facile-
43 Aristote, Mtaphysique, Z3
. 44 . Aristote, Mtaphysique, Z10. 45 . Aristote, Mtaphysique, I9.
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ment une forme lorsquil sagit de gomtrie (je peux concevoir mon cercle en bois, en airain, en papier..) autant lorsque nous sommes face une substance sensible et surtout face une substance sensible dote de vie, il est trs difficile de sparer matire et forme : Il est difficile dliminer la matire par la pense. Par exemple, la forme de lhomme parat toujours rsider dans la chair, les os et les parties analogues. Seraient-ce donc l des parties de la forme, et par suite de la dfinition ? Ou bien nen est-il pas ainsi et nest-ce pas plutt de la matire ? Seulement, la forme de lhomme ne venant pas simposer dautres matires, nous sommes incapables deffectuer la sparation. La sparation de la forme apparat donc possible mais on ne voit pas toujours clairement dans quel cas. 46. De plus, la forme est la configuration du corps. Cette configuration est faite de grandeurs mathmatiques quand on considre laspect extrieur du corps : or, ces grandeurs vont tre attribues au corps concret. La forme nest pas substance en ellemme. Si je considre la forme comme lessence (par exemple, la forme de lhomme ou du cheval) cette forme est un universel, elle est attribue aux substances individuelles (Socrate est un homme, Bucphale est un cheval). Aristote reprochera Platon davoir fait des mtaphores potiques en faisant des universels des substances (le Beau, le Bien, Lhomme). Les seules ralits sont les substances individuelles. La forme nest donc pas suffisante pour dfinir le corps car la forme ne peut tre considre comme une substance. Force est donc de conclure que la substance est le compos de matire et de forme. Par matire, jentends par exemple lairain, par forme la configuration quelle revt et par le compos la statue, le tout concret. 47. Cest bien le compos qui est un corps individuel. La substance cest en un premier sens la
46 . Aristote, Mtaphysique, Z11. 47 . Aristote, Mtaphysique, Z3.
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matire, cest--dire ce qui par soi nest pas une chose dtermine ; en un second sens, cest la figure et la forme, suivant laquelle ds lors, la matire est appele un tre dtermin ; et en un troisime sens cest le compos de matire et de forme. 48. La matire ne peut tre substance car elle est indtermine. La forme seule ne suffit pas constituer un tre concret. La substance vritable est un individu compos de matire et de forme. On a une hirarchie de dtermination pour aller du moins au plus dtermin. On a donc diffrents sens de la substance suivant son degr de dtermination, la seule substance effective tant la substance individuelle. Il ne faut cependant pas croire que la matire soit entirement indtermine et que la forme simpose elle de lextrieur. Aristote distingue une matire indiffrencie, la matire que lon obtient par la pense lorsque lon abstrait toutes les dte rminations dun corps, et une matire prochaine qui est le matriau rel dont le corps est constitu : Si la mme matire sert de point de dpart leur gnration, chaque tre possde cependant une matire prochaine qui lui est propre. Par exemple, la matire prochaine du phlegme est le doux ou le gras, celle de la bille, lamer ou quelque autre chose ; mais sans doute ces diverses substances viennent-elles dune mme matire originaire. 49. La matire originaire est celle qui constitue les quatre lments, corps premiers. Certes, une mme matire peut donner des corps diffrents Du bois peut procder un coffret ou un lit. 50. Mais la plasticit de la matire est limite : une scie par exemple ne saurait provenir du bois. continue Aristote. Lorsque dans la dfinition dune substance, Aristote fait tat de la cause matrielle, ce ne sont donc pas les 4 lments indiffrencis quil faut entendre mais la matire propre de la
48 . Aristote, de anima, II1. 49 Aristote, Mtaphysique, H4. 50 . Aristote, Mtaphysique, H4.
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chose. . Cette matire propre ne prend cependant sens que par une forme qui la ralise comme un vritable corps. La forme donne au corps lunit en laquelle rside dans sa dfinition, sa quiddit. Mais il est en pratique impossible de sparer matire et forme dans la dfinition : La matire prochaine et la forme sont une seule et mme chose, mais en puissance dun ct et en acte de lautre. 51. Nous arrivons donc lide quun corps, une substance sensible est un compos de matire et de forme et que ce nest que par abstraction que lon peut sparer la matire et la forme : la matire abstraite nest pas la matire prochaine, la forme ab straite nest pas un corps particulier mais une longueur, une la rgeur, un universel qui sattribue une substance individu elle. Le corps est la substance individuelle. Tout le problme rside dsormais dans la dfinition des substances individuelles. Or, une dfinition est une connaissance universelle, elle a un caractre de ncessit. Les substances individuelles sont toujours contingentes : elles peuvent tre ou ne pas tre. Leur dfinition ne sera donc jamais complte et ne comportera jamais une ncessit interne. Je ne peux pas dfinir Socrate comme je dfinis un cercle car la dfinition du cercle nat dune ncessit interne, la dfinition de Socrate nest possible que parce que Socrate existe et il aurait pu ne pas exister. (Les cercles auraient pu ne pas exister dans la nature mais partir du moment o il y a une rflexion gomtrique, les cercles doivent exister comme figures gomtriques mme si rien de circulaire nexistait dans la nature). Les substances sensibles sont donc contingentes et elles nont pas de dfinition complte. La raison pour laquelle des substances sensibles individuelles il ny a ni dfinition ni dmonstration, cest que ces substances ont une matire dont la nature est de
51 . Aristote, Mtaphysique, H6.
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pouvoir tre et ntre pas ; et cest pourquoi toutes celles qui parmi les substances sensibles sont individuelles, sont corruptibles La dfinition dun individu est toujours prcaire. 52. Bref, nous savons quun corps est une substance individuelle mais dans le mme temps, nous apprenons quon en peut le d finir comme tel ! Ce qui est tangible, palpable est paradoxalement ce qui est impensable ! On peut dfinir un corps par sa forme mais elle reste abstraite, universelle et ne dfinit que partiellement ce corps particulier : On ne peut en effet dfinir le compos dans son union avec la matire qui est un indtermin. On peut seulement le dfinir par rapport la substance premire, par exemple dans le cas de lhomme, la dfinition de lme. 53. Je peux dfinir Socrate par la forme de lhomme, jattends ce quil y a en lui duniversel mais pas ce en quoi il est un individu particulier. Il ny a de science que de luniversel e xplique Aristote dans ses Seconds Analytiques. Seules les parties de la forme sont parties de lnonciation, et il ny a dnonciation que de luniversel, car la quiddit du cercle et le cercle, la quiddit de lme et lme sont une mme chose. Mais ds lors quil sagit du compos, tel que ce cercle-ci, cest--dire une des cercles individuels, dans ces cas l, il ny a pas de df inition : cest respectivement laide de lintuition ou de la perception quon les connat. . 54. Et de fait, la science se construit par induction. On part de la saisie dun individuel pour passer un universel. Le corps comme substance individuelle est le point de dpart de la science mais pas son point darrive. Les corps physiques individuels sont le dbut de la science, de linduction.
52 Aristote, Mtaphysique, Z15. 53 . Aristote, Mtaphysique, Z11. 54 . Aristote, Mtaphysique, Z10.
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Dans la connaissance, la sensation, cest--dire la saisie dun corps individuel et matriel, est fondamentale. Il ny a pas de science sans la sensation. Certes, la science traite de luniversel et fait connatre les causes alors que la sensation est toujours particulire. Mais cest partir de la sensation que se construit un universel. Si un sens vient faire dfaut, ncessairement, une science disparat Nous napprenons en effet que par induction ou par dmonstration. Or, la dmonstration se fait partir de principes universels et linduction partir de cas particuliers. Mais il est impossible dacqurir la connai ssance des universels autrement que par induction. Mais induire est impossible pour qui na pas la sensation : car cest aux cas particuliers que sapplique la sensation. 55. Luniversel se forme partir de ce qui dune sensation une autre est co nserv. On peut trouver du permanent, du stable dans une sensation qui porte sur un corps individuel. On trouve confirmation du fait que le corps est bien une substance : dans lopinion courante, cest aux corps que la substance appartient avec le plus dvidence. 56. Bien que changeant et individuel, le corps est donc quelque chose de substantiel puisque par la science on y retrouve une substance. A loppos de Platon pour lequel le corps nest pas une substance mais seule est substance la forme, lide spare de la matire, pour Aristote, cest bien le compos qui est substance. Mais nous sommes face un paradoxe dont il faut sortir : la science connat la forme et la ncessit, le corps est contingent. La substance individuelle est-elle inconnaissable ? Aristote doit relever le dfi de construire une physique, cest--dire une mthode pour connatre les causes des corps contingents et changeants. Puisque la substance sensible individuelle est ce qui est contingent, cest--dire ce qui change, cest naturellement le
55 . Aristote, Seconds Analytiques, 56 . Aristote, Mtaphysique. Z, 2.
I 18.
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changement quil faut tudier pour tudier les corps. Pour parler des corps, Aristote va donc analyser ce qui caractrise tous les corps : le mouvement. Chaque substance individuelle puisque matrielle en partie est soumise la gnration et la corruption. Les substances sensibles ont toutes de la matire. Or le substrat est substance, et cest en un sens, la matire (et jappelle matire ce qui, ntant pas un tre dtermin en acte, est, en puissance seulement un tre dtermin), en un autre sens, la forme ou la configuration (ce qui, tant un tre dtermin, nest sparable que par une distinction logique) et en un troisime sens, le compos de matire et de forme seul soumis la gnration et la corruption, et existant ltat spar dune manire absolue. 57. Des corps, on peut tudier le mouvement puisque tous les composs sont soumis la gnration et la production. Posons comme principe que les tres de la nature, en totalit ou en partie sont mus. Cest dailleurs manifeste par linduction. 58. La recherche sur la nature a rapport au mouvement Si lon ignore ce quil est, lon ignore aussi la nature invitablement. 59. Le mouvement est insparable des corps. la substance sensible est sujette au changement. Les dterminations minimales de la matire sont la grandeur et la figure. Mais lextension ne suffit pas rendre compte du corps puisque la forme est un universel qui ne dfinit pas sa particularit. Tout corps a non seulement une extriorit qui se manifeste par sa forme visible mais il a aussi pour Aristote une sorte dintriorit : le principe de mouvement qui lui est intrieur et qui correspond sa nature propre. Cest ce quAristote entend sous le terme de physis : La nature est un principe et une cause de mouvement et de repos pour la chose en laquelle elle rside imm-
57 . Aristote, Mtaphysique, H2. 58 . Aristote, Physique, I2. 59 Aristote, Physique, III 1.
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diatement, par essence et non par accident. 60. Cest pourquoi il va distinguer trs nettement les mouvements naturels et les mouvements violents. Le feu et la terre sont mus sous laction de quelque chose tantt par violence quand cest contrairement la nature, tantt par leur nature quand, tant en puissance, ils sont mus vers leurs actes propres. 61. Naturellement, ce qui est compos de terre tombe, retourne son lieu propre vers le bas mais je peux jeter une pierre en lair et donc la faire monter ce qui est contraire son mouvement propre. Le mouvement vient de lintrieur du corps, il nest pas seulement une force extrieure qui agit sur lui. Les corps ont donc bien une intriorit, cest--dire une spontanit propre et une sorte de volont (une orientation interne de leurs actions). Ils ne sont pas indiffrents ce qui leur arrive. Cest par cette intriorit quon peut parvenir les apprhender. En consquence, on peut distinguer les productions artificielles concernant les objets produits par lart et les productions naturelles. Les productions artificielles ont leur principe de mouvement lextrieur delles-mmes (dans lartisan ou lartiste qui les a produites) tandis que les corps naturels ont leur principe de mouvement en eux-mmes. Un corps ne se caractrise donc pas seulement par sa figure, je peux classer les corps en corps artificiels ou corps naturels, classification impensable pour notre physique moderne : si vous devez calculer en physique des solides le temps de chute dun bloc de pierre, le fait de savoir sil a t sculpt par un artiste ou si on la trouv tel quel dans la nature na aucune importance. Parmi les tres, les uns sont par nature, les autres par dautres causes : par nature les animaux et leurs parties, les plantes, les corps simples tels la terre, le feu, lair et leau. Tous ces tres diffrent manifestement de ceux qui ne sont pas constitus par nature ;
60 . Aristote, Physique, II1. 61 . Aristote, Physique, VIII, 4.
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car tout tre naturel possde manifestement en soi-mme un principe de mouvement et de repos. 62. Il sagit donc dtudier le mouvement pour tudier les corps. Le changement nest pas signe dirrationnel, il nest pas ce qui donne le vertige selon le Thtte de Platon, il est ce que nous pouvons connatre des corps et donc des substances. Chaque tre naturel a en soi un principe de mouvement et de fixit 63. Aristote distingue quatre types de mouvement : selon la substance (gnration et corruption), selon la quantit (accroissement et dcroissement), selon la qualit (laltration) et selon le lieu (translation). Et il recherche les causes du mouvement : cest la thorie clbre des quatre causes. On retrouve la matire comme cause car tout tre produit lest partir dune matire. Les gnrations qui sont naturelles sont celles des tres dont la gnration provient de la nature. Ce dont un tre provient, nous lappellerons matire ; ce par quoi il est produit, cest un tre qui existe naturellement ; ltre produit, cest un homme ou une plante, ou quelque autre ralit de cette sorte, et ce sont ces tres que nous appelons principalement des substances. De plus, tous les tres qui sont engendrs, soit par la nature soit par lart, ont une matire car chacun deux est capable la fois dtre et de ne pas tre et cette possibilit, cest la matire qui est en lui. 64. Pour tout tre, il y a donc une cause matrielle. Mais mme si la matire a une certaine spontanit de mouvement en tant que matire prochaine, matire propre (les pierres vont vers le bas) elle ne suffit former un corps (les pierres ne
62 . Aristote, Physique, II1. 63 . Aristote, Physique, II1. 64 . Aristote, Mtaphysique, Z7.
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se groupent pas toutes seules pour faire une maison. Il faut donc tenir compte dune cause formelle : La maison vient de la maison qui est dans lesprit. 65. La forme de la maison est dans lesprit de larchitecte. Pour ce qui est des tres naturels, lhomme engendre lhomme : la forme de lhomme se transmet travers la gnration. Nous retrouvons le couple matire-forme. Mais nous avons vu quil en suffisait pas caract riser les corps. Aristote constate que ce qui est produit, cest la sphre dairain, et non la sphre ni lairain. 66. Il faut donc prendre ne compte la cause efficiente, cest--dire ce qui fait passer lacte la potentialit de la production. Ce nest pas le bois qui fait le lit ni lairain la statue mais il y a quelque autre chose qui est cause du changement rechercher cette aut re chose, cest rechercher lautre principe ou comme nous dirions, ce dont vient le commencement du mouvement. 67 Je peux avoir de lairain et lide de la sphre, sil ny a pas une cause efficiente (quelque chose qui me motive pour produire une sphre dairain), il ny aura pas de sphre dairain. La cause efficiente fait passer lacte ce qui est potentiel. Il faut aussi penser une cause finale car tout passage lacte se fait dans un but. Et pour Aristote, ce ne sont pas seulement les hommes qui agissent intentionnellement, la nature aussi a une finalit et tous les mouvements naturels sont finaliss (loiseau fait son nid pour pondre ses ufs). La thorie des quatre causes permet donc de comprendre comment une matire donne prend une forme donne et constitue ainsi un corps. Le mouvement est donc un passage lacte. Cest un passage progressif et continu de la puissance lacte et non une succession dtats discontinus du fait de chocs extrieurs. Lentlchie de ce qui est en puissance en tant que tel, voil le
65 Aristote, Mtaphysique, Z9. 66 . Aristote, Mtaphysique, Z9. 67 Aristote, Mtaphysique, Z9.
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mouvement. 68. Le corps nest pas ce qui est soumis aux chocs intempestifs dune extriorit in contrlable, il a en lui son principe de mouvement qui correspond sa nature ou ce qui peut tre attribu sa substance. Le mouvement seffectue toujours entre deux contraires, cest--dire entre deux qualits que je peux attribuer une substance. Par exemple, un homme de non-savant peut devenir savant mais savant est une qualit qui nest pas contradictoire avec lessence de lhomme. Il narrive un corps que ce que sa nature autorise, cest--dire quil ne change que selon un attribut quon peut logiquement lui attribuer La gnration de tout ce qui est engendr et la destruction de tout ce qui est dtruit ont pour point de dpart et pour termes les contraires ou les intermdiaires. 69. Sans aller jusqu lide leibnizienne selon laquelle un corps contient tout son avenir et tout son pass, pour Aristote, la nature dun corps dlimite le champ des expriences quil peut faire ou subir. La matire est donc la substance en puissance qui passe lacte sous laction dune cause efficiente et prend ainsi forme pour devenir une substance individuelle, un corps particulier. Quand on dfinit, on peut dfinir une maison comme tant des pierres, des briques et du bois : on parle alors de maison en puissance car tout cela est de la matire ; proposer dautre part de la dfinir un abri destin protger les vivants et les biens, ou quelque autre chose de cette sorte, cest bien parler de la maison en acte ; enfin, unir dans la dfinition la fois la puissance et lacte cest parler de la troisime espce de substance, savoir le compos de la matire et de la forme. 70. Aristote va ainsi reconstruire les corps premiers partir des mouvements premiers entre les contraires dans sa Physique. Le
68 . Aristote, Physique, III1. 69 . Aristote, Physique, I5. 70 . Aristote, Mtaphysique, H3.
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mouvement se fait entre les contraires. Aristote tente didentifier les contrarits fondamentales. La vue comme le toucher identifient des sensibles communs. Aristote choisit les contrarits lies au toucher qui est plus fondamental car il nous met en contact direct avec les corps. Il choisit des couples action/passion comme chaud, froid, sec humide. On peut construire les corps premiers : la terre (froid-sec), leau (froidhumide), lair (chaud-humide), le feu (chaud-sec) partir de ces premires contrarits. Le corps est donc une substance individuelle constitue dun passage lacte dune matire qui ntait quen puissance. Le corps doit donc tre analys dans son mouvement et non dans sa seule configuration. Cest la physique et non la gomtrie qui nous livre le secret des corps et pour Aristote, le mouvement nest pas gomtrisable car il provient de lintriorit des corps et non dun jeu de forces extrieures. Il appartient au physicien de spculer sur cette sorte dme qui nexiste pas indpendamment de la matire. 71. Puisque tout corps se dfinit par son intriorit, les corps vivants en diffrent gure des corps naturels, si ce nest que leur intriorit est plus articule. Lucrce pensait les corps vivants, sur le modle des corps inertes, pour Aristote, ce sont plutt les corps vivants qui servent de modles au corps inertes. Il considre dailleurs la nature comme une tincelle de vie 72 dans les tres inanims. 2 Lme du corps. Le corps vivant est un corps anim de mouvements naturels Lanimal est un tre sensible et ne peut tre dfini sans le
71 Arisote, Mtaphysique, E3. 72 . Aristote, De Caelo, IV1.
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mouvement. 73. Mais le mouvement est orient vers la vie, cest--dire vers la croissance et la conservation de soi : des corps naturels, les uns ont la vie et les autres ne lont pas et par vie nous entendons le fait de se nourrir, de grandir et de dprir par soi-mme. 74. Un corps inerte a bien une certaine spontanit, comme nous lavons vu, mais il ne peut pas crotre ou dcrotre par lui-mme. Cest ce qui fait la spcificit premire des corps vivants. Le premier mouvement du vivant cest donc la nutrition et la croissance. Comme il y a mouvement, il y a actualisation dune matire dans une forme. La matire, cest le corps dans son aspect matriel densemble dorganes. La forme est ici ce quAristote appelle me . Ce premier mouvement est donc celui qui va vers une me vgtative qui est commune tous les vivants. Le second mouvement, cest la sensibilit tactile (la chair est la fois milieu et organe sensoriel). Elle slve chez les animaux mobiles au mouvement local par lequel lorgane tactile se distingue du milieu extrieur. Chez les animaux plus complexes, la sensation est complte par limagination, le souvenir, lexprience et par une forme de pense pratique (certains animaux ne sont pas dnus de sagesse pratique dira Aristote dans son Ethique Nicomaque, cest--dire quils ont une certaine facult de prvision fondes sur des inductions). Il sagit de lme apptitive, ainsi nomme car elle suppose le dsir. Ce dsir peut tre plus ou moins labor, accompagn ou non de reprsentation, suivant la complexit de lanimal mais il est toujours le principe du mouvement. Pour Aristote, lintellect seul ne meut pas. Il faut dsir pour quil y ait mouvement. Puis, il y a lme rationnelle, celle qui est capable de slever aux premiers principes thoriques, mais elle a une fonction purement contemplative et nexiste que dans lhomme.
73 Aristote, Mtaphysique, Z11. 74 Aristote, De Anima, II1.
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Lme est ainsi le principe qui anime ltre vivant dans ses diffrentes fonctions. Et cest autour de ce principe que ltre vivant trouve son unit. Aristote dfinit lme comme la forme dun corps naturel ayant la vie en puissance. II1. Lme est la forme organisatrice du corps. La substance formelle, principe dunit que lon omet quand on se contente de faire mention des lments matriels. 75. Par elle les diffrents lments matriels qui composent le corps sunifient. Mais il ne faut pas la comprendre comme une simple synthse ou une structure, comme la cl dun puzzle quil faudrait reconstituer. Lme est un principe de vie, donc dynamique. Lunit se fait autour dune fonction remplir, dune action accomplir : elle est passage lacte du corps matriel qui nest quen puissance. Il est manifeste que mme parmi les choses qui sont considres comme tant des substances, la plupart sont seulement des puissances : telles sont les parties des animaux (car aucune nexiste sparment, et mme si une sparation survient, elles nexistent alors toutes qu ltat de matire), et aussi la terre, le Feu, lAir. En effet, aucun de ces lments ou partie nest une unit : ils sont comme une pure juxtaposition avant quils en soient labors et quils ne forment quelque chose qui soit un. 76. La simple juxtaposition ne peut faire un agrgat mme si lon suppose une infinit de combinaisons possibles car pour Aristote, il y a un passage qui ne peut se faire au hasard. La vie est accomplissement dune fonction, elle a donc une finalit, un but. Et lorganisation de la matire en vue dun but ne peut se produire que par un principe dunification qui soit cause dune telle organisation en vue dune telle finalit. De fait, pour les
75 Aristote, Mtaphysique, H3. 76 Aristote, Mtaphysique, Z16.
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tres naturels, la cause formelle et la cause finale se recoupent. Lagrgat en peut donc tre vivant sans que la vie ne soit sa cause finale et laccomplissement de cette cause finale ne peut passer lacte sans quune me, principe de vie, ne soit la cause formelle de ltre vivant. Ltre vivant est un tre finalis et on ne peut penser la vie sans une finalit. Lme est donc bien la forme dun corps naturel ayant la vie en puissance. 77.. Lme nest pas elle seule une substance. Le corps lui seul nest pas vivant : Le corps est seulement ce qui est en puissance. 78. Aristote claire ce quest lme par la diffrence entre un cadavre et un corps vivant. La diffrence, cest la fonction que le corps vivant remplit et que le cadavre ne peut plus remplir. Lme est nergie, activit, acte de lensemble des organes du corps. Cest la vie. Cest elle qui fait la cohsion du corps mais cest une cohsion dynamique et finalise. La structure ne suffit pas expliquer le vivant. Un corps mort a exactement la mme configuration quun corps vivant et avec cela, il nest pas un homme. 79 Parties I1. Ce qui le faisait homme ctait la capacit remplir les fonctions humaines. La vie donc est une activit et non une structure. Lme est dfinie comme lentlchie premire dun corps qui a la vie en puissance. Aristote distingue entre entlchie premire et entlchie seconde. Lentlchie premire cest la possession dune potentialit (par exemple, le savant qui dort possde la science mais il ne lexerce pas), lentlchie seconde cest lexercice effectif (lorsque le savant fait une dmonstration). Lme est entlchie premire car elle est forme de lanimal par exemple mme quand lanimal dort et nexerce pas ses facults.
77 Aristote, De Anima, II1. 78 . Aristote, De Anima, II1. 79 . Aristote, Parties des Animaux, I1.
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La dfinition quAristote nous donne de lme suppose que lunification ne peut se faire au seul niveau du corps comme agrgat. Cest pourquoi dans son Trait de lAme, il est conduit examiner le problme de lexistence dun sens commun. Le sens commun pose le problme dune unification des sensations au simple niveau physique. Sil existait un sens commun, le corps aurait une unit au simple niveau de ses fonctions matrielles et on pourrait se passer dme pour lunifier. Pour Ari stote, il y a des sensibles communs, cest--dire des objets qui peuvent tre apprhends par plusieurs sens, par exemple, le mouvement, le repos, la figure, la grandeur Nous pouvons les apprhender par plusieurs sens. Mais il ny a pas de sens commun Cette perception se produit parce que nous nous trouvons avoir en mme temps la sensation de deux sensibles. 80. On ne peut donc se passer dme pour unifier le corps dans ses diffrents lments matriels. En consquence, lme et le corps ne sont pas sparables. Lme est substance et acte dun corps dtermin. 81. De fait, toutes les passions, les sentiments qui animent lme nexistent que parce quelle est lme dun corps : Il apparat dans la plupart des cas quil nest aucune affection que lme puisse sans le corps subir ou exercer : telle la colre, laudace, lapptit, et, en gnral, la sensation. Sil est pourtant une opration qui semble par excellence propre lme, cest lacte de penser ; mais si cet acte est lui aussi une espce dimagination, ou quil ne puisse exister indpendamment de limagination, il ne pourra pas davantage exister sans un corps. 82. La sensation passe par les sens, il est donc vident quelle ne peut exister sans le corps. Mais Aristote cite aussi des affections comme colre, audace dont on pourrait penser quelles ont des raisons
80 . Aristote, De Anima, III1. 81 . Aristote, Mtaphysique, H3. 82 . Aristote, Trait de lAme, I1.
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plus psychologiques. Ne peut-on pas tre en colre par indignation contre une injustice ? Mais que serait la colre sans ses manifestations physiques ? Imaginez la colre sans les poings serrs, le bouillonnement du sang, les cris Cest impossible. Il faut bien avoir un corps pour tre en colre. Aristote peut donc gnraliser : Il semble bien que toutes les affections de lme soient donnes avec un corps : le courage, la douceur, la crainte, la piti, laudace, et encore, la joie ainsi que lamour et la haine ; car en mme temps que se produisent ces dterminations, le corps prouve une modification. 83. Dans la premire citation, Aristote fait galement mention la pense : si lon excepte la pense purement thorique, qui porte sur les premiers principes logiques, la connaissance pour lhomme commence avec linduction, donc avec la sensation et la pense pratique suppose lexprience. Nous partons de lintuition des particuliers et donc dimages pour penser. Nous pouvons donc saisir les deux aspects de tout phnomne affectif : Le physicien et le dialecticien dfiniraient diffremment chacune de ces affections, ce quest par exemple la colre : pour le dernier, cest le dsir de rendre loffense, ou quelque chose de ce genre ; pour le premier, cest lbullition du sang qui entoure le cur, ou bien lbullition du chaud. Lun rend compte de la matire et lautre de la forme et de la notion : car la notion est la forme de la chose mais il est ncessaire quelle se ralise dans telle m atire. 84. Lme sactualise dans le corps et ses affections sont donc aussi des affections du corps tout comme les affections du corps se traduisent dans lme. Mais il ne faut pas penser une interaction causale entre me et corps comme nous sommes habitus le faire. Pour Aristote me et corps ne sont pas en interaction car me et corps sont une seule et mme chose apprhende de deux faons diffrentes : si japprhende la substance individuelle par la catgorie et la
83 . Aristote, Trait de lAme, I1. 84 . Aristote, Trait de lAme, I1.
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puissance dans un discours logique ou sous laspect de la cause matrielle dans un discours physique, je via parler du corps. Si japprhende la substance individuelle sous la catgorie de lacte ou sous laspect de la cause formelle (ou finale) je vais parler de lme. Mais cest toujours de la mme substance individuelle dont je parle. Cest lvidence mme : Il ny a pas rechercher si lme et le corps sont une seule chose, pas plus quon ne le fait pour la cire et lempreinte ni dune manire gnrale pour la matire dune chose quelconque et ce dont elle est matire. 85. La distinction est purement logique et non relle. Le corps et lme sont une mme chose, dun ct en puissance, de lautre en acte. Si lil tait un animal, la vue serait son me : car cest l la substance formelle de lil. Or, lil est la matire de la vue, et la vue venant faire dfaut, il ny a plus dil, sinon par homonymie, comme un il de pierre ou un il dess in. 86. Un il qui ne voit pas nest pas un il, la vue ne peut sactualiser sans lil. Tels sont les rapports de lme et du corps. Lme est la fonction du corps. Cest bon droit que des penseurs ont estim que lme ne peut tre ni sans un corps ni un corps : car elle nest pas un corps mais quelque chose du corps. Et cest pourquoi elle est dans un corps, et dans un corps dune nature dtermine 87. Lme et le corps ne sont donc que deux faons de parler de la substance individuelle. Pour Aristote, le corps nest donc nullement dprci. Il est mme essentiel pour la vie. Quant lanimal, cest la sensation qui est la base de son organisation : mme en effet les tres qui ne se meuvent pas et qui ne se dplacent pas, du moment quils possdent la sensation, nous les appelons des animaux et non plus seulement des vivants. Maintenant, parmi les diffrentes sensations, il en est une qui appartient primordiale
85 . Aristote, Trait de lAme, II1. 86 . Aristote, Trait de lAme, II1. 87 . Aristote, Trait de lAme, II1.
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ment tous les animaux : cest le toucher. 88. Le toucher est traditionnellement le sens le moins lev, il est celui qui nous rapproche des animaux, le plus grossier car il na lieu que par un contact direct avec lobjet. Au contraire, dans la tradition platonicienne, cest la vue qui passe pour le sens le plus noble, le plus spirituel car elle saisit une forme. Au contraire, pour Aristote, le toucher est fondamental car il est lorigine de la locomotion et donc de la vie animale. Le got est une sorte de toucher. A ceux des animaux qui possdent le toucher, le dsir appartient galement. 89. Car par le toucher nous sommes affects directement par lobjet, avec un plaisir ou une peine qui mettent en jeu notre survie. Le toucher est chez lhomme le sens le plus dvelopp. Pour les autres sens, en effet, lhomme le cde beaucoup danimaux, mais pour la finesse du toucher, il est de loin suprieur tous les autres. Et cest pourquoi il est le plus intelligent de tous les autres animaux. 90. Le toucher est le sens qui regarde la conservation de lanimal : Cest pourquoi lexcs des tangibles dtruit non seulement lorgane sensoriel mais encore lanimal lui-mme, attendu que cest le seul sens que lanimal possde ncessairement. Quant aux autres sens, lanimal les possde, non pas en vue de ltre mais en vue du bien-tre : telle est la vue qui lui sert pour voir, le got, cest en raison de lagrable et du dsagrable, afin que lanimal peroive ces qualits dans laliment, les dsire et se meuve, loue, cest pour lui permettre de recevoir quelque communication, et la langue afin quil puisse communiquer avec les autres. 91. Tous les sens servent la vie : directement la survie pour le toucher, indirectement pour le bien-tre en ce qui concerne les autre sens. Et dans le cas de lhomme, cest partir de la sensation que par induction on peut construire des
88.
Aristote, Trait de lAme, II1. 89 . Aristote, Trait de lAme, II3. 90 . Aristote, Trait de lAme, II.9 91 . Aristote, trait de lAme, III13.
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universaux. Pour preuve, lintellect fonctionne partir dimages, cest dire de reprsentations dont on va tirer les caractres gnraux : En labsence de toute sensation, on ne pourrait apprendre ou comprendre quoique ce ft, et, dautre part, lexercice mme de lintellect doit tre accompagn dune image, car les images sont semblables des sensations, sauf quelles sont immatrielles. 92. Avoir un corps est donc ncessaire la vie matrielle : cest le corps qui par ses dsirs conduit lanimal vers sa conservation. Mais avoir un corps est aussi ncessaire pour penser, car sans le corps nous naurions pas de sensations et nous ne pourrions pas produire dinductions. Cependant, Aristote estime quune forme de pense est s parable du corps, ce quil appelle lintellect thorique, la purement logique et spculative. Mais cette forme dintellect spar est prsent de faon fugitive en nous. Il nous sert nous immortaliser dans la mesure du possible comme Aristote le dit modestement au dernier livre de son Ethique Nicomaque. De faon encore plus dubitative dans son Trait de lAme, il sinterroge : On ne voit pas bien si lme est lentlchie du corps comme le pilote du navire. 93. Puisque le corps et lme en font quun, la sagesse nous conduit vivre avec notre corps et lui donner sa juste place. Dans son Ethique Nicomaque, Aristote donne une large place la vertu de la temprance puisquil lui consacre une partie du livre III avec lanalyse de la modration et tout le livre VII consacr la temprance. Face au plaisirs du corps, il sagit de tenir un juste quilibre, de trouver la juste mesure et non de les nier : La modration est une mdit par rapport aux plaisirs. 94. Et Aristote spcifie bien quil sagit des plaisirs proprement phy-
92 . Aristote, trait de lAme, III8. 93 . Aristote, Trait de lAme, II1. 94 . Aristote, Ethique Nicomaque, III13.
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siques : La modration et le drglement nont rapport qu ces sortes de plaisirs que lhomme possde en commun avec les animaux. 95 Lexemple quAristote donne du drglement est celui dun gourmand qui voulait que son gosier devienne plus long que celui dune grue pour passer plus de temps digrer ! Que la temprance et lintemprance aient rapport aux apptits et aux plaisirs du corps, cest clair. 96 Il faut tenir un juste milieu et poursuivre sans excs les plaisirs ncessaires ceux qui intressent la nutrition et les besoins sexuels 97 On peut aussi tre dficient dans la recherche du plaisir et pas seulement tomber dans lexcs mme si cest plus rare. Il y a deux e xtrmes : se laisser emporter par les plaisirs du corps ou ne pas les apprcier du tout. Il existe aussi un genre dhomme constitu de telle faon quil ressent moins de joie quil ne devrait dans les plaisirs corporels. 98. Lindiffrence aux plaisirs du corps nest pas une vertu, au contraire. Le vrai temprant apprcie les plaisirs physiques mais il sait les doser, les prouver quand il faut, comme il faut, avec qui il faut , bref, il sait trouver la juste mesure par rapport ces plaisirs dans toutes les circonstances. Lhomme temprant est naturellement apte goter le plaisir dans ces choses-l mais ne pas sy abandonner. 99. Le modr est celui qui suit la droite rgle, cest-dire la rgle que lui fixe sa prudence. La prudence est pour Aristote la capacit construire des raisonnements pratiques, cest--dire des raisonnements qui portent sur des situations contingentes. Le prudent est capable de trouver la bonne mesure dans chaque cas particulier car il a pris lhabitude de raisonner et dagir de
95 . Ethique Nicomaque, III 13. 96.
Ethique Nicomaque, VII7. 97 . Ethique Nicomaque, VII6. 98 . Ethique Nicomaque, VII11. 99 . Ethique Nicomaque, VII 11.
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faon quilibre. Par rapport au corps, il sera modr : Toutes les choses qui tant agrables, favorisent la sant ou le bon tat du corps, ces choses-l, il y aspirera dune faon modre et convenable. . 100. Le corps nest pas ni dans ses dsirs et ses besoins pour Aristote, il est intgr une vie quilibre : Il faut que la partie concupiscible de lhomme modr soit en harmonie avec la raison, car pour ces deux facults le bien est le but vis, et lhomme modr a lapptit des choses quon doit dsirer, de la manire donc elles doivent ltre et au moment convenable. 101. Au contraire, lintemprant agit sans couter sa prudence : Celui qui la fois poursuit les plaisirs excessifs et vite les peines du corps comme la pauvret, la soif, la chaleur, le froid, et toutes les sensations pnibles du toucher et du got, et cela non par choix rflchi mais contrairement son choix et sa raison, celui-l est appel intemprant. 102. Il se laisse emporter par le corps et risque de vivre une vie animale et non une vie humaine, cest--dire une vie gouverner par la prudence et le raisonnement pratique. Nous ne disons pas des btes quelles sont modres ou drgles Les animaux en effet nont ni la facult de choisir ni le raisonnement. . 103. Il sagit donc de poursuivre avec modration les plaisirs du corps. Et mme, les atteindre est une ncessit pour tre vraiment heureux. Comme le constate de faon raliste Aristote, il est difficile dtre heureux dans des conditions matrielles dplorables : Aussi lhomme heureux a-t-il besoin en sus du reste, des biens du corps, des biens extrieurs et des dons de la fortune Et ceux qui prtendent que lhomme attach la roue ou dans les plus grandes infortunes est un homme heureux condition quil soit bon, profrent, volontairement ou non, un non -
100 . Ethique Nicomaque, III14. 101 . Ethique Nicomaque, III 15. 102 . Ethique Nicomaque, VII 6. 103 . Ethique Nicomaque, VII 7.
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sens. 104. Ceci dit, les plaisirs du corps sont une condition ncessaire mais non suffisante du bonheur. Il ne faut pas ngliger les plaisirs autres et notamment les plaisirs intellectuels : Les plaisirs corporels sont poursuivis en raison mme de leur intensit par les gens qui ne sont pas capables den goter dautres Quand ces plaisirs nentranent aucun dommage, il ny a rien redire. 105. Certes, mais ils ne suffisent pas la flicit. Aristote pense donc une identit de lme et du corps et surtout, il conoit le corps comme anim de lintrieur par un principe qui constitue son identit. Une telle conception du corps soppose toute gomtrisation de la physique et confre chaque corps une identit propre. Mais on a vu la difficult dfinir cette identit puisque toute dfinition est universelle. Cest dans laccomplissement de ses fonctions que le corps se laisse connatre et apprhender pour Aristote. Mais cela nous oblige penser la vie comme la finalit propre chaque corps (ou sa spontanit naturelle pour les corps inertes). Nest-il pas possible de penser le corps par son extriorit ? II-La grande mcanique du corps. Peut-on comprendre le corps par sa seule extriorit ? Pour Aristote, le corps est anim de mouvement interne, le mouvement comprend la gnration, le dcroissance, la gnration, le changement de qualit. Ce mouvement est pens en termes de finalit : il est actualisation dune puissance. Le corps a une intriorit qui le constitue. Selon Heidegger, pour Aristote, la manire dont un corps se meut, cest--dire la manire dont il se rapporte au lieu et quel lieu il se rapporte, tout cela a son
104 . Ethique Nicomaque, VII 14. 105 . Ethique Nicomaque, VII 15.
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principe dans le corps lui-mme. 106. Avec Copernic, Galile puis Newton, cette vision du corps vole en clats. Si la terre nest plus le centre du cosmos, les lieux sont interchangeables. Chaque corps na plus de lieu propre vers lequel diriger son mouvement. Le mouvement nest envisag que comme un rapport gomtrique. Il ne reste des diffrents types de mouvements thoriss par Aristote que le mouvement local. Descartes le dfinit comme Le transport dune partie de la matire ou dun corps, du voisinage de ceux qui le touchent immdiatement et que nous considrons comme ne repos dans le voisinage de quelques autres. . Le mouvement ne vient pas du corps lui-mme mais dune force extrieure qui sexerce sur lui et dont on peut calculer limpact. Le principe dinertie nous dit que tout corps persvre dans son tat, en repos ou en trajectoire rectiligne moins quil ne soit contraint den changer par une autre force. Il est nonc par Newton Tous les corps que nous connaissons tant mobiles et dous dune certaine force (que nous appelons force dinertie) par laquelle ils persvrent dans leur mouvement ou dans le repos, nous en concluons que tous les corps en gnral ont ces proprits. . La quantit de mouvement dans un systme de corps se conserve. On peut calculer leur trajectoire et leur vitesse aprs un choc. Le corps est ainsi rduit une portion dtendue. Ce ne sont pas ses qualits sensibles qui constituent un corps (couleur, odeur, duret) mais sa seule extension dans lespace. La mme tendue en longueur, largeur et profondeur, qui constitue lespace, constitue le corps crit Descartes dans ses Principes de la Philosophie (seconde partie 10). Et il procde une rduction de toutes les qualits sensibles pour voir ce qui reste pour dfinir le corps : Si, pour mieux discerner quelle est la vritable ide que nous avons du corps, nous prenons pour exemple une pierre et en tons tout ce que nous saurons en point appartenir la nature du corps. Otons-en
106 . Heidegger, Quest-ce quune chose
? in, Essais et Confrences.
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donc premirement la duret, parce que, si on rduisait cette pierre en poudre, elle naurait plus de duret et ne laisserait pas pour cela dtre un corps ; tons-en, le froid, la chaleur, et toutes les autres qualits de ce genre, parce que nous en pensons point quelle soient dans la pierre, ou bien que cette pierre change de nature parce quelle nous semble tantt chaude tantt froide. Aprs avoir ainsi examin cette pierre, nous trouverons que la vritable ide que nous en avons consiste en cela seul que nous apercevons distinctement quelle est une substance tendue en longueur, largeur et profondeur ; or, cela mme est compris en lide que nous avons de lespace, non seulement de celui qui est plein de corps mais encore de celui quon appelle vide. . Le corps nest quune portion dextension. Il ne se dfinit pas par un principe dunit interne. Descartes dfinit comme un corps ce qui bouge ensemble : Par un corps, ou bien par une partie de la matire, jentends tout ce qui est transport ensemble, quoiquil soit peut-tre compos de plusieurs parties qui emploient cependant leur agitation faire dautres mouvements. . Cest uniquement par le mouvement ou la position quun corps se dfinit, donc par ses coordonnes dans un espace dfini. Le corps est quantifi et la physique devient ainsi mathmatisable. Dans son Trait de lHarmonie du Monde, Kpler met lhypothse selon laquelle le mouvement des plantes est comme celui dune horloge . Descartes va gnraliser ce modle de lhorloge en considrant la nature comme une machine en laquelle il ny a rien du tout considrer que les figures et les mouvements de ses parties. 107. Le corps vivant subit le mme traitement que le corps inerte. Le mcanisme du 17me sicle puis le matrialisme du 18me sicle vont tenter de construire une modlisation du corps vi-
107 . Descartes, Principes de la Philosophie, IV 188.
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vant comme une grande machine qui fonctionne par des lois mcaniques. Chaque organe est comme le rouage dune montre : son mouvement est dtermin par sa place dans lensemble et ses rapports aux autres lments et le fonctionnement de lensemble sexplique uniquement par lagencement des lments et le mouvement mcanique de lensemble. Lorganisme doit tre compris comme un immense automate. Dans les annes 1730-1750 Jacques Vaucanson fabrique ses clbres automates. Lautomate ne se contente pas dimiter le vivant, il en exhibe la vrit. Il montre comment les fonctions du vivant saccomplissent de faon mcanique. Il fabrique un joueur de flte capable dexcuter douze airs diffrents, montrant ainsi le fonctionnement de la respiration. Plus spectaculaire : un canard qui bat des ailes, mange des graines, les digre et vacue. En 1741, il propose de construire une figure automate qui imitera dans ses mouvements les oprations animales et pourra servir faire des dmonstrations dans des cours danatomie . Selon le schma dHarvey, il fera un automate circulation sanguine. Il tentera mme de construire un automate parleur. Avec lautomate, le fonctionnement du vivant sexplique par des lois mcaniques que lon peut reproduire. Il ny a plus besoin dune quelconque notion dme pour expliquer la vie. Le corps est soumis une physique gomtrise qui en tale tous les recoins, en dploie toute lintriorit pour en faire un objet transparent et entirement tudiable selon les lois mcaniques de la nature. Le corps inerte dont le mouvement sexplique par les chocs extrieurs constitue ainsi le modle pour penser tous les corps. Nous allons explorer cette hypothse, analyser ses atouts et ses limites pour voir dans quelle mesure le corps peut tre dfini comme une portion de matire soumise aux lois de la mcanique des corps.
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1/ De lanimal machine lhomme machine. Descartes rduit donc les corps physique la simple extension et il considre les corps vivants sur le modle des corps inertes, rgis par des lois mcaniques. Dans la seconde de ses Mditations Mtaphysiques, il dfinit ainsi le corps : Par le corps, jentends tout ce qui peut tre termin par quelque figure, qui peut tre compris en quelque lieu et remplir un espace, en telle sorte que tout autre corps soit exclu, qui peut tre senti ou par lattouchement ou par la vue ou par loue ou par le got ou par lodorat, qui peut tre m en plusieurs faons, non pas la vrit par lui-mme mais par quelque chose dtranger duquel il soit touch et dont il reoive limpression. . Le corps est bien dfini par la seule spatialit, il na pas dintriorit. Son mouvement ne provient pas dune force propre sa nature mais il lui est communiqu par quelque chose dtranger. La matire est inerte. Le corps est bien objet des sensations, donc dune saisie qualitative mais ce qui va compter pour le dfinir, cest surtout sa figure, cest--dire ses coordonnes gomtrisables. Le corps vivant nest pas diffrent du corps inerte : son mouvement ne provient que de larrangement des parties qui par leur jeu rciproque engendrent un mouvement. Le modle est celui des rouages dune horloge. Plus besoin donc de notion dme, de formes substantielles pour expliquer la vie. Dans la cinquime partie du Discours de la Mthode, Descartes nous invite considrer le corps humain comme une machine qui ayant t faite des mains de Dieu, est incomparablement mieux ordonne et a en soi des mouvements plus admirables quaucune de celles qui peuvent tre inventes par les hommes. . Le corps humain est une machine, cest--dire un automate. Seules les lois de la mcanique rgissent les mouvements vitaux. Nous pouvons donc les comprendre entirement. Le corps devient transparent, il est traduisible en quations. Il stale devant nous, totalement dploy dans sa rsolution m athmatique. Rien de plus dans lanimal au point que rien ne
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nous permet de distinguer un animal automate dun animal naturel : Sil y avait de telles machines qui eussent les organes et la figure extrieure dun singe ou de quelque autre animal sans raison, nous naurions aucun moyen pour reconnatre quelles ne seraient pas en tout de mme nature que ces animaux. ajoute Descartes. La vie est rduite au mouvement. Pour comprendre et tudier le corps, il nous faut donc le traduire en un ensemble de lois mcaniques. Le corps na plus de spontanit. Il est sur le modle dune horloge ou dun automate. Descartes commence son Trait de lHomme par une comparaison entre le corps humain et lhorloge : Nous voyons des horloges, des fontaines artificielles, des moulins et autres semblables machines qui, ntant faites que par des hommes, ne laissent pas davoir la force de se mouvoir elles-mmes en plusieurs diverses faons.. . Le mouvement nat du simple arrangement des parties et il se reproduit lui-mme comme le montre bien lexemple de lhorloge. Et toutes les fonctions vitales peuvent tre comprises comme des mouvements. Le corps vivant est donc bien une sorte dautomate. Je suppose que le corps nest autre quune statue ou machine de terre que Dieu forme toute exprs pour la rendre la plus semblable nous quil est possible : en sorte que non seulement il lui donne audehors la couleur et la figure de tous nos membres, mais aussi quil met au dedans toutes les pices qui sont requises pour faire quelle marche, quelle mange, quelle respire et enfin quelle imite toutes celles de nos fonctions qui peuvent tre imagines procder de la matire et ne dpendre que de la disposition des organes. . Les fonctions vitales (manger, respirer) tout comme celles qui semblent procder de la volont (marcher) sont explicables de faon mcanique. Dans une lettre au Marquis de Newcastle du 23 11 1646 Descartes affirme : Les btes agissent naturellement et par ressorts, ainsi quune horloge, laquelle montre bien mieux lheure quil est que notre jugement ne nous lenseigne.
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Nous fonctionnons comme les horloges que nous produisons car les lois de la matire sont toujours les mmes. La frontire entre le naturel et lartificiel sestompe. Le corps en peut tre dfini comme un tre naturel, comme ce qui a une nature. La distinction, chre Aristote, entre lart et la nature disparat ainsi. Ce sont les mmes lois qui sappliquent partout. Toutes les choses qui sont artificielles sont avec cela naturelles Car par exemple, lorsque quune montre marque les heures par le moyen des roues dont elle est faite, cela ne lui est pas moins naturel quil lest un arbre de produire des fruits. (in, Principes de la Philosophie, IV 20). Cette interprtation mcaniste du corps a de lourdes consquences : Tout corps nest quune partie de ltendue. Il na plus rien de mystrieux. Nous perdons du corps toutes ses qualits secondes, cest--dire tout ce qui le rend sensible pour nous : couleur, odeur, consistance Dans la Crise des Sciences Europennes, Husserl met en vidence cette dperdition du monde de lintuition, du monde de la vie quotidienne, qui va avec la mathmatisation du monde : Mais concrtement, les formes empiriques relles et possibles nous sont tout dabord donnes dans lintuition empirique sensible, simplement en tant que formes dune matire, dun plein sensible, cest--dire quelles nous sont donnes avec ce qui soffre dans ce quon nom me les qualits sensibles spcifiques, couleur, son, bruit, etc. et ce dans leurs gradualits propres. 108. Le corps sensible et senti que nous rencontrons dans la vie a disparu. Le corps nest plus objet dune exprience intuitive, un corrlat de ma sensibilit, mais sa saisie est mdie par la mthode mathmatique.
108 . Husserl, Krisis, Gallimard, p.35.
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Le vivant et linerte obissent aux mmes lois et ce lois sont mathmatisables. Husserl tire les consquences de la mathmatisation galilenne du rel Dans cette praxis mathmatique, nous atteignons ce qui nous est refus dans la praxis empirique : lexactitude. 109 Il ny a pas de finalit du vivant. Le vivant peut parfaitement tre compris. Pour Descartes, la mdecine est promise un brillant avenir. Elle est lune des branches de larbre prsent dans la lettre ddicatoire aux Principes de la Philosophie, arbre dont, pour mmoire, les racines sont la mtaphysique, le tronc la physique et les branches la mcanique, la morale et la mdecine. Cependant, Descartes ne rduit pas lhomme un simple corps. Dans son Discours de la Mthode (v), il affirme Je mtais ici particulirement arrt faire voir que, sil y avait de telles machines, qui eussent les organes et la figure dun singe, ou de quelque autre animal sans raison, nous naurions aucun moyen pour reconnatre quelles ne seraient pas en tout de mme nature que ces animaux ; au lieu que, sil y en avait qui eussent la ressemblance de nos corps et imitassent autant nos actions que moralement il serait possible, nous aurions toujours deux moyens trs certains pour reconnatre quelles ne seraient point pour cela de vrais hommes. Dont le premier est quelles ne pourraient user de paroles ni dautres signes en les composant comme nous le faisons pour dclarer aux autres nos penses Et le second est que, bien quelles fissent plusieurs choses aussi bien, ou peut-tre mieux quaucun de nous, elles manqueraient infailliblement en quelques autres par lesquelles on dcouvrirait quelles nagiraient pas par connai ssance mais seulement par une disposition de leurs organes.
109 . Husserl, Krisis, Gallimard, p.31.
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Car au lieu que la raison est un instrument universel qui peut servir en toutes sortes de rencontres, ces organes ont besoin de quelque particulire dispositions pour chaque action particulire. . Le fait de parler propos et le fait de sadapter des situations nouvelles manifeste une capacit dinnovation qui ne peut relever du simple mcanisme car le mcanisme est pure rptition dun mme mouvement. Dans de tels actes (parler propos et innover) se manifeste une libert qui ne peut donc avoir pour principe le simple mcanisme matriel. Pour Descartes, la matire seule ne peut tre intelligente, cest--dire faire preuve de capacit dinnovation, de cration. Les btes ne sont que corps et le corps est bte : il na pas dintelligence au sens de capacit sadapter la nouveaut. Seule la raison peut tre intelligente quand la volont dcide claire par lentendement. On peut sinterroger cependant sur cette btise du corps et sur le prtendu manque de capacit dadaptation des organismes vivants aux situations nouvelles. Descartes se refuse considrer lhomme comme une machine en son entier puisque la pense relve pour lui de la substance pensante et non de ltendue. Pourtant, le pas est facile franchir : la pense pourrait ntre quune opration de la matire et lhomme tout entier une machine. Pour La Mettrie, cest bien ce quoi Descartes nous invite : Quoiquil chante sur la distinction des deux substances, il est visible que ce nest quun tour dadresse, une ruse de style, pour faire avaler aux thologiens un poison cach lombre dune analogie qui frappe tout le monde et queux seuls ne voient pas. Car cest elle, cette forte analogie qui force tous les savants et les vrais juges davouer que ces tres fiers et vains, plus distingus par leur orgueil que par le nom dhomme, quelque envie quils aient de slever, ne sont au fond que des animaux et des machines perpendiculairement rampantes. 110. Au fond, Descartes lui-mme ne croi-
110 . La Mettrie, Lhomme-machine, Denol, 19981, p. 145.
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rait pas la distincton des deux substances. Lhomme dans son entier serait donc quune machine, lhomme se rduirait son corps machine et toutes ses oprations pourraient sexpliquer de faon mcaniques. Puisque Descartes a montr que la sensibilit est de nature mcanique, ne reste qu montrer que lintelligence, la pense et le sens moral peuvent aussi sexpliquer par des causes mcaniques. Et cest ce que fait La Mettrie dans son Homme-Machine. Il reprend la thse cartsienne du corps machine en montrant comment cette machine a en elle son propre mouvement : Le corps humain est une machine qui se monte elle-mme ses ressorts, vivante image du mouvement perptuel Quelle puissance dun repas ! La joie renat dans un cur triste, elle passe dans lme des convives qui lexpriment par daimables chansons. 111 Pas besoin dautre chose que les mouvements du corps pour assurer la survie du corps. Et la fin de la citation montre comment le bien-tre du corps se manifeste par un bien-tre de lesprit, comment donc il y a une causalit du corps sur lesprit. En effet, pour Le Mettrie, il y a une causalit rciproque du corps sur lesprit car ce que nous appelons esprit est aussi de nature matrielle. Le corps nest pas spar de lme contrairement la thse cartsienne. Les divers tats de lme sont toujours corrlatifs ceux du corps. 112, car ltre vivant est un ensemble, compos dun corps matriel et dun esprit matriel qui sont en interaction, tout comme le foie et lestomac ou le cur et les poumons. Cest le cerveau, organe matriel qui est la source de nos penses : Il est la source de tous nos sentiments, de tous nos plaisirs, de toutes nos passions, de toutes nos penses : car le cerveau a ses muscles pour penser comme
111 . La Mettrie, Lhome-Machine, p.100. 112 . LHomme-Machine, p104.
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les jambes pour marcher. 113. Le cerveau est un organe matriel qui produit des penses et des tats dme tout comme les jambes produisent la marche. Les ides sont donc considrer comme des objets, comme des actions produites par le cerveau. Le problme tant de savoir do le cerveau tire le pouvoir reprsentatif des ides car on peut bien considrer les ides comme des choses mais leur caractristique est tout de mme de reprsenter des choses (ou de se reprsenter soi-mme). Pour La Mettrie, les ides semblent natre naturellement dans le cerveau qui les produit comme un pommier ses pommes en subissant la simple influence du milieu extrieur. Il dfinit lesprit ainsi : cest une plante ambulante qui sest delle-mme transplante ; si le climat nest plus le mme, il est juste quelle dgnre ou samliore. 114. Comme la plante tire sa croissance de son milieu extrieur, lesprit se nourrit des influences du monde qui lentoure. Lducation est donc fondamentale et toutepuissante. Si lhomme nest quun corps, le corps est manip ulable par les lois de la mcanique. Lme nest donc quune pa rtie du corps ; Lme nest donc quun vain terme dont on na point dide et dont un bon esprit ne doit se servir que pour nommer la partie qui pense en nous. Pos le moindre principe de mouvement, les corps anims auront tout ce quil leur faut pour se mouvoir, sentir, penser, se repentir et se conduire en un mot, dans le physique et dans le moral qui en dpend 115. Tout dcoule donc de notre constitution matrielle. La Mettrei reprend la manire de Lucrce des exemples montrant comment le corps et les drogues quil absorbe (alcool, caf) peuvent modifier les pouvoirs de lesprit ou tout simplement comment la fatigue du corps retentit sur les capacits de lesprit : Lme et le corps sendorment ensemble. A mesure que le mouvement du
113 . LHomme-Machine, p.134. 114 . LHomme-Machine, p.104. 115 . LHomme-Machine, p. 131.
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sang se calme, un doux sentiment de paix et de tranquillit se rpand dans toute la machine. 116. . La matire se trouve donc ainsi investie du pouvoir de penser. Je crois la pense si peu incompatible avec la matire organise quelle semble en tre une proprit, telle que llectricit, la facult motrice, limpntrabilit, ltendue. 117 Une telle affirmation suppose de dfinir nouveau ce que lon entend par pense et ce quelle est si on la conoit comme dcoulant de la matire. Alors que pour Descartes la pense manifeste une capacit dadaptation des situations nouvelles (la raison est ce qui sert en de multiples occasions) et donc une capacit de cration, une libert, dans la perspective de La Mettrie, la pense est une capacit produire des ides, des reprsentations qui sont directement causes par linfluence du milieu extrieur. Elle est passive. Un gomtre a appris faire les dmonstrations et les calculs les plus difficiles, comme un singe ter ou mettre son petit chapeau 118. La pense est une traduction en ides dune situation dans laquelle lindividu se trouve et non la capacit rsoudre un problme nouveau qui lui est pos par cette situation. Cest pourquoi pour La Me ttrie, les animaux pensent tout comme les hommes et il va mme jusqu faire lhypothse quon pourrait leur apprendre parler. A propos dun singe il crit : Serait-il absolument impossible dapprendre une langue cet animal ? Je ne le crois pas Alors ce ne serait plus ni un homme sauvage, ni un homme manqu : ce serait un homme parfait, un petit homme de ville, avec autant dtoffe ou de muscles que nous-mmes pour penser et profiter de son ducation. 119. Bref, il suffit de faire leffort dduquer un animal pour lui apprendre parler et
116 . LHomme-Machine, p. 99. 117 . Lhomme-Machine, p.100. 118 . LHomme-Machine, p.110. 119 . LHomme-Machine, p. 109.
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penser comme nous puisque la pense nest que matrielle et que les animaux sont matriels tout comme nous. Il faut simplement trouver les bons ressorts : Comme une corde de violon ou une touche de clavecin frmit et rend un son, les cordes du cerveau frappes par les rayons sonores ont t excites rendre ou redire les mots qui les touchaient. 120. Tout autant que la pense, la morale que nous adoptons est effet de notre constitution matrielle. Disparaissent donc les notions de libert de la volont, de choix moral, de responsabilit, de vice et de vertu. Nous pensons et mme, nous ne sommes honntes gens que comme nous sommes gais ou braves ; tout dpend de la manire dont notre machine est monte. 121. Lhomme honnte comme le criminel ne doivent leur statut qu leur organisation corporelle. Les mdecins sont appels remplacer les juges. Seule lducation peut temprer et modifier notre conformation physique, mais l encore, nous ne sommes pas responsables du milieu extrieur qui nous influence. Lorganisation et linstruction sont tout lhomme et il ne choisit ni lune ni lautre : Si lorganisation est un mrite, le premier mrite, et la source de tous les autres, linstruction est le second. 122. Tout comme les animaux pourraient parler, ils sont aussi dots de sens moral puisque ce dernier dcoule de lorganisation matrielle que nous avons en commun avec eux. Les animaux sont aussi dots de sentiments moraux, de repentir, de piti. Lhomme nest pas ptri dun limon plus prcieux ; la nature na employ quune seule et mme pte, dont elle a seulement vari les levains. 123.
120 . Lhomme-Machine, p.111. 121 . LHomme-Machine, p.101. 122 . LHomme-Machine, pp.115. 123 . Lhomme-Machine, p. 122.
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Lhomme simple corps na donc pas sinterroger sur le but de son existence. Tout comme les animaux, son but est de survivre et le plus agrablement possible. Seule la recherche du plaisir le guide dans lexistence. La nature nous a tous cres uniquement pour tre heureux ; oui tous, depuis le ver qui rampe jusqu laigle qui se perd dans la nue. 124 Lhomme ne fait pas exception et cest sa nature matrielle qui lui indique ce quil doit faire de son existence. Lhomme se rduit donc son corps et tout nest que matire dans lunivers. Concluons donc hardiment que lhomme est une machine et quil ny a dans tout lunivers quune seule substance diversement modifie. 125. La thse du monisme matrialiste suit la thse de lhommemachine comme si elle en dcoulait. Si lhomme nest que matire, il ne peut y avoir de principe spirituel ailleurs qui ne sexprimerait pas dans lhomme. Si lhomme est matriel alors tout est matriel. En toute logique, la dmonstration devrait tre faite dans lautre sens pour tre vraiment concluante. Etre un simple corps est-ce tre finalement autoris une recherche du plaisir sans les limites de la morale et des prjugs ou bien nest-ce pas aussi tre livr aux manipulations dun pouvoir qui programme les corps soumis aux lois mcaniques dune ducation devenue dressage ? Cest la question que pose Michel Foucault dans Surveiller et Punir et il met en vidence le rle de La Mettrie : Il y a eu au cours de lge classique toute une dcouverte du corps comme objet et cible du pouvoir Le grand livre de lHomme-Machine a t crit simultanment sur deux registres : celui anatomo-mtaphysique dont Descartes avait crit les premires pages et que les mdecins, les philosophes ont continu ; celui technique-politique, qui fut constitu par tout un ensemble de rglements militaires, scolaires, hospitaliers et par des procds empiriques et rflchis pour
124 . LHomme-Machine, p.125. 125 . LHomme-Machine, p.151.
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contrler ou corriger les oprations du corps. LHommeMachine de La Mettrie est la fois une rduction matrialiste de lme et une thorie gnrale du dressage que centre de l aquelle rgne la notion de docilit qui joint au corps analysable le corps manipulable. 126. Ce corps sans me, compris par les seules lois de la mcanique est certes affranchi des exigences morales quaurait une nature spirituelle mais il est aussi le lieu de toutes les manipulations possibles. 3/ Le solipsisme physique. Lanalyse du corps dans son fonctionnement et surtout du plaisir et de la peine quil est susceptible dprouver nous conduit rflchir sur les rapports autrui quune telle conception du corps entrane. Dans son Trait des Sensations, lorsque Condillac voque la capacit daimer de sa statue, il crit : Au reste, lamour dont notre statue est capable nest que lamour delle-mme, ou ce quon nomme amour-propre. Car dans le vrai, elle naime quelle ; puisque toutes les choses quelle aime ne sont que ses propres manires dtre. . SI lhomme se rduit son corps, si le corps est une mcanique dont le fonctionnement ninclut aucune responsabilit, il est foncirement innocent et ne ressent que ses propres sensations. Ne sommes-nous pas face ce quon pourrait appeler un solipsisme physique par analogie avec le solipsisme moral cartsien ? En effet, moi seul peux ressentir mon plaisir ou ma douleur. Ils ne sont rien pour les autres. Loin de nous rapprocher dans la compassion pour notre commune faiblesse et la grande fragilit que nous cause le fait davoir un corps, notre corporit nous enfermerait dans un gosme sans limites. Cest de cette constatation que part luvre de Sade qui nous offre une vision allant jusquau bout du corps machine et du solipsisme physique.
126 . M. Foucault, Surveiller et Punir, Gallimard, p. 138.
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Dans les uvres de Sade, ce droit lgosme du corps est nettement revendiqu. La douleur des autres ne nous est rien. Seul existe ce que nous ressentons dans notre propre corps. Pour exemple, on peut lire le discours de la Dubois, chef des bandits dans la Nouvelle Justine : O prenez-vous que 200 louis en valent pas six meurtres ? Il ne faut jamais apprcier les choses que par la relation quelles ont avec notre intrt. La cessation de lexistence des tres sacrifis est nulle par rapport nous Il ny a aucune proportion raisonnable entre ce qui nous touche et ce qui touche les autres. Nous sentons lun physiquement, lautre narrive nous que moralement et les sensations morales sont trompeuses : il ny a de vrai que les sensations matrielles. . Dans Juliette, Sade dcrit une fte donne par le Prince de Francaville. Comme on jette les restes de mets dlicieux. Olympe stonne : Des malheureux mangeraient ces restes ! Et Francaville lui rpond : Il ny a point de malheureux sur la terre quand nous existons ; je dteste jusqu lide que ce qui me sert puisse en soulager un autre Que mimporte les malheureux quand rien ne me manque ? Leurs privations aiguillonnent mes jouissances : je serais moins heureux si je ne savais pas quon souffre ct de moi, et cest de cette avantageuse comparaison que nat la moiti des plaisirs de la vie. . La douleur est dfinie comme un simple effet mcanique, cest une rencontre entre deux corps qui ne se conviennent pas. Ce nest pas un scandale mtaphysique quil faut expliquer. Au dbut de ses Essais de Thodice, Leibniz tente dexpliquer le mal et la douleur physique en fait partie. La maladie est expliquer et pour Leibniz, ce nest que notre manque de discern ement qui nous la fait considrer comme un mal alors que nous ne nous rjouissons pas de la sant quand nous lavons car
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tout bien peser, quand on considre aussi la fragilit du corps humain, on admire la sagesse et la bont de lauteur de la n ature, qui la rendu si durable et sa condition si tolrable. Ce qui ma fait souvent dire que je ne mtonne pas si les hommes sont malades quelques fois mais que je mtonne quils le sont si peu. . Il sagit de justifier lexistence de la douleur physique si lon veut penser une intelligence providentielle qui a cr lconomie de lunivers pour le principe du meilleur. La douleur est donc comme un signe quil faut interprter. Elle ne se limite pas tre un effet mcanique, elle est investie dun sens qui la justifie. Si la douleur nest quun effet mcanique, elle na pas de sens, elle na pas tre justifie. On peut donc imposer la do uleur lautre. Ce nest quune rencontre malheureuse, un hasard malencontreux pour la victime. Saint Fond dfinit la douleur Je dirai seulement que la douleur est une suite du peu de rapport des objets trangers avec les molcules organiques qui nous composent. . La vision de la souffrance des autres produit un effet agrable. On peut sinterroger sur les raisons de cette joui ssance : parce quon sait quon en est dispens, parce quen les faisant souffrir, on affirme notre puissance sur eux ? On na pas besoin de le savoir, il suffit de le constater pour reproduire cette sensation agrable. Sade explique lorigine du sadisme du Duc de Blangis par un pur hasard : Il sentit quune commotion violente imprime sur un adversaire quelconque rapportait la masse de nos nerfs une vibration dont leffet, irritant les esprits animaux qui coulent dans la concavit de ces nerfs, les oblige presser les nerfs recteurs et produire ce quon appelle une sensation lubrique. . Il ny a pas de jugement : Sade prend acte de lenchanement purement mcanique des sensations. Sade prend le contre-pied de la piti que Rousseau attribue comme une qualit naturelle tous les tres sensibles. Pour Rousseau, le fait davoir un corps cre une solidarit entre tous les tres sensibles et cre une rpugnance envers la souffrance.
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Dans son Second Discours, Rousseau dfinit la piti comme une rpugnance naturelle voir prir ou souffrir tout tre sensible et principalement nos semblables. . Le fait dtre dot dun corps sensible cr une capacit didentification, une sympathie naturelle entre tous les vivants, sympathie accrue par la ressemblance. Ce nest pas la raison mais la sensibilit qui cre un sentiment de communaut dont les animaux participent aussi puisqueux aussi un ont un corps sensible. Cest sur cette capacit souffrit que se fondent des droits et des devoirs naturels. Si je suis oblig de ne faire aucun mal mon semblable, cest moins parce quil est un tre raisonnable que parce quil est un tre sensible ; qualit qui tant commune lhomme et la bte doit au moins donner lun e le droit de ntre point maltraite inutilement par lautre. . Le fait davoir un corps nous donne donc des droits et nous cre des devoirs naturels pour Rousseau mme si ces droits et devoirs en peuvent tre noncs. Comme en cho Sade rpond : Quappelles-tu piti ? Ce sentiment qui glace les dsirs peut-il sadmettre dans un cur de fer ? Et quand un crime me dlecte, puis-je tre arrt par la piti, le plus plat, le plus bte, le plus futile de tous les mouvements de lme ? Les plantes, les btes connaissent-elles la piti, les devoirs sociaux, lamour du prochain ? Et voyonsnous dans la nature dautre loi suprme que celle de lgosme ? Le grand malheur de tout cela, cest que les lois humaines ne sont que le fruit de lignorance ou du prjug. . La piti ne sert qu glacer les plaisirs quon pourrait prendre sils passent par la souffrance de lautre. Avoir un corps nest donc pas une limite qui cre des droits et des devoirs. Les corps sont dans des rapports de puissance : celui du bourreau et de la victime. Sade vide ainsi le corps de toute profondeur de toute intriorit. Il nest plus quun objet, une machine pour la jouissance. En lisant ses textes, on trouve nombre dindices de cette rdu ction du corps.
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Le corps est inventori dans ses lments anatomiques, trait comme un simple objet dinventaire. Il est rduit un systme dorganes sans unit intrieure relle, un jeu de variations et de combinaisons soumis des programmes. Il est avant tout dsign par ses organes sexuels. Le corps est affirm dans ses fonctions matrielles. Il na pas de secret, pas dintriorit. Il a son modle dans lcorch des leons danatomie. Marcel Hnaff dans un ouvrage intitul Linvention du corps libertin chez Sade crit : La mise en pice du corps de la victime que pratique le libertin nest que la ralisation sous la rfrence du dsir de ce que le chirurgien revendique sous lautorit du savoir. . En faisant du corps une machine, le corps na aucun compte rendre une instance transcendante, un esprit qui lanimerait et le transcenderait. Il na ni remords, ni piti, ni culpabilit. Il fonctionne selon son plaisir. De plus, la machine est un dispositif qui une fois mis en mouvement nest plus matre de ses mouvements, elle continue tant quelle a lnergie suffisante. Les effets sont ncessaires et invitables. Il ny a plus de responsabilit de note corps. Toutes ces choses-l dpendent de notre conformation, de nos organes, de la manire dont ils saffectent, et nous ne sommes pas plus les matres de changer nos gots sur cela que nous le sommes de varier les formes de notre corps. dit Juliette. Le rapport autrui est donc totalement dnu de sentimentalit. Le corps dautrui est dabord un ensemble dorganes combiner avec les ntres. Dans les orgies, les corps ne sont plus individualiss. Je vis un instant o tous les membres de notre socit en formaient plus quun seul et unique groupe, il ny en avait pas un seul qui ne ft agent ou patient et lon e ntendait plus que des soupirs ou des cris.
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Le corps est comptabilis. Dans les romans de Sade, les descriptions des lieux, des personnes sont extrmement vagues, tandis que les organes sexuels sont prcisment dcrits. De mmes, le nombre des participants aux orgies est soigneusement comptabilis. A la fin du rcit des 120 Journes de Sodome, on trouve un tableau rcapitulant les participants et le nombre des victimes suivant les dates de leur excution comme un sinistre livre comptable. Les rapports sexuels sont donc des combinaisons de corps et non des rapports amoureux. Il faut raliser un systme permettant le plus de variations possible pour exploiter au mieux les possibilits des corps. Il faut donc programmer les orgies. Sade met au point une vritable combinatoire mathmatique. Le mot dordre est : Mettons un peu dordre dans nos plaisirs pour ne pas laisser chapper une combinaison possible. De mme : Ne voulant pas quil y ait une seule partie de mon corps vacante dit Juliette. Il faut saturer le corps, lexploiter au maximum. Le corps prsent est toujours un corps nu : il est dnu de signes. Minski, logre de lAppenin dit immdiatement ses invits (Juliette et ses amis libertins) mettez-vous nus . Cette nudit signifie lentire disponibilit du corps. Elle na pas du tout le sens rotique dun dnudement progressif qui fait natre le dsir avec la curiosit de lattente. Barthes commente dans son essai intitul Sade Fourier Loyola : Il ny a pas de striptease chez Sade. Le strip-tease est un rcit, il dveloppe dans le temps les termes dun code qui est celui de lnigme. Or, chez Sade, il ny a aucun secret du corps qurir, mais seulement une pratique accomplir. . Un peu avant : Sade nest pas rotique, il ny a jamais chez lui de strip-tease daucune sorte, cet apologue essentiel de lrotisme moderne. . Pas de pouvoir suggestif, pas de signe pour veiller limagination dans le corps chez Sade. Le corps est simplement limit la disponibilit de ses organes sexuels.
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Le plaisir mme du corps est un effet mcanique et pas un rel tat mental qui supposerait une intriorit. Barthes commente : Tout le monde forme un immense et subtil rouage, une horlogerie fine, dont la fonction est de lier la jouissance, de produire un temps continu, damener le plaisir au sujet sur un tapis roulant. Le sujet est magnifi comme issue et finalit de toute la machinerie, et cependant dni, rduit un morceau de son corps. . Mme le sujet qui jouit devient un rouage de cette machinerie. Ce corps est donc vid de toute intriorit. Dans la Philosophie dans le Boudoir, Mme de Saint-Ange fait lducation libertine dEugnie. Dordinaire un miroir sert donner une image unitaire du corps, lidentifier pour soi. Chez Sade, il sert au contraire dmultiplier le corps en parties distinctes. Eugnie sinterroge sur la prsence de miroirs et on lui rpond : Cest pour que, rptant les mmes attitudes en mille sens divers, elles multiplient linfini les mmes jouissances aux yeux de ceux qui les gotent sur cette ottomane. Aucune des parties de lun ou de lautre corps ne peut tre cache par ce moyen : il faut que tout soit en vue. . Il ne sagit pas de rencontrer son propre regard ou dunifier son corps par le miroir mais de multiplier les effets et dexhiber la surface. Il ny a plus de profondeur du corps. Le corps na pas du coup de temporalit. Il est pris dans la succession de jouissances. Il ne peut attendre. On a conserv une lettre damour que Sade crivit Mlle Colet Je suis amoureux comme un fou.. Je ne puis vivre sans vous Jattends demain votre rponse. . Dans une autre lettre : Que vous tes cruelle de retarder ainsi linstant de mon bonheur De grce, que ce soit aujourdhui sur les quatre heures . Le corps vit dans linstant. La seule dimension que Sade connaisse pour le corps cest lespace. Le corps est un lieu investir. Lespace est le sens externe dira Kant. Mais de la dimension du temps sens interne , Sade na aucune ide. Ses personnages voyagent mais restent toujours les mmes, ils nont
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pas de vie intrieure, ils se promnent dans une succession de lieu qui nest que loccasion dune succession de tableaux. Le corps nest donc que le lieu de la jouissance et le pri ncipe de la jouissance du corps repose sur lide quil faut : une rserve : il faut accder en permanence beaucoup de corps ce qui explique que les romans de Sade se passent dans des couvents, dans des chteaux isols o sont enfermes de nombreuses victimes. la nudit : il faut accder tout de suite la totalit du corps La nudit sienne na rien voir avec le nudisme. Le nudisme nest pas pour susciter le dsir. Il est nu par rapport lui, pour ses convictions. Cest une nudit qui ne se donne pas voir autrui. La nudit sadienne marque le pouvoir du regard de lautre. Il possde tout le corps dnud. Sade refuse lide que la pudeur soit un sentiment naturel. L encore, il soppose Rousseau. Pour ce dernier, la pudeur supple au fait que la femme humaine est toujours disponible des relations sexuelles (contrairement la femelle animale). O sera le supplment de cet instinct ngatif dans la femme quand vous lui terez la pudeur ? . La pudeur, cest simplement le fait de signifier en cachant les organes sexuels quon nest pas disponible. On peut lexpliquer sans recours la rel igion ou un quelconque pch qui serait inhrent lacte sexuel. Pour Sade, la pudeur nest quune invention sociale et non un droit des femmes choisir dtre ou non disponibles. Ainsi la pudeur, loin dtre une vertu, ne fut donc quun des premiers effets e la corruption, quun des premiers moyens de la coquetterie des femmes. crit-il. Rien ne doit faire obstacle la disponibilit du corps et surtout pas un refus de prter son corps aux dsirs des autres.
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lomnisexualit est aussi de rgle : il faut accder sans interdit tous les corps (inceste, bisexualit, bestialit). Loin de librer le corps, la vision de Sade en propose une exploitation du corps en vue du plaisir qui laisse penser lexploitation industrielle du corps. La reine de Naples qui occupe donc un rle de pouvoir dclare dans Juliette : La vie de tous ces gueux-l doit-elle tre compte pour quelque chose, quand il sagit de nos plaisirs ? Si nous avons le droit de les faire gorger pour nos intrts, nous devons galement lavoir pour nos volupts. . Les puissants de la terre ont tout pouvoir sur le corps des gueux : lutiliser comme arme de guerre, comme outil de plaisir ou comme force de travail. Le corps nest plus quune rserve dnergie disponible. Marx crit dans le Capital I 15 Dans le district de Bethnal Green, le plus mal fam de Londres, se tient tous les Lundis et mardis matin un march public o des enfants des deux sexes partir de neuf ans se vendent eux-mmes aux fabricants de soie. . Le corps devient une force productive exploiter. Le proltaire obtient comme salaire de quoi simplement rgnrer sa force de travail et encore, nous avons dj signal la dtrioration physique des enfants et des jeunes personnes, ainsi que des femmes douvriers que la machine soumet directement lexploitation du capital dans les fabriques dont elle est la base. Lhomme devient un matriel humain exploitable dont on pompe la force vivante. . Locke dans son Second Essai sur le Gouvernement Civil dfinit le corps comme notre premire proprit et par l il jette les bases dun droit de vendre sa force de travail. Chacun a un droit particulier sur sa propre personne, sur laquelle nul autre ne peut avoir aucune prtention. Le travail de son corps et louvrage de ses mains sont son bien propre. . Notre corps est vu comme notre premire proprit, au fondement de nos autres proprit puisque cest le corps qui travaille. Penser le corps comme producteur est-ce vraiment lui reconnatre la dignit quil mrite ? Car il devient un outil exploit et son exploitation fait disparatre toute finalit. Ce que nous
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montre Sade cest que cette immense machinerie produire de la jouissance dans laquelle le corps est exploit finit par annuler le sujet de cette jouissance mme. De la mme faon, Marx parle dalination pour signifier que le travail dans le systme dexploitation capitaliste chappe celui qui en est lauteur. Penser le corps comme une machine semble donc bien difficile. Cest certes le librer pour une tude scientifique de ses caractres, cest le librer dans sa recherche du plaisir mais cest aussi lasservir en le dfinissant comme une simple mcanique : machine docile, machine produire, machine jouir. Bref, la pense du corps comme mcanique ne peut se projeter sur les corps vivants sans consquences. Comment penser le corps en le respectant sans en revenir gnreusement lui attribuer une me la manire dAristote ? III Comment penser le corps ? 1/ Le corps vivant, objet de jugement rflchissant. Il ne sagit plus de se demander ce quest le corps mais comment nous pouvons le penser. Kant produit ce quil appelle lui-mme un reversement copernicien dans la seconde prface de la Critique de la Raison Pure : ce nest pas notre pense qui se rgle sur lobjectivit des choses mais ce sont les choses qui se rglent sur notre pense. Il faut renoncer connatre les choses en soi (les noumnes) et se rendre compte que nous ne connaissons jamais que ce que notre pense pense partir de ce que la sensibilit lui fournit comme donnes laborer logiquement (les phnomnes). Bref, il ne sagit plus de se demander ce quest un corps mais comment nous pouvons penser un corps. Et cest le cas de distinguer nettement cette fois les corps inertes et les corps vivants. Nous avons vu que pour Aristote, les corps vivants servaient de modle pour penser les corps inertes, que pour Descartes, cest le schma inverse qui fonctionnait. Pour
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Kant, il sagit de bien distinguer les deux formes de pense non parce les corps vivants auraient une me ou seraient de nature diffrente puisquon a renonc connatre leur nature mais simplement parce que les catgories luvre pour les penser sont diffrentes. A/ Comment le corps est-il labor comme objet dans un jugement de connaissance (jugement dterminant) ? Kant construit une thorie gnrale de lobjet de la perception. Nous percevons les corps dans notre exprience et nous en prenons une certaine connaissance par ces perceptions. Le corps est dabord un objet peru. Pour Kant, la perception nest pas le fait dun objet qui vient simprimer sur nos sens car ce serait un effet mcanique, on ne voit pas en quoi un choc mcanique peut crer une image mentale, comment on peut passer dun mouvement matriel une reprsentation idelle. La perception est une image mentale. Pour Kant, la perception procde dune mise en ordre de nos sensations, mise en ordre au moyen du temps et de lespace quil dfinit comme les formes a priori de notre perception . Lespace est la forme dans laquelle figure, grandeur et rapports rciproques des corps peuvent tre reprsentes. Il est une reprsentation a priori servant ncessairement de fondement aux phnomnes extrieurs. (2 Esthtique transcendantale). Ltendue nest donc pas une substance mais lespace est une forme transcendantale de notre intuition. Lespace nest autre que la forme de tous les phnomnes des sens extrieurs, cest-dire la seule condition subjective de la sensibilit sous laquelle soit possible pour nous une intuition extrieure. (3 Esthtique transcendantale). Mais les intuitions dobjets extrieurs sont des reprsentations qui sont donc des images mentales dans notre esprit. Elles sont donc en tant quimages mentales lintrieur de nous. Elles sont constituent un moment de notre tat intrieur. Notre tat intrieur est apprhend dans la
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forme du temps : Le temps nest autre chose que la forme du sens interne, cest--dire de lintuition de nous-mmes et de notre tat intrieur. En effet, il ne peut tre une dtermination des phnomnes extrieurs : il nappartient ni une figure, ni une position, etc. mais il dtermine le rapport des reprsentations dans notre tat intrieur. . Bref, je ne perois pas dans lespace et dans le temps, je perois dans le temps ce que je p erois dans lespace. Toutes les reprsentations, quelles aient ou non pour objet des choses extrieures, appartiennent toujours par elles-mmes en tant que dterminations de lesprit un tat intrieur. (6 E T). Lespace et le temps permettent donc donner un ordre nos sensations et de construire une reprsentation dun objet particulier. Cest ce que Kant appelle un phnomne. Ces formes de lespace et du temps sont universelles, elle dterminent la sensibilit humaine en gnral mme si les sensations des hommes peuvent tre diffrentes du fait de la diversit de leurs organes sensoriels. Ces formes sont absolument et ncessairement inhrentes notre sensibilit, quelle que puisse tre la nature de nos sensations. (8 ET). La sensibilit nest de pas de lintellect confus ou infrieur. Elle a sa spcificit et est incontournable. Sans la sensibilit, pas de reprsentation. Comment passe-t-on de la reprsentation au concept ? La reprsentation est limage mentale dun particulier. Le concept est une connaissance cest--dire quil contient une liaison de ce particulier avec un universel par quoi il est connu. Si je dis cette table est beige , je sais de cette table qui est un particulier ineffable que je ne peux que dsigner du doigt pour vous la faire intuitionner mais que je ne peux dcrire dans son unicit, et bien je sais au moins quelle entre sous le prdicat plus gnral de beige . Cest par le jugement quune connaissance est possible car par le jugement on fait entrer un particulier sous un universel ou du moins sous une reprsentation plus gnrale. Lentendement est lacte qui consiste runir diverses reprsentations sous une reprsentation commune. (ATI). Kant
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nous dit que par lintuition un objet nous est donn, par le concept, il est pens. Les concepts sont donc construits au moyen de jugements (cest pour cette raison que dans lAnalytique transcendantale, vous trouverez la table des jugements avant celle des catgories : cest par le jugement que le concept est construit et que donc on y peut retrouver les catgories, mais le concept ne prexiste pas au jugement, il en est le rsultat). La facult de penser lobjet de lintuition sensible est lentendement. (Logique transcendantale). Lentendement produit donc des jugements et Kant caractrise ainsi cette activit : Dans tout jugement, il y a un concept qui en embrasse une pluralit dautres et qui, parmi eux, comprend aussi une reprsentation donne, laquelle enfin se rapporte immdiatement lobjet. Ainsi dans ce jugement : tous les corps sont divisibles, le concept du divisible se rapporte divers autres concepts mais, entre eux, il se rapporte plus particulirement celui de corps, lequel, son tour se rapporte certains phnomnes qui se prsentent en nous. Ainsi ces objets sont mdiatement reprsents par le concept de divisibilit. Tous les jugements sont donc des fonctions qui consistent ramener nos reprsentations lunit, en substituant une reprsentation immdiate une reprsentation plus leve qui contient la premire avec beaucoup dautres, et qui sert la connaissance de lobjet. (AT, AC) Les jugements peuvent tre analyss sous quatre formes : la quantit (universels, particuliers, singuliers), la qualit (affirmatifs, ngatifs, indfinis), la relation (catgoriques, hypothtiques, disjonctifs) et la modalit (problmatiques, assertoriques et apodictiques). Ces formes sont les conditions a priori des jugements. Le concept est donc une liaison rsultant dun jugement Un objet est ce dont le concept runit les lments divers dune intuition donne. (16 AC). Nous construisons donc les concepts partir de la liaison des reprsentations pour connatre les particuliers objets de
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lexprience. Pour Kant, un corps est donc prsent la conscience par une reprsentation et connu par un jugement. Le divers sensible du corps ne peut nous tre donn que par lintuition sensible. Le divers du corps se donne donc nous mais nous construisons sa reprsentation par les formes du temps et de lespace et nous construisons les concepts par lesquels il est connu au moyen de lentendement. Le concept nexiste donc pas sans lintuition et lintuition sans concept ne fournit aucune connaissance mais signale seulement prsence. Penser un objet et connatre un objet, ce nest donc pas une seule et mme chose. La connaissance suppose en effet deux lments : dabord le concept par lequel, en gnral un objet pens (la catgorie) et ensuite lintuition, par laquelle il est donn. (22 AC). Le concept me sert ensuite reconstruire une image mentale par limagination productrice (cest ce que Kant dcrit sous le nom de schmatisme). La reconstruction de cette image nest donc pas seulement lvocation dune trace imprime dans la mmoire. Cest une reconstruction active. La mmoire nest pas corporelle, elle est un effet de limagination. Quand donc de lintuition empirique dune maison, par exemple, je fais une perception par lapprhension de ses lments divers, lunit ncessaire de lespace et de lintuition sensible extrieure en gnral me sert de fondement et je dessine en quelque sorte la forme de cette maison conformment cette unit synthtique des lments divers dans lespace. Or cette mme unit synthtique, si je fais abstraction de la forme de lespace, a son sige dans lentendement et elle est la catgorie de la synthse de lhomogne dans une intuition en gnral, cest--dire la catgorie de la quantit. (26 AC). De la mme faon quand je perois la conglation de leau, je lie deux tats dans un rapport de temps et cette succession entre sous la catgorie de la causalit. Les lois de la nature sont donc soumises aux catgories. Elles ne sont pas des rapports objectifs entre les choses mais des liens subjectifs lis lactivit de notre entendement. Attention :
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cette subjectivit est universelle, car elle nest pas lie notre faon de penser personnelle mais la spontanit de lentendement de tout tre pensant. Les jugements ont des formes a priori, cest pourquoi on peut en dduire de principes a priori de la connaissance. Cest justement le rapport de ces catgories lexprience possible qui doit constituer toute la connaissance pure a priori de lentendement. (AP). On peut trouver dans le rapport des catgories lexprience des rgles qui sont la possibilit mme de lexprience Les conditions de la possibilit de lexprience en gnral sont en mme temps celles de la possibilit des objets de lexprience. (AP). Ces rgles se modlent partir des catgories. Quantit : Axiomes de lintuition. Toutes les intuitions sont des grandeurs extensives. : Toutes les intuitions sont une synthse dans le temps et lespace. Ce qui suppose une grandeur extensive : on fait la synthse dans le temps et lespace des diffrents lments qui composent ce phnomne. La gomtrie est donc bien une science a priori. Une gomtrie pure est possible. Qualit : Anticipations de la perception. Dans tous les phnomnes, le rel, qui est un objet de sensation, a une grandeur intensive, cest--dire un degr. . On peut oprer une synthse de la sensation depuis lintuition pure qui correspond au degr zro de ltre affect jusquau d egr de laffectation effective dans lintuition. La sensation a un degr daffectation de la sensibilit. Il y a donc une continuit dans le phnomne. On peut traduire algbriquement les phnomnes. Relation : Analogies de lexprience.
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Lexprience nest possible que par la reprsentation dune liaison ncessaire des perceptions. . La liaison empirique nest pas ncessaire. Lorsque nous construisons une n otion, nous nous appuyons sur la synthse du temps et de la relation. Nous pensons dans le temps par une synthse de la relation. Les trois modes a priori de la synthse dans le temps sont : la permanence de la substance, la succession selon les causes et les effets, la simultanit qui se manifeste dans laction rciproque. La permanence ne provient donc pas de lobjet pens mais des catgories, elle est a priori. On peut dgager des principes a priori de la physique. Ces principes ne nous donnent pas de connaissances mais ils sont des rgles de recherche. Modalit : Postulats de la pense empirique en gnral. Le possible est ce qui saccorde en gnral avec les conditions formelles de lexprience, le rel est ce qui saccorde avec les conditions matrielles de lexprience (lintuition), le ncessaire est ce dont laccord avec le rel est dtermin suivant les conditions gnrales de lexprience. Kant tente de construire une gomtrie pure, une algbre pure applicable aux phnomnes et surtout une physique pure avec son Analytique des principes. Il y a donc dans notre saisie des corps autre chose que de la simple intuition sensible. Le corps par sa matrialit se donne lintuition, il fournit le divers qui affecte la sensibilit et qui est le donn sur lequel sexerce la premire synthse du temps et de lespace. Ensuite, le corps est labor par les catgories qui permettent de le connatre en le rangeant sous des concepts. Nous laborons des concepts pour connatre les corps. La connaissance ne drive pas de la sensation mme si elle si elle dbute avec la sensation. Lorsque lon range une perception particulire sous un concept qui la fait connatre, on a un jugement dterminant. Le
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jugement : la facult de subsumer sous des rgles, cest--dire de dcider si quelque chose rentre ou non sous une rgle donne. (A. P). O peut avoir beaucoup de rgles en matire de mdecine, de juridiction et manquer de jugement pour les appliquer. au manque de bon sens, aucune cole ne peut suppler . Le concept, luniversel est donn, il ne sagit que de ranger le particulier sous cet universel. Mais parfois, jai le particulier qui mest donn dans lintuition sensible mais luniversel ne mest pas donn comme un concept connu. On a donc l un autre type de jugement. B/ Ce quest un jugement rflchissant et pourquoi il sapplique aux corps organiss. Ce quon peut en dduire sur les corps organiss. Kant va distinguer les jugements dterminants et les jugements rflchissants. Il y a jugement rflchissant lorsque je vais subsumer (faire rentrer) un particulier sous non pas un concept de lentendement mais sous une ide de la raison (cest-dire une ide qui ne correspond pas une intuition). Ainsi, un tre vivant peut-il tre rang sous lide de finalit naturelle. Cette ide dune finalit naturelle nest pas une connaissance (pour quelle le soit, il faudrait tre dans lesprit du crateur des tres naturels, mais ce nest pas possible !). Ce nest quune ide de la raison qui nous sert penser lorganisation du vivant sans pourtant nous apporter aucune connaissance : par exemple, penser que lestomac, le foie, les poumons, le cur fonctionnent comme une totalit harmonieuse ne mapprend rien sur la faon dont concrtement ils fonctionnent, cette ide me sert seulement de guide lorsque je vais aller chercher plus concrtement comment a marche.
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Nous allons supposer une finalit lorsque les lois de la nature que je peux dterminer par la connaissance ne suffisent pas penser ltre en question. On comprend que ce type de pense ne va sappliquer que pour les tres vivants : dans le cas des tres inertes, la conceptualisation par les catgories suffit les faire connatre (la causalit, laction rciproque sont les grandes catgories qui constituent la physique et je nai besoin de rien de plus). Par contre, pour penser un tre vivant, en plus des causalits et des actions rciproques que je peux reprer dans son fonctionnement, il ma faut lide dune unit harmonieuse du tout, ide qui est un prsuppos et ne peut se dduire daucun observation de la nature. Cest pourquoi il ny aura jamais de Newton du brin dherbe . Lide dune finalit naturelle est applique aux tres qui peuvent tre considrs comme cause et effet deux-mmes dans leur globalit. Kant donne lexemple dun arbre : il produit un autre arbre, on peut donc dire que larbre se produit luimme selon lespce. Il se produit lui-mme comme individu, car il crot en assimilant de la matire extrieure. Enfin, larbre se maintient en maintenant ses parties, larbre maintient les feuilles mais les feuilles le maintiennent aussi en vie. Il est aussi capable de se rgnrer dans une certaine mesure. Une chose qui, en tant que produit naturel ne peut toutefois tre reconnue possible que comme fin naturelle, doit se rapporter elle-mme comme cause et comme effet. (65 Critique de la Facult de Juger.) Chaque partie existe par et pour les autres (en tant quorgane) et de plus, chaque partie produit les autres : on a affaire un tre organis et sorganisant lui-mme. . Kant reprend lexemple de la montre pour clairer la distinction entre ltre inerte, la machine et le vivant. Il explique que lorganisme est irrductible une machine. Il dgage ainsi
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la spcificit du vivant. La machine aussi a une certaine finalit et ses parties existent les unes en fonction des autres mais dans la machine, lorganisation des parties est trs diffrente. 65 : Dans une montre, une partie est linstrument du mouvement des autres, mais un rouage nest pas la cause efficiente de la production dun autre rouage ; certes, une partie existe pour une autre mais ce nest pas par cette autre partie quelle existe. . Dans un organisme, les parties se produisent mutuellement. Les cellules sont lies les unes aux autres et se divisent pour produire des tissus. Dans la machine, une pice nen produit pas une autre mais ne fait que lui transmettre du mouvement. Cette diffrence provient du fait que la cause efficiente de la machine lui est extrieure (lartisan qui la construite). La m atire inerte na pas le pouvoir de sorganiser spontanment. Dans le vivant, tout se passe comme si la nature sorganisait spontanment alors que lartisan travaille selon un plan pralable. La machine en possde quune fore motrice et le vivant a lui une force formatrice. Il sagit ainsi dune force formatrice qui se propage et qui n peut pas tre explique par la seule facult de se mouvoir. . Cette force formatrice na pas de rapport avec les causalits connues par nous. Pour parler en toute rigueur, lorganisation de la nature na rien danalogue avec une caus alit quelconque connue de nous. 65. Elle peut tre pense mais non connue. Les tres vivants doivent donc tre penss au moyen de la notion de finalit. Mais cest un simple concept rgulateur. Il faut suivre tant que possible le mcanisme de la nature. Lide de finalit reste rgulatrice et non constitutive. Elle va donc servir de guide la recherche sur les organismes vivants : Kant explique comment ceux qui dissquent les animaux partent du
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principe que rien nest inutile ni d au hasard dans la structure des animaux. En comprenant que lide de fin naturelle nest quune ide rgulatrice, on comprend quelle nous sert penser les corps organiss mais non nous les faire connatre. On peut ainsi dpasser lantinomie entre le mcanisme et la finalit conus comme principes explicatifs de la nature, cest--dire conus comme des dterminations internes des corps. Kant exprime les deux thses de cette antinomie : la premire est celle du mcanisme : Toute production de choses matrielles est possible par des lois simplement mcaniques. 70. La seconde est celle du finalisme appliqu aux organismes vivants : Quelques productions de ces choses matrielles ne sont pas possibles par de simples lois mcaniques. 70. Il faut comprendre mcanisme et finalit comme des faons de penser et non comme des lois dterminant les tres. Il nous faut suivre le mcanisme aussi loin quon peut pare que si on ne le met pas au fondement de la recherche, il ne peut y avoir aucune connaissance de la nature proprement dite. . Puis utiliser lide de finalit naturelle comme guide dans la recherche lorsque le mcanisme ne suffit plus. Ainsi, par rapport notre facult de connatre, le simple mcanisme de la nature en peut fournir aucun principe dexplication pour la gnration dtre organiss. 71. La finalit nest donc pas une autre cause qui serait diffrente du mcanisme (pensez la cause efficiente et la cause finale chez Aristote). Elle nest quun principe de recherche pour notre entendement. On ne peut donc absolument pas conclure de la finalit interne des organismes la sagesse dun crateur qui en serait lorigine (nous sommes loin de ladmiration de Leibniz pour ladmirable constitution des insectes) : Or, que dmontre enfin la tlologie la plus acheve ? Prouve-t-elle donc quun tel tre intelligent existe ? Non, elle prouve seulement quen raison
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de la constitution de nos facults de connatre, cest--dire dans la liaison de lexprience avec les principes suprieurs de la raison, nous ne pouvons absolument pas nous faire un concept de la possibilit dun tel monde, si nous ne concevons pas une cause suprme de ce monde agissant avec intention. 75. Tout se passe comme si un tre intelligent avait assign une finalit aux organismes, mais nous navons aucune connaissance possible de cet tre. Ainsi entre la matire inerte et lorganisme vivant, il ne faut pas concevoir une diffrence de nature ou penser les uns sur le modle des autres (sinon, on pense un dualisme lintrieur mme de la nature, cest pourquoi on a vu quAristote pense linerte sur le modle du vivant, Descartes fait linverse). Les corps sont tous des objets connatre et comme tout objet, leur perception est structure par lactivit de notre entendement. Vivant et inerte se distinguent selon la faon de les penser : linerte est ce qui se laisse penser entirement selon le mcanisme, le vivant est ce pour quoi le mcanisme ne suffit et jai besoin de lide de finalit pour aller plus loin. Mais inerte ou vivant, le corps est toujours un objet connatre. Quen est-il de mon propre corps ? Si Kant assigne lesprit humain la distinction entre inerte et vivant, mconnat-il la distinction en corps extrieur et mon corps ? C/ Ce quest mon corps pour moi dans une perspective kantienne. Kant a-t-il mconnu le corps-propre ? Mon corps est un objet comme les autres. Je ne peux pas en avoir une intuition directe, je ne peux que le connatre comme un phnomne, travers la faon dont je me perois moi-mme dans le sens interne. Il faut donc bien distinguer le Je , instance transcendantale de la synthse a priori et le moi empirique. Le Je transcendantal est la spontanit de lentendement dans son pouvoir synthtique, cest une fonction
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mentale qui unifie nos reprsentations et qui vaut pour tout entendement. Le moi empirique est mon individu affect par mon exprience particulire. Il est donc mon corps en tant quil est sensoriellement affect par lextrieur. Bien sr, le Je transcendantal, en tant quil unifie des reprsentations, ne peut fon ctionner que sil y a un moi empirique (sinon, il naurait pas grand chose synthtiser). Il est donc unit au moi empirique mais il doit en e^tre pens comme distinct du point de vue logique. Comment le moi, le Je pense, peut-il tre distinct du moi qui saperoit lui-mme, tout en ne formant avec lui quun seul et mme sujet ? En dautres termes, comment puis-je dire que moi, comme intelligence et sujet pensant, je ne me connais moi-mme comme objet pens, en tant que je suis en outre donn moi-mme dans lintuition, que comme je connais les autres phnomnes, non pas tel que je suis dans lentendement mais tel que je maperois ? (24 AC). Il ny a aucun privilge de lintimit du point de vue de la connaissance. Certes, du fait de notre intimit nous-mmes, nous ressentons de faon plus vive ce qui nous arrive, nos motions que celles des autres, mais on ne connat pas plus ! Il faut bien distinguer le plan de lmotif et celui de la connaissance. Ressentir plus nest pas connatre plus ou dune autre faon. Cette question ne soulve ni plus ni moins de difficults que celle de savoir comment je puis tre en gnral pour moi-mme un objet et mme un objet dintuition et de perception intrieure. (24 AC). Nous nous connaissons comme un objet quelconque, le fait quil sagisse de nous ne nous donne aucun avantage (sinon quon a plus de matire synthtiser) : Je ne me connais nullement comme je suis mais seulement comme je mapparais moi-mme. (25 AC). Le fait de vivre dans notre corps ne nous donne donc aucun accs privilgi la connaissance de nous-mmes. Mme si Kant dans son Anthropologie tient compte du caractre spcifique du corps humain : Ce qui caractrise lhomme comme animal raisonnable, se trouve dans la forme et dans lorganisation de sa main, de ses doigts et de ses dernires phalanges et rside en partie dans leur structure, en partie dans la
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dlicatesse de leur sensibilit ; en cela, la nature a rendu ltre humain capable, non dun seul type mais de tous les types de manipulations et la rendu par consquent susceptible dutiliser la raison, montrant par l que sa disposition technique ou son habilet sont celles dun animal raisonnable. . Du point de vue moral, notre corps est-il prendre en compte ? Pour Kant, nous avons des devoirs envers notre moi physique. Cest du point de vue moral que peut se faire la distinction entre mon corps et les autres corps car jen suis plus directement responsable. Dans sa Doctrine de la Vertu Kant consacre un chapitre aux devoirs de lhomme envers soi en tant qutre animal. . Dans le 5 Kant crit : Au point de vue de lanimalit, le premier sinon le plus important devoir de lhomme envers lui mme est la conservation de sa nature animale. . Lamour de soi rousseauiste nest pas un simple fait, cest un devoir cest-dire un impratif catgorique de la raison pratique. Le suicide tout comme la mutilation ou la dgradation de nos capacits physiques sont contraires au devoir. Mais cest parce que notre corps est le support de notre personnalit morale que nous dgradons par l. De mme, dans livrognerie et labus de nourriture nous tombons au-dessous de la nature animale. (8). Nous avons donc le devoir dtre temprants. Mais nos devoirs envers notre corps ne dpendent pas de son statut dtre sensible, ils dpendent de notre personnalit morale qui peut tre dgrade quand travers notre corps nous nous servons de nous-mme comme dun moyen (un moyen de jouissance dans lintemprance) au lieu de nous considrer comme une fin par respect pour le caractre absolu de la libert qui est en la raison humaine. Le corps nest donc que secondaire dans la moralit. On ne peut pas parler de respect du corps mais de respect de la personne dans lusage quelle fait de son corps. 2/ Le corps et la temporalit : lEvolution Cratrice.
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Nous pensons le corps selon le mode de ltendue, donc de lespace. En revanche, on attribue la temporalit la conscience. Kant distingue nettement lespace comme sens externe par l equel nous situons les objets hors de nous et le temps comme sens interne par lequel nous apprhendons la succession de nos propres reprsentations. On a ainsi tendance vacuer le temps du corps pour penser les corps selon la spatialit seule comme une figure, un dcoupage dans ltendue. Mais est-ce lgitime ? Au nom de quoi penser le corps selon lespace seul et non selon le temps ? Le temps nest-il pas autant que ltendue une catgorie fondamentale pour penser le corps puisquun corps est aussi quelque chose qui dure (une substance = ce qui subsiste, ce qui dure dans le temps) ? Cest la raison pour laquelle Bergson va sintresser la biologie dans lEvolution Cratrice (1907) et appliquer ses rflexions prcdentes notre comprhension du corps vivant. Bergson part de la critique quil avait fait de lintelligence dans ses ouvrages prcdents pour lappliquer lintelligence lorsquelle prtend saisir le vivant. Son point de dpart est double. Il sen explique dans lintroduction : il sappuie la fois sur des faits scientifiques fournis par la biologie et les rfrences des thories biologiques sont nombreuses dans lEvolution Cratrice et surtout, il repart de sa propre thorie de lintelligence quil conoit comme tant lie la pratique et oppose lintuition. Mais avant danalyser lintelligence dans son fonctionnement, il met en vidence un cercle : si lon suit la thorie de lvolutionnisme, lintelligence est le sommet de la vie, le grand gagnant de la slection naturelle. Lhistoire de lvolution de la vie, si incomplte quelle soit encore nous laisse dj entrevoir comment lintelligence sest constitu par un progrs ininterrompu, le long dune ligne qui monte, travers la srie des vertbrs jusqu lhomme. . Mais puisque lintelligence est un rsultat de la vie, elle ne peut pas prtendre la comprendre dans son entier. Cest la thorie de la vie qui doit
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clairer lintelligence et non lintelligence qui peut expliquer la vie : lintelligence est une cration de la vie pour surmonter des obstacles, elle ne peut en rendre compte. Pourtant, la philosophie volutionniste tend sans hsitation aux choses de la vie les procds dexplication qui ont russi pour la matire brute. Elle avait commenc par nous montrer dans lintelligence un effet local de lvolution et voici que tout coup, elle fait de cette lanterne manuvre au fond dun souterrain un soleil qui illuminerait le monde. . Il ne faut pas confondre la modeste lanterne et le soleil. Comme rsultat de la vie, lintelligence ne peut saisir la vie qui la dborde de toute part. Et Bergson rejoint ici la critique de lintelligence quil avait dj propose dans La Pense et le Mouvant. Tout dabord, lintelligence est lie laction. Lintelligence est pratique, et non contemplation thorique comme on le croit tort. Lintelligence est certes le plus haut degr de la cration mais elle nest pas au service dune contemplation dsintresse. Bergson laffirme ds lintroduction de lEvolution : si lon analyse lhistoire de lvolution de la vie Elle nous montre dans la facult de comprendre une annexe de la facult dagir, une adaptation de plus en plus prcise, de plus en plus complexe et souple, de la conscience des tres vivants aux conditions dexistence qui leur sont faites . . En fait, lintelligence est une rponse au problme de la vie tout comme lest linstinct pour les animaux. Lintelligence a dabord une fonction pragmatique : elle nest pas l pour nous dvoiler la vrit mais pour nous faciliter laction. De l devrait rsulter cette consquence que notre intelligence, au sens troit du mot, est destine assurer linsertion parfaite de notre corps dans son milieu, sa reprsenter les rapports des choses extrieures entre elles, enfin penser la matire. Car cest sur la matire que nous agissons pour la transformer et vivre plus commodment.
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Du coup, notre intelligence va saisir les corps sous laspect de la spatialit car cest selon leur forme spatiale quils sont manipulables. Lensemble de la matire devra donc apparatre notre pense comme immense toffe o nous pouvons tailler ce que nous voudrons. . Dj la perception effectue ce travail car percevoir cest avoir une succession de vues fixes sur un objet. Les contours distincts que nous attribuons un objet et qui lui confrent son individualit, ne sont que le dessin dun certain genre dinfluence que nous pourrions exercer en un certain point de lespace : cest le plan de nos actions ventuelles qui est renvoy nos yeux, comme par un miroir, quand nous apercevons les surfaces et les artes des choses. Bergson parle dans la dernire partie de lEvolution du mcanisme cinmatographique de la pense . A partir des perceptions, nos construisons des concepts qui sont aussi des vues fixes sur les objets. Lintelligence humaine se sent chez elle tant quon la laisse parmi les objets inertes, plus spcialement parmi les solides o notre action trouve son point dappui et notre industrie ses instruments de travail, nos concepts ont t forms limage des solides, notre logique est surtout la l ogique des solides, notre intelligence triomphe dans la gomtrie o se rvle la parent de la pense logique avec la matire inerte. . De faon imagine Bergson conclut : Nous disions que les corps bruts sont taills dans ltoffe de la nature par une perception dont les ciseaux suivent en quelque sorte le pointill des lignes sur lesquelles laction passerait. . Lintelligence mconnat la dure qui nest pas le temps mathmatique. Dans le dbut de lEvolution Bergson oppose le temps vcu par le moi la temporalit que la science concde aux objets. Dans le moi, le pass fait boule de neige avec le prsent, le temps est irrversible, le futur est invention imprvisible. Chacun de nos tats est un moment original dune non moins originale histoire. . Cest ce que Bergson appelle la dure. Au contraire, un objet matriel, pris au hasard prsente les caractres inverses de ceux que nous venons dnumrer. .
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En effet, sil change, nous nous reprsentons ce changement comme un dplacement de parties qui elles ne changent pas (on trouve un bon exemple de ce type de pense avec latomisme). Le changement est donc rversible : les parties peuvent se remettre o elles taient. Il ny a pas de cration, pas de nouveaut comme le montre lhypothse de Laplace. Comme il ny a rien de plus dans la forme du tout que la disposition des parties, les formes futures du systme sont thoriquement visibles dans sa configuration prsente. . Le temps nest pas crateur, il est une simple variable mathmatique. Si le temps sacclrait, les quations physiques demeureraient les mmes. Toute notre croyance aux objets, toutes nos oprations sur les systmes que la science isole, reposent en effet sur lide que le temps ne mord pas sur eux. . Le temps physique nest quune succession de simultanits. Il mconnat le temps rel qui est dure incompressible : et Bergson prend le clbre exemple du verre deau sucre pour montrer que la dure relle est bien diffrente du temps mathmatis. Notre intelligence, telle quelle sort des mains de la nature a pour objet principal le solide inorganis Ainsi, lintelligence mme quand elle nopre plus sur la matire brute, suit les habitudes quelle a contractes dans cette opration : elle applique des formes qui sont celles mmes de la matire inorganise. . Il ne faut donc pas esprer atteindre la vie au moyen de lintelligence. Justement parce quelle cherche toujours reconstituer et reconstituer avec du donn, lintelligence laisse chapper ce quil y a de nouveau chaque moment dune histoire Lintelligence est caractrise par une incomprhension naturelle de la vie. . Du coup, il faut en conclure que le fonctionnement normal de notre intelligence est inapte saisir la vie si la vie est une cration continuelle de nouveaut, une invention de formes vivantes. Notre pense sous sa forme purement logique est incapable de se reprsenter la vraie nature de la vie. . Il nous
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faut comprendre que lunivers dure. Dure signifie invention, cration de formes, laboration continue de labsolument nouveau. . Lvolution est cratrice et non seulement mcanique comme le voudrait le darwinisme. On peut mettre au jour ce fonctionnement distordu de lintelligence dans lopposition du mcanisme et de la finalit pour tenter de comprendre la vie. Pour Bergson, mcanisme et finalit sont deux thories issues de lintelligence et toutes deux sont un chec pour comprendre ce quest la vie. Il faut dmonter le mcanisme de lintelligence pour voir les illusions quil entrane. Le mcanisme suppose que tout provient de causes antcdentes. Lavenir est donc entirement compris dans le pass et selon lhypothse de Laplace, un esprit possdant toutes les lois de la nature et connaissant ltat du monde un moment donn pourrait en mme temps connatre tout son pass et tout son avenir. La prvision est une emprise matrielle sur le monde. Elle sert donc bien un but pragmatique. Le finalisme semble se distinguer du mcanisme car il regarde vers lavenir, mais pour Bergson il partage la mme incomprhension de la dure vivante car le but vers lequel la nature doit sacheminer est dj trac. Le finalisme suppose un plan trac lavance. Le finalisme ainsi entendu nest quun mcanisme rebours. Il substitue lattraction de lavenir limpulsion du pass. . Le finalisme nest quun mcanisme qui signore car les tres nont fait que suivre un plan tout trac. Comme dans lhypothse mcaniciste, on suppose encore ici que tout est donn. . De plus, lide de finalit interne suppose des organismes clos sur eux-mmes. Lindividu lui-mme nest pas assez indpendant, pas assez isol du reste, pur que nous puissions lui accorder un principe vital propre. . Bergson donne lexemple de la gupe qui met un cadavre danimal l o elle pond ses ufs pour que les larves sen nourrissent mais
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cela survient aprs la mort de la gupe. Il y a une correspondance entre tous les organismes. Lhomme lui-mme provient de deux organismes : ovule et spermatozode. On ne peut isoler des tres mme si la vie semble isoler un systme en formant des vivants, ce nest quune apparence superficielle. Bergson critique ainsi lide kantienne dune finalit interne. Le vivant semble avoir une cohrence plus forte Le corps vivant a t isol et clos par la nature elle-mme. Il y a des degrs dindividuation qui sont des tendances. Mais on ne peut pas en rester l : lorganisme nest jamais un systme entirement ferm, il ressemble une hydre dont les morceaux deviennent autant dhydres nouvelles. . Le mcanisme et le finalisme naissent des habitudes de laction : Pour agir, nous commenons par nous proposer un but ; nous faisons un plan puis nous passons au dtail du mcanisme qui le ralisera Quon se figure la nature comme une immense machine rgies par des lois mathmatiques ou quon y voie la ralisation dun plan, on ne fait dans les deux cas, que suivre jusquau bout deux tendances de lesprit qui sont co mplmentaires lune de lautre et qui ont leur origine dans les mmes ncessits vitales. . Mcanisme et finalisme ne sont donc pas des vues mtaphysiques sur la nature mais des extensions indues du mode de fonctionnement de lintelligence et ils sont frres en cela : Le mcanisme radical est tout prs du finalisme radical sur la plupart des points. Lune et lautre doctrine rpugnent voir dans le cours des choses, ou mme simplement dans le dveloppement de la vie, une imprvisible cration de forme. . Mcanisme et finalisme sont ainsi des reprsentations issues de notre intelligence. Dans le mcanisme, on regarde du pass vers lavenir, dans le finalisme, on regarde de lavenir vers le pass. Mais dans les deux cas, le temps est une variable indiffrente. Le pass du mcanisme contient dj tout lavenir. Lavenir du finalisme est dj trac. On ne voit jamais dans le
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cours des choses, ou mme simplement dans le dveloppement de la vie, une imprvisible cration de forme. . Il ny a jamais que du mme reproduisant le mme. . Bergson prend lexemple de lil La machine quest lil est compose dune infinit de machines, toutes dune complex it extrme. Cest ce contraste entre la complexit de lorgane et lunit de la fonction qui dconcerte lesprit. . Pour le mcanisme, la machine sest graduellement construite sous linfluence des circonstances extrieures ou par slection. Pour le finalisme : Elle dit que les parties ont t assembles sur un plan prconu, en vue dun but. Mais on assimile ainsi le travail de la nature celui dun ouvrier qui procde lui aussi par assemblage de parties en vue de la ralisation dune ide. . Le mcanisme soppose cette conception mais ngativement, il la partage. Il faut au contraire rompre radicalement avec de telles reprsentations et revenir sur cette ide que la nature travaille comme un ouvrier. Il ne faut pas confondre vie et fabrication. La fabrication va de la priphrie au centre : nous prenons des lments disperss pour en faire un objet. Mais la vie part du centre pour inventer la priphrie : lembryon se dveloppe en un tre. La science dcompose lorganisme en des organes, des cellules mais ce nest pas la bonne mthode. Lorganisme nest pas un assemblage comme une machine. Le mouvement de la vie est un effort qui produit une imprvisible varit de formes. La trajectoire de la vie ressemble moins celle dun boulet de canon qu un obus qui explose dans tous les sens. La vie est un quilibre instable de tendances . Il y a une diversification intrieure qui ne provient pas seulement des conditions extrieures et de ladaptation ou de la ralisation dun plan prconu. Il faut tenir compte de lintuition de la dure si on veut srieusement penser la vie. Il faut restituer une relle temporalit aux corps. La perception isole des objets comme coups du reste du monde. Mais il faut tenir compte de la dure et non seule-
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ment de la spatialit. Il faut penser une dure du corps qui est un devenir de nouvelles formes. Pour les objets fabriqus, nous pensons que leur prsent ne peut tre diffrent de leur pass. Nous avons du mal comprendre le devenir des tres. Comme lunivers dans son ensemble, comme chaque tre conscient pris part, lorganisme est une chose qui dure. Tout vivant est comme un registre o le temps sinscrit. . Larbre vieillit et produit en mme temps des boutures, en lui sentrecroisent le vieillissement et le renouvellement. Il faut suivre linscription dans le temps du corps. Lembryognie montre qu partir dune souche originaire drivent plusieurs espces, la nature fait des essais et des variations. Le temps est crateur. La dure est un courant de vie traversant les corps quil a organiss tour tour. . Cest par le mme mouvement que nous nous crons nous-mmes. Plus on fixe son attention sur cette continuit de vie, plus on voit lvolution organique se rapprocher de celle dune conscience, o le pass presse contre le prsent et en fait jaillir une forme nouvelle, incommensurable avec ses antcdents. . Il y a pousse, mrissement, imprvisibilit dans la nature. Ce qui est vrai de la production dune novelle espce lest aussi de celle dun nouvel individu et plus gnralement de nimporte quel moment de nimporte quelle forme vivante. . Cette dure englobe toute lexistence. On peut donc penser limitation du vivant par linorganis. . Il faut faire ressortir lindcision, les lacunes, les ruptures, les failles dans la comprhension de la vie pour comprendre son pouvoir dinvention et de cration. Chaque espce tend se co nserver. Il ny a pas dharmonie de la cration mais un tumulte, chaque forme de vie est en conflit avec les autres formes de la vie. . Les espces des tendances de llan vital qui sont la fois complmentaires et concurrentes. Il y a une identit dimpulsion et non une aspiration commune dans la nature. . Il faut se replacer dans le mouvement de la vie. Lvolution se fait par lintermdiaire de millions dindividus sur des lignes divergentes, donc chacune aboutissait elle-mme un carre-
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four do rayonnaient de nouvelles voies. . Dans la thorie de lvolution, il y a des accidents qui se conservent par le mcanisme de la slection naturelle ce qui suppose une linarit des espces et une diversification. De plus, elle explique la conservation par llimination des inaptes. Mais ce nest pas rend re raison de la complexit des tres qui survivent. Le darwinisme explique la disparition de certains tres, pas la survie des autres sous une forme dtermine. Pour Bergson la vie fabrique certains appareils identiques, par des moyens dissemblables sur des lignes dvolution divergentes. . De faon plus image : La vie procde par insinuations. . Il faut imaginer le dbut de la vie Ctait de petites masses de protoplasme peine diffrencies, comparable du dehors aux amibes que nous observons aujourdhui. . La vie se diversifie en ne sacrifiant aucune tendance. Parfois, elle sengage dans des impasses ce qui explique que certaine espces disparaissent. Une cration qui se poursuit sans fin en vertu dun mouvement initial. . Les groupes ne sont pas clairement distincts, il ny a pas de rgnes spars. Il nest pas une seule proprit de la vie vgtale qui ne soit retrouve quelque degr, chez certains animaux, pas un seul trait caractristique de lanimal quon nait pu observer chez certaines espces ou certains moments dans le monde vgtal. . Le groupe en se dfinira plus la possession de certains caractres mais par sa tendance les accentuer. . Lanimal se dtermine par la locomotion et la constitution de centres nerveux, le vgtal soriente vers la fonction chlorophyllienne. La vie suit trois directions : torpeur vgtale, instinct, intelligence. Ce sont trois directions divergentes dun mme lan vital et non comme le pensait Ari stote, trois types degrs superposs. Instinct et intelligence sont deux mthodes diffrentes daction sur la matire inerte. et tous deux ont pur but dassurer la survie. L encore, cest la faiblesse du corps de lhomme qui na aucun outil naturel qui loblige se crer des outils et dvelopper son intelligence. Lhomme nest quun point de passage o la vie a russi. Entre
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tous les tres, il y a donc une identit dimpulsion et non pas une aspiration commune. . Llan vital est un force qui clate en directions divergentes : La vie est tendance et lessence dune tendance est de se dvelopper en forme de gerbe, crant par le seul fait de sa croissance, des directions divergentes entre lesquelles se partagera son lan. . Ainsi, nous pouvons dfinitivement donner cong au mcanisme comme la finalit : On verra dans lvolution tout autre chose quune srie dadaptation aux circonstances, comme le prtend le mcanisme, tout autre chose aussi que la ralisation dun plan densemble comme le voulait la doctrine de la finalit. . Et il faut apprendre saisir cette dure de lunivers qui est notre propre dure. La dure de lunivers ne doit donc faire quun avec la latitude de cration qui y peut trouver place. . Ainsi cest lintuition et non lintelligence qui peut nous enseigner ce quest la vie. IL nous faut saisir notre propre dure, partir de l saisir la vie des vivants et la dure de lunivers. Mme si cette intuition de la dure peut sembler complexe, Bergson met bien laccent sur la faiblesse de notre conception habituelle qui ne saisit le corps que sous laspect de la spatialit alors que laspect du temps est sans doute aussi fondamental dans le corps. Dans son ouvrage intitul Les raisons du Corps, Galimberti crit Le temps nest pas un fleuve qui coule, une substance fluente, mais la vie du corps. Le corps en effet, nat et meurt, la temporalit lui est donc inhrente par ncessit intrieure. . Le pass sinscrit dans le corps qui est un projet vers lavenir. Cest sans doute cette intriorit du temps qui fait la grande diffrence entre le corps inerte et le corps vivant. 3/ Sens et limite de la mtaphore du corps politique.
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Nous avons approch la diffrence entre le vivant et linerte. Le corps vivant sert souvent de mtaphore pour dsigner des groupes : un corps darme, un corps de mtiers et surtout pour dsigner les groupement politiques : on parle de corps politique pour dsigner une socit. La fable que Menenius Agrippa raconta aux plbiens pour les convaincre de rintgrer Rome fut efficace. Etait-elle aussi pertinente du point de vue thorique ? Que signifie penser la socit comme un corps et quelles en sont les consquences ? Le corps vivant est un corps naturel alors que le corps politique est un corps artificiel. Cest la diffrence que Hobbes met tout de suite en vidence au dbut de son Lviathan mais il sen sert pour tablir une analogie plutt que pour souligner des diffrences. Hobbes partage la conception cartsienne dune corps machine. Dieu a cre les machines que sont les corps naturels et lhomme a cr cette machine artificielle quest lEtat comme corps : La nature, cet art par lequel Dieu a produit le monde et le gouverne, est imit par lart de lhomme en ceci comme en beaucoup dautres choses, quun tel art peut produire un an imal artificiel. En effet, tant donn que la vie nest quun mo uvement des membres dont le commencement se trouve en quelque partie principale situe au dedans, pourquoi ne diraiton pas que tous les automates possdent une vie artificielle ? Car quest-ce que le cur sinon un ressort, les nerfs sinon autant de cordons, les articulations sinon autant de roues, le tout donnant le mouvement lensemble du corps conformment lintention de lartisan ? Mais lart va encore plus loin, en imitant cet ouvrage raisonnable et le plus excellent de la nature : lhomme. Car cest lart qui cre ce grand Lviathan quon appelle rpublique ou Etat lequel nest quun homme artificiel, quoique dune stature et dune force plus grandes que celles de lhomme naturel, pour la dfense et la protection duquel il a t conu ; en lui, la souverainet est une me artificielle puisquelle donne la vie et le mouvement lensemble du corps, les magistrats et les autres fonctionnaires prposs aux tches
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judiciaires et excutives sont les articulations artificielles ; la rcompense et le chtiment qui, attachs au sige de la souverainet meuvent chaque articulation et chaque membre en vue de laccomplissement de sa tche sont les nerfs car ceux -ci jouent le mme rle dans le corps naturel ; la prosprit et la richesse de tous les membres particuliers sont la force ; la sauvegarde du peuple est son occupation, les conseillers qui proposent son attention toutes les choses quil faut connatre sont sa mmoire ; lquit et les lois lui sont une raison et une volont artificielles ; la concorde est sa sant et la guerre civile sa mort. . LEtat est un corps artificiel car dans la nature tout loigne les hommes les uns des autres : nous pouvons trouver dans la nature humaine trois principales causes de querelle : premirement, la rivalit, deuximement la mfiance, troisimes la fiert. (I13). Il ny a pas de sociabilit naturelle ni de piti pour temprer lagressivit des hommes. Les hommes ne retirent pas dagrment amis au contraire un grand dplaisir de la vie en compagnie l o il nexiste pas de pouvoir capable de les tenir tous en respect. . (I13). La crainte est la passion dominante dans cet tat, tous les hommes ont un droit sur toutes choses et mme les uns sur le corps des autres. (I14.). Cest pourquoi il est ncessaire de crer un Etat artificiel qui mette fin cette guerre de tous contre tous. Mais bien quartificiel, lEtat est dcrit dans sa structure comme un corps. Tout dabord, il doit avoir une unit. Pour construire cet Etat, les hommes doivent confier tout leur pouvoir et toute leur force un seul homme ou une seule assemble, qui puisse rduire toutes leurs volonts, par la rgle de la majorit en une seule volont Cela va plus loin que le consensus ou concorde : il sagit dune unit relle de tous en une seule et mme personne . (II, 17). Le consensus peut tre ponctuel, sur un sujet prcis, par contre, ici, il sagit dune union durable. Les membres ne forment plus quun avec la volont de lorgane ou de lindividu qui les reprsente. La multitude ainsi unie en une seule personne est appele une rpublique. . Les individus
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nexistent plus que comme sujets du souverain qui dispose dun pouvoir absolu. Le chapitre 18 du livre II traite des droits des souverains dinstitution . De plus cet Etat a une vie. Hobbes traite de lalimentation et de la procration de la rpublique dans le chapitre 24 du livre II. En fait, il sagit de lconomie : labondance et la rpartition des matires premires, le travail et lindustrie des hommes. Il sagit de produire tout ce qui est ncessaire pour entretenir et mouvoir le corps tout entier. . LEtat digre et engraisse en quelque sorte Par digestion, jentends la rduction de tous les biens qui ne sont pa s immdiatement consomms, mais mis en rserve pour lalimentation future, quelque chose de valeur gale Cette chose cest tout simplement lor, largent, la monnaie Ainsi cette digestion est comme lirrigation sanguine de la Rpublique. . Les colonies sont comme les enfants de lEtat. Les membres de lEtat nexistent pas en dehors du tout, comme dans un organisme, les organes nexistent que dans et par la totalit. On retrouve une conception organisciste du corps social dans le Contrat Social de Rousseau. La clause fondamentale du contrat est lalination totale de chaque associ avec tous ses droits toute la communaut Lalination se faisant sans rserve, lunion est aussi parfaite quelle ne peut ltre et nul associ na plus rien rclamer Cet acte dassociation produit un corps moral et collectif compos dautant de membres que lassemble a de voix, lequel reoit de ce mme acte son unit, son moi commun, sa vie et sa volont. (I, 6). La souverainet qui est lme et la volont du corps politique est indivisible. AU livre II chap. 2, Rousseau soppose aux politiques qui divisent la souverainet dans son objet : cest comme sils composaient lhomme de plusieurs corps dont lun aurait des yeux, lautre des bras, lautre des pieds et rien de plus. Les
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charlatans du Japon dpcent, dit-on, un enfant aux yeux des spectateurs, puis jetant en lair tous ses membres lun aprs lautre, ils font retomber lenfant vivant et tout rassembl. Tels sont peu prs les tours de gobelets de nos politiques, aprs avoir dmembr le corps social, par un prestige digne de foire, ils rassemblent les pices on en sait comment. . La souverainet est une et ses diffrents actes ne sont que ses manifestations. Rousseau explicite la mtaphore en en dveloppant les consquences : Si lEtat ou la Cit nest quune personne morale dont la vie consiste dans lunion de ses membres, et si le plus important de ses soins est celui de sa propre conservation, il lui faut une force universelle et compulsive pour mouvoir et disposer chaque partie de la manire la plus convenable au tout. Comme la nature donne chaque homme un pouvoir absolu sur tous ses membres, le pacte social donne au corps politique un pouvoir absolu sur tous les siens, et cest ce mme pouvoir, qui, dirig par la volont gnrale, porte comme je lai dit, le nom de souverainet. . La lgislation est comme la volont du corps politique et lexcutif est sa force. Comme le corps humain est min par la vieillesse, le corps politique est min ds sa naissance par la tension entre la volont prive de ceux qui incarnent la souverainet et la volont des membres du corps : Cest l le vice inhrent et invitable qui ds la naissance du corps politique tend sans relche le dtruire, de mme que la vieillesse et la mort dtruisent le corps de lhomme. . (III, 10). Il confirme un peu plus loin : Le corps politique aussi bien que le corps de lhomme commence mourir ds sa naissance et porte en lui-mme les causes de sa destruction. (III, 11). La mtaphore du corps politique prise la lettre suppose donc que les socits ont une unit forte autour dune volont commune, que les individus seffacent en tant que sujets autonomes pour nexister que comme membres de lEtat et que cet Etat a une vie, cest--dire une dveloppement et une vieillesse comme le corps vivant.
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Le fait de ramener le politique la position dune unit nest-il pas en soi un postulat contestable ? On peut bien voir dans les groupes sociaux des antagonismes irrductibles. Pour Marx, la socit nest pas une unit mais un conflit de classes qui nat invitablement du fait de lorganisation de la produ ction. Les classes sont des groupes dhommes dont lun peut sapproprier le travail de lautre par suite de la diffrence de la place quils occupent dans un rgime dtermin de lconomie. (in, Le Capital). Et lopposition des classes dans la socit nest pas un fait ponctuel, elle apparat ds quil y a appropriation du travail : Lhistoire de toute socit jusqu nos jours na t que lhistoire de la lutte des classes. (in, Manifeste du parti communiste). Fondre lindividu dans la tout social, ne le considrer plus que comme un membre nest-ce pas nier sa libert fondamentale cest--dire le fait quil a des droits en tant quhomme et non seulement en tant que membre dun Etat ? Enfin, cette mtaphore nglige une diffrence fondamentale : le corps politique est artificiel, il dpend de la volont et de lart. Le corps naturel est donn, il est le signe de notre finitude, il ne dpend pas de notre volont. Mais peut-tre quavec les techniques mdicales cest le corps naturel qui va prendre modle sur le corps politique et se faire entirement artificiel. Conclusion. Nous avons donc tent de cerner le corps comme objet en partant la recherche dune essence du corps : est-il pure matire tendue traitable par la science ? Est-il un compos indissociable de matire et de forme qui ne peut snoncer dans le discours sans faire signe vers une mtaphysique ? Est-il, en tant que vivant, lobjet dun discours sur le mode du comme si ? La recherche dune essence du corps seul est complexe car elle montre bien en quoi la science au del de ses performances con-
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crtes reste lie une conception mtaphysique du corps et de ltre. Mais vivant ou inerte, le corps reste un objet. Et tout objet est objet pour une conscience. Cest ce qui explique le peu dintrt que porte Kant au corps dans la mesure o le corps est pour lui un objet comme un autre du Je transcendantal. Le corps existe dans et pour une conscience. Et cest toujours la conscience qui tente de penser le corps. Nest-il pas vain alors de sinterroger sur lessence du corps si lon na pas tir au clair auparavant les rapports de la conscience et du corps ? Cest un esprit li un corps qui pense le corps et lanalyse du lien de lesprit et du corps semble une tape ncessaire pour mieux cerner ce que nous pouvons apprhender des corps en tant quesprit li un corps.
Cours n2 Les rapports du corps et de lesprit.

Commenons par une fable coquine propre faire regretter aux khgneux modernes de ne pas avoir cultiv les lettres latines ! Dans lAne dOr ou les Mtamorphoses, (161 Ap. J. C.) Apule nous raconte lhistoire de Lucius, qui sinitiant imprudemment la magie, se retrouve dans le corps dun ne. Lme est en quelque sorte indiffrente son corps, elle peut passer dun corps un autre. Apule commence ainsi Tu tmerveilleras en voyant des tres humains changer de nature et de condition pour prendre une autre forme, puis par un mouvement inverse se transformer nouveau en euxmmes. . Lucius, transform en ne va connatre des aventures plutt licencieuses et ne pourra retrouver sa forme humaine que sil parvient manger les roses dune couronne sacre. Ce qui est noter cest que sous son apparence dme, il conserve toujours des penses humaines (et des dsirs humains envers des femmes et non envers des nesses !) comme si le corps ntait
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quun vtement dont lme pouvait se dpouiller ou changer sans tre modifie. De faon plus srieuse, dans Le Sentiment mme de Soi, Damasio pose la question : nous constatons que un corps unique va de pair avec un soi unique. . De fait, les individus souffrants de troubles de la personnalit, se prenant pour deux personnes, sont considrs comme des cas pathologiques. Et chaque corps a son esprit : les jumeaux, tout en ayant des corps semblables, ont des esprits qui leur sont propres. Fait banal sur lequel on peut sinterroger : Voil qui est surprenant, non ? Pourquoi ne devrions-nous pas en rgle gnrale, trouver deux ou trois personnes dans un seul corps ? Quelle conomie de tissu biologique ! Ou pourquoi des personnes de grande capacit intellectuelle et de grande imagination nhabiteraient-elles pas deux ou trois corps ? Que se serait amusant, quel monde de possibilits ! Pourquoi ny aurait-il pas des personnes sans corps dans notre voisinage, vous savez, des fantmes, des esprits, des cratures sans poids et sans couleur ? Pensez aux conomies despace ! Mais le fait est, purement et simplement que de telles cratures nexistent pas en ce moment, et rien nindique quelles aient jamais exist, et la raison pour laquelle il en est ainsi est quun esprit, ce qui dfinit une personne, r equiert un corps et quun corps, un corps humain assurment, engendre naturellement un seul esprit. . On pourrait ajouter que nimporte quel corps ne va pas avec nimporte quel esprit. A part dans les fables o les nes sont des hommes et les crapauds des princes charmants, un esprit humain habite un corps humain, et une me animale habite un corps animal. Au niveau des faits, on constate donc une correspondance entre un corps prcis et lesprit qui lhabite. Quen est-il de cette union ? Comment interprter ce lien entre un objet matriel et ce qui peut sembler immatriel ? Le mariage a plong tout le monde dans la perplexit durant des millnaires constate Damasio.
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On peut certes radiquer le problme et rduire lesprit du corps comme le font les matrialistes. Mais on a du mal donner un sens la notion de volont (qui suppose un arrachement au mcanisme de la nature), on a aussi du mal rendre raison du pouvoir reprsentatif des ides. Si les ides sont un effet matriel du corps, comment peuvent-elles comprendre le corps ou les objets qui les causent puisquelles nen sont quune partie, quune consquence ? Elles peuvent le reflter, mais dans quel miroir et pour quel spectateur ? Le problme nest que dplac car il me faut toujours un sujet qui interprte les ides comme reflet du corps et leur confre leur pouvoir de reprsentation. Bref, on ne peut demble faire de lesprit un effet du corps. Si on veut penser une identit de lesprit et du corps, il nous faudra penser le corps autrement que comme un objet purement matriel et passif soumis aux lois de la mcanique : le penser comme sujet dsirant (Spinoza) ou comme volont (Nietzsche). On peut radiquer le problme dans lautre sens et estimer que cest lme qui confre sa ralit et son identit au corps. Ainsi, Leibniz crit dans sa correspondance avec Arnault : Le corps part, sans lme na quune unit dagrgation. . Il nest quun phnomne apparent comme larc-en-ciel. Lme est donc le corps dans sa substantialit. Mais dans ce cas, cest la matrialit du corps qui a disparu. La physique est de la mtaphysique. Pour Leibniz, les forces vives dmontrent lerreur de la physique cartsienne. Peut-on viter une forme ou lautre de rductionnisme et penser une union de lme et du corps dans laquell e chacun garde sa spcificit ou alors une identit de lme et du corps dans laquelle chacun exprime lautre sa faon ? Lhomme est-il un hybride mal construit, mi-ange, mi-bte, tiraill entre la matrialit de son corps et la spiritualit de son me, ou bien est-il une unit relle bien installe dans le monde rel avec son corps et son esprit ? La rflexion a donc une porte anthropologique.
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Il en va de la dfinition de notre humanit car si lon discute sur lme des btes, on accorde une me, ou un esprit lhomme. On comprend aussi la porte morale dune dfinition de la nature humaine. Nous faut-il prendre soin de notre me au dtriment de notre corps ? Le corps est-il ce qui nous leste et nous attire vers le bas, lanimalit qui habite en nous ? Ou bien nous faut-il prendre soin de notre corps pour le plus grand bien de notre esprit ? Il sagit donc dclaircir les rapports du corps et de lesprit pour mieux comprendre ce quest le corps (car cest toujours par notre esprit que nous nous comprendre le corps) et surtout comprendre la faon dont nous devons nous comporter par rapport notre propre corporit et par rapport aux tre qui ne sont que corps en rflchissant sur un ventuel droit des animaux. I- Le corps tombeau et signe : Platon. 1/ Du point de vue pistmologique. Lesprit se dtache du corps pour le penser et apparat de suite lopposition entre un corps qui change tout le temps, so umis au flux du devenir et un esprit qui a pour corrlat une ide stable rpondant une dfinition fixe car sans fixit de la dfinition aucune prdication ne serait possible. Il y a donc un hiatus entre la ralit du corps et ce que lesprit peut se donner comme corrlat de son activit de penser. Platon explore ce hiatus dans le Thtte, dialogue qui porte sur la possibilit ou non didentifier la sensation la science. Thtte soutient la thse de Protagoras (lhomme mesure de toute chose) thse que Pl aton relie ncessairement la thse hraclitenne du mobilisme universel. Il faut rflchir sur les raisons de cette identification qui ne va tout de mme pas de soi puisque la premire thse nonce un subjectivisme, la seconde a une porte ontologique.
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Lhomme mesure de toute chose met en vidence le caractre immdiat et vident de mes sensations : il est indubitable qu cet instant je ressens ce que je ressens et que je sais avec vidence ce que je ressens. SI je sens que je frissonne, je sais bien que je nai pas chaud ! Il y a donc dans la sensation une vidence immdiate incontestable : Il me parat que celui qui sait une chose sent ce quil sait et, autant que jen puisse juger en ce moment, la science nest autre chose que la sensation. dclare Thtte puisque lon dfinit la science comme toute connaissance certaine. Socrate lui montre la relativit de ces sensations : Narrive-t-il pas quelquefois quexposs au mme vent, lun de nous a froid et lautre non ; celui-ci lgrement, celui-l violemment ? . On pourrait penser que la diffrence des impressions provient de la diffrence des organes sensoriels ou de ltat de sant du sujet, le malade frissonnant tandis que lhomme ne bonne sant ne craint pas le froid mais que le vent (ou plutt lair) a une temprature objective. Pour Platon, lEtre et la dfinition sidentifient (il ne faut pas oublier que le but de sa philosophie est didentifier lEtre la dfinition pour quun discours soit possible.). Cest pourquoi, la relativit dans les sensations (et donc dans les dfinitions) renvoie une instabilit dans ltre mme. On le voit bien dans le second exemple que donne Socrate : il sagit de comparaisons servant laborer une dfinition : Socrate peut tre dit grand en rapport Thtte ou petit en rapport Thodore et la diffrence dans la dfinition est immdiatement rapporte une instabilit dans ltre : Si tu dsignes une chose comme grande, elle apparatra aussi petite, et lgre si tu lappelles lourde, et ainsi du reste, parce que rien nest un, ni dtermin ni qualifi de quelque faon que ce soit et que cest de la translation, du mouvement et de leur mlange rciproque que se forment toutes les choses que nous disons exister, nous servant dune expression impropre, puisque rien nest jamais et que tout devient toujours. . Le relativisme sophistique se rvle donc dans son essence un mobilisme si lon suit Platon dans son projet. Il nexiste rien qui
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soit un en soi. . Et le malheureux Thtte, interlocuteur de bonne composition, de constater : Je suis perdu dtonnement quand je me demande ce que tout cela peut tre, et il arrive qu le considrer je me sens vritablement pris de vertige. . Les choses sont soumises un changement continu qui interdit de fonder un discours stable sur elles. On ressent ces changements travers la sensation mais la sensation ne peut donc pas tre science puisquelle ne peut servir de fondement aucun discours stable. Bref, pour Platon, linduction nest pas possible. Ce qui suppose que les formes (et non seulement les principes) puissent tre apprhendes en dehors de lintuition sensible. Les non initis la philosophie pensent que rien nexiste que ce quils peuvent saisir et serrer dans leurs deux mains . Mais en considrant la sensation elle-mme, il faut convenir que les sens se rapportent une me Il serait bien trange quun certain nombre de sens fussent logs en nous comme si nous tions autant de chevaux de bois, et quils, e se rapportassent pas tous une mme ide, quon appelle me ou par quelque autre nom, par laquelle, usant deux comme dinstruments, nous percevons tout ce qui est sensible. . En effet, travers les sensations, nous recevons des impressions mais nous pensons aussi des rapports. Tel morceau de bois est gal ou ingal tel autre. Il y a en nous la facult qui te fait connatre ce qui est commun toutes choses , la facult qui fait saisir lidentit et la diffrence entre les choses. Et il ny a pas du tout dorgane spcial pour ces notions, comme il y en a pour les autres : cest lme elle-mme et par elle-mme qui, selon moi, examine les actions communes en toutes choses. . Il faut donc bien que lme ait une notion de lgal avant davoir des sensations puisquelle examine les sensations au moyen de cette notion. On peut donc conclure que ce nest donc point dans les impressions que rside la science mais dans le raisonnement sur les impressions ; car cest par cette voie, semble-t-il, que lon peut atteindre lessence et la vrit, tandis quon ne le peut par lautre voie. . Cest en rflchissant sur les rapports quelle instaure entre les choses au moyen de notions comme lgal,
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lidentit, la diffrence, que lme peut connatre indpendamment du corps ce qui est fixe et existe en soi, cest--dire les ides par lesquelles les choses peuvent tre connues. Lexemple de lgal apparat aussi dans le Phdon. Avant davoir commenc voir, entendre, user de nos autres sens, il fallait bien que de quelque manire nous nous trouvions en possession dun savoir de ce quest lgal en soi, si nous devions par la suite lui rapporter les galits perues partir des sensations, puisquelles sefforcent toutes avec une belle ardeur de ressembler ce quil est, lui, alors que, compares lui, elles sont bien imparfaites. . Les corps sensibles sont donc examins au moyen dune ide qui ne provient pas des sensations issues des corps sensibles puisque les sensations sont ingales, toujours dans la mouvance qui est ingalit de soi soi dans le temps. Mais tout ce mme, lgal est un rapport entre deux choses et non une chose. Comment Platon peut-il en faire une ide si lIde est un tre ? Un rapport peut-il tre identifi un tre ? En fait, lgal est ce par quoi je peux penser lgalit et lgalit de soi soi est la stabilit, lidentit qui caractrise ltre. On comprend que ce nest pur hasard si Platon a choisi cet exemple. Cest par lgal quapparat lidentit qui constitue ltre de chaque chose, tre sur lequel un discours est dsormais possible puisquil existe une stabilit qui permet la prdiction. Il faut donc au moyen de lme rechercher ce qui rside dans lgalit soi et non se laisser bercer par le flux changeant des sensations. Dans la rpublique, Platon prend lexemple de la main dans laquelle un doigt peut tre considr comme grand ou petit suivant celui auquel on le compare. Cette double sensation renvoie lme une rflexion sur lunit et la multiplicit et la perception de lunit est de celles qui conduisent lme vers la contemplation de ltre. . (Rpublique, L. VII).
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Bref, il faut donner cong au corps, source des sensations, si lon veut compte quelque chose. Dans le Phdon Platon exprime vigoureusement cette ide : une me tout bonnement enchane dans un corps et colle lui, force dautre part de regarder les ralits travers lui comme travers la grille dune prison vautre dans une totale ignorance au lieu de les regarder, toute seule, travers ellemme. . Le corps et ses sensations sont donc un obstacle la connaissance. Il na accs qu ce qui change tandis que cest ce qui est stable qui peut tre connu. On retrouve ce vertige de lme enferme dans son corps comme dans un rceptacle tranger qui rpugne sa nature Toutes les fois que lme a recours au corps pour examiner quelque chose, soit en utilisant la vue, soit louie, soit nimporte quel autre sens, alors elle est trane par le corps dans la direction de ce qui en reste jamais que soi, et la voil en proie lerrance, au trouble, au vertige, comme si elle tait ivre. . Il nous faut donc nous dtacher du corps pour bien penser en ayant le plus possible recours la rflexion seule pour aller vers chaque ralit, sans faire, quand il rflchit, intervenir ce quil voit, sans traner avec lui aucune sensation daucune sorte quand il est en train de raisonner. . Le corps est seulement source de mille affairements. , suscitant tumulte et confusion. . Dans le Phdre, Platon dira de faon image que nous sommes attachs lui comme lhutre sa coquille. Les vrais philosophes sont compltement brouills avec leur corps. (Phdon). Lme raisonne le plus parfaitement quand ne vient le perturber ni audition, ni vision, ni douleur, ni plaisir aucun ; quand au contraire, elle se concentre le plus possible ne elle-mme et envoie poliment promener le corps ; quand, rompant autant quelle en est capable toute association comme tout contact avec lui, elle aspire ce qui est. . (Phdon). Cest donc en se tournant vers elle-mme et en se dtachant du corps que lme peut penser lintelligible. Certes, mais
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cet intelligible, de quoi nous donne-t-il lintelligence ? Dans le livre X de la Rpublique, Platon prend lexemple du lit. Il y a trois sorte de lits ; lune qui existe dans la nature des choses, et dont nous pouvons dire je pense que dieu est lauteur une s econde est celle du menuisier, une troisime celle du peintre. . Le lit divin est la Forme, le modle du lit sensible. Il permet de comprendre ce quest un lit malgr la diversit des lits sensibles. Lintelligible donne lintelligence du sensible, il est lunit et lidentit de la forme qui fait que le sensible peut tre connu dans ce quil a dintelligible (et non dans ce quil a de propr ement sensible). Lintelligibilit du corps nest pas dans le corps. Le corps sensible nest quombre. La mtaphore de la ligne la fin du Livre VI de la Rpublique met bine en lumire cette ide : les animaux et les objets sont du cot du monde sensible et non du rel intelligible. Les corps sont des copies : ils reproduisent des modles mais ils ne sont pas des simulacres (lart en est un) car ils ont en eux une intelligibilit qui mme si elle ne leur appartient pas en propre, rside tout de mme en eux. Le corps fait signe vers la forme. Il nest pas connu par lui-mme mais par ce vers quoi il fait signe. Cest pourquoi dans le Time Platon devra rflchir sur la faon dont le corps est signe car il ne peut ltre de faon purement arbitraire. Mais avant daborder le Time, il faut tirer de ces analyses une consquence immdiate il faut se dtourner du corps pour connatre et puisque pour Platon, la connaissance a une valeur thique, il faut se dtourner du corps en toute la vie. Dans le Cratyle Platon analyse ltymologie du mot corps (si le langage dit ltre, elle est parlante !) : Certains disent que le corps est le tombeau (sema) de lme parce quelle y est ensevelie pendant cette vie. Comme dautre part, cest par lui que lme signifie ce quelle veut dire, on dit qu ce titre aussi, le nom de sma (signe) lui convient. Mais ce qui me parait le plus vraisemblable, cest que se sont les orphiques qui ont tabli ce nom, dans la pense que lme expie les fautes pour lesquelles elle est punie et est enclose dans le corps comme dans une prison pour
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quil la maintienne saine et sauve ; il est donc comme son nom lindique le sma (sauveur) de lme jusqu ce quelle ait acquitt sa dette. . On retrouve dans cette tymologie le corps tombeau, obstacle pour la connaissance, le corps chtiment dont la matrise peut nous sauver et que nous allons analyser maintenant et enfin le corps signe qui apparatra avec le Time. 2/ Du point de vue moral. Il faut partir dun constat : le corps tend la dsagrgation, il est ouvert au monde, pris dans le devenir. Ce qui est humain, mortel, inaccessible lintelligence, multiforme, sujet la dissolution, et qui nest jamais mme que soi, cest au co ntraire avec cela que le corps offre le plus de ressemblance. (Phdon). Il est une chose sensible mais double titre : il fait partie de ces corps matriels qui deviennent continuellement mais il est aussi sensible en tant quil ressent de lintrieur des sensations qui ne sont pas moins prises dans un devenir continuel. Bref, le corps est extrieurement et intrieurement dans la mouvance et lindistinction. Le signe en est linstabilit du plaisir quil ressent loccasion des sensations. Cest cette exp rience que fait Socrate se grattant la jambe dans sa prison : Quelle chose dconcertante ce que les hommes appellent lagrable, et quel tonnant rapport sa nature entretient avec ce quon tient pour tre son contraire, le pnible : en lhomme aucun des deux ne consent coexister avec lautre mais si on poursuit lun et quon lattrape, on peut presque dire quon est aussi oblig dattraper lautre, comme si, bien qutant deux, ils taient attachs une unique tte. . (Phdon). Ce qui est vident pour le corps est troublant pour la pense. Le plaisir na pas une essence, il devient invitablement son contraire. Sans douleur pralable, pas de plaisir car tous les plaisirs du corps ont rapport la rpltion. En mme temps que le plaisir de boire, il y a la douleur davoir soif (Gorgias). Le plaisir est donc un pur devenir et non un tre (un changement sous lequel il ny
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a pas de substance qui change, en dautres termes, une pure apparence illusoire). Quil nait rien voir avec ltre, on trouve confirmation dans son caractre illimit. Callicls qui oublie que lgalit gomtrique a beaucoup de pouvoir chez les dieux et chez les hommes dpeint la vie idale comme une recherche continuelle de la satisfaction due aux plaisirs. ce qui est beau et juste suivant la nature, cest que pour bien vivre, il faut laisser prendre ses passions tout laccroissement possible et, quand elles ont atteint toute leur force, tre capable de leur donner satisfaction par son courage et son intelligence et de remplir tous ses dsirs mesure quils closent. . Dsirs qui sont comme les tonneaux des Danades et nous conduiraient une vie de pluvier si nous devions passer notre temps remplir ces tonneaux. Les plaisirs et les peines nous enchanent au corps et ils nous empchent de bien penser. Chaque plaisir, chaque peine, cest comme sils possdaient un clou avec lequel ils clouent lme au corps, la fixe en lui et lui donnent une forme qui est celle du corps puisquelle tient pour vrai tout ce que le corps peut bien lui dclarer tre tel. . (Phdon). Il nous faut donc mettre une limite nos plaisirs, vivre une vie temprante. Il faut trouver un principe de retenue. Mais ce principe de retenue ne peut tre trouv dans le corps lui-mme. Pour Platon, il ny a pas de sagesse du corps ou du moins, ce nest pas une relle sagesse. En effet, on peut tre temprant par intemprance. Le corps peut tre sa propre rgle mais il ne sagit pas dune relle sagesse, seulement dun calcul dintrts. Platon sen explique dans le Phdon en prenant lexemple de ceux qui sont courageux sans tre philosophes et qui affrontent les dangers par peur dautres maux plus grands. On peut ainsi tre cou-
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rageux par lchet. De mme, ceux qui vitent certains plaisirs de peur dtre privs dautres plaisirs ou daffronter des peines plus grandes que les plaisirs : Nest-ce pas par une sorte de drglement quils sont modrs ? Comme ils ont peur dtre privs de certains plaisirs qui leur font envie, ils sabstiennent dautres plaisirs, mais cela parce quils sont domins par des plaisirs Cest dune certaine manire un drglement qui les rend modrs. Il ne sagit pas l dune vraie vertu mais dune vertu en trompe-lil (Phdon). Cest ce que le corps peut produire de mieux comme rgle de vie. Pour les sophistes, le corps sait spontanment ce qui est bon. Il suit le principe de lagrable et il faut lui laisser son autonomie. Callicls, pouss dans ses derniers retranchements, ne rcuse pas le tmoignage de lpiderme : Je rponds donc quon peut en se grattant vivre agrablement bien quil sindigne lorsque Socrate lui demande si sa thorie vaut pour toute la superficie corporelle ! Le corps ne peut nous guider dans la vie : Si ctait au corps tout seul de dcider daprs une valuation qui se fonderait sur les satisfactions dont il est personnellement lobjet, alors, mon cher Polos, ce serait en plein le thme dAnaxagore. Cela, en effet, est pour toi familier : ensemble sentremleraient toutes choses dans le mme tas, dans la confusion indistincte. . A Polos, moins habile que Callicls, Socrate avait fait admettre une distinction entre le corps et lme et sen tait suivi une distinction entre les arts qui flattent le corps, les arts que le corps choisirait sil tait seul juge : la toilette et la cuisine, qui relvent de la flatterie, et les arts vritables qui visent le bien du corps : la gymnastique et le mdecine. Mais le corps lui-mme ne peut faire la diffrence. Il na pas de mmoire, il vit dans linstant, il ne compare pas, il se prcipite vers le plus plaisant. Dans le Gorgias, Socrate imagine un tribunal des enfants devant choisir entre le mdecin et le cuisinier, les enfants tant des tres qui ne sont que corps : il est bien vident que les enfants choisiraient le cuisinier.
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Cette inaptitude du corps se diriger lui-mme apparat dans le fait que le corps peut se rendre malade. De la mme faon, le corps politique, quand il nest pas dirig par les philosophes, peut dgnrer en faisant trop de conqutes. Il faut donc mourir au corps si on veut bien penser et bien vivre. La pense est une ascse et non un exercice purement logique. Tous ceux qui sappliquent la philosophie et sy appliquent droitement ne soccupent de rien dautre que de mourir et dtre morts. (Phdon). Lhomme sidentifie son me et non son corps comme Platon le dmontre dans son Alcibiade. Socrate se demande ce que signifie prendre soin de et distingue un art de prendre soin de soi et un art de prendre soin de ce qui nous appartient : par la gymnastique, nous prenons soin de nos pieds ; par lart du cordonnier de ce qui appartient nos pieds. . Il faut donc bien distinguer prendre soin de nous et prendre soin de ce qui est nous. Notre corps est-il nous ou bien est-il seulement nous ? Il nous faut pour cela savoir ce que nous sommes. Cest la suite de la dmonstration. Il faut distinguer le sujet qui utilise un outil de loutil utilis. Or, lhomme ne se sert-il pas de son corps tout entier ? Par consquent, lhomme est distinct de son corps. . Cest lme qui se sert du corps en sen faisant obir. Il faut donc conclure que lhomme cest lme . Jai un corps mais je suis une me. Celui qui prend soin de son corps prend soin de ce qui est lui, mais non de lui-mme. . Prendre soin de soi, cest prendre soin de son me. Le corps est donc un rceptacle que lme doit dominer et diriger. En effet, lme est ce qui met ordre et donne sens. Dans le Phdon, Socrate fait part de sa dception la lecture dAnaxagore. Il sattendait trouver une relle intelligence ordonnatrice dans la thorie de celui pour lequel ne nous tait lorigine du monde. Mais, de fait, il ne trouve quun enchanement de causes matrielles. Lintelligence est cause finale et dans un passage que Leibniz reprendra dans son Discours de
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Mtaphysique, Socrate prend lexemple de sa propre prsence en prison. Impossible dune rendre raison par des causes si mplement matrielles : Je vous promets quil y a beau temps que ces muscles et ces os se trouveraient du ct de Mgare ou de la Botie, l o les aurait transports une certaine opinion sur le meilleur, si je navais pas jug plus juste et plus beau de prfrer, la fuite et la dsertion, la soumission la cit. . Il y a ce qui est rellement cause (lintelligence) et ce sans quoi elle ne pourrait pas tre cause (la matire). Cest pourquoi aux purs principes logiques, Leibniz ajoutera le principe de raison suffisante. Le corps na donc sens que par lme qui explique rell ement ce que fait le corps. Le corps seul nest rien. Le cadavre na pas didentit, il est ngligeable. Il faut avoir confiance. Il faut dire que ce que tu ensevelis, cest mon corps. dit Socrate en guise de consolation Phdon. De faon moins dramatique, ce thme est prsent dans le livre III de la Rpublique Il est vident pour moi que si favorable que puisse tre ltat corporel, ce nest pas qui, par son excellence propre, fait lme bonne ; mais que, tout au contraire, cest une me bonne qui par son excellence propre, procurer au corps la condition la meilleure possible. Comment mourir au corps ? Quelles sont les techniques et mthodes ? En fait, la premire technique ngative est lindiffrence : il ne faut pas prendre au srieux le corps, il est comme un enfant indisciplin et ne peut faire la loi. Il faut donc regarder de haut lespce de plaisir quon prend par exemple, la nourriture et la boisson et surtout les plaisirs charnels ce qui ne signifie pas labstention totale. Labstention na pas de valeur en elle-mme comme pour le christianisme. On peut accepter en passant certains plaisirs, mais ils ne doivent pas occuper notre esprit, leur recherche ne doit pas tre la grande affaire de notre vie. Platon prend lexemple des soins du corps qui prennent du temps et qui sont donc aussi ennuyeux que les plaisirs directement charnels et il les met au mme rang.
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Il faut sabstenir de tous les autres soins que lon donne au corps. Par exemple, acheter des manteaux et des chaussures qui soient distingus, ou des accessoires servant embellir le corps. . (Phdon). Seule lhygine est acceptable en tant que branche de la mdecine. La mdecine elle-mme doit tre limite, on ne peut pas se soucier du moindre petit bobo de notre corps car comme Platon le constate spartiatement sil na pas une rsistance suffisante, cest la mort qui le dbarrasse des tracas. (Rpublique LivreIII). Plus active, la dittique tient une place importante dans le rapport au corps. Platon dtaille le menu des citoyens de sa Rpublique : Joubliais quils auront aussi ce qui se mange avec le pain : du sel videmment, des olives du fromage, des oignons et des lgumes, ceux bien entendu que cuisine une cuisinire campagnarde ; nous leur servirons mme des friandises : figues, poids chiche, fves, des baies de myrte et des glands quils feront rtir contre le feu, buvant au repas mme et avec modration. . (Livre II). Et il faut surtout ne pas cder aux dlices renomms des ptisseries attiques (Livre III.), et pas seulement au moyen dune temprance par intemprance ! De faon encore plus volontariste, cest la gymnastique qui modle le corps. Sa ncessit est prsente dans le Phdon Tantt elle les discipline plus durement et non sans souffrance cest le cas de la gymnastique et de la mdecine tantt elle sy prend plus doucement, elle use de menaces ou de rappels lordre. . Elle sera justifie dans le Time. Le corps doit tre duqu par lme : Ce nest pas le corps, si parfait soit-il qui par sa vertu rend lme bonne ; cest lme bonne qui par sa vertu donne au corps toute la perfection dont elle est capable. (Rpublique, livre III.) Vous pouvez lire le volume II de LHistoire de la Sexualit de Foucault (Lusage des Plaisirs) pour approfondir les modali-
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ts de cette matrise des plaisirs dans le monde antique et surtout le rapport mesure-excs. 3/ Le corps dans lunivers. Le Time est un dialogue dconcertant. Platon commence par nous prsenter le mythe de lAtlantide ; puis il dcrit la faon dont un dmiurge va crer lunivers sur un modle intelligible au moyen dune matire quil trouve dj l sans que lon sache do elle vient. Notre vieux fond de rationalisme nous inciterait plutt pudiquement dtourner les yeux dune telle uvre ! Pourtant, en dpit de ce qui peut nous sembler des bizarreries, le Time est un dialogue important. Trs sommairement, dans le Phdon et la Rpublique, Platon nonce sa thorie des ides. Nous savons que lintelligible est lintelligence du sensible. Mais le problme se pose de savoir comment cet intelligible ne reste pas un intelligible spar mais est rellement lintelligible de ce sensible prcis. Car, comme Platon le constate dans le Philbe, il nous faut comprendre en quoi le sensible est effectivement sur le modle de lintelligible sinon lintelligence de lintelligible est un jeu vide. (Socrate) : cet homme possdera-t-il une science suffisante sil connat thoriquement le cercle et la sphre divine elle-mme mais ignore notre sphre humaine et nos cercles humains, bien que dans la construction dune maison ou dans tout autre ouvrage, il ait se servir g alement de rgles et de cercles ? (Protarque) : Notre situation serait ridicule si nous navions que ces connaissances divines. Effectivement, connatre un intelligible qui ne nous donnerait lintelligence de rien ne nous avancerait pas grand chose ! Dans le Parmnide, Socrate jeune reoit une leon de Parmnide : y-a-t-il alors des ides de toutes choses ? On admet des ides du juste, du beau, mais quen est-il dune forme de lhomme distincte de tous les hommes ? Et surtout, que doit-on penser au sujet de choses qui pourraient paratre ridicules, comme le poil, la boue, la salet, ou toute autre chose insignifiante et sans valeur ? . Et puis, comment la forme peut-elle
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tre une et tre dans diverses choses en mme temps ? Il ne sagit pas seulement de dire que les choses participent des ides uniques comme on tendrait une toile sur une multitude disant ensuite quelle est une et plusieurs ! Dans le Sophiste, ce sont les rapports des ides entre elles qui est abord dans loptique de la possibilit de la prdication. Dans le Philbe cest le rapport au plaisir qui est retravaill la lumire des rflexions sur le rapport de la limite et de lillimit. Platon est sans doute le philosophe qui a le plus radicalement remis en cause la thorie des ides dans ses derniers dialogues dont la lecture est fondamentale si on veut aller au-del de la vulgate du platonisme ! Dans le Time, il sagit de comprendre comment les corps dans leur matrialit participent de lintelligible, comment ils ne sont pas seulement tombeau mais signes. Il sagit aussi de rendre raison de la particularit des corps. Pourquoi telle me habite-t-elle dans tel ou tel corps plutt quun autre ? Le corps nest pas nimporte quel corps. Il a sens, il signifie lme qui lhabite : la mtempsycose est reprise ici moins dans la perspective morale dun jugement des mes (comme cest le cas dans la Rpublique ou le Gorgias) mais dans la perspective dune sign ifiance du corps. Dj dans le Phdon Socrate nous disait que ceux qui nont jamais rien fait dautre que bfrer, forniquer, se soler, qui ne se sont jamais retenus, ceux-l viennent vraisemblablement plonger dans des corps appartenant lespce des nes ou des bestiaux de ce genre . Les injustes et les tyrans vont vers des corps de loups ou de faucons. Ceux qui ont t modrs sans philosophie vont vers des animaux sociaux, abeilles, fourmis ou vont retourner lespce humaine. Dans le Time, Platon va encore plus loin puisquil va expliquer la diff rence sexuelle au moyen de la rincarnation, diffrence qui est physiologique et non spcifique. Il va aussi expliquer les maladies. Le corps est signifiant non simplement comme ayant une forme (celle du loup ou de lne) mais il est signifiant jusquau fond de sa particularit : masculin ou fminin, enrhum ou en bonne sant Le corps est ainsi un signe mtaphysique.
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Mais avant den venir aux corps humains ou animaux, cest la matrialit de tout lunivers qui doit avoir sens. Il est absolument ncessaire que ce monde-ci soit limage de quelque chose. , sinon, lintelligible mme na plus de sens. Cest en retrouvant le modle derrire la copie que ce qui est peut avoir sens et tre compris. Do toute une rflexion sur la faon dont les corps ont t crs, cest--dire do ils tirent leur tre et leur intelligibilit. Cest un astronome qui raconte cette cration : Time qui est le plus savant dentre nous en astronomie et qui a fait de la nature du monde sa principale tude. . Lintelligible tant ltre immobile, identique soi et autosuffisant, ce nest pas en lui que se trouve la raison dtre du sensible. Considre en soi, lIde na pas besoin den passer par son alination dans la nature pour se retrouver dans lidentit soi (il lui faudra attendre Hegel pour connatre ce genre daventures ou de msaventures !) Elle rside demble dans lidentit soi. Cest pourquoi il faut recourir un dmiurge, un intermdiaire qui met en route ce mouvement qui sans lui naurait jamais eu lieu. Ce dmiurge ordonne le monde sensible suivant des formes. Le dmiurge en cre pas la matire, sinon, elle serait aussi intelligible que le modle puisquil cre selon un modle intelligible. La matire est dj l, extrieure lide et cest cette extriorit qui fait lcart entre le modle et la copie (si le dmiurge crait aussi la matire, la chose sensible sidentifierait parfaitement au modle, ce qui serait contradictoire, il y a aurait deux modles !). On comprend pourquoi le dmiurge cre partir dune matire prexistante Lcart du modle la copie nest donc pas d au modle mais la rsistance de la matire et au fait que le dmiurge nest pas tout puissant, il nest pas crateur, la matire est dj l. Avant lintervention du dmiurge, existe un fond dont on ne peut pas dire grand chose. Cest ce que Platon appelle la chora, milieu spatial, matire indiffrencie. Il la dsigne mtaphoriquement comme le porte-empreinte, la mre.. ou le ce en quoi cela
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nat. . La chora nest pas vraiment un corps, puisquelle na pas la visibilit des corps (on limagine comme en songe), elle na pas non plus de forme. La sensation ne peut pas latteindre. On ne peut mme pas la penser comme de la pure tendue, car elle est quelque chose dirrationnel. Elle est un indtermin, lindfini qui sous-tend toute corporit. Platon lvoque de faon mtaphorique, avec le travail de lorfvre qui doit ptrir et lisser une matire molle avant de lui donner une forme. Cest une sorte de fluide neutre, le ce en quoi les choses peuvent prendre forme. Cest aussi ce qui est susceptible de rsister la forme, ce quil y a dextrieur lempreinte quand simprime une forme. Elle est le lieu de circulation ncessaire au devenir qui explique le hiatus entre le modle divin et la copie sensible. Elle est agite de forces non finalises puisquelle est support du changement, le jeu de ce que Platon appelle cause errante . Le dmiurge fait passer la masse des choses visibles du dsordre lordre. Un tout intelligent est plus beau quun tout non intelligent. Il ne peut y avoir dintelligence sans me. Il y a donc une me du monde. ce monde qui est un animal vritablement dou dune me et dune intelligence. . Et il ny a quun seul monde selon le principe de la perfection. Le corps du monde est form par les 4 lments. Comme il na pas de d ehors, il est un animal immortel inaccessible la vieillesse et la maladie. . Il a une forme sphrique qui est la plus parfaite. Il a une me qui est en son centre : Le dieu a fait lme avant le corps et suprieure au corps en ge et en vertu parce quelle tait destine dominer et commander et le corps obir. . Pour crer lunivers, le dmiurge prend de la substance indiv isible et de la substance divisible, il forme une troisime substance qui participe la fois du mme et de lautre. Il combine les trois puis les divise en parties. Ainsi naquirent dune part le corps visible du ciel, et de lautre lme invisible, mais participant la raison et lharmonie, la meilleure des choses engendres par le meilleur des tres intelligibles et qui sont ternel-
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lement. . Lme est divise en cercles, ce sont les cercles sur lesquels se meuvent les astres. Lunivers est marqu par les 4 lments : le feu, lair, la terre et leau. Chaque lment a une structure gomtrique propre. Ces quatre lments, corps premiers, sont composs de triangles qui sont ou scalnes ou isocles. En se combinant, les scalnes peuvent engendrer trois figures : la pyramide, loctadre et licosadre. Les isocles peuvent engendrer un cube. De ces quatre solides drivent les 4 lments car ils en sont pas premiers dans leur matrialit mais drivent dune forme et dun ordre, celui des triangles : le cube est le germe de la terre, la pyramide celui du feu, loctadre celui de lair et licosadre celui de leau. La terre ne peut donc pas se t ransformer en un autre lment mais leau, lair et le feu peuvent se transformer lun en lautre. Le devenir physique a une raison mathmatique. Comme les lments ont des formes gomtriques, ils peuvent tre ordonns. Le dmiurge va informer le corps du monde partir de cette matire premire, en crant une me du monde qui introduit un ordre rgl mathmatiquement. Lme du monde nest pas de lintelligible pur puisquelle sincarne dans les corps. Lunivers est donc un corps rgl par une me, une structure mathmatique. Lme du monde participe des ides, de ltre mais elle ne se confond pas avec elle. Comme notre me, on pourrait dire quelle est parente des ides. Aprs la cration du monde, Platon passe la cration du corps humain et des animaux. Le dieu va former les espces : la race cleste des dieux, la race aile lespce aquatique et lespce qui circule sur la terre. La race cleste est compose de feu, parfaitement ronde. Les astres sont des animaux divins et ternels. Puis le dieu dlgue pour crer les autres animaux (sil les crait lui, ils seraient immortels). Les dieux subalternes crent une espce dtre incorpor, lHomme en gnral (car il ny a pas
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encore de femmes, pas de diffrence sexuelle). Les mes implantes dans ces corps sont sujettes aux passions ; celles qui les dominent et vivent dans la justice et vont aprs leur mort rejoindre leur astre. Lors de la premire incarnation lme vit une sorte de folie : Lme lors de sa naissance, quand elle vient dtre enchane un corps motel est dabord primitivement folle. . Les animaux sont crs en mme temps : les animaux volants sont crs pour accueillir les mes de ceux qui se fient aux sens de la vue pour raisonner. Les animaux pdestres serviront de rceptacles aux mes qui ne prtent aucune attention la philosophie. Quant aux animaux marins, ils sont les mes vraiment stupides. Les autres vont retourner dans un corps leur seconde incarnation, un corps de femme ou un corps danimal. Il faut matriser cette masse turbulente et draisonnable. quest notre matrialit en introduisant lordre et la mesure dans notre vie comme la fait le dmiurge dans lunivers. Les dieux subalternes se mettent au travail pour crer cet Homme. Il le cre de faon signifier sa destination. La tte est limitation de la forme de lunivers qui est sphrique la partie la plus divine de nous qui commande les autres. . Le corps est son vhicule, dot de jambes et de bras pour faciliter la locomotion. Le dmiurge forme ainsi le corps humain comme un signe de sa destination cleste. Nous avons une me parente de lme du monde le dieu en a fait cadeau chacun de nous comme un cadeau divin. . Lme est ce qui est vraiment vivant, elle est distincte du corps comme manant dun autre principe : do la mtempsycose. Lme est bien ce qui anime le corps : les tymologies fantaisistes du Cratyle ont sens : Cest ce qui par sa prsence est pour le corps cause de la vie en procurant la facult de respirer et en la rafrachissant ; ds que ce principe rafrachissant vient disparatre, le corps prit et meurt ; de l selon moi le nom de psych quils lui ont donn. . Mme si
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lme reste distincte du corps, nous pouvons expliquer la particularit de ce corps pour cette me. Le corps humain est conu comme un rceptacle pour lme. On retrouve la tripartition de lme dj prsente dans la Rpublique avec cette fois des considrations physiologiques lappui. La tte est en haut, vers le ciel. Cette me nous lve au dessus de la terre en raison de son affinit avec le ciel, car nous sommes une plante non point terrestre amis cleste Et en effet, cest du ct du haut, du ct o eut lieu la naissance primitive de lme que le Dieu a suspendu notre tte, qui est comme notre racine, et de la sorte, il a donn au corps tout entier la station droite. . La nourriture de lme est dans le ciel des intelligibles. Le cou spare lme rationnelle qui est immo rtelle des deux autres mes mortelles (irascible et concupiscible). Le diaphragme spare lme irascible, qui est meilleure, de lme concupiscible. Lme irascible est plus prs de la tte car elle peut entendre les conseils de la raison (elle est sensible lhonneur dans le Phdre). Lme concupiscible elle est dans le bas-ventre, une sorte de mangeoire pour la nourriture du corps . Platon note dailleurs que nous avons de longs intestins pour ntre pas obligs de toujours chercher manger et avoir du temps libre pour philosopher. Cette partie est comme une bte brute quil faut bien nourrir tout en lattachant. . Cependant, cest tout de mme une me qui est concupiscible et pas le corps. En effet, pour Platon, le corps ressent des besoins, il se sent vide (de nourriture, de boisson) mais seule une me peut avoir des dsirs. Cest donc lme qui a faim et soif et non le corps. Lapptit, le dsir, principe moteur de tout animal appartiennent lme. . (Philbe). Tout notre corps est finalis selon une finalit externe. On peut le noter pour toutes les fonctions biologiques que Platon dcrit (respiration, cur..). Ainsi les grands canaux qui parcourent le corps Ils ont creus notre corps mme de canaux, pareils ceux quon tablit dans les jardins, afin quil fut arros
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comme par le cours dun ruisseau. . Le corps est donc signe de notre destination. nous sommes une plante du ciel, non de la terre . Les maladies naissent de nos dispositions corporelles. Pour lme, la folie et lignorance. Conserver la sant en conservant une bonne proportion entre lme et le corps. Les animaux sont des corps disposition pour la rincarnation des mes. Les femmes apparaissent donc la seconde incarnation. Si le corps est signe, il ne doit pas tre proprement limin. Lducation ne doit pas viser la mort du corps mais un quilibre : Il faut donc que le mathmaticien, et quiconque exerce nergiquement quelque activit intellectuelle, donne aussi du mouvement son corps et quil pratique la gymnastique. I nversement, celui qui cultive soigneusement son corps doit lui aussi donner lme les mouvements compensateurs ; sadonner la musique dans son ensemble, sil veut quon puisse lappeler juste titre la fois bon et beau. Time. La gymnastique, en donnant au corps un mouvement selon un ordre, imite le dmiurge et conserve la sant du corps ; dfaut, on peut se contenter de mouvements passifs (les bercements des enfants) ou vraiment encore dfaut, les purgations mdicales. Pour une analyse beaucoup plus approfondie du Time vous pouvez lire Catherine Joubaud, Le Corps Humain dans la Philosophie Platonicienne, Vrin, 1991. Dans le Philbe, on assiste une rhabilitation du plaisir qui se fonde sur une analyse de ce quest la ralit sensible et sa participation aux ides. Certes, Platon ntait pas indiffrent au corps et on peut noter lmouvant passage du Phdon dans lequel Socrate caresse la chevelure de Phdon Je me trouvais
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sa droite, assis prs de son lit sur un tabouret ; lui, il tait beaucoup plus haut que moi. Il se mit me caresser la tte, et ramassa dans sa main toutes les mches de cheveux qui me tombaient dans le cou (quand il en avait loccasion, il ne manquait pas de jouer avec ma chevelure). . Mais la beaut reste avant tout de lordre de lintelligible. Tu est beau Thtte sexclame Socrate devant lintelligence du jeune homme dont on sait quil ressemble physiquement Socrate. Dans le Philbe, il sagit dune relle rvaluation ontologique du plaisir. Le dialogue dbute avec une recherche de ce quest la meilleure vie. La sagesse et la vie de plaisirs sont toutes deux candidates et trs vite se voient lune et lautre dboutes dans leurs prtentions : Philbe : Je veux savoir si quelquun dentre nous voudrait vivre avec tout lintellect, toute la science, toute la mmoire possible mais sans avoir aucun plaisir, ni petit, ni grand et pas plus de douleur, sans mme tre capable dprouver rien de tel. . Il faut composer avec le corps mme dans lexercice de la philosophie. Inversement, la vie de plaisir seul nest pas non plus recevable : Ta vie en serait pas celle dun homme mais dun poumon marin ou de ces animaux de mer qui vivent dans des coquilles. . Il sagit donc de comprendre ce que peut tre une vie mixte et donc les vertus du mlange pour obtenir lunion du plaisir avec lintelligence et la sagesse. . Mais le mlange doit se faire selon des proportions dtermines et on au hasard, il doit se faire selon une intelligence, une cause finale surtout lorsquil sagit de mlanger de lillimit et du limit (lillimit du dsir et la mesure de la sagesse). Le premier modle est donn par la desse, preuve e la difficult de lentreprise et aussi de lobjectivit de la mesure (chacun en fixe pas sa dose de sagesse et de plaisir suivant son temprament ou ses convenances individuelles, cest pour cela que Platon prend pour modle laction
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de la Desse Aphrodite) : La desse, en voyant la violence et luniverselle mchancet, qui viennent de ce que les hommes ne mettent pas de bornes leurs plaisirs et leur gourmandise, a tabli la loi et lordre qui contiennent une limite. . Il faut maintenir lordre, mettre de la mesure : priv de mesure et de proportion, tout mlange, quel quil soit et de quelque manire quil soit compos, corrompt ses composants et se corrompt totalement le premier. Car ce nest plus alors un mlange, ce nest jamais quun vrai ple-mle, une relle misre pour les tres o il se produit. . On peut comprendre ltre sous quatre genres : divisons tout ce qui existe dans lunivers en deux, ou plutt si tu veux en trois classes. . On obtient le fini, linfini, le mlange et il faut ajouter la cause du mlange : Considre la cause du mlange mutule des deux premiers et ajoute l aux trois premiers pour en faire un quatrime genre. . Le plaisir est du ct de linfini de tout ce qui nous parat devenir plus ou moins . Le mlange cest la limite qui apparat dans linfini. Mais la limite est une vritable cause finale. Le mlange est un genre de ltre part entire. Cest pourquoi a limite vient dune cause du mlange, le quatrime genre par lequel Platon veut nous dire que le mlange en peut se faire au hasard. Cette cause est assimile lintelligence : cette cause qui fournit une me nos corps, qui dirige leurs exercices, qui les gurit quand ils sont malades, qui forme mille autres assemblages et les rparent. On peut lappeler sagesse et intelligence. Elle ordonne et arrange les annes, les saisons et les mois comme le dmiurge du Time. Il faut donc introduire la cause dans lillimit du plaisir pour crer la sant et aussi lharmonie. . Le plaisir et la souffrance rpondent aux notions dharmonie et de dissolution, de rpltion et de dpltion. Avoir soif, cest souffrir car on est vide : la vertu de lhumide, en effectuant la rpltion de ce qui stait sch, donne lieu un plaisir. . Mais cest lme qui dsire boire, car le corps tant vide, ne fait que ressentir la souf-
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france. Il ny a pas de dsirs corporels . Il y a aussi des plaisirs et des souffrances par anticipation qui nappartiennent qu lme. cette seconde espce de plaisirs, de laquelle nous avons dite quelle nappartient qu lme seule, cest grce la mmoire quen son entier elle existe. . Il y a enfin des plaisirs purs qui ne sont prcds daucune souffrance. Ceux qui ont trait ce quon appelle les belles couleurs, aux figures, la plupart des odeurs et des sons et toutes choses dont la privation nest ni sensible ni douloureuse, mais qui procurent des jouissances sensibles, agrables et pures de toute souffrance. . Il faut expulser les plaisirs qui troublent les mes par leur frnsie . et conserver les plaisirs purs pour mettre mesure et harmonie dans lme elle-mme. Nous sommes des espces dchansons qui avons deux fontaines notre disposition, celle du plaisir quon peut assimiler une fontaine de miel, et celle de la sagesse, sobre et sans vin, qui donne une eau austre et salutaire ; ce sont ces deux fontaines dont il faut mler les eaux du mieux que nous pourrons. tout en prenant garde de ne pas mlanger nimporte quels plaisirs avec la sagesse. II- Lunion de lme et du corps. La sparation du corps et de lesprit apparat de faon visible chez Descartes qui spare nettement substance pensante et substance tendue. Corps et esprit sont deux substances distinctes, cest--dire deux ralits indpendantes qui existent par elles-mmes sans rfrence lautre. Il y aurait donc une sparation radicale de lmotionnel qui dpend du corps et du rationnel qui dpend de lesprit. Une telle sparation est-elle lgitime ? Cest la question que se pose Damasio dans Lerreur de Descartes (Odile Jacob, 1995) On mavait enseign que les motions et la raison ne pouvaient pas plus se conjuguer que leau et lhuile Mais jai t un jour confront un tre humain intelligent, le plus froid, le moins motif que lon puisse imaginer ; or sa facult de raisonnement tait si perturbe que, dans les circonstances varies de la vie quotidienne, elle le con-
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duisait toutes sortes derreurs p8. Il raconte lhistoire de Phineas Gage, cet ouvrier qui reut une barre de fer travers la bote crnienne et qui aprs stre remis de sa blessure manife sta une trange pathologie : tout en ayant conserv toutes ses facults intellectuelles thoriques, il tait incapable dmotions et du coup, incapable de prendre les dcisions de la vie quotidiennes qui supposent un recours lintuition, lmotif. La sphre motive en serait donc pas trangre la rationalit de nos dcision, au fait que nous ayons du bon sens dans la vie. Peut-on vraiment parler dune erreur de Descartes ? Descartes a-t-il vraiment tabli une distinction rigide entre lmotionnel et le rationnel ? Damasio conteste galement lide selon laquelle nous pourrions exercer une matrise rationnelle sur nos motions : il crit dans Le sentiment mme de soi. (Odile Jacob 1999) Nous sommes presque aussi efficaces pour mettre un terme une motion que nous le sommes pour empcher un ternuement. p. 56. Si la sphre de lmotivit relve du corps, celle de la rationalit de lesprit, il nous faut approfondir les rapports entre les deux. Quen est-il de lunion de lme et du corps ? Sommes-nous une me dans un corps, me qui donne une unit et un sens la vie du corps, le corps ntant quun rceptacle ou un signe ? Le corps nest-il pensable que dans son rapport lme ? Ou bien lunion est-elle entre deux instances de pareille dignit qui entretiennent une relation rciproque ? Nous analyserons successivement les rponses quapportent Descartes et Spinoza cet pineux problme. 1/ Lunion de lme et du corps chez Descartes. 1 La distinction de lme et du corps.
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Pour ne pas faire de contresens sur lintention de Descartes, il faut bien distinguer le niveau de la recherche thorique et mtaphysique et celui de la vie. Au dbut de la troisime partie du Discours de la Mthode (1637) Descartes dit quil construit une morale par provision afin que je ne demeurasse pas irrsolu dans mes actions pendant que la raison mobligerait de ltre dans mes jugements. . Dans la premire Mditation (1639) : Je ne saurais aujourdhui trop accorder ma dfiance puisquil nest pas question dagir mais seulement de mditer et de connatre. . Lorsque Descartes va distinguer nettement lme et le corps, cette distinction vaut au plan de la thorie, de la mdiation mtaphysique, lorsquil va nous parler de lunion de lme et du corps, il se situera du point de vue de la pratique. Il faudra bien sr comprendre comment il articule ces deux plans. Mais tout dabord, voyons pourquoi il est conduit les distinguer. Dans les Mditations, le sujet spure de toute qualit charnelle tout comme lobjet est pur de toutes ses dtermin ations concrtes. Les dterminations concrtes sont saisies par les sens, or, jai quelquefois prouv ces sens taient trompeurs . Largument du rve, de la folie, du malin gnie viennent appuyer cet effort et ils permettent de faire entrer dans le doute aussi les impressions internes. Le monde pourrait ntre quun rve et mon corps ntre quune impression de corps. Pourtant, lide que nous avons un corps semble une solide vidence : il faut tre fou pour la nier, cest--dire avoir perdu le bon sens (la puissance de bien juger) qui est la chose au monde la mieux partage ! : Comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soit moi ? Si ce nest peut-tre que je me compare ces insenss, de qui le cerveau est tellement troubl et offusqu par les noires vapeurs de la bile quils assurent constamment quils sont des rois alors quils sont trs pauvres, quils sont vtus dor et de pourpre alors quils sont tout nus, ou simaginent tre des cruches, ou avoir un corps de verre. Mais quoi ce sont des fous, et je ne serais pas moins ex-
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travagant, si je me rglais sur leur exemple. . Dans lordre pratique, il est vident que nous ne sommes ni une cruche ni en verre. Dans lordre thorique, rien ne permet de distinguer le rve de la ralit (le statut ontologique de lobjet de la reprsentation ne peut tre dtermin lintrieur de la seule reprsentation du sujet, cest pourquoi, il faut en passer chez Descartes par la dmonstration de lexistence de Dieu pour prouver quune ralit existe et que mes reprsentations ont un statut ontologique). Lorsque je rve, je me rve avec un corps qui nest quune illusion de corps. Pensons que peut-tre nos mains ni tout notre corps ne sont tels que nous les voyons. . Pourtant, il y aura bine au moins une nature matrielle qui sert de support lillusion davoir un corps. Si je nai pas ce corps que jimagine, jaurais au moins un corps de nature matrielle. Intervient lhypothse du malin gnie : je peux me tromper moi-mme ne me faisant des illusions ((croire que je suis une cruche alors que je suis un homme) mais je ne peux inventer le support matriel sil nexiste pas, je ne cr pas la matire ni lide de la matire, je ne peux que la modifier. Le malin gnie lui peut me faire croire quil y a de la matire alors quil ny a rien, il peut me donner lillusion de ltre alors quil ny a aucune ralit. Il est non moins rus et trompeur que puissant . Il est puissant et beaucoup plus puissant que moi car il cr lillusion de ltre partir du non-tre ce que je suis incapable de faire tout seul. Lhypothse du malin gnie est donc fondamentale dans la dmarche de Descartes. Cest elle qui permet de draliser toute la matrialit, celle de mon corps et en consquence celle de tous les autres corps que je saisis travers mon corps. Je me considrerai moi-mme comme nayant point de mains, point dyeux, point de chair, point de sang, comme nayant aucun sens mais comme croyant faussement avoir toutes ces choses. . Le sensible est inconsistant ontologiquement. Ni le corps ni la sensation nont ncessiteux comme corrlat u n tre quelconque.
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Avec la dcouverte du cogito, nous assistons une identification de ltre et de la pense. Cest en tant que pense (ou me ou substance pensante) que je peux connatre avec certitude que je suis : Je suis, jexiste en dautre termes, il y a de ltre, et cet tre consiste dans la pense Cette proposition, je suis, jexiste, est ncessairement vraie toutes les fois que je la prononce ou que je la conois en mon esprit. . Il faut bien distinguer le cogito dune simple introspection. Si je me considre moi-mme de faon immdiate, je mattribue un corps. Descartes analyse ces penses qui naissent dellesmmes en mon esprit et qui ne ntaient inspires que de ma seule nature lorsque je mappliquais la considration de mon tre. . Je me pense comme ayant un corps, comme li toute cette machine, compose dos et de chair, telle quelle parat en un cadavre laquelle je dsignais par le nom de corps. . Et comme je peux mouvoir ce corps selon ma volont, je mattribue aussi une me qui anime ce corps. Le cogito nest pas le rsultat dune introspection immdiate mais il est le rsultat du difficile travail du doute par lequel la substance pensante conquiert un statut ontologique premier. Le doute permet donc de distinguer le corps de lesprit et ce qui dans lesprit est li au corps de ce qui est pure pense. Je peux douter de tout ce qui est li au corps : mes passions, les dterminations matrielles mais je ne peux pas douter de ma pense. Je me connais comme substance pensante avant de me connatre comme corps. Je ne suis point cet assemblage de membres que lon appelle le corps humain. . Lme est donc plus facile connatre que le corps, son vidence rsiste au doute : Si je me persuade quil y a une terre cause que je la touche ou que je la vois : de cela mme, par une raison plus forte je dois tre persuad que ma pense est ou existe, cause quil se peut faire que je pense toucher la terre, encore quil ny ait peut-tre aucune terre au monde ; et quil nest pas possible que moi, cest--dire mon me, ne soit rien
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pendant quelle a cette pense. . La priorit de la connaissance de lesprit sur le corps va lencontre de la croyance commune. Cest pourquoi Descartes nous propose la clbre analyse du morceau de cire. Descartes donne libre cours lattitude naturelle : mon esprit se plat sgarer relchons lui donc e ncore une fois la bride. . Vous savez tous de quoi il sagit : on prend un morceau de cire quon vient de retirer de la ruche : Il na pas encore perdu la douceur du miel quil contenait, il r etient encore quelque chose de lodeur des fleurs dont il a t recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur, sont apparentes ; il est dur, il est froid, on le touche et si vous le frappez, il rendra quelque son. . Descartes fait appel aux cinq sens qui semblent pouvoir nous donner des connaissances sur ce corps. Mais si on approche notre morceau de cire du feu, videmment, il fond et toutes ses qualits sensibles changent. Pourtant, la cire demeure. Quest-ce donc que la cire, si ce elle nest pas la somme de ses qualits sensibles ? Elle est une simple portion dtendue au niveau de son tre. Or, ce qui me reprsente cette vrit, ce ne sont pas mes sens mais ma pense. Je ne concevrais pas clairement et selon la vrit ce que cest que la cire, si je ne pe nsais quelle est capable de recevoir plus de varits selon lextension que je nen ai jamais imagines. Il faut donc que je tombe daccord, que je ne saurais pas mme par limagination ce que cest que cette cire et quil ny a que mon entendement seul qui le conoive. Cest donc par la pense que je peux saisir ce quest la cire et non par les sens. Sa perception ou bien laction par laquelle on laperoit nest point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne la jamais t, quoiquil le semblt ainsi auparavant, mais seulement, une inspection de lesprit. . La seule certitude ontologique que nous pouvons avoir propos du corps est donc celle de ltendue mathmatisable en laquelle rside tout son tre. Il faut abandonner tout recours aux qualits sensibles dans la connaissance de ltre des corps.
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Le corps nest donc connu que par lesprit et non par les sens. Descartes nous donne un nouvel exemple : si je vois des hommes dans la rue, je vais dire que je vois des hommes pourtant, je ne vois que des chapeaux et des manteaux qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts. Mais je juge que ce sont de vrais hommes et ainsi je comprends par la seule puissance de juger qui rside en mon esprit ce que je croyais voir de mes yeux. . Cest toujours mon esprit qu connat et non mon corps. Lme se connat donc de faon claire et distincte avant le corps et indpendamment du corps. Ame et corps sont ainsi deux substances distinctes : lune se connaissant par la seule pense, lautre se connaissant par la seule tendue. Les mouv ements du corps peuvent sexpliquer par la seule tendue (comme nous lavons vu dans le cours prcdent), les penses de lme peuvent sexpliquer par le seul entendement, y compris les reprsentations qui semblent driver de laction des corps sur nous : cest ce qua montr lanalyse du morceau de cire. Dans la Mditation 6 Descartes fait un bilan de la sparation de lme et du corps : dun ct, jai une claire et distincte ide de moi-mme, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non tendue, dun autre, jai une ide distincte du corps, en tant quil est seulement une chose tendue et quil en pense point, il est certain que ce moi, cest--dire mon me, par laquelle je suis ce que je suis, est entirement et vritablement distincte de mon corps et quelle peut tre ou exister sans lui. . Si au niveau de la substance, il nous faut distinguer substance pensante et substance tendue, lunion de lme et du corps est-elle purement accidentelle ? Rgius, disciple de Descartes quil rcusera, affirme que lhomme est un tre par acc ident. Lunion de lme et du corps naurait rien de substantiel, elle serait une pure apparence. Lme serait accidentellement unie au corps et voue sen dtacher. Descartes refuse vigoureusement une telle ide : Il nest pas accidentel que corps
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humain dtre uni lme,.. cest sa propre nature ; parce que le corps ayant toutes les dispositions requises pour recevoir lme, sans lesquelles il nest pas proprement un corps humain, il ne peut se faire sans miracle quune me ne lui soit pas unie. (Lettre Rgius, 1641). Lme et le corps sont unis pour Descartes au moyen de la glande pinale, situe au entre du cerveau : une glande fort petite, situe dans le milieu de sa substance (art 31. du trait des Passions 1649 De plus, si me et corps sont distincts, lun tant purement matriel et lautre purement spirituel, comment peuvent-ils agir lun sur lautre ? Un corps peut mouvoir un autre corps, une pense peut logiquement engendrer une autre pense, mais comment un mouvement matriel pourrait-il engendrer une pense ou comment une pense pourrait-elle causer un mouvement matriel ? Problme qui suscite la perplexit de la princesse Elisabeth : Comment lme de lhomme peut dterminer les esprits du corps, pour faire les actions volontaires, ntant quune substance pensante ? . (1643). Comment faut-il concevoir lunion de lme et du corps pour ne pas faire de lhomme incarn un tre par accident ? 2 Lhomme comme compos : lunion de lme et du corps. Ds sa sixime Mditation, Descartes reprend le problme des rapports de lme et du corps mais en se situant cette fois au niveau pratique et non plus au niveau mtaphysique. Dans cette dernire mditation, il sagit de montrer que les choses mat rielles existent et donc que mon corps existe. Descartes va analyser les raisons qui font que lon est en droit de se penser li un corps. La premire raison, il la trouve dans la facult dimagination. Il faut bien distinguer limagination et
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lintellection. Descartes prend lexemple dun triangle et dun chiliogone. Lorsque nous imaginons un triangle je considre ces trois lignes comme prsentes par la force et lapplication intrieure de mon esprit. . Limagination fait surgir lobjet dans sa prsence matrielle. Quand je le conois sans limaginer, je ne fais quvoquer sa dfinition : figure trois cts. Dans le cas de figures simples comme le triangle, la conception sappuie sur limagination. Nous pensons et voyons ment alement le triangle. Mais si la figure se complique, si elle a mille cts. Je peux bien concevoir une figure qui a mille cts gaux, par contre je ne peux pas limaginer, la tracer mentalement dans mon esprit. Lorsque nous voulons connatre une figure gomtrique, lentendement seul suffit, limagination nest pas ncessaire. Pourtant, je peux aussi imaginer des corps (men faire une reprsentation sous forme dimage lorsque ce sont des corps plus simples) et ce fait montre que je suis bel et bien li un corps. Si quelque corps existe auquel mon esprit soit conjoint ou uni de telle sorte quil se puisse appliquer le considrer quand il lui plat, il se peut faire que par ce moyen il imagine les choses corporelles. (Mditation 6). Limagination suppose la prsence dun corps uni mon esprit. On peut ainsi figurer ltendue Le corps, cest--dire lextension, les figures et les mouvements se peuvent connatre par lentendement seul, mais beaucoup mieux par lentendement aid de limagination. . Limagination est un cho des sensations. Elle me permet de me faire une image mentale des corps parce que jai un corps pui squelle nappartient pas la pure intellection. En imaginant, mon esprit se tourne vers le corps. Je conois aisment que limagination puisse se faire de cette sorte, sil est vrai quil y ait des corps ; et parce que je ne puis rencontrer aucune autre voie pour expliquer comment elle se fait, je conjecture de l probablement quil y en a (des corps) mais ce nest que prob ablement, et quoique jexamine soigneusement toutes choses, je ne trouve pas nanmoins que de cette ide distincte de la nature corporelle que jai en mon imagination je puisse tirer aucun argument qui conclue avec ncessit lexistence de quelque
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corps. . Je nai quune certitude morale de lexistence des corps extrieurs par le fait que je suis capable dimaginer. Pour avoir une certitude mtaphysique, il me faudrait faire une chane de dduction partir dun principe stable (comme le cogito). Mais je ne peux pas le faire car la substance corporelle ne peut pas comme le cogito se poser elle-mme dans son vidence et par le cogito je ne peux la connatre que de faon mathmatique, par lintellection (ses formes, son tendue..). Par la pense, je connais lessence des corps dans leur structure mathmatique. Mais connatre les proprits de ltendue ne me dit pas que des corps existent en dehors de mon esprit. Descartes se fit peindre par Weenix tenant la main un ouvrage sur lequel tait crit Mundus est fabula . Lexistence des corps est seulement rendue probable par limagination qui me peint les corps comme tant extrieurs moi et par mes sens qui men signalent la prsence. Le tmoignage des sens constitue une seconde preuve morale de lexistence des corps et surtout de mon propre corps. Jai senti que javais une tte, des mains, des pieds et tous les autres membres dont est compos ce corps que je considrais comme une partie de moi-mme, ou peut-tre aussi comme le tout. De plus, jai senti que ce corps tait plac entre beaucoup dautres, desquels il tait capable de recevoir diverses comm odits et incommodits et je remarquais ces commodits par un certain sentiment de plaisir ou de volupt, et les incommodits par un sentiment de douleur. Et outre ce plaisir et cette douleur, je ressentais aussi en moi la faim, la soif et dautre semblables apptits, comme aussi de certaines inclinations corporelles vers la joie, la tristesse, la colre et autres semblables passions. . Nous ressentons le fait que les choses que nous percevons ne dpendent pas de notre volont. Tout laisse penser quelles proviennent dobjets extrieurs. Nous ressentons aussi que notre corps a un statut diffrent pour nous. Ce ntait pas aussi sans quelque raison que je croyais que ce corps (lequel par un certain droit particulier jappelai mien)
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mappartenait plus proprement et plus troitement que pas un autre. Car en effet, je nen pouvais jamais tre spar comme des autres corps, je ressentais en lui et pour lui tous mes apptits et toutes mes affections et jtais touch des sentiments de plaisir et de douleur en ses parties, et non pas en celles des autres corps qui en sont spars. . Il sagit ici de sentiments et non dides claires et distinctes. Du lien des mouvements de lestomac dans ltendue la volont de manger dans lentendement, on ne peut rendre raison : Je nen pouvais rendre aucune raison, sinon que la nature me lenseignait de la sorte car il ny a certes aucune affinit ni aucun rapport (au moins que je puisse comprendre) entre cette motion de lestomac et le dsir de manger . En effet, lun est propre ltendue, lautre la pense et ce sont deux substances distinctes. On ne peut comprendre leur communication ou leur correspondance. Lorsquil sagit de lunion, nous devons renoncer la clart et la distinction. Les illusions des sens et les illusions des impressions intrieures (le membre fantme) montrent quil ny a pas de certitude dans ce domaine. On peut seulement penser que ce que la nature nous enseigne nest pas trompeur en gnral. Par ma nature en particulier, je nentends autre chose que la complexion ou lassemblage de toutes les choses que Dieu ma donnes. Or, il ny a rien que cette nature menseigne plus expressment ni plus sensiblement sinon que jai un corps qui est mal dispos quand je sens de la douleur, qui a besoin de manger ou de boire, quand jai les se ntiments de la faim ou de la soif etc. Et partant, je ne dois aucunement douter quil ny ait en cela quelque vrit. . Cette union est une vidence non de lentendement seul (qui peut douter du corps) mais de lentendement li au corps qui ne laisse place aucun doute du point de vue pratique. Si jtais li mon corps comme un objet extrieur, je ne ressentirais rien. Cest par la connaissance que je mapercevrais de ce qui lui a rrive. Or, je ressens la faim et la soif de lintrieur. La nature menseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc. que je ne suis pas seulement log dans mon corps, ain-
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si quun pilote en son navire, mais outre cela, que je lui suis conjoint trs troitement et tellement confondu et ml, que je compose comme un seul tout avec lui. Car si cela ntait, lorsque mon corps est bless, je en sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis quune chose qui pense, mais japercevrais cette blessure par le seul entendement, comme un pilote peroit par la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau. . (Mditation 6.). Le sentiment ne donne aucune vrit pas plus que la sensation. Il ny a aucun privilge du sens interne, la saisie de mes tats intrieurs est tout aussi douteuse du point de vue mtaphysique que celle des objets extrieurs. Mon corps vcu de lintrieur est un objet comme un autre. Il me procure des sentiments tandis que les objets extrieurs ne me procurent que des sensations. Mais il ny a pas plus de cert itude dans les sentiments que dans les sensations : je nai quune certitude morale et non mtaphysique leur sujet. Tout ce qui vient du corps est confus : Tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc. ne sont autre chose que certaines faons confuses de penser, qui proviennent et dpendent de lunion et comme du mlange de lesprit avec le corps. . Cest pourquoi les mouvements qui viennent du compos ont une valeur pratique mais aucune valeur thorique. Descartes se demande ce que jentends proprement lorsque je dis que la nature menseigne quelque chose travers les sensations et les sentiments. Cette nature mapprend bien fuir les choses qui causent en moi le sentiment de la douleur et me porter vers celles qui me communiquent quelque sentiment de plaisir ; mais je en vois point quoutre cela elle mapprenne que de ces diverses perceptions des sens nous devions jamais rien conclure touchant les choses qui sont hors de nous sans que lesprit les ait soigneusement et mrement examines. Car cest, ce me semble, lesprit seul, et non point au compos de lesprit et du corps quil appartient de connatre la vrit de ces choses-l. . Bref, quand lurgence de la vie ne nous laisse pas le loisir dexaminer par lentendement ce quil en est, car la ncessit des affaires nous oblige souvent nous dterminer avant que
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nous ayons eu le loisir de les examiner soigneusement , le compos peut nous guider vers un objet (quand je ressens de la faim, je mange) mais il est toujours meilleur dexaminer par lentendement ce quil en est (avoir une notion nette des phnomnes physiologiques de la digestion pour comprendre sil est vraiment bon ou non de manger) car les sensations en gnral ne peuvent rien menseigner que de fort obscur et confus. et le got agrable de quelque viande, en laquelle on aura ml du poison peut minviter prendre ce poison et ainsi me tromper. . Dans son Trait des Passions Descartes remarquera que souvent les animaux se laissent tromper par les appts, preuve que le corps sans lentendement nest pas trs malin mme si ordinairement il nous guide vers ce qui nous convient. Descartes prend aussi lexemple des malades qui dsirent boire ou manger ce qui leur nuirait. Il ny a donc pas de rgle mais une simple frquence : Mes sens me signifient plus ordinairement le vrai que le faux touchant les choses qui regardent les commodits ou incommodits du corps. . Comment alors trouver une rgle de vie ? Comment fonder une morale ? Dans son Discours de la Mthode, Descartes met en place une morale par provision au moyen de trois ou quatre maximes. La vraie morale est la branche qui se fonde sur la physique dans la lettre ddicatoires aux Principes de la Philosophie. Mais nous navons pas encore cette vraie morale car nous navons pas une connaissance parfaite. Il faut donc bien une morale par provision pour se dterminer. Or, cette morale par provision ne se fonde pas sur le compos me-corps. Elle est plutt un ensemble de rgles pour diriger la volont dans un monde do la certitude est absente (la modration, la fermet, changer ses dsirs plutt que lordre du monde et enfin cultiver sa raison). Elle ne sadresse quau sujet libre, la substance pensante qui contient en elle linfini de la volont par quoi elle est image de Dieu. Dans une lettre Pollot 1638 Descartes crit : Il ny a rien qui soit entirement en notre pouvoir que nos penses car pour les seules fonctions qui appartiennent
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au corps seul, on dit quelles se font dans lhomme et non par lhomme. . Le vrai sujet est donc bien la seule substance pensante dote de volont. Nos sens et nos sentiments sont ngligs alors quils constituent ce qui ordinairement ce qui nous guide. Mais leur dvaluation mtaphysique explique leur mise lcart puisque la morale doit faire fond sur une ralit ontologique dans la mesure o elle est recherche du souverain bien. La morale apr provision est celle dun suejt libre qui attend davoir une parfaite connaissance. Ce nest pas celle dun compos qui est confront une irrductible obscurit. Mais dans ce cas, lhypothse de Rgius est tout fait justifie. Si lon refuse toute ralit ontologique lunion, elle est un pur accident pour la substance pensante et la substance tendue. Si Descartes veut rpondre pour de bon lobjection de Rgius, il lui faut ramnager sa morale et revoir le statut de lunion me-corps. Cest ce quil fait dans sa correspondance avec la princesse Elisabeth et dans son Trait des Passions. Il sagit dsormais de prendre au srieux lunion et surtout lobscurit de lunion et de faire avec car cette obscurit est irrductible. Il faut donc laborer une morale pour le compos, cest--dire une finalisation de la conduite humaine, en dpit de lobscurit des notions que lunion nous procure. En 1641 Descartes rpond schement Rgius : On peut seulement vous objecter quil nest point accidentel au corps humain dtre uni lme mais que cest sa plus propre n ature ; parce que le corps ayant toutes les dispositions requises pour recevoir lme sans lesquelles il nest pas proprement un corps humain, il ne peut se faire sans miracle que lme ne lui soit unie. . Cest partir du corps que Descartes fonde son argument. Le corps humain est fait pour recevoir une me. Etrange argumentation de la part de qui a voulu liminer les causes finales de ltude de la nature ! Argumentation qui dailleurs ne convainc gure Rgius puisquen 1642 Descartes lui donne cet ordre premptoire : Vous devez avouer, soit en par-
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ticulier soit en public, que vous croyez que lhomme e st un vritable tre par soi et non par accident ; et que lme est rellement et substantiellement unie au corps, non par sa situation et sa disposition, mais quelle est unie au corps par une vritable union, telle que tous ladmettent quoique personne nexplique quelle est cette union, ce que vous ntes pas tenu non plus de faire Nous percevons que les sentiments de do uleur et tous les autres de pareille nature, ne sont pas de pures penses de lme distincte du corps, mais des perceptions confuses de cette me qui est rellement unie au corps humain : car si un ange tait uni au corps humain, il naurait pas les sentiments tels que nous, mais il percevrait seulement les mouvements causs par les objets extrieurs, et par l, il serait diffrent dune vritable homme. . Lhomme nest pas un tre par accident, lunion a valeur substantielle, elle a consistance ontologique, quoique confuses, les notions qui en proviennent ne sont pas du non-tre (comme lide du froid qui nest que la privation de la chaleur dans les Mditations). Il faut tirer toutes les consquences de cette affirmation et expliciter les rapports de lme et du corps au sein de cette union comme Elisabeth le demande Descartes. Dans une lettre de 1643, Descartes expose Elisabeth sa conception en reconnaissant quil a t jusquici peu explicite en ce qui concerne lunion de lme et du corps : Y ayant deux choses en lme humaine, desquelles dpend toute la connaissance que nous pouvons avoir de sa nature, lune desquelles est quelle pense, lautre qutant lie au corps, elle peut agir et ptir avec lui ; je nai quasi rien dit de cette dernire cause que mon principal dessein tait de prouver la distinction qui est entre lme et le corps ; quoi celle-ci seulement a pu servir et lautre y aurait t nuisible je tcherai ici dexpliquer la faon dont je conois lunion de lme avec le corps et comment elle a la force de le mouvoir. Premirement, je considre quil y a en nous certaines notions primitives qui sont comme des originaux, sur le patron desquels nous formons toutes nos autres
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connaissances. Et il ny a que fort peu de telles notions, car aprs les plus gnrales, de ltre, du nombre, de la dure etc. qui conviennent tout ce que nous pouvons concevoir, nous navons pour le corps en particulier que la notion dextension, de laquelle suivent celles de la figure et du mouvement et pour lme seule, nous navons que celle de la pense, en laquelle sont comprises les perceptions de lentendement et les inclinations de la volont ; enfin, pour lme et le corps ensemble, nous navons que celle de leur union, de laquelle dpend celle de la force qua lme de mouvoir le corps et le corps dagir sur lme en causant les sentiments et les passions. . Lunion de lme et du corps est une notion primitive. Chaque domaine dobjets ne peut tre connu que par rapport la notion primitive dont il dcoule. On ne doit donc pas spatialiser lme, ou attribuer des intentions ou des finalits aux corps. Lunion de lme et du corps est une substance part entire et non seulement une causalit du corps sur lme ou linverse. Elle se comprend par soi : le corps par lui-mme est insensible, lme qui ne fait que penser est aussi insensible. Pour expliquer la sensibilit, il faut un sujet qui ne soit ni le corps seul ni lme seul. Cest lunion de lme et du corps qui est sujet de la sensibilit. Mais quentend au juste Descartes par cette ide de notion primitive ? Dans la Rgle XII de ses Rgles pour la direction de lEsprit, (1628) Descartes explique ce quest une notion simple par opposition aux notions composes. Nous appelons simples celles-l seulement dont la connaissance est si nette et si distincte que lintelligence ne peut les diviser en plusieurs autres connues plus distinctement : telles sont la figure, ltendue, le mouvement, etc. . Les notions simples peuvent tre purement intellectuelles (connues par le seul entendement, par exemple, la notion de volont) ou purement matrielles (celles qui nexistent que dans les corps comme la figure, ltendue) ou communes (lexistence, lunit, la dure). ces nature simples sont toutes connues par elles-mmes . En dautres termes, elles sont objets dune intuition intellectuelle
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atteste par le fait quon en peut les dduire de rien dautre et quelles sont les premiers termes de toutes nos autres ddu ctions. Dans sa lettre Elisabeth, Descartes reprend cette dfinition pour les notions primitives : tant primitive, chacune delle ne peut tre entendue que par elle-mme. mais contrairement aux notions simples qui taient multiples, nous navons plus que trois notions primitives car Descartes a entre temps thoris la distinction de la substance pensante et de la substance tendue, rduisant ainsi une seule notion toutes les notions concernant lentendement seul et toutes les notions concernant le corps seul. Lunion est une notion primitive ce qui signifie que je en peux comprendre lunion en partant de lme ou du corps (de fait, si je pars de la sparation, je ne comprends plus comment lunion est possible). Il faut demble partir de lunion cest--dire du compos me-corps, de lme incorpore, en dautres termes, du sujet non des penses (cest lentendement), non des mouvements (cest le corps) mais du sujet des sentiments (ou des passions) qui sont des mouvements du corps accompagns de penses. Il faut donc bien distinguer la pense seule qui est le fait de lesprit et qui appartient aux hommes et aux purs esprits (les anges sil y en a !), le mouvement qui appartient aux corps inertes et aux corps vivants et donc aussi lhomme en tant que son corps est comme une machine et enfin les sentiments qui sont le propre de lhomme car ils nexistent que pour une me incarne. Le sentiment a donne sujet qui lui est spcifique, qui nest ni le sujet de la pense, ni celui du mouvement, ni une superposition des deux car si jajoute ce que recouvre lesprit et ce que recouvre le corps, je me retrouve avec un ensemble contenant tout ce qui existe et pas uniquement lhomme. Lunion est donc bien une notion primitive puisque je ne peux la comprendre comme une addition du corps et de lme. En tant que notion primitive, objet dune intuition, elle a une consistance ontologique effective. Je peux dsormais (et je dois pour Descartes qui ne lavais pas encore fait !) fonder sur elle une pratique morale.
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Pour rendre plus clair ce quil en est du caractre primitif de cette union, Descartes renvoie la fin de ses Rponses aux 6me objections. Il fait une comparaison avec la pesanteur : la pesanteur est une qualit des corps que nous imaginons distincte deux et ensuite nous imaginons quelle a une action sur eux, que cest la pesanteur qui fait tomber les corps. Mais videmment, il ny a pas de pesanteur distincte des corps (on ne va tout de mme pas revenir aux forces occultes !) ! De la mme faon, dans lunion me-corps, nous imaginons lme distincte du corps et ensuite nous imaginons quelle a une action sur lui. Mais lme est distincte du corps pour lme seule, pour le seul entendement ; le corps est galement distinct de lme pour lentendement. Mais si je me place demble dans lunion, du point de vue de lunion, ils ne sont pas distincts. Lunion est une notion primitive : cest--dire quelle doit tre connue par ellemme et non par lme seule. Au moyen de quoi doit-elle tre connue alors puisque cest tout de mme lentendement qui connat avec parfois laide de limagination ? Ce nest ni lentendement ni mme de limagination qui peuvent connatre lunion mais uniquement les sentiments qui sont les actes propres de lunion. Tout de mme, la princesse reste perplexe quant la comparaison avec la pesanteur puisque Descartes a insist sur le fait dexclure les qualits occultes de la physique. Descartes lui r pond en 1643 : Je remarque une grande diffrence entre ces trois sortes de notions, en ce que lme ne se conoit que par lentendement pur ; le corps, cest--dire lextension, les figures et les mouvements, se peuvent aussi connatre par lentendement seul mais beaucoup mieux par lentendement aid de limagination et enfin, les choses qui appartiennent lunion de lme et du corps, ne se connaissent quobscurment par lentendement seul, ni mme par lentendement aid de limagination ; mais elle se connaissent trs clairement par les sens. Do vient que ceux qui ne philosophent jamais, et qui ne se servent que de leurs sens, ne doutent point que lme ne
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meuve le corps et que le corps nagisse sur lme mais ils considrent lun et lautre comme une seule chose, cest--dire, ils conoivent leur union. Et les penses mtaphysiques qui exercent lentendement pur, servent nous rendre la notion de lme familire ; et ltude des mathmatiques, qui exerce principalement limagination en la considration des figures et des mouvements, nous accoutume former des notions du corps bien distinctes ; et enfin, cest en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires et en sabstenant de mditer et dtudier aux choses qui exercent limagination quon apprend concevoir lunion de lme et du corps. . Les ides claires et distinctes sont de lordre de lentendement (petit rappel : une ide claire est une ide qui permet de reconnatre lobjet quelle reprsente, elle soppose une ide obscure ; une ide distincte est une ide qui se diffrencie des autres ides, une ide distincte soppose une ide confuse ; la clart est donc dans le rapport de lide lobjet, la distinction dans le rapport de lide aux autres ides). Tout ce qui concerne lunion nest connu que de faon obscure par lentendement, cest--dire que lentendement na pas une reprsentation nette de lobjet qui est prsent dans lunion (quand jai mal une dent, je ne sais pas intellectuellement exactement o jai mal, je nai donc quune ide obscure de mon tat). Par contre, si jen reste au niveau du sentiment, je sens trs clairement que jai mal. Cest donc la vie, les conversations ordinaires dans lesquelles les gens changent sur ce quils prouvent, qui peuvent nous donner une noti on de lunion de lme et du corps, qui nous donnent accs la notion de lunion que chacun prouve toujours en soi -mme sans philosopher : savoir quil est une seule personne, qui a e nsemble un corps et une pense. . Le terme prouver montre bien quil sagit dun sentiment vcu et non dune ide pense. Le tmoignage du vcu qui tait rcus comme source de certitude mtaphysique devient ici ce qui nous permet daccder la certitude de lunion de lme et du corps.
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Mais si cette union est substantielle, nest-ce pas une faon de dire que le sentiment peut nous faire accder une vrit qui a un rel fondement ontologique ? Il y aurait une vrit du vcu et non une simple certitude morale. Il y aurait un chemin pour accder un tre qui ne serait pas lvidence du cogito comme rgle des ides claires et distinctes. On comprend que la rforme spinoziste de Descartes, dans laquelle sentiment et ide sont appels se rejoindre, a de profondes raisons dtre. Mais revenons Descartes. Cette union de lme et du corps se connat donc par les sens et les non-philosophes ne doutent pas que lme meuve le corps et le corps nmeuve lme. Mais le corps nen reste pas moins quelque chose de matriel et lme quelque chose de sp irituel. Comment une entit immatrielle peut-elle occuper un espace dans le corps ? O est-elle loge ? Lme na pas pour Descartes une localisation particulire, elle confre au corps son unit et son identit en tant que corps humain : Les corps humains ne sont eodem numero qu cause quils sont informs de la mme me Quelque matire que ce soit et quelque quantit ou figure quelle puisse tre, pourvu quelle soit unie avec la mme me raisonnable, nous la prenons toujours pour le corps du mme homme et pour le corps tout entier, si elle na pas besoin dautre matire pour demeurer jointe cette me. (Lettre Mesland, 1645). Cest la permanence de mon me qui fait la permanence de mon identit. Et mme en ce sens l, il est indivisible : car si on coupe un bras ou une jambe un homme, nous pensons bien que son corps est divis en prenant le nom de corps en la premire signification (physique) mais non pas en la prenant dans la seconde (psychophysique) et nous ne pensons pas que celui qui a un bras ou une jambe coups soit moins homme quun autre. (Lettre Mesland 1645). Le corps peut tre vu comme une simple portion dtendue quand je le considre comme une m achine ou comme lunion du corps et de lme quand il est un
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corps humain. Lme est donc diffuse dans tout le corps pour en assurer lunit mais elle nest pas un principe danimation du corps. Elle nest que son identit humaine (les animaux sans me bougent aussi bien que les hommes). Il est besoin de savoir que lme est vritablement jointe tout le corps et quon ne peut pas proprement dire quelle soit en quelquune de ses parties lexclusion des autres cause quil est un et en quelque faon indivisible (article 3, Trait des Passions). Mais comment lme et le corps vont-ils communiquer ? Comment le corps va-t-il transmettre lme des volonts et comment lme va-t-elle donner au corps des ordres ? Descartes va imaginer que les changes dinformations se font dans la glande pinale. Descartes la dfinit au 31 du Trait des Passions : Bien que lme soit jointe tout le corps, il y a na nmoins en lui quelque partie, en laquelle elle exerce ses fonctions plus particulirement quen toutes les autres Une certaine glande fort petite, situe dans le milieu de sa substance (au cerveau) les moindres mouvements qui sont en elle peuvent beaucoup pour changer le cours de ses esprits et rciproquement, les moindres changements qui arrivent au cours des esprits peuvent beaucoup pour changer les mouvements de cette glande. . Dans son ouvrage sur Le corps et lesprit dans la philosophie de Spinoza, Misrahi dfinit ainsi la glande pinale : A la fois gare de triage et caisse de rsonance . La minimisation de la taille de la glande et de lampleur des mouvements en fait quattnuer le problme sans le rsoudre. Comment une pense peut-elle produire un mouvement matriel et comment un mouvement matriel peut-il produire une pense ? L encore Spinoza nous dira quune pense ne peut que produire une pense et un mouvement ne peut que produire un autre mouvement et que cette glande pinale est une hypothse plus occulte que toute qualit occulte (Ethique V). Pour Descartes, lunion est donc une relle substance. Cependant, elle ne peut se comprendre que de faon obscure pour
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lentendement, elle nest claire que dans le sentiment mais le sentiment nest pas clair pour lentendement. Quen est-il alors de la morale ? Nous tions en attente dune vraie morale fonde sur larbre du savoir. Si la vie de lunion est saisie par le sent iment, ne faut-il pas se laisser aller aux sentiments, se laisser porter par lunion de lme et du corps, puisque nous avons cette fois un support ontologique pour laction dans lunion ellemme ? Ce serait oublier que si lhomme est une union de lme et du corps, il est tout de mme avant tout une me. Cest ce qui explique que Descartes revient une morale intellectualiste aprs avoir donn un statut substantiel lunion, morale qui rside dans le bon usage de nos passions cest--dire dans la bonne faon de conduire la vie de lunion au moyen de lintellect. 3 Le fonctionnement du compos : les passions. Ce sont donc les sentiments qui sont le propre de lunion de lme et du corps. Vous vous souvenez que pour Descartes, les animaux nprouvent pas de sentiments parce quils ne sont que de la matire tendue. Lentendement nprouve pas non plus de sentiments parce quil na en lui que des reprsentations (le pilote en son navire). Le sentiment pour Descartes est proche de la passion (tout en ne sidentifiant pas compltement elle). Je vous rappelle la fin de lextrait de la lettre Elisabeth que nous avons dj rencontre : enfin, pour lme et le corps ensemble, nous navons que celle de leur union, de laquelle d pend celle de la force qua lme de mouvoir le corps et le corps dagir sur lme en causant les sentiments et les passions . Le sentiment comme la passion est effet de la force qua lme de mouvoir le corps et le corps de faire ptir lme. Il nous faut donc analyser les passions pour mieux comprendre ce quil en est de lunion. Dans son Trait des Passions, Descartes consacre toute la premire partie au fonctionnement du corps pour arriver la
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dfinition des passions. Il commence par affirmer la sparation de lme et du corps et dcrit le fonctionnement du corps (articles 6 17). Le corps est habit de rflexes, de mouvements naturels qui sont transmis par les esprits animaux : Mais que cest cause que la machine de notre corps est tellement compose que le mouvement de cette main vers nos yeux, excite un autre mouvement en notre cerveau, qui conduit les esprits animaux dans les muscles qui font abaisser les paupires (article 13). Descartes nous dcrit nouveau la machine de notre corps. de la mme faon que dans son trait de lHomme ou la cinquime partie du Discours en sarrtant sur le rle du cur (article 9). Il dveloppe la thorie des esprits animaux, sorte dinflux nerveux qui transmet le mouvement lintrieur du corps. Et il termine en distinguant nouveau ce qui appartient au corps et ce qui appartient lme : Aprs avoir ainsi considr toutes les fonctions qui appartiennent au corps seul, il est ais de connatre quil ne reste rien en nous que nous devions attribuer notre me, sinon nos penses, lesquelles sont principalement de deux genres, savoir, les unes sont les actions de lme, les autres sont ses passions. Celles que je nomme actions sont toutes nos volonts On peut nommer ses passions toutes les sortes de perceptions ou connaissances qui se trouvent en nous elle les reoit des choses qui sont reprsentes par elles. (article 17). Les volonts sont des actes de lme : elles peuvent se terminer dans lme elle-mme (si je dcide daimer Dieu) ou dans le corps (si je dcide de marcher). Les perceptions sont reues en lme. Lme est donc passive. Certaines perceptions ont pour objet lme elle-mme : nous percevons nos volonts ou nos penses. Certaines perceptions ont pour cause le corps : elles viennent des sensations dobjets extrieurs travers nos sens : lorsque nous voyons la lumire dun flambeau ou que nous oyons le son dune cloche. (article 23). Elles peuvent venir aussi de notre propre corps : la faim, la soif, les apptits naturels. Enfin, certaines perceptions sont rapportes notre me : les sentiments de joie, de colre et autres semblables. . Ce sont ces dernires perceptions que nous
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nommons passions mais en toute rigueur, lme est passive dans toutes les perceptions. Ce sont donc seulement des perceptions rapportes lme seule que Descartes va traiter sous le nom de passions de lme. Il les dfinit dans larticle 27 : Des perceptions ou des sentiments ou des motions de lme quon rapporte particulirement elle et qui sont causes, entretenues et fortifies par quelque mouvement des esprits. . Ce sont des perceptions, cest--dire des reprsentations qui sont dans lme et qui ne sont pas des actions de lme ou des volonts. On peut aussi les nommer des sentiments cause quelles sont reues en lme en mme faon que les objets des sens extrieurs et ne sont pas autrement connus par elle. (article 28). Il faut cependant les distinguer des perceptions des objets extrieurs ou de notre corps : jajoute quelles se rapportent particulirement lme pour les distinguer des autres sentiments, quon rapporte les uns aux objets extrieurs, comme les odeurs, les sons, les couleurs ; les autres notre corps comme la faim, la soif, la douleur. (article 29). Pourtant, on compterait facilement la faim la soif, la douleur parmi les sentiments et dailleurs, pour nous expliquer que lme nest pas un pilote dans son navire, Descartes prend lexemple de la douleur qui est distincte du fait de simplement sapercevoir quil y a une avarie dans le bateau. Quelle est la diffrence ? Dans le Trait, Descartes ne veut pas simplement montrer quil y a une diffrence entre la reprsentation que se fait lentendement et ce qui se passe au niveau du vcu comme ctait le cas dans la sixime Mditation. Il veut en plus introduire lide de lunion et de son fonctionnement. Il y a passion non seulement quand jai une reprsentation (et la douleur peut ntre quune reprsentation confuse ou un sentiment) mais quand un mouvement du corps accompagne ncessairement cette reprsentation et rend ma volont inoprante. Le sentiment ressenti ou la reprsentation dun objet extrieur vont saccompagner dun mouvement du corps. Dans larticle 36 Descartes prend lexemple de la reprsentation dun objet effrayant : Si cette figure est fort effroyable, cest--dire si elle a beaucoup de rapport avec les
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choses qui ont t auparavant nuisibles au corps, cela excite en lme la passion de la crainte, et ensuite celle de la hardiesse, ou bien celle de la peur et de lpouvante, selon le divers temp rament du corps ou la force de lme. . Et cette passion entrane un mouvement du corps : Le principal effet de toutes les passions dans les hommes est quelles incitent et disposent leur me vouloir les choses auxquelles elles prparent leur corps : en sorte que le sentiment de la peur lincite vouloir fuir, celui de la hardiesse vouloir combattre. (article 40). Cest ce qui distingue la passion du simple sentiment intrieur dun tat de mon corps. Elle nest pas simple conscience de soi physique, une intuition intrieure, comme lest le sentiment, elle est aussi mouvement du corps. Dans la passion, il y a un fonctionnement conjoint de lme et du corps mme si les passions sont dans lme. Une lettre Chanut de 1647 claire pa rfaitement la nature de la passion : Comme en la soif, le sentiment quon a de la scheresse du gosier est une pense confuse qui dispose au dsir de boire, mais qui nest pas ce dsir mme, ainsi en lamour, on sent je ne sais quelle chaleur autour du cur et une grande abondance de sang dans le poumon qui fait quon ouvre mme les bras comme pour embrasser quelque chose et cela rend lme encline joindre soi de volont lobjet qui se prsente. Mais la pense par laquelle lme sent cette chaleur est diffrente de celle qui la joint cet objet et mme, il arrive quelques fois que ce sentiment damour se trouve en nous sans que notre volont se porte rien aimer cause que nous ne rencontrions point dobjet que nous pensions en tre digne. Il peut aussi arriver au contraire que nous connaissions un bien qui mrite beaucoup et que nous nous joignions lui de volont, sans avoir pour cela aucune passion cause que le corps ny est pas dispos. . La passion nest ni le simple mouvement du corps ni la simple reprsentation dans lme mais un mouvement du corps qui accompagne une reprsentation de lme.
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Comme les passions sont dans lme, Descartes peut en produire une analyse selon une logique dductive. Comme les passions sont aussi des mouvements du corps, elles peuvent tre tudies comme des phnomnes naturels quil sagit dexpliquer. Mon dessein na pas t dexpliquer les passions en orateur, ni mme en philosophe moral mais en physicien. (Lettre labb Picot 1649). Le trait des Passions est construit sur cette double approche : une dduction des passions partir de larticulation de six passions primitives et une explication des mouvements du corps qui les accompagnent. Descartes va partir des passions primitives (seconde partie) pour aller ensuite aux passions particulires (troisime partie) et toujours montrer comment les mouvements du corps accompagnent les passions. Descartes les examine par ordre, en combien de diverses faons qui nous importent nos sens peuvent tre mus par leurs objets. (article 52). Ladmiration est la premire des passions car elle est lapprhension de tout objet. Il faut quun objet soit remarqu par lme pour quune passion puisse exister. La passion se cla ssifie par rapport nous. Ladmiration est la premire des pa ssions car elle concerne limpact de lobjet sur nous. Lorsque la premire rencontre de quelque objet nous surprend, et que nous le jugeons tre nouveau, ou fort diffrent de ce que nous connaissions auparavant ou bien de ce que nous supposions quil devait tre, cela fait que nous ladmirons et nous en sommes tonns ; et parce que cela peut arriver avant que nous connaissions aucunement si cet objet nous est convenable ou sil ne lest pas, il me semble que ladmiration est la premire de toutes les passions. (article 53). Ladmiration est une surprise de lme qui la porte considrer avec intrt un objet. De ladmiration drivent dautres passions : ladmiration est jointe lestime et le mpris, selon que cest la grandeur dun objet ou sa petitesse que nous admirons. Et nous pouvons ainsi nous estimer ou nous mpriser nous-mmes ; do viennent les passions et ensuite les habitudes de magnanimit ou dorgueil,
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dhumilit ou de bassesse. (article 54). Lorsque lobjet est connu dans son rapport notre corps en tant quobjet qui nous convient ou qui ne nous convient pas, nous prouvons les passions de lamour et de la haine pour cet objet suivant sa convenance ou disconvenance. Lorsquune chose nous est prsente comme bonne notre gard, cest--dire comme nous tant convenable, cela nous fait avoir pour elle de lamour ; et lorsquelle nous est prsente comme mauvaise ou nuisible, cela nous excite la haine. (article 56). On peut aussi distinguer les passions suivant le temps selon quelles contiennent une vise du futur ou de laffection prsente. De la mme considration du bien et du mal naissent toutes les autres passions ; mais afin de les mettre par ordre, je distingue les temps, et considrant quelles nous portent bien plus regarder lavenir que le prsent, je commence par le dsir. Car non seulement lorsquon dsire acqurir un bien quon na pas encore ou bien viter un mal quon juge pouvoir arriver, mais aussi lorsque lon ne souhaite que la conservation dun bien ou labsence dun mal, qui est tout ce quoi peut stendre cette passion, il est vident quelle regarde toujours lavenir. (article 57). La joie et la tristesse sont elles des passions qui regardent le prsent. Toutes les passions correspondent des mouvements des esprits animaux et Descartes dcrit les manifestations physiques qui les accompagnent. Je remarque en lamour quand elle est seule, cest--dire quand elle nest accompagne daucune joie, ou dsir ou tristesse, que le battement du pouls est gal, et beaucoup plus grand et plus fort que de coutume, quon sent une douce chaleur dans la poitrine, et que la dige stion des viandes se fait fort promptement dans lestomac : en sorte que cette passion est utile pour la sant. (article 97). Dans larticle 102, Descartes nous offre une tonnante description de la physiologie de lamour : lorsque lentendement se reprsente lobjet de son amour, limpression qui se fait en le cer-
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veau pousse les esprits animaux faire circuler plus vite le sang, qui ne sarrt pas dans le foie et arrive en abondance au cur pour entretenir sa chaleur, puis les esprits retournent fortifis au cerveau et obligent lme sarrter sur cette pense et cest en cela que consiste la passion dAmour. . Les passions vont donc de paire avec des mouvements corporels. On voit que Descartes sapproche du paralllisme corps-esprit qui deviendra entirement rigoureux dans la pense de Spinoza. Cest le corps qui rend visible la passion de lme : Il ny a aucune passion que quelque particulire action des yeux ne dclare. (article 113). On peut certes tricher sur les expressions du visage mais bien des mouvements du corps ne peuvent tre matriss et trahissent nos passions : on ne peut pas si facilement sempcher de rougir ou de plir lors que quelque passion nous y dispose. (article 114). Descartes avait vu avant Damasio que la sphre de lmotif chappe en partie (mais en parties seulement) au contrle de la raison. Descartes crit Elisabeth en 1644. La construction de notre corps est telle que certains mouvements suivent en lui naturellement de certaines penses : comme on voit que la rougeur du visage suit la honte, les larmes de la compassion et le ris de la joie. . Dans la 3me partie de son Trait, Descartes analyse les passions particulires selon le mme schma. Ainsi lestime ou le mpris quon peut avoir de soi-mme se traduit au niveau de lattitude du corps : Le mouvement des esprits qui le cause est alors si manifeste quil change mme la mine, les gestes, la d marche, et gnralement toutes les actions de ceux qui conoivent une meilleure ou plus mauvaise opinion deux-mmes qu lordinaire. (article 151). Dans les passions les mouvements mcaniques du corps fonctionnent donc. Les passions mincitent vouloir ce qui mest utile et fuir ce qui mest nuisible puisque lamour et la haine reposent sur la convenance et la disconvenance de lobjet et de notre corps. Lusage de toutes les passions consiste en
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cela seul quelles disposent lme vouloir les choses que la nature dicte nous tre utile et persister en cette volont. (article 52). De faon plus explicite dans lArticle 137 : Selon linstitution de la nature, elles se rapportent toutes au corps et ne sont donnes lme quen tant quelle est j ointe avec lui ; en sorte que leur usage naturel est dinciter lme consentir et contribuer aux actions qui peuvent servir conserver le corps et le rendre en quelque faon plus parfait ; et en ce sens, la tristesse et la joie sont les deux premires qui sont employes. Car lme nest immdiatement avertie des choses qui nuisent au corps que par le sentiment quelle a de la douleur, lequel produit en elle premirement la passion de la tristesse, puis ensuite la haine de ce qui cause cette douleur, et en troisime lieu le dsir de sen dlivrer . Outre leur utilit pour la survie, les passions sont aussi pour nous la seule possibilit de ressentir de la joie. Avec la joie, on a plaisir tre uni un corps. Nous ne sommes pas comme une hutre dans sa coquille. Dans une lettre Chanut de1646 Descartes crit : Il semble que vous infrez, de ce que jai tudi les passions que je ne dois plus avoir aucune ; mais je vous dirais que, tout au contraire, en les examinant, je les ai trouv presque toutes bonnes et tellement utiles cette vie, que notre me naurait pas sujet de vouloir demeurer jointe son corps un seul moment, si elle ne pouvait les ressentir. . Et lutile se joint lagrable : La philosophie que je cultive nest pas si barbare ni farouche quelle rejette lusage des passions ; au contraire, cest en lui seul que je mets toute la douceur et la flicit de cette vie. (Lettre Silhon 1648). Que serait une vie sans la douceur des sentiments ? Lhomme na pas ambitionner de se sparer de son corps mais il doit chercher tre heureux avec son corps en prouvant les passions les plus douces. Suffit-il se laisser aller passivement aux mouvements des passions pour atteindre le bonheur ? La joie et la tristesse sont de bons indicateurs en rgle gnrale. Mais si la joie et la tristesse ne reposent que sur la convenance ou la disconvenance
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dun objet avec notre corps, elles ne sont pas indicatives des relles proprits de lobjet mais uniquement de notre rapport cet objet. Cest pourquoi leur validit a des limites. On le voit avec les animaux qui se font facilement tromper par des appts. Lexemple est prendre au second degr car les animaux nont pas proprement parler de passions puisquils nont pas dme mais ils ont un fonctionnement mcanique semblable au ntre : Nous voyons que les btes sont souvent trompes par des appts et que pour viter de petits maux, elles se prcipitent dans de plus grands. (artcile138). Lhomme fait de mme en se laissant guider par la joie et la tristesse : Il y a plusieurs choses nuisibles au corps qui ne causent au commencement aucune tristesse ou mme qui donnent de la joie, et dautres qui lui sont utiles, bien que dabord elles soient incommodes. (article 138) Le corps nest pas trs malin car il nest pas prvoyant et ne connat pas les relles proprits des objets et leurs effets sur notre corps. Sans prvoyance, le corps a pourtant une certaine mmoire : il prend des plis et mme des mauvais plis ! Lorsque nous avons dj prouv une passion, cest--dire lorsquun mouvement corporel a t joint une reprsentation, si la reprsentation se prsente nouveau dans notre esprit, le mouvement corporel va suivre ou si le mouvement corporel se produit dans notre corps, la reprsentation va immdiatement lui tre associe dans notre esprit : Il y a telle liaison entre notre me et notre corps que lorsque nous avons une fois joint quelque action corporelle avec quelques pense, lune des deux ne se prsente point nous par aprs que lautre ne sy prsente aussi. . (Article 107). De faon plus explicite dans une lettre de 1646 : il y a une telle liaison entre notre me et notre corps, que les penses qui ont accompagn quelque mouvement du corps, ds le commencement de notre vie, les accompagnent encore prsent, en sorte que si les mmes mouvements sont excits derechef dans le corps par quelque cause extrieure, il excitent aussitt en lme les mmes penses, et rciproque-
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ment, si nous avons les mmes penses, elles produisent les mmes mouvements ; et enfin, la machine de notre corps est tellement faite quune seule pense de joie ou damour, ou autre semblable, est suffisante pour envoyer les esprits animaux par les nerfs en tous les muscles qui sont requis pour causer les divers mouvements du sang que jai dit accompagner les pa ssions. . Descartes prend pour exemples nos premires passions, limportance des premires passions montre que la passion dans son aspect corporel joue comme une force dinertie : Il est ais de penser que les tranges aversions de quelques uns, qui les empchent de souffrir lodeur des roses ou la prsence dun chat, ou choses semblables, ne viennent que de ce quau commencement de leur vie, ils ont t fort offenss par pareils objets, ou bien quils ont compati au sentiment de leur mre qui en a t offense tant grosse Lodeur des roses peut avoir caus un grand mal de tte un enfant lorsquil tait e ncore au berceau, ou bien un chat le peut avoir fort pouvant, sans que personne ny ait pris garde, ni quil en ait eu aprs aucune mmoire, bien que lide de laversion quil avait alors pour ces roses ou pour ce chat demeure imprime en son cerveau jusqu la fin de sa vie. art 136. Nous savons aussi lamour de Descartes pour les femmes qui louchent, amour quil confesse dans une lettre Chanut. Et dont il voit lorigine dans le fait qutant enfant, il jouait avec une petite fille qui louchait. Lme reste donc bien passive dans la passion. Le choix de lobjet se fait au hasard des rencontres, le corps prend des plis. Mais lobjet est aussi objet de reprsentation de la part de lentendement seul. Il nous faut apprendre guider les mouv ements des esprits animaux, les orienter vers les bons objets au moyen de lentendement plutt que suivre passivement dventuels mauvais plis qui ne font que se renforcer avec le temps : Lutilit de toutes les passions ne consiste quen ce quelles fortifient et font durer en lme des penses lesquelles il est bon quelle conserve et qui pourraient facilement sans cela tre effaces. Comme aussi tout le mal quelles peuvent causer consiste en ce quelles fortifient et conservent ces penses plus
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quil nest besoin ou bien quelles en fortifient et conservent dautres auxquelles il nest pas bon de sarrter. (article 73). Les passions se fondent sur une mcanique du corps qui peut nous entraner vers un mauvais objet. Lvaluation de lobjet par lentendement doit donc clairer le mouvement des esprits an imaux. Il nous faut exercer une matrise de nos passions et donc de notre corps. Dans lunion de lme et du corps, cest lentendement seul qui doit bien orienter le compos. 4 La matrise des passions : une morale intellectualiste de la toute puissance de la volont sur le corps. Comme on peut changer la direction dun mobile sans changer sa quantit de mouvement, on peut aussi changer le cours des esprits animaux dans le corps. Dans son trait des Passions Descartes prend lexemple du dressage dun chien de chasse : on va lui par apprendre sarrter lorsquil voit une perdrix au lieu de se prcipiter ne pas senfuir lorsquil entend le bruit fusil. On peut par le dressage inverser le mouvement naturel des esprits animaux dans le corps. Dans le Trait, Descartes compare mme cela avec le fait de lier un mot un sens : nous pouvons apprendre lier un mot un sens. Cette comparaison montre bien que le caractre naturel des prneurs mouvements des esprits animaux nest pas du tout un obstacle leur matrise. Cest donc aussi possible pour lhomme. Car puisquon peut avec un peu dindustrie changer les mouvements du cerveau dans les animaux dpourvus de raison, il est vident quon le peut encore mieux dans les hommes, et que ceux mmes qui ont les plus faibles mes pourraient acqurir un empire trs absolu sur toutes leurs passions si lon employait assez dindustrie les dresser et les conduire. (article 50.) Il faut trouver un mcanisme qui annule le premier. La volont a du mal agir directement sur les passions, il faut en passer par une autre passion qui soppose la premire et inverse le cours des esprits animaux. Lautorit de la volont sur les
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passions est au fond un problme technique. Il faut trouver les bons moyens fonds sur une solide connaissance du mcanisme. Chaque volont est naturellement jointe quelque mouvement de la glande mais par industrie ou par habitude on peut la joindre dautres. . Il faut trouver le bon mouvement inverse, calculer en quelque sorte dans un mouvement de balance. Cest presque un problme de physique. Nos passions ne peuvent pas aussi directement tre excites ni tes par laction de notre volont ; mais elles peuvent ltre indirectement par la reprsentation des choses qui ont coutume dtre jointes avec les passions que nous voulons avoir et qui sont contraires celles que nous voulons rejeter. (article 45). Pour contrer la peur, il faut par exemple penser que le pril nest pas si grand, quil est plus glorieux de combattre que de fuir Mais lme ne fait-elle pas que flotter entre des passions entre lesquelles elle est ballotte ? Et de plus, si lon contre une passion par un autre mouvement inverse, qui nous garantit quun troisime mouvement (d au hasard de la vie) ne va pas encore dsquilibrer lensemble ? Il faut non seulement un mouvement inverse mais il faut encore un effort de volont pour faire durer ce mouvement inverse. Descartes crit la princesse Elisabeth Une personne qui aurait une infinit de vritables sujets de dplaisir, mais qui studierait avec tant de soin en dtourner son imagination, quelle ne pensa jamais eux, que lorsque la ncessit des affaires ly obligerait, et quelle employa tout le reste du temps ne considrer que des objets qui lui pussent apporter du contentement et de la joie, outre que cela serait grandement utile pour juger plus sainement des choses qui lui importeraient, pour tout ce quelle les regarderait sans passion, je ne doute point que cela seul ft capable de la remettre en sant. Il ne sagit pas daller au fond de soi rechercher les causes de la passion ou de la tristesse. Elle est un simple effet du corps quil faut contrebalancer par dautres penses. La volont ne peut pas empcher la passion mais elle peut bloquer certains de ses effets physiques : Lme ne peut
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sempcher dour le tonner ou de sentir le feu qui brle la main. Ainsi, elle peut aisment surmonter les moindres passions, mais non pas les plus violentes et les plus fortes sinon aprs que lmotion du sang et des esprits est apaise. Le plus que la volont puisse faire pendant que cette motion est en sa vigueur, cest de ne pas consentir ses effets et de retenir pl usieurs des mouvements auxquels elle dispose le corps. Par exemple, si la colre fait lever la main, la volont peut ordinairement la retenir ; si la peur incite les gens fuir, la volont peut les arrter. (article 46). La volont peut matriser les mouvements du corps mais non pas empcher de ressentir les motions. Mais la volont doit tre claire par la connaissance de ce qui est le mieux. La connaissance est ainsi un remde contre lexcs de ladmiration il ny a point dautre remde pour sempcher dadmirer avec excs que dacqurir la connai ssance de plusieurs choses et de sexercer en la considration de toutes celles qui peuvent sembler les plus rares et les plus tranges. (article 76). Dans lArticle 144 Descartes dit quil faut dsirer avec passion ce que nous savons tre bons pour nous et ce qui dpend de nous (par exemple, la vertu). Il ne faut jamais dsirer avec passion les choses qui ne dpendent pas de nous car ce sont de vains dsirs. Nous ne pouvons dsirer que ce que nous estimons en quelque faon tre possible. . Mais comment lentendement peut-il bien juger quand la passion fait rage ? Mais souvent la passion nous fait croire certaines choses beaucoup meilleures et plus dsirables quelles ne le sont ; puis, quand nous avons pris bien peine de les acqurir, et perdu cependant loccasion de possder dautres biens plus vritables, la jouissance nous en fait connatre les dfauts, et de l viennent les ddains, les regrets et les repentirs. Cest pourquoi, le vrai office de la raison est dexaminer la juste valeur de tous les biens dont lacquisition semble d pendre en quelque faon de notre conduite, afin que nous ne
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manquions jamais demployer tous nos soins tcher de nous procurer ceux qui sont en effet les plus dsirables. . Dans larticle 138 : Elles font paratre presque toujours tant les biens que les maux quelles reprsentent beaucoup plus grands et importants quils en sont, en sorte quelles nous incitent rechercher les uns et fuir les autres avec plus dardeur et plus de soin quil nest convenable. car le passions nous signalent une convenance ou une disconvenance entre un objet et notre corps mais elles ne nous donnent pas les vraies caractristiques de ce corps. Descartes va proposer plusieurs techniques. Tout dabord la temporisation. Comme les passions sont des mouvements corporels, le mouvement spuise naturellement. Il faut temporiser le plus possible pour attendre que lentendement recouvre toute sa puissance de bien juger. Dans larticle 211 Descartes propose comme remde aux passions la temporisation et la suspension du jugement. Lorsque la passion ne persuade que des choses dont lexcution souffre quelque dlai, il faut sabstenir den porter sur lheure aucun jugement, et se divertir par dautres penses jusqu ce que le temps et le repos aient entirement apais lmotion qui est dans le sang. . Les passions sont donc des reprsentations accompagnes dmotions pour lme. Lme na pas de distance par rapport sa reprsent ation. Elle est agite et branle par ces reprsentations. (Art28). Il faut donc tenter de rtablir la bonne distance entre lme et ses reprsentations car on en peut liminer les reprsentations. Il faut recrer la mme distance que lorsque lon va au spectacle : Et lorsque nous lisons des aventures tranges dans un livre, ou que nous les voyons reprsenter sur un thtre, cela excite quelquefois en nous la tristesse, quelquefois la joie, ou lamour, ou la haine, et gnralement toutes les passions, selon la diversit des objets qui soffrent notre imagination ; mais avec cela, nous avons du plaisir de les sentir excites en nous, et ce plaisir est une joie intellectuelle qui peut aussi bien natre de la tristesse que de toutes les autres passions.
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(article 147). Il faut parvenir tre le spectateur de ses propres passions. On peut ressentir un plaisir tre mu sans se confondre avec sa passion. Cette distanciation est ncessaire car la passion nous conduit surestimer son objet. Il faut donc faire effort pur suspendre son jugement quand on subit une passion ce que nous devons soigneusement remarquer, afin que lorsque nous nous sentons mus de quelque passion, nous suspendions notre jugement jusqu ce quelle soit apaise, et que nous ne nous laissions pas aisment tromper par la fausse apparence des biens de ce monde. . Lme doit examiner lobjet de la passion et le ramener ses justes proportions. Il faut analyser le lien entre le mouvement du corps et la pense et tenter de le dtourner ou de la rectifier. Mais si lentendement doit guider la volont nest-ce pas supposer une connaissance parfaite des vrais biens ? Cest le sens de lobjection quElisabeth fait Descartes : Mais, pour estimer ainsi les biens, il faut les connatre parfaitement ; et pour connatre tous ceux dont on est contraint de faire le choix dans une vie active, il faudrait possder une science infinie. . Descartes lui rpond quil suffit de possder quelques vrits : lexistence de dieu, limmortalit de notre me, savoir quon est une partie du monde et quil nous faut prfrer les intrts du tout notre intrt propre. Ces quelques vrits suffisent amplement bien nous guider en cette vie. Et il nous faut surtout apprendre faire plus dtat de ce qui dpend de notre librearbitre que de ce qui nen dpend pas. Et nous pouvons par leur moyen empcher, que tous les maux qui viennent dailleurs, tant grands quils puissent tre, nentre plus avant en notre me que la tristesse quy excitent les comdiens, quand ils reprsentent devant nous quelques actions fort funestes. (1646). Descartes reprend dans une autre lettre cette comparaison avec le thtre. Les grandes mes savent quelles ont une vie immortelle, elles savent les infirmits du corps. Elles considrent ce qui leur arrive que comme nous faisons ceux des comdies. Et comme les histoires tristes et lamentables que
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nous voyons reprsenter sur un thtre, nous donnent souvent autant de rcrations que les gaies, bien quelles tirent des larmes de nos yeux ainsi les grandes mes dont je parle ont de la satisfaction en elles-mmes de toutes les choses qui leur arrivent . Faire fond sur son libre-arbitre, cest la passion de la gnrosit. La gnrosit cest lestime que nous pouvons avoir pour le caractre infini de notre libert. On peut exciter en soi et ensuite acqurir la vertu de gnrosit, laquelle tant comme la cl de toutes les autres vertus et un remde gnral contre tous les drglements des passions. (article 161). Descartes lui consacre 10 articles (de 152 161). Elle est ce qui nous donne raison de nous estimer : lusage de notre libre-arbitre et lempire que nous avons sur nos volonts. (article 152.) Elle est une ferme et constante rsolution de bien user de son libre-arbitre. Ne jamais manquer de volont pour entreprendre et excuter toutes les choses quil jugera tre les meilleures. . Elle est un remde gnral contre tous les drglements des passions. (article171). Car elle renforce la puissance de la volont. On peut donc distinguer les grandes mes qui ont de la gnrosit et les mes faibles qui se laissent aller aux mouvements du corps. Il me semble que la diffrence qui est entre les plus grandes mes et celles qui sont basses et vulgaires, consiste principalement en ce que les mes vulgaires se laissent aller leurs passions et en sont heureuses ou malheureuses que selon que les choses qui leur surviennent sont agrables ou dplaisantes, au lieu que les autres ont de raisonnements si forts et si puissants que leur raison demeure nanmoins toujours la matresse. On peut donc tre heureux par les passions avec son corps. Le corps nest pas seulement un moyen de plaisir mais il peut nous faire accder un vrai bonheur qui consiste dans le bon usage de nos passions quand elles sont diriges vers les bon objets et qu leur bonne orientation sajoute la gnrosit, lestime que nous avons de nous-mmes pour bien user de notre volon-
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t : Ainsi lme peut avoir ses plaisirs purs. Mais pour ceux qui lui sont communs avec le corps, ils dpendent entirement des passions, en sorte que les hommes quelles peuvent le plus mouvoir sont capables de goter le plus de douceur en cette vie. (article 212). Le corps et ses passions sont partie prenante de notre bonheur terrestre, de la douceur de cette vie. Lanalyse de Descartes repose toute entire sur une distinction de la volont et de lentendement : par ma volont je peux arrter la passion dans son mouvement, je peux temporiser, le temps de laisser mon entendement le pouvoir de bien juger. Cela suppose une distinction nette de la volont et de lentendement : nos ides sont comme des tableaux des choses, elles nont pas de puissance affirmative ou ngative. Notre volont a un pouvoir infini, elle peut nier ou affirmer, elle peut mme nier lvidence pour affirmer sa puissance et sa libert. La volont peut donc matriser le corps et vaincre la passivit de lme dans les passions. Mais nos ides sont-elles vraiment comme des tableaux ? Peut-on penser une ide et ensuite par un acte de volont laffirmer ou la nier ? Dans la faon mme dont nous pensons nos ides, ny-a-t-il pas dj une part daffirmation ou de ngation ? Quand je pense 2+2=4, laffirmation nest-elle pas dj incluse dans le fait de le penser ? Quand je pense une chimre, je la pense comme un animal imaginaire, cest--dire que jinclus la ngation de son existence dans la faon dont je la pense. Si la volont et lentendement ne peuvent tre disjoints, il nous faut renoncer une solution intellectualiste pour la matrise des mouvements corporels. Cest pourquoi Spinoza doit proposer une autre solution pour rpondre aux difficults sous-jacentes dans la pense cartsienne : le dualisme du corps et de lesprit, le dualisme de lentendement et de la volont. 2/ Le paralllisme de lme et du corps : Spinoza. 1 Critique du cartsianisme.
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Avec son Ethique (1677), Spinoza reprend le projet classique dune philosophie qui permette datteindre le souverain bien (le bonheur) et il montre la ncessit de la fonder sur une mtaphysique dans la mesure o lhomme doit tre conu dans la nature, dans la totalit. Le corps est donc dsormais partie prenante du projet de bonheur que nourrit lhomme, il participe du statut de sujet, car le corps constitue le point dinsertion de lhomme dans la nature : il est lui-mme un lment de la nature en tant que matriel et il est en mme temps le contenu de lesprit, le contenu sans lequel il ny aurait pas desprit. Le corps est donc protagoniste dun salut qui se fait par lui et non contre lui pour et par lme seule. Du point de vue de la conception matrielle du corps, Spinoza reprend la volont cartsienne dliminer les causes finales de la rflexion : pour lui la nature fonctionne selon des lois causales et mcaniques. Il ny a aucune finalit dans la nature, comme lexplique bien le clbre appendice au livre I de lEthique. Pour Spinoza comme pour Descartes, le corps est le lieu de causalits mcaniques. Mais alors que Descartes scinde la substance pensante de la substance tendue et doit ensuite trouver un moyen de les runir avec la glande pinale, Spinoza critique le dualisme du corps et de lesprit. Dans la prfa ce du livre V de lEthique, Spinoza stonne de la faon dont Descartes rsout le dualisme avec la glande pinale et il stonne de la notion de lunion qui reste jamais une ide obscure. Descartes nous dit-il admet que lme ou la pense est unie principalement une certaine partie du cerveau savoir la petite glande dite pinale. et il expose fidlement la doctrine cartsienne. Puis il stonne : En vrit, je ne puis assez mtonner quun philosophe, aprs stre fermement rsolu ne point dd uire que de principes connus deux-mmes et ne rien affirmer quil en perut clairement et distinctement, aprs avoir si souvent reproch aux scolastiques de vouloir expliquer les choses obscures par des qualits occultes, admette une hypothse plus
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occulte que toute qualit occulte. . Puis il pose les problmes lis lunion de lme et du corps : il est impossible de sen faire une ide claire et distincte. De fait, Descartes renvoie lunion au sentiment. Quelle conception claire et distincte a-t-il dune pense troitement lie une certaine petite portion de ltendue ? puisque lon sait que les forces mcaniques ne peuvent jouer que sur la matire tendue. De plus, si lon admet que lme agit sur le corps par lintermdiaire de la glande pinale, comment quantifier ce mouvement, car tous les mouvement matriels ont une quantit de mouvement mesurable. Combien de dgrs de mouvements lAme peut imprimer cette glande pinale et avec quelle force la tenir suspendue ? . Mais en ralit, la quantification est impossible. ny ayant nulle commune mesure entre la volont et le mouvement, il ny a aucune comparaison entre la puissance ou les forces- de lme et celles du corps. . Nous sommes donc face un mouvement qui ne peut tre quantifi, ce qui est une contradiction car tout mouvement, tant matriel doit pouvoir tre mesur. En consquence, Spinoza va donc aussi critiquer la conception que se fait Descartes de la toute-puissance de la volont sur les mouvements des esprits animaux dans le corps. Cest lobjet du long scolie de la proposition 49 du Livre II dans lequel Spinoza se livre une critique radicale de la volont et du librearbitre. La proposition 49 affirme lidentit de la volont et de lentendement. Il commence par critiquer Descartes qui distingue la volont infinie de lentendement fini. On croit tabli que la volont stend plus loin que lentendement et est ainsi diffrente de lui. . En fait, toute ide porte en elle-mme un pouvoir daffirmation ou de ngation : je ne peux pas penser un cheval ail sans le penser comme existant ou comme nonexistant. Si je suspend mon jugement, ce nest pas par une dcision de ma volont mais seulement parce que mon ide nest pas assez prcise. La suspension du jugement nest quune pure hypothse. Lne de Buridan en quilibre entre la faim et la soif mourrait certes de faim et de soif mais dans le cas dun homme
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me demande-t-on si un tel homme ne doit pas tre estim un ne plutt quun homme ? rponse vidente. En effet, cela signifierait quun tel homme na aucune perception de son corps, quil na aucun esprit. Lide du libre-arbitre nest donc quune illusion qui provient de la fausse distinction qui est faite entre entendement et volont et de la non-comprhension de leur identit. La volont ne peut donc rien sur le corps car elle nest pas distincte de lentendement et lentendement est lui-mme lide du corps et de nos tats corporels. De plus, mme supposer que la volont dirige les mouvements des esprits animaux, les mouvements inspirs par lme ne vont-ils pas cder dautres mouvements ? La domination de la volont sur le corps risque dtre trs phmre et ce que nous cherchons cest un bonheur stable, install dans ltre. Comment alors concevoir le corps sans le concevoir dans une union lme mais en lui-mme ? Comment le concevoir comme un corps humain cest--dire un corps travers lequel se configure le problme du salut et de lobtention du bonheur de lhomme ? Spinoza ne sinterroge donc plus sur lunion du corps et de lme mais sur la puissance active du corps contribuer au salut de lhomme, puissance qui sexprime dans son effort pour persvrer dans son tre, dans son effort pour obtenir la conservation de sa sant et le dveloppement de ses aptitudes. Cependant, le corps nest pas pour Spinoza la grande raison quil sera pour Nietzsche. Sa vitalit na pas valeur en elle-mme mais comme objet qui constitue lme. Inversement, loin de se limiter une connaissance du corps, comme un objet, la rflexion de Spinoza nous conduit vers une pense du salut avec et par le corps et aussi une pense politique fonde sur le corps humain. Le sage est actif et contemplatif la fois et cette union est possible seulement grce la conception que se fait Spinoza des rapports de lme et du corps. Le corps est le point dquilibre dune nouvelle sagesse dont il est protagoniste au
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premier plan, mais il sagit dune vritable sagesse et non dune simple exaltation de sa vitalit. Il sagit donc de comprendre comment on peut concevoir le corps comme sujet du salut et non comme simple objet travers lequel lme va vers son salut. 2 Le corps dans une conception moniste de ltre. La volont libre ne peut donc tre le point de dpart et pour point de dpart, il faut un inconditionn sinon nous restons pris dans une rgression linfini. Cest donc de la dfin ition mme de linconditionn que Spinoza part. Pourquoi une mtaphysique doit-elle partir de Dieu ? Parce quon ne peut partir de rien dautre. Si lon recherche un fondement, ce fondement doit tre inconditionn, sinon il ne fonde rien. La substance sidentifie tout ce qui est. Ce nest pas un tre transcendant qui est labsolu. La substance est lEtre, cest Dieu ou la nature. Pour exister et tre connue la nature na pas besoin dun principe extrieur. Elle ne se comprend que par elle-mme. On na donc pas le choix. Il faut partir de labsolu qui sauto-fonde. Cest donc ce qui est cause de soi qui peut constituer le seul point de dpart : Jentends par cause de soi ce dont lessence enveloppe lexistence. (Livre I dfinition1). La cause de soi ne doit son existence aucune cause extrieure. Son essence comprend donc son existence. Cest donc la substance qui rpond la dfinition de la cause de soi. Jentends par substance ce qui est en soi et est conu par soi. (Livre I, df. 3). La substance ne peut qutre unique sinon elle serait limite par une extriorit et ne serait plus libre. Il sagit dun point de dpart logique. On comprend pourquoi lEthique est crite de faon dductive. La substance unique a une infinit dattributs mais nous nen percevons que deux : ltendue et la pense. Jentends par attribut ce que lentendement peroit dune substance comme constituant son essence. (LI df. 4). Lattribut est ce qui permet de dfinir lessence de la substance : ce en quoi se dploie ltre
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dans sa plus grande gnralit. Ltre se dploie dans ltendue comme matire et dans la pense comme esprit. Lattribut cest la substance vue sous un certain aspect (et non une qualit distincte de la substance quon lui attribuerait puisque rien nest distinct de la substance). Ces deux attributs ne communiquent pas entre eux car ils sont des dterminations distinctes de lessence de la substance. Un corps nest pas limit par une pense ni une pense par un corps. (LI df. 2). Lhomme peut saisir la substance sous deux attributs : la pense et ltendue car ce sont les deux attributs sous lesquels il existe lui-mme. Dieu est une substance infinie constitue dune infinit dattributs infinis mais lhomme nen saisit que deux parce quil existe lui-mme dans le mode de la pense et dans le mode de ltendue. Les attributs ne sont donc pas deux substances di stinctes, ils ne peuvent donc pas avoir daction lun sur lautre. Cest la mme essence qui sexprime dans ltendue et dans la pense. On ne peut donc expliquer ce qui se passe dans lordre de la pense par ce qui se passe dans lordre du corps. Une pense engendre une pense, un corps meut un autre corps selon un mcanisme causal. La connaissance doit donc se dployer au sein de chaque ordre. Lesprit dploie des activits de conscience, le corps dploie des activits et des affections corporelles. Les modes sont les modalits dans lesquelles ces attributs sont le support dexistences particulires : une pense dfinie, un corps singulier. Jentends par modes les affections dune substance. (LI df. 5.). Toutes les existences singulires sont des modes. Les attributs vont donc se spcifier en modes , cest une modification particulire dun attribut, par exemple, une pierre est un mode de lattribut tendue, une proposition mathmatique est un mode de lattribut pense. Un attribut est lensemble de ses modes et nest rien dautre. La substance est lensemble de ses attributs et rien dautre. Nous ne sommes jamais quen prsence de ces ralits finies et singulires que sont les corps particuliers et les penses particulires. On ne saisit
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pas les attributs ou la substance unique par eux-mmes. On peut connatre les choses singulires par leur insertion dans leur attribut au moyen de leur insertion dans la causalit entre les autres choses singulires qui appartiennent au mme attribut. Les choses singulires (dont fait partie notre corps) ne peuvent donc tre comprises dans leur essence que comme dcoulant de la substance unique et dans leur existence, elles doivent tre comprises dans la suite des causes et des effets, dans leurs rapports de causalit aux autres choses singulires. Tout ce qui est, est en Dieu, et rien ne peut sans Dieu tre ni tre conu. LI prop15. Dieu tant substance unique, il sidentifie la totalit de la nature et sa libert est la ncessit des lois par lesquelles la nature (matrielle et spirituelle) se dploie. Dieu agit par les seules lois de sa nature et sans subir aucune contrainte. (LI prop17). Il y a donc une causalit rationnelle qui se dploie dans ltendue et dans la pense : un corps a des effets sur un autre corps, une pense dcoule logiquement dune autre pense. Une chose qui est dtermine produire quelque effet a t ncessairement dtermine de la sorte par Dieu. (prop 26 LI.) Dans la proposition 28, Spinoza explique quune chose singulire et finie est dtermine produire un effet par une autre chose et ainsi linfini. . Du point de vue de Dieu, Il nest rien donn de contingent dans la nature, mais tout y est dtermin par la nature divine exister et produire quelque effet dune certaine manire. . (prop 29 LI). Dieu nest donc pas le point initial dune succession (le premier moteur aristotlicien) Il sidentifie la totalit de la chane infinie des causes et des effets qui est dtermine selon une ncessit causale. Tout est donc rationnellement dtermin exister. Lhomme et donc le corps de lhomme, en tant que chose singulire, sont rintgrs une conception mtaphysique de ltre. Pour comprendre mon corps, je ne dois pas partir de moi,
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de mon exprience immdiate mais je dois au contraire partir de ce qui mest le plus lointain, de ce qui mme mest en grande partie impensable puisquil sagit pour Spinoza de partir de Dieu, de la substance unique qui comprend une infinit de modes dont seuls deux nous sont accessibles. Il nous faut penser lhomme partir de Dieu, comme un mode de cette substance unique, comme li logiquement par des causalits ncessaires cette substance unique. Lhomme nest pas un empire dans un empire mais un mode de la substance unique mode qui se comprend sous les attributs de ltendue et de la pense. Lhomme est compris dans la nature sans que ne lui soit attribu aucun privilge. Lexistence de lhomme reste contingente, comme toutes les existences singulires. Lessence de lhomme nenveloppe pas lexistence ncessaire. (LivreIIprop1). Seule lexistence de la substance unique est ncessaire, lindividu nest quun mode. Lhomme est une partie de la nature semblable toute autre partie. Dans lappendice au livre I Spinoza dnonce ltonnement imbcile de ceux qui restent bats dadmiration devant la structure du corps humain, comme si le corps humain ntait pas un lment comme les autres de la n ature. Quen est-il alors du rapport entre notre corps et notre esprit ? Pour le comprendre, il ne faut pas dabord partir de notre tre mais de ltendue et la pense en tant quattributs de la substance unique. Spinoza conoit ce rapport comme un paralllisme dans la proposition 7 du livre II : Lordre et la connexion des ides sont les mmes que lordre et la connexion de s choses. . Il ne sagit pas directement dune critique du dualisme cartsien du corps et de lesprit car la glande pinale est critique dans la prface de la cinquime partie. Le paralllisme ne concerne pas uniquement le rapport esprit-corps. Spinoza veut dire quil y a une ide de chaque chose et quune ide est forcment ide dune chose. Mais la chose en question peut tre un nombre, une motion, pas ncessairement un corps, un individu. Il ny a pas de dualit entre les ides et les choses. Lesprit
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nest donc pas une substance, ni un rcipient dides, ni une activit productrice dides. Il est tout simplement une ide, lide qui dans lesprit de dieu correspond une chose. Lordre des ides est lordre logique dans lequel elles senchanent de faon dductive (more geometrico) lide de chaque chose cause dpend de la connaissance de la cause dont elle est leffet . Il y a donc bien un ordre des ides comme il y a un ordre choses qui est celui des causalits matrielles. Une ide cause une ide, un corps cause un autre corps : Aussi longtemps que les choses sont considres comme des modes du penser, nous devons expliquer lordre de la nature entire, cest--dire la connexion des causes par le seul attribut de la pense ; et en tant quelles sont considres comme de modes de ltendue, lordre de la nature entire doit tre expliqu par le seul attribut de ltendue. . Il y a donc une unit de la nature entire (Spinoza nous dira quelle peut tre considre comme un individu, comme il y a une unit et une cohrence logique globale : en dautres termes, ltre est rationnel et il ny a rien en dehors de cet tre.) Mon esprit est donc lide de mon corps en dieu, cest lide qui correspond mon corps dans lattribut de la pense : Ce qui constitue en premier ltre actuel de lme humaine nest rien dautre que lide dune chose singulire existant en acte. (LII, prop. 11). Cette chose singulire ne peut tre que mon corps : Lobjet de lide constituant lme humaine est le corps, cest--dire un certain mode de ltendue existant en acte et rien dautre. (LII, prop. 13). Mon entendement fini fait partie de lentendement de dieu : je pense par des lois de la pense qui ont un ordre objectif et logique et ne dpend pas de moi. Mes ides sont dans une chane causale dides qui nest pas contenue dans mon esprit mais au contraire dans laquelle mon esprit est contenu. Spinoza ne conoit pas lesprit comme une conscience auto-suffisante : le cogito nest pas possible. Je pense en dieu quand je pense. Dailleurs, il ny a pas pour Spinoza de je distinct de mes penses actuelles. Attention : il ne
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sagit pas du tout dune fusion mystique de ma conscience avec ltre. Je ne peux penser en Dieu et me penser en Dieu qu tr avers la comprhension des chanes causales qui rendent raison des choses singulires. Ce nest quen comprenant les choses singulires que nous pouvons comprendre Dieu. Si chaque ide correspond un objet, toutes les choses sont pourvues desprit puisque de toutes choses il y a une ide en Dieu. Mais ce nest pas un panthisme confus. Les ides ne sont pas des mes qui animent les corps. Cette ide signifie que toutes les choses sont pensables rationnellement. Spinoza est lexpression la plus haute du rationalisme. Hegel dira que sans Spinoza, il ny a pas de philosophie. Dieu tant immanent, lide qui est en dieu est dans les choses. Si toutes les choses sont pourvues dun esprit, il devrait y avoir un esprit pour chacune des parties du corps humain, pour chaque organe. Un homme est-il pourvu dune multitude desprits ? Cette question, explique Spinoza le petit trait des corps inclus dans le livre II et plus avant, au livre III, la thorisation du conatus qui unifie les organes en une totalit. Quest-ce alors quune chose singulire ? Si on doit la rintgrer dans lordre et la connexion des choses, ne risque-ton pas de perdre sa singularit ? Mon corps est une chose singulire : si je le pense comme pris dans cet ordre des choses, mon sentiment dtre ce corps individu na plus de sens. Comment un corps, chose singulire, reste-t-il cependant mon corps ? Pour comprendre rationnellement le corps, ne perd-on pas cette proximit qui fait dun corps mon corps ? Il faut revenir sur ce quest une chose singulire et ce qui constitue son unit. Les choses singulires sont celles qui existent de faon limite dans la dure et dans lespace, cest--dire toutes les choses.
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Les corps sont dabord caractriss par le mouvement. Cest ce qui les distingue les uns des autres car les corps singuliers ne sont pas des substances. Les corps sont des choses singulires qui se distinguent les uns des autres par le mouvement et le repos. (lemme3 LII). Les corps simples constituent des individus quand ils sont appliqus les uns aux autres ou se meuvent avec la mme vitesse. Tous composent ensemble un mme corps, cest--dire un individu qui se distingue des autres par le moyen de cette union de corps. . (lemme 4) : si le corps perd des lments mais en rcupre dautres le co rps demeure. De mme sil y a croissance du corps dans son ensemble ou changement de direction de lensemble. Le corps demeure lorsque chaque partie conserve son mouvement et le communique aux autres comme avant. On peut dfinir un individu sans avoir recours la notion de forme substantielle. Un individu peut tre affect de beaucoup de manires tout en conservant sa nature. . (lemme 7). Le corps humain est ainsi compos dun grand nombre dindividus, fluides, mous et durs : il peut donc tre affect dun trs grand nombre de faons. On peut donc dfinir une chose singulire : Par choses singulires, jentends les choses qui sont finies et ont une existence dterm ine ; que si plusieurs individus concourent en une mme action de telle sorte que tous soient cause la fois dun mme effet, je les considre tous cet gard comme une mme chose singulire. (prop7 LII). Les choses singulires sont constitues dun ensemble de corps qui concourent la mme action. Cest lunit du mouv ement qui caractrise un corps et Spinoza en rendra raison avec le conatus au livre III. Tous les corps sont donc soit simples soit composs. Ils sont des rapports rciproques de mouvement et de repos, de vitesse et de lenteur. Les corps simples sont ceux qui ne se distinguent que par ces rapports (il ny a pas de substances simples, datomes. Le simple se dfinit par un rapport). Ils ne se
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distinguent pas entre eux par la figure et la grandeur. Ils doivent donc tre soit tous de mme figure et de mme grandeur, (mais cest peu probable car on doit carter latomisme) soit plutt sans figure ni grandeur puisque Spinoza tout comme Descartes identifie matire et tendue et ne donne pas une limite sa divisibilit. Ils existent en tant quils sont compris dans ltendue comme telle. Ils doivent tre penss comme ltendue dote de conatus et donc particularise mais sans sidentifier un corps particulier. Cest une faon de nous dire que la matire est ne rgie. Tous les corps auxquels on peut attribuer une figure et une grandeur sont des corps composs. Le corps humain est trs compos. Le corps est ainsi un certain rapport harmonieux et stable entre des groupes de tissus et dorganes qui sont eux-mmes des individus. Lindividu est un systme stable dlments qui se conviennent, qui sont en harmonie. Il y a une mcanique des corps dans les corps organiques. Le corps humain est vraiment un individu. Le corps nest ni une substance ni un simple agrgat. Il est un quilibre dactions multiples, de stabilit et de r epos, un systme individu de relations. Le corps reste le mme si les relations internes de mouvement et de repos restent les mmes. Le corps humain est un individu par les relations stables entre ses lments. Si lesprit est lide du corps, alors au vu de cett e dfinition du corps humain, quest-ce que lesprit humain ? Lesprit est lide dun individu stable, global et unifi. Lesprit est conscient de lensemble unifi, pas de chacun des lments. De mme que lesprit est lide du corps, les images par lesquelles les choses extrieures se prsentent nous sont les ides des mouvements qui se produisent dans notre corps sous limpulsion des causes extrieures. Lesprit est dfini comme lide du corps. Cest ce qui e xplique le dbut dconcertant du livre II. Ce livre est intitul :
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De la Nature et de lorigine de lme. et il commence par une dfinition du corps ! jentends par corps un mode qui exprime lessence de Dieu en tant quon la considre comme chose tendue dune manire certaine et dtermine. . Cest logique si on a compris que lesprit est lide du corps. On peut noter au passage que Spinoza utilise le terme mens et non anima pour dsigner lesprit (Dans la traduction de Appuhn, on trouve Ame ; jutilise cependant cette traduction qui est en poche et que vous pouvez donc vous procurer facilement). Lesprit est caractris par son activit, lactivit de penser un objet. On a vu quil nest pas un rcipient dides ni une substance mais il est seulement lensemble de ses penses actuelles. Lacte de lesprit est transitif, il porte sur un objet. Lesprit est ouvert sur lobjet qui donne un contenu son activit de penser. Il est tout entier dans sa pense actuelle qui est pense dun o bjet. Cest donc naturellement quil est en relation avec un corps qui est lobjet contenu dans sa pense. Le corps est intrieurement li lesprit comme lobjet de la pense actuelle. Il ne lui est pas extrieur, rencontr par hasard par une substance pensante et dont la substance pensante pourrait douter (cf. Descartes) Je ne rencontre pas mon corps comme un objet penser. Mon corps est demble ce par quoi ma pense a un contenu et donc a une existence. Cest par nature que lesprit ntant rien dautre que ses penses actuelles se rapporte ncessairement un corps. Lesprit nagit pas sur le corps ni linverse mais il y a une correspondance entre les deux, une inclusion des deux : lesprit a forcment un objet et cet objet est le corps. Lesprit est lide du corps, ils se correspondent parfaitement. Du coup, lesprit, qui est lide du corps, peut percevoir un trs grand nombre de choses proportion que le corps est affect par un grand nombre dautres corps. Le fait de la perception est un axiome : Axiome 4 : nous sentons quun certain corps est affect de beaucoup de manires . Axiome 5 Nous ne sentons ni ne percevons nulles choses singulires, sauf des corps et
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des modes de penser. . Les axiomes sont des donnes non dmontrables. Les perceptions sont la pense ce que sont les corps simples ltendue. On ne peut les dduire en tant qulments simples mais seulement les rintgrer dans un ordre. Pour rappel, lesprit est lensemble des perceptions qui correspondent ltat dun corps un moment donn. Ce qui constitue en premier ltre actuel de lme humaine nest rien dautre que lide dune chose singulire existant en acte. . (prop. 11 LII). En acte signifie en rapport avec dautres corps. Lesprit ne peut exister sans un corps qui est le contenu de lide quil est. Le corps de lhomme est le contenu de lide quest lesprit de lhomme Lobjet de lide constituant lme humaine est le corps, cest--dire un certain mode de ltendue existant en acte et nest rien dautre. (P 13 LII). Comme les corps sont des choses singulires qui sont affectes par lextriorit, lesprit correspond aux affections que subit le corps : Tout ce qui arrive dans lobjet de lide constituant lme humaine doit tre peru par cette me ; en dautres termes, une ide en est ncessairement donne en elle ; cest-dire si lobjet de lide constituant lme humaine est un corps, rien ne pourra arriver dans ce corps qui ne soit peru par lme. (prop. 12LII). Le corps nest pas lieu de linconscient. Tout ce qui arrive au corps existe aussi dans lesprit, pas ncessairement sous la forme dide claire mais tout a une existence et il nous appartiendra de lui donner le statut dide claire. Il ny a donc pas de rsistance, pas dopacit irrductible, le corps ne fait pas obstacle par son obscurit irrductible la pense. Il nest pas ce qui dpasse, dborde tout effort de pense mme si de fait nous ne commettons pas tout ce que peut le corps, en droit, ce nest pas impossible. Lesprit est conscient des mouvements du corps, des affections du corps. Les affections du corps sont produites par les rencontres avec les corps extrieurs. Notre ide du corps enveloppe donc nos rapports aux corps extrieurs et la faon dont notre corps en est affect. Du point
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de vue du corps se droulent des affections qui sont de modifications de ce corps. Du point de vue de lesprit se droulent des ides qui sont ides des modifications de ce corps. Lesprit est conscience des affections de ce corps. Cest donc lesprit qui est le lieu de connaissance du corps. Il ne sagit cependant pas dune forme didalisme car ce qui se passe dans lesprit est li ce qui se passe dans le corps qui a une ralit hors de lesprit. De plus lesprit na pas de pouvoir par lui-mme sur le corps, il doit en passer par lide des affections du corps qui le constitue pour se connaitre lui-mme et pour connatre le corps. Nous savons dsormais non seulement que lme est unie au corps mais ce quest cette union. Nous pouvons en avoir une ide claire. Mais pour se faire une ide distincte de lunion, il nous a fallu connatre la nature du corps. Il faut donc partir du corps pour connatre lesprit. Lme nest pas plus facile connatre que le corps pour Spinoza. Leur connaissance marche au mme pas. Pour savoir en quoi lme humaine est suprieure aux autres ides de Dieu, il faut bien savoir en quoi le corps humain est suprieur aux autres corps Le trait des corps navait donc pas seulement un but physique mais il est parfaitement intgr la recherche thique car il nous montre en quoi le corps humain est plus apte tre affect que les autres corps et donc en quoi lesprit humain est plus complexe et plus riche que les autres ides. Lme humaine est apte percevoir un trs grand nombre de choses et dautant plus que son corps est dispos dun plus grand nombre de manires. . (prop. 14 LII). Ces perceptions nous renseignent et sur notre corps et sur le corps extrieur puisquelles traduisent dans la pense la rencontre entre deux corps. Lide de laffection quprouve le corps humain quand il est affect dune manire quelconque par les corps extrieurs doit envelopper la nature du corps humain et en mme temps la nature du corps extrieur. (Prop16LII). Mais les ides que nous avons des corps extrieurs indiquent plutt ltat de notre corps que la nature des corps extrieurs.
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Lesprit humain ne peut pas connatre directement le corps, il ne le saisit qu travers les affections du corps. Lme humaine ne connat le corps humain lui-mme et en sait quil existe que par les ides des affections dont le corps est affect. . (Prop19 LII). Il ny a pas daccs direct un sentiment intrieur du corps, il faut en passer par les affections du corps. Cependant, lesprit peut faire preuve de rflexivit, cest--dire se prendre lui-mme comme objet : Lme humaine peroit non seulement les affections du corps mais aussi les ides de ces affections. (prop22LII.), possibilit qui sera trs importante pour dpasser la simple connaissance imaginative. Mais lme ne peut pas se connatre directement. On ne trouve pas de cogito dons la philosophie de Spinoza Lme ne se connat elle-mme quen tant quelle peroit les ides des affections du corps. (prop. 23 LII). Lesprit doit en passer par le corps pour se connatre lui-mme. Cependant, sa connaissance nenveloppe pas la connaissance adquate des parties composant le corps humain. Lide dune affection quelconque du corps humain nenveloppe pas la connaissance adquate du corps extrieur. (prop. 25LII). Car elle enveloppe la faon dont ce corps affecte le ntre. Lme ne peroit aucun corps extrieur comme existant en acte si ce nest par les ides des affections de son propre corps (p. 26II). Les premires ides sont des imaginations : elles ne nous donnent pas lessence des corps extrieurs mais les effets de ces corps sur notre corps. Ainsi les ides de beaut, de bont que Spinoza critique dans son appendice au livre I Ils disent que la nature dune chose est bonne ou mauvaise su ivant quils sont affects par elle. . Nous classons les corps en utiles ou nuisibles : cela nexprime pas une proprit des corps mais une disposition de notre propre corps. Idem lorsque nous les considrons comme beaux, laids Si nos yeux taient plus forts ou plus faibles, si la complexion de notre corps tait autre, les choses qui nous semblent belles nous paratraient laides et celles qui nous semblent belles deviendraient laides. La plus belle main vue au microscope paratra horrible. (lettre Hu-
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go Boxel). La beaut nest pas dans le corps mais dans les yeux qui le regardent Nous pouvons donc avoir une dfinition du corps dans son paralllisme lesprit. Ce paralllisme a des consquences importantes sur notre conception de lhomme : Le corps est un mode fini. Il doit son existence comme sa mort des causes extrieures, sa rencontre avec dautres corps. La mort nest pas inscrite en lui. La mort nest donc pas inhrente lessence de lhomme, elle fait partie de la conti ngence. Lessence de lhomme est dtre un mode de la substance infinie et de se comprendre dans son infinit. Cest pourquoi le sage ne pense pas la mort bien quil soit le plus conscient de son corps. Le corps sert de modle pour prsenter la finitude comme limitation : Un corps est dit fini parce nous en concevons toujours un autre plus grand. (df2I. Livre II). Un corps est une chose singulire qui exprime lessence de dieu. En tant quil est fini, lexistence du corps est contingente car il ne dpend pas de lui-mme mais de forces extrieures qui le produisent dans lexistence et mettent aussi fin son existence. Ce que nous voyons dabord du corps et surtout du ntre, cest sa lim itation, son impuissance. La Proposition 13II et ses lemmes nous dit que les corps sont multiples, divisibles, contigus. Ils sont construits et engendrs par dautres corps. Sa force est surpa sse par celle des autres corps qui laffectent. Cependant, le corps peut conjuguer sa force avec celle des autres corps, il y a une entre-aide possible. Mais le corps est aussi un mode de la substance. Il est dot dune puissance, dune capacit produire des effets. Il faut donc privilgier dans le corps sa puissance car cest par sa puissance que son action sunifie et quil se constitue donc comme un individu. Cest pourquoi Spinoza ajoute sa dfinition des corps le conatus.
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Le corps est un individu qui fait effort pour persvrer dans son tre : cest--dire qui a des effets et qui sinsre dans lordre et la connexion des choses (nimaginez pas que le conatus soit une obscure vitalit qui anime les corps, ce ne serait pas du tout spinoziste !). La thorie du conatus rpond un problme : unifier les effets dans lordre des causes et donc pe rmettre une comprhension rationnelle. On ne peut pas en rester au simple paralllisme car il nous dit simplement quil y a une ide du corps humain comme de toute chose sans que rien en soit dit de la faon dtre de cette ide du corps ni de ce corps. Le trait des corps au livre II nous a appris que le corps humain est un individu trs complexe et quun individu est lensemble de ses effets. Spinoza doit donc passer un autre point de vue, celui du conatus qui explique lunit des effets. Il est essentiel en toute chose singulire car il la constitue comme un individu. Le conatus cest laspect dynamique de la stabilit du corps. Lesprit nest donc pas seulement lide du corps humain, il est ide de leffort pour conserver ce corps en augmentant et non en affaiblissant sa puissance. Le conatus est la traduction mtaphysique du principe dinertie. Le conatus sexprime de faon diffrente dans les corps diffrents, cest ce qui constitue leur essence singulire. La volont dans lhomme est donc leffort pour obtenir ce qui augmente la puissance du corps. Le corps est un apptit visant laugmentation de sa puissance. Chaque chose, autant quil est en elle, sefforce de persvrer dans son tre. . pr6III. Quand cet effort est rapport lme seule, l sappelle volont, quand il est rapport lme et au corps, il sappelle apptit. Le dsir est lapptit avec conscience de lui-mme. . Le corps humain est donc un corps dsirant. Le corps se caractrise donc par : sa configuration : Elle est dfinie par des rapports aux autres corps. On ne peut par contre connatre sa dure selon
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une ide adquate. Tout corps est relatif aux corps qui lentourent.. La configuration nest donc que la limite gomtrique du corps. Son mouvement : Le corps est en mouvement ou en repos. Ce qui conserve la forme du corps est bon pour lui. La sant est le bien, elle sert de modle pour lme : on pourra parler de sant de lme. Son dynamisme : La puissance du corps est sa capacit produire des effets. Rien nexiste dans la nature de quoi ne suive quelque effet I36. Spinoza noppose pas la fragilit du corps, sa corruptibilit la force de lme et son immortalit. Pour mmoire, Plus le corps est apte agir et ptir de plusieurs faons la fois, plus lme de ce corps est apte percevoir plusieurs choses la fois. I13. Le corps nest pas un fardeau ou une prison, il est ce par quoi lme peut devenir plus puissante. Enfin, ce qui fait la spcificit du corps humain, ce nest pas dtre li une me, une me rationnelle comme chez Ari stote. Tous les corps le sont car tous les corps correspond en dieu une ide de ces corps. Ce qui le caractrise cest sa complexit. Le corps humain est constitu dun trs grand nombre dindividus dont chacun est trs compos IIpos 1. Son rapport aux corps extrieurs est donc multiple et complexe. Le corps est la mme chose que lme. On peut le voir partir dun certain nombre dexpriences communes : quand le corps est dans le sommeil, lme est endormie, quand le corps perd lquilibre cause de livresse, lme ne sait pas retenir sa langue, la prsence dun corps qui maffecte correspond une perception de ce corps. Ce nest ni le corps qui voit, ni lme : la perception est une ide dans lme qui correspond une faon dont mes yeux sont affects par un objet extrieur. Lordre des
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affections du corps correspond lordre de succession des perceptions. Il ny a donc pas dinfluence du corps sur lme mais comme lme est ide de ce corps qui est affect, il y a en elle les ides de tout ce qui affecte ce corps particulier. Spinoza explique la perception et le caractre reprsentatif de nos ides sans recours la causalit matrielle dont nous avons vu les limites, sans non plus recourir la prsence dune substance spirituelle donc lexistence reste de lordre de lindmontrable. Comment alors ce corps dont nous avons mieux compris le statut devient-il vraiment protagoniste de notre salut ? 3 Limagination et les affects : le corps passif. Le but de lEthique est dlaborer une connaissance de lhomme qui parte des mmes principes que la conn aissance de la nature. Dans le livre II, Spinoza analyse les structures de lhomme en tant que corps et quesprit et les degrs de la connaissance auquel il peut parvenir : imagination, raison discursive et raison intuitive. Cest ce qui lui permet ensuite dans el livre III danalyser lhomme comme dsir et sa vie affective. Lhomme est ainsi un tre connaissable en tant que corps et e sprit. On peut donc considrer les actions humaines et les apptits comme sil tait question de lignes, de surface ou bien de corps. . (Prface III). Laffectivit, qui rsulte de la correspondance entre le corps et lesprit, est traite comme une chose. Les sentiments nont rien dobscur une fois que lon a compris clairement les rapports du corps et de lesprit. Spinoza peut en donner une dfinition claire : Jentends par affection, les affections du corps par lesquelles la puissance dagir de ce corps est accrue ou diminue, seconde ou rduite et en mme temps, les ides de ces affections. Df3III.
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Toutes les affections sont donc doubles dides de ces affections dans lesprit. Lide de laffection correspond leffet que le corps extrieur produit sur notre corps, son ide enveloppe donc lide du corps extrieur lie lide de notre corps. Si jen reste simplement lide de laffection, jai une ide confuse, une ide qui mle mon corps au corps extrieur. Quand lme considre les corps extrieurs suivant les affections de son propre corps, elle imagine. Cest le premier genre de connaissance : premier car infrieur mais aussi premier du point de vue chronologique : cest toujours par lintermdiaire des affections de mon corps que je rencontre des corps extrieurs. Limagination ne connat pas les corps extrieurs dans leur nature mais seulement dans la mesure o ils affectent notre corps. Elle na pas non plus une ide claire du corps humain mais seulement en tant quil est affect. Et cette affection nest pas ramene ses causes mais simplement constate. Les ides des affections du corps humain, considres dans leur rapport avec lme humaine seulement, ne sont pas claires et distinctes mais confuses. (prop. 28Livre II). Ce qui semble vident aux sens est en ralit confus car la notion que nous en avons est coupe de ses causes, cest une ide mutile. La notion de corps qui est due dabord des perceptions particulires, devient une notion intelligible quand elle est rapporte lattribut de ltendue, cest--dire aux autres choses singulires tendues par lesquelles elle existe. De prime abord, la connaissance de notre corps est aussi confuse que celle des corps extrieurs. Elle ne sen distingue que par sa constante actualit et non par une plus grande vidence. Il ny a pas de privilge du corps propre pour Spinoza. II29 Lme na delle-mme, de son corps et des corps extrieurs quune connaissance confuse et nullement adquate, tant quelle tient ses perceptions de lordre gnral de la nature, cest--dire tant quelle est dtermine du dehors par un concours fortuit des vnements, contempler ceci ou cela . Limagination est lie au corps. Elle est lorigine de toutes les ides tronques et des prjugs : quand nous considrons les choses bonnes ou mauvaises, utiles ou nuisibles, belles
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ou laides, cest--dire lorsque nous les jugeons suivant la faon dont elles affectent notre corps. Les ides de limagination sont comme des consquences coupes de leurs prmisses. . Dans le livre IV Spinoza analyse la servitude de lhomme ou de la force des affections. . Nous sommes affects par les corps extrieurs et en nous naissent naturellement ces ides de limagination. Dans son Trait Thologico Politique, Spinoza a montr que les rvlations des prophtes sont le fruit dune imagination vive. Plus on a dimagination, plus on a le don prophtique et moins on est apte la connaissance par lentendement. Dans lappendice du Livre I, il attribue limagination le prjug anthropomorphique. Mais la condamnation de limagination nest pas aussi vidente. Limagination est aussi une puissance et une vertu de lesprit puisquelle traduit dans lme ce qui se passe dans le corps. Elle existe en ra pport au corps mais toutes les autres fonctions de lesprit sont dans le mme cas pour Spinoza ; ce nest donc pas sa corporit qui peut la disqualifier. On comprend mieux la nature de limagination dans la Proposition 17 du LII : limagination est la capacit de se reprsenter les choses absentes comme prsentes. Limagination nest pas seulement ravale au rang des dlires ou des rves. Avoir de limagination, cest avoir lide du changement que la rencontre avec ces choses produit dans notre corps. Dans la reprsentation imaginative il y a la fois la conscience de leffet que la chose fait sur nous et la non-connaissance de lessence de la chose. Par limagination, nous voquons les choses passes ou venir. Limagination nous figure aussi tous les objets prsents dans des reprsentations avec des figures, des grandeurs. Elle dessine le monde de la perception dans lequel nous nous orientons suivant le nuisible ou lagrable grce aux informations que le corps apporte par ses rapports aux autres corps. Il y a une troite liaison entre la vie affective et limagination. Dans la troisime partie, Spinoza repart de lide que les images des
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choses sont des affections du corps. Les affects (Dsir, joie, tristesse, amour, haine) sont la fois des affections du corps et les ides de ces affections. Une image particulire est lide dune affection particulire laquelle le corps est soumis. Sans imagination, pas de vie affective. Il ne sagit donc pas de se passer de limagination mais de bien luser. De fait, mme quand jai une connaissance vraie de la chose, quand un affect devient actif, il ne cesse pas pour autant dtre accompagn dimages : je continue voir le soleil proche de moi mme quand jai calcul par les lois de la physique son exacte distance la terre : les autres imaginations par o lme est trompe, quelles indiquent ltat naturel du corps ou quelles indiquent soit un accroissement soit une diminution de sa puissance dagir, ne sont pas contraires au vrai et ne svanouissent pas par sa prsence. (scolie prop1 IV). On continue voir le soleil dans leau ou proche de nous car cette pe rception dpend de ltat de notre corps et la connaissance vraie ne change pas la conformation de mes yeux.. Je sais simplement que ma perception me renseigne sur mes yeux, sur ma faon de voir et non sur la distance du soleil la terre. Cest donc seul ement en labsence de la connaissance vraie que limagination joue un rle ngatif car elle va toute seule orienter nos affects. Le fait de subir des affects est aussi invitable : Nous ptissons en tant que nous sommes une partie de la nature qui ne peut se concevoir par soi sans les autres parties. pr2 IV. Nous ne sommes pas la substance unique ! Et cest ce qui engendre la servitude de lentendement. Nous nous guidons par nos affects en recherchant lutile et vitant le nuisible sans avoir une relle ide des choses que nous cherchons et en ne nous fondant que sur la faon dont elles ont pu affecter notre corps. Mais laffect dpend de notre corps autant que des corps extrieurs et notre corps est changeant : par exemple je peux considrer comme nuisible une nourriture que jai mang tant malade. Si je me guide sur le souvenir de cet affect, je ne vais plus manger de cette nourriture mais cest peut-tre une erreur car en soi, elle
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peut tre trs saine. Cest pourquoi lorsque nous suivons les a ffects, nous sommes flottants comme les ondes de la mer, souleves par les vents contraires. (III, 59). Parmi les illusions qui naissent de limagination, lune delles est la croyance en laction de lme sur le corps, cest-dire le pouvoir de la volont. Or, lorsque lon connat un peu mieux le corps en lui-mme, cette illusion se dissipe. Le corps peut agir de faon indpendante de lme et dune faon que lme ne pouvait pas prvoir ce qui montre bien quil nest pas en son pouvoir : . Personne il est vrai na jusqu prsent dtermin ce que peut le corps, cest--dire lexprience na enseign personne ce que par les seules lois de la nature, considre en tant que seulement corporelle, le corps peut faire et ce quil en peut pas faire. . Lme est la premire surprise de ce que peut faire le corps. Spinoza prend pour exemple la sagacit des animaux, la hardiesse et la sret des mouvements des somnambules. De mme, les rves sont des images qui naissent de la constitution du corps, des imaginations sans limites que lesprit en pouvait prvoir : nous avons par exprience que les fivres et les autres maladies du corps sont des causes de dlire, que ceux qui ont le sang pais nimaginent que des rixes, des svices, des meurtres et dautres choses semblables. (Lettre 17 Pierre Balling). Le corps est donc surprenant. Et quand on ignore ce quest le corps, on peut imaginer des tran sformations du corps des arbres qui parlent, des hommes changs subitement en pierre, en sources, des fantmes apparaissant dans des miroirs. (Rforme de lentendement. 37). Mais il y a aussi des transformations bien relles de notre corps qui nous laissent perplexes et montrent sa capacit nous surprendre : Spinoza rflchit sur le passage de lenfance lge adulte. Comme le corps ne connat que le prsent, il ne sinterroge pas sur ces transformations. Comme en grandissant il passe une plus grande perfection, il est de plus affect de joie. Pourtant, ce passage est trs troublant. Un homme dge avanc croit leur nature si diffrente de la sienne quil e n pour-
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rait se persuader quil a jamais t enfant sil en conjecturait de lui-mme daprs les autres. (IV 39. sc.) Lenfance est un moment de faiblesse de nos aptitudes corporelles, de dpendance par rapport aux autres corps qui correspond dans lme un tat de confusion et presque dinconscience. Lenfance laisse peu de souvenirs. Il est difficile de reconstituer une chane continue. Et nous avons du mal nous reconnatre dans un corps faible et quasi infirme. Pour Spinoza, il faudrait tre fou pour souhaiter redevenir enfant. Heureusement, ce nest quun tat transitoire sinon les enfants seraient plaindre. Lenfant est compar lignorant et au fou. et rellement qui, comme un enfant ou un jeune homme, a un corps possdant un trs petit nombre daptitudes et dpendant au plus haut point des causes extrieures, a une me qui, considre en elle seule, na presque aucune conscience delle-mme ni de dieu ni des choses dans cette vie donc, nous faisons effort avant tout pour que le corps de lenfance se change, autant que sa nature le souffre et quil lui convient, en un autre ayant un trs grand nombre daptitudes et se rapportant une me consciente au plus haut point delle-mme, de dieu et des choses. V39. Le corps de la fille est encore plus dsavantag car les femmes sont par nature plus faibles que les hommes (Trait Politique XI 4). Lquivalent adulte de lenfant cest lamnsique. La mmoire est de lordre du corps. La mmoire est aussi une forme de pense dont le lien avec le corps est vident. Elle nest rien dautre quun certain enchanement dides enveloppant la nature de choses extrieures au corps humain qui se fait suivant lordre et lenchanement des affections de ce corps. . Le pote espagnol qui avait oubli les tragdies quil avait composes aurait pu tre tenu pour un enfant adulte sil avait oubli aussi sa langue maternelle. (IV39sc). Le corps qui a peu de puissance est donc en proie la seule puissance de limagination et des affects. Il ne peroit les choses que suivant la faon dont il est affect.
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Cependant, limagination a aussi sa ncessit. La perception par exemple indique un tat du corps : on a vu que je perois le soleil trs proche mme quand je sais quil est loin car telle est la conformation de mes yeux. Le point de vue de limagination est donc relatif la limitation du corps dont il exprime une affection. Il faut comprendre la ncessit de limagination comme telle pour la dpasser, cest pour cela que la rflexivit est essentielle : Nous nimaginons pas le soleil aussi proche parce que nous ignorons sa vraie distance mais parce quune affection de notre corps enveloppe lessence du soleil en tant que le corps lui-mme est affect par cet astre. scolie 35II. La connaissance vraie ne dissipe pas la perception imaginative mais elle permet de la connatre comme telle et de ne pas la prendre pour une connaissance de lessence de la chose. Il ne faut donc pas liminer limagination mais la connatre comme telle. Pourtant, limagination divise les hommes quand elle est confondue avec le vrai : Si en effet, les corps humains conviennent en beaucoup de points, ils diffrent en un trs grand nombre et, par suite, ce qui parat bon lun semble mauvais lautre. (App. LI). Lorsque les hommes en restent limagination, ils sopposent souvent. Il y a une imitation dans les affections cause de la similitude des corps et cette imitation na pas que des effets positifs. Si nous imaginons quune chose semblable nous et lgard de laquelle nous nprouvons daffection daucune sorte prouve quelque affection, nous prouvons par cela mme une affection semblable. (III 17.) Ainsi nat lmulation qui est le dsir dune chose parce que nous voyons quelle est objet de dsir pour dautres. Et lorsquil en sagit pas dun bien partageable, les hommes entrent en concurrence par leurs affects. Nous nous conduisons comme les enfants : Lexprience nous montre en effet que les enfants dont le corps est continuellement comme en quilibre, rient ou pleurent par cela seul quils voient dautres personnes rire ou pleurer. (scolie 32 III). Mme si nos corps sont en partie sem-
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blables, nos passions ne nous rapprochent donc pas pour autant : Dans la mesure o les hommes sont soumis aux passions, on ne peut dire quils saccordent en nature. . (32 IV). Il y a une analogie des passions du fait que nous avons des corps semblables mais cela nous spare souvent : La mme proprit de lhumanit do il suit que les hommes sont compatissants a aussi pour consquence quils sont ambitieux et envieux. III32. Nous aimons qui nous aime, nous hassons qui nous hait. Bref, nous oscillons selon les sentiments des autres. Ce nest que par les ides adquates de la raison que les hommes peuvent saccorder. En tant que les hommes sont domins par des affections qui sont des passions, ils peuvent tre contraires les uns aux autres. . 34IV. Par contre, dans la mesure seulement o les hommes vivent sous la conduite de la raison, ils saccordent toujours ncessairement en n ature. 35IV. Voil une autre bonne raison de dpasser les affects, la plus importante tant de parvenir la batitude. Il est ncessaire que les hommes saccordent puisquils doivent vivre en commun. Le but de la vie en commun est de se procurer par un mutuel secours ce dont ils sont besoin et ils ne peuvent viter les prils les menaants de partout que par leurs forces jointes. (35 livre V scolie.) Le corps humain cre une communaut humaine mais il ne cre pas demble une entente entre les hommes. Nous devons nous accorder aux autres hommes mais pas aux btes qui ont des corps diffrents du ntre. On peut voir par l que cette loi qui interdit dimmoler les btes est fonde plutt sur une vaine superstition et une misricorde de femme que sur la saine raison. La rgle de la recherche de lutile nous enseigne bien la ncessit de nous unir aux hommes mais non aux btes ou aux choses dont la nature est diffrente de lhumaine ; nous avons leur endroit le mme droit quelles ont sur nous. Ou plutt, le droit de chacun tant dfini par sa vertu ou sa puissance, les hommes ont un droit sur les btes beaucoup plus que les btes sur les hommes. Je ne nie cependant pas que les btes sentent ; mais je nie quil soit
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dfendu pour cette raison daviser notre intrt, duser delles et de les traiter suivant quil nous convient le mieux, pui squelles ne saccordent pas avec nous en nature et que leurs a ffections diffrent en nature des affections humaines. scolie p. 37IV. Mais nous ne pouvons pas nous accorder aux autres hommes si nous nous laissons guider par nos affects et notre imagination. Il nous faut donc dpasser nos affects et travailler sur les connaissances imaginatives. Il nous faut surmonter nos affects. Cest en passant la connaissance du second genre quon peut dpasser limagination grce la rflexivit. Quand le corps est affect par quelque chose quil a de commun avec un autre corps, il peut se former une ide adquate de ce quil a de commun avec cet autre corps. Ce sont les notions communes. Les ides du second genre sont des ides des proprits communes tous les corps : mouvement, repos, tendue. Elles crent une communaut des corps et des esprits. Elles ne dpendent pas des perceptions sensibles et sont donc communes tous mais elles ne constituent lessence daucune chose singulire. Elles expriment ce qui est commun aux corps et sont fondement de la connaissance rationnelle car on va pouvoir rechercher des lois, des enchanements de causalit au moyen de ces notions communes. On va pouvoir rintgrer les choses dans lordre et la connexion qui permettent de les comprendre rationnellement. Il faut passer dune connaissance confuse une connaissance claire. Ltat premier de lide des affections du corps est un tat de conf usion et dinadquation. Les ides des affections du corps humain en tant quon les rapporte seulement lesprit humain ne sont pas claires et distinctes mais confuses. II28. Elles nenveloppent ni une connaissance vraie du corps ni une connaissance vraie des corps extrieurs. Il faut se hisser un niveau rflexif pour saisir les enchanements ncessaires. Lesprit humain peroit non seulement les affections du corps mais encore les ides de ces affections. II22. Lesprit peut prendre ses propres ides comme objet. Mais ce nest pas automatiquement
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une connaissance adquate : Lide de lide dune quelconque affection de lesprit humain nenveloppe pas la connaissance adquate de lesprit humain. II29. Connatre ce nest pas simplement tre conscient. Le stade rflexif permet didentifier des chanes de causalits et de dgager des notions communes. On va saisir des ressemblances, des diffrences, des oppositions entre les ides, ce qui va permettre dintgrer le contenu de la pense un ensemble plus vaste qui lui donne un sens. On naura plus une suite de donnes discontinues mais une organisation densemble qui contient une rationalit. Il faut cesser de percevoir les choses suivant lordre commun de la nature en tant dtermin de lextrieur par le cours fortuit des vnements considrer tel ou tel objet. II29. Il faut que lesprit se dispose considrer ensemble plusieurs objets et comprendre leurs ressemblances, leurs diffrences et leurs oppositions ; chaque fois en effet que cest de lintrieur que lesprit est dispos selon telle ou telle modalit, il considre les choses clairement et distinctement. II29. La vrit peut tre constitue partir de la rflexion sur la conscience du corps et de ses affects. Pourquoi est-il ncessaire de dpasser les affects dans la mesure o tous ne sont pas ngatifs ? Aprs tout, Dsir et Joie sont des affects. Pourquoi ne pas laisser limagination agir librement et forger ses ides de lutile et du nuisible ? Les affects lis limagination peuvent tre joyeux, ils peuvent traduire une augmentation de ma puissance tout en restant des affects. Le problme est quils sont fragiles, que cette augmentation de ma puissance est toujours prcaire. Dans la proposition 16III Spinoza nous explique que nous allons aimer, prouver de la joie, simplement si une chose de la ressemblance avec une chose qui nous affect de joie. Cest le hasard qui guide nos affects. Ces affects dpendent de mon rapport aux corps extrieurs qui peut tre favorable ou dfavorable. On est toujours ondulant sur les vagues mme lorsquon est en haut de la crte ! Lme nest soumise que pendant la dure du corps aux affections qui sont des passions. 34V au hasard des rencontres que fait le corps.
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Mais on ne peut fonder un bonheur stable sur des affects fussent-ils positifs qui sont en proie linstabilit. Parmi les affects, laffect fondamental est le Dsir, le con atus traduit en ide car il est la faon dont le corps saffecte luimme et dont il affecte lesprit traduisant en lui son dynamisme. Lindividu, corps et esprit, est dynamique, il est effort pour persvrer dans son tre. Aussi bien en tant quil a des ides claires et distinctes quen tant quil a des ides confuses, lesprit sefforce de persvrer dans son tre et il est conscient de son effort. III9. Lesprit nest pas une suite de reprsentations st atiques. Il est anim dun dsir. Cest une force dexister . La conscience est aussi un effort dynamique, pas moins que le corps. Leffort par lequel chaque chose sefforce de persvrer dans son tre nenveloppe pas un temps fini mais un temps i ndfini. . III8. Le fait davoir un corps ninduit pas la prise de conscience de la mort, de la finitude, au contraire. Le dsir est lessence de lhomme. . IIIapp. Ce nest pas une passion parmi dautres qui surviendrait par accident lhomme. Lesprit est toujours conscient dtre dsir quand il a des ides claires comme quand il a des ides confuses. Concrtement, le conatus est toujours un dsir particulier. Cest le dsir qui fait pour nous la valeur de lobjet. Il ny a pas un entendement neutre qui pou rrait nous fixer le vrai mrite des objets et ensuite orienter notre volont vers eux : Nous ne nous efforons pas vers quelque objet nous ne le voulons, le poursuivons ni ne le dsirons pas parce que nous jugeons quil est un bien mais au contraire, nous ne jugeons quun objet est un bien que parce que nous nous efforons vers lui, parce que nous le voulons, le poursuivons et le dsirons. III9. Cest le dsir qui fonde nos valeurs. Selon que le dsir est satisfait ou pas, il y a accroissement ou rduction de notre pouvoir dtre. Laccroissement dans la puissance dexister est la joie. Elle nest pas la simple obtention dun bien extrieur mais un sentiment interne. A partir de la joie et de la tristesse, on peut rendre compte de toutes les pas-
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sions humaines, en appliquant la joie et la tristesse de faon module la spcificit des objets. En sattachant tel ou tel objet lindividu prouve tel ou tel type de joie. En sattachant tel ou tel objet, il va prouver tel ou tel type de tristesse. Lesprit est un effort existentiel qui se dploie comme un dsir. Lorsquau contraire, le dsir natteint pas son objet cest la tristesse. La tristesse est lexpression dune contrarit du dsir, dune incapacit le raliser. La joie au contraire est une confirmation du dsir. Joie et tristesse sont conjointes dans lesprit et dans le corps : De tout ce qui accrot ou rduit, seconde ou rprime la puissance dagir de notre corps, lide accrot ou rduit, seconde ou rprime la puissance de penser de notre esprit. III11. Le conatus du corps et celui de lesprit sont une seule et mme puissance dexister sous deux attributs diffrents. Rien de ce qui accrot la puissance du corps nest donc ngligeable. Ce qui accrot la puissance du corps accrot celle de lesprit. Mais cet accroissement de puissance doit tre rel et non un simple effet dune heureuse rencontre. Lorsque Spinoza critique les passions, il critique la commune passivit du corps et de lesprit et non le fait que le corps agisse sur lesprit. De mme, ce qui accrot la puissance de lesprit accrot au ssi le corps. Lesprit est toujours conscience de son dsir, du coup, il peut toujours passer dune conscience confuse une conscience claire. On peut fonder une nouvelle thique qui ne se fonde pas sur la rpression du dsir mais sur sa ralisation pour parvenir la joie. IL ne faut donc pas renoncer nos dsirs mais les rendre actifs, passer de la passivit lactivit, ce qui donc ne signifie pas toujours passer de la tristesse la joie, mais aussi ventuellement dune joie passive une joie active. Tous les affects de la tristesse sont des passions car ils nous rendent tous plus passifs. Mais il y a aussi des affects joyeux qui peuvent tre passifs (la
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joie dune vengeance russie) : ce qui importe cest moins la joie ou la tristesse mais la passivit ou activit. La passivit est moins caractrise par la tristesse que par la servitude. Spinoza oppose servitude et libert. La libert cest lorsquune action dcoule de lessence de lindividu au lieu de dpendre de la pui ssance des causes extrieures. La libert cest laction dont nous sommes cause adquate. Elle est comprhensible par la seule causalit de lessence individuelle ou du dsir qui en est lorigine. Dans la servitude, laction est produite par des causes extrieures. Il y a passion lorsquil y a servitude. Cest uniquement par la connaissance que nous pourrons passer de la passion laction. Lorigine de la servitude est une connaissance inadquate, une connaissance imaginative. Elle produit un comportement asservi aux oscillations des affects. Une connaissance inadquate est une connaissance tronque. Par exemple lorsque lhomme pense agir par un libre dcret alors quil ignore les causes qui le dterminent. Sa conscience de lui-mme est inadquate. Il va donc prouver des remords par exemple et sombrer dans la tristesse. Il y a une disproportion entre limagination qui ne reprsente rien de rel (la libre volont) et les tristes consquences qui sont une misre bien relle pour lindividu en proie la servitude des passions (langoisse obsdante du remords). Celui qui se repend de ce quil a fait est deux fois misrable ou impuissant (IV 54). Lesprit collabore cette servitude Lesprit autant quil le peut sefforce dimaginer ce qui accrot ou ce qui seconde la puissance dagir du corps. . III3. Lesprit est complice de limagination car il est dsir. Il constitue des biens trompeurs qui vont lasservir. Limagination considre comme rel ce qui en lest pas. Il faut une pense de la ralit pour retrouver laction et chapper la passivit. Les passions doivent tre combattues non parce quelles sont un mal moral, parce quelles sont lies au corps, mais parce quelles sont causes de souffrance et de misre morale. Le pa s-
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sionn oscille sans arrt entre crainte et espoir, il na aucune stabilit intrieure. Il est sujet la dsillusion car il recherche des biens qui nen sont pas et dont le caractre phmre ne peut que le conduire au malheur. Spinoza a critiqu la toute puissance de la volont, il faut donc trouver une autre voie pour parvenir se librer des passions quun effort de volont pour loigner de nous les passions avilissantes. La connaissance vraie du bien et du mal ne peut rprimer aucun affect en tant que cette connaissance est vraie, mais seulement en tant quelle est considre comme un affect. IV 14. Le moteur de la libration ne peut venir que du dsir. La connaissance en est le moyen. Elle restitue lobjet dsir sa vrit en le rattachant et au dsir du sujet et aux autres objets qui en expliquent la nature. Les objets du dsir qui ne sont quillusions se dissipent. La conscience va prendre pour objet les affects dont elle est lide. On va pouvoir passer de la conscience la connaissance. 4 Le corps protagoniste de la batitude. Il convient donc de distinguer les affects positifs (lis la joie) et les affects ngatifs (lis la tristesse) lorsque lon reste au niveau des affects, cest--dire de ce qui est ressenti lors de la rencontre entre deux corps. Mais il faut aussi distinguer activit et passivit dans ces rencontres avec de corps extrieurs : Ce qui dispose le corps humain de faon quil puisse tre affect dun plus grand nombre de manires ou le rend plus apte affecter les corps extrieurs dun plus grand nombre de manires, est utile lhomme. 38IV Il faut distinguer activit et passivit lorsque lon passe au niveau de la comprhension du rapport entre les corps. Nous sommes actifs lorsque nous sommes cause adquate, cest--dire lorsque notre essence enveloppe leffet produit : Je dis que nous sommes actifs quand en nous ou hors de nous, quelque chose se fait dont nous sommes la cause adquate. . (Df2. III.), cest--dire quelque
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chose qui a sa cause en nous. Il nous faut tre actifs pour chapper aux oscillations des affects car lorsque nous sommes actifs, nous sommes srs daugmenter notre puissance et dprouver de la joie. Augmenter notre puissance signifie augmenter la puissance de notre corps et en mme temps celle de notre esprit. Il nous faut augmenter la puissance de notre corps pour tre actifs puisque la puissance de lesprit est celle du corps. Plus un corps est apte comparativement aux autres agir et ptir de plusieurs faons la fois, plus lme de ce corps est apte comparativement aux autres percevoir plusieurs choses la fois et plus les actions dun corps dpendent de lui seul, et moins il y a dautres corps qui concourent avec lui dans laction, plus lme de ce corps est apte connatre distinctement. Pour augmenter la puissance de lme il faut augmenter celle du corps. Spinoza ne reconnat aucun rle positif la souffrance, elle est pure ngation, pur assujettissement des causes extrieures. Il ny a pas de morale du sacrifice chez Spinoza mais un effort pour connatre dans leur ralit les corps et savoir ce qui est vraiment utile ou nuisible, ce qui peut vraiment augmenter ou diminuer leur puissance. La nature humaine est un conglomrat de passions qui sont des processus de renforcement ou daffaiblissement du corps et donc de lesprit. Il nous faut savoir ce dont lessence est effectivement utile notre corps en passant la connaissance du second genre. Il nous faut donc bien prendre soin de notre corps. Il est dun homme sage de faire servir sa rfection et la rparation de ses forces des aliments et des boissons agrables pris en quantit modre, comme aussi les parfums, lagrment des plantes verdoyantes, la parure, la musique, les jeux exerant le corps, les spectacles et dautres choses de mme sorte dont chacun peut user sans dommage pour autrui. Le corps humain est en effet compos dun trs grand nombre de parties de nature diffrente qui ont continuellement besoin dune alimentation nouvelle et varie, pour que le corps entier soit galement apte tout ce qui peut
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suivre de sa nature et que lme soit galement apte comprendre la fois plusieurs choses (scolie 45IV.). Mais lthique ne se limite donc pas la physique et la mdecine. Bien sr la physique est importante pour comprendre les lois des mouvements internes aux corps et des mouvements externes entre les corps. La mdecine aussi est importante pour comprendre comment conserver le rapport dembotement et de repos entre les parties de notre corps et accrotre ses aptitudes. Mais il y va aussi de notre me et de sa batitude. Le corps est partie prenante dune thique. En accroissant le dynamisme du corps, on accrot aussi la puissance de penser de lme. Lme et le corps sont une seule et mme chose qui est conue tantt sous lattribut de la pense, tantt sous celui de ltendue. lordre des actions et des passions de notre corps concorde par nature avec lordre des actions et des passions de lme . Plus le corps est actif, plus lme a des ides adquates, cest--dire qui enveloppent la cause et non seulement les effets, plus le corps est passif, plus lme a des ides inadquates. Cest en renforant le corps que lme peut mieux penser et non par un simple effort intellectuel : Une affection en tant quelle se rapporte lme ne peut tre rduite ni te sinon par lide dune affection du corps contraire celle que nous prouvons et plus forte quelle. (cor pro 7. IV). Il nous faut donc faire effort vers ce qui nous est utile. Dans la mesure o une chose saccorde avec notre nature, elle est ncessairement bonne. 31IV. Il nous faut donc connatre notre nature et la nature de corps pour augmenter efficacement notre puissance. Spinoza appelle vertu la puissance de lhomme. Agir par vertu absolument nest rien dautre en nous quagir, vivre et conserver son tre (ces trois choses nen font quune) sous la conduite de la raison, daprs le principe de la recherche de lutile propre. 24IV. Car en partant de notions communes nous atteindrons ce qui nous convient vraiment. Cest aussi en
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comprenant les vritables causes de nos affections que nous cesserons de les subir passivement. Une affection qui est une passion cesse dtre une passion sitt que nous en formons une ide claire et distincte. p3V. Nous rintgrons notre corps dans lordre des corps et lide de laffection dans lordre des ides. Nous la comprenons dans sa ncessit. Dans la mesure o lme connat toute chose comme ncessaire, elle a sur les affections une puissance plus grande, cest--dire quelle en ptit moins. (p. 6V.) Par exemple, lorsque lon comprend que la mchancet de lenvieux provient dune impuissance de sa nature nous ne seront pas plus affects par sa mchancet que nous ne le serions par la piqre dun moustique (cest dans sa nature) ou par le fait dtre mouill par la pluie lorsquil pleut. Nous nen concevrons ni tristesse ni haine son gard mais nous viterons simplement sa prsence. Donc notre esprit doit faire effort pour connatre par le second genre de connaissance pour tre plus actif et accrotre sa puissance. nous avons le pouvoir dordonner et denchaner les affections du corps suivant un ordre valable pour lentendement. p10V. Par ce pouvoir dordonner et denchaner correctement les affections du corps, nous pouvons faire en sorte de ntre pas aisment affects daffections mauvaises. Il faut concevoir une droite conduite de vie. Spinoza en fait tat dans le scolie de la proposition 10 du livre V.. Plus lme connat de choses par le deuxime et le troisime genre de connaissance, moins elle ptit des affections qui sont mauvaises et moins elle craint la mort. 38V. (Le troisime genre est la connaissance intuitive. Spinoza nen donne quun seul exemple : lorsquil dduit lhomme de ltendue et de la pense au dbut du livre II. Mais il nous suffit de la connaissance du second genre). Ainsi nous connaissons notre esprit et notre corps en dieu, sous laspect de lternit. Qui a un corps possdant un trs grand nombre daptitudes, la plus grande partie de son me est ternelle. 39V. Le salut et la batitude passent par le corps. Scolie : On tient pour bonheur davoir pu
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parcourir lespace entier de la vie avec une me saine dans un corps sain. . Cest donc laccroissement conjoint de la puissance du corps et de lesprit qui permet la batitude. La batitude nest pas le prix de la vertu mais la vertu elle-mme, et cet panouissement nest pas obtenu par la rduction de nos apptits se nsuels, mais cest au contraire cet panouissement qui rend possible la rduction de nos apptits sensuels. 42 V. Plus lme est puissante et connat, moins elle est soumise aux passions. Llvation de lme nest pas le rsultat de la rpression du corps : il ne faut pas dompter les corps pour matriser les mes mais librer les mes pour que le corps vive bien. La sagesse cest laugmentation de notre puissance par la puissance de lentendement qui comprend les choses sous lternit de leur insertion dans lordre et la connexion des ides et des choses. Cest pourquoi Un homme libre ne pense aucune chose moins qu la mort, et sa sagesse est une mditation non de la mort mais de la vie. p. 62 IV. Le corps nest pas vu par la raison dans sa finitude mortelle, il est considr sous lternit de sa ncessit. Nous sentons nanmoins et nous savons par exprience que nous sommes ternels. (scolie 33V.). Cette exprience est celle de la pense rationnelle qui nous fait connatre notre insertion dans lordre des choses. Notre me, dans la mesure o elle se connat elle-mme et connat le corps comme des choses ayant une sorte dternit, a ncessairement la co nnaissance de dieu et sait quelle est en dieu et se conoit par dieu. 30V. Notre vie est dirige vers leffort pour atteindre une perfection plus grande. Nous ne serons jamais cause adquate de notre propre mort, elle ne peut pas tre notre horizon car notre horizon est la projection dsirante de la vie du corps. Notre finitude ne nous concerne pas. La mort est toujours mon extriorit qui en peut tre ramene lintriorit (au contraire des passions dont on peut se faire une ide adquate). Lhomme libre ne pense donc pas la mort bien quil ait un corps mortel.
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En quoi consiste alors la vie de batitude et son rapport au corps ? Spinoza nous prsente deux figures : lhomme libre et lhomme sage. La figure de lhomme libre et celle du sage sont prsentes sparment. Celle de lhomme libre apparat quand Spinoza traite des passions, celle du sage au terme de ltude sur la connaissance mais les deux doivent confluer. Lhomme libre est action et non passion dans la mesure o il est libre. Ce nest cependant un culte de la vitalit pour ellemme que dveloppe Spinoza : Spinoza admirait Machiavel et Csar Borgia, Nietzsche aura la mme admiration. Mais Nietzsche admire la vitalit pure et dbordante de lhomme daction. Spinoza admire celui qui refuse lutopie politique. Son homme libre est un mditatif plus quun homme daction. Sa sagesse est une mditation de la vie : le corps de lhomme libre nest pas vitalit aveugle, il est accompagn dun esprit qui connat adquatement.. La science de lhomme a aussi ses vrits ternelles comme les mathmatiques. A la fin du Livre IV de lEthique, Spinoza esquisse une morale de lhomme libre. Sa vie sorganise autours de justes principes de conduite. . La gnrosit et la fermet sont les passions que Spinoza privilgie. Il suit une morale fonde sur une autonomie rflchie du dsir. Cest pourquoi lhomme libre est un homme qui sest libr par la raison. Il sidentifie au sage. Le souci du corps ne nous dtourne pas du soin de lme, il en est indissociable. Lhomme peut prouver toutes les passions joyeuses au moyen de la raison, cest--dire activement tandis quil nprouvera aucune passion triste par la raison. III-Le corps ou lesprit. 1/ Lesprit comme effet du corps.
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Dans la pense rationaliste de Descartes ou de Spinoza, le corps est vu comme une belle machine, comme lhorloge pa rfaire et admirable qui a des effets selon un enchanement de causes. Cest la vision du corps construite par la conscience qui simplifie et rationalise ce quelle apprhende pour le dominer. La conscience est pour Nietzsche une puissance qui rduit lunit, la simplicit tout ce qui est complexe parce quellemme se pense comme une substance simple. Nietzsche refuse cette reprsentation objectiviste du corps, telle quon peut la trouver dans la science. Il refuse surtout la distinction entre une me sujet et un corps objet car ce corps mathmatis est celui qui apparat pour une conscience. Il nest pas le vrai corps. Le vrai corps est au-del du corps comme objet de reprsentation, il est vivant. Le corps reprsent fait signe vers le corps vivant quil faut dcrypter et ce corps vivant fait signe vers sa propre vie, vers la force qui lanime. Le corps doit tre vu comme mtaphorique. Cest le corps et non la conscience qui possde la vrit du corps. Nietzsche nous invite couter le discours que le corps fait sur lui-mme, la dcrypter et du coup reconsidrer partir du corps notre dfinition de la conscience. Cette fois, cest le corps qui parle de lui-mme et non la conscience qui parle du corps. Cest le corps quil faut couter et interprter. Une telle approche suppose un changement radical de mthode. On ne peut plus comprendre le corps dans des lois mcaniques. Elle a aussi des consquences immenses sur la conception que nous nous faisons de nous-mmes. Avant de se mettre lcoute du discours du corps, il faut auparavant comprendre que le discours que la conscience fait sur le corps nest pas recevable. La notion de corps telle quelle est labore par la conscience pourrait ntre aussi quune illusion grammaticale. Lintellect na durant dimmenses priodes produit que des erreurs ; par exemple : le fait quil existe des choses durables, quil existe des choses identiques ; quil existe des choses, des matires, des corps ; quune chose est comme elle apparat (Le Gai Savoir III 110 Origine de la
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Connaissance). De fait, la conscience vit des illusions de la grammaire. Elle pense crer des substances alors quelle na affaire qu des mots. Chaque mot est un prjug crit Nietzsche dans Le Voyageur et son Ombre. La notion de corps, comme une entit stable ayant une configuration fixe et des proprits, ne serait quune faon dexpliquer les choses issue du commerce entre la philosophie et la grammaire. Il faut se mfier des concepts tout faits et cesser de penser le corps comme une substance ou comme un objet. Le concept de corps est pourtant aussi celui qui nous permet de sortir des illusions mtaphysico-grammaticales. Le corps objet passe pour la vrit du corps. Mais cette reprsentation, comme toute reprsentation est le produit dun corps et il faut la comprendre comme telle. La reprsentation classique du corps cache la vie, les pulsions, les instincts, elle ignore le corps comme dynamisme et comme affirmation. Il faut sinterroger sur la vie si on veut comprendre le corps vivant. Le corps est irrductible une mcanique, il est un jeu pluriel de forces. Il faut partir la recherche du vrai corps vivant mais pour cela, il faut dabord critiquer la conscience pour montrer que son discours qui rduit le corps un objet nest pas recevable car il fait partie dune habitude de la conscience de produire des illusions. 1 Critique de la conscience. Avec le cogito cartsien, la conscience se prsente comme un fait premier, comme la premire et la seule vidence. Elle est plus facile connatre que le corps pour Descartes. Elle se voit comme une substance simple et donc ternelle. Nietzsche remet en cause cette priorit de la conscience en critiquant toute forme de cogito, du cogito cartsien la table des catgories kantiennes. On pense trouver ici le noyau de lhomme sa nature permanente, ternelle, ultime, absolument originaire ! On considre la conscience comme une grandeur stable donne ! On nie sa croissance, ses intermittences ! On la tient pour
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lunit de lorganisme ! Surestimation et mconnaissance ridicule de la conscience. . (Gai Savoir I11). La conscience na aucun privilge. Elle nest quun accident de la reprsentation, non pas son attribut ncessaire et essentiel. (Le Gai Savoir V 357.) Cest en effet une prtention insoutenable de supposer une conscience comme sujet de nos penses. Si janalyse le processus exprim par la proposition je pense, jobtiens une srie daffirmations tmraires quil est difficile, voire impossible de fonder : par exemple que cest moi qui pense, que penser est un acte et un effet qui procde de ltre conu comme cause, quil y a un Je, enfin que lon a dj tabli ce que dsigne le mot penser et que je sais ce que signifie penser. (Par del le Bien et le Mal). Comme dans le cas de lclair qui luit, on distingue laction et le sujet de laction alors que nous navons quun ph nomne global : la lueur de lclair. Nous nous contentons de suivre la structure grammaticale des langues indo-europennes alors que nous croyons faire de la mtaphysique. Et si je me contente de dire que quelque chose pense, cest dj trop car je suppose un sujet et un verbe et en cette matire, nous raisonnons daprs la routine grammaticale. (Par del). La croyance en la conscience, en lme nest donc que routine grammaticale : On a cru autrefois lme comme on croyait la grammaire et au sujet grammatical. (Par del..). Il faut renoncer lide que la conscience est sujet. Elle est reprsentation, et donc reprsentation de quelque chose du corps (elle nest pas ide du corps comme pour Spinoza car pour Nietzsche, il faut aller au-del du corps reprsent). Nous verrons de quoi elle est effet exactement du corps. En tout cas, la conscience est un effet de quelque chose du corps. Elle fait du corps un simple objet alors quelle en est le produit. La con science nest pas le fait premier, elle est un rsultat second. La conscience est la dernire et la plus tardive volution de la vie organique et par consquent ce quil y a de moins accompli
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et de plus fragile en elle. (Gai Savoir I11). Elle nest pas coupe de la vie organique, elle nest pas de nature diffrente de la vie organique, elle est une fonction de cette vie organique et une fonction tardive et fragile. Cest donc par rapport la vie organique quil faut lvaluer. Et lvaluation quen fait Nietzsche met en avant les illusions et les faiblesses de la conscience. La conscience est source derreurs. Elle suppose une unit alors que ce qui est premier cest la pluralit, le chaos, le fond dionysiaque de tout ltre. Partir du corps, cest prendre en compte la multiplicit et le devenir. Il faut partir de la multiplicit et non de lunit, du devenir et non de ltre et le chemin passe par le corps puisque cest le corps qui produit la con science de soi mais qui contient aussi dans sa vie la multiplicit et le devenir : La conscience est la dernire et la plus tardive volution de lorganique, et par consquent aussi ce quil y a en lui de plus inachev et de moins solide. La conscience suscite dinnombrables mprises qui provoquent la disparition dun animal, dun homme plus tt quil ne serait ncessaire. Si le groupe conservateur des instincts ne la surpassait pas infiniment en puissance, sil nexerait pas dans lensemble un rle rgulateur : lhumanit prirait inluctablement de ses jugements contresens et de sa manire de rvasser les yeux ouverts, de son manque de profondeur et de sa crdulit, bref prcisment de sa conscience. (Gai Savoir I11I). Nietzsche oppose le groupe conservateur des instincts la conscience. Pour lui linstinct est multiple et non un. Les instincts visent la vie, son accroissement sans se rduire un instinct aveugle de conservation. Au contraire, la conscience sloigne de la vie et mme se retourne contre la vie. Elle fige le corps dans un concept du corps mais elle-mme nest quune illusion grammaticale. Plus, la conscience est une illusion grammaticale qui construit des illusions grammaticales. Il ny a pas dunit de la pense qui serait une unit du sujet. Le concept nest quun mot Le concept a pu seulement natre la
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faveur du phonme, lorsquon opra la runion dun grand nombre dimages au moyen dun phonme : cest--dire lorsque le sens de loue fournit les rubriques des phnomnes i nternes transmis par la vue. (Frag. Poth. X25.) Qui est le sujet du concept ? Qui pense ? Comme il ny a pas de ralit des concepts, il ny a pas non plus de ralit du sujet qui les pense. Que dire du Moi ? Il est devenu une fable, une fiction, un jeu de mots (Crpuscule). Le moi est une pluralit de personnages ou de masques. La pense provient de la fluctuation des affects et des instincts. Une pense dabord hsitante nest que la dominante dune multiplicit aprs une lutte confuse et non le r sultat dun clair processus logique et dductif : aucune pense, aucun sentiment, aucune volont nest ne dun instinct dte rmin, cest au contraire un tat global, toute la surface de la conscience, il rsulte du constat de puissance momentan de tous les instincts qui nous constituent et donc de linstinct alors dominant aussi bien que de ceux qui lui obissent ou lui rsistent. La pense suivante est le signe de la faon dont la situation globale sest entre-temps modifie. Frag. XII1. Les penses sont signes dun jeu et dun combat entre les motions et les affects, tumulte et combat qui constitue le fond intime de tout tre et par lequel le sujet au sens classique du terme est amplement dpass : Nous sommes davantage que lindividu, nous sommes toutes la chane avec de surcrot les tches de tous les avenirs de la chane. (Frag. XIII9). La conscience et sa production la plus illustre, la pense logique, est donc illusoire. Elle ne saisit pas ltre. La logique, le rationnel nest quune apparence, il ny a jamais de succession dides dans un ordre dductif. Se mfier de lobservation de soi. On ne peut pas constater quune pense soit cause dune autre pe nse. A la surface de notre conscience apparaissent une succession de penses qui donnent croire que chacune est la cause de celle qui la suit. En ralit, nous ne voyons pas la lutte qui se livre sous cette surface. (Volont de Puissance).
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La pense croit la volont comme cause, elle croit au moi, elle projette cette croyance en la solidit dune substance sur les choses et elle croit aux choses. Je crains que nous ne puissions nous dbarrasser de Dieu parce que nous croyons encore la grammaire. (Crpuscule des Idoles.). Au rang des erreurs monstrueuses de la conscience Nietzsche classe : 1/ La folle surestimation du conscient dont on fait une unit, un tre : lesprit, lme, une chose capable de sentir, penser, vouloir. 2/ Lesprit pris pour cause, notamment partout o apparaissent le sens pratique, le systme, la coordination. 3/ La conscience tenue pour la plus haute forme accessible, la qualit suprieure de ltre, Dieu. . (La Volont de Puissance). Bref, la pense invente un autre monde, un arrire-monde qui est symptmatique de sa dficience : Fabuler un monde autre que le ntre na aucun sens, moins de supposer quun instinct de dnigrement, de dprciation et de suspicion lencontre de la vie ne lemporte en nous. Dans ce cas, nous nous vengeons de la vie en lui opposant la fantasmagorie dune vie autre et mei lleure. . (Crpuscule des Idoles.) La conscience est le symptme dune vie dclinante. . Elle est une production du corps qui se retourne contre la vie et donc contre le corps vivant. Il faut comprendre les raisons de ce retournement dun effet contre sa cause. La conscience construit des arrires-mondes, des mondes qui masquent le monde rel qui est chaos et jeu de forces. Elle ne peut se comprendre que comme le produit dun corps malade qui hait la vie parce quil na pas la force de laffronter. Elle est rsultat dun corps malade, tourment, dot de mmoire par la douleur. Le corps qui hait la vie est un corps malade. Toutes les illusions, les arrires-mondes sont signes dune haine de la vie et non dun dsir de vrit. Aux yeux de Nietzsche, Socrate est malade. Socrate cest celui qui introduit le principe de la rflexivit dans la cit grecque, donc de la conscience individuelle, selon linterprtation de Hegel. Interprtation bien diffrente selon Nietzsche : De tout temps, les plus grands sages ont port
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le mme jugement sur la vie : elle na aucune valeur Partout et toujours ce quils en disent a le mme accent, un accent de doute, de mlancolie, de lassitude de vivre, de rsistance la vie. . (Crpuscule des Idoles, Le problme de Socrate). A propos de Socrate, il voque cette mchancet de rachitique qui le caractrise. . Il met en vidence sa proverbiale laideur physique : la laideur qui est dj en soi une objection et se demande si Socrate tait grec ou mtisse. Bien souvent, la laideur est lexpression du mtissage. . Lanalyse du corps se pose comme la cl du sens de la pense : Socrate, laid, maladif, construit un arrire-monde. Ainsi, Socrate pose la raison en tyran des instincts car il en sait pas comment donner une libre expansion ses instincts : La lumire la plus aveuglante, la rationalit tout prix, la vie lumineuse, froide avise, consciente, sans instincts, rsistant aux instincts ntait elle-mme quune maladie, une autre maladie et nullement un retour la vertu, la sant, au bonheur. . La raison nest donc quun symptme maladif. Le pouvoir dexpliquer est lui-mme expliquer. Il faut le souponner et chercher derrire lui ce qui le motive comme pulsion. Ce qui est grave cest que la raison est une pulsion maladive qui se retourne contre la vie car elle est la pulsion dun corps malade, dbile, qui a peur de la vie et cherche la stabilit au lieu daffronter le chaos du devenir. Elle est une fuite de la vie. Dans lessai suivant, la Raison dans la Philosophie , Nietzsche explique comment les penseurs cherchent ltre stable, rcusent le devenir comme du non-tre et en consquence refusent le corps. Leur prtant parole, il leur fait dire Et surtout quon ne vienne pas nous parler du corps cette pitoyable ide fixe des sens ! entach de toutes les fautes logiques imaginables, rcus et mme impossible malgr limpertinence quil a de se comporter comme sil tait rel. (Crpuscule). Le platonisme qui est la racine de toute philosophie prpare ainsi la dvaluation chrtienne du corps : Montrer que la philosophie grecque, partir de Socrate, est un symptme morbide, et par consquent prpare les voies au christianisme (Volont de Puissance). En effet, si le plato-
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nisme construit un arrire-monde par dsir thorique dune vrit stable, la christianisme va donner lieu une pratique morale de dvaluation et de ngation totale du corps. Avec le christianisme, la conscience produit des illusions morales et non plus des illusions thoriques. Le discours moral est celui dun corps malade. LEuropen se travestit de morale parce quil est d evenu un animal malade, souffreteux, infirme, qui a de bonnes raisons dtre apprivois parce quil est presque un avorton, quelque chose damput, de faible, de gauche Ce nest pas le caractre terrible du prdateur qui prouve la ncessit dun travestissement moral mais au contraire lanimal de troupeau avec sa profonde mdiocrit, la peur, lennui quil sinspire luimme. (Gai Savoir IV352). La religion chrtienne qui enseigne le mpris du corps doit tre analyse comme la production dun corps malade, morbide. La religion vise la rpression des instincts et des passions : De tout temps dans sa discipline elle a mis laccent sur lextirpation, de la sexualit, de lorgueil, de la volont de dominer, de la cupidit, du dsir de vengeance. Mais attaquer les passions la racine, cela revient attaquer la vie la racine ; la praxis de lglise est hostile la vie. (Crpuscule des Idoles). De faon plus radicale : Le saint agrable Dieu est le castrat idal (Crpuscule des Idoles). Le discours religieux est pernicieux pour la vie, il condamne la vie la dgnrescence en affirmant quelle na pas de valeur et en rprimant toute expansion de la vie. Mais toute valuation vient de la vie elle-mme : Cest la vie qui nous force poser des valeurs, cest la vie qui valorise travers nous chaque fois que nous posons des valeurs. . (Crpuscule). Il est donc impossible davoir une certitude objective sur la valeur de la vie. Il faudrait pour cela tre hors de la vie. Il ny a que des valuations, des interprtations de la vie mais toutes les interprtations ne se valent pas. Si le discours religieux est nocif ce nest pas parce quil est une interprtation de la vie, tous les discours sont dans le mme cas. Cest parce quil est une interpr tation de la vie qui dprime la vie. Lhomme est un tre dot de conscience, cest--dire un tre paradoxal dans lequel la vie peut
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se retourner contre la vie. Le discours religieux est ainsi un discours sadique : Chaque fois que lon cherche tablir les responsabilits, cest habituellement linstinct de vouloir punir et juger qui est luvre Le christianisme est une mtaphysique de bourreaux (Crpuscule). Pourquoi une telle morale est-elle accepte ? Faut-il supposer que les corps dbiles sont les plus nombreux ? Dans la Gnalogie de la Morale Nietzsche va analyser la faon dont lhomme est cre comme sujet moral. Ce nest pas par un accomplissement de soi, par une accession lhumanit quil devient moral mais cest par au contraire une contrainte exerce sur son corps. Pour tre moral, il lui faut se souvenir de ses fautes sinon il na aucune culpabilit. Il lui faut de la mmoire. La mmoire est ce qui tue limmdiatet du corps. Cest pourquoi elle ne peut tre acquise que par le supplice ; il faut torturer le corps pour lui donner une conscience tant cest contre sa nature. La premire dissertation analyse le ressentiment de celui dont le corps est trop faible, lesprit de vengeance qui cultive la haine des forts et de la vie. Il oppose la caste aristocratique et la caste des prtres. Cest le rapport damour ou de haine la vie qui fait la qualit de lhomme, cest sa force ou sa faiblesse. Dans le 13, Nietzsche claire son propos par la mtaphore des agneaux et des oiseaux de proie. Lhomme fort ne peut quexprimer sa force, comme loiseau de proie Exiger de la force quelle ne se manifeste pas comme telle, quelle ne soit pas une volont de terrasser et dassujettir, une soif dennemis, de rsistance et de triomphes, cest tout aussi insens que dexiger de la faiblesse quelle manifeste de la force. . Il est insens de demander loiseau de proie de renoncer sa force comme le font les faibles qui veulent limiter par des jugements moraux le dploiement de la force des forts.
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La seconde dissertation dcrit le passage de la conscience la mauvaise conscience avec le chtiment. Il faut expliquer lintriorisation de ces valeurs de bien et de mal qui naissent du ressentiment des faibles. Il faut lever un animal qui puisse faire des promesses. . Il faut donc larracher limmdiatet, lui donner de la mmoire et une conscience. La mmoire nest pas une facult de la conscience, cest linverse, cest par la mmoire que la conscience se forme. Et la mmoire se forme par le corps : cest le chtiment inflig au corps qui cre la mmoire en rprimant la force active de loubli . Car lhomme est un animal ncessairement oublieux. et en tant quoublieux dot dune sant robuste . Cest par la souffrance du corps que la mmoire se cre. On applique une chose avec un fer rouge pour quelle reste dans la mmoire ; seul ce qui en cesse de faire souffrir reste dans la mmoire. . La conscience devient mauvaise conscience, sentiment de dette qui culmine avec la religion. Seule la mort de dieu peut nous sauver : Lathisme et une nouvelle innocence sont lis. . La dernire dissertation dcrit les grandes figures de lidal asctique. Les idaux de lhumanit ne sont que ses faiblesses et ses erreurs. Lidal asctique est un instinct qui se retourne contre la vie. Une vie asctique est une flagrante contradiction : un ressentiment sans exemple domine, celui dun instinct qui nest pas satisfait, dun dsir de puissance qui voudrait se rendre matre non de quelque chose dans la vie mais de la vie elle-mme, de ses conditions les plus profondes, les plus fortes, les plus fondamentales ; il est fait une tentative duser la force tarir la source de la force. . Lasctisme est une volont mais une volont de nant, de destruction car la corps qui le produit na pas la force davoir une volont positive. Il est lindice dune dpression et dun puisement physiologique partiel. . Il entretient aussi la dgnrescence : Je ne connais pas de principe qui autant que cet idal a min la sant et la vigueur des races ; sans exagration, on peut lappeler le flau par excellence dans lhistoire sanitaire de lhomme en Europe. . Dans
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le Zarathoustra Nietzsche prsente la mme ide de faon plus frappante : Jadis, lme considrait le corps avec mpris, elle voulait que le corps ft maci, affreux, famlique. Elle pensait ainsi furtivement lui chapper ainsi qu la terre. . Pourtant, lidal asctique demeure une volont Lhomme prfre encore avoir la volont du nant que de ne rien vouloir du tout. . Il faut le dpasser en retournant la volont vers la vie et non contre la vie. La morale qui sincarne dans la morale chrtienne est donc une ngation du corps. Dans la mesure o nous croyons la morale, nous condamnons la vie. (Volont de puissance). Tout le training chrtien de la pnitence et de la rdemption peut tre considr comme une folie circulaire provoque dessein ; provocable seulement bien entendu chez des individus prdestins, cest--dire dous de dispositions morbides. (Volont de Puissance). A propos des chrtiens Ils mprisaient le corps, nen tenaient pas compte ; bien plus, ils le traitaient en ennemi. Leur folie tait de croire que lon peut promener une belle me dans un corps rabougri. (Volont de Puissance.). Si Nietzsche attaque de front la morale chrtienne, on peut penser que son discours vise toute thique au sens o lthique est une tentative pour matriser limmdiatet du corps par la rflexion (par exemple chez Aristote ou Spinoza qui ne sont pas chrtiens). Nietzsche nous indique ainsi une autre mthode pour valuer les discours. Ce que montre lidal asctique cest que cest par son rapport la vie quon peut valuer un discours. Souffrance et impuissance, voil qui a cr tous ces arriresmondes rsume Nietzsche dans son Zarathoustra. Dans la prface de la Gnalogie, Nietzsche crit : Dans quelles conditions lhomme sest-il invent son usage ces deux valuations : le Bien et le Mal. Et quelle valeur ont-elles par ellesmmes ? Ont-elles jusqu prsent enray ou favoris le dveloppement de lhumanit ? Sont-elles un symptme de dtresse,
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dappauvrissement vital, de dgnrescence ? . Dans Par Del le Bien et le Mal : Les morales ne sont autre chose que le langage symbolique des passions. . Il faut donc dcrypter ce langage, aller voir derrire les morales ce quelles signifient. La philosophie comme la religion nest donc que le discours dun corps, dinstincts : Tout instinct aspire la domination et cest en tant quinstinct quil sefforce de philosopher. (Par del) Lvaluation morale est une interprtation, un mode dexplication. Linterprtation elle-mme est un symptme dtats physiologiques dfinis, ainsi que dun niveau intellectuel dfini de jugements rgnants : quest-ce qui interprte : nos motions. (La Volont). On ne sort donc jamais de linterprtation. Il ny a pas de vrit dans lordre du savoir intellectuel. Aucun discours ne dit ltre. Mais certains discours dvaluent la vie : Je vous en conjure, mes frres, restez fidles la terre et en croyez pas ceux qui vous parlent desprances supraterrestres ! Ce sont des empoisonneurs, quils le sachent ou non. Ils mprisent la vie, ce sont des mourants eux-mmes empoisonnes dont la terre est fatigue : alors quils sen aillent donc. . (Zarathoustra.) Rester fidle la terre cest--dire revenir au corps, comprendre ce quest le corps et vivre en prenant les leons du corps. Oyez plutt mes frres, la voix du corps en bonne sant, plus loyale et plus pure est cette voix. Plus loyalement, plus purement discourt le corps en bonne sant, parfait et bien carr, et son discours concerne le sens de la terre. (Zarathoustra). Que serait alors une culture noble, un discours fort, un corps qui suit sa force et ne se laisse pas pervertir, affaiblir par la conscience ? Les jugements de valeur de laristocratie guerrire sont fonds sur une puissante constitution corporelle, une sant florissante, sans oublier ce qui est ncessaire lentretien de cette vigueur dbordante : la guerre, laventure, la chasse, la danse, les jeux et exercices physiques et en gnral, tout ce qui implique une activit robuste, libre et joyeuse. (Gnalogie). Au del de la description de lhomme aristocra-
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tique, quen est-il de ce que nous dit le corps sur la vie ? Les animaux considrent lhomme avec mpris car il a perdu limmdiatet et linnocence : Je crains que les animaux ne considrent lhomme comme un de leurs semblables qui a perdu le bon sens animal de manire extrmement dangereuse, comme lanimal dlirant, comme lanimal rieur, comme lanimal pleurnichard, comme lanimal malheureux. . (Gai Savoir III 224). Il nous faut aborder le corps vivant en vitant les prjugs grammaticaux et mtaphysique de la conscience. Il faut retrouver linnocence de lanimal. Que ntes-vous du moins comme btes parfaits ? Mais la bte appartient linnocence. (Zarathoustra). Cest le corps qui peut nous gu ider dans cette recherche. Les valeurs morales, valeurs apparentes, compares aux valeurs physiologiques. (Volont de puissance). Il faut comprendre les valeurs du corps et les vivre pour retrouver une seconde innocence. 3 Le corps vivant. Il nous faut donc comprendre ce quest le corps vivant. Le corps est tonnant, il nest pas un phnomne simple, une portion de matire que lon peut rduire des lois mcaniques. Le corps est une pense plus surprenante que jadis lme. (Fragments posthumes 1885). Il faut le comprendre comme une pluralit non rductible lunit de ltendue ou des lois mcaniques. Dans Ainsi parlait Zarathoustra (Des contempteurs du corps) Nietzsche crit : Je suis corps et me ainsi parle lenfant. Et pourquoi ne parlerait-on pas comme les enfants ? Mais celui est veill et conscient dit : Je suis corps tout entier et rien dautre. Lme nest quun mot dsignant une parcelle du corps. Le corps est une grande raison, une multitude univoque, une guerre et une paix, un troupeau et un berger. . Le corps est troupeau, multitude. Il est aussi berger : la multitude est ramene une unit dont il faut questionner la nature. Le corps est guerre : lhomme est
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une pluralit de forces, de pulsions. Il est aussi paix car ces pulsions trouvent un quilibre provisoire dans lorientation de leur dynamisme (et non dans leur rpression). Tout cela fait du corps une grande raison car la fdration de cette multiplicit ne peut se faire sans intelligence, une intelligence bien suprieure celle trop simplificatrice de la conscience, une intelligence qui ne seffraie pas du chaos et de la diversit. Nous allons approfondir les diffrents aspects de cette vocation potique du corps dans le Zarathoustra. Lunicit corporelle est rcuse tout comme lunicit de la personne. Le corps nest pas un simple assemblage mcanique de pices qui sembotent les unes dans les autres et qui fon ctionnent en harmonie selon le modle de la montre o lordre est instaur une fois pour toutes. Le corps que conoit Nietzsche nest pas non plus un corps propre, un corps dont la proximit permettrait de dfinir un moi. Cest un corps sans intgrit dont il sagit, le corps qui nest pas celui dun sujet, un corps dans lequel les forces en lutte deviennent tour tour et provisoirement sujet. Il faut penser le corps comme multiple et dsintgr. Le modle est le corps dispers de Dionysos qui dit encore oui la vie et qui rit dans les supplices. Le corps ainsi est une pluralit de forces en devenir. Il peut subsister sans la conscience. Puisquil fait son unit par lui-mme et de faon provisoire, il na pas besoin dune conscience qui lui donne une unit et une identit. Le corps est un agrgat dindividus en lutte : Notre corps nest pas autre chose quune socit dmes multiples. (Par del le Bien et le Mal 19). Ces mes luttent pour saffirmer dans le corps. Lhomme est une abondance de pulsions antagonistes, il est un chaos, une toile dansante (Zarathoustra) tout comme lunivers. Nous sommes ce corps multiple. Cette collectivit quest le corps est une hirarchie o il y a des dominants et des domins parmi les lments qui composent le corps. Les composants du corps sont pris dans une relation de force et de domination. Le corps est une lutte pour le
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pouvoir. Mais dans cette hirarchie, il y a comprhension mutuelle entre les composants : Lhomme est une pluralit de forces hirarchises, de telle sorte quil y ait des chefs, mais que le chef doit aussi procurer aux subordonns tout ce qui sert leur subsistance., il est donc conditionn par leur existence. (La Volont). Les lments dpendent les uns des autres mais surtout, le subordonn est interprt comme moyen pour la fin quest le dominant. Il doit donc jouer ce rle de moyen et le faire bien. Nietzsche dit que la hirarchie nat du jugement de valeur, cest--dire de linterprtation : tre dans une relation hirarchique, cest tre interprt comme moyen. Un organisme pour vivre ne peut faire autre chose quinterprter le monde comme moyen pour sa vie ; il en va de mme lintrieur de lorganisme. Linstinct dominant va interprter les autres comme ses moyens. La hirarchie est le premier rsultat du jugement de valeur : les relations des organes entre eux exigent dj la pratique de toutes les vertus : obissance, assiduit, entraide, vigilance la vie organique (qui est une autonomie) exclut tout caractre machinal. (La Volont). une obissance multiforme, non pas aveugle, bien moins encore mcanique mais critique, prudente, soigneuse, voire rebelle (CF le texte joint extrait de la Volont de puissance). Ce qui fdre ces forces multiples cest ce que Nietzsche appelle la volont de puissance. La volont vise la puissance. Comment dans ce cas se fait lunit du corps dans une seule volont, dans une seule direction ? Il y a une comprhension mutuelle entre les composants. Le corps est intelligent dans toutes ses parties. Les parties sont apparentes. Le domin comprend la volont du dominant pour obir. Nietzsche dit quun rocher ne saurait tre domin. Le suprieur doit donner un ordre qui puisse tre excut, linfrieur doit comprendre lordre pour lexcuter. Les forces du corps parlent le mme langage. Les organes ne sont pas simplement des fonctions complmentaires. Ils sont soumis, fdrs par la volont forte puisquils sont au service de la vitalit du corps. Ils sont interprts
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comme des moyens par cette volont. Le corps est donc bien une grande raison . Il est intelligent dans toutes ses parties. Il est suprieur en intelligence la raison, son intelligence est plus subtile et va plus loin. Il a une intelligence multiple et non simplificatrice comme celle de la conscience. Le systme nerveux et le cerveau sont un systme sont un systme de direction et un appareil de centralisation dinnombrables esprits indiv iduels de rang diffrent. . (Fragments Posthumes 1884). Le corps est un conflit de valeurs et dinterprtation puisquil est un conflit de forces. Saisir le corps cest comprendre Laristocratie lintrieur du corps. (La Volont..). Le corps nest donc pas seulement lorganisme. Il y a une raison autre que la raison consciente : la grande raison quest le corps. Le corps nous apprend du coup penser lme comme une diversit. En suivant le fil conducteur du corps, on peut comprendre ce quest lesprit. Il faut en finir avec la croyance en une me qui tient lme pour quelque chose dindestructible, dternel ou dindivisible. (Par del le Bien et le Mal). La voie est ouverte qui nous permettra de donner des expressions neuves et plus raffines de lhypothse de lme ; des notions telles que me mortelle, me multiple, me difice commun des instincts et des passions, rclament dsormais leur droit de cit dans la science. (Par del le Bien et le Mal). La conscience elle-mme, interprte au fil conducteur du corps, apparat comme un jeu de forces antagonistes. Non ridere, non lugere, necque detestari sed intelligere ! dit Spinoza Quest-ce en dernire instance que cet intelligere sinon la forme sous laquelle ces trois processus justement nous deviennent soudain perceptibles ? Un rsultat produit par les trois pulsions diffrentes et en opposition mutuelle que sont la volont de se moquer, de dplorer et de maudire ? Avant quun connatre soit possible, il faut que chacune de ces pulsions ait dabord exprim son point de vue partial sur lvnement ; ensuite est apparue la lutte de ces partialits, et partir de celle-ci parfois un moyen terme, un apaisement, un assentiment concd
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lensemble des trois parties. Cest seulement un certain rapport mutuel des pulsions La plus grande partie de notre activit intellectuelle se droule sans que nous en soyons conscients, sans que nous la percevions. (Gai Savoir, IV333). La conscience nest pas une chane dductive simple, mais elle est un conflit et ce que nous prenons pour la raison nest quun point darrt superficiel et provisoire dans le conflit. Il faut avoir du chaos en soi pour crer. On nest fcond qu ce prix : tre riche de contradictions (Crpuscule des Idoles). En tant que produit tardif du corps, la conscience est elle aussi multiple et hirachise. Il nest peut pas ncessaire dadmettre quil ny a quun sujet unique. Qui sait sil ne serait pas permis tout aussi bien dadmettre une multiplicit de sujets dont la coopration et la lutte feraient le fond de notre pense et de toute notre vie consciente ? Une sorte daristocratie de cellules en qui rside lautorit ? un groupe dgaux qui sont habitus gouverner ensemble et qui savent commander. (La Volont..). En suivant le corps, il faut restituer la conscience la pluralit que lintelligence lui te : Lintellect, moyen dillusion avec ses formes astreignantes : substance, identit, dure, cest lui qui a limin de sa pense la multiplicit. . (La Volont). Il ny a pas dunit du sujet, donc pas dunit de la raison La raison ! Sans le savoir elle est parfaitement folle, mme chez les plus grands philosophes. Combien Spinoza draisonne propos de la raison ! Cest une erreur foncire de croire la concorde et labsence de conflit ce serait la mort ! Si nous prenons le corps pour guide, nous reconnaissons dans lhomme une pluralit dtre vivants qui, luttant ou collaborant entre eux, ou se soumettant les uns aux autres, en affirmant leur tre individuel affirment involontairement le tout. (La Volont). Multiple le corps est une multiplicit hirarchise. Comment sopre cette hirarchisation entre les forces qui habitent le corps ? Quest-ce qui les unifie ? Le corps est vivant et la vie est volont de puissance : Il sera ncessairement volont de puissance incarne, il voudra crotre et sentendre, accaparer,
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conqurir la prdominance, non pour je ne sais quelles raisons morales ou immorales, mais parce quil vit et que la vie prcisment est volont de puissance. . (Par del le Bien et le Mal). Le fond vital de toute manifestation est la volont de puissance ce qui revient accepter linstabilit et non plus se donner lillusion dtre une substance sable. Le corps est dautant plus vivant quil saffirme comme volont de puissance : Le vivant veut avant tout donner libre cours sa force, la vie elle-mme est volont de puissance. . (Par del le bien et le Mal). Monter, cest ce que veut la vie et en montant se dpasser. . (Zarathoustra). Les mouvements sont des symptmes, les penses galement sont des symptmes : derrire les uns et les autres, nous pouvons saisir des dsirs et le dsir fondamental, cest la volont de dominer. (Volont de Puissance). Comment comprendre ce quest la volont de puissance ? La volont de puissance est un diffrentiel de force lintrieur du corps qui instaure une hirarchie. Cest aussi un diffrentiel de force entre un corps et les corps qui lentourent. Vivre cest essentiellement dpouiller, blesser, violenter le faible et ltranger, lopprimer, lui imposer durement ses formes propres, lassimiler ou tout au moins lexploiter ; mais pourquoi employer toujours ces mots auxquels depuis longtemps sattache un sens calomnieux ? Le corps lintrieur duquel, comme il a t pos plus haut, les individus se traitent en gaux cest le cas dans toute aristocratie saine- est lui-mme oblig sil est vivant et non moribond de faire contre dautres corps ce que les individus dont il est compos sabstiennent de faire entre eux. : il devra tre une volont de puissance incarne, il voudra crotre, stendre, accaparer, dominer, non par moralit ou immoralit mais parce que la vie est volont de puissance . (Par del le Bien et le Mal). Le corps est donc bien par del le bien et le mal. La volont de puissance ne veut que la puissance. Elle na pas de norme extrieure elle-mme. Elle est bien une nouvelle innocence. De plus, puisque toute valuation vient de la vie, on ne peut valuer la vie qui sincarne dans
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la volont de puissance. La volont de puissance est le fait ultime jusquo nous puissions descendre. (Volont de Puissance). En tant que volont de puissance, tout corps pose des valeurs puisquil affirme ou nie en saffirmant ou se niant luimme. La vie ne consiste-t elle pas juger, prfrer, tre injuste, limit, vouloir tre diffrent ? (Par del). Vivre cest dclarer des choses bonnes ou mauvaises par rapport nous, cest valuer. Cest les dominer ou tre domin par elles. Lhomme est lanimal valuateur par excellence. Vivre cest dj apprcier. Toute volont implique une valuation et la volont est prsente dans la vie organique. (Volont de Puissance). Est bon tout ce qui augmente notre puissance. Tout jugement est de valeur, il ny a pas dobjectivit dsintresse. Et ce nest pas la volont rationnelle qui est source de valeurs mais le corps. Vivre, cela veut dire : repousser continuellement loin de soi quelque chose qui veut mourir ; vivre cela veut dire tre cruel envers tout ce qui chez nous faiblit et vieillit, et pas uniquement chez nous. (Gai Savoir I26). Toute valeur est une interprtation : jinterprte comme moyen pour ma volont de puissance ce qui se prsente moi et le corps est la source de toutes nos interprtations. Le corps nest pas donc quelque chose daveugle qui fonctionne sans intelligence. Le corps cest une faon de comprendre et dinterprter le monde. Linterprtation devient signe dcrypter et cest le corps qui est son chiffre. Le corps est un lieu o le sens advient. Cest lui qui produit son sens ; on na pas le lui confrer par la pense dune finalit interne ou externe qui serait de lordre dun jug ement (pensez la thorie du jugement rflchissant chez Kant). Et cest partir du corps que lon pourra interprter le discours : est-ce le discours dun corps fort ou dun corps faible ? Cette interprtation nourrit-elle la volont de puissance ou bien va-telle laffaiblir, tre signe de son impuissance ? Cest la grande distinction entre le faible et le fort, laffirmatif et le ractif. Le corps est ainsi un fil conducteur qui nous guide dans nos va-
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luations des discours. Nietzsche dclare au dbut de Aurore : Jai toujours crit mes uvres avec tout mon corps et toute ma vie : jignore ce que sont les problmes purement spirituels. . La connaissance elle-mme est une forme dinterprtation. Nous sommes loin de penser en Dieu selon lordre et la connexion des choses et des ides comme pour Sp inoza ! Quest-ce en somme que la connaissance ? Elle interprte, elle ; introduit un sens, elle nexplique pas. (Volont de Puissance). La connaissance est aussi une expression de la volont de puissance et non la transcription en langage logique dun ordre objectif du rel. Le corps nest donc plus le simple contrepoint de lme, il sert de mesure pour une nouvelle philosophie. Prendre pour point de dpart le corps et en faire un fil conducteur, voil lessentiel. Le corps est un phnomne beaucoup plus riche et qui autorise des observations plus claires. La croyance dans le corps est bien mieux tablie que la croyance dans lesprit. (Fragments posthumes XI 40). Il sagit de philosopher coups de marteau, cest--dire dvaluer en frappant comme lorfvre teste lor ou le mdecin teste les rflexes. Le degr de confiance accord au corps est le critre qui sert mesurer la valeur dune pense. La pense doit tre analyse comme un symptme de la constitution viable ou manque du corps, de son abondance et de sa puissance vitale, de sa souverainet dans lhistoire ou au contraire de ses malaises, de ses puisements, de ses appauvrissements, de son pressentiment de la fin, de sa volont de finir En toute activit philosophique, il ne sagissait jusqualors pas du tout de trouver la vrit mais de quelque chose de tout fait autre, disons de sant, davenir, de croissance, de puissance, de vie. (Le Gai Savoir I2.). Lme qui nest quune intriorisation des instincts vise aussi la volont de puissance dans la domination quelle veut exercer sur le corps : Lentit imprieuse que lon nomme esprit aspire rgner et se sentir matresse au-dessus de soi et autour de soi : elle veut aller de la multiplicit la simplicit par un acte
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de volont synthtique, contraignant, autoritaire et rellement dominateur. (Par del..). Mais cest une volont de puissance qui tourne court car elle est incapable de faire vivre la multiplicit et choue dans la mort puisque toute vie est multiple. Il nous faut donc penser en prenant le corps pour guide. () Le corps humain dans lequel revit et sincarne le pass le plus lointain et le plus proche de tout le dveloppement organique. est une pense plus surprenante que lme de nagure. De tous temps, lon a mieux cru au corps qui est notre bien le plus a uthentique, notre tre le plus certain, bref notre moi que lon a cru lesprit Il nest jamais venu lesprit de personne de considrer son estomac comme un estomac tranger, voire divin. (La Volont de Puissance). Le but de notre existence et de toute existence est donc de faire vivre la volont de puissance, de lintensifier au maximum. Il faut faire de son corps une uvre dart. Le but est lintensification de la vie. Tout dpend indiciblement de ce que lon nommait corps et chair : le reste nest quun petit accessoire. Dvelopper toute la chane de la vie de sorte quelle devienne de plus en plus puissante voil la tche. (frag. XIII11.) Le faible est un corps dgnr, un corps rflexif et non plus innocent. La volont ne veut quelle-mme, cest--dire saffirmer travers la vie. Le fort retrouve linnocence de lanimal (do les expressions de Nietzsche le dcrivant comme un prdateur, une belle brute blonde, mais ce ne sont que des mtaphores, certes aujourdhui de sinistre mmoire, elles veulent signifier cette innocence retrouve du fort). Nietzsche souligne labsence de mchancet du fort qui est vraiment par del le bien et le mal. Ce fort, Nietzsche lappelle Le surhomme. Cest celui qui dit oui lexistence, qui ne la dprcie jamais. Le su rhomme est celui qui accepte lhypothse de lternel retour, lpreuve suprme pour la volont de puissance et qui acquiert ainsi la grande sant : La grande sant,, une sant que lon en se contente pas davoir mais que lon conquiert encore et doit conqurir continuellement parce quon la sacrifie et doit la sa-
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crifier sans cesse. (Gai Savoir IV 382). Lternel retour est une affirmation de notre adhsion totale au devenir, notre acceptation du fait quil ny a rien dautre que le devenir. Il est le poids le plus lourd, celui que seul une volont trs forte peut porter, la volont du surhomme : Combien te faudrait-il aimer et toi-mme et la vie pour ne plus aspirer rien dautre qu donner cette approbation et apposer ce sceau ultime et ternel. . Le surhomme dit donc oui la vie. Il faut donc supposer que la vie est volont de puissance, quelle nest pas un gigantesque mcano pour physiciens.. Il faut donc une transposition du vivant linerte, ce dont Nietzsche se rend bien compte et il pose tout de mme problme car on pourrait se demander quelle volont de puissance sexprime dans les lois de la gravitation : Si rien en nous est donn comme rel sauf notre monde dapptits et de passions, si nous ne pouvons descendre ni monter vers aucune ralit que celle de nos instincts, car la pense nest que le rapport mutuel de ces instincts, nest-il pas permis de nous demander si ce donn ne suffit pas aussi comprendre, partir de ce qui lui ressemble le monde dit mcanique ou matriel comme une sorte de vie instinctive o toutes les fonctions organiques dautorgulation, dassimilation, de nutrition, dchanges sont encore synthtiquement lies, comme une prforme de la vie. (Par del). Car il faut aussi rendre compte des corps inertes. Il y a une ncessaire rduction de linorganique lorganique si la volont de puissance est fond de ltre et non seulement phnomne humain. Les soi-disant lois naturelles sont les formules de rapports de puissance (La Volont..). Toute la matire est nergie et volont de puissance. Il faut penser linorganique comme lorganique (et non le vivant selon les lois gnrales de la nature comme pour Descartes ou Spinoza). Le lien entre linorganique et lorganique consiste ncessairement dans la force rpulsive quexerce chaque atome de force. La vie se df inirait comme la forme durable dun rglement dquilibre entre
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des forces, mais au cours duquel les divers combattants, de leur ct, crotraient de faon ingale. (La Volont). Petit Rappel : attention ne pas confondre la volont de puissance avec le conatus spinoziste car pour Spinoza le conatus est le pouvoir de produire des effets dans lordre et la connexion des choses ou des ides, donc selon des lois rationnelles et connaissables et non selon des conflits de puissance dont nous ne percevons que les effets de surface dans notre conscience. Il ny a donc pas dobjectivit, de ralit pour Nietzsche. La valeur du monde rside dans linterprtation que nous en donnons (et il y a peut-tre dautres interprtations possibles que les interprtations purement humaines) ; les interprtations antrieures sont des estimations perspectivismes grce auxquelles nous nous conservons en vie, cest--dire que nous conservons notre volont de puissance. . (La Volont..). Il ny a pas dordre rationnel quon pourrait saisir. Nietzsche vise Spinoza : Nous navons aucun organe assez subtil pour ce monde intrieur, si bien que nous ressentons comme une unit la complexit la plus multiforme et que nous introduisons une causalit imaginaire dans un domaine o tous les motifs du mouvement et du changement nous demeurent invisibles. La succession des penses, des sensations, nest que lordre dans lequel elles deviennent visibles la conscience. Il est absolument improbable que cet ordre de succession ait quoi que ce soit de commune avec un enchanement causal ; car le conscient ne nous fournit jamais un exemple de cause et deffet. (La Volont.). Le but nest donc pas la recherche de la batitude par la saisie de lobjectivit du monde, le but est lintensification de la vie. Il faut faire attention ne pas confondre cette intensification de la vie avec une recherche de lhdonisme ou du plaisir. Hdonisme, pessimisme, utilitarisme, eudmonisme, toutes ces philosophies qui mesurent la valeur des choses daprs le plaisir et la douleur, cest--dire daprs des phnomnes ac-
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cessoires ont des philosophies superficielles et des navets que tout homme dou de force cratrice et dune conscience dartiste en peut considrer quavec ironie et piti . (Par del..). Lintensification de la volont de puissance passe aussi par lacceptation de la souffrance et surtout de la vision tragique de la vie. La culture de la souffrance, de la grande souffrance, ne savez-vous pas que cest l lunique cause des dpassements de lhomme ? . (Par del..). Dans le Zarathoustra Nietzsche trace le portrait du dernier homme qui ne cherche que son bien-tre. Il ne faut pas le confondre avec le surhomme. Lintensification de la volont de puissance passe par la douleur de qui sait affronter la connaissance tragique de la vie. Le plaisir du surhomme est un plaisir qui va avec la douleur plutt que lexclure : Quest ce que le plaisir sinon lexcitation de la sensation de la puissance, cause par un obstacle (renforce encore par des entraves et des rsistances rythmiques), ce qui la gonfle. Ainsi dans tout plaisir la douleur est enclose. Pour que le plaisir devienne trs grand, il faut que les douleurs soient trs longues et la tension de larc inoue. (La Volont..) La volont de puissance nest pas du tout non plus un simple instinct de conservation. Les physiologistes devraient rflchir avant de poser que chez tout tre organique, linstinct de conservation constitue linstinct cardinal. Un tre vivant veut avant tout dployer sa force. La vie mme est volont de puissance et linstinct de conservation nen est quune consquence indirecte et des plus frquente. Bref, gardons-nous des principes tlologiques superflus tels linstinct de conservation, nous le devons linconsquence de Spinoza. (Par del). Pour Nietzsche, le conatus, dsir de persvrer dans son tre nest quun dsir de conservation, il linterprte de faon physiologique alors que pour Spinoza, nous avons vu que cest un pri ncipe mtaphysique. Mais comme pour Nietzsche, la mtaphysique est en son fond physiologie
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Ainsi en conclusion : Le but nest pas le bonheur, cest la sensation de puissance. Il y a dans lhomme et dans lhumanit une force immense qui veut se dpenser, crer ; cest une chane dexplosions continues qui nont nullement le bonheur pour but. (La volont..). Cette intensification de la volont de puissance permet de retrouver une seconde innocence, une transposition de la vie physiologique lesprit : Lhomme fort et libre ragit lgard de tout ce qui lui est tranger la faon caractristique dun organisme : 1/ lautonomie sous les formes suivantes, crainte des empitements trangers, haine de lennemi, temp rance. 2/ la surcompensation sous la forme de cupidit, convoitise, dsir de puissance. 3/ lassimilation de lhtrogne : sous la force de louange, blme, asservissement dautrui, di ssimulation, ruse, apprentissage, habitude, commandement, assimilation de jugements et de prjugs. 4/ la scrtion et lexcrtion : sous forme de dgot, mpris des qualits qui ne lui sont pas utiles, abandon de son superflu, bienveillance. 5/ Le mtabolisme : honorer, admirer, se soumettre, sintgrer, renoncer presque user dautres qualits organiques, se transformer en organe, savoir servir le tout temporairement. 6/ La rgnration : sous forme dinstinct sexuel, instinct dapprendre . (La Volont..). Librer le corps pour penser cest trouver dautre expression la pense. Nietzsche insiste sur la danse et le rire. Vous pouvez entendre sa musique et sa mlodie dautant plus clairement, au son de son fifre dautant mieux danser. Le voulez vous ? . (Epilogue du Gai Savoir). Apprendre danser, cest cultiver la lgret du corps qui a compris et accept toute sa pesanteur au lieu de tenter de la nier. On ne peut exclure la danse, sous toutes ses formes dune ducation raffine : savoir danser avec ses pieds, avec les ides, avec les mots. Est-il encore besoin de dire que lon doit savoir danser avec sa plume quil faut apprendre crire. (Crpuscule). Enfin, Zarathous-
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tra est danseur : Si vertu de danseur est ma vertu et que souvent, de mes deux pieds dans une extase dor et dmeraude jaie bondi.. ; Et il fustige ceux qui condamnent le rire ils ont des pieds pesants et leur cur sont de plomb, ils ne savent danser. Du surhomme il nous dit : Son pas dj trahit qui sur sa route avance qui approche de sa destine, celui -l danse. . 3 : une exaltation de la vitalit ou une nouvelle hermmeutique ? Thomas Mann dans un essai intitul Nietzsche la Lumire de notre exprience (celle du nazisme) exprime un jugement trs dur face lexaltation de la vitalit quon peut lire dans luvre de Nietzsche tout en reconnaissant la grandeur intellectuelle de Nietzsche. Cette sagesse tragique qui bnit la vie dans toute sa fausset, sa duret et sa cruaut, Nietzsche lui donne le nom de Dionysos Nietzsche en est convaincu, une nouvelle race, hroque, tmraire, pleine de mpris envers toutes les doctrines de faiblesse, entre en lice. . Or, lhomme est un tre de culture. Selon Thomas Mann, il na aucune no stalgie cultiver envers linnocence de la nature. Dans lhomme, nature et vie se dpassent en quelque sorte ellesmmes, en lui elles perdent leur innocence, elles reoivent de lesprit et lesprit cest lauto-critique de la vie. Cet lment humain en nous jette un regard de piti dubitatif sur une doctrine de sant de la vie, qui en une priode encore objective, en sen prend qu la maladie historique mais qui dgnre en une fureur de mnade contre la vrit, la morale, la religion, lhumanit, contre tout ce qui peut servir dompter et rendre tolrable la vie sauvage. . Aujourdhui, ce qui est craindre ce nest pas tant que lesprit avilisse et dprcie la vie dans sa v italit physiologique. Comme sil y avait le moindre danger que lesprit puisse trop rgner sur la terre ! La plus simple noblesse de cur devrait nous imposer de garder et de protger la chrie petite flamme de la raison, de leprit, de la justice, au
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lieu de prendre le parti de la vie instinctive et de se complaire dans une surestimation de Corybantes de ses cts renis et des actes mauvais dont nous les hommes daujourdhui, nous avons expriment la dbilit mentale. . Je vous laisse la lecture du superbe Docteur Faustus : T. Mann y prte son hros, Adrian Leverkhn un pisode rel de la vie de Nietzsche. Vous verrez que Qui prend Nietzsche littralement et le croit est perdu . La pense de Nietzsche a surtout pour fcondit de dessiner une nouvelle hermneutique. Le corps devient le centre de cette nouvelle hermneutique. Le corps nous apprend penser ce quest lesprit. Il faut restituer un droit au grand affect Frag. Posth. X25, et le suivre comme chiffre de nos interprtations. Lactivit consciente, on la vu, est le symptme dune vie qui en est la base, ce que Nietzsche nomme le Soi par opposition au Moi Derrire tes penses et tes sentiments, mon Frre, se tient un matre imprieux, un sage inconnu il sappelle soi. Il habite ton corps, il est ton corps. (Zarathoustr) a. Il faut partir du corps pour valuer un discours. Le corps est donc bien notre fil conducteur. Ce nest pas la logique dductive quil faut suivre, ce nest pas lenchanement causal dtermin. Il faut prendre les leons du corps pour examiner la signification de tout ce qui apparat notre conscience. Si notre moi est pour nous ltre unique daprs lequel nous fabriquons ou comprenons toute espce dtres, soit ! Alors il y a grandement lieu de se demander si lon nest pas en prsence dune illusion perspectiviste lunit apparente dans laquelle tout est englob comme lintrieur dune ligne dhorizon. Si lon sen tient au corps, on aperoit une infinie diversit ; cest une mthode permise que dutiliser le phnomne le plus ais tudier et plus riche pour se guider dans ltude du phnomne plus pauvre. (Volont de Puissance). Pour examiner un discours, il faut partir du corps qui en est lorigine. Et il en faut pas hsiter faire entrer en scne le corps dans nos valuations. Certains discours sentent mauvais
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Zola ou la joie de puer , Dante est compar une hyne. Il faut sentir et couter au lieu de regarder. Il faut se servir des sens les moins cots. Les discours sont aussi une affaire de got et dodeur : Me dsolent ces prtres, ils choquent aussi mon got Ils appellent glises leurs antres aux doucetres senteurs Jusque dans leurs discours je flaire encore le vilain r elent des spulcres (Zarathoustra). Dsormais, cest notre got qui condamne le christianisme, non plus nos raisons. (Gai Savoir III 132).. Mais peut-on dire que le corps pense ? Cest tout de mme toujours une thorie du corps laquelle nous avons faire. Pourtant, on ne peut fixer le corps dans un discours Seules les penses en marche ont de la valeur. (Crpuscule). Il faut penser comme on vit, en marchant. 2/ Lesprit est ce qui dborde le corps. Avril 1912 confrence sur LAme et le Corps. En 1896 Matire et Mmoire a comme sous-titre Essai sur la relation du corps lesprit. . La confrence de 1912 est une rponse au plus grave des problmes que puisse se poser lhumanit. . La confrence recouvre en fait trois problmes que Bergson va traiter sans les disjoindre. La question de lexistence de lme. Y-a-t-il autre chose que les corps matriels qui nous sont donns par lexprience empirique ? Le matrialisme et le dualisme proposent chacun leur rponse. La nature de lme et ses relations avec le corps.
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Enfin, la question de limmortalit de lme. Bergson refuse dluder le problme de la survie de lme aprs le corps. Cette confrence rassemble toute la pense de Bergson, lopposition du temps et de la dure, la dfinition de la conscience comme mlodie intrieure ininterrompue et de la vie comme lan vital. Mais surtout, elle permet de comprendre le dualisme de Bergson. La premire formulation du dualisme de Bergson apparat dans lEssai sur les Donnes immdiates de la conscience avec le problme de la libert. La confrence sur Lme et le corps commence aussi par la libert. Bergson montre que si la science peut faire des prvisions sur les objets matriels extrieurs, elle est inefficace pour ce qui est des phnomnes intrieurs. Il y a une diffrence de nature entre lextriorit matrielle et lintriorit. Bergson refuse toute symtrie entre lextrieur et lintrieur, cest--dire entre le temps et lespace. Il analyse trois grandes diffrences entre la vie intrieure et les phnomnes extrieurs : La continuit : alors que les objets apparaissent dans lespace de faon discontinue, distincts les uns des autres, notre vie intrieure au contraire est un mouvement continu. la divisibilit : les phnomnes dans lespace sont divisibles, au contraire, la vie intrieure ne peut tre divise. On ne peut abstraire un tat intrieur dun autre. Cest lerreur de la psychologie scientifique. Cette continuit de la dure est aussi en perptuel changement. Elle nest jamais identique elle-mme. Seules les parties de lespace sont identiques car elles peuvent tre mesures. Il nous faut donc distinguer radicalement lintriorit et lextriorit, la dure et le temps. La conscience est partage
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entre ces deux aspects : authentiquement, elle est dure intrieure mais le langage, les formes de la vie sociales (la spatialisation du temps des horloges) nous font vivre dans le temps et le dcoupage qui en est fait. Il faut distinguer un moi profond et un moi superficiel. Bergson introduit le dualisme lintrieur mme de lesprit car lesprit peut devenir comme du corps, de lespace dcoupable de faon homogne. Mais ce sont tout de mme des points de vue sur le moi plutt que des entits distinctes. A partir de ces distinctions, Bergson analyse le problme du dterminisme et de la libert. Dans lEssai il rfute le dterminisme avec des arguments quil reprend dans la confrence de 1912 : il soppose lide que les tats psychiques puissent dcouler les uns des autres de faon mcanique, comme sil sagissait de causes matrielles. Si notre vie intrieure est dure, un tel schma est inoprant. Dans lacte libre, la personne se rvle car lacte fait un avec elle-mme, comme luvre dart avec lartiste. Nous sommes libres quand nos actes manent de notre personnalit entire, quand ils ont avec elle cette indfinissable ressemblance quon trouve parfois entre luvre et lartiste. . La libert permet de fonder un dualisme entre ce qui est corps et comprhensible par la science, spatialisable et ce qui relve de la dure et qui est spirituel. Est-ce suffisant pour affirmer lexistence relle dune me au-del du corps ? Dans Matire et Mmoire, Bergson va retravailler le problme cette fois partir de la mmoire. Elle est souvent vue comme une trace matrielle dans notre cerveau et si la mmoire est trace matrielle, on pourrait penser que toutes nos oprations mentales sont sur le mme modle et sont des modes de fonctionnement mcaniques du cerveau, bref, quil ny a rien de spirituel dans lesprit, quil est un organe physique : le cerveau. Ce livre affirme la ralit de lesprit, la ralit de la matire et essaie de dterminer le rapport de lun lautre sur un exemple prcis, celui de la mmoire. . Il traite des rapports de
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lme et du corps partir des donnes exprimentales qui portent sur ltude de la mmoire. Lintention clairement affiche est de montrer une dualit. On ne dmontrera jamais que le fait psychologique soit dtermin ncessairement par le mouvement molculaire car dans un mouvement, on trouvera la raison dun autre mouvement, pas dun tat psychologique. . Il faut donc montrer pourquoi la conscience ne peut pas tre produite par le corps, par des mouvements du cerveau. Bergson commence par dfinir le rle du corps, dfinition reprise dans la confrence de 1912. Le corps, y compris le cerveau, est un centre daction. , il ne fait que recevoir et transmettre des mouvements. Il ne peut produire une reprsentation qui est une copi immatrielle du monde matriel. Il faut donc distinguer perception et reprsentation. Pour Bergson, la perception nest quun rapport physique entre mon corps et les o bjets. Mon corps par son tat me signale quil y a un objet extrieur. Mais ce nest pas encore une reprsentation de cet objet. De plus, mon corps doit se rapporter aux objets extrieurs pour satisfaire ses besoins, il peroit deux ce qui lui est utile ou nu isible, ce qui intresse ses besoins prsents (le comestible et dans La Pense et le Mouvant, Bergson prend lexemple de la vache qui est capable de percevoir le vert de lherbe, le dangereux). Nous percevons donc des abstractions et de faon instantane. Il y a autre chose dans la reprsentation, quelque chose qui ne dpend pas du corps, qui nest pas li son besoin prsent. Ce qui chappe au corps dans la reprsentation a rapport au souvenir. Pourtant, si le cerveau est endommag, les reprsentations disparaissent. Mme si la mmoire ne peut sexpliquer par le corps, elle a tout de mme un rapport au corps. Ayant attribu au corps lunique fonction de prparer mes actions, force nous sera bien de rechercher pourquoi la mmoire parat solidaire de ce corps, comment les lsions corporelles linfluencent et dans quel sens elle se modle sur ltat de la substance cr-
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brale. . Bergson va distinguer deux types de mmoire : la mmoire habitude qui est celle que le corps peut acqurir par la rptition mcanique dun mme geste et le souvenir qui est une image du pass. Le souvenir ne dpend pas du cerveau, il ne se conserve pas dans le cerveau. Ce qui disparat ce ne sont pas les souvenirs mais la capacit de les user : Bergson analyse les aphasies. Le corps ne produit pas les souvenirs, ils sont partie intgrante de la continuit de notre conscience. Il ne les conserve pas, il a pour seule fonction de les slectionner, de les faire comparatre suivant les mouvements prsents du corps. Notre vie intellectuelle est donc un travail combin du corps et de lesprit. Bergson le montre partir du langage. Notre corps dcoupe, il identifie des lments sonores, des phrases. Mais cest par lintervention de nos souvenirs que nous leur donnons un sens, cest partir du rappel de notre exprience passe. En poussant le dualisme lextrme, nous paraissions creuser entre le corps et lesprit un abme infranchissable. En ralit, nous indiquions le seul moyen possible de les rapprocher et de les unir. . Il ne faut donc pas tomber dans ce que Bergson appelle un dualisme vulgaire qui interdit ensuite de comprendre comment corps et esprit fonctionnent ensembles. Pour comprendre vraiment le dualisme, Bergson nous invite rentrer en nous pour trouver le modle dune dualit : par exemple celle de linstinct et de lintelligence, dans les expriences de cration et de fabrication. On peut voir comment ces lments sont aussi complmentaires et pas seulement opposs. La confrence de 1912 affronte donc le problme du dualisme qui tait sous-jacent dans les ouvrages prcdents. Il retrouve le problme de la libert, des rapports de lme et du corps et lexprience intrieure de la cration et les met en rapport avec lintuition qui est la mthode pour parvenir la vie intrieure.
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La confrence se droule en 4 parties bien marques dans le texte de Bergson. 1/ La premire partie Bergson expose les donnes du problme telles quon les trouve dans le sens commun, dans la science, dans la philosophie et il retrouve le problme de la libert. 2/Aprs avoir constat la faiblesse des thories disposition, Bergson propose sa propre thorie et reprend le thme de la cration. 3/ Dans la troisime partie, il propose une vrification de sa thse partir de lanalyse de la mmoire. 4/ Enfin dans une brve quatrime partie, il pose le problme de la survivance de lme au corps quil navait encore jamais abord. Lme et le corps sunissent dans la vie mais peuvent se sparer aprs la mort. 1/ Bergson ne veut pas parler de lme dabord, du corps ensuite mais de ce qui les unit et de ce qui les spare car sinon, il faudrait dfinir lesprit et le corps et lentreprise serait infinie. Dfinir lessence de lun et de lautre est une entreprise qui nous mnerait loin ; mais il est plus ais de savoir ce qui les unit et ce qui les spare car cette union et cette sparation sont des faits dexprience. . Il faut donc supposer que corps et esprit sont deux entits spares et quils ont des relations e xternes. Lesprit nest pas quelque chose du corps sinon il faudrait connatre lessence du corps pour par analyse dcouvrir celle de lesprit et inversement. Il faut comprendre en quoi la relation du corps et de lesprit est un fait dexprience. De fait, il y a deux expriences lme et du corps dont il faut partir. Tout dabord, lexprience du sens commun, celle de chacun de nous. . Cest un tmoin qui nest pas du tout rejeter
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car cette exprience a une valeur immdiate et vcue, elle est dnue de prjugs thoriques, cest une exprience commune et universelle. Nous voyons que notre corps est une portion de matire soumise aux lois de la matire. Mais nous avons aussi lexprience des gestes volontaires qui semblent venir du dedans . Nous avons ainsi le sentiment dune relation notre corps quelque chose dautre que lui que nous appelons esprit ou me, ou notre moi : quelque chose qui parat tort ou raison, dborder de toutes parts le corps qui y est joint, le dpasser dans lespace aussi bien que dans le temps. . Notre facult davoir des reprsentations dpasse notre corps physique, notre esprit porte son pass avec lui tandis que le corps est tout entier dans son prsent. Cette autre entit a des caractristiques qui sont la libert, une indpendance par rapport au corps, une facult de cration. En effet, nous avons lexprience des mouvements volontaires qui ne sont pas dtermins par une cause matrielle. Nous nous sentons libres . On suppose donc une force consciente. qui produit des actes libres et qui est capable de cration. Elle accomplit par une espce de miracle, cette cration de soi par soi qui a tout lair dtre lobjet mme de la vie humaine. . Lesprit est dfini par son pouvoir de cration : une force qui peut tirer delle-mme plus quelle ne contient, rendre plus quelle ne reoit, donner plus quelle na. , au contraire du corps qui ne fait que transmettre du mouvement. Le sens commun est naturellement spiritualiste. A ct du corps qui est confin au moment prsent dans le temps et limit la place quil occupe dans lespace, qui se conduit en automate et ragit mcaniquement aux influences extrieures, nous saisissons quelque chose qui demande ou impose au corps des mouvements non plus automatiques et prvus mais imprvisibles et libres : cette chose, qui dborde le corps de tous cts et qui cre des actes en se crant nouveau elle-mme, cest le moi, cest lme, cest lesprit. . Un second tmoignage est requis : celui de la science. Ecoutez parler la science. . Elle va sappuyer sur trois sortes
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de faits pour parvenir une thse matrialiste. Elle dcrit une exprience provoque, une exprimentation : Votre conscience svanouit si vous respirez du chloroforme, elle sexalte si vous absorbez de lalcool ou du caf. . Puis elle sappuie sur des faits pathologiques, sur les causes chimiques des maladies mentales. Enfin elle fait appel la rcente thorie des localisations crbrales, la dsignation de parties du cerveau La science localise en certaines circonvolutions prcises du cerveau certaines fonctions dtermines de lesprit. . Cest le problme de la mmoire qui revient au centre. Dj le chirurgien Broca avait localis la fonction du langage dans ses travaux sur laphasie. La science suppose que si elle savait tout du cerveau, elle saurait aussi tout de la conscience, quil ny a donc rien de plus dans le mental que des mouvements du cerveau. Pour la science, la conscience ne serait donc pas cratrice mais produite par le corps, elle ne serait quun effet du cerveau. Elle ne serait donc pas libre. En connaissant parfaitement le cerveau, on pourrait prvoir les tats de la conscience. Mais comme le souligne Bergson, ce nest quune hypothse car nous ne connaissons pas parfaitement le cerveau (au fond, lide que la matire est parfaitement transparente linvestigation rationnelle est une croyance comme une autre). Pour trancher entre lexprience du sens commun et celle de la science, Bergson en appelle la philosophie et lirrfutable exprience nous nous sentons libres et on peut supposer que le mcanisme physique ne sapplique pas dans le domaine de la conscience, que la conscience va mme utiliser le mcanisme physique de la nature. Lartifice constant de la conscience, depuis ses origines les plus humbles dans les formes vivantes les plus lmentaires, est de convertir ses fins le dterminisme physique. . Mme sans comprendre comment, nous voyons bien quil y a une relation entre le corps et lesprit, nous voyons bien que notre corps peut affecter notre esprit. La vie de la conscience est lie la vie du corps. Il y a une relation sans que nous sachions encore laquelle. Bergson
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compare avec un vtement accroch un clou : il se dchire si le clou est trop pointu, il est la hauteur du clou mais le vtement nest pourtant pas le clou. La conscience est accroche au ce rveau mais on ne peut pas en dduire quelle est une simple fon ction du cerveau. Cest la philosophie qui doit tudier la relation entre la conscience et le cerveau. A la philosophie incombe la tche de dtudier la vie de lme dans toutes ses manifestations . . Car seul le philosophe peut revenir la vie de la conscience par lintuition et saisir linsertion de la conscience dans la matrialit du corps en saidant des faits scientifiques. Jusqu prsent la philosophie a manqu son rle car le problme de lme et du corps est un problme classique de la philosophie qui na pourtant trouv encore aucune rponse dans les doctrines prcdentes Bergson. Platon le premier a nglig la question en installant la philosophie au-del de lexprience commune. . La seule hypothse prcise que Bergson combat est celle du paralllisme car cest celle que les savants ont adopte le plus facilement. Bergson le formule ainsi lme exprimant certains tats du corps ou le corps exprimant lme ou lme et le corps tant deux traductions en langues diffrentes dun original qui ne serait ni lun ni lautre. . Cette hypothse tient compte dune diffrence de nature mais aussi dune solidarit de fonctionnement entre le corps et lesprit. Les savants ladoptent en faisant de lesprit une manifestation du cerveau. Mais il ne faut pas oublier quil sagit dune hypothse mtaphysique et non scient ifique. Bergson va proposer sa propre hypothse et la confronter aux faits scientifiques pour montrer quelle permet de les expliquer mieux que ne le fait le paralllisme et surtout quelle ne met pas en danger la libert de lesprit. Un examen attentif de la vie de lesprit et de son accompagnement physiologique mamne croire que le sens commun a raison et quil y a inf iniment plus dans une conscience humaine que dans le cerveau correspondant. .
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Bergson va donc formuler son hypothse en faisant appel lexprience intrieure. Il sagit donc de la relation de lactivit mentale lactivit crbrale. . Il faut se centrer sur le cerveau et la conscience plutt que sur le corps et lesprit car ce sont des notions plus prcises qui permettent une relle analyse partir de donnes scientifiques. Sinon, il faut dfinir le corps et surtout dfinir lesprit ce qui rend le problme plus complexe. Cerveau et conscience sont des fonctions plus que des substances. On peut donc mieux les apprhender par ce quils font. On pourra dans un second temps remonter du cerveau au corps et de la conscience lme. Bergson va se servir de la conclusion de Matire et Mmoire pour tablir la diffrence de nature, la solidarit de fonctionnement et linsertion de lme et du corps. Comme le reste du corps matriel, le cerveau en consiste quen mouvements, en actions. Il ne peut expliquer une reprsentation ou un sentiment ni le produire. Si nous voyions tous les mouvements dans le cerveau, nous serions vis--vis de ce qui se passe dans la conscience comme des spectateurs qui voient les mouvements des acteurs au thtre mais nentendent pas ce quils disent. Il y a pourtant une solidarit de fonctionnement : Bergson prend limage dun tableau et de son cadre, ils sont di stincts mais ils vont ensemble. Le cadre prpare le tableau mme sil en permet pas de le dterminer. De mme, le cerveau ne produit pas les tats de conscience mais il les filtre et les slectionne. Ltat mental va donc sinsrer dans ltat crbral comme le tableau dans son cadre. Il se greffe sur lui mais le dborde, comme la parole dborde le corps qui la prononce et le signe matriel quest le mot. Bergson sappuie sur trois cas de lexprience intrieure : la perception, la volont et la pense dans son rapport au langage. Pour les deux premiers exemples, ils ont dj t dvelopps dans Matire et Mmoire et dans les Donnes Immdiates de la Conscience. Bergson va sattarder sur le troisime qui est nouveau. Quelle partie de notre pense se rattache aux mouvements de notre cerveau et quelle partie en dborde ? Le rapport de la
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pense au cerveau ne devient concret que lorsque la pense doit sexprimer par le langage et le langage est articul par le corps, par des actions et des gestes capables de dessiner dans lespace et dexprimer mtaphoriquement les alles et venues de lesprit. . Il y a dans le corps comme une chorgraphie du discours. . Il ne faut pas concevoir la pense comme tant dj un monologue intrieur, un dialogue de lme avec elle-mme, sinon, le mot nen est que lextriorisation. Il ne faut pas conc evoir la pense comme dcomposable en lments, dj sous forme discursive. Elle est un mouvement indivisible. La difficult est de trouver une sorte de cadre mouvant o puisse sinscrire sans se perdre, la nature sinueuse de la pense. Le langage peut tre assoupli, modul mme sil est fait de mots fixes. Il permet la pense de sextrioriser et il sert de modle toute extriorisation, donc lextriorisation aussi de la pense dans le corps. Le langage est le point dinsertion de notre pense dans le monde. Il permet de comprendre le rapport du corps lesprit de faon plus gnrale. Bergson dcrit lart de lcrivain : Lharmonie quil cherche est une certaine correspondance entre les alles et venues de son esprit et celles de son discours Le rythme de la parole na donc dautre objet que de reproduire le rythme de la pense. . A partir de ces rflexions, on peut mieux comprendre linsertion de lesprit dans le corps. Le cerveau est un organe de pantomime et de pantomime seulement Le cerveau est lensemble des dispositifs qui permettent lesprit de rpondre laction des choses par des ractions motrice s, effectues ou simplement naissantes dont la justesse assure la parfaite insertion de lesprit dans la ralit. . La vie mentale dborde la vie crbrale comme la symphonie dborde les mouvements de la baguette du chef dorchestre. Le cerveau maintient le contact de lactivit mentale avec la ralit extrieure, il est son insertion dans le monde de laction. Le cerveau est lorgane de lattention la vie. . Bergson va appuyer son hypothse par lanalyse de la mmoire pour bien montrer quil ny a pa s
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dquivalence entre lactivit mentale et lactivit crbrale et que lactivit mentale dborde lactivit crbrale. Les maladies de la mmoire sont lies des lsions bien localises du cerveau, ce qui semble aller dans le sens du paralllisme. Mais ce qui se perd dans laphasie, cest une fonction, un geste, pas le souvenir. Dailleurs, dans les aphasies, on perd dabord les mots qu dsignent des actions, les verbes et non les noms des choses. Le cerveau est atteint en tant que centre daction mais l e souvenir demeure. Il est toutefois inutilisable. Laphasique se so uvient de mots mais ne fait plus de phrases. Il na a donc pas de localisation crbrale des souvenirs et on peut ainsi rfuter le paralllisme (un tat mental correspond une localisation physique). Mais dans ce cas, o sont conservs les souvenirs ? Ils sont dans lesprit et lesprit cest notre conscience qui porte avec elle tout son pass comme une boule de neige. Le prsent contient le pass et le conserve. Le prsent de lesprit nest pas celui du corps, il nest pas instantan. Bergson donne lexemple dun mot ou dune phrase que je prononce. Le sens est tout entier prsent alors que les mots sont tombs dans le pass. Il largit cette comparaison : Je crois bien que notre vie intrieure toute entire est quelque chose comme une phrase unique, entame ds le premier veil de la conscience, phrase seme de virgules mais nulle part coupe de points. . Le cerveau, centre des besoins et des actions, permet la conscience de sinsrer dans la matire et dans laction. Le cerveau sert rappeler les souvenirs, pas les conserver. La lsion du cerveau nefface pas le souvenir mais rend impossible son insertion dans la ralit, son ajustement la situation. . Cest pour cette raison que dans les aphasies, les verbes sont les derniers tre oublis, ils sont plus directement lis laction. La conscience est au cerveau ce que la pense est au langage, ce que le sens est au signe, ce que lartiste est luvre. Lesprit dborde le cerveau de toutes parts. . Bergson va terminer en abordant le problme de la survie de lme au corps puisque lesprit nest pas un simple effet du
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corps. Lunique raison de croire une extinction de la conscience aprs la mort est quon voit le corps se dsorganiser, et cette raison na plus de valeur si lindpendance de la presque totalit de la conscience lgard du corps est elle aussi un fait que lon constate. . La mort de la conscience avec le corps na donc rien de certain. La question de sa survie a un sens. Ce nest pas une question luder, rejeter du ct dune mtaphysique ou de la seule croyance religieuse. Il faut admettre rationnellement que la survie de lme nest pas contradictoire avec ce que nous dit la science et ensuite faire un choix. Lanalyse de Bergson semble faire du corps le moyen de lesprit, son point dinsertion dans le rel. Pourtant, il ne sagit pas dune dvalorisation du corps ni de le limiter une position subordonne. Cest ce que voit bien Merleau-Ponty dans ses cours sur Lunion de lme et du corps (Malebranche, Biran et Bergson). Pour lui Bergson dveloppe une conception du sujet agissant mis par son corps en prsence du monde. Bergson vise restaurer le corps dans son dbat avec le monde, et non tel que lanalyse isolante de la science nous le livre, dissoci entre ple sensitif et ple moteur. Le corps doit tre saisi dune vue globale dans son lien avec lentourage et sa fonction positive de centre daction relle. . Cest ce que fera Merleau-Ponty avec la phnomnologie de la perception. Il nous apprend en attendant ne pas avoir une lecture rductrice de Bergson. Conclusion. Toute la difficult dune analyse des rapports du corps et de lesprit est donc dviter les formes de rductionnisme : rduire lesprit un effet du corps ou rduire le corps une ide de lesprit. Il faut conserver la distinction des substances mais dans le mme temps comprendre la solidarit du fonctionnement. Descartes nous la propose sous la forme dune union mais elle nest pas du ressort des ides claire et distinctes, cest par la sentiment seul quon peut la saisir. Spinoza propose lhypothse
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dun paralllisme corps-esprit, mais il suppose une entire rationalit du rel pris dans un ordre discursif et ncessaire. Cest peut-tre dans une pratique morale plus que dans la thorie que les rapports du corps et de lesprit se laisse apprhender : le corps comme inertie, comme dsir illimit, lesprit comme mesure et rgle. Mais penser les rapports du corps et de lesprit cest supposer que lesprit peut les penser et que donc le corps dans son rapport lesprit est pensable. Avant dtre pens, le corps est vcu. Il nous faut repartir du corps vcu pour voir ce quil enseigne la pense plutt que tenter par la pense de saisir les rapports du corps et de lesprit.
Cours n3. Lexprience du corps et le corps des autres.

Nous avons interrog le corps en tentent de le penser de faon rationnelle. Mais que nous apprend le corps vcu, lexprience du corps sur la nature du corps et la nature de mon tre au monde ? Plutt que de parler, il sagit de laisser parler le corps. Et il est vrai que la place laisse lcoute du corps est modique. En effet, bien que matriel et compact, le corps donne une impression de transparence : il svanouit dans les choses extrieures avec les quelles il nous met en contact par les perceptions. La statue condillacienne du Trait des Sensations est odeur de rose. Son corps svanouit et elle sidentifie la sensation cause par un objet extrieur. Pourtant ce corps est aussi ce qui porte notre individu. Il nest pas une simple portion impersonnelle de matire tendue, ce nest pas par la prsence dune me quil acquiert un peu dindividualit mais il est demble un individu. Dans Corps Rflchis, Dagognet crit Cet piderme, du moins avec lhomme
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-interface entre le sujet et le monde- doit cependant tre regard moins comme un mur que comme un cran sur lequel se projette la personnalit biologique : elle sy lit ou sy livre. Le plus mince morceau cutan porte en effet en lui-mme, indlbile un chiffre que rien neffacera : les empreintes de nos doigts quivalent la meilleure des signatures, celle quon ne peut pas imiter. (in, Corps Rflchis, p. 20 Odile Jacob, 1990) Non seulement on lira donc dans une seule goutte de sang le prsent de lindividu (ce quil est), mais on y discernera clairement son pass (ce quil a t) et non moins aujourdhui son probable avenir (les risques quil court, la fragilit de son systme de dfense. (idem, p. 35). Le corps nest pas seulement de ltendue, il est un individu, il est notre individu, notre pass et grande part de notre futur. Pourtant, il ne faut pas voir dans le corps le signe dune fatalit biologique et naturelle. Il est aussi culturel : Le corps sdimente nos expriences ; nous sommes aussi ce que nous devenons ; nous nous sculptons peu peu ; coup sr nous nous rvlons, mais nous pouvons reprendre nos plis, les effacer pour leur en substituer dautres On ne connat pas de pte aussi ductile. Nous serions donc la fois Pygmalion et sa statue, et cest sans doute pourquoi celle-ci sanimera. (p. 58. Corps rflchis). Il ny a donc pas dopposition entre moi et mon corps. Biologiquement et biographiquement, je suis mon corps. Il sagit donc de comprendre le sens de notre incarnation. Que nous dit ltre au monde du corps sur nous-mmes ? Et sur le monde ? Peut-tre nest-ce pas la conscience mais le corps qui peut rpondre aux questions fondamentales de la mtaphysique : le rapport de ltre et de la pense, lexistence et son sens. Il faut tout dabord prendre acte du fait que mon corps nest pas un objet comme un autre. Il lest du point de vue de la science mais pas pour moi. Mon corps est surtout mon tre au monde : il est ce par quoi la perception est possible, ce par quoi
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il y a un monde pour moi. Cest partir des sensations que les perceptions sont labores. Les sensations sont des tats intrieurs sensibles, elles sont rfres des objets extrieurs au moyen de la coordination des sens parce que tous les sens appartiennent un mme corps. La perception est une synthse qui rapporte uns seul objet une diversit des sensations. Mon corps est bien ce par quoi il y a un monde pour moi. Il ne peut donc tre considr comme un objet du monde. Il est en quelque sorte, la condition transcendantale de la prsence dun monde pour moi. Mon corps est pour moi aussi un objet particulier au sens o je peux faire le tour dun objet, multiplier les points de vues sur lui, je peux le supposer absent. Un objet se pose en face dun sujet. Mais mon corps se prsente toujours avec moi, je ne peux pas en imaginer labsence. Il est avec moi et non face moi comme un objet. Quand je le touche, jen exprimente les proprits sensibles, mais la main qui touche est aussi elle-mme touche. Le sujet et lobjet sinversent continuellement en lui. Le corps est lobjet psychique par excellence, le seul objet psychique dit Sartre dans lEtre et le Nant. Le corps est donc ce qui nous permet de dpasser lopposition du sujet et de lobjet. Avoir un corps ou tre un corps constitue donc une exprience originale quil faut lucider. On ne peut renvoyer lexprience du corps propre un sentiment muet. Nous sommes le compos dme et de corps, il faut donc quil y en ait une pense dit Merleau-Ponty (Lil et lEsprit). Il nous faut comprendre comment le corps se dploie dans lexprience : cest le projet de la phnomnologie. I-Le corps comme chair : Husserl. 1/ Surmonter le dualisme du sujet et de lobjet. Lvidence de la conscience se donne comme un fait. Husserl crit des Mditations Cartsiennes dans lesquelles il repart de lvidence fondatrice du cartsianisme. Je ne peux que pen 254
ser dans lvidence du sujet de cette pense. Je me saisis comme pur moi (Mditation 1). Cest toujours la transparence de la conscience elle-mme qui sert de point de dpart. Mais pour Husserl, cette conscience est prise dans un horizon dont elle est indissociable : horizon de son propre pass et de son avenir (protentions et rtentions), horizon de ses possibilits (sa structure transcendantale) horizon de lobjet qui se donne avec une srie de perspectives ouvertes. Bref, le cogito nest pas ferm sur lui-mme dans son vidence mais il est ouvert et en luimme et sur le monde (en fait, ces deux ouvertures, ouverture temporelle pour la conscience et ouverture du corps vers la transcendance du monde nen font quune) La certitude apodictique de lexprience transcendantale saisit mon je suis transcendantal comme impliquant lindtermination dun horizon ouvert. (Mditation 1). Chaque tat de conscience possde un horizon variant conformment la modification de ses connexions avec dautres tats et avec ses propres phases dcoulement. Cest un horizon dont le propre est de renvoyer des potentialits de la conscience qui appartiennent cet horizon mme. Ainsi par exemple, dans chaque perception extrieure, les cts de lobjet qui sont rellement perus revoient aux cts qui ne le sont pas encore et ne sont quanticips dans lattente non intuitive comme aspects venir dans la perce ption. Cest l une protention continuelle qui pour chaque nouvelle phase perceptive prend un sens nouveau. chaque pe rception appartient toujours un halo de perceptions passes. (Mditation 2). En rsum, la conscience est une structure transcendantale de projection vers le monde. Mais comment une structure transcendantale peut-elle se remplir dun monde dobjets ? Il faut trouver la corrlation entre la connaissance, le sens cognitif et lobjet de la connai ssance (LIde de la phnomnologie). Le problme est dsormais de comprendre comment cette conscience peut sortir delle mme et atteindre une extriorit, Husserl dit une transcendance au sens o lobjet doit tre compris comme existant en
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dehors de la conscience sinon, il nest quun phnomne illusoire et il ny a plus dobjectivit. Le problme est donc de relier la conscience une extriorit : le monde nest-il quune fiction, que lide du monde ou bien ma conscience tend-t-elle vers des objectivits ? La prsence des objets de connaissance dans la connaissance, qui pour la pense naturelle va de soi, devient une nigme (Lide de la Phnomnologie) Comment puis-je savoir quil y a vraiment un objet transcendant ma conscience ? Dois-je rduire avec Hume toute lobjectivit transcendante des fictions ? (LIde de la Phnomnologie). Toute pense transcendantale, qui part de la conscience comme condition de possibilit de la connaissance se heurte au problme de la ralit hors de la pense de lobjet connu (Cest pour cette raison que Kant conserve la notion de noumne, sinon le kantisme serait une variante de limmatrialisme de Berkeley, ce dont Kant se dfend). Comment le vcu peut-il pour ainsi dire sortir au-del de lui-mme ? Comment la connaissance peut-elle poser comme existant quelque chose qui nest pas d irectement et vritablement donn en elle ? (LIde). Il faut retrouver dans son intriorit pure une extriorit objective (Mditations cartsiennes, intro). Comment lvidence peutelle prtendre tre plus quun caractre de ma conscience moi ? (Mditation 2) Pourtant la pense naturelle et la pense scientifique postulent sans problme aucun lexistence dun monde extrieur la conscience. Cest lobjectivisme qui est propre aux sciences. En effet, en supposant demble une transcendance, on tombe dans lobjectivisme. Husserl analyse lobjectivisme des sciences contemporaines dans la Crise des Sciences Europennes (Krisis). La connaissance scientifique est une connaissance qui objective de faon transcendante, elle pose comme existants des objets. (LIde) Lobjectivisme des sciences de la nature rduit la ralit au statut dobjet, cest--dire dun tre constitu de caractristiques
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tudiables de faon neutre, objectives, indpendantes de la conscience qui lobserve. Lobjectivisme sest incarn dans le positivisme qui veut dgager des lois partir de lobservation, trouver des rapports constants sans faire intervenir la subjectivit observante ni des tres ou ides qui dpassent lobservable. Lexprience matrielle devient un champ clos qui peut tre expliqu sans recours rien dautre que ce qui est contenu en lui. Le domaine de lexprience matrielle se suffit lui mme, le monde des objets, des faits a en lui mme sa raison dtre. Lobjectivisme trouve son origine dans le travail de Galile qui opre la construction du monde de la nature comme un objet. Galile hrite dune mathmatique qui avait dj volu. Les maths naissent de larpentage = une intuition de la nature, une perception du sujet lie une pratique. Dans larpentage, lobjet nest pas dtach du sujet qui peroit, il ny a pas de scission de lobjectif et du subjectif. Le champ arpenter est color, parfum, rempli de qualits sensibles et non pas seulement daspect quantifiable. Il forme un tout. La gomtrie va se dgager de larpentage en laborant des formes abstraites et en se donnant des rgles opratoires dtaches du rel qui permettent une progression indfinie dans un systme clos. Conception dun monde infini (ici un monde des idalits), tel que les objets de ce monde ne soient pas accessibles individuellement, incompltement et comme par hasard notre exprience mais soient atteints par une mthode rationnelle systmatiquement unifie. (Krisis p. 26). Galile va appliquer cette gomtrie la nature physique. La nature devient une multiplicit mathmatique (Krisis, 27). Dans notre exprience immdiate, le monde nous est donn travers notre subjectivit, nous le voyons travers ses apparences. En mathmatisant la nature, on obtient un monde ob-
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jectif, caractris par lexactitude. Il y a cration dun monde objectif de ce qui tait espace et temps de la vie. Tout ce qui apparat dans le monde doit pouvoir se traduire de faon mathmatisable. Tout le monde concret est mathmatisable. Ainsi la physique pense saisir le monde objectif, ltre vrai de la nature. Le monde mathmatique des idalits est pris pour le monde rel. La science pense donner lieu une vrit de faon autonome. Par la mathmatisation, la science smancipe de la philosophie : elle ne cherche plus lultime raison dtre des choses dans un questionnement infini mais elle traduit le monde en rapports mathmatiques. Elle fait ainsi abstraction de la conscience qui pense ce monde et qui labore ce savoir du monde. Le monde devient un jeu de formules qui obit des rgles mathmatiques quil faut faire fonctionner. Le physicien a un savoir faire du systme mathmatique, il sait le manier. Le scientifique se transforme en technicien des maths. Les seuls modes de pense et les seules vidences qui entrent alors en jeu sont ceux qui sont absolument ncessaires une technique en tant que telle. On opre avec des lettres, des signes de connexions ou de rapport et daprs les rgles du jeu de leur coo rdination dune faon qui en fait ne diffre sur aucun point e ssentiel de la faon dont on opre au jeu de carte ou dchec. (K p. 54). La science nest quune technique, "semblable une machine". On ne comprend plus son sens, il y a perte de son origine, de son rapport au monde dans lequel vit le sujet Mais ainsi la science manque le monde dont elle veut pourtant dvoiler les nigmes : Cependant, toute cette mathmatique pure na affaire aux corps et au monde corporel que dans une simple abstraction, cest dire quelle na affaire quaux formes abstraites de la spatio-temporalit, et de plus celles-ci en tant que formes limites idales. Mais concrtement, les formes empiriques relles et possibles nous sont tout dabord
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donnes dans lintuition empirique sensible, simplement en tant que forme dune matire, dun plein sensible ; cest dire quelles nous sont donnes avec ce qui soffre dans ce quon nomme les qualits sensibles, spcifiques, couleurs, sons bruits etc. et ce dans leur gradualit propre. (K p. 35.) Larpentage a fond la gomtrie et contient son sens mme sil a t oubli. Il faut repartir du monde immdiatement peru. On ne peut faire abstraction de la subjectivit, de la conscience, du sol sur lequel nat la science. Sinon, la science perd son sens, la connaissance se fragmente en techniques spcialises, et cest lapoge "ce naturalisme qui nous fut si funeste" (Crise de lHumanit Europenne). On ne peut donc postuler navement lexistence des objets transcendants la conscience. Il nous faut comprendre comment la conscience se remplit dobjets qui lui sont pourtant transcendants. Comment peut se raliser ce mystre de limmanence la conscience dun lment qui est transcendant ? Il nous faut partir de la conscience et de son rapport au monde pour lucider la question de la possibilit de la science et la question de la prsence dun tre la conscience Je ne peux amener lessence de la connaissance la clart que si je la regarde elle-mme. (Ide.. 3). Cest dans cette perspective quil nous faut comprendre que le corps est ce qui constitue la rponse. Plutt quun tre questionner, le corps apparat comme une rponse expliciter Le corps propre apparat comme la mdiation de la conscience et du monde, ce par quoi il y a un monde pour une conscience. Cest parce que la conscience est incarne quil y a un monde pour elle. Le risque nest-il pas de faire du corps propre quelque chose de la conscience ? Sortons-nous vraiment de lidalisme ? Husserl ne cesse de dire que toute conscience est conscience de quelque chose : il y a toujours une transcendance face la cons-
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cience. Tandis que la res extensa, quand nous en interrogeons lessence ne contient rien qui relve de lesprit, ni rien qui exige immdiatement une connexion avec un esprit rel, nous trouvons au contraire quun esprit rel par essence, ne peut tre que li la matrialit, comme esprit dun corps. (Ideen 1). Il faut comprendre comment elle remplit la conscience. En tant mon corps est corps, il semble tre du ct des objets, en tant quil est mien, il semble tre intrioris la conscience. Il y a une relle consistance de lexprience de notre corps : elle nest ni lexprience dun objet, ni lexprience de la conscience pure. Dgager cette exprience du corps permet de dpasser lopposition entre le sujet et lobjet, de comprendre comment les objectivits sont demble immanentes la conscience parce que la conscience est incarne et surtout de redonner une dimension humaine et pas seulement technique aux sciences. Leur sol originaire est le monde de la sensation : larpenteur et le gomtre. Retrouver le sujet charnel cest viter lobjectivisme. Il y une double polarit du sujet transcendantal et de lobjet naturel qui fusionnent dans la perception. En effet, dans la perception, nous faisons lexprience dun monde une chose se retrouve devant nos yeux, elle est l au milieu des autres choses (Lide de la Phnomnologie). Cest ce monde que se rapportent nos jugements. Toute ralit nouvelle sintroduisant dans lexprience est dans lhorizon du monde, et a comme telle son propre horizon interne. Elle se fait connatre peu peu dans la perception qui la prend pour thme. (Exp. Et J.). La perception nest pas un pur acte inte llectuel, elle met en jeu une attitude du corps dans le monde. Le corps apparat comme la solution de lnigme de la connaissance. Dans la perception, il y a une prsence en personne, en chair et en os de lobjet La vue, la saisie de ce qui est donn en personne cest l ce quil y a dultime. Cest labsolue v idence. (Ide). Evidence est prendre au sens de ce qui na besoin de rien dautre pour tre connu. Cette absolue vidence
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vaut pour les objets de la perception qui sont dans une immanence effective la conscience mais aussi pour les gnralits que jobtiens par rduction (en faisant abstraction, en pratiquant lpoch, la mise entre parenthse du monde) Je peux ainsi avoir la vue vidence du rouge ou des entits mathmatiques. Il sagit cette fois de limmanence de la prsence en personne . Elles remplissent ma conscience dune prsence indubitable car elle na besoin de rien dautre quelle mme pour rendre raison de sa prsence. une vue ne se laisse pas dmontrer, laveugle qui veut parvenir voir ny parviendra pas par des dmonstrations scientifiques, des thories physiques et physiologiques des couleurs ne fournissent aucune clart intuitive sur le sens de la couleur tel que le possde celui qui voit. (Ide rsume). Dans lvidence, la chose ou le fait nest pas seulement vis de faon lointaine et inadquate, elle nous est prsente elle-mme. (Mditations 1). Le corps est mon immanence au monde, ce par quoi le monde mest immanent et les objets me sont donns dans une intriorit-extriorit, une sorte dintriorit objective qui pe rmet de rsoudre cette nigme de la connaissance. Cest par la perception que se fait cette immanence immdiate. Et en percevant de lintrieur mon propre corps, jai saisi la prsence du monde. En mapprhendant moi-mme comme homme naturel jai dores et dj effectu laperception du monde de lespace, je me suis saisis moi-mme comme me trouvant dans lespace o je possde dj un monde qui mest extrieur. La valeur de laperception du monde nest-elle pas prsuppose dans la position mme du problme ? (Mditation 2). Lunivers et la conscience appartiennent essentiellement lun lautre ; et ce qui est essentiellement li est concrtement un, est un dans le concret unique et absolu de la subjectivit transcendantale. (Mditation 2) Mais il faut comprendre mieux comment les objets me sont donns. Husserl parle pour la donation des objets transcen-
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dants de synthse passive . Il en va de notre corps mais aussi de notre interprtation de la connaissance des corps extrieurs. La construction par lactivit prsuppose toujours et nce ssairement, comme couche infrieure, une passivit qui reoit lobjet et le trouve comme tout fait ; en lanalysant, nous nous heurtons la constitution dans la synthse passive. (Mditation 2). Cest le sol antprdicatif quil faut retrouver sous tout jugement. Lvidence prdicative implique lvidence antprdicative. (Mditation 1). Ce sol est celui dun sujet charnel qui nest plus la pure conscience de soi coupe du monde. Les objets nous affectent, le monde est une pr donne universelle passive, pralable toute activit de jugement. (Exprience et Jugement 35). Il y a donc une exprience ant-prdicative. Cest le sol originaire sur lequel se fonde tout jugement car pour quil y ait jugement, il faut quun objet nous soit donn. Cest ce que Husserl appelle nature la couche infrieure, celle qui fonde toutes les autres ; infrieure non au sens de sa valeur mais au sens o elle est un fondement, un sous-bassement des laborations ultrieures de la conscience. Il y a donc dans la conscience une part de passivit puisquelle travaille sur lobjet donn par lexprience ant-prdicative. Cette part de passivit, cest ce que Husserl appelle me , pour faire rfrence son ct naturel. Cest aussi une exprience anonyme. Lobjet est constitu par une synthse passive expression tonnante car nous sommes depuis Kant habitus penser la synthse comme activit de lentendement et voir dans le corps la pure passivit sans synthse. Il y a synthse car nous recevons dans les sens un objet dj construit et pas seulement un ensemble dapparences discontinues (nous voyons un cube et pas des carrs). De plus, nous dlimitons un horizon dobjectivits possibles par notre prsence. Mais cette synthse est passive car elle nest pas un acte de la conscience, elle est une orientation du corps, elle est sa projection vers le monde. Cette synthse passive est donatrice
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dobjets et elle est prsuppose par toute synthse active. Etre au monde prcde la donation des objets. Notre conscience nest donc pas face lobjet, elle est dans un corps qui est demble une orientation vers lobjet. Elle est une sorte de passivit dans lactivit (Exprience et Jugement). Cette synthse passive est ce qui relie la conscience au monde, ce qui permet le fait quil y ait un objet transcendant dans la vise de la conscience car la part de passivit signale quil y a une part de la synthse qui chappe la conscience. Nous pouvons dire que toute activit de connaissance a toujours pour sol universel un monde et cela dsigne en premier lieu un sol de croyance passive universelle en ltre qui est prsuppos par toute opration singulire de connaissance. (Exprience et Jugement). Quel est le support de cette synthse passive ? Husserl va montrer quelle senracine dans le corps qui nest donc plus un objet parmi dautre, un objet dans le monde qui peut tre tudi de faon objective par les sciences de la nature. Le corps devient ce par quoi il y un monde pour ma conscience. Il prcde le monde, et ne peut donc tre trait comme un objet mondain. Il est la possibilit dun monde. Le monde comme monde tant est la pr donne universelle passive pralable toute activit de jugement. (Exprience et Jugement). Notre prsence au monde a ainsi une valeur universelle et non seulement subjective. La phnomnologie nest pas une psychologie. Il ne faut donc pas se mprendre sur lexpression corps propre . Ce corps propre nest pas considrer comme un corps strictement individuel. Husserl et surtout MerleauPonty parlent de corps propre pour lopposer au corps objet qui est oppos la conscience. Il est corps propre pour une conscience intentionnelle qui a une valeur transcendantale. Ce nest pas mon corps moi en tant quindividu unique, particulier mme si sa saisie passe par les sensations internes et externes moi. Il a une dimension transcendantale et non psychologique. Il est donc napp dun voile danonymat : il est notre
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insertion dans ltre du monde, ce quil y a de plus anonyme. Cest pour cela quil est une rponse la crise des sciences. Le retour au monde de lexprience est retour au monde de la vie, cest--dire au monde dans lequel nous vivons toujours dj, et qui constitue le sol de toute opration de connaissance (Exp. Et J.) Mon corps est donc comprendre comme ce qui mouvre sur ltre. Avec la phnomnologie, il nous faut revenir sur la transparence de la conscience elle-mme. Il y a une part de passivit dans la conscience. Mais il ne sagit pas dun inconscient car lant-prdictif est le sol du prdicatif. Il vient la lumire sans rsistance dans le jugement comme son sol originaire. 2/ Le sujet charnel. Il nous faut donc partir du corps pour comprendre limbrication de ltre et de la pense. Descartes exclut la part charnelle de la pense : imagination et sensation ne font pas partie de lentendement. On se souvient du chiliogone, du morceau de cire qui est connu par une inspection de lesprit et non au moyen des sensations charnelles quil nous procure. Il faut maintenant rintgrer la dimension charnelle lanalyse du sujet. Le sujet est un sujet incarn et non une conscience transcendantale abstraite. Dans le mouvement des Mditations cartsiennes, on obtient le moi pur en mettant entre parenthse tout le monde extrieur sensible. La conscience ne peut faire abstraction dellemme, elle est le seul lment qui rsiste la mise entre parenthses. Comment comprendre alors quelle nous donne accs une extriorit ? Comment ne pas tomber dans lidalisme qui fait du monde une ide de notre esprit ? On a vu que cest en sincarnant que la conscience peut participer au monde et atteindre une ralit transcendante, extrieure elle. Cest uniquement par la relation empirique au corps que la conscience
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devient une conscience humaine et animale dordre rel (Ide directrice pour une phnomnologie 53). Il faut maintenant approfondir cette insertion de la conscience dans le corps. Lme est le sujet incarn (ce nest pas lego transcendantal), cest ce qui fait le pont entre lego et le corps. Lme est oriente vers le monde et cest parce quelle est dans un corps quelle a une telle orientation. Le corps est le champ de mes tats de conscience rels, il est le champ de mes actions dans le monde, il est le lieu o se croisent lego pur et la mat rialit. Sous lme, il y a le corps propre qui est son support : corps anim, vcu, corps de chair : Cest le seul corps dont je dispose dune faon immdiate ainsi que de chacun de ses o rganes. Je perois avec les mains (cest par les mains que jai et que je peux toujours avoir, des perceptions cinesthsies et tactiles) avec les yeux (cest par les yeux que je vois) ; et ces phnomnes cinesthsiques des organes forment un flux de modes daction et relvent de mon je peux (Mditation 5). Il y a une double constitution du corps qui nous permet de remonter lexprience originaire de notre tre au monde. La premire couche du corps propre est la matrialit qui caractrise toutes les choses physiques. Cette matrialit est caractrise par ltendue car cest ltendue qui permet chaque proprit (couleur, chaleur) de se dployer. Ltendue nest donc pas une proprit parmi dautres, elle est llment ncessaire de toutes les autres. Husserl ne soppose donc pas la physique cartsienne objectiviste, il montre seulement quil faut la resituer dans une analyse du corps propre. La physique ne nous dit pas tout du corps, de son essence. Chaque proprit a sa faon de stendre : la chaleur ne stend pas comme la couleur. Le corps set aussi un corps sensible. Mon corps a tous les attributs de la matrialit mais il est aussi ce en quoi je ressens.
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Je ne peux pas sentir un objet sans me sentir en mme temps. Je ne perois pas la chaleur dun objet sans percevoir la chaleur de ma main qui le touche. Si je veux me donner dans la perception la chose tactile presse-papier, je la touche par exemple avec le doigt. Je fais alors lexprience tactile de la surface de verre lisse, de la finesse de larte de verre. Mais si je prte a ttention ma main ou encore mon doigt, celui-ci a des sensations de contact qui continuent vibrer alors mme que ma main sest loigne du presse-papier ; de mme, doigt et main ont des sensations kinesthsiques . Je peux apprhender ma sensation comme tourne vers le corps extrieur ou comme rapporte mon propre corps. Je dcouvre mon corps travers les sensations. La chaleur et la duret dune table se prolongent dans lespace de mon corps lintrieur de lespace digital. . Mes sensations sont localises (ce qui ne signifie pas tendues car elles ne sont pas divisibles en fragments.). De plus, sentir nest pas une proprit matrielle mais un fait psychique. dploiement et propagation.. sont prcisment quelque chose dessentiellement autre que lextension Limpression sensible tactile nest pas un tat de la chose matrielle main Toutes les impressions sensibles relvent de mon me, tout ce qui est tendu relve de la chose matrielle. Cest sur cette surface de la main que jprouve des sensations de contact. Et cest pou rquoi prcisment, elle se manifeste immdiatement comme tant mon corps. . (Ides directrices 37.) La sensibilit de mon corps est une forme de rflexivit. Quand je sens un objet, je sens aussi mon corps sentant : je perois lorientation de mes yeux, le froncement pour faire effort pour mieux voir. Toute sensation saccompagne de kinesthses (mouvements internes du corps) qui me font ressentir mon corps comme corps propre et non comme un objet physique extrieur. Quand je touche quelque chose, le contact de la chose avec mon corps ne forme quun seul phnomne mais loccasion de cette rencontre, je fais une double exprience : physique car dcouvre un objet au moyen de mon corps et so-
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matique car je dcouvre mon corps en dcouvrant lobjet. Il y a un cho de lobjet extrieur dans mon corps, un redoublement du sensible et cest ce qui fait que mon corps nest pas de la pure matrialit. Cest un corps charnel qui a le double aspect dobjet matriel et de vcu intrieur. Mon corps est chair. Le toucher est privilgi car il institue une symtrie : lil nest pas vu quand il voit, par contre, lobjet est touch quand je le touche et mon corps est aussi touch par lobjet. Mais ces deux phnomnes sont distincts. Car en touchant lobjet je touche mon corps. En voyant un objet, je ne me vois pas moimme, en coutant une musique, je ne mentends pas moimme. Le toucher permet de saisir le corps propre de faon directe. Un sujet qui ne serait dot que de la vue, ne pourrait avoir absolument aucun corps propre apparaissant. (Ides directrices 37). Seul le toucher permet de faire lexprience double de mon corps comme objet et comme sujet, comme chose et comme sentant. Quand je me touche moi-mme, je fais lexprience du touchant-touch. Cest dans la sensation que se concrtise lunion de lme et du corps. La constitution du corps propre seffectue au niveau tactile. Sans le toucher, le sujet verrait simplement un corps se mouvoir et aurait des sensations kinesthsiques mais sans faire le lien entre les deux. Le sentiment de leffort ne suffit pas dfinir le corps propre. les sensations de mouvements ne doivent vraiment leur localisation qu leur entrelacement continuel avec des sensations localises de faon primaire. . Cette localisation primaire est celle du toucher. La sensation tactile fait lobjet dune double apprhension : elle peut tre saisie en rapport lobjet extrieur, sous forme de proprits tactiles (duret, chaleur) mais aussi comme sensation de lobjet corps-propre. . Le corps se constitue comme champ de localisation de cette sensation tactile : le toucher fait natre le corps la surface duquel il se rpand. en touchant ma main gauche, je trouve aussi en elle des sries de sensations du toucher, elles sont localises en elle mais en constituent pas des proprits (comme le sont le rugueux ou le lisse
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de ma main en tant que chose physique). Parler de la chose physique main gauche, cest faire abstraction de telles sensations (une boule de plomb na rien de tel ni non plus toute chose simplement physique, toute chose qui nest pas mon corps). Si je les y ajoute, il nest alors nullement question de dire que la chose physique senrichit mais bien quelle devient chair, quelle sent. (Ides directrices..). A linstant o elle est touche, ma main gauche devient chair, elle manifeste de la sensibilit et la main touchante devient son tour touche. Cest la chair qui est constitue ainsi. Nous sortons donc de lopposition du sujet et de lobjet. La chair est la fois sujet et objet. Merleau-Ponty dans Le philosophe et son ombre commente la dmarche de Husserl. Pour lui, Husserl cherche le dessous du tte tte de la conscience et des choses et montre la ncessit de penser une constitution pr thorique qui se fonde sur la prsence au monde de mon corps. Cette prsence nest pas seulement contemplative. Mon corps tire aussi son pouvoir, son je peux , du fait quil a une place do il voit le monde. Il est une chose o je rside. Mais le corps nest pas pour autant la superposition dune conscience une chose matrielle. Il est si lon veut du ct du sujet mais il nest pas tranger la localit des choses ; Il y a un rapport de mon corps lui-mme qui fait de lui le vinculum du moi et des choses. Quand ma main droite touche ma main gauche, je la sens comme une chose physique, mais au mme moment si je veux, un vnement extraordinaire se produit : voici que ma main gauche aussi se met sentir ma main droite Ce nest pas seulement la concidence de sentiments et dvnements physiques (sentir chaud quand il y a un feu) qui me montre lincarnation de mon esprit. Je me touche touchant. Mon corps accomplit une sorte de rflexion ; . On peut dire que lespace lui-mme se sait travers mon corps : il y a dans
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mon corps quelque chose dimpersonnel. La chose perue est saisie en personne, dans sa chair. Toute la connaissance, toute la pense objective vivent de ce fait inaugural que jai senti, que jai eu avec cette couleur, ou quelque que soit le sensible en cause, une existence singulire qui arrtait mon regard et pourtant lui promettait une srie dexpriences indfinie, concrtion de possibles dors et dj rels dans les cts cachs de la chose. . La synthse de la chose nest pas lacte dun sujet purement spirituel, je leffectue comme sujet charnel par mon mouvement. Je suis cet animal de perceptions et de mouvements qui sappelle un corps. . 3/ Le corps de lautre. Mon corps est chair ; il est ce par quoi il y a un monde. On comprend par l que ce statut de mon corps engage aussi le statut de toute corporit. Quen est-il alors dautres ego ? Ils ne sont pourtant pas de simples reprsentations et des objets reprsents en moi. (Mditation 5). Certes le corps de lautre est aussi un objet de perception au mme titre que les autres objets du monde. Mais le corps de lautre est aussi ce qui dessine son monde. Je perois les autres et je les perois comme existant rellement dans des sries dexpriences la fois variables et concordantes ; et dune part, je les perois comme objets du monde. Non pas comme de simples choses de la nature, bien quils le soient dune certaine faon aussi. Les autres se donnent galement dans lexprience comme rgissant psychiquement les corps physiologiques qui leur appartiennent. Lis ainsi aux corps de faon singulire, objets psycho-physiques, ils sont dans le monde. Par ailleurs, je les perois en mme temps comme sujets pour ce mme monde : sujets qui peroivent le monde, ce mme monde que je perois et qui ont par l lexprience de moi comme jai lexprience du monde et en lui
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des autres. (Mditation 5). Lexprience du corps de lautre est similaire lexprience que je peux faire de mon propre corps. Ce nest pas du tout par un raisonnement par analogie que je dduit lhumanit du corps de lautre, ce nest pas par un ensemble de signes que je repre (parole propros). Cest par une apprhension immdiate, une assimilation : une certaine aperception assimilante, ce qui ne veut pas dire du tout un raisonnement par analogie. (Mditation 5). Merleau-Ponty commente dans Le Philosophe et son Ombre Ma main droite assistait lavnement du toucher actif dans ma main gauche. Ce nest pas autrement que le corps dautrui sanime devant moi, quand je serre la main dun autre homme ou quand seulement je la regarde. . En comprenant que mon corps est chose sentante, je me suis mis dans ltat de comprendre quil en va de mme du corps dautrui car dans cette exprience mon corps est ouvert sur le monde. Nous sommes loin de la conscience cartsienne enferme dans le solipsisme car enferme dans sa subjectivit auto-suffisante. Ce nest pas une comparaison ni une analogie, pas un processus intellectuel. Lui et moi sommes comme les organes dune seule inter-corporit . On peroit une autre sensibilit et ensuite un autre homme, une autre conscience. un autre corps explorateur, un autre comportement mapparat. . Il ny a plus dimmanence des objets lesprit mais la prsence au monde dun esprit incarn. Cest ce monde de la nature, de la vie qui est aussi cette intersubjectivit charnelle une sphre intersubjective dappartenance. . (Mditation 5) et en ressentant mon appartenance, je la ressens comme une co-appartenance. Si nous nous en tenons lexprience de lautre telle quelle seffectue et se ralise en fait, nous constatons que le corps est immdiatement donn dans la perception sensible comme corps (vivant) dautrui et non comme un simple indice de la prsence de lautre. (Md. 5)
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Un autre homme mapparat dans ma perception comme un corps co-prsent dans le sol de la vie : Puisque dans cette nature et dans ce monde, mon corps est le seul corps qui soit et qui puisse tre constitu dune manire originelle comme org anisme (organe fonctionnant) il faut que cet autre corps, qui pourtant lui aussi se donne comme organisme, tienne ce sens dune transposition aperceptive partir de mon propre corps. (Mditation 5) Notre corps est ainsi notre ouverture au monde, ce par quoi il y a un monde, il y a de ltre pour nous. Ce sol antprdicatif quil constitue est repris dans la perception et dans la conscience transcendantale sous forme de jugement. Mais il ne sagit pas dun simple matriau. Il est louverture fondamentale de cette conscience. Husserl analyse la conscience comme un processus qui dborde sans arrt delle-mme : elle est constitue de rtentions et protentions . Elle est temporalit, une temporalit qui se manifeste dans la synthse passive. Dans lexplicitation des horizons de mon tre propre, je me heurte en premier lieu ma temporalit immanente et mon tre sous la forme dune infinit ouverte du courant de la con science. (Mditation 5). On comprend le cheminement vers Heidegger qui fera de la temporalit louverture de la conscience. En ce sens, la finitude du corps devient non pas un accident qui lui survient mais ce qui constitue ltre de lhomme un tre pour la mort . La mort nest pas lextrieur mais elle structure intrieurement ltre qui est fini. II- Le corps propre : Merleau-Ponty. 1/ Ce que nous apprend la perception. Il faut faire retour aux choses mmes et comprendre comment il y a un monde pour nous. Il sagit de faire apparatre le monde faire apparatre le monde tel quil est avant tout retour sur nous-mmes, cest lambition dgaler la rflexion la vie irrflchie de la conscience. . (Phnomnologie de la Perception). La philosophie qui navait fait que chercher un prin 271
cipe logique constituant labsolu doit se retourner vers la vie muette de la prsence de ltre, vers le vritable fondamental qui nest pas dordre logique mais dordre sensible. La perception est ce par quoi le monde apparat. Il faut donc faire une phnomnologie de la perception : analyser les structures et le sens de la perception pour retrouver par l notre rapport ltre. Cest donc une interrogation ontologique qui est larrire-fond de lanalyse. Il ne sagit pas de comprendre mcaniquement comment telle ou telle apprhension de tel ou tel objet particulier se produit : ce serait laffaire dune science qui tudierait les mcanismes physiologiques de la vision ou du toucher. Il faut mettre entre parenthse la donation dun objet particulier et lattitude naturelle qui suppose lobjet dj l. La phnomnologie nest pas une psychologie ou une physiologie. Il ne sagit pas non plus de voir comment la conscience constitue un objet : la phnomnologie nest pas une philosophie transcendantale de la conscience. Il faut comprendre comment le monde se donne (Es gibt : en allemand littralement : a se donne ), en dautres termes, comment il y a de ltre. Et pour Merleau-Ponty comme pour Husserl notre corps est central. Mais alors que pour Husserl, lme est le nud du corps et du monde, le corps propre est la fois psychique et matriel, Merleau-Ponty veut approfondir cette rflexivit immdiate dans laquelle le corps propre mest donn comme tel et approfondir sa corport. On a vu que pour Husserl, elle se rvle dans lexprience du touchant-touch. Mais cette exprience nest quun cas particulier de ma prsence. Merleau-Ponty va rechercher la corport du corps propre comme fond de toute lexprience et faire de notre corps et du monde de parfaits rciprocables. Quen est-il de la saisie de notre corps ? Pourquoi est-elle une exprience fondatrice ? Merleau-Ponty repart de la constatation que notre corps nest pas un objet comme les autres. Mon corps est ce par quoi il
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y a des objets, il nest pas explorable comme un objet. Il nest ni tangible ni visible dans la mesure o il est ce qui voit et ce qui touche. Le corps nest donc pas lun quelconque des objets extrieurs qui offrirait cette particularit dtre toujours l. Sil est permanent, cest dune permanence absolue qui sert de fo ndement la permanence relative des objets clipse, des vritables objets. . (P. P). Pourtant cette exprience du corps est souvent disqualifie par rapport la connaissance objective, elle est vue comme seulement psychologique. Elle est pourtant ce qui permet la connaissance objective. Loin que mon corps ne soit pour moi quun fragment de lespace, il ny aurait pas pour moi despace si je navais pas de corps. . Il ny aurait pas non plus dobjets. Jobserve les objets extrieurs avec mon corps, je les manie, je les inspecte, jen fais le tour mais quant mon corps, je ne lobserve pas lui-mme (P. P). Je ne peux donc oprer une synthse de mon corps. Il nest donc pas un objet si lobjet est ce qui est pos en face du sujet par un acte constitutif de synthse. Il est ce qui mouvre vers le monde. En tant quil voit et touche le monde, mon corps en peut donc tre vu ni touch. Ce qui lempche dtre jamais un objet, dtre jamais compltement constitu, cest quil est ce par quoi il y a des objets. . Plus clairement : Le corps est notre moyen gnral davoir un monde. ou alors : Etre corps, cest tre nou un certain monde. . Pourtant, nous avons une notion de notre corps, qui nest donc pas une reprsentation ou une connaissance, et qui en prcde toute exprience effective. Il faut approfondir cette rparer du corps, cette rflexivit immdiate que le touchtouchant rvle. Ainsi, si nous reconnaissons notre corps dans le miroir cest que nous avons dj une notion de son identit. Un animal ne se reconnat pas dans un miroir, pourtant, il se voit partiellement comme nous et se voit dans le miroir. Je nai donc pas besoin de faire la synthse des parties pour avoir une
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notion de mon corps. Mon corps mest prsent par ce que Me rleau-Ponty appelle un schma corporel. Mon corps tout entier nest pas pour moi un assemblage dorganes juxtaposs dans lespace. Je le tiens dans une possession indivise et je connais la position de chacun de mes membres par un schma corporel o ils sont tous envelopps. . Le schma corporel nest pas une connaissance intellectuelle de mon corps. Le corps a une activit synthtique qui apparat dans le schma corporel : il est reprsentation des postures de notre corps, de sa situation dans lespace, du rapport entre ses diffrentes parties. Cest ce qui nous permet de faire des gestes sans rflchir. Cest cette synthse du corps qui permettra aussi la synthse des objets. Ce nest pas le je sujet pistmologique qui effectue la synthse, cest le corps quand il sarrache la dispersion, se rassemble.. La conscience est originairement non pas un je pense mais un je peux. . (P. P.) Merleau-Ponty analyse des cas de maladies mentales dans lesquelles ce schma corporel est dtruit et il montre lindpendance de la saisie intellectuelle de mon corps dans la reprsentation et du schma corporel. Dans certaines maladies, la dissociation est visible : par exemple, le malade ne sait pas dire o est son nez si on lui demande de le toucher mais il va le toucher sans problme si un insecte le pique au nez : Lespace corporel peut mtre donn dans une intention de prise sans mtre donn dans une intention de connaissance. . Le schma corporel nest donc pas une reprsentation. Il est un vcu, une attitude : lancrage du corps actif dans un objet, la situation du corps en face de ses tches. . Ainsi, des appendices peuvent tre ajouts mon schma corporel. Mon corps se prolonge si je porte un chapeau, conduis une voiture. Une femme maintient sans calcul un intervalle de scurit entre la plume de son chapeau et les objets qui pourraient se briser, elle sent o est la plume comme nous sentons notre main. . On fait ainsi participer les objets la voluminosit du corps propre. . Le schma corporel est donc ce savoir que le corps a de lui-mme dans ses gestes. Merleau-Ponty prend lexemple de la dactylographie : le corps sait o sont les lettres, il a un sa-
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voir qui est dans les mains. . La dactylographe intgre le clavier son espace corporel comme le pianiste a intgr celui de son piano. Cest ce schma corporel qui est reconnu sans que nous ne fassions la synthse de notre corps. Merleau-Ponty trouve confirmation dans le fait que nous ne reconnaissons pas notre main en photo (bien que nous puissions la voir), par contre, nous reconnaissons sans problme notre silhouette que nous ne voyons jamais. Je ne suis pas devant mon corps, je suis dans mon corps ou plutt, je suis mon corps. . Et je me reconnais demble comme tel. Ce qui relie les lments de mon corps pour moi, ce nest donc pas une synthse de la conscience, cest un certain style vcu auquel je midentifie. Ce nest pas lobjet physique que le corps peut tre compar mais plutt luvre dart. . Il y a une unit de style entre ses parties et ses vcus. Cest un certain style qui runit mes sensations tactiles, visuelles et mon allure. Je nen fais pas une synthse par addition successive des lments. Le sens du tout prexiste la saisie des parties. Cest le schma corporel qui fonde lunit de mon corps et aussi lunit de lobjet peru. Lorsque jagis dans le monde, je projette mon schma corporel. Jagis en tenant compte de ce corps prolong si je porte un chapeau. Il y a un arc intentionnel qui fait lunit de la personne et traduit la projection de mon schma corporel dans une action particulire. Mon corps a son monde ou comprend son monde sans avoir passer par des reprsentations. . Le corps habite le monde. Le schma corporel peut varier suivant le rapport au monde du corps et suivant les possibilits de ce rapport au monde. La conscience est ltre la chose par lintermdiaire du corps. Un mouvement est appris lorsque le corps la compris, cest--dire lorsquil la incorpor son monde et mouvoir son corps, cest viser travers lui les choses, cest le laisser rpondre leur sollicitation qui sexerce sur lui sans aucune reprsentation. La motricit nest donc pas comme une servante de la conscience qui transporte le corps au point de lespace que nous nous sommes dabord reprsen-
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t. . La motricit cest la vie du schma corporel. Il ne faut donc pas dire que notre corps est dans lespace, ni dailleurs quil est dans le temps. Il habite lespace et le temps Je suis lespace et au temps, mon corps sapplique eux et les embrasse . Le schma corporel est donc le schma dune motricit, dun rapport actif au monde. Mais il nest pas simplement lenregistrement passif de mes possibilits actuelles. Il nest pas de lordre dun senti de mon corps. Dans lexprience du membre fantme, on voit un retard du schma corporel sur lexprience matrielle du corps. Avoir un bras fantme, cest rester ouvert toutes les actions dont le bras seul est capable, cest garder le champ pratique que lon avait avant la mutilation. Le corps est le vhicule de ltre au monde, et avoir un corps cest pour un vivant se joindre un milieu dfini, se co nfondre avec certains projets et sy engager continuellement. (P. P). On voit dans cette exprience quil y a deux couches : le corps habituel et le corps actuel qui ne se confondent pas. Le corps actuel est mutil mais le corps habituel est rest entier. Le schma corporel a un certain retard sur le corps actuel. Le corps habituel est lhabitude primordiale, celle qui conditionne toutes les autres et par laquelle elles se comprennent. (P. P). Le schma corporel nest donc pas entirement matriel, il nest pas non plus entirement spirituel. Le schma corporel est la fois matriel et spirituel : lexprience du membre fantme montre le poids du schma corporel, le corps conserve le champ pratique qui tait le sien avant la mutilation mais cette illusion du membre fantme disparat si on sectionne les nerfs les conducteurs sensitifs qui vont au cerveau. Un circuit sensorimoteur est, lintrieur de notre tre au monde global, un courant dexistence relativement autonome. Le corps est donc bien la fois matire et conscience. Le schma corporel sajuste avec retard. De plus, il montre une saisie intrieure du corps. Ltude du comportement animal montre quun animal qui perd un membre ou une phalange va se mouvoir avec ce qui lui reste. Si au contraire sa patte est attache, il va avoir beaucoup plus de
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difficult se mouvoir car il na pas de nouveau schma corp orel alors que matriellement, il a les mmes possibilits. La supplance devrait se produire toutes les fois que lanimal est empch, or, elle ne se produit pas sil est seulement attach. Le corps de lanimal se creuse une vise, il tmoigne dune orient ation dans le monde. Il y a un savoir de lobjet par le corps qui na rien voir avec une connaissance. Le bras adopte la bonne tension musculaire pour soulever un objet de poids variable sans rflexion ni reprsentation pralable. Il y a une conscience corporelle anonyme, pr-personnelle qui est connivence avec lobjet plutt que reprsentation. Avec le corps, le monde est atteint en sa prsence et non comme objet dune reprsentation. Sa prsence a une signification pratique plutt que thorique. Le corps vhicule de ltre-au-monde . Le schma corporel nest donc pas la traduction mcanique de la situation matrielle du corps. Il faut donc bien comprendre quil nest ni une ide, ni une reprsentation intellectuelle, ni non plus un simple effet matriel. Il est la priori du corps vcu, la faon qua le corps de se rapporter au monde, le mode de sa prsence. Je ne puis comprendre la fonction du corps vivant quen laccomplissant moi-mme et dans la mesure o je suis un corps qui se lve vers le monde. (P. P). Cest donc dans le geste, dans lattitude que le corps se manifeste. Mon arc intentionnel existe dans sa tension vers le monde. Mon corps a ainsi une spatialit qui nest pas la spatialit homogne des corps physiques. Si je me tiens debout devant mon bureau et que je my appuie des mains, seules mes mains sont accentues et tout mon corps trane derrire elles comme une queue de comte. . (P. P). La conscience incarne est un je peux . Lexprience de leffort par lequel nous mouvons notre corps est originaire. Il faut reconnatre entre le mouvement comme processus en troisime personne et la pense comme reprsentation du mouvement une anticipation ou une saisie du rsultat assure par le corps lui-mme comme
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puissance motrice. (P. P.) La conscience nest pas un simple ensemble de reprsentations, le mouvement du corps nest pas un simple dplacement spatial. Le peru est le ple dune attitude motrice. La motricit est lintentionnalit corporelle. Lexprience motrice de notre corps nest pas un cas particulier de connaissance, elle nous fournit une manire daccder au monde et lobjet, une praktognosie qui doit tre reconnue comme originale et peut-tre comme originaire. . Il ny a donc pas de sparation nette entre homme et animal. On peut mettre en vidence, entre le mcanisme aveugle et le comportement intelligent, une activit oriente dont le mcanisme et lintellectualisme classique ne rendent pas compte. (Structure du Comportement.). La conduite est une forme globale. Lorganisme reprend un lment extrieur et lintgre son fonctionnement (exemple : le grattage la suite dune dmangeaison). Lorganisme lintgre en un moment de son compo rtement. Il ny a plus dopposition entre lextriorit et lintriorit. Les stimuli physiques nagissent sur lorganisme quen y suscitant une rponse globale (Structure). Pris dans un monde matriel, mon corps nest pas pour autant analysable comme une portion de la matrialit. Le schma corporel est donc un je peux , une orientation intentionnelle du corps dans le monde. Lanalyse du schma corporel montre que si nous sommes notre corps, nous ne sommes pas non plus compltement immergs dans le corps. Nous sommes certes notre corps mais pas comme une pierre est une pierre ; sinon aucune image ne pourrait sen dgager, or, il y a un schma corporel qui nest pas le corps dans sa matrialit brute. Le schma corporel nest pas une association de perceptions tactiles et visuelles. Cest lui qui rend possible lassociation des sensations. Il est leur loi de constitution . Lunit du corps est dj donne, elle nest pas construite par la conscience. Le corps nest pas un objet construit je ne suis pas devant mon corps . Merleau-Ponty refuse la fois lintellectualisme qui fait du corps un objet de la repr-
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sentation de la conscience et le matrialisme qui fait du corps un rceptacle passif de lois mcaniques. Le schma corporel cest le moyen de concevoir une subjectivit corporelle, une subjectivit tourne vers le monde et intentionnelle. Cest pourquoi il se dgage de la matrialit du corps sans pour autant sen a ffranchir. Chacun de nous se voit comme par un il intrieur qui, de quelques mtres de distance, nous regarde de la tte aux genoux : ces quelques mtres nous disent que nous ne sommes ni immerg ni loigns de notre corps. Il y a une prsence distante du corps lui-mme. Lacte premier de mon corps est la perception. Elle prolonge la prsence de mon corps comme la prsence de lobjet se prolonge dans mon corps (les vibrations du toucher chez Husserl). Quen est-il de la saisie du monde et de sa prsence ? Parvient-on une transcendance ou restons-nous sur le terrain de limmanence ? Il faut revenir au monde davant la connaissance objective, monde sur lequel elle se fonde. Revenir aux choses mmes, cest revenir ce monde avant la connaissance dont la connaissance parle toujours, et lgard duquel toute dtermination scientifique est abstraite, significative et dpendante, comme la gographie lgard du paysage o nous avons dabord appris ce quest une fort, une prairie ou une rivire. . Cest le monde de la perception qui nest en rien infrieur celui de la pense objective. La perception est une pense charnelle. Lesprit nutilise pas le corps mais se fait travers lui.. . La perception est toujours lie ma situation dans le temps et dans lespace. On retrouve dans la perception cette prsence-absence qui est celle du corps lui-mme. Ce que Merleau-Ponty va montrer en expliquant que la perception dgage demble un sens. Tout dabord, la perception nest pas lintellection. Elle donne un objet en chair et en os. La chose perue est un sens qui adhre mon existence et non un concept universel.
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Quand je vois un triangle, on dcrirait trs mal mon exprience en disant que je conois ou comprend le triangle propos de certaines donnes sensibles. La signification est incarne. Cest ici et maintenant que je perois ce triangle comme tel tandis que la conception me le donne comme cet tre ternel, dont le sens ou les proprits comme le disait Descartes, ne doivent rien au fait que je les perois. (La Structure du Comportement). Dans la saisie de cet objet en chair et en os, il faut noter que nous ne faisons pas une synthse daspects partiels effectivement vus. Quand je vois un cube, je ne perois jamais les six faces en mme temps. De plus, on ne saisit pas des traits pars mais une forme globale qui prcde les aspects partiels et grce auxquels ils prennent sens et forme : je ne vois pas deux yeux, un nez.. mais je vois un visage. Le sens merge du sensible dans la perception. Cest lintelligibilit ltat naissant. . Cest lexplicitation du fait que je ne suis pas totalement immerg dans mon corps. Un sens dborde la prsence dans la perception.. La perception reste une synthse ouverte, cest--dire toujours inacheve. Il ne faut donc pas supposer un objet comme constitu entirement par une synthse de sensations faite par la conscience. Je peux par la vue ou par le toucher connatre un cristal comme un corps rgulier sans en avoir mme tacitement compt les cts, je peux tre familiaris avec une physionomie sans jamais avoir perue pour elle mme la couleur des yeux. (P. P.). Merleau-Ponty prend lexemple des dessins devinettes dans lesquels on retrouve le chasseur ou le lapin ; cest la saisie du sens qui permet de voir le chasseur ou le lapin, ce nest pas laccumulation des traits matriels juxtaposs. Le sens merge tout dun coup et claire lintelligibilit de lensemble : Il ny a pas de donnes indiffrentes qui se mettent former ensemble une chose parce des contiguts ou des ressemblances de fait les associent ; cest au contraire parce que nous percevons un ensemble comme chose que lattitude
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analytique peut y discerner ensuite des ressemblances ou des contiguts. (P. P.). Le sens est donc mergeant du sensible. Cest en tant qumergence dun sens que la prsenceabsence soi du corps peut tre comprise. Le corps est geste et sens. La perception du monde montre une intentionnalit du corps. La conscience incarne est bien un je peux avant dtre un je pense. Le corps nest pas une reprsentation dans la conscience. Il faut aller des phnomnes qui sont hors de la prise de la conscience. Le corps est le vhicule de mon tre au monde. Avoir un corps cest pour un vivant se joindre un milieu dfini, se confondre avec certains projets, sy engager continuellement. (P. P). Son rapport au monde nest pas de connaissance, le monde nest pas un objet reprsent face moi. Cest un rapport de connivence comme celui du sens au mot. Le mot est la prsence de cette pense dans le monde sensible, et non pas son vtement, son emblme ou son corps. (P. P). Le corps par son geste, son attitude, sa faon dhabite r le monde est sens. Je ne perois pas la colre ou la menace comme un fait psychique cach derrire le geste, je lis la colre dans le geste et le geste ne me fait pas penser la colre, il est la colre elle-mme. (P. P). Cest pourquoi je ne comprends que les gestes que je peux accomplir. Un enfant ne comprend pas le sens dune scne sexuelle : tout se passe comme si lintention dautrui habitait mon corps ou comme si mes inte ntions habitaient le sien. . La comprhension de lautre suppose une inter-corporit plutt quune intersubjectivit. Je me joins lui dans une sorte de reconnaissance aveugle qui prcde la dfinition et llaboration intellectuelle du sens Cest par mon corps que je comprends autrui . Le corps est sans doute plus tolrant que lesprit dans la comprhension de lautre. La piti dont nous parlait Rousseau ne serait ainsi pas lunique exprience dune identification pr rflexive lautre. Mais cela ne signifie pas quil y a un dterminisme biologique des mimiques et des attitudes corporelles. Lusage quun
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homme fera de son corps est transcendant lgard de ce corps comme tre simplement biologique. . Lopposition du sujet et de lobjet est dfinitivement dpa sse. Le corps est un nud comme sens et mot sont nous. Il nous prsente lopacit du monde, son paisseur, entre la conscience et elle-mme. Cest pourquoi Merleau le compare luvre dart un nud de significations vivantes. . Je suis mon corps non comme objet mais comme vise vers le monde. Le corps est mdiateur dun monde. . La conscience incarne schappe donc toujours vers le monde. Elle na rien dun cogito clos sur lui-mme. Dans le geste, le corps devient sens. Il y a une intentionnalit corporelle qui est le vrai corps. La synthse perceptive nest pas uvre de lesprit mais du corps. Le schma corporel est aussi uvre du corps. Cest le corps lui-mme qui est prsent au monde avant dtre prsent une conscience pensante. Par cette prsence lhomme a une relation charnelle de complicit avec le monde dans une sorte de dialogue dont le corps est le lieu. Il y a un dialogue de lhomme avec le monde : comme dans un vrai dialogue, les deux protagonistes sont pris dans llaboration dun sens qui les dpasse. Ma conscience nimpose pas un sens au monde. Le monde ne mimpose un ensemble de donnes brutes simplement enregistrer. Le sens nat de ma prsence au monde, de la prsence du monde en moi. Lexistence est ce dialogue avec le monde. Le sentir est cette communication vitale avec le monde qui nous le rend prsent comme lieu familier de notre vie. Cest lui que lobjet pe ru et le sujet percevant doivent leur paisseur. Il est le tissu intentionnel que leffort de connaissance cherchera dcomposer. . Le corps est ma faon de me rapporter au monde, mon intentionnalit. Ces attitudes ne relvent pas de la conscience intellectuelle mais elles ne sont pas non plus un inconscient qui
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me rendrait passif en tant que sujet, qui se jouerait en moi (le a freudien) sans que jy participe comme sujet. Elles sont entirement moi. Ce qui reste en de de la perception intrieure et nimpressionne pas le sens intime nest pas un inconscient . (P. P). On le voit dans le rapport lautre qui apparat dans le dsir amoureux Je dcouvre que je suis amoureux . On sen rend compte partir dattitudes : lmotion, limpatience, ne pas pouvoir sempcher de regarder lautre, de sourire. Le corps sait le sentiment avant la conscience parce quil le vit et le manifeste. Lamour qui poursuivait travers moi sa dialectique et que je viens de dcouvrir nest pas, depuis le dbut une chose cache dans un inconscient, et pas davantage un objet devant ma conscience, cest le mouvement par lequel je me suis tourn vers quelquun, la conversion de mes penses et de mes conduites. ; je ne lignorais pas puisque cest moi qui vivais des heures dennui avant une rencontre et qui prouvais de la joie quand elle approchait ; il tait dun bout lautre vcu, il ntait pas connu. . De la mme faon, la sexualit est une faon de se rapporter au monde, cest une signification existentielle. . Le corps est tout notre rapport au monde. Le corps exprime lexistence totale, non quil en soit un accompagnement extrieur mais parce quelle se ralise en lui. (P. P). Dans lexprience sexuelle je peux tre rduit en objet sous le regard dautrui ou je peux devenir son matre . Cest ce qui explique limportance de la sexualit dans lexprience humaine. Le corps y exprimente son propre statut et sa possible ngation. La violence du plaisir sexuel ne suffirait pas expliquer la place que tient la sexualit dans la vie humaine si lexprience sexuelle ntait comme une preuve de la condition humaine dans ses moments les plus gnraux dautonomie et dindpendance. . On peut donc conclure que le corps nest donc pas un objet. Pour cette mme raison, la conscience que jen ai nest pas une pense, cest--dire que je ne peux le dcomposer et le recomposer pour en faire une ide claire. Son unit est toujours
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implicite et confuse. Il est toujours autre chose que ce quil est, toujours sexualit en mme temps que libert, enracin dans la nature au moment mme o il se transforme par la culture, jamais ferm sur lui-mme et jamais dpass. (P. P). Le corps propre est dans le monde comme le cur dans lorganisme : il maintient continuellement en vie le spectacle visible ; il lanime et le nourrit intrieurement, il forme avec lui un systme. (P. P). 2/ Lanonymat du corps propre et lontologie. Mais ce corps qui va vers le monde est-il vraiment mon corps ? Le corps est ouverture, nud de ma prsence et du monde. Il est une relation qui prcde les termes relis et qui leur donne consistance. Il est mergence du sens dans le sensible. Mais en quoi ce corps est-il mon corps ? Et sil nest pas mon corps quelles sont les consquences en tirer quant au statut de ma subjectivit ? Nous avons voqu lanonymat du corps propre chez Husserl. Le corps propre, par lequel se manifeste mon tre au monde est-il un corps qui peut se recueillir dans lintriorit ? Ou bien marque-t-il mon impossibilit concider moi-mme, le fait que je mchappe continuellement dans lanonymat de mon ouverture ltre ? Lexprience rvle le contact simultan de mon tre avec ltre du monde. . Il ne faut pas confondre conscience de soi et connaissance de soi qui serait close sur elle-mme. La conscience incarne ne satteint pas en pure transparence, elle ne signore pourtant pas non plus elle-mme. Bien quelle ne se possde pas, elle nest pas non plus trangre soi (Merleau Ponty nous a bien averti de ne pas confondre avec un quelconque inconscient lintentionnalit du corps qui nest pas encore thmatise comme objet de connaissance avec son analyse du sentiment amoureux). En dautres termes, la finitude nest pas une alination. Il y a comme un cogito tacite dans mon in-
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carnation Il y a conscience de quelque chose, quelque chose se montre, il y a phnomne. La conscience nest ni position de soi ni ignorance de soi, elle est non-dissimule elle-mme cest-dire quil nest rien en elle qui ne sannonce de quelque manire elle, bien quelle nait pas besoin de le connatre expressment. (P. P). Le corps est bien prsence soi. Mais si cette prsence tait une concidence parfaite, le corps serait au monde comme les objets du mode, sur le mode de len-soi comme le dira Sartre et il ne se dgagerait de lui ni intentionalit (car le sens est une structure de dpassement) ni mme perception car la perception est une synthse ouverte. Cest pourquoi, il faut comprendre que louverture au monde ne fait quun avec la temporalit. On a vue que pour Husserl la temporalit est dans les rtentions et pro tensions de lintentionnalit de la conscience transcendantale et que lme faisait le lien entre conscience et monde ant-prdicatif. Pour Merleau-Ponty, il nous faut rintgrer la temporalit dans le corps propre. La synthse perceptive est en effet une synthse temporelle. Toute exprience dune prsence est exprience dun passage, dune disparition donc dune transcendance de lobjet. Mon corps tourne autour de lobjet, soriente par rapport lui dans une pratique (un je peux : quand il y a action, il y a succession de moments). Cette temporalit concide avec lincarnation : le corps propre se projette vers un monde dans lequel il se prsentitifie tout en schappant lui-mme. La transcendance du monde renvoie la transcendance du temps. Le corps est cette prsence du temps en nous. La chose et le monde nexistent que vcus par moi ou par des sujets tels que moi, puisquils sont lenchanement de nos perspectives. Mais ils transcendent toutes les perspectives parce que cet enchanement temporel est inachev. . Il y a une passivit incontournable : le monde nous est donn. Nous ne constituons pas le monde sensible. Cette passivit se montre dans le caractre temporel de notre exprience et linachvement de toute synthse, tant celle de lobjet peru que celle du corps propre. La
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sensibilit me donne bien un objet mais il nest jamais achev ce qui interdit de la ramener une connaissance intellectuelle. Mon corps est bien ma prsence au monde ou la prsence du monde en moi mais il ne sidentifie jamais une connaissance de soi comme substance. Ma conscience nest que ltre la chose par lintermdiaire du corps. . Le corps propre est mdiation, mdiateur dun monde. . MerleauPonty dfinit aussi le corps comme un moi naturel , comme une subjectivit impersonnelle ou pr personnelle. Il est le caractre irrflchi de la conscience dans son rapport au monde. Mais il nest pas compltement obscur, il bauche le mouvement vers lobjectivation. . La conscience incarne ne se possde pas et pourtant elle ne schappe pas, il est difficile de dfinir le type de rapport au monde quest celui de la conscience incarne car en cherchant une telle dfinition, nous restons dans lide quil y a un monde dun ct et une conscience de lautre alors quil y a demble la relation corps-monde. Cest cette imbrication, cette synthse originaire que Merleau-Ponty tente de travailler. Dj dans la Phnomnologie de la Perception, il met en relief lanonymat du corps propre comme sujet de la perception : Toute perception a lieu dans une atmosphre de gnralit et se donne comme anonyme.. De sorte que, si je voulais traduire exactement lexprience perceptive, je devrais dire quon peroit en moi et non pas que je perois. (P. P). Ce on ne peut tre repris dans lintriorit dune connaissance de soi, dune connaissance du je par le je. Il y a au cur de la connaissance un point aveugle qui est le ra pport du sujet au monde. On ne peut rtrocder en de de ltre au monde. Le sujet est tre au monde. (P. P). Cest mon corps qui peroit, cest la chair en, moi : Je nai pas plus conscience dtre le vrai sujet de ma sensation que de ma naissance ou de ma mort. (P. P).
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Dans Le Visible et lInvisible Merleau-Ponty veut rflchir sur le fait quil y a un monde. En allemand, il y a cest : Es gibt (= cela se donne) ; lexpression suggre un mouvement par lequel ltre se donne au sujet plutt que le sujet constitue le monde par un acte conscient. Linitiative ne revient pas la conscience. Le visible autour de nous semble reposer en luimme. Cest comme si notre vision se formait en son cur ou comme sil y avait de lui nous une accointance aussi troite que celle de la mer et de la plage. (V. I). La dualit sujet-objet est vraiment dpasse. Il y a une relle complicit entre le visible et le voyant. La vision surgit de lintrieur du monde et non dune conscience extrieure au monde. Il y a chiasme : rversibilit du visible et du voyant. Nous sommes faits de la mme chair que le monde. La chair est la matrice commune le milieu formateur de lobjet et du sujet . La chair relie lhomme lensemble des autres hommes et au monde. Le fait est que le sensible, qui sannonce moi dans ma vie la plus strictement prive, interpelle en elle toute autre corporit. Il est ltre qui matteint au plus secret mais aussi que jatteins ltat brut ou sauvage, dans un absolu de prsence qui dtient le secret du monde, des autres et du vrai. (Le philosophe et son ombre). Il sagit dune inter-corporit qui est premire. Je mengage avec mon corps parmi les choses, elles coexistent avec moi comme sujet incarn, et cette vie dans les choses na rien de commun avec la construction des objets scientifiques. . (Le Philosophe et son ombre). Cet anonymat ouvre la possibilit de lexprience de lautre. Lexprience de lautre nest pas dduite dun raisonnement par analogie, elle est saisie immdiatement comme telle. Jamais un objet saisi par une conscience ne peut laisser transparatre une autre conscience. Si je me pense comme conscience pure, je me ferme tout accs lautre. En tant que sujet de comportements, mon corps est un vecteur dexpriences, cest ainsi que
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mapparat le corps dautrui. Il y a une forme dintriorit dans le corps mme si elle reste gnrale et anonyme. Lexprience dautrui est possible car je ne suis pas transparent moi-mme et ma subjectivit trane aprs elle son corps. (P. P). Cest en renonant au privilge du cogito que lespace pour lexprience de lautre se cre : Si je trouve en moi-mme par rflexion, avec le sujet percevant, un sujet pr personnel, donn luimme, si mes perceptions demeurent excentriques par rapport moi comme centre dinitiatives et de jugements, si le mode peru demeure dans un tat de neutralit, ni objet vrifi, ni rve reconnu pour tel, alors tout ce qui apparat dans le monde nest pas aussitt tal devant moi et le comportement dautrui peut y figurer. (P. P). Nous sommes tous deux, des tres qui sont dpasss par leur monde. . La perception ne se fait pas dans la conscience individuelle qui est ferme la conscience de lautre mais dans ltre qui souvre une pluralit de consciences. Il ny a pas ici de problme de lalter ego parce que ce nest pas moi qui vois, pas lui qui voit, quune visibilit anonyme nous habite tous deux, une vision en gnral en vertu de cette proprit primordiale qui appartient la chair, tant ici et maintenant, de rayonner partout et jamais, tant individu, dtre aussi dimension et un iversel. . (V. I). Lintersubjectivit est une inter-corporit. Dsormais, par dautres yeux, nous sommes nous-mmes pleinement visibles ; cette lacune o se trouve nos yeux, elle est comble, comble par du visible encore, mais dont nous ne sommes pas titulaires. (V. I). Ltre est lensemble de toutes les visions possibles. Ma perception fait allusion celle dautrui. Nos paysages senchevtrent (V. I). Jprouve mon corps puissance de certaines conduites et dun certain monde, je ne suis donn moi-mme que comme une certaine prise sur le monde ; or cest justement mon corps qui peroit le corps dautrui et il y a trouve comme un prolo ngement miraculeux de ses propres intentions, une manire fa-
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milire de traiter le monde ; dsormais, comme les parties de mon corps forment ensemble un systme, le corps dautrui et le mien sont un seul tout, lenvers et lendroit dun seul phnomne et lexistence anonyme dont mon corps est chaque m oment la trace habite dsormais ces deux corps la fois. . Mais est-ce une relle altrit dont il sagit ici ? Cest plutt une coappartenance au monde qui se retrouve dans la coappartenance au langage. Cette chair commune et anonyme se prsentifie dans la parole qui nous lie lautre. La parole est une chair qui nous lie autrui. Cest comme si la visibilit du monde sensible migrait, non pas hors de tout le corps mais dans un autre corps, moins lourd, plus transparent, comme si elle changeait de chair, abandonnant celle du corps pour celle du langage, et affranchie par l, non dlivre de toute condition. . (V. I). Et la parole dans son rapport au sens reprend cette prsenceabsence soi du corps propre. Il y a donc un parent ontologique entre le monde et mon corps qui explique son anonymat. Le sujet ne peut faire lexprience du monde qu condition dtre fait de la mme texture que lui. Il y a une parent ontologique du sujet et du monde. Le sujet est inscrit dans le monde et le monde dans le sujet : entrelacs ou chiasme. Lapparatre nest pas lacte dune conscience mais un vnement du monde. Il ny a plus de diffrence entre le senti dont le sujet est le corps et le mouvement dapparition du senti dont le sujet est le monde. La phnomnalisation est une action conjointe de mon corps et du monde par laquelle ils existent tous les deux. Les termes ne prexistent pas leur relation. Il faut penser une relation qui prcde ses termes et les fait tre. Il faut construire une ontologie du sensible au lieu dune philosophie de la conscience. Ce nest pas nous qui percevons, cest la chose qui se peroit l-bas. (V. I). Notre finitude a ainsi un sens positif, elle est ce par quoi nous sommes dans ltre, ce par quoi il y a quelque chose. Le sen-
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sible est prcisment ce mdium o il peut y avoir ltre sans quil ait tre pos : lapparence sensible du sensible, la persuasion silencieuse du sensible est le seul moyen pour ltre de se manifester sans devenir positivit, sans cesser dtre ambigu et transcendant . (V. I). Lambigut est dans la prsenceabsence du corps et de ltre qui se donne. Merleau-Ponty utilise limage du chiasme pour montrer les rapports du corps et du monde. Le chiasme est une figure dans laquelle quatre termes sont groups deux deux selon une relation croise. (Ex : Du Bellay : Joyeux la nuit, le jour triste je suis ). Lexpression dsigne la relation du corps et du monde. Les quatre termes sont : la subjectivit percevante, le corps, le monde auquel appartient le corps et le monde comme apparaissant au corps. Il y a chiasme car mon corps est situ du ct du monde et le monde apparaissant du ct de la conscience percevante. Il y double mouvement (entrelacs) : celui par lequel le monde accde la phnomnalit en se donnant mon corps percevant, celui par lequel ma conscience sincarne dans mon corps. Mon corps est ainsi un moment de la chair. Le corps est prsence mais il est aussi lexprience de la fuyance. Je sens mon corps touchant dans cette exprience particulire du touchant-touch qui fait surgir la chair mais dans le mme temps, mon corps mchappe. Nous avons parl sommairement dune rversibilit du touchant et du touch. Mais il faut souligner quil sagit dune rversibilit toujours imminente et jamais ralise en fait. Ma main gauche est toujours sur le point de toucher ma main droite en train de toucher les choses mais je ne parviens jamais la concidence ; elle sclipse au moment de se produire et cest toujours de deux choses lune : ou vraiment ma main droite passe au rang de touch mais alors ma prise sur le monde sinterrompt, ou bien elle la conserve, mais cest alors que je ne la touche pas vraiment, elle, je nen palpe de la main gauche que lenveloppe extrieure. (V. I.). Il y a un cart entre moi et moi-mme dans ma prsence mme. Je me peux me saisir adquatement. Il y a un fond
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dopacit et danonymat qui est mon lien au monde. Il ny a pas de cogito corporel. Si ces expriences ne se couvrent jamais totalement, si elles chappent au moment de se rejoindre, sil y a toujours entre elles un boug, un cart, cest prcisment parce que mes deux mains font partie du mme corps, parce quil se meut dans le monde. . (V. I). Lpaisseur de ma chair fait que je suis un sujet voyant mais aussi un corps visible qui chappe mon regard et le prcde par sa prsence au monde. Cest dans cet chappement quest lpaisseur du corps, sinon, il pourrait tre un objet transparent la pense. Cest dans cet chappement quest aussi lpaisseur du monde. Lpaisseur du corps, loin de rivaliser avec celle du monde, est au contraire le seul moyen que jai daller au cur des choses, en me faisant monde et en les faisant chair. (V. I). Nous retrouvons donc le sens de ltre : Le corps nest pas un fait empirique, il a signification ontologique (V. I.). Du coup, il ny a plus de privilge du tac tile. Tout le corps est prsence dans tous ses sens. La sensibilit en gnral fait partie du monde quelle dploie. Tout mouvement de mes yeux, bien plus tout dplacement de mon corps, a sa place dans le mme univers visible que par eux je dtaille. . (V. I). La vision est incluse dans le monde quelle dvoile, elle ne le prcde pas. Le sujet bouge dans lespace quil constitue. Lespace lui-mme se sait travers mon corps. . (V. I). Mon corps concentre le mystre de cette donation de ltre. La question mtaphysique fondamentale tait pour Leibniz Pourquoi y-a-t-il de ltre plutt que rien ? . Merleau-Ponty nous rpondrait que le chevillement du corps au monde est lexistence mme qui na pas besoin de pourquoi. Notre corps commande pour nous le visible, mais il ne lexplique pas, ne lclaire pas, il ne fait que concentrer le mystre de sa visibilit parse et cest bien dun paradoxe de ltre et non dun paradoxe de lhomme quil sagit. . Seul lhomme cherche le pourquoi. Le corps nest p lus moyen de la vision et du toucher mais leur dpositaire. (Lil et lesprit). Do la rflexion de Merleau-Ponty sur
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lexprience picturale dans laquelle la visibilit se rend visible. Le corps vient concentrer la visibilit du monde, il nest pas ce qui inaugure la vision comme lacte dun sujet. A travers lhomme, cest ltre qui se rflchit. Merleau-Ponty a une claire conscience de retourner la problmatique classique des rapports de ltre et de la pense. Ce que nous appelons chair na de nom dans aucune philosophie (V. I). III-Le corps inconnu : Sartre. Lontologie de Merleau-Ponty fait fond sur cette prsenceabsence du corps propre qui rvle ltre. Elle suppose donc une saisie du corps propre, une rflexivit immdiate du corps propre comme le dit Husserl, ou un cogito corporel comme le dit Merleau-Ponty. Sartre refuse de concder au corps un analogon de conscience de soi. Il faut tenter de comprendre les raisons de ce refus et en analyser les consquences. Pourquoi ny a-t-il pas de conscience de soi corporelle pour Sartre ? Le chapitre 2 de la troisime partie de lEtre et le Nant est consacr au corps. Sartre laborde travers ses dimensions ontologiques : le corps comme tre pour soi : la facticit , le corps pour autrui et le choc de la rencontre avec autrui par laquelle mon corps est dsign comme alin La troisime dimension ontologique du Corps qui est dans sa relation avec le regard de lautre regard. Quen est-il du corps comme tre pour soi ? Puis-je saisir mon corps dans son existence immdiate ? Y-a-t-il vraiment pour nous une prsence du corps lui-mme, une sorte de cogito corporel par lequel le monde se donnerait moi comme nous le dit Merleau-Ponty ? Sartre commence par opposer le corps objet au corps que je suis. Le corps connu par la mdecine est ma proprit plutt que mon tre. . Je sais que jai ce corps au moyen dune r 292
flexion, dune reprsentation connaissante. Ce nest par une prsence immdiate de moi moi-mme. Cest donc bien la recherche du corps que je suis et non du corps que jai que part Sartre. Pourtant, il rcuse lexprience de la prsence au monde du corps travers lmergence de la chair dans le touchanttouch ou le sentant senti. Rien ne mempche de concevoir un dispositif sensible tel quun tre vivant pourrait voir un de ses yeux pendant que lil vu dirigerait son regard sur le monde. Mais il est remarquer que dans ce cas encore, je suis lautre par rapport mon il : je le saisis comme organe sensible constitu dans le monde de telle et telle faon, mais je ne puis le voir voyant, cest--dire le saisir en tant quil me rvle un aspect du monde. OU bien il est chose parmi les choses ou bien il est ce par quoi les choses se dcouvrent moi. Mais il ne saurait tre les deux en mme temps. Pareillement, je vois ma main toucher des objets, mais je ne la connais pas dans son acte de toucher Car ma main me rvle la rsistance des objets, leur duret ou leur mollesse et non elle-mme. . Il ny a pas prsence du corps au monde ou prsence soi-mme. Cest toujours dans un projet de dpassement que le corps apparat. Lorsque je touche ma jambe, dailleurs, ou lorsque je la vois, je la dpasse vers mes propres possibilits : cest par exemple pour enfiler mon pantalon, pour refaire un pansement autour de ma plaie . Pour Sartre, on ne parvient pas une connaissance de notre propre corps. En palpant mon corps, jadopte le point de vue dautrui sur mon corps. Je ne puis toucher ma main en tant quelle touche.. Je ne puis voir lil voyant. . On dcouvre notre corps tel quil est pour autrui travers toutes les sensations qui portent sur le corps lui-mme. Il ny a pas de rflexivit immdiate du corps. Je ne puis connatre mon corps car toute connaissance suppose une position dextriorit. Dans la mesure o mon corps indique mes possibilits dans le monde, le voir, le toucher, cest transformer ces possibilits qui sont miennes en mortes possibilits. .
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Mon corps ne peut se connatre lui-mme travers la sensation. Dailleurs, Sartre refuse la validit de cette notion de sensation. Ce refus dune connaissance du corps va avec un refus de la sensation comme telle. La sensation, notion hybride entre le subjectif et lobjectif, conue partir de lobjet et applique ensuite au sujet, existence btarde dont on ne saurait dire si elle est de fait ou de droit. La sensation est une pure rverie de psychologue. . Je peux saisir le vert de ce cahier mais pas la sensation de vert en tant quelle est mienne. La sensation devient un objet comme un autre quand on la considre comme telle. Elle na plus rien de subjectivement vcu. Jadopte le point de vue dautrui sur le vert. De mme, en prouvant mon corps par une sensation, jadopte le point de vue dautrui sur mon corps. La dcouverte de mon corps comme objet est bien une rvlation de son tre. Mais ltre qui mest ainsi rvl est son tre pour autrui . . Mon corps est celui que je vis non pas celui que je connais ou que je sens. Vivre son corps cest toujours le dpasser, le transcender vers ses possibilits et ainsi dessiner le monde. Le monde ne se donne pas, cest mon projet qui le dessine. Surgir pou moi, cest dplier mes distances au monde et par l-mme, faire quil y ait des choses. . Tout surgissement est engag dans un point de vue dtermin. On pourrait dfinir le corps comme la forme contingente que prend la ncessit de ma contingence. . Il est repris dans le dpassement de soi quest mon existence. Il nest rien dautre que le pour soi, il nest pas un en soi dans le pour soi car alors, il figerait tout. . Le corps est la situation du pour soi. Et cest en ce sens quil sidentifie au monde. Mais cette situation ne se rvle que dans la mesure o le pour soi la dpasse vers lui-mme. . La conscience est toujours transcendance, elle nest jamais close en elle-mme. Connatre cest sclater vers, sarracher la moite intimit pour filer l-bas, par-del soi, vers ce qui nest pas soi . La conscience de soi
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accompagne toute conscience dobjet. Le sujet conscient est pour soi alors que les choses sont en soi. La conscience de soi relie tout en sparant : je suis ce processus de sparation davec moi-mme, je suis ngativit. Il ny a plus rien en elle sauf un mouvement pour se fuir, un glissement hors de soi , si je cherche la pure conscience. La conscience na pas de dedans Elle nest rien dautre que le dehors delle-mme, ce refus dtre substance qui la constitue comme une conscience. . La conscience et le monde sont donns dun mme coup : extrieur par essence la conscience, le monde est, par essence, relatif elle. . Ce qui distingue lhomme dune chose cest donc sa puissance de dpassement. Mais mon existence est aussi un fait brut : la facticit quil me faut dpasser par mon projet qui lui donne sens. Le corps fait partie de ma facticit comme cela apparat bien dans lexprience de la douleur ou de linfirmit. Mon corps est mon ancrage dans le monde mais aussi mon point de vue : il est ce par quoi je me projette vers les choses. Il est aussi mon pass qui sclaire la lumire de mon futur. Mon corps est en creux dans la faon dont les choses me sont donnes par ma perception ou par mon action corporelle. Il est seulement lindication dun projet de dpassement possible. Le corps est donc ce qui est perptuellement dpass. Il ne peut tre connu en lui-mme. Le corps pour soi nest jamais un donn que je puisse connatre : il est l partout comme le dpass, il nexiste quen tant que je lui chappe en me nant isant, il est ce que je nantise . Le corps est donc une caractristique du pour soi. Il manifeste la contingence de mon engagement dans le monde et ne mme temps la ncessit de transcender cette contingence pour tre. Ainsi dire que je suis entr dans le monde, venu au monde ou quil y a un monde ou que jai un corps, cest une seule et mme chose. . Mon corps est mon engagement dans le monde. Notre corps nest pas seulement ce quon a longtemps appel le sige des cinq sens, il est aussi linstrument et le but de nos actions. . Le monde est un renvoi perptuel dustensiles. Ainsi suis-je en prsence de
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choses qui ne sont que promesses par-del une ineffable prsence que je ne puis possder et qui est le pur tre-l des choses, cest--dire le mien, ma facticit, mon corps. . Le clou est enfoncer, le marteau saisir Le monde renvoie linfini des complexes ustensiles. . Les ustensiles renvoient lest uns aux autres : Lunivers est un renvoi objectif doutils outils. . Mais il y a un centre qui lordonne. Cest linstrument que nous sommes car je nutilise pas ma main mais ma main est ce par quoi jutilise les outils. Le corps est la disposition des choses. Il est prsent dans toute action encore quinvisible, car laction rvle le marteau et les clous, le frein et le changement de vitesse, non le pied qui freine ou la main qui martle. Il est vcu et non connu. . Le corps est donn concrtement et plein comme la disposition mme des choses, en tant que le Pour Soi la dpasse vers une disposition nouvelle ; en ce cas, il est prsent dans toute action, encore quinvisible il est vcu et non connu. . Cest donc en tant que possibilit daction que je saisis mon corps. Loin que le corps soit pour nous premier et quil nous dvoile les choses, ce sont les choses ustensiles qui, dans leur apparition originelle, nous indique notre corps. . Le corps est donc ce qui apparat comme en creux dans ma prsence au monde et dans la structure temporelle de ma conscience : Le corps est perptuellement le dpass Le corps tant le dpass est le Pass . Il est la contingence que je dpasse. Avoir un corps, cest tre le fondement de son propre nant et ne pas tre le fondement de son tre ; je suis mon corps dans la mesure o je suis, je ne le suis pas dans la mesure o je ne suis pas ce que je suis. . Le corps est une structure du pour soi, la forme contingente que prend la ncessit de ma contingence. . Il est ncessaire dtre en situation mais telle ou telle situation na rien de ncessaire. Et il mappartient de choisir le sens que je donne ma situation : cet insaisissable corps, cest prcisment la ncessit quil y ait un choix. . Le corps ne peut tre saisi comme tel. Il ny a pas de point de vue sur le corps mais seul e-
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ment un mouvement de dpassement. Il ny a point sur le plan de la conscience irrflchie, une conscience du corps. . En dautre terme, pas de rflexivit immdiate du corps. La conscience du corps est latrale et rtrospective ; le corps est le nglig, le pass sous silence et cependant, cest ce quelle est, elle nest mme rien dautre que le corps, le reste est nant et silence. . Le corps est donc comme une ombre mais une ombre qui serait tout notre tre car il ny a pas dme pour racheter cette vanescence de notre corps. Notre nant nous habite et nous structure, il est notre tre. Cette saisie perptuelle par mon pour soi dun got fade et sans distance qui maccompagne jusque dans mes efforts pour men dlivrer et qui est mon got, cest ce que nous avons dcrit ailleurs sous le nom de nause. Une nause discrte et insurmontable rvle perptuellement mon corps ma conscience. . Mon corps pour moi est donc inconnu, toujours dpass. Le corps propre est un vcu dont la prsence est comme invisible. Le corps est une structure du pour soi sans se confondre avec lui. Je ne peux le saisir que comme corps pour autrui. Cest lobjet du second chapitre : Le corps pour autrui. . Je peux saisir mon corps seulement comme corps pour autrui et non comme corps vcu en premire personne. Le corps est ce que je suis immdiatement , sans conscience. Jexiste mon corps : il ny a pas de Je sujet qui sidentifie au corps comme pour Merleau-Ponty, pas de cogito corporel. Je connais donc mon corps de lextrieur. Je dcouvre mon corps non tel quil est pour soi mais tel quil est pour autrui. Il nous faut partir du corps dautrui tel quil mapparat. Le corps dautrui cest sa facticit comme ustensile et comme synthse dorganes sensibles en tant quelle se rvle ma facticit. . Je ne vois autrui que de lextrieur, il mest donc donn comme pure facticit, donc comme contingence. Ce corps dautrui mest donn comme len soi pur de son tre en soi
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parmi les en soi que je dpasse vers mes possibilits. . Il est doublement contingent : il est ici et pourrait tre ailleurs, il est ainsi et pourrait tre autrement. Je saisis sa contingence originelle sous forme dune configuration objective et contingente. . Cest ce que Sartre nomme la chair : la chair est contingence pure de la prsence. . Cest ce quil appelle mon got pour moi. Cette chair est aussi un centre de rfrence. Le corps dautrui mest toujours donn en situation. Loin que la relation du corps aux objets soit un problme, nous ne saisissons jamais le corps en dehors de cette relation. Ainsi, le corps dautrui est-il signifiant. La signification nest rien dautre qun mouvement fig de transcendance. . Le corps est la totalit de ses relations signifiantes au monde. Je ne peux donc saisir le corps dautrui qu partir de la situation. Je ne perois jamais un bras qui se lve le long dun corps immobile, je perois Pierre qui lve la main. . Le corps dautrui nest donc pas son objectivit. Il dessine une transcendance mais lorsque je le regarde, je fige cette transcendance. Sartre lexprime ainsi : lobjectivit dautrui est sa transcendance comme transce nde. . Mon corps est ceci pour autrui : une transcendance transcende. Je saisis ma propre facticit dans le regard dautrui. Le choc de la rencontre avec autrui, cest une rvlation vide pour moi de lexistence de mon corps, dehors, comme un en soi pour lautre. . Lexprience de cette alination de len soi se montre bien travers des expriences psychologiques comme la timidit : la saisie mtaphysique et horrifie de lexistence de mon corps pour lautre. . Mon corps tel quil est pour lautre membarrasse et je voudrai devenir invisible si je suis timide. Cette dimension du corps se manifeste dans les relations concrtes avec autrui. Ces relations sont toujours mouvantes et dialectiques. Pendant que je tente de me librer de lemprise dautrui, autrui tente de se librer de la mienne ; pendant que je cherche asservir autrui, autrui cherche masservi r. . Sartre analyse lamour, le langage et le masochisme comme
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premire attitude envers autrui. Le regard dautrui sapproprie mon corps : le regard dautrui faonne mon corps dans sa nudit, le fait natre, le sculpte, le produit comme il est, le voit comme je ne le verrai jamais. Autrui dtient un secret, le secret de ce que je suis. . Le regard dautrui a rapport ma libert, il peut figer mon dpassement. Lamour est un idal qui vise la libert de lautre et non sa facticit. La possession du corp s ne suffit pas, lamour veut la libert de lautre mais il veut une libert libre et non aline do son perptuel chec. Cest pou rquoi il devient indiffrence, dsir, haine sadisme . Il est impossible de dpasser le fait que mon corps est pour autrui et quautrui est un corps pour moi mme dans la caresse o pourtant je sens la chair de lautre travers ma propre chair. . Le corps redevient un instrument au milieu du monde que je saisis partir de sa situation. . Car tel est lidal impossible du dsir : possder la transcendance de lautre comme pure transcendance et pourtant comme corps. . Le corps est la contradiction de lexistence, la libert qui senglue dans la facticit et dans son rapport lautre. Pour Sartre, le corps est vcu sur le mode de la nause dans laquelle sincarne langoisse. Nous sommes loin de la prsence merveille et du regard dartiste faisant vivre le monde que nous propose Merleau-Ponty. Conclusion. Le corps est souvent vu comme ce qui nous loigne de la connaissance relle : nous lavons vu chez Platon ou Descartes. Au contraire, avec la phnomnologie, le corps apparat comme ce par quoi ltre se donne nous, le fondement de toute ont ologie et donc la consistance de toute connaissance. Il faut ainsi penser une ontologie du sensible et non une simple logique pour donner un contenu la connaissance mais aussi notre
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prsence incarne dans le monde. Le corps nest donc pas un objet contingent parmi les objets. Il est notre ouverture vers ltre.
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DM N1 : Corps et individu. Octobre 2004.

Autrefois, pour tablir une carte didentit, on nous demandait dimprimer sur le document nos empreintes digitales. Aujourdhui les tests ADN sont utiliss dans les enqutes pour identifier de manire certaine un coupable et on parle dun passeport puce qui contiendrait nos caractristiques physiques. Ces exemples semblent montrer que par de simples caractristiques physiques, on peut identifier un individu et le distinguer coup sr de tous les autres. Constatation qui recoupe notre exprience commune : cest bien par la perception de leur aspect physique que nous reconnaissons les personnes de notre entourage. La somme des caractristiques particulires dun corps suffit-elle alors constituer son individualit ? Si on peut sen contenter dans la vie courante ou dun point de vue administratif, ne faut-il pas conceptuellement aller plus loin ? En effet, les marques de la particularit individuelle sont multiples et juxtaposes : empreinte, allure Nous mettons un seuil suffisant ces marques suivant le besoin que nous avons didentifier : la police na besoin que de nous distinguer de tout autre pour ne pas commettre derreur judiciaire, elle na pas besoin de connatre tout ce qui constitue notre individualit. Jai besoin de distinguer mes connaissances pour ne pas confondre Pierre et Paul, sans avoir besoin de les connatre dans toute leur individualit. Le seuil que nous fixons est donc purement empirique, il dpend de notre besoin didentification du moment. Certaines caractristiques du corps peuvent donc bien suffire remplir ces buts. Mais ce seuil na rien de conceptuel, il est de fait, non de droit, sanctionn par la pratique et non lgitim par sa ncessit propre. Il nous faut donc approfondir les rapports du corps et de lindividu. La somme des caractristiques corporelles suffit-elle dfinir lindividualit dun tre ?
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Peut-on de ce qui semble une collection numrative (yeux bleus, taille, poids) passer une unit ? Peut-on de ce qui semble une juxtaposition de prdicats universels (grand, gros) passer une singularit substantielle ? Peut-on de ce qui est sujet au changement (nous ne sommes plus depuis longtemps notre corps de bb) passer une identit qui perdure dans le temps ? De fait, indivisibilit, unit, singularit, identit soi, caractrisent lindividu dans son intriorit et dans ses rapports aux autres individus. Peut-on de la simple considration du corps physique dduire analytiquement ces caractristiques et penser que la corporit constitue lindividualit ? On aimerait le faire car le corps est ce qui nous est accessible et selon un principe dconomie des hypothses, on souhaiterait viter davoir recours lhypothse dune me comme support de lindividualit. Est-ce possible ? Nest-ce pas courir le risque de voir la notion mme dindividualit se dissoudre dans celle de corporit, avec toute les consquences quon imagine aisment sur la conception de notre propre individualit ? Mais avoir recours une notion extra-corporelle pour penser lindividualit, nest-ce pas faire de la mtaphysique gratuite ? Ne faut-il pas alors supposer que le corps est plus que matriel pour fonder lindividualit sur lexprience vcue de ce corps, en posant le problme du sujet dune telle exprience ? Il nous faut donc apprendre saisir la notion dindividu de faon dynamique : lindividu nest pas donn, il est peut-tre se faisant dans son exprience, exprience qui ne peut tre que lexprience de son propre corps. I- La matrialit du corps peut-elle suffire rendre raison de lindividualit ? La matire est lextriorit, elle est ce qui est peru de lextrieur. Et il semble bien que lon reconnaisse un individu dabord partir de son apparence extrieure. Mais la visibilit de la matire est peut tre le simple support de lindividualit tout en tant impuissante la constituer.
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1/ En effet, la matire est ce qui est divisible linfini tandis que lindividu est un tre indivisible. Un corps purement matriel na donc rien dindividuel. Cest ce qui apparat nettement dans lanalyse cartsienne du corps. Descartes voit dans le corps une simple substance tendue, il fait du corps un simple dcoupage dans ltendue, une figure mathmatique. Dans la seconde partie de ses Principes de la Philosophie, il propose dter une pierre tous ses attributs pour voir ce qui la const itue comme corps : Otons-en donc premirement la duret parce que si on rduisait cette pierre en poudre, elle ne laisserait pas pour autant dtre un corps. , car elle occuperait toujours un espace. Pour tre corps, point donc besoin dune coh rence, dune consistance interne. Pour Descartes, tout objet qui occupe une portion dtendue est un corps. A qui lui objecte quil rduit les objets physiques de pures abstractions mathmatiques, Descartes rpond On joint ici ma physique avec les pures mathmatiques auxquelles je souhaite surtout quelle ressemble. (in, Lettre sur les instances, suite aux cinquime rponses Gassendi). Et ltendue est divisible linfini car le point mathmatique nest pas un atome physique. Dans les Cinquimes Rponses, Descartes soppose latomisme de Gassendi : Les figures gomtriques ne sont pas considres comme des substances mais seulement comme des termes sous lesquelles la substance est contenue. . Le corps se rduit donc ltendue comprise sous une figure gomtrique, il est donc divisible linfini sans que lon ne parvienne jamais des units indivisibles, des atomes. Le corps nest donc pas un individu caractris par son indivisibilit. Et lon peut se souvenir du poulet dcapit dans le Trait de lHomme dont la tte continue de mordre la terre aprs avoir t spare du corps : la quantit de mouvement perdure aprs la sparation des organes. Un corps purement matriel na donc pas lindivisibilit qui en ferait un rel individu. Cest pourquoi le corps est connaissable par la science, il nest quun cas particulier, un lieu dfini o sappliquent les lois de la nature. Et Leibniz commente cette vision cartsienne du corps dans le 12 de son Discours de M-
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taphysique : Sil ny a point dautre principe didentit dans les corps que ce que nous venons de dire (tendue et la figure), jamais un corps ne subsistera plus dun moment. . 2/ De fait, lindivisibilit nest que leffet dun principe dunit qui tient ensemble les parties du corps. On ne peut sp arer un morceau dun autre car ils sont tous dans une interaction rassemble par un principe interne dunit. Un corps ne peut tre une simple collection. Pour Leibniz, les tres qui nexistent que par juxtaposition nont pas dexistence substantielle mais sont seulement des apparences. Si le corps na pas un principe dunit il sera donc de lessence du corps dtre un phn omne, dpourvu de toute ralit comme le serait un songe rgl car les phnomnes mmes comme larc-en-ciel ou comme un tas de pierres serait tout fait imaginaires sils ntaient composs dtre qui ont une vritable unit. . Lunit ne peut tre assure par la matrialit et lunit cest lidentit soi : dans un tre qui constitue une relle unit, chaque partie est homogne toutes les autres par sa relation au tout, ainsi dans un organisme, chaque organe est reli aux autres par sa relation tout lorganisme. Chaque organe est donc organe de cet organisme et ne peut en tre scind. Cest par ce principe dunit quun org anisme nest pas une collection ou un simple embotement dorganes et que son identit se retrouve dans chacune de ses parties. Lunit est donc la base de lidentit qui fait que chaque partie est partie dun mme tre. Lorsque Diderot conoit le corps comme un assemblage de molcules vivantes, ou lorsquil ne voit dans le passage de la vie la mort comme seule diffrence que de vivre un moment en masse et ensuite parpill en dtail, il nie quune identit individuelle puisse tre attribue un corps. Le corps nest quun assemblage de mol cules vivantes en interaction avec le milieu extrieur : tons quelques fibres ou rajoutons les et nous passons dune mas se de chair inerte au plus grand gnie selon lexemple donn dans Le Rve de dAlembert. Mais il ne sagit plus du mme homme, comme en masse je ne suis plus le mme tre quparpill. La
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matire seule ne comporte donc pas de principe dunit par lequel on peut caractriser un individu. 3/ Lunit est identit dans lidentification des parties par leur rapport au tout. Mais lidentit est aussi identit singulire pour ce qui est de lindividu, cest--dire quelle contient un principe de diffrenciation davec tous les autres tres. Au 9 de la Monadologie Leibniz crit : Il faut mme que chaque monade soit diffrente de chaque autre. Car il ny a jamais dans la nature, deux Etres qui soient parfaitement lun comme lautre et o il ne soit possible de trouver une diffrence interne ou fonde sur une dnomination intrinsque. . Les tres ne diffrent pas seulement par leur position dans lespace, il faut prendre en compte un principe de diffrenciation interne qui constitue leur singularit. Dans ses Nouveaux Essais en rponse Locke, Leibniz dans le chapitre 27 analyse Ce quest identit ou diversit : Il faut toujours quoutre la diffrence du temps et du lieu, il y ait un principe interne de distinction, et quoiquil y ait plusieurs choses de la mme espce, il est pourtant vrai quil ny en a jamais de parfaitement semblables. . Si les diffrences ntaient que dans la position, il ny aurait pas individus car on trouverait des tres ayant les mmes caractristiques en des lieux diffrents. Ainsi, les atomes dEpicure, bien quindivisibles, ne sont pas des individus puisquexiste une infinit datomes semblables dans lunivers. Le principe dindividuation revient dans les individus au principe de di stinction dont je viens de parler. Si deux individus taient parfaitement semblables et gaux et indistinguables par euxmmes, il ny aurait point de principe dindividuation et mme jose dire quil ny aurait point de distinction individuelle ou de diffrents individus cette condition. . Et Leibniz dvoquer un souvenir lappui du principe des indiscernables : Je me souviens quune grande princesse (Sophie de Hanovre, amie et protectrice de Leibniz) qui est dun esprit sublime, dit un jour en se promenant dans son jardin, quelle ne croyait pas quil y avait deux feuilles semblables. . La matire est dans le corps ce
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qui peut le faire connatre, ce qui entre sous les lois gnrales de la mcanique. Lindividu est cet tre qui est singulier et ne peut se rduire une quelconque universalit. Il convient donc de bien distinguer la particularit qui est un cas particulier dun concept gnral (lhomme en gnral et cet homme) de la singularit qui ne se laisse pas subsumer sous la gnralit (lhomme et Socrate). Lindividu est singulier plus que particulier cest pourquoi lanalyse de son corps particulier par des lois gnrales ne peut permettre de le saisir. Lindividu est donc singulier et se distingue de tous les autres alors que la matire est ce par quoi un corps ragit comme tous les autres. 4/ De plus, lidentit de lindividu suppose lidentit soi dans le temps. Cest lobstacle contre lequel buttait Aristote dans sa Mtaphysique : si lindividu, la substance individuelle est constitue de lassemblage de ses prdicats accidentels, lindividu est ineffable, sa dfinition est prcaire et au mieux on peut remonter lespce pour dfinir lindividu comme un cas particulier en laissant chapper sa singularit car dans laccident, on se trouve face une juxtaposition infinie de prdicats variables. Dans son Discours de Mtaphysique Leibniz va revenir sur la distinction de la substance et de laccident pour explique que dans ltre individuel, rien nest accidentel. Tous les prdicats quil contient constituent son individu. Cest pou rquoi la monade contient de toute ternit tout son pass et tout son avenir Au 8 Leibniz crit : La nature dune substance individuelle ou dun tre complet est davoir une notion si a ccomplie quelle soit suffisante comprendre et faire en d duire tous les prdicats du sujet qui cette notion est attribue. Tous les prdicats font partie de la substance individuelle. Il est de lessence de Csar de franchir le Rubicon. Aussi quand on considre bien la connexion des choses, on peut dire quil y a de tout temps dans lme dAlexandre des restes de tout ce qui lui est arriv et les marques de tout ce qui lui arrivera. . Cest pourquoi lindividu reste le mme, il ne fait que dployer ses prdicats dans le temps (et non plus seulement sa
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nature gnrique comme pour Aristote). On comprend donc comment derrire les changements du corps et de lapparence, lindividu reste le mme et conserve son identit. Le corps est dans un flux perptuel mais tous ces accidents sont inscrit dans la monade dont il est le point de vue sur le monde. La matrialit du corps ne peut se hausser lindividualit puisque la matrialit est divisible, soumise au changement, elle soppose la permanence de lidentit soi et se laisse dfinir par la gnralit du concept. Mais changer tout en restant soimme, nest-ce pas la dfinition de la vie ? Si le corps matriel ne peut accder lindividualit, le corps vivant ne peut-il pas y prtendre ? II- De fait, la vie semble bien confrer une continuit dans lidentit dun tre. Parce quil y a continuit de la mme vie, de bb aujourdhui, je suis le mme tre, mme si matriell ement, je nai pas du tout la mme apparence. Ma continuit dans le temps et lespace est la forme concrte de mon individualit. 1/ La vie assure la continuit qui constitue lunit du corps, son identit soi travers le temps et donc son individualit. Cest la thse que Locke dveloppe dans son Essai concernant lEntendement humain au Livre II chapitre 17 intitul : Ce quest identit et diversit. Les esprits finis ayant eu chacun un certain temps et un certain lieu qui a dtermin le commencement de leur existence, la relation ce temps et ce lieu dterminera toujours lidentit de chacun deux aussi lon gtemps quelle subsistera. . Cest donc la continuit de lexistence dans le temps et le lieu qui assure lidentit individuelle : un tre est le mme car il est en continuit temporelle et spatiale avec lui-mme et il ne peut de ce fait tre confondu avec aucun autre. Il est ais de voir ce qui constitue un individu et qui le distingue de tout autre tre.. Ce principe consiste dans lexistence mme qui fixe chaque tre, de quelque sorte quil soit
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un temps particulier et un lieu incommunicable deux tres de la mme espce. . Cest la continuit de notre exprience dtre au monde qui constitue notre individualit. Les corps inertes ne sont pas demble exclure de cette forme dindividualit car ils ont eux aussi une persistance dans le temps et une solidit dans lespace. Pour les tres inertes, selon Locke, lidentit rside dans la masse et il suffit donc quun corps inerte perde un morceau de lui-mme pour ntre plus le mme corps. Mais il est bien plus vident de trouver lidentit dans les tes vivants : Quant aux cratures vivantes, leur identit ne dpend pas dune masse compose de mmes particules mais de quelque autre chose car en elles un changement de grandes parties de la matire ne donne point datteintes lidentit Un chne qui de petite plante devient un grand arbre est toujours le mme chne, un poulain devenu cheval est durant tout ce temps-l le mme cheval. . Sur quoi se fonde cette identit qui perdure dans le temps ? Locke nous claire sur lidentit de la plante : Ce qui constitue lunit dune plante, cest davoir une telle organisation de parties dans un seul corps qui participe une commune vie ; une plante continue dtre la mme plante aussi longtemps quelle a part la mme vie. .. La vie est un dploiement dans la continuit. Tant quil ny a pas de rupture, dinterruption, en dpit des changements dapparence, il sagit toujours de la mme plante. Et on peut passer aux animaux : Le cas nest pas si diffrent dans les brutes que chacun en puisse conclure de l que leur identit consiste dans ce qui constitue un animal et le fait continuer dtre le mme. . Lorganisation densemble continue de fonctionner. Des btes, on peut passer lhomme : Cela montre encore en quoi consiste lidentit du mme homme, savoir en cela seul quil jouit de la mme vie, constitue par des particules de matire qui sont dans un flux perptuel mais qui dans cette succession sont vitalement unies au mme corps organis. Lindividualit est donc la capacit perdurer comme structure unifie dans le temps.
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2/ Le corps par son existence serait donc ce qui produit une forme dindividualit si lindividualit nat de la vie du corps. Tout corps capable de protger sa structure, dassurer la continuit de son existence dans ses rapports aux autres corps serait donc un individu. On peut ainsi expliquer que les tres inertes sont moins individus que les tres vivants car leurs rapports aux autres corps les affectent sans quils puissent se pr server. Le corps caractris par son conatus ou dsir de persvrer dans son tre produit donc par la force de ce dsir son individualit. Dans le dbut du livre II de son Ethique, Spinoza expose un petit trait de physique pour expliquer la constitution des corps. Le corps, cest lindividu conu sur le mode de ltendue nous dit la Dfinition I du Livre II Par corps, jentends un mode qui exprime dune faon dfinie et dterm ine, lessence de Dieu en tant quelle est considre comme chose tendue. . Du coup, il ne faut surtout pas commettre lerreur de sparer corps et esprit. Lesprit et le corps cest un seul et mme individu que lon conoit tantt sous lattribut de la pense, tantt sous celui de ltendue. II 21. Ce nest donc pas lesprit qui peut constituer lindividualit du corps puisquil nest quune autre faon de dire le corps (selon le mode de la pense). Le corps est donc une faon de concevoir lindividu (selon le mode de ltendue). Lindividu peut tre un corps simple ou un corps compos. Au livre II de lEthique, la thorie des corps part des corps simples. Ce ne sont pas des atomes mais des corps qui se distinguent entre eux seulement par le mouvement. Ils ont un minimum de proprits distinctives. Ils sont simplement des modes de ltendue, ont un certain mouvement. Lindividu est form par une union de corps simples qui sont lis entre eux selon une rgle de composition qui a des effets sur leur comportement. Quand quelques corps de la mme grandeur ou de grandeur diffrente subissent de la part des autres corps une pression qui les maintient appliqus les uns sur les autres ou, sils se meuvent avec le mme degr ou des degrs diffrents de vitesse, les fait se communiquer les uns aux autres leur mouvement suivant un certain rapport, nous
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disons que ces corps sont unis entre eux et que tous composent ensemble un mme corps, cest--dire un individu qui se distingue des autres par le moyen de cette union des corps. (Dfinition de laxiome II Livre II) Si lindividu est constitu par des corps en repos, ils sappuient les uns sur les autres de faon stable du fait dune pression extrieure. Si lindividu est en mouvement, ce sont des corps qui se communiquent la mme proportion de mouvement. Ce qui dfinit lindividu cest avant tout sa puissance, cest--dire lunit des effets quil produit. Chaque chose, autant quil est en elle, sefforce de persvrer dans son tre. Lindividu est aussi dfini par son conatus : sa force interne. Dans la Dfinition VII du livre II Spinoza montre quun corps sunifie autour de son conatus : Par choses singulires, jentends les choses qui sont finies et qui ont une exi stence dtermine, si plusieurs individus concourent une seule action, tant ainsi tous la fois cause dun seul effet, le les considre tous, du moins sous ce rapport, comme une seule chose singulire. Cest lunit de laction et des effets qui ait lunit du corps et donc son individualit. Un individu peut ainsi changer sans tre dtruit car ses parties sarticulent les unes sur les autres. Dans le Lemme IV Spinoza crit : Si dun corps, cest-dire dun individu compos de plusieurs corps, on suppose que certains corps se sparent et quen mme temps dautres en nombre gal et de mme nature occupent leur place, lindividu retiendra sa nature telle quauparavant sans aucun changement dans sa forme. . Cest un renouvellement de parties. Autre cas : si toutes les parties grandissent en mme temps. Autre cas encore : la direction du mouvement des parties peut changer si les rapports se conservent, par exemple dans la circulation du sang dans un organisme. Enfin, le mouvement du corps dans son entier, si toutes les parties bougent en mme temps. Lindividu est donc un ensemble de corps qui se maintient dans la dure. Et si nous continuons encore ainsi linfini, nous concevrons facilement que la nature toute entire est un seul individu, dont les parties, cest--dire tous les corps
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varient dune infinit de manire sans changement de lindividu total. . Le corps humain est simplement un individu compos de corps complexes ce qui explique quil peut tre affect dune grande diversit de faons. Postulat I livre II Le corps humain est compos dun trs grand nombre dindividus (de nature diffrente) dont chacun est trs compos. . Le corps conquiert donc son individualit par sa puissance propre quil dploie dans ses rapports avec les autres corps. Mais il sagit dune individualit immdiate, naturelle que la vie donne aux corps. Cette individualit est plutt une particularit quune singularit, par elle, le corps se distingue certes des autres mais il nintgre pas la conscience de cette distinction en lui. Au 26 de la Monadologie Leibniz rflchit sur la mmoire qui constitue une continuit naturelle dans lexistence : La mmoire fournit une espce de conscution aux mes, qui imite la raison mais doit en tre distingue. . Puis au 28 : Les hommes agissent comme les btes en tant que les conscutions de leurs perceptions ne se font que par le principe de la mmoire et nous ne sommes quempiriques dans les trois quarts de nos actions. . Lindividualit qui nest due qu la force de lexistence nest quune habitude. Elle est propre aux hommes comme tous les vivants. Ne peut-on pas concevoir une individualit plus haute, qui intgre en elle la diffrenciation davec lautre, une individualit qui soit une relle singularit et qui entrane le corps dans son activit ? III- Lindividualit immdiate du corps comme force est dpasse en une individualit consciente de soi si les tats sensoriels sont accompagns de conscience et si cette conscience parvient la conscience de soi. Cest ce qui distingue lanimal qui sent ses sensations de lhomme qui sait quil est lui-mme travers la diversit des sensations quil ressent.
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1/ Ce serait donc lunit de la conscience qui pourrait confrer la singularit consciente au corps. Mais cette unit de la conscience vient-elle du corps, qui serait dans ce cas capable de conqurir son individualit suivant son degr de complexit, ou bien faut-il distinguer la conscience des tats corporels quelle unifie ? Dans son Essai Locke nous propose une solution : Puisque la conscience accompagne toujours la pense, et que cest l ce qui fait que chacun est ce quil nomme soi -mme, et par o il se distingue de toute autre chose pensante, cest aussi en cela seul que consiste lidentit personnelle ou ce qui fait quun tre raisonnable est toujours le mme. . Lidentit personnelle tient donc au fait que je rattache un mme moi mes expriences passes et mes expriences prsentes. Lidentit repose sur la mmoire et le degr dattention que lon a : lidentit personnelle ne stendant pas plus loin que le sent iment intrieur quon a de sa propre existence. Puis un peu plus loin Quiconque a une conscience, un sentiment intrieur de quelque action prsente et passe, est la mme personne qui ces actions appartiennent. . Lidentit personnelle ne consiste pas dans lidentit dune substance qui perdure dans le temps mais dans lidentit de conscience travers la mmoire. Sil y a diffrentes consciences, ce nest plus le mme homme : Locke observe quon ne punit pas un fou qui est hors de luimme. . Lidentit personnelle inclut donc le corps, puisque mes expriences sont celles que je vis travers mon corps. Si lon suppose quun esprit raisonnable, vitalement uni un corps dans une certaine configuration de parties constitue un homme, lhomme sera le mme tant que cet esprit raisonnable restera uni cette configuration vitale de parties, quoique continue dans un corps dont les particules se succdent les unes aux autres dans un flux perptuel. . Les changements du corps ne sont donc pas un obstacle lindividualit. Mais comment la conscience reste-t-elle la mme puisquelle est toujours conscience de lexprience dun corps changeant ? Cest lobjection que Leibniz adresse Locke. Il en va de lidentit
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individuelle selon Locke comme du fleuve qui change deau ou du bateau de Thse que les Athniens rparaient avant chaque voyage Dlos : ils. ne demeurent les mmes quen apparence et non en parlant avec rigueur. . De fait, il sagit plus de continuit que didentit. Et pour Leibniz il faut penser lesprit comme une substance pour assurer son individualit : Lidentit dune mme substance individuelle ne peut tre maintenue que par la conservation de la mme me car le corps est dans un flux continuel. . Si lindividualit vraie suppose conscience de soi, tout le problme est dinterprter le fondement de cette conscience de soi : simple consquence de la continuit de lexistence du corps ou prsence dune substance incorporelle ? La psychologie rationnelle fait partie de ces ides que la raison ne peut que penser et non connatre dira Kant. 2/ Faut-il alors accepter que lindividualit soit un postulat non dmontrable ? De fait, lindividualit nest-elle pas le support de la personnalit objet du respect moral ? Affirmer lindividualit du corps est un choix moral qui nous engage au respect envers cette existence et non un prdicat quon pourrait dduire de la constatation objective de lexistence des corps. Cest la diffrence que fait bien apparatre Lvinas. Quand je regarde un corps, je ne vois quun objet nous dit-il dans Totalit et Infini lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton et que vous pouvez les dcrire, vous vous tournez vers autrui comme vers un objet Il en va de mme si je dcris le comportement de ce corps : Laction nexprime pas. Elle a un sens mais nous mne vers lagent en son absence. Aborder quelquun partir de uvres, cest entrer dans on intriorit comme par effraction. Lautre est surpris dans son intimit o il sexpose certes mais ne sexprime pas, comme les personnages de lhistoire. Les uvres signifient leur auteur, mais i ndirectement, la troisime personne . Jamais je ne saisis lindividualit partir du corps. la meilleure manire de rencontrer autrui, cest de ne mme pas remarquer la couleur de ses yeux Lindividualit de lautre mest donne par un choix
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thique que je fais de le considrer comme une personne, cest-dire comme un sujet digne de respect. Son visage minterpelle dans ce sens. Il est une exposition sans dfense lesseulement mystrieux de la mort et, en entendant, avant toute expression verbale, du fond de cette faiblesse, une voix qui commande, un ordre moi signifi de ne pas rester indiffrent cette mort, de ne pas laisser autrui mourir seul . Lautre minterpelle thiquement. Je choisis de le considrer comme individu par un choix thique qui na dautre justification que ma volont. 3/ Certes, la personne morale a tous les rquisits de lindividualit, sauf quelle nest pas vcue en premire pe rsonne, quelle ne dit Je que par procuration. Il est donc plus ais de la scinder de son corps pour en faire un postulat thique et ne la faire reposer que sur son visage. Mais ma personne, elle repose sur un corps tout entier dont le visage, pour expressif quil soit, nest tout de mme pas un organe vital. Mon indiv iduation nest pas scind able de mon corps car cest par mon corps que je vis mes expriences et cest avec mon corps que je les vis. Lindividuation est individuation de mon corps et par le corps. Au 327 de La Philosophie de lEsprit (Encyclopdie III) Hegel montre quentre lesprit et le corps le rapport est celui de lintriorit et de lextriorit : Lme est, dans sa corporit de part en part forme, en tant que sujet singulier, et cette corporit est lextriorit en tant que prdicat de ce sujet qui en elle, ne se rapporte qu lui-mme. Cette extriorit ainsi, ne se reprsente pas elle-mme, mais lme et elle est le signe de celle-ci. . Le corps est la corporit de lme qui la signifie dans lextriorit. Le corps est signe et en tant que tel il est individu part entire. Hegel analyse la formation de lhabitude par laquelle le corps se structure en sarrachant la nature pour se former dans une culture. Lhabitude est corporelle et spirituelle. Nos corps sont les habitudes par lesquelles nous sommes des individus. Au 410 Hegel crit La forme de lhabitude embrasse toutes les sorte et tous les degrs de lactivit de lesprit ;
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la dtermination la plus extrieure, la dtermination spatiale de lindividu, quil se tient debout, sa volont en a fait une hab itude . La pense aussi suppose une habitude qui se traduit par des attitudes corporelles (pensez la superbe statue du penseur de Rodin). Cest seulement grce une habitude que moi, jexiste pour moi, en tant qutre pensant. Mme cette immdiatet de ltre-chez-soi pensant contient de la corporit (le manque dhabitude et la longue prolongation du penser font mal la tte), lhabitude diminue cette sensation en faisant de la dtermination naturelle une immdiatet de lme. . Lesprit est donc bien le corps intrioris de mme que le corps est lesprit extrioris, dans une unit dynamique qui se const itue tout au long de lexprience. De mme que les sensations extrieures se symbolisent, cest--dire sont rapportes lintrieur spirituel, de mme, les sensations intrieures sextriorisent en se sparant davec soi, se traduisent corporellement de faon ncessaire. explique Hegel dans ladditif au 401 Cest seulement par la traduction corporelle des dterm inations intrieures que le sujet vient les sentir et rellement se les approprier ; car, pour tre senties, il est ncessaire quelles soient aussi bien diffrencies du sujet quidentifies et rapportes lui ; mais ces deux mouvements ne se produisent que moyennant lextriorisation sparant davec soi, moyennant la traduction corporelle des dterminations intrieures de ltre sentant. Lextriorisation par le corps est donc fondamentale dans la rappropriation de nos dterminations intrieures. Le corps nest pas un simple miroir, un simple signe, il est ce par quoi une intriorisation consciente peut avoir lieu, ce par quoi nos dterminations psychologiques peuvent ne plus tre vcues dans limmdiatet mais tre reprises de faon consciente et pensante. Une telle traduction corporelle, extriorisant en sparant davec soi- de lintrieur se montre dans le rire, mais plus encore dans les pleurs, dans les gmissements et les sanglots, dune faon gnrale dans la voix, dj avant que celle -ci soit articule, avant quelle devienne un langage. . La tristesse ou la joie deviennent ainsi des dterminations rapportes
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notre individualit au lieu de rester simplement des tats mentaux immdiats. Lintrieur a besoin de son extriorisation pour se r intrioriser sous la forme suprieure de la pense. On le voit travers toute la gamme de lexpression des motions Du reste, il (le rire) parcourt de lclat de rire commun, expansif, sonore dun homme vide ou grossier jusquau doux sourire de lme noble, une srie de gradations varies, dans lesquelles il se libre de plus en plus de sa naturalit, jusqu ce quil d evienne dans le sourire, un geste, donc quelque chose procdant de la volont libre. Cest pourquoi les divers modes du rire e xpriment les degrs de culture des individus dune manire trs caractristique. . Le corps nest donc plus simple matire, nature en nous, il est expression et medium de notre intriorit. Hegel analyse la dmarche en ce quelle rvle la personnalit : Avant toute chose, il faut faonner la dmarche il faut que lme trahisse en celle-ci sa matrise sur le corps. Pourtant, ce ne sont pas seulement la culture ou labsence de culture mais aussi dun ct, la ngligence, laffectation, la vanit, lhypocrisie, et de lautre ct, le fait davoir de lordre, de la modestie, lintelligence la franchise qui sexpriment dans la manire caractristique de marcher ; de telle sorte quon peut aisment diffrencier les hommes les uns des autres par la dmarche. . Ou il fait noter combien le caractre simprime sur lexpression : la passion permanente de la colre se grave fixement dans le visage ; ainsi galement un caractre dvot simprime peu peu sur le visage et dans tout le maintien du corps dune manire indlbile. . Le corps est structur par ses attitudes, il est pntr de notre individualit. Justement les hommes pour se connatre mutuellement commencent par se regarder les uns les autres dans les yeux. puisque les yeux sont la partie la plus expressive du visage. Mon corps est donc bien mon individu. Entre lesprit et son corps propre, se rencontre naturellement une liaison encore plus intime que celle qui existe entre le reste du monde extrieur et lesprit. Jai donc maffirmer dans cette harmonie immdiate de mon corps avec mon me. Pour correspondre ce concept qui est le
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sien, lme doit faire de cette identit avec son corps une ident it pose par lesprit ou mdiatise, prendre son corps en po ssession, le faonner Le corps est le moyen terme par lequel je viens me joindre avec le monde extrieur en gnral. . Cette jointure avec le monde est bien mon exprience individuelle qui constitue mon individu. Le corps en est le mdium ncessaire. Lindividu nest donc pas une simple abstraction ni un postulat moral discutable. Il est ce que je fais de mon corps en me faisant au cours de mon exprience. Cest pourquoi la fois lindividu a des droits contre la totalit politique, contre le corps politique. Dans ses Principes de la Philosophie du Droit Hegel montre en quoi la philosophie platonicienne mconnat les droits de la particularit individuelle. Mais dans le mme temps, notre exprience tant demble une exprience culturelle (ce moi qui est un nous, ce nous qui est un moi, ainsi Hegel dfinit-il la culture dans sa Phnomnologie de lEsprit), lindividu scind du monde politique est une abstraction, une robinsonnade dira ironiquement Marx. Le corps nest donc pas le support de lindividu, il est partie prenante de lindividuation. A considrer le corps comme simple amas de matire statique, il nous semblait bien justement loign de lindividualit. Mais un tel corps nest que le corps reconstruit pour la physique mathmatise dinspiration cartsienne. Le corps rel est pris dans une exprience singulire qui ne se laisse pas dire comme un simple cas particulier dune loi gnrale, exprience dautant plus vaste que son degr de complexit est lev. Et cest par son exprience, cest--dire par ses rapports avec les autres corps et ses rapports avec ses propres variations que le corps sindividualise. Rien dtonnant ce que la matire inerte ait une individualit sommaire qui se rduit sa masse puisquun corps inerte connat peu de changements internes (il ne crot pas, na pas dorganes diffrencis) et peu de rapports aux autres corps (des simples changes de quantit de mouvements). Avec lanimal, lindividualit saffine car il a une plus grande varit dexpriences. Mais ce nest qu avec lhomme
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que, de naturelle et immdiate, lindividualit devient consciente et libre et dcuple par les changes multiples qui sont la culture. Le corps est ainsi lextriorit et la personnalit individuelle est lintriorit laquelle nous devons nous acheminer par notre exprience dtre au monde tout en harmonisant intriorit et extriorit pour constituer un individu total. Ce qui ne peut se faire que par la culture, la parfaite adquation du corps aux multiples rapports de culture par lesquels se construit notre personnalit. Loin dtre une invitation au dressage du corps par un conditionnement culturel, de telles considrations nous en loignent au contraire. Il sagit pour nous de nous approprier notre corps, de le librer de son immdiatet naturelle qui est beaucoup plus alinante que le monde de la culture, en le structurant comme expression de notre personnalit, cest--dire de lensemble de nos rapports au monde et nous-mmes. Et de fait, plus que lapparence dont nous ne dcidons pas, le corps est un ensemble dattitudes qui refltent et souvent trahissent notre intriorit. Mais en apprenant matriser la naturalit de notre corps, cest aussi notre personnalit toute entire que nous structurons. Le souci du corps est donc bien un souci du soi et non une simple mode cest pourquoi la soumission de ce souci de soi aux modes est la retombe de lindividualit dans une immdiatet non consciente. Cest cependant aussi le seul prilleux chemin pour conqurir une vraie individualit.
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DM N2 Peut-on penser le corps ? Novembre 2004.

Pour mieux connatre le corps humain quil voulait repr senter, Michel-Ange senfermait avec des cadavres pour les contempler et les dissquer et lorsqu 26 ans, il sculpte son David, il suit de prs lanatomie du corps humain rompant radicalement avec la statuaire grecque qui idalisait les formes en lissant les muscles. Idalis ou reprsent de faon naturaliste, le corps humain occupe une place importante dans la reprsentation artistique, tmoins es nombreuses reprsentations de nus fminins dans lart. Et de fait, le corps, dans sa matrialit, quil soit humain, simplement vivant ou inerte (tel quon peut le voir traverses natures mortes), semble bien un objet qui se donne dabord aux sens et la reprsentation. Il est voir, toucher avant dtre un objet pour pense. Le corps est bien ce qui se donne dabord la sensibilit : les corps extrieurs sont perus par les sens, mon propre corps est objet dune saisie intrieure de mon tat. La pense nintervient que de faon secondaire par rapport aux corps pour saisir de faon mdiate un de leurs aspects sous un concept gnral. La pense, dfinie dans sa plus grande gnralit, englobe tous les types de reprsentations mentales. On peut en donner une dfinition large comme le fait Descartes dans ses Mditations lorsquil veut dfinir une chose pensante : une chose qui doute, qui conoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent . Le terme de pense englobe tous les tats mentaux, que ce soit le concept (concevoir), la volont, limagination et la sensation (la saisie dun tat intrieur agrable ou dsagrable qui passe donc par une reprsentation mentale). La pense est donc le mental dans son ensemble, ce qui existe par et pour lesprit. Souvent, on privilgie dans la
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pense la pense rationnelle cest--dire le fait de concevoir par concepts. Mais dans tous les cas, la pense est lactivit proprement humaine car elle ajoute au fonctionnement matriel et mcanique des corps une dimension idelle. Que pense la pense ? Les corps sont les objets tous dsigns pour tre objets de la pense car par leur nature matrielle, ils lui sont extrieurs et si la pense ne veut pas spuiser dans une vaine tautologie qui la limiterait ne se penser quelle-mme dans une circularit vide, il faut bien quelle pense sa propre extriorit, son autre, cest--dire le monde des corps. Penser le corps est lexigence propre dune pense qui refuse la vacuit. Mais pour penser les corps, il faut dabord les saisir dans lintuition, donc au moyen de la sensibilit, et pour saisir les corps dans lintuition, il faut avoir soi-mme un corps (ou tre un corps). Cest travers mon corps que jintuitionne les autres corps. La pense du corps dpend-elle ainsi du corps ? Est-ce le corps qui se pense lui-mme travers ce que nous appelons peut-tre un peu trop vite et un peu trop gnreusement notre esprit ? La pense peut-elle penser le corps ? Ne trouve-t-elle pas l sa limite sil lui faut reconnatre quelle nest que quelque chose du corps en pensant le corps ? Mais, si la pense ne pense pas le corps, que pense-t-elle alors ? Elle reste enferme dans une pure tautologie, elle ne pense que de lintelligible et le monde des corps lui reste j amais tranger. Inversement, si le corps nest pas pens, il reste au niveau de lintuition Rien ne distingue plus un corps extrieur de mon tat intrieur car dans la sensation, il ny a que concidence entre le sentant et le senti. Toute communication devient impossible car il ny a plus de monde commun entre les hommes mais seulement des tats intrieurs clos sur euxmmes. Seule luniversalit du concept peut nous permettre de sortir de lisolement dune intuition toujours close dans sa propre intimit. La pense se trouve ainsi devant la ncessit de penser le corps et pourtant le corps est ce qui rsiste la pense
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en faisant apparatre la corporit de la pense. Comment la pense peut-elle sapproprier son autre pour tre elle-mme ? Sa ncessit propre lui en donne-t-elle le droit ? Tout dpend peut-tre du sujet de cette pense : un sujet visant travers la connaissance des corps la contemplation de ltre ou un sujet visant la domination technique des objets ? Il nous faut donc voir ce quil en est de leffort de la pense pour sapproprier le corps, ce quil en est de ses limites pour comprendre en quoi le corps est ce qui rsiste indfiniment tout effort dappropriation de la part de la pense. Mais dans cette rsistance, dans ce corps corps avec le corps, la pense na peut-tre rien perdre. Au contraire cest son authenticit quelle conquiert en affrontant, travers la pense du corps, la finitude du sujet dont elle est pense. I-Quen est-il de leffort de la pense pour penser le corps qui semble se donner naturellement la sensation plutt qu lesprit ? Quel corps la pense pense-t-elle ? Et tout dabord, doit-elle vraiment penser les corps ? 1/ Tous les tres vivants sont capables de sentir, seul lhomme peut raisonner. Sa pense nest-elle pas ce qui llve au-dessus de lanimal, ce qui justement larrache au monde des corps ? dans le Thtte Socrate discute lidentification entre la science et la sensation pour nous montrer quil faut aller au-del de lvidence premire de la sensation : Il y a donc certaines choses que, ds leur naissance, les hommes et les btes sont naturellement capables de sentir : ce sont les impressions qui gagnent lme en passant par le corps. Au contraire, les raiso nnements quon fait sur ces impressions, relativement leur e ssence et leur utilit, ne viennent que difficilement et la longue Ce nest donc point dans les impressions que rside la science mais dans le raisonnement sur les impressions car cest par cette voie quon peut atteindre lessence et la vrit. . La sensation est changeante car le corps est pris dans ce flux hra-
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cliten qui fait que tout coule . Le corrlat de la pense ne peut tre ce qui change, analogue du non-tre. Si la pense pense, elle pense de ltre, cest--dire un tre stable dans lidentit soi qui est le fondement de toute consistance ontologique. lintelligible. Sil y a pense, elle a comme corrlat de lintelligible. La pense doit se dtacher de la sensation pour viser son corrlat intelligible. Dans lHippias, Socrate ironise lorsque Hippias tente de dfinir la beaut par les belles choses quil a perues : ce nest pas en considrant les belles jeunes filles, les belles cavales ou encore les belles marmites que lon peut savoir ce quest la beaut. Il nous faut penser lidentit du beau en soi. La pense ne pense donc pas le corps mais elle pense lide. Pour se dtourner des corps sensibles qui nous donnent le vertige , il faut se dtourner de son propre corps. Dans le Phdon, Socrate trace un portrait du philosophe : La proccupation dun tel homme nest pas de se soucier de son corps mais de sen loigner autant quil en est capable et de se tourner vers lme. . Sloigner du corps signifie sen sparer au maximum : Le philosophe dlie son me autant quil le peut de toute association avec le corps . Et Socrate ritre la critique des sensations : La vue ou encore louie comportent-elles pour les hommes une vrit quelconque ? Or, si parmi les perceptions du corps, ces deux-l ne sont ni exactes ni claires, ne parlons pas des autres. Car elles sont toutes, jimagine, plus imparfaites que celles-l A quel moment donc lme saisit-elle la vrit ? Chaque fois quelle se sert du corps pour tenter dexaminer quelque chose, il est vident quelle est totalement trompe par lui. . Car le corps lemporte dans le flux de ce qui change. Lme raisonne le plus parfaitement quand elle se concentre le plus possible en elle-mme et envoie poliment promener le corps ; quand rompant autant quelle en est capable toute association comme tout contact avec lui ; elle aspire ce qui est. . Ainsi pour atteindre un inconditionn, la pense devrait se dtourner des corps sensibles et de son propre
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corps travers lequel elle peroit les corps sensibles. Le corps nest pas de ltre, il na ni la stabilit, ni lidentit soi, ni lternit qui caractrise ltre. Le corps nest donc pas lobjet dune pense qui veut atteindre le fondement, le principe premier, dune pense mtaphysique. 2/ Mais la pense peut se fixer un but plus modeste que datteindre le fondement inconditionn de toute chose. Elle peut se faire technique et ne viser la connaissance que dans le but de dominer et de manipuler ce qui est connu pour devenir comme matres et possesseurs de la nature . Ce qui suppose que dans son essence le corps peut tre domin par la pense, quil est transparent pour elle. Descartes rduit ainsi le corps un objet de pense. Le corps est rductible de ltendue pense. Dans la seconde des Mditations, on assiste un retour des prjugs par lesquels on croit que les corps sont connus au moyen de la sensibilit et quils sont mieux connus que lesprit car ils sont plus tangibles : Je ne puis mempcher de croire que les choses corporelles dont les images se forment par ma pense et qui tombent sous les sens, ne soient plus distinctement connues que cette je ne sais quelle partie de moi-mme qui ne tombe point sous limagination. . De fait, le corps semble mieux connu que lesprit car il tombe sous les sens, on en a une intuition concrte directe. Commenons par la considration des choses les plus communes, et que nous croyons comprendre le plus distinctement, savoir les corps que nous touchons et que nous voyons. . Et Descartes prend un morceau de cire, lapproche du feu et constate : Il faut donc que je tombe daccord que je ne saurais pas mme concevoir par limagination ce que cest que cette cire et quil ny a que mon entendement seul qui le conoive. . On connat la cire par une inspection de lesprit. . Le corps est une portion despace qui est donc entirement connue par lesprit en tant que substance tendue et notre corps lui-mme est une machine qui obit aux lois de la mcanique. Il ny a pas de privilge du corps propre, il est un corps soumis aux mmes lois que les autres corps.
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Lunion de lme et du corps est renvoye lindistinction, limpensable. On na pas besoin de la penser, il ne faut que la vivre Cest en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires et en sabstenant de mditer et dtudier aux choses qui exercent limagination quon apprend concevoir lunion de lme et du corps. affirme Descartes dans une Lettre Elisabeth de1643. Cest cette transparence du corps lesprit qui rend possible la domination technique des corps. Le on qui pense le corps est ainsi le scientifique anim dun projet de matrise du corps : sur le tronc de la physique senracinent les branches de la mdecine et de la mcanique. Mais cette appropriation des corps par la pense est-elle lgitime ? Peut-on penser le corps peut sinterprter au sens dun A-t-on le droit de penser le corps ? . Le mdecin, le producteur, le publiciste pensent le corps pour sen servir. Michel Foucault analyse en ces termes louvrage dans lequel La Mettrie radicalise la thse cartsienne du corps comme mcanique : LhommeMachine de La Mettrie est la fois une thorie matrialiste de lme et une thorie gnrale du dressage au centre de laquelle rgne la notion de docilit qui joint au corps analysable le corps manipulable. . En un sens, pour nave quelle puisse sembler, la physique aristotlicienne qui attribue la pierre une volont de retourner son lieu propre, une intriorit, est sans doute plus respectueuse du corps que la mcanique dinspiration galilenne. 3/ Efficace du point de vue technique, la pense scientifique du corps nous donne-t-elle vraiment accs au corps ? En pensant le corps, la pense scientifique ne le laisse-t-elle pas chapper ? Husserl analyse la Crise des Sciences Europenne qui nat de lobjectivisme engendr par la mathmatisation galilenne de la nature. Il souligne que dans une telle vision cest tout laspect qualitatif du corps qui est perdu et avec lui, lexprience concrte du sujet : Mais concrtement, les formes empiriques relles et possibles nous sont tout dabord donnes dans lintuition empirique sensible, simplement en tant que
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forme dune matire, dun plein sensible, cest dire quelles nous sont donnes avec ce qui soffre dans ce quon nomme les qualits sensibles spcifiques, couleur, son, bruit etc. Et ce dans leur gradualit propre. . De plus, en pensant les corps selon ltendue, comme des surfaces et des figures, on suppose que corps est un objet ferm. Dans son Evolution Cratrice, Bergson conteste une telle ide. Les corps sont tous en lien les uns avec les autres. Et mme si avec les corps vivants, la nature semble avoir cre des systmes ferms, cette fermeture nest que relative comme le montre bien le phnomne de la reproduction. La pense qui sapproprie ainsi les corps les fige, alors le corps est mouvance. On distingue dans les corps, en les gomtrisant des units closes. Mais ce sont les besoins de la perception et de laction qui nous font dcouper ainsi. Cest le technicien manipulateur qui pense le corps dans sa fermeture : lensemble de la matire devra donc apparatre notre pense comme une immense toffe o nous pouvons tailler ce que nous voudrons Cest le plan de nos actions ventuelles qui est renvoy nos yeux comme par un miroir quand nous apercevons les surfaces et les artes des choses. crit Bergson. La critique de la vise scientifique du corps devient encore plus vidente lorsquil sagit de notre propre corps. Comment serait-il possible de faire de son propre corps un objet, le COD du verbe penser ? Le corps peut-il tre un objet si tous les objets sont perus travers mon corps ? Selon Galimberti dans Les Raisons du Corps, on atteint ainsi un corps en ide et non pas un corps en chair et en os, un corps souffrant qui nprouve aucune douleur. . Plutt que sapproprier le corps, la pense ne devrait-elle pas se mettre lcole du corps et lcoute de sa diversit ? Mettre le corps au singulier comme corrlat de la pense, nest-ce pas dj supposer une emprise de la pense sur le corps puisque dans le monde le corps est toujours au pluriel ? Dans la Logique du Sens, Deleuze consacre une analyse Lucrce et le Simulacre et il souligne le fait quen supposant une diversit irrductible des
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atomes qui sont les principes des choses, Lucrce nous apprend respecter la diversit qui est celle des corps. Cest en un sens le corps qui doit apprendre la pense modrer son dsir dun principe unique et premier pour accepter la diversit qui est celle de la nature. Mtaphysique, la pense se dtourne du corps, scientifique, elle nen saisit que lextriorit qui lui est utile pour le manipuler et le dominer. Le corps semble irrductible la pense, lautre de la pense. Ce sont les modalits de cette altrit du corps par rapport la pense quil nous faut analyser pour comprendre si une telle altrit est irrductible ou si dune faon ou dune autre, elle peut sintgrer la pense. II- Le corps rel nest donc pas le corps pens, le corps rel ne peut tre rduit un simple corrlat de la pense. Le corps semble ainsi ce qui rsiste la pense, ce qui ne se laisse pas absorber par elle. 1/ Lintuition sensible par laquelle nous avons accs aux corps est dune tout autre nature que lintellect par lequel nous pensons par concept. Lintuition nest pas de lintelligible dgrad ou de la pense confuse. Elle est dune autre nature et n cessaire pour penser. A lextrieur de la pense, lintuition est ce sans quoi la pense serait vide. Cest ce que montre Kant avec sa Critique de la Raison Pure. Un concept sans intuition est vide, ce nest qu partir des sensations que lon peut laborer des reprsentations, ce nest qu partir des reprsentations que, par nos jugements, nous pouvons construire des concepts. Kant annonce son but dans la Prface de la seconde dition de sa premire Critique : Que lespace et le temps ne soient que des formes de lintuition sensible, et, par consquent, des conditions de lexistence des choses comme phnomnes, quen outre, nous nayons point de concepts de lentendement et partant point dlments pour la connaissance des choses sans quune intuition correspondante nous soit donne ; que par cons-
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quent, nous ne puissions connatre aucun objet comme chose en soi mais seulement en tant quobjet de lintuition sensible, cest dire en tant que phnomne, cest ce qui sera prouv dans la partie analytique de la Critique. Il en rsultera que toute connaissance spculative de la raison se rduit aux seuls objets de lexprience. Certes, les formes du temps et de lespace ne sont pas des organes corporels, ils ne sont pas des sens et ne dpendent mme pas directement de notre constitution physique. Mais ils sont lis une exprience cest --dire au fait que, en incluant toutes les variations subjectives dues la conformation de nos organes, nous sommes dune faon ou dune autre, affects par des objets extrieurs au moyen de notre sensibilit. Ds la premire phrase de son Esthtique Transcendantale Kant affirme : De quelque manire et par quelque moyen quune connaissance puisse se rapporter des objets, le mode par lequel elle se rapporte immdiatement eux et que toute pense prend comme moyen pour les atteindre est lintuition. Mais cette intuition na lieu quautant que lobjet nous est donn, et, son tour, lobjet ne peut nous tre donn (du moins nous autres hommes) qu condition daffecter lesprit dune certaine manire. La capacit de recevoir (la rceptivit) des reprsentations des objets grce la manire dont ils nous affectent sappelle sensibilit. Cest donc au moyen de la sensibilit que des objets nous sont donnes et seule elle nous fournit des intuitions. . La sensibilit est donc incontournable. Autre que la pense, elle est ce sans quoi la pense naurait rien penser. Il faut une matire que les formes de lespace et du temps mettent en forme : ce qui dans le phnomne correspond la sensation, je lappelle matire . La matire qui nous affecte cest donc le corps dans son extriorit. Il est objet de lintuition de faon immdiate et nest que mdiatement objet de la pense. 2/ On pourrait mme aller plus loin et supposer que cest par le corps que sveillent notre facult de penser, que les fon ctions de lentendement naissent des sensations. Cest ce que
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tente de montrer Condillac dans son Trait des Sensations. Pour lui, cest en quelque sorte le corps qui nous permet de penser le corps. Condillac insiste sur limportance du toucher qui seul nous permet de penser quil y a des objets extrieurs nous en nous permettant de nous distinguer de lobjet. Car sans la sensation de rsistance dun corps au mien, mes sensations ne sont que mes tats intrieurs et ne sont pas rapportes des objets extrieurs. La statue est odeur de rose . Cest donc seulement par le toucher que nous pensons quil y a des corps lextrieur de nous : dans deux corps solides qui se pressent, nous apercevons dune manire plus sensible la rsistance quils se font lun lautre pour sexclure mutuellement. Voil une sensation par laquelle lme passe hors delle mme et on commence comprendre comment elle dcouvrira des corps. Cest galement par une sorte de toucher intrieur que lon a conscience de soi Notre statue, prive de lodorat, de louie, du got, de la vue, borne au sens du toucher existe dabord par le sentiment quelle a de laction des parties de son corps les unes sur les autres et surtout les mouvements de la respiration : voil le moindre degr de sentiment o lon puisse la rduire. Je lappellerai sentiment fondamental ; parce que cest ce jeu de la machine que commence la vie de lanimal, elle est dpend uniquement. . La conscience de soi vient du corps, ce nest pas un cogito indpendant. Il ny a pas desprit en dehors du corps pour penser le corps. Lesprit nest ainsi que la rflexivit propre au corps. Cest pourquoi on ne peut penser des corps trs loigns du ntre. Des animaux rduits un seul de leur sens ne pourraient communiquer entre eux selon Condillac. De faon plus rcente, dans Questions Mortelles, Thomas Nagel pose le problme de savoir leffet que cela peut faire dtre une chauvesouris. Dans la mesure o cet animal est dot dun systme sensoriel trs diffrent du ntre, il nous est impossible de penser de lintrieur la chauve-souris. Son monde nous reste tranger car son corps est trop loign du ntre. Cest donc le corps qui se pense travers la pense, et non pas une pense distincte du
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corps qui sapproprie le corps. Le on qui pense le corps pourrait ainsi tre le corps lui-mme. 3/ Le corps chappe la pense, il nest pas prvisible car la pense ne connat pas toutes les lois de la nature et le corps nest pas inerte, il est anim de lintrieur par ce que Spinoza appelle conatus ou dsir de persvrer dans son tre . La pense ne peut donc savoir tout ce quun corps peut faire par ses seules forces. Dans le Scolie de proposition 2 du Livre III de son Ethique, Spinoza conteste lide que le corps soit sous la dpendance de lesprit et que donc lesprit connaisse le corps puisque le corps ne serait que son prolongement instrumental Personne en effet na jusquici dtermin ce que peut le corps, cest-dire que lexprience na jusquici enseign personne ce que, grce aux seules lois de la nature en tant quelle est uniquement considre comme corporelle le corps peut ou ne peut pas faire, moins dtre dtermin par lesprit. Car personne jusquici na connu la structure du corps assez exactement pour en expliquer toutes les fonctions ; et je ne veux rien dire ici de ce que lon observe chez les btes et qui dpasse de loin la sagacit humaine ni les nombreux actes que les somnambules accomplissent durant le sommeil et quils noseraient pas faire veills ; ce qui prouve assez que le corps, par les seules lois de sa nature, peut beaucoup de choses dont son esprit reste tonn. . Ce nest que dans la mesure o le corps est affect que lesprit peut percevoir et connatre des corps extrieurs. Il commence par ne connatre les corps que par le rapport quils entretiennent avec son propre corps puis il parvient dgager des notions communes, parvenir une connaissance plus gnrale. Dans la proposition14 du Livre II, Spinoza crit : Lesprit humain est apte percevoir un trs grand nombre de choses et dautant plus apte que son corps peut tre dispos dun plus grand nombre de faons. . Lesprit est lide du corps, lide de ce qui arrive au corps. Dans la proposition 19 de ce mme livre II Spinoza explique que Lesprit humain ne connat le corps humain lui-mme et ne sait quil existe que par
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les ides des affections dont le corps est affect. . Lesprit et le corps ntant pour Spinoza qu une seule et mme ralit conue sur le mode de la pense ou sur le mode de ltendue, dans la mesure o cest le corps qui est affect par les corps extrieurs lesprit en peut se connatre lui-mme et connatre les autres corps qu travers les affections de son propre corps : Lesprit ne se connat lui-mme quen tant quil peroit les ides des affections des corps. (livre II, proposition 23). Tout le problme sera pour lesprit de devenir une ide adquate du corps et non une ide mutile ou tronque du corps. (vous pourrez complter quand nous aurons fait le cours sur Spinoza !). Mais lesprit reste toujours lide du corps. Il ne le pense pas comme un objet qui lui serait extrieur, lui-mme occupant la position du sujet, il sidentifie lui en une autre modalit. La pense serait ainsi le double du corps et elle resterait incapable de lenglober, de le comprendre. A quoi sert-il alors de penser si la pense en parvient pas rduire lextriorit du corps, en quelque sorte la digrer ? Le corps serait lchec de la pense, son extrieur irrductible. Ce qui nous est le plus proche du point de vue sensible nous est aussi le plus lointain du point de vue intellectuel. Mais dans ce corps corps avec le corps, la pense ne fait-elle que trouver ses limites et son chec ? Nest-ce pas aussi pour elle le moyen de se constituer ? III- Cest dans son effort pour saisir le corps et dlimiter lextriorit qui lhabite irrmdiablement que la pense chappe la navet dun idalisme qui la couperait du monde sensible comme la simplicit dun matrialisme qui ne fait delle que leffet du corps. La pense est effort pour sapproprier le corps, effort vou lchec mais qui traduit la prsence dune volont dans ltre pensant. 1/ La pense du corps doit aller jusquau bout delle mme pour comprendre ce qui relve de lextriorit et ce qui relve de sa propre activit dans la saisie du monde. Dans sa Critique de
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la Raison Pure, Kant trace lesquisse dune physique pure, cest-dire dune exprience pure des corps en mouvement. Les analogies de lexprience nous permettent de comprendre que lhorizon de notre exprience est dtermin par nous et non passivement reu dans la sensibilit. Les formes de la pense physique sont des formes de la pense. Si les corps nous demeurent toujours extrieurs, cette extriorit peut tre rduite car il faut bien prendre acte du fait que les corps sont aussi penss. La science nest pas moins un fait que la sensation. Hegel reprend ce vaste projet dune philosophie de la nature, cest--dire dune explicitation du droit de la pense sapproprier le monde physique et vivant. Il commence sa Philosophie de la Nature (second volume de lEncyclopdie) par cette phrase : La nature sest produite comme lIde dans la forme de ltre autre. . Il faut partir du prsuppos que la nature est intelligible, que le rel est rationnel aussi dans le monde naturel et par leffort de la pense relever le dfi de cette intelligibilit qui se donne nous sous la forme de son tre autre, de lexistence brute et inerte soumise au mcanisme. Projet qui semble aller dans le sens dune mtaphysique plutt que de la science et qui explique la mfiance envers toute philosophie de la nature : La philosophie de la nature, tout particulirement, gt dans une dfaveur considrable. . Mais le mcanisme lui-mme sur lequel fait fond la science nest-il pas une affirmation mtaphysique sur lessence de la nature ? La pense des corps suppose une mtaphysique, une rflexion sur lessence des corps. Avec la physique galilenne, on pense avoir spar les deux mais en fait, remarque Hegel, la premire chose quil y ait montrer propos de la physique empirique, cest quil se trouve en elle beaucoup plus de pense quelle ne laccorde et ne le sait. . Penser le corps suppose daccepter dentrer de faon conscience dans une philosophie de la nature et dentretenir un rapport dialectique au monde physique : Nous trouvons la nature devant nous comme une nigme et un problme que nous nous sentons pousss rsoudre tout autant que nous sommes repousss par lui ; attir, lesprit sy pressent lui-mme, repouss, il lest
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par quelque chose dtranger en quoi il ne se trouve pas. . Les corps sont le dfi de la pense. Mais cest seulement en reconduisant lextriorit lintriorit que la pense se constitue. Penser le corps, au sens dune philosophie du corps, est un impratif et une limite pour toute pense. 2/ Mais pour penser le corps, il faut en passer par notre corps qui est ce par quoi les autres corps sont possibles et par quoi aussi la pense est possible en tant que pense incarne. Husserl constate dans ses Ideen III que tandis que la res extensa quand nous en interrogeons lessence, ne contient rien qui relve de lesprit ni rien qui exige immdiatement une co nnexion avec un esprit rel, nous trouvons au contraire quun esprit rel, par essence ne peut qutre li la matrialit, comme esprit rel dun corps. . De fait, mon corps ne peut tre pens comme les autres corps car il mest intrieur et il doit tre pens avant les autres corps, car cest par lui seul que les autres corps me sont donns. Merleau-Ponty met bien en vidence cette spcificit du corps propre : Cest donc une chose mais une chose o je rside. Il est si on veut du ct du sujet mais nest pas tranger la localit des choses. crit-il dans Le philosophe et son ombre (in, Eloge de la Philosophie). Il sen explique : Toute la connaissance, toute la pense objective vivent de ce fait inaugural que jai senti, que jai eu avec cette couleur ou quel que soit le sensible en cause, une existence singulire qui arrtait dun coup mon regard et qui pourtant lui promettait une srie dexpriences indfinies, concrtion de possibles dores et dj rels dans les cots cachs de la chose Je suis cet animal de perceptions et de mouvements qui sappelle un corps . Nous sommes dabord un animal de perception et de mouvement. Lintentionnalit nest pas la saisie par lesprit dune matire mais une orientation dans laquelle le corps est acteur, partie prenante en tant que sujet. Dans Les Raisons du Corps Galimberti explicite cette distinction du corps objet et du corps sujet : Le corps est incompatible avec le statut dobjet parce quil est constamment peru. En effet, si je
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peux dtourner mon attention dun objet, le corps lui, nest j amais devant moi comme lobjet mais toujours avec moi. Lobjet nat quand je le vois et je le touche, quand je linspecte, quand je le scrute avec les organes de mon corps. Le corps donc nest pas un objet mais ce grce quoi il y a des objets. Quand je touche un objet, je le sens travers lexploration de mon corps, quand je touche mon corps, je me sens explorateur et explor. . La conscience du corps nest pas une pense car le corps nest pas un objet. Le corps est lhorizon et la possibilit de mon exprience. On ne peut penser le corps car nous sommes un corps. Dans sa Phnomnologie de la Perception, MerleauPonty explique dans son analyse de La spatialit du corps propre et la motricit que notre corps nous apparat dans un schma corporel et non comme une juxtaposition de parties dans lespace. Il est un rsum de notre exprience corporelle. car loin que mon corps ne soit pour moi quun fra gment de lespace, il ny aurait pas pour moi despace si je navais pas de corps. . Notre corps est donc sujet et non objet pour nous : En tant que jai un corps et que jagis travers lui dans le monde, lespace et le temps en sont pas pour moi une somme de points juxtaposs, pas davantage dailleurs une i nfinit de relations dont ma conscience oprerait la synthse et o elle impliquerait mon corps ; je ne suis pas dans lespace et dans le temps, je ne pense pas lespace et le temps, je suis lespace et au temps, mon corps sapplique eux et les embrasse. . On ne peut penser notre corps comme un objet car notre corps est le moyen daccder lexprience par laquelle nous avons matire penser : Lexprience motrice de notre corps nest pas un cas particulier de connaissance ; elle nous fournit une manire daccder au monde et lobjet. . Et de faon plus synthtique : Le corps est notre moyen gnral davoir un monde. . Et ce nest quaprs son analyse du corps que Merleau-Ponty analysera le monde peru. 3/ Faut-il alors en rester lide que le corps est antrieur la pense et que seule la spculation sur la philosophie de la
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nature peut latteindre dans une vise qui reste purement thorique ? Le fait que le corps soit dabord saisi par la sensibilit et que la pense en puisse rabsorber dans son entier le sensible, le fait que notre corps soit par sa sensibilit ce par quoi il y un monde pour nous, est-ce vraiment la barrire infranchissable au-del de laquelle nous en pouvons plus rtrocder ? Nous avons bien un modle dans lequel le sensible et lintelligible se font signe comme les deux faces dune mme ralit. Ce modle est le mot, signe sensible dans lequel le sens prend corps. Merleau-Ponty analyse Le corps comme expression et la parole dans sa Phnomnologie de la Perception, nous montrant que lon peut aller au-del de la simple prsence sensible au monde. A propos du mot, il crit : Le sens est pris dans la parole et la parole est lexistence extrieure du sens. . Le mot est la prsence de la pense dans le monde sensible non pas son vtement mais son emblme ou son corps. . Eprouver la prsence dun mot, cest dchiffrer le sens. Cest en ce sens que notre corps est comparable luvre dart. il est un nud de signif ications vivantes. . Le corps peut tre compris comme un signe quil sagit dinterprter et comme dans le mot, la prsence sensible est le support de la signification, une signification qui ne prend sens que par lexprience vcue du sujet. Quil sagisse du corps dautrui ou de mon propre corps, je nai pas dautre moyen de connatre le corps humain que de le vivre, cest-dire de reprendre mon compte le drame qui le traverse et de me confondre avec lui Ainsi, lexprience du corps propre soppose au mouvement rflexif qui dgage lobjet du sujet et le sujet de lobjet, et qui ne nous donne que la pense du corps et le corps en ide et non pas lexprience du corps ou le corps en ralit. . Le corps est un sens comme le mot, il fait signe vers les choses : Cette action distance du langage qui rejoint les significations sans les toucher, cette loquence qui les dsigne de manire premptoire, sans jamais les changer en mots ni faire cesser le silence de la conscience, sont un cas minent de lintentionnalit corporelle. Jai une conscience rigoureuse de la porte de mes gestes ou de la spatialit de mon corps qui me
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permet dentretenir des rapports avec le monde sans me reprsenter thmatiquement les objets que je vais saisir ou les rapports de grandeur entre mon corps et les cheminements que moffre le monde. A condition que je ne rflchisse pas expressment sur lui, la conscience que jai de mon corps est immdiatement significative dun certain paysage autour de moi, celle que jai de mes doigts dun certain style fibreux ou grenu de lobjet. Cest de la mme manire que la parole, celle que je profre ou celle que jentends, est prgnante dune signification qui est lisible dans la texture mme du geste linguistique, au point quune hsitation, une altration de la voix, le choix dune certaine syntaxe, suffit la modifier, et cependant jamais contenue en lui, toute expression mapparaissant toujours comme une trace, nulle ide ne mtant donne quen transparence, et tout effort pour fermer notre main sur la pense qui habite la parole ne laissant entre nos doigts quun peu de matriel ve rbal. (in, Eloge de la Philosophie, Sur la Phnomnologie du langage.). La parole est comparable un geste que le corps esquisse et par lequel il se dirige vers un monde dobjets. Il y a dans toute parole un dpassement du signifiant par le signifi que cest la vertu mme du signifiant de rendre possible . Il y a dans la pense, pourrait-on dire, un dpassement de la pense par le corps que cest la vertu de la pense de rendre possible. Ce sens su corps peut tre synthtiser par une analyse de son tre au monde. Le vcu du corps est son ouverture, sa finitude. Dans un texte intitul Kant et le problme de la Mtaphysique, Heidegger interprte Kant. En montrant le rle de la sensibilit, Kant a mis en vidence la finitude du sujet. Il ny a de sujet quaffect par lextriorit cest--dire, marqu par la finitude. La premire critique est ses yeux lexplicitation de lessence de la finitude de la connaissance humaine. La pense ne peut se passer de lintuition. connatre est premirement intuitionner. . Et lintuition sensible est la marque de notre finitude Si lintuition humaine est rceptive en tant que finie et si la possibilit de recevoir un don prsuppose une af-
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fection, il nous faut en effet des organes capables dtre affe cts, cest--dire des sens Lessence de la sensibilit se trouve dans la finitude de lintuition. . On a un concept ontologique et non sensualiste de la sensibilit. La sensibilit est une orientation vers lobjet. Elle est spatialisant et temporalisante. La pense toute entire repose sur la finitude humaine qui se traduit pour Heidegger par louverture la temporalit dont la mort du corps est le signe le plus patent. Dans cette perspective, la mortalit du corps est essentielle, elle nest pas un accident qui su rvient de lextrieur, elle est la marque de la finitude et ce dont la pense doit dgager le sens si elle veut authentiquement penser ce qui a rellement sens. Nous pouvons conclure avec Merleau-Ponty sur une redfinition de la pense : penser nest pas possder des objets de pense, cest circonscrire par eux un domaine penser que nous ne pensons donc pas encore. (in, Eloge de la Philosophie, Le philosophe et son ombre). La pense na pas en face delle un corps transparent comme objet qui se laisserait rduire un schma formel et intelligible. Mais la pense na peut-tre cette prtention que lorsquelle nous apparat sous la forme de la raison scientifique qui veut penser le monde des objets pour le dominer. Comprendre la rsistance du corps cest aussi revenir une conception plus modeste, plus contemplative de la pense. La pense ne fait que viser des significations travers son exprience de la prsence des corps, significations qui comme tout sens peut toujours tre approfondi, retravaill et qui reprend un sens nouveau la lumire de chaque nouvelle exprience. La pense se construit ainsi dans son effort pour saisir le corps. Le corps est comme loracle de Delphes qui selon Hraclite ne dit ni ne cache mais signifie. Le corps est dcrypter par un lent effort dappropriation qui passe par la vie et la pense car si le corps vivre avant tout, la pense du corps est ce qui nous permet de lui donner un sens. On peut ainsi penser le corps mais on na jamais fini de le penser, dexplorer sa finitude et son sens.
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DS 3. Quel Sens donner la vie des corps vivants ?

Dcembre 2004 Durant le lointain 13me sicle, Saint Franois dAssise prchait aux oiseau Les Fioretti racontent son histoire. Un jour, il dit ses compagnons Vous mattendrez dans cette rue et jirai prcher mes frres oiseaux. Il entra dans le champ et commena prcher aux oiseaux qui taient poss par terre. Et tout coup, ceux qui taient sur les arbres virent tous vers lui et restrent immobiles pendant que Saint Franois prchait puis il partirent quand il leur donna sa bndiction. Comme il demande aux oiseaux dtre reconnaissants envers Dieu qui les a cres, ils senvolent en formant une croix dans le ciel. Aux oiseaux sajouteront le Frate Lupo de Gubbio. Le Cantico delle Creature crit par Saint Franois en 1225 reprend encore plus nettement cette conscience de lunit du vivant et mme de la nature dans son entier. Une communaut existe entre tous les vivants car tous ont t crs par le mme Dieu et doivent lui rendre grce. Nous sommes frres des oiseaux, des loups, de tous les tres qui vivent en ce monde. Il y a un sens de la vie qui est dtre cration divine et nous devons donc respect tout ce que Dieu a cre. Moins potiquement, mais sur les mmes bases thoriques, lEglise contemporaine soppose aux manipulations gntiques portant sur les tres vivants et spcialement sur les hommes. Mais un sens du vivant peut-il tre trouv en dehors de la foi religieuse qui considre la vie comme cration divine ? Le dveloppement des sciences de la vie na-t-il pas rendu totalement obsolte cette question dun sens de la vie en dtruisant la notion mme de vie ? Aux yeux du scientifique, il ny a pas de vie mais des vivants qui abritent un ensemble de proces 337
sus physiologiques que la science tente de dcrypter et de traduire (par exemple avec les gnotypes). Ltre vivant nest quun degr de complexification de la matire inerte et son analyse naurait rien dexceptionnel. Bien souvent, on peut rduire les processus vitaux un ensemble de ractions chimiques tel point quon peut penser que tous le seront un jour. Pour tre rationnel, faut-il renoncer donner un sens la vie des vivants et simplement chercher les connatre en calquant la connaissance du vivant sur celle de linerte ? Il ne sagirait que dexpliquer et non de comprendre. Expliquer cest dployer une logique causale, comprendre cest plutt dgager une signification. Donner un sens revient identifier derrire le fonctionnement mcanique une finalit, un but. Au-del de lanalyse des mcanismes du vivant, ne peut-on pas penser que la vie a un but, une finalit qui lui confre une signification pour nous ? Vivre nest-ce pas tre pour soi-mme sa propre fin si au-del du fonctionnement mcanique, on note dans les organismes vivants une rsistance ce qui les menace et une capacit se reconstruire aprs une lsion ? Nest-ce pas lindice que la conservation de soi-mme est une finalit propre au vivant ? Une telle finalit constitue un sens pour le vivant luimme ; mais a-t-elle une signification pour ltre qui interprte le sens, cest--dire pour lhomme ? Pour nous, le sens nest pas simplement finalit, il est aussi et surtout signification, cest-dire quil sintgre un horizon global de sens, une conception du monde qui le fonde. Lobstination du vivant durer ne doit pas tre simplement un instinct aveugle, elle doit avoir une signification qui renvoie un fondement. On saisit les consquences pratiques dune telle rflexion : si la vie dans sa globalit a un sens, ce sens ne nous impose-t-il a pas des devoirs envers le vivant en gnral. Empiriquement, je fais trs bien la diffrence entre lherbe que je foule, le moustique que jcrase, le chien que je frappe ou mon fil auquel je donne une fesse. Quen est-il thoriquement ? Quel est le sens de cette gradation dont empiriquement nous percevons bien les degrs ? Devons-
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nous un respect gal toute forme de vie ? Si non, selon quel principe rpartir notre devoir de respect envers le vivant, si un tel devoir a un fondement ? Donner un sens la vie des corps vivants revient donc chercher sils reclent au-del du mcanisme une finalit qui ne se rduise pas la simple conservation deux-mmes, une finalit qui renvoie une signification pour lhomme. Et il nous faut surtout nous demander si ce nest pas dsormais pour nous un devoir moral de supposer un sens au vivant mme sil peut sembler bien hardi de laffirmer comme une ralit, tout le problme tant de fonder un tel devoir de confrer un sens au vivant. I-Peut-on aborder lanalyse du vivant sur le mme modle que celle de linerte, cest--dire en cherchant des explications causales qui en rendraient compte et en considrant donc comme vaine toute recherche dun sens ? Quelles sont les implications dune telle hypothse et o nous conduit-elle ? 1/ Le fait que lhomme cherche avec insistance un sens sa vie et lexistence en gnral signifie-t-il ncessairement que ce sens ait une ralit ? On peut voir dans le vivant une simple complexification de linerte et concevoir lexistence de linerte comme rsultant du pur hasard. IL serait donc vain de chercher donner un sens au vivant. Lucrce nous propose un matrialisme intgral : les corps inertes visibles rsultent dagrgats datomes qui se sont forms par hasard : tourbillonnants dans le vide et dot de formes plus ou moins anguleuses, ils en viennent saccrocher les uns aux autres puisque le clinamen , petite dviation alatoire dans leur trajectoire, les porte se heurter plutt qu tomber en ligne droite. Ce nest que le mouvement qui explique la formation des tres : par quels mouvements les lments gnrateurs de la matire engendrent-ils les diffrents corps et dsagrgent les corps engendrs.. . Le mouvement na pas de direction, pas de finalit. Il produit aussi bien
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lengendrement que la destruction. Les corps sont constitus aprs avoir subi mille changements de mille sorte travers le tout immense. : il ne doivent leur existence quaux grands nombres dessais raliss dans un calcul de probabilits sans raison et Lucrce insiste sur le nombre des essais. Le mme hasard prside la formation et la destruction : les cris de nouveau-ns se mlent aux gmissements funbres. La vie na pas plus de sens que la mort. Le clinamen ne sexplique par aucune raison. Les atomes dvient de leur trajectoire droite un moment donn sans aucun motif. Cest donc le hasard le plus co mplet qui prside la formation des agrgats. Le vivant nest quune complexification plus grande de lagrgat : dlments insensibles peuvent natre, comme je le dis des animaux vivants. . Un vivant est un agrgat qui contient aussi des atomes dme qui laniment cest--dire des atomes dair, de feu, de souffle et de la substance sans nom qui composent lanima rpartie dans tout le corps et lanimus sige des reprsentations et des penses. Mais on comprend bien que pour Lucrce ces agrgats vivants ne rpondent aucune finalit : bien des agrgats vivants ont vu le jour et nont pu survivre car ils taient inco mplets ou contradictoires : des ttes sans corps, des corps auxquels manquaient certains organes vitaux.. Nombreux furent aussi les monstres que la terre en ce moment seffora de crer. et qui naissaient avec des traits et de membres tranges. . Ceux qui sont ns viables sont ns par le mme hasard que ceux qui ont pri, seul le fait quils ont survcu et se sont reproduit peut nous donner aujourdhui limpression que leur vie rpond une finalit. La recherche dun sens de la vie des vivants relve donc dune illusion rtrospective ! Nous imaginons une finalit simplement parce que nous ne voyons pas les essais rats. Au centre de la Lettre sur les Aveugles de Diderot, laveugle Saunderson, dont linfirmit montre dj que la nature a des rats, nous plonge dans la vision dun monde naissant et confus duquel merge des monstres vous une mort rapide une multitude dtres informes pour quelques tres bien organiss ceux-ci navaient point destomac, et ceux-l point dintestins,
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que tels qui un estomac, un palais et des dents semblaient promettre de dure, ont cess par quelque vice du cur ou des poumons. . Ce nest que parce que nous feignons de ne pas voir ce que Bataille appelait la part maudite que nous partons navement la recherche dun sens du vivant. Inutile donc de tenter de donner un sens la vie du vivant dans un monde o rien na sens puisque tout est issu du hasard ! 2/ Pourtant, labsence de sens nempche pas un effort dexplication des mcanismes de ce vivant. Lucrce propose ainsi une explication de la sensibilit animale par la forme des atomes dont les corps sont composs et leffet quils font sur les organes des sens : les grincements de la scie stridente ne sont pas dus des atomes aussi lisses que les mlodies harmonieuses de la lyre. Lexplication peut tre quantitative et non simplement qualitative ; dans ce cas, au hasard se substitue la recherche de lois nes de la possibilit de quantifier. Une loi est un rapport constant entre deux phnomnes. Elle traduit une rgularit, elle ne suppose absolument pas une finalit. La loi est entre les phnomnes, elle ne regarde pas au-del. La loi rpond la question du comment , pas celle du pourquoi . Le comment des corps vivants est-il si diffrent de celui des corps inertes ? Ne peut-on pas les expliquer sur le mme modle que les corps inertes et donc carter lide dune finalit dans lanalyse des corps vivants ? Avec son Trait de lHomme et dans la cinquime partie de son Discours de la Mthode, Descartes considre le corps vivant sur le mme modle que le corps inerte. Le corps est comme une horloge, comme une fontaine artificielle : il est un ensemble de rouages unis par des rapports de proximit et de causalit, les diffrents lments se transmettent simplement du mouvement et reproduisent ce mouvement. Nos fonctions vitales procdent de la matire et ne dpendent que de la disposition des organes. . Descartes explique ainsi le fonctionnement du cur et des artres : il analyse la forme dun cur et partir de cette forme, il en dduit les mouvements du sang lintrieur du cur : je nai
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besoin de dire autre chose pour expliquer le mouvement du cur, sinon que, lorsque ses concavits ne sont pas pleines de sang, il en coule ncessairement de la veine cave dans la droite et de lautre artre veineuse dans la gauche. . Ladverbe ncessairement montre bien le caractre purement mcanique de ce mouvement. Il ne rpond pas une finalit mais une ncessit. A partir du modle cartsien, Vaucanson proposera de faire une figure automate qui imitera dans ses mouvements les oprations animales et pourra servir faire des dmonstrations dans les cours danatomie. . Les animaux sont ainsi des machines dnues de sensibilit. Le vivant na aucun sens, aucun privilge par rapport linerte. Si lon peut par la connaissance se rendre comme matres et possesseurs de la nature, la nature vivante est incluse dans cette prise de possession. Comme la nature, inerte ou vivante, na pas de fins propres, libre nous de lui imposer nos propres fins. Seule la substance pensante en tant quelle contient en elle linfini comme signe de Dieu, contient un sens qui lui est propre. La nature est livre au bon vouloir de lhomme. Aujourdhui le problme de cette main mise sur le vivant se pose avec la difficult accepter des brevets portant sur le vivant. Peut-on sapproprier le vivant ? Dans un article intitul Quand la Biodiversit est assimile une marchandise (in, Le Monde Diplomatique, Juillet 1999). J. P. Marchal crit : Les gnes apparaissent bien comme lor vert du XXIme sicle, un or vert que les firmes du complexe gntico-industriel semploient contrler Ce qui peut apparatre comme une prtention folle est dsormais ralisable avec lextension du domaine de la brevetabilit au monde vivant. . En 1980 pour la premire fois aux USA on a brevet une bactrie gntiquement modifie. Le problme se pose car lorsque lhomme sapproprie de la matire inerte, son appropriation ne va pas au-del de ce quil dtient actuellement. Si lon sapproprie un vivant (un code gntique) on sapproprie tous les vivants de mme type car on sapproprie tout le pouvoir de gnration de ces vivants et on exclut tout autre de leur libre usage. Lappropriation du vivant est donc bien plus lourde de
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consquences que celle de la matire inerte et lavertissement lanc dans le Second Discours de Rousseau Vous tes perdus si vous oubliez que les fruits sont tous et que la terre nest personne semble tout coup prendre une ampleur nouvelle. Ne peut-on pas trouver dans le vivant lui-mme une bonne raison de rsister cette volont dappropriation sans limites de la part de lhomme ? Nest-ce pas dans la mesure o le vivant se distingue de linerte que nous devons lui donner un sens qui impose des limites la volont dappropriation de lhomme ? 3/ Par ses fonctions, ltre vivant se distingue du corps inerte : reproduction, nutrition croissance le caractrisent. Il met en acte des mcanicismes dauto-rgulation en fonction de laction du milieu extrieur. Dans le 64 de sa Critique de la Facult de Juger, Kant met en vidence tout ce qui distingue un tre vivant (et il choisit un modeste vgtal, un arbre) dune montre : larbre produit un autre arbre, cest--dire quil se reproduit lui-mme selon son espce, larbre se produit lui-mme en tant quindividu, cest-dire quil est capable de crotre en assimilant de la matire et en la rendant semblable lui-mme, chacune de ses parties se produit aussi elle-mme tout en restant solidaire du tout ce qui permet aux organes de suppler la dficience de lun dans eux ou une partie de se rgnrer elle-mme. Le vivant prsente donc des caractristiques qui le distinguent nettement de la matire inerte. Cest pourquoi, il ne peut tre pens sur le mme modle. Kant nous dit quil ny a pas de Newton du brin dherbe car le vivant ne peut tre compris comme tant soumis de simples lois mcaniques. Dans la classification quil propose des diffrentes sciences dans son Discours de Philosophie Positive, Auguste Comte place la biologie au rang de la premire science synthtique. Alors que les mathmatiques, lastronomie, la physique sont des sciences analytiques dans lesquelles on peut dtacher une chane de causalit de lensemble du rseau et expliquer parfaitement lun de ses mo-
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ments, dans la biologie, au contraire, on ne peut dtacher un organe de la totalit des rapports entre les organes qui existent travers lorganisme vivant. Il nous faut donc considrer le tout avant les parties, il nous faut procder de faon synthtique, alors que nous procdons de faon inverse dans les autres sciences. Le tout donne sens aux parties en leur donnant une fonction qui est de concourir la subsistance du tout. Le simple mcanisme ne peut donc suffire pour apprhender les corps vivants. On ne peut rduire leurs fonctions au jeu de lois ncessaires et analytiquement explicables. Le corps vivant est comprendre plus qu expliquer cest--dire quil faut saisir une totalit pour comprendre llment. Ce que Kant exprime en nous disant que le corps vivant doit tre compris comme une fin naturelle. , cest--dire comme tant la fois cause et effet de lui-mme. Si le hasard tout comme la ncessit de lois mcaniques se montrent insuffisants pour rendre raison des corps vivants, cela signifie-t-il quil faut leur donner un sens, les comprendre et non les expliquer ? Lide dune totalit ou dune finalit interne qui semble ncessaire dans la comprhension du vivant est-elle le sens de la vie du vivant ou nest-elle quune fiction thorique pour le penser ? En dautres termes, ce sens que nous pensons, devons-nous lui donner un rel fondement ontologique ou bien pouvons-nous nous contenter de lui attribuer une porte mthodique ? On comprend que dans le premier cas, si le sens a une porte ontologique, il peut servir de fondement une morale nous fixant de faon normative ce que doivent tre nos rapports aux vivants. Si ce sens na quune porte mthodologique, cela signifie-t-il pour autant que nos rapports aux vivants chappent toute normativit ? II-Avant de chercher donner un sens la vie des corps vivants, ne faut-il pas simplement regarder si les corps vivants par leur vie mme ne se donnent pas un sens ? Nous naurions qu prendre acte et dchiffrer le sens que le vivant exprime
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dans le fait mme de son existence. Le sens est peut-tre retrouver, lucider plutt qu donner. Lhomme naurait qu prter son langage pour exprimer un sens que la nature muette ne sait dire mais quelle met en acte travers le phnomne de la vie. 1/ Si je considre le sens comme tant simplement lorientation, la tension vers un but, vers une finalit, il est vident que les corps vivants tendent tous vers un but qui est de conserver et daccrotre au mieux leur propre existence. Il y a dans tout vivant un apptit de persvrer dans la vie, apptit qui est mouvement, passage, tension vers, et cest ce qui distingue le vivant de linerte. Aristote dfinit ainsi la vie dans son Trait de lAme : Par vie, nous entendons le fait de se nourrir, de grandir et de dprir par soi-mme. . Il y a donc bien une ralit de la vie dont il faut rendre compte par un principe puisque la matire seule ne suffit pas lexpliquer et ce principe est une cause finale puisque la vie est mouvement. Posons comme principe que les tres de la nature, en totalit ou en partie sont mus. Cest dailleurs manifeste par lindiction. . En plus de la matire, existe donc dans tout vivant un principe de mouvement qui lanime et qui ne le meut pas au hasard mais lanime pour rpondre une finalit qui est la croissance, la nutrition et le dprissement, bref, les fonctions propres de la vie. Toute fonction est en mme temps une finalit car, par son acte, elle tend vers son accomplissement Ce qui distingue un corps mort dun corps vivant, cest que le vivant accomplit ses fonctions vitales : Un corps mort a exactement la mme configuration quun corps vivant et avec cela, il nest pas un homme. . A ce principe, qui permet le passage lacte, laccomplissement de la fonction, Aristote donne le nom dme. Elle est la forme dun corps naturel ayant la vie en puissance . Lme est le principe, la cause finale par laquelle le corps accomplit ses fonctions. Et comme ces fonctions sont celles essentielles ltre dont il sagit, lme est aussi cause formelle. Aristote distingue lme vgtative, qui assure la croissance et la nutrition, lme appti-
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tive qui repose sur la prsence de la sensibilit et qui est se manifeste par le dsir et enfin lme rationnelle qui ne concerne que lhomme dans son activit de contemplation thorique. Les deux premires mes assurent les fonctions vitales de lanimal. Le dsir lui est une pousse intrieure, il nest pas sollicit par lextriorit dun objet. Lanimal est fondamentalement un tre de dsir et par ce dsir, il se donne lui-mme sa propre fin qui est daller vers ses sensibles propres (puisque le dsir est li la sensibilit tactile), vers ce qui favorise sa vie. Lme est donc le principe intrieur qui fait que tout animal se fixe sa propre fin qui est daccomplir sa fonction, de conserver sa vie et de la transmettre pour ainsi aspirer vers lternit quil na pas en tant quindividu. Ds quil y a fonction, il y a me : Si lil tait un animal, la vue serait son me. . Or la fonction est lie aux caractristiques physiques de lanimal : la vertu du cheval est de bien courir Chaque tre vivant, du fait quil a une forme qui lui est propre a aussi sa propre fonction. Sa finalit est interne son tre. Ce nest donc pas lhomme qui donne un sens la vie animale, il se limite constater la prsence de ce sens dans la nature. Lhomme ne pourrait que fixer une finalit externe : un corps sert un autre (lherbe tre mange par les moutons et les moutons faire de la laine pour nous faire des vtements : finalit externe qui conduit cet anthropomorphisme dnonc par Spinoza dans lappendice au livre I de son Ethique). Aristote va mme plus loin en considrant comme une tincelle de vie dans les cops inertes : la pierre qui tombe naturellement vers le bas accomplit aussi un analogue de dsir tandis que si je la lance vers le haut, je lui fais subir un mouvement violent, qui va contre sa nature propre. Les corps vivants ont leur sens en eux-mmes. Pour Aristote, il y a donc un rel fondement ontologique du sens de la vie, lhomme ne linvente pas, il se doit de le retrouver par linduction puisquil appartient au physicien de faire des recherches sur cette sorte dme qui est dans les tres naturels. Et ce sens du vivant permet de distinguer ce qui est violence envers la nature et ce qui est res-
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pect de son mouvement propre, distinction qui na plus lieu dtre avec la physique galilenne. 2/ Si le sens est dans la nature, dans les tres vivants euxmmes, peut-on vraiment avoir accs cette finalit interne, ce sens ? Cela suppose quil y ait bien une finalit interne et que notre intelligence soit un instrument adquat pour la retrouver. Ce sont ces deux postulats que Bergson va contester. Pour lui, il est absurde de parler de finalit interne mme si avec les organismes vivants, la nature semble avoir form des systmes clos sur eux-mmes. Les organismes vivants sont en lien avec leur milieu et eux-mmes le manifestent par leur comportement : dans son Evolution Cratrice, Bergson prend lexemple de la gupe qui dispose une mouche anesthsie la sortie de la niche dans laquelle elle a pondu ses larves afin que ces dernires sen nourrissent. Ce comportement ne peut tre issu dune quelconque forme dinduction car la gupe sera morte lorsque ses larves cloront ; Il faut donc bien supposer une finalit externe qui met en rapport les organismes vivants les uns avec les autres et qui les met en rapport avec leur milieu. Il faut supposer une nature. Mais cette nature, ce nest pas notre intelligence qui peut nous permettre de lapprhender. En effet, pour Bergson, lintelligence sest dveloppe sur une ligne divergente davec linstinct animal mais elle conserve la mme fonction qui est avant tout pratique. Notre intelligence dcoupe dans la matire, dans un rel qui est comme une immense toffe o nous pouvons tailler ce que nous voudrons. . Adapte la comprhension de linerte, elle ne fait que projeter sur le vivant les schmas de linerte lorsquelle tente de la saisir. Ainsi, lintelligence a form les modles du mcanisme et du finalisme pour expliquer les corps vivants mais dans les deux cas, elle ne fait que projeter sa pratique constructive sur le vivant : lorsque lartisan ralise un objet, il fait un plan et il tudie les moyens. Le finalisme et le mcanisme ne sont pour Bergson que la projection de ces deux tapes sur la comprhension dtres vivants qui nont rien voir avec les objets que nous pouvons raliser et dont la comprhen-
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sion requiert une bien autre mthode. La considration du vivant doit nous conduire un autre type de pense. Pour Bergson, cest lintuition qui peut nous permettre de saisir la vie. Lintuition de notre dure intrieure et de sa force cratrice doit slargir lintuition de llan vital qui parcourt la nature dans son entier. Il faut comprendre la vie comme un obus comme une gerbe explosant en tous sens. Le sens de la vie du vivant est le mme que le sens de notre vie nous : la reconnaissance de la mthode de lintuition qui nous fait accder au fond de ltre quest la dure. En un sens, la considration du vivant nous permet de faire sortir lintuition de notre dure intrieure du cadre un subjectivisme troit pour lui donner une nouvelle ampleur et ltendre la totalit des tres, voire aussi de lunivers. Le sens du vivant vient appuyer le sens que nous donnons notre existence en nous laissant aller lintuition de notre dure intrieure. 3/ Quil soit dcouvert par lintuition ou par linduction, sil existe un sens de la vie des tres vivants qui ait une relle consistance ontologique, cela nous impose des devoirs car sur cette ontologie on peut fonder une thique. Cest le pas que franchit Hans Jonas partir dune rhabilitation de la notion de finalit dans la nature. Il nous dit quil sagit dune dcision ontologique dans le chapitre III de son Principe de Responsabilit et il se rfre directement la conception aristotlicienne de la physis. : Il nest naturellement tout simplement pas vrai quune comprhension aristotlicienne de ltre est en contradiction avec lexplication moderne de la nature ou quelle est incompatible avec elle ; plus forte raison, quelle ait t rfute par elle. . La nature a une orientation finalise, son existence nest pas celle dune matire inerte qui serait offerte notre action sans limites. Sa prsence nous impose de respecter les fins quelle se donne. Les fins de la nature doivent tre objets de respect : la nature cultive des valeurs puisquelle des fins. et les valeurs servent de normes morales. Jonas peut ainsi parler de pch contre la terre ou de fidlit la terre.
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pour conclure que la fin comme telle est domicilie dans la nature. . On peut donc vritablement parler dun respect d la nature car elle doit tre considre dans son entier comme un grand tre vivant. Le grand animal cration logique du Time ou de la pense stocienne retrouve une surprenante actualit thique avec la notion dcosystme. Linerte est le socle du vivant et ce titre, il mrite le mme respect que le vivant. Lhomme doit prendre conscience du danger quil fait courir la nature, il doit prouver la peur face ses propres pouvoirs et en limiter lusage par le respect de la nature. Jonas crit dans Pour une thique du futur : Avec lhomme, la puissance de la pense est intervenue dans lvolution ultrieure et elle a mis hors jeu les mcanismes de lquilibre biologique rgulant ju squalors les systmes cologiques. . Il faut tirer une leon du paradoxe de cette russite formidable qui menace de sinverser en catastrophe par la destruction de sa propre base naturelle. . Il faut comprendre autrement lhomme : Il faut pour cela que lhomme soit compris de manire nouvelle dans lunit de son corps-esprit, en vertu de laquelle il est lui-mme un tre naturel tout en dpassant de lautre la nature. . La nature nest pas un simple moyen pour notre existence matrielle : Au service de son corps, lesprit tourmente la nature pour satisfaire toujours plus ses besoins naturels. Il devient donc urgent de restituer un caractre sacr la nature savoir si sans le rtablissement de la catgorie du sacr qui a t dtruite de fond en comble par lAuflrung scient ifique, nous pouvons avoir une thique capable dentraver les pouvoirs extrmes que nous possdons aujourdhui ? , ce caractre sacr doit interdire lhomme de commettre lirrversible. Le sens du vivant nous pose donc des devoirs thiques. Ce nest pas nous donner un sens au vivant, cest plutt la vie du vivant qui donne un sens notre vie en nous faisant prendre conscience du fait que nous ne sommes que des tres naturels parmi dautres et que nos pouvoirs nous donnent
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des devoirs, une responsabilit, avant de nous donner des droits. Mais peut-on vraiment fonder une thique sur une ontologie visant redonner un caractre sacr la nature ? Nest-ce pas un retour en arrire norme par rapports aux efforts du rationalisme et de la pense scientifique pour construire un monde humain plutt que naturel ? Penser la vie naturelle comme source de valeur, nest-ce pas oublier un peu vite que la valeur principale de la nature cest tout de mme que les gros poissons mangent les petits et que la nature elle-mme ne sillustre pas vraiment pour ce qui est du respect de la vie. III- Outre le fait que les gros poissons mangent les petits, les virus aussi sont naturels, les tremblements de terre La n ature fait peu de cas de la vie et il semble quelque peu utopiste de lui attribuer un caractre sacr, surtout si cest au prix dun renoncement aux acquis de lAuklrung scientifique. Cependant, le problme demeure entier car nos actions sur le vivant ne sont pas rversibles comme nos actions sur linerte et en ce sens, Jonas a sans doute raison de mettre en vidence la plus grande responsabilit qui nous incombe face au vivant. Quel sens peuton donner au vivant sans le sacraliser car il semble bien difficile de croire que cest un pch de prendre un mdicament pou r tuer les virus et bactries qui nous rendent malades et surtout que cest un pch que de vouloir construire un monde o rgne lgalit de droit et non le droit du plus fort. Respect de lhomme ou de la nature ? Sur quoi peut-on fonder un respect du vivant sans le fonder sur une ontologie de la nature ? 1/ Il ne faut pas oublier que donner un sens est un fait humain et que tout sens est de lordre de linterprtation et non de la constatation dun fait. Kant distingue trs nettement entre les jugements dterminants et les jugements rflchissants dans sa Critique de la Facult de Juger. Ni lun ni lautre ne permettent datteindre un tre en soi. Le jugement dterminant nous
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permet de ranger un particulier sous un concept gnral et par l de le connatre travers luniversalit que lui confre ce concept. Mais le concept lui-mme ne se forme qu partir de lintuition des phnomnes qui est retravaille par les catgories de lentendement. Il natteint pas le noumne. Dans le jugement rflchissant, je suis oblige de prsupposer le concept mon exprience du particulier : par exemple, je dois prsupposer le concept de fin naturelle pour penser un tre vivant. Ce concept de fin naturelle na pour Kant aucune porte ontologique, il na quune porte mthodologique. On peut certes comme le reconnat Kant considrer ce concept comme un analogon de la vie mais ce nest quune analogie car sinon, il faudrait attribuer la matire un pouvoir de sorganiser elle-mme ou penser une me qui lorganise, en dautres termes, il faudrait revenir une ontologie matrialiste ou aristotlicienne et donc se prononcer sur ce quil en est de ltre. Lide de fin naturelle nest donc quun concept rgulateur pour la facult de juger rflchissante et il nous sert guider nos recherches dans ltude des corps vivants. Mais dans ce cas, lide que le corps vivant soit une fin naturelle se retrouve au service de lemprise de la connaissance rationnelle de la nature et ne peut plus en constituer une limite thique. Pour viter une ontologie dont le fondement reste douteux, faut-il renoncer une thique de nos comportements face au vivant et livrer le monde vivant comme le monde inerte aux pouvoirs de la technique ? 2/ Donner un sens la vie des corps vivants tout en vitant lontologie nest-ce pas le propre de toute pratique morale dans laquelle lhomme a affaire son propre corps ? En donnant un sens sa vie spirituelle, lhomme donne toujours dans le mme temps un sens sa vie animale. Et donner un sens notre vie spirituelle est un droit incontestable de lhumanit car les productions de son esprit sont ses propres productions, elles sont la concrtisation de sa libert et lui seul appartient le droit de leur donner une signification. On peut reprendre la distinction de Dilthey et affirmer que si le monde de la nature est
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expliquer, le monde humain est comprendre et lon peut sans conteste parler ici dun sens que lhomme donne par la rflexivit de sa conscience. Lhomme donne un sens sa propre exi stence spirituelle et ce faisant, il donne aussi un sens son existence physique, animale qui est le support de son existence spirituelle. Toutes les thiques supposent une certaine pratique du corps et confrent un statut lanimal vivant que nous sommes aussi tout en lorientant vers une fin qui est celle de lesprit. Le respect du corps est ainsi un respect de lesprit. On peut largir ce respect du corps au respect de tout ce qui est utile maintenir le corps en bon tat et donc un respect de la nature comme socle de la vie humaine. Dans ce cas, le respect de la vie du vivant est driv du respect que lhomme se doit lui -mme en tant qutre libre qui se fixe ses propres fins et non en tant qutre naturel. La vie du vivant mrite respect dans la me sure o elle est le socle de la libert et non dans la mesure o elle est simplement. Cest pour cela que pour Kant, le suicide est immoral : ce nest pas attenter aux droits que notre corps a de vivre mais cest mettre fin par un sentiment pathologique une existence qui contient linfini de la libert. Cest pour cette raison que nous navons pas du tout les mmes devoirs envers les an imaux quenvers les hommes, ni mme envers les animaux utiles aux hommes et envers les animaux inutiles. Dans le dbut de son Anthropologie Kant voque les choses comme le sont les animaux sans raison dont on peut disposer sa guise . . Les animaux nont pas de conscience deux-mmes, ils nont pas le Je dans leur reprsentation, ils ne peuvent donc pas se fixer des fins de faon consciente. Leur vie na pas de rel sens pour eux. Rien ne fait donc obstacle au fait que nous leur fixions des fins. Mais cette emprise nest pas sans limites. Dans un texte de sa Logique, Kant rflchit sur lutilit de la gomtrie, science spculative chez les Grecs dont lutilit ne sest rvle quavec la physique galilenne et il en conclut que toute science doit tre dveloppe car ce serait priver lhumanit future dun savoir qui pourrait lui tre utile. Ce souci de lhumanit future pourrait tre repris comme fondement dun respect du vivant. Telle
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forme de vie vgtale ou animale qui nous semble inutile peut se rvler utile dans lavenir. Ce souci des gnrations futures qui est prsent dans la rflexion de Jonas, mais qui cohabite avec des considrations ontologiques contestables, pourrait donner lieu une formulation nouvelle de limpratif catgorique kantien : Agis de telle sorte que traites lhumanit en ta personne et en celle de tout autre (prsent ou venir) toujours en mme temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen. , formulation qui inclut donc de laisser lhumanit future une nature apte servir de socle lclosion de sa libert plutt que lui laisser une nature qui limiterait sa libert. Il ne sagit donc pas de respecter le vivant et la nature par un nouveau sens du sacr obscurantiste mais de comprendre que le respect de lhomme passe par le respect de tout ce qui lui permettra concrtement dtre homme. Cest donc bien plutt un sens la vie de lhomme quil faut chercher et non un sens au vivant, sinon on risque de facilement tomber dans une mystique irrationaliste de la nature qui nous prescrirait de respecter indiffremment toutes les formes de la vie. Notre intuition empirique qui nous fait distinguer entre la vie dune fourmi, celle de notre chien et celle de notre voisin, est tout fait fonde. Sil y a bien, pour reprendre lexpression de Jonas, une hermneutique de la peur qui nous pousse prserver la nature et respecter le vivant pour ne pas lguer lhumanit future une plante invivable ou prive dune biodiversit qui peut lui tre prcieuse, il ne faut pas voir en la vie biologique plus que le socle et le moyen de notre vie humaine, socle qui na pas sa fin en lui-mme mais qui doit tre prserv simplement en tant socle dune vie humaine digne dtre vcue. La divinisation de la nature peut tre laisse aux mystiques, aux potes, aux musiciens. Si dans le Sacre du Printemps, Stravinsky consacre un tableau ladoration de la terre , il faut se souvenir quon ne peut fonder une thique sur une ontologie potique et que le sens du vivant ne peut tre rationnellement
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fond que sur le sens que sur le sens rationnel que lhomme sera capable de donner sa propre vie.
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DSn4 Quest-ce quun corps humain ? Janvier 2005

Dans le film Elephant Man, David Lynch raconte lhistoire vraie de John Merrick, un homme difforme. Dabord expos dans une foire aux monstres, trait comme un animal, battu par ses propritaires, il est ensuite recueilli par un mdecin, il apprend lire, il dveloppe son intelligence et sa sensibilit et malgr un corps difforme, il manifeste une grande humanit. A partir de cette histoire, on se rend compte quun corps qui ne semble pas conforme ce quon considre habituellement comme un corps humain peut tout de mme abriter un tre humain par son intelligence et sa sensibilit. Inversement, dans le conte dHoffmann Lhomme au Sable, Nathanal tombe amoureux de la belle Olympia, mais Olympia nest quun automate apparence humaine, une stupide poupe de cire comme le voient tout de suite ses amis mais aveugl par lamour, il la prend pour un vritable tre humain. Un corps dapparence humaine peut donc navoir rien dhumain. Ces deux exemples semblent nous montrer que lhumanit de lhomme est distincte de lapparence de son corps et rside dans dautres attributs : son intelligence, sa sensibilit, ce quon appelle son humanit au sens moral cest--dire sa capacit compatir aux souffrances des autres hommes. Pourtant, cest bien dabord les corps que nous voyons et cest par lapparence corporelle que nous identifions les tres et que nous reconnaissons quil sagit dun homme ou dun animal dune autre espce. Les diffrentes espces animales sont classes suivant leurs caractristiques physiques et lhomme fait partie des espces animales. Il semble donc possible de savoir ce quest un corps humain par diffrence avec un corps animal dune autre espce. Mais peut-on dfinir lhumain simplement
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de faon physique dans la mesure o comme on la vu un corps qui ne ressemble pas un corps humain peut pourtant tre le corps dun homme ? Lhumanit de lhomme est-elle un fait biologique et naturel ? Ne lui vient-elle pas de caractristiques qui ne sont pas matrielles : sa raison, le fait de parler, davoir une conscience de soi, caractristiques lies la prsence dune me en lui ou produites par le dveloppement de la culture, mais caractristiques qui en tous cas nont rien de naturel ? Do vient lhumanit de lhomme ? Dois-je lattribuer autre chose que son corps ou bien peut-elle driver uniquement de ses caractristiques physiques ? Faut-il attribuer au corps une me qui le rende en quelque sorte humain et pas seulement animal ? Mais dans ce cas, le corps matriel devient ce qui est animal en nous tandis que lme ou le principe spirituel qui lhabite devient le seul dtenteur de son humanit. Le corps humain serait un corps comme les autres corps mais ayant en plus un principe spirituel qui se surajoute. Lhomme serait un mixte dange et de bte, le corps reprsentant lanimal en nous. Ce nest donc pas en tant que corps que le corps serait humain. Mais si lhumanit du corps lui vient dun principe qui nest pas le corps lui-mme, se pose le problme de la dfinition de ce principe. Comment convenir de ce qui constitue le critre de lhumain ? Ce critre de lhumain qui est bien souvent identifi la raison conduit lexclusion de la sphre de lhumanit ces corps apparence humaine que sont les fous, les enfants, les sauvages. Outre la difficult de sa dfinition, tout critre exclut, et quand il sagit dexclure de la sphre de lhumain, les consquences sont immenses. De plus, un principe spirituel est toujours une affirmation mtaphysique que lon peut ou non accepter et qui refuserait de voir en lhomme plus quun corps mat riel serait en droit de refuser tout respect aux corps humains dans la mesure o ils ne seraient rien de plus que des corps animaux. Cest pourquoi il semble important de dfinir une humanit interne au corps humain, une humanit que lhomme ne doive qu sa prsence corporelle et qui du coup impose le
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respect par sa simple existence. Si ce nest pas le corps qui est humain, comment demander le respect de lhomme qui ne croit pas en lme ou en un principe spirituel habitant le corps ? Il faudrait alors redfinir la notion dhumanit. Maos le corps est dabord matriel, il nous faut donc voir ce qui dans sa matrialit marque son humanit. Puis nous nous demanderons si cette humanit inscrite dans le corps ne doit pas tre vue comme le signe dune finalit autre que corporelle de ce corps. Mais une telle finalit ne suppose peut-tre pas ncessairement un principe spirituel : on peut la concevoir comme se construisant travers laction de lhomme car plutt que concevoir lhumain comme objet dune dfinition on peut le conc evoir comme une construction perptuelle dans un rapport rflexif de soi soi et dans un rapport aux autres, rapport qui permettrait de concevoir le corps en tant que sujet plutt quobjet I- Le corps en tant que simple corps matriel est-il humain ? En dautres termes, peut-on simplement partir dune analyse des lments physiques composant le corps humain dfinir ce en quoi consiste son humanit ? 1/ Si lhomme est une espce animale parmi dautres, dfinir lhomme par ses caractristiques physiques ne doit pas tre plus compliqu que dfinir le cheval ou le chien en tant quespce animale. De fait, dans une classification des espces animales, lhomme a toute sa place. Ainsi, Cuvier se fonde sur des critres danatomie compare pour classifier lhomme parmi les mammifres : station droite, pouce opposable on peut ainsi trouver toute une srie de caractristiques spcifiques lhomme dont sont dnus les autres animaux et on pourrait ajouter aujourdhui le volume du cerveau ou notre code gn tique qui nous distingue des autres espces. ON trouve ainsi des critres qui permettent de distinguer lhomme en tant quespce animale des autres espces animales. Mais ce corps quil pos-
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sde, en tant que corps reste soumis aux mmes lois que les autres corps. Dans son Trait de lHomme, et dans la cinquime partie de son Discours de la Mthode, Descartes analyse le corps humain selon les lois de la mcanique. Il prend lexemple dun corps humain car cest le corps pour lequel les rsistances le considrer comme un simple jeu dorganes sont les plus fortes. AU 17me sicle, la dissection restait interdite par les autorits religieuses. Le corps est comme un automate, le corps humain est comme un corps animal : on peut lexpliquer au moyen des mmes lois mcaniques. Certes, ces composants peuvent diffrer du corps des animaux mais ce sont toujours les mmes lois qui rgissent son fonctionnement. Et pour aller plus loin on peut penser que si les composants, les organes diffrent, cette diffrence nest quapparente car tous les organes sont composs de matire, datomes aurait dit Lucrce, qui se disposent de faon donner naissance un organisme viable. Le mcanisme cartsien et le matrialisme sunissent dans la conception de lHomme-Machine de La Mettrie : comparant lhomme et les animaux il crit Lhomme nest pas ptri dun limon plus prcieux, la nature na employ quune seule et mme pte dont elle a seulement vari les levains. . Lhomme est un animal par son corps. La Mettrie va faire lhypothse que lon pourrait par lducation apprendre un singe parler : la parole nest pas une caractristique propre de lhumain. Le singe ayant un corps semblable au ntre pourrait trs bien acqurir aussi la parole. Si lon dfinit lhumain par des caractristiques physiques, on saperoit que ces caractristiques ne diffrent que quantitativement davec celles qui dfinissent les corps animaux et que parfois elles permettent de rapprocher lhomme de lanimal plutt que de len distinguer. Le corps de lhomme est humain si je considre lhumain comme simple une varit danimal et non comme ce qui se distingue de lanimalit. 2/ Mais mme dans une telle perspective, est-il possible de donner une identit matrielle et biologique au corps humain tant sa diversit est grande. Rousseau souligne cette difficult
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en mettant en avant la diversit des apparences que prend le corps humain. Dans la note J de son Second Discours, Rousseau voque la diversit de lapparence physique des hommes dune nation une autre : Parmi les hommes que nous connaissons, les uns sont noirs, les autres blancs, les autres rouges, les uns portent d longs cheveux, les autres nont que de la lain e frise, les uns sont presque tout venus, les autres nont mme pas de barbe . On peine penser que des tres dapparence aussi diffrente appartiennent une mme espce. Dans son essai sur les Diffrentes Races Humaines, Kant renoncera aussi une description physique de lhomme, tant les hommes sont diffrents par leur aspect. Il voque la grande diversit daspects physiques que lon rencontre. et il dveloppera lide quil ny a quun seul genre humain non parce quil y a des caractri stiques physiques visibles et communes tous les hommes mais parce que tous les hommes peuvent procrer mme sils sont dapparence diffrente. La dfinition de lhumanit rside donc dans la force reproductive qui est propre tous les vivants. Cette diversit daspect va si loin quil nous faut tre attentifs ne pas carter de lhumanit des tres qui pourraient tre des hommes malgr une apparence qui nous surprend. Rousseau cite lHistoire des Voyages de Battel et Purchass qui dcrit des pongos et des enjoncer (sortes de grands singes) et il commente on trouve dans la description de ces prtendus monstres des conformits frappantes avec lespce humaine et des diffrences moindres que celles quon pourrait assigner dhomme homme. On ne voit point les raisons sur lesquelles les auteurs se fondent pour refuser aux animaux en question le nom dhommes sauvages. . En effet, ils ne parlent pas mais qui peut dire quils nen seraient pas capables. Et dailleurs, un homme muet ou arrir mental qui ne parle pas nen est pas moins un homme. Peut-tre sagit-il dhommes qui nont pas dvelopp leur perfectibit, qui nont pas dvelopp de culture. Mais avant de se cultiver, les hommes ne sont-ils pas dj des hommes ? Il faudrait alors refuser au nouveau-n le statut dhomme car il nest pas encore entr dans la culture. Rousseau prfre largir
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au maximum le concept dhumain car vouloir en donner une dfinition trop prcise, on risque dexclure. Mieux vaut ne donner de lhomme quune caractristique, la perfectibilit, cest-dire la capacit dvelopper ses facults, ce qui permet daccorder aux grands singes lventuel statut dhommes encore non dvelopps. Il semble donc difficile de dfinir par lapparence et la configuration du corps ce quest un homme. 3/ Peut-tre peut-on dfinir le corps humain non par son apparence mais par ses productions. En effet, un corps humain est le support dun dveloppement possible, le support dune organisation mentale. De fait, le corps dans sa prsence au monde engendre une forme de mental, de conscience de soi physique. Le corps saccompagne de leffet que a fait dtre un tel corps pour reprendre lexpression use par Thomas N agel dans Questions Mortelles. Condillac illustre parfaitement cette ide : la conscience de soi est une sorte de toucher interne : Notre statue, prive de lodorat, de loue, du got, de la vue, et borne au sens du toucher existe dabord par le se ntiment quelle a de laction des parties de son corps les unes sur les autres, et surtout des mouvements de la respiration : voil le moindre degr de sentiment o lon puisse la rduire. Je lappellerai le sentiment fondamental. . Le sentiment de soi provient du corps. Le corps est donc ce qui sert de support au mental, ce dont la prsence occasionne lmergence dun mental. Mais la diffrence entre le corps humain et le corps animal nest que quantitative. Lanimal aussi a le sentiment dexister, il a des besoins, ressent de la peine et du plaisir. Les btes inventent. dit Condillac dans son Trait des Animaux. Elles ont toutes les ides qui drivent de leurs sensations. Si nous avons des ides plus labores, cest simplement que nous avons des sensations plus fines. Et Condillac analyse le rle de la main humaine. La main a au contraire cet avantage quelle ne peut manier un objet quelle ne remarque ltendue et lensemble des parties qui le composent. Elle acquiert donc les ides de ligne droite, de ligne courbe et de plusieurs sortes de figures . .
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Parce que nous avons des mains, nous pouvons faire de la gomtrie. La singularit du corps humain fait que lhomme a plus dides, des ides plus fines que les autres animaux. Mais la di ffrence nest que quantitative. Lanimal aussi a un corps support dun mental qui correspond exactement aux aptitudes de ce corps. On ne peut donc dfinir le corps humain comme un corps accompagn dun mental qui ferait sa spcificit. A rechercher lhumain dans le corps, nous nous apercevons que si le corps humain se distingue par certaines caractristiques des corps animaux, la diffrence homme-animal nest pas plus originale que la diffrence chien-chauve-souris. En dautres termes, une analyse du corps physique ne nous permet pas de dgager une dfinition de lhumain comme rupture avec lanimalit mais seulement une dfinition de lhumain comme espce animale parmi les autres espces animales. De plus, toute dfinition par des caractristiques physiques fixes une fois pour tout risque dexclure de lhumanit des individus qui ne correspondraient pas cette dfinition. Faut-il alors rechercher lhumanit du corps dans ce qui nest pas corporel ? II- Lhumanit du corps lui vient-elle alors de ce qui nest pas corps en lui si lon dfinit lhumanit comme la capacit se dmarquer de lanimalit, sopposer lanimalit. 1/ Le corps humain est en effet diffrent du corps animal non par une qualit qui viendrait le diffrencier et constituer sa diffrence spcifique mais il se distingue par un dficit par rapport au corps animal. Alors que le corps animal dfini pour une fonction propre et possde les caractristiques qui lui permettent daccomplir cette fonction, le corps humain, lui, est ind termin. Dans le Protagoras Platon met dans la bouche du grand sophiste le mythe de Promthe et Epimthe. Epimthe rpartit les qualits physiques entre les animaux : Il attribua aux uns la force sans la vitesse, aux autres la vitesse sans la force, il donna des armes ceux-ci, les refusa ceux-l, mais il
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imagina pour eux dautres moyens de conservation, car ceux dentre eux quil logeait dans un corps de petite taille, il donna des ailes pour fuir ou un refuge souterrain, pour ceux qui avaient lavantage dune grande taille, leur grandeur suffit les conserver. Il appliqua ce procd de compensation tous les animaux. . Par les qualits de son corps, chaque animal est donc apte assurer sa survie. Selon le mme principe, les animaux ont de la fourrure pour se protger du froid, des sabots pour marcher sur les sols accidents mais lhomme est oubli dans la distribution et Promthe le voit nu, sans chaussures ni couverture, ni armes. . Le corps humain est ainsi un corps dficitaire par rapport au corps de lanimal beaucoup plus fon ctionnel pour survivre dans la nature. Ce qui contraint Promthe voler le feu et la connaissance des arts pour lattribuer lhomme. Ce corps mal arm pour la vie est aussi un corps qui manque dorientation. Contrairement lanimal qui trouve un guide infaillible dans son instinct, lhomme na pas dinstinct. Cest ce que constate Kant dans ses Conjectures sur les dbuts de lhistoire de lhumanit. Il propose une version laque de la chute de lhomme hors du paradis terrestre. Lanimal innocent obit son instinct sans se poser de question. Lhomme va audel de linstinct, il explore sans guide ce que ses ides lui suggrent : mais la raison commena bientt sveiller elle chercha tendre ses connaissances relatives aux lments audel des bornes de linstinct. . Comme son instinct ne lui dit rien, il exprimente. Cest le seul moyen pour lui dacqurir des connaissances. Et par son imagination, il peut mme aller lencontre des dsirs que lon croit naturels tout animal Une proprit de la raison consiste pouvoir, avec lappui de limagination crer artificiellement des dsirs, non seulement sans fondements tablis sur un instinct naturel, mais mme en opposition avec lui. . Lhomme peut se laisser mourir de faim pour des ides, il peut faire vux de chastet, simposer le jene. Son corps est indtermin du point de vue matriel, il peut en explorer toutes les possibilits : de lasctisme la perversion. Un corps humain est un corps dont on ne peut dire ce
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quil deviendra et comment il se comportera. Cest la dcouverte de la libert qui se fait partir de cette indtermination du corps : Il dcouvrit en lui un pouvoir de se choisir lui-mme sa propre conduite, et de ne pas tre li comme les autres animaux une conduite unique. commente Kant. La libert cest le fait dtre sujet de nos actes. Un corps humain est en ce sens le support dun sujet libre de choisir sa conduite. 2/ Si le corps se reconnat comme humain par la prsence dun sujet en lui, ce sujet est une volont libre. Cela suppose que lhomme nest pas seulement corps. Si Rousseau dans son Second Discours est daccord avec Condillac pour constater que pour ce qui est de la connaissance lhomme ne diffre de lanimal que du plus au moins , il note une diffrence qui est cette fois qualitative et non seulement quantitative : la nature seule fait tout dans les oprations de la bte, au lieu que lhomme concourt aux siennes en qualit dagent libre. Lune choisit ou rejette par instinct, et lautre par un acte de libert : ce qui fait que la bte ne peut scarter de la rgle qui lui est prescrite, mme quand il lui serait avantageux de le faire et que lhomme sen carte souvent son prjudice. . La prsence dune libert en lhomme suppose une instance qui en soit porteuse, une volont de nature spirituelle. Cest dans lme, dans la substance pensante qui comprend en elle linfini de la volont que Descartes voit la vraie diffrence entre lhomme et lanimal. Dans une lettre au Marquis de Newcastel (1646) Descartes se demande comment reconnatre un homme dun automate et il trouve dans le fait de parler propos, cest--dire duser volontairement et intentionnellement de signes la marque de lhumanit. Il ny a aucune de nos actions extrieures qui puissent assurer ceux qui les examinent que notre corps nest pas seulement une machine qui se remue de soi-mme mais quil y a aussi en lui une me qui a des penses, except les p aroles ou autres signes faits propos des sujets qui se prsentent, sans se rapporter aucune passion. . De fait, la belle Olympia du conte dHoffmann ne sait que sexclamer ah ! .
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Lme est donc ce par quoi il y a un sujet dans le corps, cest -dire une instance libre. Cest cette me qui fait lidentit du corps. Un homme amput est toujours un homme et le mme homme remarque Descartes car mme si lon te un morceau de son corps, son me reste la mme et il reste donc le mme homme : nous ne pensons pas que celui qui a un bras ou une jambe coups soit moins homme quun autre (Lettre Mesland). Cest lme en tant que sujet qui fait lhomme et sa capacit tre sujet reste entire mme si un morceau du corps vient manquer. Et du coup, nous vitons la difficile dfinition de lhumain dont Descartes met en vidence limpossibilit pour rfuter la dmarche aristotlicienne : Sans difficult, jai pens que jtais un homme. Mais quest-ce quun homme ? Dirai-je que cest un animal raisonnable ? Non, certes car il faudrait par aprs rechercher ce que cest que cest quun animal et ce que cest que raisonnable et ainsi dune seule question nous tomberions insensiblement en une infinit dautres plus diff iciles et embarrasses. (2me Mditation). Je ne peux donc me dfinir que comme une chose qui pense. Cest par le fait de po uvoir effectuer en nous-mme le cogito que nous sommes humains. Cest donc notre libert, notre subjectivit qui fait de notre corps un corps humain et non un ensemble de caractristiques spcifiques inscrites dans ce corps. 3/ On peut mme considrer que cest ce statut spirituel de lhomme qui explique sa conformation physique. Le corps humain est un corps finalis par la prsence dune me qui a une vocation intellectuelle et spirituelle. Dans le Time Platon dcrit lhomme comme une plante cleste et explique par sa destination suprasensible la forme ronde de sa tte, le fait quil se tienne debout sur ses jambes et mme la longueur de son intestin qui le libre du souci de toujours chercher manger et lui laisse du temps pour la spculation philosophique. Mais dans ce cas, ce qui est vraiment humain, cest lme et non le corps. Lorsque Phdon se dsespre de la mort prochaine de Socrate, ce dernier lui rappelle que cest seulement son corps quil va
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ensevelir et non Socrate. De fait, dans lAlcibiade, Socrate nous avait appris distinguer ce qui est nous et ce qui est nous. Notre corps est nous mais nous sommes notre me et non notre corps. Si le corps est finalis par la prsence dune in stance spirituelle, il apparat comme linstrument de cette me. Il est humain comme on peut dire quun outil est humain, il fait signe vers une activit humaine. Le corps humain est outil de lme humaine comme tous les corps sont outils de lme qui leur sert de principe, de cause finale et de cause formelle selon Aristote : Tous les corps naturels sont de simples instruments de lme. (De lAme, II.). Lhomme possde une me rationnelle qui fait sa diffrence spcifique par rapport lanimal possdant lme apptitive et la plante possdant lme vgtative. Cette me rationnelle est celle qui lui permet daccder la comprhension des premiers principes. Elle lui permet lintelligence de ce qui est. Et cette capacit se lit dans le corps de lhomme : Chez lhomme, la partie comprise entre la tte et le cou sappelle la face, nom quelle doit, semble-t-il sa fonction. Car du fait que lhomme est le seul animal qui se tienne droit, il est aussi le seul qui regarde de face et qui met sa voix en face. (Parties des Animaux III2). Lhomme est un animal parlant et de ce fait dot de stature droite. Parler cest user de la prdication, cest dire ltre sous certaines catgories. La station droite libre aussi lusage de la main qui incarne lintelligence de lhomme dans la fabrication et sa capacit de choisir car la fabrication se fait dans le monde de la contingence o le choix est ncessaire pour conclure : Ltre le plus intelligent est celui qui est capable de bien utiliser le plus grand nombre doutils : or la main semble bien tre non un outil mais plusieurs. Car elle est pour ainsi dire un outil qui tient lieu des autres. Cest donc ltre capable dacqurir le plus grand nombre de techniques que la nature a donn loutil de loin le plus utile : la main. (Parties des Animaux IV). Ce nest pas la main qui rend lhomme intelligent, cest parce quil est intelligent que la nature lui a donn une main. La main est un instrument dinstruments qui manifeste lintelligence pratique et produ c-
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tive de lhomme. Lhomme a aussi une chair molle, plus rceptive au toucher. Il nest pas couvert de poils ou de plumes et il peut ainsi identifier des formes dans ses sensations beaucoup plus facilement qu eles animaux : ses inductions lui permettent donc de retrouver des universaux. Le corps de lhomme est un corps intelligent. Mais cette intelligence nest pas celle du corp s mais celle de lme rationnelle. Le corps seul peut slever quelques inductions dont les animaux sont aussi capables. Il ne peut slever aux premiers principes mtaphysiques. Le corps est donc finalis par une instance qui lui est extrieure. Nest-ce pas supposer bine facilement une finalit externe. Kant critique un ouvrage de Herder intitul Une philosophie de lhistoire de lhumanit, ouvrage dans lequel lauteur voit dans la configuration du corps humain le signe dune destination spciale de lhomme et Kant lui rpond de rester plus modeste et plus prudent : La station verticale fut assigne lhomme non point en fonction de son accession future la raison, afin quil fit un usage rationnel de ses membres ; cest au contraire du fait de sa station verticale quil reut la raison en pa rtage. . On ne peut anticiper sur ce quon voit ni deviner les i ntentions dune ventuelle providence divine. Lassignation dune finalit externe reste toujours de lordre dune interprtation douteuse. Pourtant, si lon veut que lhomme soit objet de respect travers son corps, il nous faut bien dfinir une humanit de ce corps et il nous faut partir du seul corps pour dfinir son humanit. Nous avons vu les difficults en partant de la forme et de la configuration matrielle du corps. Le corps a certes une forme, une configuration, mais il a aussi un comportement, il est aussi vcu de lintrieur. Le corps vcu ne pose-t-il pas luimme son humanit par la faon dont il se rapporte au monde, lui-mme et aux autres ? Si le corps objet nest pas humain, il nous faut dcouvrir ce que peut tre le corps comme sujet pour comprendre ce en quoi consiste son humanit.
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III- Cest en tant que corps vcu que mon corps est humain et quil me donne la dimension de lhumanit des autres corps que je ctoie dans ce mme monde. Et ce sont ces autres corps rapports au mien qui me donnent aussi le sens de ma propre humanit. 1/ Cest parce que mon corps est dans un monde entour dautres corps quil est humain. Un corps est ce qui est dsign comme humain par les autres hommes. Cest par le regard de lautre que je vais humaniser mon corps. La pudeur, qui est le signe que nous voulons masquer les organes des fonctions animales en nous et donc nous sparer de lanimalit, nexiste pas quand on est seul. On ne cache certaines parties de son corps quaux yeux des autres. Ce qui merge dans la pudeur cest le lien entre la rupture avec lanimalit et limportance de la reconnaissance quen fait lautre. Les corps qui dans la philosophie de Sade ne sont que des objets de jouissance sont toujours des corps nus. Ce lien entre larrachement lanimalit et la reconnaissance de lautre est thoris par Hegel dans le chapitre Vrit et Certitude de soi-mme de sa Phnomnologie de lEsprit. Lhomme est dabord dsir animal cest--dire un dsir qui consomme et dtruit lobjet sur lequel il se porte. Mais avec ce dsir, la conscience se retrouve toujours dans sa propre immdiatet, elle reste animale : la satisfaction a lieu par la suppression de cet autre. . Ce qui condamne la conscience une infinie rptition de la mme opration, passant dun dsir un autre dsir, dun objet un autre objet, mouvement qui ne lui apporte aucune certitude delle-mme. Comment la conscience peut-elle acqurir une relle objectivit, cest--dire la certitude de sa subjectivit ? La conscience de soi obtient sa satisfaction seulement dans une autre conscience de soi. . Il lui faut tre reconnue en tant quhumaine par lautre : elle nest quen tant qutre reconnu. Se faire reconnatre comme humain cest faire reconnatre sa supriorit par rapport la vie animale, cest donc par rapport lattachement la vie que les consciences vont se rencontrer et lutter pour la reconnaissance :
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Le comportement des deux consciences est donc dtermin de telle sorte quelles se prouvent elles-mmes et lune lautre au moyen de la lutte pour la vie et la mort Cest seulement par le risque de sa vie quon conserve la libert, quon prouve que lessence de la conscience de soi nest pas ltre, nest pas le mode immdiat dans lequel la conscience de soi surgit dabord, nest pas son enfoncement dans lexpansion de la vie . . La conscience se scinde en la figure du matre qui a montr sa supriorit apr rapport lanimalit et en celle de lesclave qui va se confronter au travail et lui aussi se scinder de lanimalit : lanimal est ltre qui satisfait immdiatement son dsir, au contraire Le travail au contraire est dsir rfrn, disparition retarde : le travail forme. . A travers son travail lesclave saffirme comme humain et le travail est un dploiement de force physique au service dun dsir mis entre parenthses. Le travail nous loigne de lanimal. Il est ce monde de la culture dont la lutte pour la reconnaissance nous donne la cl, ce monde dans lequel les consciences se reconnaissent comme se reconnaissant rciproquement. . Cest donc par ce rapport dynamique lautre que lhumain se reconnat : tre homme cest se faire reconnatre homme par dautres hommes que lon reconnat soit mme. En dautres termes, cest sinscrire dans une culture et non simplement avoir des caractristiques physiques dfinissables objectivement. Le corps humain est un corps qui se pare, qui se maquille, shabille, se transforme pour sloigner de la nature. Ds le dbut de son Esthtique, Hegel voque les transformations que les hommes font de leur corps pour lhumaniser : Il ne se contente pas de rester lui-mme tel quil est : il se couvre dornements. Le barbare pratique des incisions ses lvres, ses oreilles, il se tatoue. Toutes ces aberrations, quelques barbares et absurdes et contraires au bon got quelles soient, dformantes ou mme pernicieuses, comme le supplice quon inflige aux pieds des femmes chinoises, nont quun but : lhomme ne veut pas rester tel que la nature la fait. . Il existe certes des moyens plus pacifiques pour shumaniser mais le corps nest jamais accept dans sa na-
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turalit. Le corps humain est donc un corps qui sloign e de la nature. 2/ Dans cette relation rciproque de reconnaissance, le corps devient humain par la reconnaissance de lautre et cette reconnaissance prend consistance dans les droits qui sont attribus au corps au sein dune communaut humaine. Le corps saffirme comme porteur de droits et exige quils lui soient confrs. Le corps mort a toujours t objet de respect : dans lIliade, Achille profanant le cadavre dHector est objet de scandale. LHabas Corpus loi anglaise de 1679 stipule linterdiction de la dtention arbitraire : le droit la libert est un droit avoir son propre corps disposition. Laffirmation des droits passe par la reconnaissance pour chacun du libre usage de son corps. La libert daller et venir est lune des liberts fondamentales. Le corps ne peut pas tre trait comme un objet : lagression aux personnes physique est plus grave que celles aux biens. On se rend compte de ce statut juridique du corps aujourdhui avec toutes les lois qui entourent lusage mdical du corps. Les organes peuvent tre objets de don mais pas de commerce. On peut cloner des brebis mais pas des hommes et lavortement pose toujours problme quand la dfinition du moment o le ftus doit tre considr comme un tre humain ou comme un amas de cellules. Le corps devient aujourdhui le centre dune rflexion juridique. Il devient un sujet de droit. Aussi un sujet qui respecte le droit : le corps humain est le seul qui ne va pas jusquau bout de sa force par respect de valeurs. Si dans la nature, le droit est gal la force, cest--dire que les corps peuvent exprimer toute leur puissance sans limites, le corps de lhomme est un corps qui se donne des limites au nom de valeurs, au nom du droit des corps des autres ne pas subir de violence. Au cours dun entretien accord au journal Le Monde paru en date du 5 Octobre 1993, Umberto Eco affirmait On peut constituer une thique sur le respect des droits du corps. .
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3/ Un corps humain est aussi et surtout un corps vcu de lintrieur et qui manifeste lextrieur ce vcu intrieur. Il nest pas seulement un corps objectivement dfinissable par la biologie ou la physiologie. Cest ce que Sartre met en vidence ds le dbut de son analyse du corps dans LEtre et le Nant : Le problme du corps dans ses rapports avec la conscience est souvent obscurci par le fait quon pose de prime abord le corps comme une certaine chose ayant ses lois propres et susceptible dtre dfini du dehors . Au contraire, le corps humain, mon corps en tant que jen suis conscient comme dun corps humain est dabord vcu de lintrieur et cest ce vcu intrieur qui lui donne son humanit. Sartre dcrit la vision objectivant du corps que lon peut avoir par nos connaissances physiologiques sur le corps : Jai lu des traits de physiologie, je conclu que mon corps est exactement constitu comme tous ceux quon ma montr sur une table de dissection ou dont jai contempl la reprsentation en couleur dans les livres. . Je connais mon corps physiologique comme corps humain mais, ainsi connu, il tait beaucoup plus ma proprit que mon tre. . Mon corps vcu de lintrieur est mon tre dans le monde, il est ma vision actuelle du monde Mon corps est la fois coextensif au monde, pandu tout travers les choses et la fois ramass en ce seul point quelles indiquent toutes et que je suis sans pouvoir le connatre. . Le corps humain est celui qui ne peut se laisser rduire une vision objectivant parce que nous le sommes et il est ce par quoi toute vision est rendue possible, toute action aussi car le corps est centre daction , il soriente vers le monde pour agir. Le corps humain est le vecteur de mes intentions et est dou dune puissance de signifier qui lui est propre. Il est une attitude qui inclut le monde en lui et qui se manifeste comme une intentionnalit : cest ce qui me permet de comprendre le corps de lautre comme un corps humain, comme un corps qui dessine et porte son monde en chacun de ses mouvements. Le corps humain nest pas dans le monde, il est au monde, il est un monde. Mon corps a son monde ou comprend son monde sans avoir passer par des reprsenta-
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tions. crit Merleau-Ponty dans sa Phnomnologie de la Perception (Spatialit du Corps propre). Il est un nud de significations vivantes (Synthse du corps propre). Un corps humain est un corps dont je dchiffre lintentionnalit comme un signe, un corps interprter dans ses expressions puisquil na plus de limites animales comme nous le montre bien les transformations du corps qui soprent dans le Body-art ou lart charnel. A la question Quest-ce quun corps humain ? , on ne peut donner de rponse parce que justement cest le corps humain quil sagit de dfinir et chaque fois que je tente de lobjectiver par des dfinitions scientifiques, zoologiques ou physiologiques, je laisse chapper ce qui fait son humanit. Je peux savoir ce quest un estomac, comment fonctionne laudition, bref, je peux connatre parfaitement des mcanismes du corps et ne pas reconnatre ce quest un corps humain parc e que je suis sourd ma propre humanit : les mdecins nazis voulaient connatre le corps humain par des expriences sur les dtenus, mais ils ignoraient tout de lhumanit. Cest par lexprience dun sens qui se dessine en moi par ma prsence au monde que je peux comprendre quun corps humain est un corps qui dessine autour de lui son monde et qui projette son sens. Cest par cette exprience que je peux respectueusement guetter les signes que les corps des autres vont manifester et tenter dentrer dans leur monde, de partager leur exprience du sens. Lhumanit se construit par la volont de partager le sens du monde que notre prsence construit. Un corps ne devient humain que par lattention quil porte sa prsence, par sa volont de la dchiffrer plutt que de la vivre immdiatement et par sa volont dinclure lautre dans ce lent travail dlucidation du monde quest son existence.
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DS N5 PHILOSOPHIE Fvrier 2005

Comment concevoir les relations entre le corps et lesprit ? Evaluer linfluence du corps sur lesprit ou de lesprit sur le corps semble relever de la comptence du scientifique qui tudie la neuropsychologie ou la neurobiologie. On peut en effet valuer leffet placebo dun mdicament, mesurer influence du corps sur lesprit dans les maladies dgnratives ou le pouvoir de lesprit sur le corps dans les maladies psychosomatiques et dans les symptmes physiques traits par la psychanalyse. Bref, on dcouvre et mesure des rapports de causalit rciproques au moyen dexpriences concrtes qui permettent de dterminer quels effets mentaux entrane tel ou tel tat du corps et quels effets sur le corps a tel ou tel tat mental. Pourquoi alors poser au philosophe la question des relations entre le corps et lesprit et lui demander une solution en dehors de tout protocole dexprience, par le moyen de la seule force de la pense ? Peut-tre parce que le philosophe peut faire preuve dune imagination presque surraliste limitation de Damasio qui dans Le Sentiment Mme de Soi, fait lhypothse dun seul corps habit par plusieurs esprits ( quelle conomie de tissu biologique ! ) ou dun seul esprit habitant plusieurs corps, voire mme dun esprit sans corps ( quelle conomie despace ! ). Mais de fait, nous savons bien que tout corps correspond un seul esprit et que les esprits ne se promnent pas sans corps. Nous le savons par exprience, sans toutefois pouvoir en donner les raisons. Plus srieusement encore, la question se pose au philosophe car pour nous, tres humains, lesprit nest pas seulement le mental (ce quil est pour lanimal) mais ce que nous appelons notre esprit est un mental conscient de soi,
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de son unit, de son identit. En effet, on peut dans un premier temps dsigner par esprit lensemble des phnomnes mentaux (perception, reprsentation, mmoire, imagination, dsir, volont, concept). Dans ce cas, les animaux aussi sont dots dun mental puisquils ont manifestement des reprsentations et des volitions qui nont peut-tre pas la complexit et le degr dlaboration de celles qui habitent un esprit humain mais la diffrence nest dans ce cas que de degr et non de nature. Ltude des relations de ce mental au corps matriel ne pose pas de problme majeur car on peut exprimenter des relations causales entre les stimuli et les rponses comportementales qui prsupposent une reprsentation mentale ds que lon sort de la sphre du pur rflexe. Lorsque lon passe lesprit humain, cest--dire lesprit conscient de soi, le problme se complex ifie mais surtout, il change de plan car avec la rflexivit, le corps devient un corps intrioris et surtout pens dans son unit et son inhrence lesprit par lesprit lui-mme en tant quil est conscient de lui-mme. Pour le moins, lesprit abrite une pense du corps si lon en veut pas lidentifier en sa totalit la pense du corps.. Cest pourquoi le problme est de concevoir les relations entre corps et esprit : cest un problme qui sadresse lesprit dans la mesure o il est capable de revenir rflexivement sur lui-mme, dintrioriser le corps et donc dintrioriser rflexivement sa relation avec le corps. La question pose est donc pose pour et par un sujet conscient, donc pour un sujet humain et non propos de lanimal. Lesprit dont il est question est donc un esprit conscient, qui ne se rduit pas une simple succession de phnomnes mentaux coordonns par une mmoire plus ou moins tendue dans le temps. Cest un esprit qui se recueille synthtiquement dans son unit. Le corps dont il est question est aussi en consquence un corps pens et intrioris, un corps humain et non un simple dcoupage dans ltendue soumis aux lois mcaniques de la matire. Dans une telle perspective, la mise au jour des conditions de possibilits de la question nest-elle pas dj une rponse la
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question : le corps nest-il pas dans lesprit comme le soutient tout idalisme puisque nous avons dfini lesprit comme con science du moi, cest--dire des relations du corps et de lesprit ? Mais cet tre dans est loin dtre une inclusion naturelle et immdiate. Il nous faut comprendre comment il est possible que ce que nous percevons comme extrieur et matriel (le corps) ne puisse se comprendre quen relation avec lintriorit consciente et il nous faut comprendre aussi pourquoi cette intriorit consciente ne peut exister sans lacte dintriorisation du corps et donc sans une extriorisation delle-mme dans le corps, il nous faut comprendre pourquoi lesprit ne peut tre dsincarn. Il en va de lunit et donc de lidentit de lhumain. Mais dans le mme temps, cette unit ne peut pas tre une fusion indistincte car si elle ltait, aucune science objective po rtant sur le corps en serait possible ; aucun effort thique consistant matriser et orienter le corps naurait sens. Il nous faut comprendre en quoi la solidarit du corps et de lesprit en peut pas se concevoir comme une fusion indistincte. Montrer que lon ne peut concevoir les rapports du corps et de lesprit dans lhomme selon un modle causal et mcanique, cest dans le mme temps comprendre la spcificit de lhumain dans sa diffrence lanimal. Mais cest aussi renoncer une illusoire supriorit humaine qui lui viendrait dun esprit affranchi de tout lien la matrialit et ventuellement appel une destine ternelle. Comprendre que lhomme nest pas un animal cest aussi admette dans un mme mouvement quaucun dieu nhabite en lui sous la forme dun esprit ternel. Dans les relations du corps et de lesprit cest bien de la conception de la vie humaine quil sagit et donc de lthique qui prside cette exi stence. Ontologique et pistmologique, le problme des relations du corps et de lesprit engage avant tout un choix thique car cest dans sa relation son propre corps que se joue le sens que lhomme donne son existence. Il nous faut donc comprendre en quoi le corps et lesprit ne peuvent tre conus sparment, puis nous interroger sur la
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nature de leurs relations : ces relations peuvent-elles tre saisies de faon rationnelles ou bien sont-elles de lordre dun vcu qui chappe toute conceptualisation ? Ces relations sont-elles une fusion indistincte ou bien peut-on articuler corps et esprit dans leur fonction sans pour autant les distinguer en tant que substances ? I-Concevoir les relations entre le corps et lesprit suppose que ces relations ne sont pas seulement accidentelles mais quelles ont une effective densit ontologique. Si les relations ntaient quaccidentelles, il ne sagirait pas de les concevoir amis simplement de les constater au titre dvnements purement contingents qui ne font pas sens. Corps et esprit auraient chacun leur nature et leur destin. 1/ Une telle conception semble tentante du point de vue thorique tant les attributs du corps semblent sopposer ceux de lesprit : le corps est visible, matriel, divisible prissable. Le corps cherche le plaisir sensuel. Au contraire, lesprit est invisible, immatriel, indivisible, on le pense volontiers comme imprissable et lesprit recherche la vrit. Cest pourquoi dans une telle perspective, lesprit est identifi lme : alors que la notion desprit ne dsigne que le support ou le lieu de phn omnes mentaux, par la notion dme, on entend une substance immatrielle et simple (donc imprissable). Lme est-elle jete dans le corps alors quelle na rien de commun avec lui ? Cest ce que nous dit Platon qui souligne les diffrences entre le corps et lesprit qui sont dans notre vie comme un vivant accroch un cadavre . Dans le Phdon, la description des relations de lme et du corps montre bien leur opposition qui se fonde sur lhtrognit de leur nature : Une me tout bonnement enchane un corps, colle lui, force dautre part de regarder les ralits travers lui comme travers la grille dune prison vautre dans une totale ignorance au lieu de les regarder toute seule, travers elle-mme. . Du point de vue pistmologique, lme doit se dtacher du corps pourra accomplir sa finalit qui
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est de rejoindre le monde des ides dont elle est parente : Lme raisonne le plus parfaitement quand ne vient la perturber ni audition, ni vision, ni douleur, ni plaisir aucun. . De fait, le corps saisit par les sens les objets sensibles qui sont soumis au devenir. Le corps ne saisit jamais ltre qui est un et identique soi. Il nous faut donc nous librer du corps pour que lesprit puisse saisir de qui est. Du point de vue thique, lesprit doit galement prendre ses distances par rapport au corps car le corps est ce qui lenchane au devenir : il est le lieu dun plaisir mouvant et en perptuel devenir. Chaque peine, chaque plaisir, cest comme sils possdaient un clou avec lequel ils clouent lme au corps. affirme Platon dans le Phdon. Le corps et lme sont donc totalement distincts et le sujet nest pas le compos de lme et du corps, ce qui supposerait une fusion. Le sujet est le seul esprit. Dans lAlcibiade, Platon distingue ce qui est nous et ce qui est nous, par exemple une paire de chaussure et nos pieds. Hors comme nous utilisons notre corps comme un outil, nous pouvons en dduire que notre corps est nous, quil nest donc pas nous. Nous sommes notre me. Comme nous devons prendre plus soin de nous que de ce qui est nous, nous devons prendre plus soin de notre me que de notre corps. Ce dautant que cette me est en nous ce qui nous donne une relle densit ontologique. Lesprit est comme un cadeau divin que nous a fait le dieu selon lexpression du Time tandis que le corps est une bte brute quil faut bien nourrir tout en lattachant. . La diffrence ontologique entre lesprit et le corps est celle qui existe entre ltre et le devenir. Lme est de ltre. Platon dit quelle est parente des ides. Au contraire, le corps est du ct de ce qui devient, de ce qui na pas dtre. Cette diffrence de statut ontologique entrane donc une relation dexclusion du corps du point de vue pistmologique et du point de vue thique. Lme se doit de sopposer au corps qui nest donc pas partie prenante de notre identit. Nous sommes avant tout une me qui subit son incarnation, qui devient comme en proie la folie quand elle est jete dans un corps. Mais dans une telle perspective, le corps devient incomprhen-
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sible, il est du ct du pur devenir. Dailleurs pour Platon, si le corps a un sens ce nest que par rapport lme qui lhabite puisque dans le Time le corps sera dcrit comme le vhicule de lme, la station droite, la rondeur de la tte et la longueur des intestins en prenant sens que par la destine suprasensible de lme. Or, le corps, en tant qutendue matrielle est aujourdhui objet de la science. Il semble difficile de le rejeter du ct de lirrationnel du devenir. Le corps a son statut propre en tant qutendue soumise aux lois mcaniques. Il nous faut donc accorder aussi une densit ontologique au corps. 2/ Le corps est aussi substantiel que lesprit et la relation du corps lesprit ne peut tre envisage simplement comme celle de ltre au non-tre. Il faut la comprendre comme une relation entre deux entits qui ont une densit ontologique. On peut donc la concevoir comme relation entre deux substances distinctes. Cest le modle que nous propose Descartes en thmatisant une distinction ontologique des substances entre le corps et lesprit. Le corps relve de la substance tendue et il est comprhensible par les lois de la mcanique. Ltendue est substantielle, cest--dire quelle peut tre conue par ellemme. En dautres termes, je nai pas besoin de lesprit pour penser le corps. Je peux penser le corps comme effet du mouvement des corps qui lentourent. Le corps est indpendant de lesprit. Inversement, le cogito nous enseigne que lesprit peut mettre entre parenthses tout le monde extrieur comme douteux, donc mettre entre parenthse le corps quil habite et nanmoins prouver lvidence de son tre. Lesprit qui effectue le cogito en lui prouve la prsence de son tre en dehors de son corps. Je ne suis point cet assemblage de membres que lon appelle le corps humain. nous dit Descartes. Je ne peux douter de mon esprit alors que je peux douter de lexistence des corps. Il y a donc bien une distinction entre les substances. Et lme est plus facile connatre que le corps car jatteins la certitude de mon existence comme esprit par la seule mditation, tandis que la connaissance de lessence du corps doit passer par
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une rflexion qui pratique un mouvement dabstraction (le c lbre morceau de cire de la Mditation seconde), la connaissance de lexistence dun corps suppose la connaissance des lois de la nature qui est encore plus complexe. Et dans cette connaissance, cest lesprit qui est sujet : ltendue est connue par une inspection de lesprit et cest encore lesprit qui, dirig par de bonnes rgles, est conduit corriger les erreurs du corps : le corps voit le bton cass dans leau, lesprit qui connat les lois de la rfraction de la lumire corrige lerreur du corps (Descartes crit un trait de la Dioptrique). Du point de vue pistmologique, cest donc mon entendement qui est sujet, a uquel je midentifie. Cest par lentendement que je peux concevoir le chiliogone mme si le support de limagination nest pas ngligeable dans les mathmatiques. Pourtant, du point de vue thique, je ne peux midentifier mon entendement seul. Il ny a pas dthique pour les purs esprits car ils ne peuvent connatre la tristesse ou la joie et ne se posent pas le problme de leur bonheur. Cest pourquoi, la distinction ontologique des sub stances qui se traduit au plan pistmologique tombe au plan thique. Dans la sixime Mditation Descartes nous explique que sur le plan de la pratique, tout change. Ordinairement nos sens nous donnent des indications valides. Ce qui signifie que lunion du corps et de lesprit a une raison dtre, elle a une fonction thique. Et comme lthique est pour Descartes en lien une ontologie (elle ne peut relever dun choix arbitraire individuel, Descartes est la recherche de la vraie morale, la troisime branche de larbre du savoir), lunion de lesprit et du corps doit tre pense comme une union substantielle. Sinon dailleurs Rgius aurait bine raison de penser que Descartes fait de lhomme un tre par accident Or, Descartes lui rpond schement : Il nest pas accidentel au corps humain dtre uni lme. (Lettre Rgius 1641). Lhomme est un vritable tre par soi et non par accident. (1642). Nous ne sommes pas des anges dchus prcipits dans des corps de btes. Lesprit nest pas comme un pilote en son navire qui pourrait sortir du navire, qui se contenterait de constater une avarie sans res-
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sentir de douleur et qui pourrait changer de navire. Au plan thique, nous sommes contraints de penser une union de lesprit et du corps. Et si lon ne partage pas la thse cartsienne dides innes qui seraient comme des semences de vrits j etes en nous, il nous faut aussi admettre que du point de vue pistmologique, cest le corps qui nous fournit des sensations et qui est le point de dpart de la constitution des contenus mentaux que sont les ides sans que nous puissions savoir si tout ce qui est dans lentendement vient des sens, y compris lentendement lui-mme comme sefforcera de la montrer Condillac dans son Trait des Sensations la suite de LEssai sur lEntendement Humain de Locke, ou si tout ce qui est dans lentendement vient des sens lexception de lentendement comme le soutient Leibniz dans ses Nouveaux Essais. Du point de vue pistmologique aussi, il semble difficile de penser que lesprit puisse accder une quelconque vrit sans le passage par un rapport sensible au monde extrieur. Le corps et lesprit semblent donc bien tre en troite relation. 3/ Le caractre substantiel de lunion est dailleurs confirm par le sens commun qui voit bien une interaction entre le corps et lesprit. Il est confirm aussi par les observations du matrialisme : pour Lucrce, lme est mortelle car elle est une partie du corps et il le dmontre en analysant une foule de cas concrets qui montrent bien cette solidarit du corps et de lesprit. Lesprit svanouit quand le corps subit un choc trop brutal, lesprit divague quand le corps est sous lemprise de la boisson, lesprit sendort quand la fatigue pousse le corps au repos. Corps et esprit ne sont certes pas des substances diffrentes pour Lucrce car lesprit est aussi matriel. Mais il y a une diffrence de fonctions entre le corps et lesprit. Lme est sige de la pense et de la volont et elle le doit des caractristiques matrielle : la pense est anticipation partir des sensations qui viennent des simulacres, la volont est permise par le clinamen. Lesprit ou la pense, comme on lappelle souvent dan lequel rside le conseil et le gouvernement de la vie, est
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partie de lhomme non moins que la main, le pied et les yeux sont parties de lensemble de ltre vivant. crit Lucrce dans son De la Nature. Cest pourquoi lme grandit avec lhomme et suit les vicissitudes de son existence : lenfant a une pense hsitante comme sa dmarche, le vieillard a une pense affaiblie lesprit devient boiteux. . On trouve des considrations similaires chez La Mettrie. Dans LHomme-Machine, il crit : Les divers tats de lme sont toujours corrlatifs ceux du corps. . lme et le corps sendorment ensemble. . Ainsi, corps et esprit tout en ayant des fonctions distinctes, fonctionnent en interaction et on peut reprer des rseaux de causalits qui jouent entre le corps et lesprit. Rien de surprenant puisque dans une telle perspective, lesprit est aussi matriel, il peut donc subir la causalit matrielle du corps et exercer lui-mme une causalit matrielle sur le corps. Mais peut-on en conclure une influence rciproque de lesprit sur le corps ? Kant nous rappelle que la causalit et la relation rciproque sont des catgories, cest--dire quelles sont des oprateurs logiques de notre pense et non des connaissances. De fait, cest toujours lesprit qui pense les relations du corps et de lesprit. Il semble donc difficile de sortir de lesprit pour voir quelle est linfluence du corps sur lesprit. Il me faudrait moi-mme ntre plus un esprit. On ne peut conclure des observations du matrialisme que les relations du corps et de lesprit sont une action rciproque de nature causale. Mais on peut minimale ment conclure que les relations du corps et de lesprit existent bien, quelles ne sont pas accidentelles et quelles ont mme un statut substantiel permettant de dfinir ce quest le moi humain, ce que signifie pour ce moi humain connatre et vivre thiquement. II-Les relations du corps et de lesprit constituent donc la substance de lindividu humain. Mais est-il possible de les concevoir, cest--dire de les dterminer de faon prcise ? 1/ Les relations du corps et de lesprit ne seraient-elles pas seulement constater et vivre tout en restant de lordre de
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linconcevable puisque cest sur le mode du sentiment que nous en prouvons la ralit ? Dans sa sixime Mditation, Descartes nous dit de son corps : je ressentais en lui et pour lui tous mes apptits et toutes mes affections. . Il sagit donc bien dun vcu sur le mode du sentiment. Et le sentiment ne se laisse pas analyser car il est un tat mental purement qualitatif qui fait bloc : Je nen pouvais rendre aucune raison sinon que la nature me lenseignait de la sorte. constate Descartes. En effet, comment expliquer une douleur qui ne la ressent pas ? Comment expliquer un quelconque sentiment qui ne lprouve pas ? Cest pourquoi ceux qui ne philosophent pas sont plus aptes comprendre le caractre substantiel de lunion car ils nont jamais fait la sparation mtaphysique des substances et donc ils ne voient pas quil y a problme penser une causalit de la substance pensante sur la substance tendue ou linverse. Cest en usant de la vie et des conversations ordinaires et en sabstenant de mditer et dtudier aux choses qui exercent limagination quon apprend concevoir lunion de lme et du corps. crit Descartes la princesse Elisabeth en1643. Cest par le sentiment seul quon accde la notion de lunion que chacun prouve toujours en soi-mme sans philosopher, savoir quil est une seule personne qui a ensemble un corps et une pense . Lunion de lme et du corps est substantielle mais elle ne peut tre conue de faon claire. Cest pourquoi il nous faut user de recettes bien souvent empiriques pour matriser nos passions : temporiser pour attendre que les mouvements des esprits animaux sapaisent, contrebalancer les ides tristes par des penses plus rjouissantes comme Descartes le conseille la princesse exile. Il ny a pas de mthode parfaite pour grer les passions qui sont le signe de cette union de lesprit et du corps si ce nest faire retour la gnrosit, la passion pour la libert et lindpendance de notre volont, mais il ne sagit plus l dunion puisque la volont appartient lesprit seul. Il nous faut nous rsoudre vivre dans l peu prs dune morale qui vise la gnrosit sans comprendre vraiment ce quest lunion qui nous constitue comme sujet humain.
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2/ Du point de vue pistmologique, toute connaissance prend la forme dun jugement, cest--dire de lunion dun sujet et dun prdicat. Mais le jugement doit trouver le sujet et le prdicat pour se construire. Tout acte de jugement prsuppose quun objet est l, quun objet nous est dj donn, et que cest sur lui que porte lnonciation. crit Husserl dans Exprience et Jugement. Il y a dans tout jugement un lment antprdicatif (cest--dire qui prcde le jugement). Cest sur le sol de lant-prdicatif que la pense se construit, ce que Husserl appelle aussi la vie dans laquelle les objets nous sont donns en chair et en os . La pense reprend en elle cet antprdicatif mais il faut bien que le jugement parte dune vidence premire, dun sol de croyance passive universelle en ltre, qui est prsuppose par toute opration singulire de connaissance. (Exprience et Jugement Introduction.). Toute connaissance suppose ce sol antprdicatif sur lequel est donn lobjet qui est la base du jugement. Cet objet se dploie dans la perception : Toute ralit nouvelle sintroduisant dans lexprience est dans lhorizon du monde et a comme telle son propre horizon interne. Elle se fait connatre peu peu dans la perception qui la prend pour thme. (Exprience et Jugement Introduction). Et dans la perception, le corps est dans le monde et le monde est inhrent au corps. Et le corps est inhrent lesprit car lant-prdicatif est repris dans le jugement. Il ny a donc pas de sparation entre la pense et ltre, entre la conscience et le monde. Husserl crit dans la quatrime de ses Mditations cartsiennes Vouloir saisir lunivers de ltre vrai comme quelque chose qui se trouve en dehors de lunivers de la conscience, de la connaissance, de lvidence possible, supposer que ltre et la conscience se rapportent lun lautre dune manire purement extrieure, en vertu dune loi rigide est absurde. Ils appartiennent essentiellement lun lautre. Et cest le corps qui est le lieu et la prsence de cette co-appartenance du monde la conscience. Mon corps est le seul corps lintrieur de la couche abstraite, dcoupe par moi dans le
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monde, auquel conformment lexprience, je coordonne des champs de sensations cest le seul corps dont je dispose de faon immdiate ainsi que de chacun de ses organes crit Husserl dans la cinquime Mditation. En comprenant cette coprsence du corps et de lesprit Jarrive mon organisme et mon me, ou moi-mme, unit psycho-physique et dans cette unit au moi personnalit. Lindividu est un moi psycho-physique avec corps, me et moi personnel, intgr cette nature grce son corps. . Lunion du corps et de lesprit est donc incluse dans le fait du jugement. Elle ne peut tre lobjet de jugement, elle constitue la condition transcendantale de tout jugement. On ne peut donc concevoir cette union au sens o on la connatrait dans ses dterminations au moyen de jugement. On ne peut la concevoir que de faon transcendantale. 3/ Lunion de lesprit et du corps est donc un fait premier, un fait indivisible. Le phnomne de la perception en atteste : la perception nest pas un fait passif, une pure rceptivit mcanique dans laquelle le monde extrieur viendrait sinscrire sur notre corps. La perception suppose une projection de la conscience qui peroit vers le monde Il ny a pas de donnes indiffrentes qui se mettent former ensemble une chose parce que des contiguts et des ressemblances de fait les associent ; cest au contraire parce que nous percevons un ensemble comme chose que lattitude analytique peut y discerner ensuite des ressemblances ou des contiguts. crit Merleau-Ponty dans sa Phnomnologie de la Perception. Comme on retrouve le lapin ou le chasseur dans un dessin devinette parce que la conscience se projette dans la sensation pour llaborer en perception, dans toute perception, nous reconstruisons lobjet senti (je vois un carr mais je construit un cube). Le sentir est la base mais il nexiste pas en dehors de la perception : le sentir est cette communication vitale avec le monde qui nous le rend prsent comme lieu familier de notre vie. Cest lui que lobjet peru et le sujet percevant doivent leur paisseur. Il est le tissu intentionnel que leffort de connaissance cherchera dcompo-
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ser. On ne peut rgresser au del de la comprhension de linhrence de notre corps notre esprit ou de la prgnance de lesprit au corps qui constitue notre prsence au monde, pr sence comme corps sentant et comme esprit anim dune intentionnalit qui se projette vers les choses et construit la perception. Le corps est donc avant tout une attitude, une faon de se rapporter au monde Je ne puis comprendre la fonction du corps vivant quen laccomplissant moi-mme et dans la mesure o je suis un corps qui se lve vers le monde. . Cest dans le mouvement que jvalue mon corps et les corps extrieurs. Le corps est le vhicule de ltre au monde et avoir un corps cest pour un vivant se joindre un milieu dfini, se confondre avec certains projets et sy engager continuellement. Il y a dans le corps un schma corporel qui nest pas matriel et qui fait que le corps est porteur de lintentionnalit de la conscience. Corps et esprit sont donc bien en une relation dont la substantialit constitue notre tre au monde en tant que sujet humain. Nest-ce pas parce que justement la relation du corps et de lesprit nous constitue dans notre humanit que cette relation doit absolument tre pense ? Si nous la laissons dans lobscurit, comment concevoir une vritable thique ? III-Dans la mesure o nous avons admis le caractre fondateur des relations entre le corps et lesprit, il est ncessaire de comprendre leur nature si lon veut fonder une thique qui soit rationnelle et qui dfinisse une vie digne de lhomme justement parce que lhomme a conscience de lui-mme en tant que corps et esprit unis. Les relations du corps et de lesprit ont une fon ction qui est de conduire lhomme au bonheur, sa finalit propre. On peut tenter de les prciser partir de leur fonction. 1/ En effet, laisser les relations du corps et de lesprit lobscurit, cest renoncer donner un fondement rationnel la morale. Cest pourquoi Spinoza critique aussi ltrange glande pinale cartsienne dans laquelle corps et me communiquaient
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causalement. Cest selon lui une hypothse plus occulte que toute qualit occulte. . Il faut au contraire concevoir les relations du corps et de lesprit si lon veut fonder une thique rationnelle et non proposer de simples recettes vivre empiriquement vivre avec nos passions. Il faut une thique qui soit une science, qui nous ancre dans ltre pour nous permettre datteindre une batitude relle. LEthique commence par une mtaphysique, une conception de la substance unique qui est la totalit du rel. Mais Spinoza se centre ensuite sur le seul tre humain : cest dailleurs propos de lhome que Spinoza nous donne la seule dduction, la connaissance du troisime genre comporte lEthique. Lessence humaine est dduite des attributs de la pense et de ltendue car cest sur cette essence humaine que doit se fonder lthique. Le corps et lesprit tels que Spinoza les dduit sont une seule et mme chose vue sous deux attributs diffrents. Il ny a pas une diffrence de nature entre eux mais une simple diffrence de points de vue. Lobjet de lide constituant lme humaine est le corps, cest--dire un certain mode de ltendue existant en acte et nest rien dautre. (livre II P. 13.) 2/ Au fondement de lthique, il y a donc un paralllisme du corps et de lesprit. Le paralllisme permet de sauvegarder la diffrence de chacune des entits sans pour autant concevoir une diffrence de nature qui rendrait impossible les relations. Un corps nest pas limit par une pense ni une pense par un corps. (livre I Df. 2) Le corps nest pas une simple ide dans lesprit ni lesprit quelque chose du corps.. Chaque entit a son identit. Mais dans le mme temps, le paralllisme permet de comprendre en quoi ce corps et cet esprit constituent une seule et mme personne qui agit dune seule faon, qui ptit dune seule faon avec son corps et son esprit. Lide est donc dans lordre de la pense ce quest la chose dans lordre de ltendue quand les ides sont adquates. Notre esprit nest autre que lide de notre corps puisquils agissent et ptissent en mme temps dans notre individu. En tant que notre corps est affect
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par des choses extrieures, lide de notre corps enveloppe les ides des corps extrieurs (notre esprit est lide de notre corps en tant quil est affect puisque notre corps tant fini nexiste quen tant quil est affect par lextriorit, ce qui est la dfin ition mme de la finitude). Lme humaine ne connat le corps humain lui-mme et ne sait quil existe que par les ides des affections dont le corps est affect. (livre II P. 19). Si jai une ide adquate de mon corps et de mes affections, je deviens actif, cest dire que mon esprit sintgre parfaitement lordre des ides et sidentifie la puissance logique qui est celle de la rationalit inhrente lordre et la connexion des ides. Lthique consiste donc passer de la passivit lactivit au moyen de notre pouvoir rflexif : une ide peut avoir pour objet une autre ide. Lme humaine peroit non seulement les affections du corps mais aussi les ides de ces affections. (livre IIP. 22). Il sagit de replacer les ides de nos affections dans lordre des ides en les assumant comme contenu dune autre ide qui est cette fois intgr lordre des ides. Par exemple, je suis dans un premier temps affect par un corps extrieur qui me procure du plaisir esthtique et je conois une ide inadquate de ce corps en le considrant comme beau. Je fais de cette premire ide inadquate lobjet dune autre ide et jintgre cette ide lordre des ides en la comprenant dans son enchanement causal : la beaut que jattribue ce corps ne vient que de la convenance entre mes yeux et ce corps car la plus belle main vue au microscope paratra horrible , je comprends la gense de lide de beaut et je cesse dtre passivement affect par la beaut du corps extrieur en saisissant quelle nest pas une qualit relle mais un simple fantme de mon imagination. Cest pourquoi lamour vritable ne sadresse pas la beaut mais la libert intrieure des personnes. Chaque fois que cest de lintrieur que lesprit est dispos selon telle ou telle modalit, il considre les choses clairement et distinctement. (livreIIP29). Ainsi nous pouvons parvenir la batitude qui est le dveloppement de notre puissance et donc de notre vertu. Dans la mesure o lme connat toute chose comme nce s-
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saire, elle a sur les affections une puissance plus grande, cest-dire quelle en ptit moins. (livre V p6.). Nous pouvons nous librer car Nous avons le pouvoir dordonner et denchaner les affections du corps suivant un ordre valable pour lentendement. (livre V. p10.). Le paralllisme du corps et de lesprit exclut donc des relations de causalits entre le corps et lesprit, il nous fait comprendre quil nous faut dvelopper la puissance de notre entendement (ce qui est en notre pouvoir puisque les ides ont une rflexivit) pour tre actifs et libres et enfin atteindre la batitude. Cest donc nous de faire cheminer le corps et lesprit vers lactivit, cest--dire vers la libert de lindividu. 3/ Cest par le pouvoir rflexif de lesprit que le cheminement thique devient possible et que corps et esprit peuvent constituer dans leur union la libert du sujet alors que si on les conoit sparment, ils ne sont que le signe de son alination : le corps seul est soumis aux dterminismes naturels, lesprit seul est une pure abstraction. Il nous faut penser une inhrence mutuelle qui est le devenir propre de lhumain. Lme est, dans sa corporit de part en part forme, en tant que sujet singulier, et cette corporit est lextriorit en tant que prd icat, de ce sujet qui, en elle, ne se rapport qu lui-mme. Cette extriorit, ainsi ne se reprsente pas elle-mme, mais lme et elle est le signe de celle-ci. crit Hegel dans le 327 de sa Philosophie de lEsprit. Le corps humain est pntr de spiritualit lexpression spirituelle se concentre surtout dans le visage. . Cest pour cette raison que dans la reprsentation artistique, la statuaire atteint son apoge en reprsentant des tres humains avec lart classique grec qui dpasse lart symbolique. La spir itualit est aussi dans la main qui semble pourtant ntre quun outil au service des besoins : La main, cet instrument des instruments, est apte servir une multitude infinie dextriorisations de la volont. (add. 411), ce qui suppose une reprsentation dune finalit dans lusage de la main.. Mais cette expressivit ne doit pas tre interprte comme une causa-
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lit directe de lesprit qui sexprimerait dans le corps. Certes nous exprimons des passions de faon corporelle : la honte ou lembarras se traduisent dans la rougeur du visage, Hegel an alyse aussi la dmarche qui traduit le caractre des individus. Mais il ne sagit encore que de traductions immdiates et naturelles qui peuvent tre penses sur le modle dune causalit. Linhrence du corps lesprit se manifeste surtout par lexercice dune matrise rflchie dans la traduction corporelle des tats mentaux : Lhomme cultiv a moins de vivacit dans sa mimique et dans ses gestes que lhomme non cultiv. De mme quil impose le calme intrieur la tempte de ses pa ssions, de mme il soblige aussi extrieurement un calme maintien, et il donne la traduction corporelle volontaire de ses sensations une certaine mesure moyenne. Lme immdiate soumise aux passions peut se traduire dans les expressions du corps de faon passagre (et cela donne lieu une expression pathognomonique) ou de faon permanente (expression physiognomonique). Mais il sagit dune double passivit : lme est passive car elle subit des sentiments inspirs par le monde extrieur et le corps est aussi passif car il se fait le miroir de lesprit. Il en va tout autrement dans lhomme cultiv. La culture cest laccession du moi subjectif un moi qui est un nous par le passage par la lutte des consciences pour la reconnaissance, la culture inclut donc la possibilit de se penser soi mme comme une conscience humaine. Par la rflexivit propre la culture qui est intriorisation, lesprit nest plus passivement dtermin par lextriorit (le corps ou bien les contenus obje ctifs de culture) mais lesprit se saisit comme une synthse du corps et de la volont, synthse qui fait du corps non un objet inerte extrieur, soumis au mcanisme causal mais qui donne au corps la libert de la rflexivit. Lesprit est ce par quoi le corps peut tre libr de sa matrialit et du dterminisme causal auquel il est soumis et auquel lesprit lui-mme est soumis (dterminisme sociologique). En librant le corps, lesprit se libre lui-mme. Cest pourquoi il ne faut pas se hter de juger un homme sur son apparence extrieure Lhomme est beau-
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coup moins connu partir de son air extrieur quil ne let bien plutt partir de ses actions. Car cest dans laction que le degr de spiritualisation et de libert du corps peut se lire. Cependant, corps et esprit restent distincts : Linsertion formatrice de lme en sa corporit nest pas une insertion formatrice absolue qui supprimerait compltement la diffrence de lme et du corps. sinon lesprit rsiderait dans une identit soi morte. La diffrence subsiste lextrieur : le corps reste dans le monde et soumis aux sensations. De plus, il ne peut tre connu que comme objet (par lanthropologie, par les sciences) et donc comme un tre oppos lesprit qui le connat (pour Hegel la connaissance scientifique relve de lentendement, puissance qui vit de lopposition du sujet de lobjet). La diff rence est aussi intrieure : lesprit retombe dans sa naturalit avec lhabitude ou maladie mentale que Hegel analyse la fin de ses rflexions sur lme naturelle. Il sagit donc dune synthse qui doit se construire continuellement. Lesprit doit se rapproprier le corps et dpasser son opposition la nature qui est corps pour lui pour ntre pas un esprit vide et abstrait (les catgories kantiennes selon Hegel) mais pour tre un esprit concret, tre raison cest--dire synthse vivante du sujet et de lobjet. Le moi est ainsi le dpassement dialectique de la diffrence entre le corps et lesprit. Le Moi lui-mme est lacte de se diffrencier de soi. . add 413. Comme le savoir absolu de la Phnomnologie, on peut dire quil se conquiert lui-mme dans labsolu dchirement. . Lesprit est donc ce qui libre le corps de sa naturalit et se concrtise soi-mme dans son rapport au corps. Le corps sans lesprit est pur mcanisme, lesprit sans le corps est identit abstraite. Lunit dialectique du corps est de lesprit est la libert concrte du moi. Il faut donc concevoir une union dialectique du corps et de lesprit dans laquelle se constitue le moi pour fonder une perspective thique dans lexistence humain. Le corps et lesprit sont
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comme deux moments qui peuvent abstraitement tre conus dans lindpendance. Mais concrtement, cest seulement dans leur rapport dialectique quils existent, leur synthse tant le Moi ou sujet individuel pris dans le monde. Le corps est la manifestation dun esprit qui nest rien en dehors du fait de se retrouver dans le corps et de dpasser sa corporit, le corps est la prsence au monde de lesprit et la manifestation de sa vie. Les relations du corps et de lesprit doivent tre conues la lumire de la raison car on ne peut laisser lirrationn el ce qui constitue le fait propre de lhumain si lon veut donner un fondement valide un quelconque effort thique. Mais lthique peut-elle vraiment tre fonde rationnellement ou nest-elle quaffaire de croyance ou de puissance ?
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DS N6 Y-a-t-il une sagesse du corps ? Mars 2005.

Avec lavance de la science mdicale, nous avons tendance considrer que le bonheur est contenu dans des cachets dantidpresseurs qui seraient notre seul recours devant les difficults de la vie. Aprs la mdicalisation de la sant, par laquelle la mdecine a pris le pas sur lhygine de vie, on assiste maintenant une mdicalisation du bonheur. Le bonheur est-il simplement une question mcanique de dosage dhormones ? Pouvons-nous jeter aux orties lantique idal de la sagesse, de la vie bonne qui devait nous conduire au bonheur ? La sagesse est en effet une recherche du bonheur, de la vie bonne ou du Souverain Bien, et ceci au moyen dun exercice r flexif de la pense. La sagesse se distingue donc de la pure connaissance qui na pas de finalit pratique et qui vise simplement la vrit. Pourtant, elle nest pas un simple ensemble de recettes pragmatiques qui fonctionnent car la sagesse suppose une rflexion sur la valeur du contenu quelle donne au bonheur et sur le sujet de ce bonheur. Elle se distingue aussi de la morale car la morale est adquation une norme, sans souci du bonheur du sujet qui doit agir moralement par sens du devoir, en faisant abstraction de son bonheur individuel. Au contraire, la sagesse est la recherche dun style de vie conduisant au bonheur du sujet qui lassume. Sa dimension thorique est donc subordonne son usage pratique. Sa finalit est le bonheur et non la moralit. Par sagesse, on entend un ensemble de rgles penses et justifies par lesquelles un sujet humain peut atteindre la vie bonne Dans la mesure o lhomme est un compos de corps et desprit, la sagesse est sagesse du compos. Le corps semble donc partie prenante du projet de bonheur de lhomme. Quelle est sa place ? Y-a-t-il une sagesse du corps ? En dautres termes,
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le corps peut-il indiquer les rgles qui conduisent au bonheur ? Une sagesse du corps nest donc pas seulement un ensemble de techniques corporelles. Elle suppose que cest le corps que nous devons prendre pour guide dans notre existence. Le corps peutil tre le sujet de la sagesse ? Peut-on puiser une sagesse dans le corps ? Au contraire, le corps nest-il quobjet de la sagesse, obissant aux rgles que lesprit lui impose ? De fait, lexpression sagesse du corps est ambigu puisque quon peut linterprter comme une sagesse appartenant au corps qui en serait sujet ou comme une sagesse de lesprit portant sur le corps qui en serait objet. Toute sagesse comporte une dimension rflexive : cest le connais-toi toi-mme dans sa structure rflexive qui est la cl du rien de trop delphique. Or, le corps nest-il pas existence immdiate, innocence, absence de rflexivit ? De plus, lidal du corps nest-il pas le plaisir et la sant plus que le bonheur ? Faire du corps le sujet de la sagesse nest-ce pas faire de la sagesse humaine un analogue de linstinct animal ? Mais si le corps nest quobjet de la sagesse, ne va-ton pas faire de la sagesse une simple connaissance thorique qui nglige le fait de lincarnation et rduire le bonheur de lhomme un bonheur intellectuel ? Tout le problme est donc de comprendre la dimension rflexive (et donc humaine) dune sagesse qui soit authentiquement du corps. En dautres termes, comment, dans la pratique de la vie, le corps peut-il accder la rflexivit et devenir un corps authentiquement humain ? Une telle rflexion peut dans le mme temps nous faire reconsidrer la nature de lesprit : simple rflexivit du corps plutt quinstance indpendante. I-Le corps, dans son existence immdiate et matrielle, peut-il tre sujet de la sagesse ? De fait, il ne faut pas concevoir le corps vivant comme un simple dcoupage inerte dans ltendue. Il est corps anim, cest--dire quil a une orientation, il manifeste une finalit propre. Le corps semble savoir ce qui
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est bon pour lui et comment atteindre cette finalit. Nest-ce pas l ce quon pourrait considrer comme une sagesse du corps ? 1/ Le corps vivant est anim dun lan intrieur, il ne se meut pas seulement sous limpact de chocs extrieurs. Il contient donc en lui sa finalit : la recherche de sa propre conservation lanime. La chair demande imprieusement de ne pas souffrir de la faim, de la soif et du froid : dans son fragment 33, Epicure donne la parole au corps. Cest la chair, le corps vivant qui demande. Le corps vise laponie, labsence de douleur corporelle. Et cest partir de cette demande du corps que lon peut construire une sagesse, car se limiter la recherche de laponie cest, dans le mme temps, atteindre lataraxie, la tranquillit de lme puisquon vite de se perdre dans la recherche des dsirs naturels non-ncessaires, ou pire, des dsirs vains. Le corps ne demande que la satisfaction des dsirs naturels et ncessaires. Cest lui qui est sage car il ne demande que le possible et nest pas tourment par le dsir de limpossible. Le pome de Lucrce souvre par une invocation Vnus qui, avec le retour du printemps inspire tous les tres le dsir de propager leur espce et entrane tous les vivants dans une mme recherche du plaisir sensuel. Cest l encore le dsir du corps qui entrane lhomme et tous les animaux vers le plaisir. Au dbut du livre X de son Ethique Nicomaque, Aristote reprend la thorie dEudoxe sur le plaisir : il pensait que le plaisir est le bien du fait quil voyait tous les tres raisonnables ou irraisonnables tendre au plaisir Et le fait que tous les tres sont ports vers le mme objet est signe que cet objet est pour tous ce quil y a de mieux puisque chaque tre dcouvre ce qui est bon pour lui comme il trouve aussi la nourriture qui lui est approprie. . Il y a un mouvement spontan du corps vers la nourriture qui lui convient comme il y a un mouvement spontan du corps vers le plaisir. Et ce mouvement en peut tre trompeur car il permet la survie de lanimal et de lespce. La sagesse du corps est dmontre par le fait mme de sa survie dans la nature. Une sagesse du corps serait donc une recherche de la sant par la satisfaction
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des besoins physiques et une recherche du plaisir. La Mettrie propose une morale de la recherche du plaisir : La nature nous a tous crs uniquement pour tre heureux, oui, tous, depuis le vers qui rampe jusqu laigle qui se perd dans les nues . Les animaux, qui ne sont que corps, ont la mme sagesse que lhomme, une sagesse sans rflexivit qui consiste suivre le mouvement de la nature en nous. Si lhomme nest que corps, son esprit rsulte de lorganisation et du fonctionnement de son corps, son esprit est un organe (le cerveau pense comme les pieds marchent). Lesprit na pas de finalit propre qui serait distincte de celle du reste du corps. Comme tous les autres vivants, lhomme est pris dans la recherche du plaisir. Et la sagesse est de suivre nos impulsions naturelles. Il faut donc se mettre lcoute du corps et suivre les orientations quil nous suggre car elles vont dans le sens dune recherche du bonheur. Mais cette sagesse du corps est-elle vraiment dnue de dimension rflexive ? Nest-elle quun instinct ? 2/ Ecouter le corps, cest tre capable de revenir aux dsirs qui sont authentiquement ceux du corps. Mais lhomme, tant un tre de culture, na pas que des dsirs corporels. La sagesse du corps suppose la capacit revenir sur les faux dsirs que la culture nous inspire, dsirs qui nous conduisent au malheur. Lesprit dprave les sens. Selon Rousseau, dans son Second Discours, les hommes dissolus se livrent des excs qui leur cause la fivre et la mort parce que lesprit dprave les sens et la volont parle encore quand la nature se tait. . Rousseau analyse le cas des maladies : elles ne proviennent pas du corps lui-mme, sinon, la capacit du corps assurer sa prservation serait battue en brche. Elles proviennent de la socit cest--dire du dveloppement historique. Lhomme na gure de maux que ceux quil sest donns lui-mme. . Les maladies viennent de lusage social. Au lieu de se nourrir de fruits et de plantes, comme le lui commande sa conformation physique, lhomme a une alimentation aberrante et une vie malsaine : si vous songez aux monstrueux mlanges des aliments, leur
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pernicieux assaisonnements, aux denres corrompues, aux drogues falsifies, aux friponneries de ceux qui les vendent, aux erreurs de ceux qui les admirent, au poison des vaisseaux dans lesquels on les prpare ; si vous faites attention aux maladies pidmiques engendres par le mauvais air parmi des multitudes dhommes rassembls, celles quoccasionnent la dlicatesse de notre manire de vivre, les passages alternatifs de lintrieur de nos maisons au grand air, lusage des habillements pris ou quitts avec trop peu de prcautions, et tous les soins que notre sensualit excessive tourne a tourn en habitudes ncessaires et dont la ngligence ou la privation nous cote ensuite la vie ou la sant. . Le corps est naturellement sain, la maladie est une invention de la vie sociale qui soumet le corps des conditions qui ne lui conviennent pas. La maladie nest pas produite par le corps, cest la culture qui produit le maladie. Le corps livr lui-mme produit la sant. Si le corps sait bien seul trouver ce qui le maintient en sant, il sait aussi trs bien ce qui lui procure du plaisir. L encore, cest la socit qui vient empcher le corps de nous guider vers le bonheur qui nest autre que le plaisir. Laumnier du Supplment au Voyage de Bougainville de Diderot en fait lexprience. Le vieillard tahitien dclare Bougainville : Nous suivons le pur instinct de la nature nous ne connaissons quune maladie, celle laquelle lhomme, lanimal, la plante ont t condamns, la vieillesse. . Lentretien dOrou et de laumnier en est lillustration : Orou offre laumnier la compagnie de sa femme ou de lune de ses filles : Tu as soup, tu es jeune, tu te portes bien ; si tu dors seul, tu dormiras mal ; lhomme a besoin la nuit dune compagne ses cts. . Et lorsque laumnier lui objecte que sa religion le lui interdit : Je ne sais ce que cest que la chose que tu appelles religion mais je ne puis quen penser mal puisquelle tempche de goter un plaisir innocent auquel nature, la souveraine matresse nous invite tous. . Le corps est ainsi ce en quoi parle la voix de la nature et la sagesse est de la suivre car la nature est ce qui nous fait ce que nous sommes. La sagesse du corps suppose donc une nature qui est guide le corps vers ce
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dont il a besoin et vers ce qui constitue le bonheur. Sant et plaisir sont ses fins. La seule faon datteindre cette sagesse est de revenir sur les prjugs sociaux et moraux qui entranent le corps loin de la sant et du plaisir. La sagesse du corps est donc une critique de la transformation sociale du corps : critique dune alimentation malsaine au mme titre que la critique dune morale frustrante. Il sagit de retrouver un hdon isme naturel. La dimension rflexive de la sagesse du corps rside donc dans sa porte critique. Il faut rflexivement revenir sur les fausses finalits sociales pour retrouver la sagesse du corps. 3/ Cest pourquoi, linnocence du corps ne peut tre quune nouvelle innocence, une innocence reconquise partir dun retour sur la rflexivit qui en annule les effets. Il nous faut tuer Dieu pour Nietzsche, cest--dire accomplir la gense de toutes les valeurs pour montrer quelles ne valent rien, quil ny a pas darrire-monde et reconqurir lathisme qui est une nouvelle innocence . Linnocence de lanimal est perdue. Je crains que les animaux ne considrent lhomme comme un de leurs semblables qui a perdu le bon sens animal de manire extrmement dangereuse. (Gai Savoir, III224). Il nous faut reconstruire notre innocence, notre rapport immdiat la vie et retrouver ce que Nietzsche appelle la grande sant . Ce nest pas simplement la sant : la sant est un tat immdiat et naturel. La grande sant est la force reconquise sur cette maladie quest la moralit, et lasctisme flau par excellence dans lhistoire sanitaire de lhomme en Europe. (Volont de Puissance). La grande sant est une sant qui a fait lpreuve de la maladie et la surmonte. Une sant que lon ne se contente pas davoir mais que lon conquiert encore et doit conqurir continuellement parce quon la sacrifie et doit la sacrifier sans cesse. (Gai Savoir, IV, 382). Le corps a ainsi montr sa puissance. Pour obtenir une sagesse du corps qui ne soit pas seulement instinct animal, il faut donc que cette sagesse soit une innocence reconquise, ce qui ne peut se faire que si son but est la puissance du corps et non simplement le plaisir. Nietzsche met
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bien en vidence le fait que sa pense na rien de commune avec lhdonisme. Il sagit de sant, davenir, de croissance, de puissance, de vie. (Gai Savoir I2). Il ne faut pas oublier que le but nest pas le bonheur, cest la sensation de puissance . Et cette sensation de puissance est dans le corps lui-mme. Le corps est une hirarchie de forces en lutte, il est guerre et paix , troupeau et berger . Le corps nest pas un, il est une dynamique contradictoire et un quilibre de forces qui se structurent suivant leur puissance. Le corps nous apprend que tout est volont de puissance, il nous donne accs la sagesse tragique de la vie. Derrire tes penses et tes sentiments, mon Frre, se tient un matre imprieux, un sage inconnu il sappelle soi. Il habite ton corps, il est ton corps. (Zarathoustra). Le corps est un sage inconnu. Il est sage car il a compris la ralit de lexistence, le fond dionysiaque de ltre, comme le sage Silne qui apparat dans lOrigine de la Tragdie pour nous apprendre que le bien suprme serait de ne pas tre n, ou comme Zarathoustra, le prophte de la mort de Dieu. Tels sont les sages pour Nietzsche. Le corps est sage car il vit ce chaos tragique de la lutte des forces dans illusions. Il est un sage inconnu car toute conscience met de lordre, unifie ce quelle pense et ne peut accder cette sagesse du corps. La sagesse du corps vise donc la puissance et non le bonheur, la grande sant et non simplement la sant. Mais quel est le sujet dune telle sagesse ? Le corps nen est sujet que dans la mesure o il est dpossd de son individualit pour sidentifier au chaos dionysiaque. Cest dans lamor fati, lidentification au destin que se ralise cette sagesse, dans labolition de lindividuation du sujet qui se rvle ntre quune fiction grammaticale. Peut-on encore parler de sagesse puisque le corps sage se dissout dans ltre ? Le corps nest pas sujet de cette sagesse puisque lorsque le corps est sage, le seul sujet est la volont de puissance qui nest pas mon corps mais qui est le fond mme de ltre. La sagesse du corps, aprs avoir montr la vanit du sujet conscient, dissout le corps comme sujet possible
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de la sagesse. Pour parler de sagesse, ne faut-il pas conserver cette notion dun sujet qui rflchit en lui cette sagesse ? II- Pour prserver la notion de sujet, il nous faut penser le corps comme objet de la sagesse, le sujet de cette sagesse tant lesprit qui guide le corps vers le bonheur et la sant. 1/De fait, la capacit du corps atteindre la sant et le plaisir est discutable. Elle suppose un instinct naturel et toujours fiable. Ordinairement, les sentiments naturels que nous prouvons dans lunion du corps et de lesprit ne nous trompent pas : Il ny a rien que cette nature nenseigne plus expressment ni plus sensiblement sinon que jai un corps qui est mal dispos quand je sens de la douleur, qui a besoin de manger ou de boire quand jai les sentiments de la faim ou de la soif . (Mdiation 6). Mais ces mouvements naturels peuvent aussi dire le faux car ils ne nous renseignent en rien sur la nature du corps vers lequel ils nous dirigent. Ma faim peut me pousser manger un aliment nocif ma sant ou empoisonn : le got agrable de quelque viande, en laquelle on aura ml du poison, peut minviter prendre cette viande et ainsi me tromper. Descartes note la tendance des animaux se faire berner par les leurres et les appts. La sagacit des animaux a des limites. Et celle du corps humain plus encore puisque ce corps est moins marqu par son instinct. Dans ses Conjectures sur les Dbuts de lhistoire de lhumanit, Kant explique quil ny a pas proprement parler dinstinct humain ds que lhomme se d tache des animaux par sa libert. Lorsque lhomme ntait quun animal parmi les autres, linstinct, cette voix de Dieu, laquelle tous les animaux obissent, devait seul dabord conduire notre nouvelle crature. Il lui permettait certaines choses, lui en interdisant certaines autres le sens de lodorat pouvait y suffire par sa parent avec lorgane du got ainsi que laffinit bien connue de ce dernier avec lappareil digestif. . Kant note une organisation des sens qui guide lanimal vers la nourriture qui lui convient. Mais lhomme se dtache de lanimal Mais la
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raison commena bientt sveiller elle chercha tendre ses connaissances relatives aux lments au-del des bornes de linstinct. . La raison qui spare lhomme de lanimal fait que son corps est moins fiable que celui de lanimal car la raison vise la connaissance par pure curiosit tandis que linstinct ne vise que la survie. Lhomme qui mdite est un animal dprav notait dj Rousseau dans son Second Discours. La raison va donc crer artificiellement des dsirs qui vont tre en opposition linstinct animal. Le corps de lhomme est devenu muet, son instinct ne lui parle plus et il est pris dans une spirale de dsirs artificiels. Le corps de lhomme est ainsi un corps qui na plus dorientation, un corps qui ne guide plus nos actions. On ne peut couter la voix du corps pour rester dans la sagesse. Il ne suffit pas de laisser le corps dsirer librement pour retrouver la sagesse car le corps, trop cultiv, est devenu muet. 2/Pour lhomme, la sagesse ne peut se conqurir que par la rflexion et non par laction immdiate du corps. Il nous faut par la pense retrouver les limites du corps et son bien. Cest pourquoi Descartes a bien raison de faire de la sant un branche de larbre du savoir qui prend ses racines dans la mtaphysique et donc le tronc est la mcanique. La sant ne sobtient pas par une vie naturelle qui laisse le corps se dvelopper selon ses exigences. La sant sobtient par la mdecine qui corrige les impe rfections de la nature. Car pour Descartes, la nature ne fait pas bien les choses (puisquelle na pas de finalit, ntant quun enchanement mcanique.) Il nous faut la corriger par la mdecine qui connat le fonctionnement du corps et peut rectifier certains mouvements errons. Descartes nous dit tout lespoir quil place dans la technique mdicale. Nous pourrons devenir comme matres et possesseurs de la nature principalement aussi pour la conservation de la sant laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie, car mme lesprit dpend si fort du temprament et de la disposition des organes du corps que sil tait possible de trouver quelque moyen qui rende les hommes plus sages et plus habiles
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quils ne lont t jusquici, je crois que cest dans la mdecine quon doit le chercher. . Le bonheur nest pas une connaissance, il est un sentiment, il relve donc de lunion du corps et de lesprit. Un corps sain va bien disposer lesprit et le rendre heureux. La sant est donc ncessaire au bonheur et cest par la science quon parvient la sant. Descartes va mme jusqu esprer quon puisse exempter dune infinit de maladies, tant du corps que de lesprit et mme aussi peut-tre de laffaiblissement de la vieillesse si on avait assez de connai ssances de leurs causes et de tous les remdes dont la nature nous a pourvus . La mdecine pourrait mme nous librer de la mort du corps. Sans faire preuve dun tel optimisme, dans le Trait des Passions de lAme, Descartes souligne combien les passions sont aussi des mouvements corporels : lamour fait bien digrer les viandes, la tristesse rduit le souffle et il conseille la princesse Elisabeth de sefforcer de penser des choses gaies pour recouvrer la sant. Il nous faut donc guider le corps au moyen dune volont claire par la connaissance de ses mcanismes, connaissance que le corps seul ne peut avoir. Le corps nest-il pas celui qui nous fait aimer les femmes qui louchent alors que seul le vrai mrite peut fonder une relation heureuse ? Hors de question de suivre les mouvements spontans du corps, ce serait se fier un aveugle. Cest la connaissance qui doit nous guider vers la sagesse. 3/La sagesse dpend donc de lesprit qui est par sa recherche de la vrit le vrai sujet car lui seul peut dterminer ce quest le rai contenu du bonheur. Il ne faut pas confondre le bien rel et le bien apparent, nous avertit Platon dans le Gorgias, Le corps en vise que le plaisir qui est un bien apparent au sens o il nest que dans son apparatre et na pas la stabilit de ltre. Le corps comme les enfants prfre le cuisinier au mdecin, il prfre la toilette la gymnastique et comme Callicls, sil pouvait parler il dirait sans doute quon peut vivre agrablement en se grattant. . Mais le grattage na pas de limites car plus on se gratte, plus la dmangeaison devient intense. Seule
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lme peut mettre une limite. Du connais toi-toi-mme , dcoule le rien de trop . Lme sait ce quest lhomme, il est son me et non son corps. Elle sait ce quest le vritable bien de lhomme : retrouver sa patrie idale et non vivre une vie de pluvier passe remplir les tonneaux percs des dsirs physiques. Mme si le corps se mettait lui-mme une limite, ce ne serait encore quune vertu en trompe lil car il ne sait que les effets de la transgression possible, il ne sait pas ce qui fait justifie en soi la limite comme telle. Le corps nest capable que de temprance par intemprance comme le constate Platon au dbut de son Phdon, il nest pas capable de la vraie vertu qui conduit au vrai bonheur. La sagesse passe ncessairement par la conscience de soi et la rflexion sur des fins authentiquement humaines. Il faut donc lutter contre limmdiatet irrflchie du corps. Il faut des exe rcices pour rendre le corps docile et transparent, il faut effacer sa pesanteur : la dittique, la rglementation du sommeil sont lordre du jour dans la Rpublique : Il ne faut garder du sommeil que ce qui est utile pour la sant ; or cela nest pas beaucoup, une fois que cela en est venu tre une habitude . La gymnastique, elle doit rendre le corps rsistant la fatigue et la douleur. Le corps ne peut fixer les finalits car sa finalit est le plaisir, pas mme la sant et encore moins le bonheur qui nexiste que lorsque lhomme, cest--dire lme remplit sa fin. Cest pourquoi lhomme juste et sage peut tre heureux dans le taureau de Phalaris. Aristote commentera en disant que cest parler pour ne rien dire . De fait, si le problme de la sagesse se pose cest bien parce que nous avons un corps qui nest pas seulement un fardeau accroch par hasard notre me mais un corps qui nous constitue comme un compos . La sagesse est sagesse du compos. Un pur esprit ne se pose pas le problme du bonheur. Le bonheur est un sentiment et comme Descartes le souligne, le sentiment cest le propre de lunion de lme et du
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corps. Si la sagesse nest pas la connaissance, si sa fin nest pas la vrit mais le bonheur, nous ne pouvons identifier la finalit de lme seule et la finalit de lhomme. On en peut identifier la sagesse llvation de lme vers le vrai. La sagesse doit tre une faon de conqurir un bonheur terrestre stable et donc un bonheur dont le corps ne peut tre exclu. III-Le corps doit donc tre protagoniste de la sagesse et non simplement objet de la sagesse. Comment concilier cette exigence avec la dimension ncessairement rflexive de la sagesse ? 1/La sagesse doit intgrer les exigences du corps et non lui imposer ses impratifs. Elle doit donc travailler partir du corps et de ses dsirs. Pour Aristote cest des tats affectifs quil faut partir. Jentends par tats affectifs lapptit, la colre, la crainte Bref toutes les inclinations accompagnes de plaisir ou de peine. . Le plaisir et la peine accompagnent naturellement nos apptits et tous les mouvements affectifs. Aristote ne distingue pas laffectivit qui vient du corps ou celle qui vient du psychisme. Il note simplement le plaisir ou la peine qui accompagnent toujours laffectivit et qui la situe sur le plan du co mpos humain et non sur le plan du seul intellect thorique. Ces tats affectifs en sont jamais sujets de blme (pas plus ceux du corps que de lesprit). Il y a une innocence de ltat affectif quel quil soit. Par contre, il nous faut trouver la juste mesure dans la gestion de cet tat affectif. Ainsi, par rapport la nourriture, il nous faut manger selon la juste mesure qui est ncessaire la bonne sant de notre corps. Il ne sagit ni de se priver ni dexagrer. De mme, pour ce qui concerne les plaisirs ph ysiques, il faut trouver la juste mesure, viter lexcs qui nous fait tomber dans lintemprance mais aussi viter linsensibilit qui na rien dhumain. Le temprant nest pas un insensible : Lhomme temprant est naturellement apte goter le plaisir dans ces choses-l, mais ne pas sy abandonner. Il sait garder la mesure. Toutes les choses qui, tant agrables, fa-
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vorisent la sant ou le bon tat du corps, ces choses-l, il y aspirera dune faon modre et convenable. . Le plaisir na donc rien de ngatif. Il suffit quil ne nuise pas la sant et soit poursuivi de faon modre. La sagesse pratique sidentifie la prudence qui est la capacit dterminer la droit rgle et la juste mesure dans des cas particuliers. Mais la prudence nest pas une connaissance thorique, elle est une rflexion partir de cas toujours particuliers pour trouver la bonne rgle daction dans telles ou telles circonstances. La sagesse ne nous dtourne donc pas du corps, elle concerne notre vie particulire, avec notre corps et ses apptits. Elle ne soumet pas non plus le corps des rgles morales bonnes en elles-mmes : chaque corps a sa juste mesure : le corps de lathlte na pas les mmes besoins en nourriture que le corps du philosophe. Le corps dans la particularit de ses exigences est bien repris dans la prudence. Elle ne se dtermine pas selon un bien ou un mal dtermins en euxmmes mais selon le juste mesure de chaque individu dans des circonstances particulires. Le corps est intgr plutt que pli dans une telle conception de la sagesse. Et son exigence de sant et de plaisir est couts et satisfaite dans le cadre de laction vertueuse. Pourtant, la prudence reste une vertu intellectuelle. Elle intgre le corps mais elle nest pas vertu du corps. Mme si la coupure est attnue, elle demeure. 2/ Pour surmonter cette coupure, ne nous faut-il pas concevoir lesprit comme la rflexivit du corps et ainsi trouver une sagesse qui soit du corps et qui soit dans le mme temps exercice dune rflexivit ? Lorsque Spinoza crit son Ethique, il articule le corps et lesprit. Lthique est une sagesse : le dernier livre est consacr la batitude et ds son Trait de la Rforme de lEntendement, Spinoza sinterrogeait sur le Souverain Bien de la vie humaine, cherchant un bonheur stable. Lesprit nest que lide du corps, il est la rflexivit du corps. Lesprit est dans lordre des ides ce quest le corps dans lordre des choses mat rielles. Sil y a sagesse de lesprit, il sagit donc dune sagesse de lide du corps. Or, le corps tant fini ne peut se concevoir par
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lui-mme. Il se conoit par ses rapports aux autres corps qui laffectent. Lide du corps est donc une ide non distincte. Elle confond le corps et les corps qui laffectent car le corps nest connu qu travers ses affections. Elle est tout dabord imaginative. Mais en tant quide elle a une puissance qui est celle de lordre et de la connexion des ides. Il est possible denchaner selon un ordre valable pour lentendement, ce qui nous vient dans le dsordre des rencontres dues au hasard. Lide du corps peut donc devenir objet dune autre ide par laquelle elle sera intgre lordre et la connexion des ides. Cest par cette double rflexivit de lide que le corps devient sujet de la sagesse. De corps passif, il devient actif. Lesprit par sa rflexivit rend au corps son statut de sujet et le corps donne lesprit son contenu. Il sagit donc bien dune sagesse du corps puisque par la double rflexivit de lesprit le corps est devenu sujet. Mais dans le mme temps, ce corps est devenu ternel. Nous vivons et exprimentons que nous sommes ternels . Ce corps pris dans lenchanement des causes et des effets est -il encore mon corps que je vis dans la finitude ? Pour conqurir une sagesse du corps navons-nous pas perdu le corps dans sa modeste dimension de corps prissable et fragile. 3/ Cest peut tre dans lexprience de la finitude du corps que lon peut trouver une sagesse du corps, une sagesse qui nous ouvre au monde et aux autres. La finitude du corps est son ouverture et la cl de notre merveillement devant ltre. Dans lil et lesprit, Merleau-Ponty tente de retrouver le sens de la peinture, la faon dont le peintre se met lcoute du visible, se fait simple cho de la visibilit. Nous retrouvons la dimension de la sagesse comme simple sens de nos limites. Cette conscience de nos limites, de notre commune fragilit parce que nous sommes sensibles, cest aussi le fondement dune communaut humaine. Alors que la rflexion pure nous isole et que lentendement seul ne sait sortir du solipsisme, le corps sait demble que lautre est un corps humain. Seuls les personnages de Sade lignorent car ils raisonnent sur la cruaut et ce quils
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dmontrent, cest linsensibilit et la cruaut du raisonnement qui dtruit la piti naturelle. Une sagesse du corps est une sagesse qui nous rapproche des autres, qui vise modestement lallgement de la souffrance plutt que le bonheur. Ce que le corps nous apprend, cest que la sagesse doit elle-mme tre sage et cultiver le sens de ses propres limites. Conduire lhomme la batitude est un projet bien ambitieux, voire mme dmesur, si le monde est pure contingence. La fragilit du corps nous ramne plus de modestie et sans doute aussi plus de compassion envers les autres hommes. Rechercher une sagesse du corps cest donc concevoir que le corps dans ses limites puisse tre le sujet et le thme dune sagesse. Mais peut-tre que le corps dans sa fragilit nous montre que le projet de la sagesse est une bien hasardeuse entreprise. Entreprise qui nest peut-tre pas non plus aussi lie que nous pouvons le penser la ralisation de lhumanit. En effet, pourquoi lhumain serait-il dans le respect de ses limites plutt que dans la folle tentative de leur dpassement mme au prix de sa vie ? Lart charnel nous montre comment le corps peut servir de support une recherche infinie et sans limites.
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DS. N7 Suis-je mon corps ? Avril 2005.

Tout le soin apport aujourdhui au corps semble montrer combien les gens sidentifient leur corps dans son apparence. On sefforce de gommer les rides, de rectifier certains traits du visage. Le corps devient le miroir de la personne ; cest comme si limage que nous donnons par notre corps concentrait toute notre personnalit et quil faille donc faonner limage la plus parfaite de soi travers son corps. Que penser dune telle pratique sans doute plutt inspire par une socit de consommation dsireuse de faire prosprer le march des cosmtiques et de la chirurgie esthtique que par une volont dindiquer aux individus les moyens de parvenir tre eux-mmes ? Au-del des modes, quel est le rapport de notre identit subjective notre corps ? Et si la mode semble nous dire quil faut embellir notre corps parce que nous sommes ce corps, parce quil est en quelque sorte notre vitrine, dautres expriences, plus modestes, semblent nous enseigner le contraire. Puis-je en effet me rduire mon corps, ce corps parfois malade, fatigu, qui a besoin de dormir, de manger, qui nest pas toujours trs beau et que nous voudrions souvent pouvoir considrer comme le simple instrument docile de nos volonts ? Cette rsistance du corps la volont que nous exprimentons tous les jours (je veux travailler mais jai besoin de dormir), nest-elle pas le signe que nous ne sommes pas notre corps ? Suis-je mon corps ? : question paradoxale car au moment o je minterroge sur une identification possible de ma subjectivit la matrialit de mon corps, jintroduis avec le possessif mon une distance entre moi et ce corps que je considre comme mien. Pour tre mien ce corps ne doit pas sidentifier moi qui en suis le propritaire. Mais comment estce possible si je suis de fait ce corps ? Le paradoxe de la formu-
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lation met en vidence une ambigut de fond : celle du mode de prsence de mon corps moi-mme. Je ne suis pas mon corps comme une pierre est une pierre dans une identit immdiate et non rflexive soi. Mais je nai pas non plus mon corps comme jai un stylo que je peux changer, casser ou oublier. Ambigut qui tient pour bonne part au statut du sujet : le Je est la fois le sujet de tous mes actes (penses, actions, imagination) mais cest un sujet que je ne saurais objectiver sans le dnaturer : car ce que jatteins comme objet, ce nest jamais le JE sujet. Or, le corps peut tre atteint comme un objet puisquil est matriel et se donne sous laspect de lobjectivit. Cest ce que montre bien la science qui sempare du corps. Ce mme corps peut-il tre sujet, avoir le statut de JE ? Ce corps nest-il pas ce qui me permet de fixer lvanescence du Je sujet qui fuit ds que je tente de lobjectiver ? Le corps serait ainsi le moment objectif du sujet. Mais dans ce cas, il nous faut reconsidrer la notion didentit : le verbe tre de lnonc ne peut tre pris comme une simple identit logique, ni mme peut-tre comme une identit dialectique. Analyser la possible identit du sujet et du corps cest dans le mme temps travailler sur les diffrentes conceptions de lidentit. Le corps peut-il tre sujet, puis-je le considrer comme un Je qui soit lorigine de ses actes et qui possde la dimension rflexive propre la subjectivit ? Si je ne peux penser le corps comme sujet, puis-je pour autant penser un sujet qui se distingue du corps et qui en serait comme le propritaire ? Il sagit de tenter de comprendre la prsence-distance du corps la subjectivit, de penser le sujet de cette union que Descartes renvoyait au domaine du sentiment mais quil nous faut penser si lon veut concevoir un seul et mme sujet pour la science et pour la vie. I-Dire que je suis mon corps , cest supposer une identit immdiate du corps au statut de sujet. Le sujet est ce qui est lorigine de laction, ce qui en est la cause premire et unique.
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Etre sujet cest se poser comme origine dune action et non simplement comme un maillon dans lenchanement des causes et des effets. Cest pourquoi le sujet est aussi un tre dot de con science de soi : il peut se saisir lui-mme dans sa totalit comme origine de ses actes : il nest pas simplement le lieu o des actes se produisent parce qu travers lui passent un enchanement de causes et deffets. Lidentit soi du corps peut-elle tre lidentit soi du sujet. Le sujet peut-il sidentifier au corps ? Le corps peut-il tre sujet et ce corps sujet est-il mien ? 1/ Comment attribuer le statut de sujet au corps puisque le corps est dabord un objet pris dans lenchanement des causes et des effets ? Il faut supposer la possibilit dune origine dans le corps en mme temps que la possibilit dune rflexivit. La subjectivit et la rflexivit peuvent-elles merger de la matrialit du corps ? Dans la pense picurienne, lesprit est une forme darrangement de la matire : lanima est diffuse dans tout le corps, lanimus, sige de la dcision et de la volont, qui est le propre de lhomme est lui aussi fait datomes. Sil y a une capacit de dcision libre cest uniquement parce que les atomes peuvent dvier par le clinamen et sont ainsi indtermins. Lucrce crit : Lesprit ou la pense, dans lequel rside le gouvernement et le conseil de la vie, est partie de lhomme non moins que la main, le pied et les yeux sont parties de ltre v ivant. Le statut de sujet est donc une proprit de la matire et du corps. Latome qui dvie est sujet car sa dviation nest pas dtermine par un enchanement causal. De mme, la connaissance en suppose pas un sujet qui la pense, une conscience distincte du corps : elle provient dun choc datomes produit par les simulacres quun corps met et qui arrivent jusqu notre corps. Dans laudition, cest donc la nature qui scoute elle -mme, dans le sentir, elle se sent elle-mme, dans la vue, elle se voit elle-mme. La sensibilit humaine est ainsi le mdium o, comme dans un foyer, les processus naturels se rflchissent et sallument pour devenir la lumire du phnomne commente Marx dans sa Thse de Doctorat sur la diffrence des systmes
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de Dmocrite et dEpicure. Cest donc bien le corps qui est sujet de la connaissance. Il est aussi sujet de la morale : La chair demande imprieusement de ne pas souffrir de la faim, de la soif et du froid nous dit Epicure dans le Fragment 33. Cest la chair, donc le corps, qui demande, qui se pose comme sujet. Et toute lthique consiste savoir se limiter ces dsirs naturels ncessaires qui sont ceux que demande le corps. Le corps est donc bien lorigine de son action. Pour le matrialisme de La Mettrie, la pense drive aussi du corps, elle en est une fonction. La pense est une forme dadaptation de lhomme son milieu et comme toute adaptation, elle est innovante mais dans le mme temps, son pouvoir dinnovation est dtermin par le milieu. Le sujet est comme une plante qui vit de son milieu extrieur : si le climat nest plus le mme, il est juste quelle dgnre ou quelle samliore. . Lesprit se nourrit du monde et il est une rponse au monde extrieur. Le gomtre a appris faire ses dmonstrations comme le singe ter et mettre son chapeau. Le cerveau est donc bien le lieu o se concentre lindividualit au sens o les dcisions sont regroupes dans le cerveau. Mais il ny a pas dinstance originaire. Le cerveau transmet un rapport au monde extrieur. Lorganisation et linstruction combines font lhomme : lorganisation cest lensemble des organes et linstruction cest lapprentissage du milieu. Tout dpend de la faon dont notre machine est monte . Cest donc la nature qui est sujet en nous, la nature comprenant notre tre et ses rapports au monde extrieur. Si le corps est sujet, lieu o se dessine des actions de connaissance, des actions pratiques, il est un sujet ouvert. Dans ce cas, comment la rflexivit est-elle possible ? 2/ Comment expliquer lmergence de la rflexivit du JE partir du corps ? Comment se constitue une conscience de soi partir de la prsence du corps au monde pour que soit possible un sujet qui dise je suis mon corps ? La prsence du corps au monde est tout dabord une identit du corps non soi mais au monde extrieur. La statue du Trait des Sensations commence
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par affirmer Je suis odeur de rose : elle identifie son tre lodeur de rose qui la remplit en ce moment et strictement parler, tant simplement odeur de rose, elle ne devrait mme pas dire Je. A partir de la prsence du corps au monde, la rflexivit se construit car la prsence du corps est dans la dure : les organes vivent et durent, des sensations diffrentes vont donc les affecter et avec cela, la possibilit de comparer ces sensations. Mais ces sensations restent encore lintrieur dellemme. Avec le sens du toucher, al statue va se distinguer du monde extrieur car toucher un objet nest pas se toucher ellemme. Cest le corps qui fait lexprience de la rflexivit en se touchant et cest partir de cette exprience rflexive du corps que lesprit peut avoir une notion de la rflexivit et donc de luimme. Il existe un toucher interne du corps : la statue a la sensation du fonctionnement et du mouvement de ses organes (surtout avec la respiration). elle existe dabord par le sentiment quelle a de laction des parties de son corps les unes sur les autres, et surtout de laction des parties de son corps les unes sur les autres, et surtout des mouvements de la respiration. Voil le moindre degr de sentiment o lon puisse la rduire. Je lappellerai sentiment fondamental. . Cette rflexivit du corps est limpression que a me fait dtre ce corps, de vivre ce corps. Du coup, les animaux ont aussi une rflexivit puisquils ont un corps qui fonctionne comme le ntre. Ils ont des sentiments et quelques connaissances . Et ils apprennent de leurs expriences tout comme lhomme qui na sur eux que lavantage de sens plus fins. Le je nest donc que limpression que a me fait dtre ce corps. Ce qui entrane une difficult comprendre les tres dont les corps nous sont trangers. Dans Questions Mortelles, Nagel prend lexemple dune chauvesouris. Elle est dote dtats mentaux car un organisme a des tats mentaux si cela lui fait un certain effet dt re cet organisme. Mais ce sont des tats mentaux que nous ne pouvons pas imaginer tant notre systme sensoriel est loign de celui de la chauve-souris. Le corps a donc bien une certaine rflexivit mais cette rflexivit est leffet que a lui fait dtre lui-mme,
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elle est de lordre du sentiment et non de la connaissance. Il ne sagit plus dune conscience de soi mais plutt dun sentiment de soi. Damasio intitule lun de ses ouvrages : Le Sentiment mme de soi : lmergence dune identit individuelle partir dtats mentaux, la construction dun soi autobiographique est de lordre du sentiment plus que dune opration intellectuelle de synthse. Il y a donc bien une rflexivit mais cest une rflexivit su le mode du sentiment, de leffet que a me fait dtre ce corps. 3/ Le corps est donc un sujet mais cest un sujet ouvert sur le monde et non clos. Il est dot dune rflexivit mais cette rflexivit est de lordre du sentiment et non de la conscience qui selon ltymologie va avec la science. Faire rsider lidentit du sujet dans le corps, nest-ce pas renoncer la notion classique du sujet conu comme une entit origine absolue de ses actes et auto-conscient ? De fait, si on analyse la thse de Spinoza, on se rend compte que la notion de sujet doit tre revisite. Lesprit est pour lui lide du corps et il est lide de ce corps prcis. lobjet de lide constituant lme humaine est le corps. (II12). Mais ce corps est pris dans lordre et la connexion des choses. Il ne mappartient pas, il est bien plutt ce par quoi jappartiens lordre et la connexion des choses. De mme, en tant quide, lme est prise dans lordre et la connexion des ides. Spinoza critique prement lide de librearbitre telle quelle apparat chez Descartes. Une libert infinie correspond un sujet entirement libre. Un tel sujet na pas de ralit pour Spinoza, il nest que lignorance des causes qui nous dterminent. Si je midentifie mon corps, il me faut donc revenir sur la notion de sujet. En midentifiant mon corps, je dissous la notion dun JE sujet. On se heurte la mme conclusion dans la pense de Nietzsche. Comprendre que le corps est sujet, cest dissoudre la notion de sujet. Penser le Je nest quune faon de raisonner daprs la routine grammaticale . Que dire du Moi ? Il est devenu une fable, une fiction, un jeu de mots. (Crpuscule des Idoles). La seule vraie ralit est le corps.
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Derrire tes penses et tes sentiments se cache un matre imprieux, un sage inconnu il sappelle soi. Il habite ton corps, il est ton corps . Mais ce corps na pas lunit dun sujet : il est une hirarchie de forces en mouvement qui luttent pour la puissance. Le corps est multiple. Lhomme est une pluralit de forces hirarchises. . (Volont de Puissance) et Notre corps nest pas autre chose quune socit dmes multiples . (Crpuscule des Idoles). Multiple et pris dans un devenir continuel, le corps na rien dun sujet au sens classique du terme : une substance libre. Sidentifier au corps cest donc renoncer la notion de sujet. Si je midentifie mon corps, je ne peux plus dire Je car je suis soit lordre et la connexion des choses dans lequel mon corps est, soit le chaos de ces forces multiples en lutte. Partir du corps, cest renoncer donc la notion de sujet. Le corps est ce qui nous apprend quil ny a pas de sujet. Pourtant, ce discours du corps reste un discours. Cest sur la rflexivit de lentendement que sopre le passage de la passivit lactivit pour Spinoza. Il est difficile dvacuer la notion de sujet ne serait-ce que parce quil faut bien un sujet qui pense cette vacu ation mme. La subjectivit est lhorizon de toutes les manifestations de notre existence. Mais cette subjectivit peut-elle se dire propritaire de son corps ? Si je ne suis pas un corps puis-je aller jusqu affirmer que jai un corps ? Pour restituer une ralit la notion de sujet, faut-il faire du corps lobjet dont il est propritaire ? II- Pour quun sujet soit, il faut une distance au corps qui permette lappropriation de ce corps par le sujet. Jai mon corps. Mais il est tout aussi problmatique de comprendre comment un sujet peut sapproprier un corps puisquil doit sen distinguer pour le revendiquer comme sien. Mais en sen distinguant, il risque de le perdre ou de le ressentir comme quelque chose dtranger.
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1/ De fait, si je distingue le sujet et le corps, cest une di stance et une sensation dtranget qui nat dans la relation du sujet son corps. Descartes identifie le sujet la substance pensante. Cogito est une premire personne : Je pense et cest une premire personne qui en peut tre limine car quoi que je pense, je reste toujours le sujet de ces penses. Que jaffirme, que je doute, que jespre ou mme que je me trompe, un Je sujet est lhorizon de tous ces actes. Et le corps est objet dune reprsentation. Il est donc dans une distance au sujet : pos en face de lui par la reprsentation. Comme le sujet pose, il peut ter mentalement lobjet. Je me considrerai moi-mme comme nayant point de mains, point dyeux, point de chair, point de sang, comme nayant aucun sens mais comme croyant faussement avoir toutes ces choses. . La seule chose dont je ne peux faire abstraction cest la subjectivit qui me fait concevoir ces abstractions. Je peux donc faire abstraction de mon corps. Il y a donc une diffrence de statut entre le Je et le corps. Le Je est ce sujet dont je en peux mabstraire. le corps est cet objet que je peux imaginer faussement possder. Je ne peux donc absolument pas midentifier on corps car corps et sujet ne sont jamais sur le mme plan. Il ne peut y avoir identit de deux entits qui nont pas le mme statut. On comprend donc pourquoi Descartes peut affirmer : Je ne suis point cet assemblage de membres que lon appelle le corps humain. . On ne peut franchir la distance entre substance pensante et substance tendue. Cest aussi sur la distinction de substances que Platon interdit lhomme de sidentifier son corps. Dans le premier Alcibiade, Platon dmontre que lhomme est son me en partant dune analyse du soin que lon donne ce qui nous appartient. Nous soignons nos outils pour nous en servir : nos chaussures pour marcher. Il y a donc dans cette relation un sujet qui dcide dune finalit et un objet qui sert de moyen pour accomplir cette finalit. La relation du corps lme est la mme que celle du marcheur ses chaussures. Lesprit fixe la finalit et le corps se rduit son moyen : Lhomme ne se sert-il pas de son corps tout entier ? Par consquent, lhomme est distinct de son
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corps. . De fait, nous a avons dun ct un sujet qui fixe une finalit et de lautre un objet qui sert de moyen. Pour Platon, le corps ne peut tre sujet car il ne peut fixer de finalit. Le corps est comme ces enfants qui prfrent le cuisinier au mdecin. Le corps est ce par quoi Socrate serait dj depuis longtemps du ct de Mgare ou de la Botie, si lme ne lui disait pas quil est plus beau et plus juste de rester attendre al mort en prison plutt que de dsobir aux lois. Le corps en peut tre sujet et en tant que sujet je en peux midentifier mon corps. Socrate rappelle Phdon qui se dsespre : ce que tu ensevelis, cest mon corps. . Cest mme en se dtachant du corps que le sujet peut vraiment devenir sujet puisque le corps trouble son accs aux valeurs : tant du point de vue pistmologique (le corps est comme une prison et nous voyons travers ses barreaux) que du point de vue moral (les plaisirs et les peines nous clouent au corps). Etre un je suppose donc de se dtacher du corps, de le considrer comme un objet et non pas de sidentifier lui. Il nous faut le considrer comme notre proprit amis par l mme le mettre distance. 2/ Mais la distance est-elle vraiment possible ? Lexprience de la douleur vient nous rappeler que nous adhrons aussi notre corps dans le moment o nous voudrions nous en dtacher et nous faisons lexprience que ce dtach ement nest pas possible. Seul Epictte reste imperturbable lorsque son matre lui rompt la jambe, montrant la libert de la pense et le fait que la souffrance nest que dans le jugement par laquelle nous la considrons comme un mal. Exprience sans doute plus thorique que relle. Comme le constate Descartes, il ny a rien que cette nature en menseigne plus expressment ni plus sensiblement sinon que jai un corps qui est mal dispos quand je sens de la douleur. . Le sujet de la douleur nest pas le sujet de la pense, il ne peut mettre lcart le contenu quil saisit. Par la pense je peux faire abstraction du contenu dun concept. Dans la sensibilit, je ne peux faire abstraction du contenu dun sentiment lorsquil me submerge. La douleur me ramne
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brutalement mon corps dont je ne peux faire abstraction plus encore que le plaisir qui semble rendre le corps transparent et lui ter toute pesanteur par rapport notre dsir de bonheur. Cest pourquoi Descartes insiste sur ces sentiments ngatifs : La nature menseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc. que je ne suis pas seulement log dans mon corps ainsi quun pilote en son navire. . Mais a-t-on par le sentiment un sujet qui sidentifie au corps, un sujet qui pourrait dire quil est son corps ? Pour Descartes, lunion du corps et de lesprit est une notion primitive, cest--dire quelle se comprend par elle mme. Peut-on considrer cette union comme un sujet ? Il nous faut examiner ce qui se passe dans le phnomne qui caractrise lunion, cest--dire dans la passion. La passion est un phnomne conjoint du corps et de lesprit : des mouvements des esprits animaux sont joints des penses par lintermdiaire de la glande pinale. Une attitude du corps a ccompagne ainsi une reprsentation : le sentiment de la peur dispose notre corps fuir. Mais y-a-t-il un sujet de ce lien ? Cest le hasard qui prside aux premiers liens : lodeur des roses lie un mal de tte, la vision dun chat qui nous a fait peur tant enfant ou encore un sentiment de bien-tre en prsence dune petite fille louche et voici le pli pris en nous : nous dtesterons les roses, les chats et adorerons les femmes qui louchent. Des choses se passent dans le compos mais on ne peut dire que le compos en soit lorigine, quil en soit sujet. Ce sont les hasards des rencontres qui nous font prendre des plis. Dans le cas inverse dune action de la volont sur le corps, peut -on estimer que le compos soit sujet ? La volont est certes celle du compos mais elle-mme nest pas compose. Elle est du ct de la substance pensante tant infinie (tout corps est ncessairement fini par dfinition). Elle se guide au moyen de lentendement. Il nous faut prendre la distance du spectateur par rapport nos passons, temporiser pour laisser que la volont se fasse guider par un entendement clair qui a besoin de temps pour connatre la vraie valeur des choses et sapercevoir que loucher en constitue pas un vrai mrite et donc une cause
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damour. Il sagit de devenir gnreux, dapprendre faire un bon usage de son libre-arbitre : Ne jamais manquer de rsolution pour entreprendre et excuter toutes les choses quil jugera tre les meilleures. . Qui est ce il ? Lentendement qui juge la chose meilleure ou le compos qui reste ferme dans sa rsolution ? En tous cas, la volont nest pas exactement le compos. Elle est plutt du ct de la substance pensante. On en peut dire que le compos soit un sujet. Il est plutt le lieu et la possibilit dexercice de la volont comme sujet. On ne peut donc identifier le sujet son corps mme sil faut prendre acte du fait que le sujet nest pas propritaire de son corps comme le pilote de son navire. Je ne peux donc ni dire que je suis mon corps ni dire que jai un corps. Comment penser cette prsence-absence du corps dans son rapport la subjectivit ? Quels sont les rapports du Je et du corps puisque ce ne sont certainement pas les rapports du Je un objet quelconque. Il suffit de constater que mon corps est le seul objet qui mest toujours prsent, je ne peux pas men dtacher (comme de ma subjectivit). Mais dans le mme temps, il est aussi un objet que je ne peux pas penser dans sa totalit : je ne me vois pas entirement, je en fais jamais le tour de moi-mme. Notre rapport notre corps nest pas celui un objet et le corps nest pas non plus un sujet. III-Nous supposons dun ct le corps comme objet matriel et de lautre la subjectivit. Toute la difficult de penser leurs rapports nen vient-elle pas de les avoir abstraitement spars ? Ne faut-il pas plutt concevoir que le sujet vient au monde avec son corps qui le rend sujet dtermin. En effet, pour tre sujet, il faut tre sujet de quelque chose (un jugement, une action). Or, pour quil y ait jugement ou action, il me faut un monde et pour quil y ait un monde, il me faut un corps par lequel ce monde me soit donn.
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1/ Mon corps est louverture ltre par laquelle je suis sujet. Mon corps est ce par quoi il y un monde pour moi et donc le statut possible de sujet. Lvidence prdicative implique lvidence antprdicative (Mditation 1). Cest uniquement par la relation empirique au corps que al conscience devient une conscience humaine et animale dordre rel. . (Ides Directrices 53). Mon corps dessine mon mode, mon espace digital dans lequel les sensations de toucher continuent vibrer. Cest sur cette surface de la main que jprouve des sensations de contact. Et cest pourquoi prcisment elle se manifeste immdiatement comme tant mon corps. . Lesprit affleure dans le corps vivant. Dans la sensation du touchanttouch, le corps devient chair cest--dire ce par quoi un monde devient possible pour moi. Mon corps nest donc pas un objet dans le monde ami ce qui me donne un monde et je nexiste que comme sujet dun monde et dans un monde. Le corps et le sujet en sont donc que les deux faces dune mme ralit. Pour Merleau-Ponty Je ne suis pas devant mon corps car il ny aurait pas pour moi despace si je navais pas de corps. . Mon corps est lespace en moi par lequel un monde peut mtre donn. Notre corps est notre moyen gnral davoir un monde et donc dtre sujet dans ce monde. 2/ Do une prsence distance de mon corps moi-mme. Mon corps ne mest pas donn comme un objet, il mest donn sous la forme dun schma corporel. Le schma corporel nest pas la synthse intellectuelle des diffrents aspects du corps. Il est une synthse du corps lui-mme dans sa motricit et cette motricit le pose comme le sujet que je suis. Merleau-Ponty nous dit du corps Je le tiens dans une possession indivise et je connais la position de chacun de mes membres par un schma corporel o ils sont tous envelopps. . Le schma corporel me dit que ce corps est bien le mien, il est ma motricit vcue de lintrieur. Mais il ne sagit pas dune possession intellectuelle car je ne peux avoir un ide de ce corps comme objet que je possderais. La motricit nest pas la servante de la conscience,
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cest la conscience qui merge de la motricit. Nous sommes dabord un Je peux : il y a bien Je mais le pouvoir se dessine dans un monde partir dune motricit premire, donc partir du corps. On ne peut donc comprendre le corps quen le vivant : je ne puis comprendre la fonction du corps vivant quen laccomplissant moi-mme. . Nous sommes donc la fois prsents notre corps sans nous identifier compltement lui. Si nous tions notre corps dans limmdiatet de len soi aucune image du corps ne pourrait sen dgager. Si nous tions moins de notre corps, nous en aurions une connaissance intellectuelle et il serait pour nous un objet. Cest pourquoi Merleau-Ponty prsente cette prsence-absence du cops en ces mots : Chacun de nous se voit comme par un il intrieur qui, de quelques mtres de distance, nous regarde de la tte aux genoux. . Notre rapport notre corps est donc ambigu. Il ne se laisse dire ni dans la distance ni dans ladhrence. Dans le moment o je dis que je suis, le corps se pose comme ce par quoi un monde rend possible ma prsence mais dans le mme temps, il chappe comme objet notre saisie. Etre un corps cest faire lpreuve de cette fuite, de ce dessaisissement de soi. Je suis cet tre qui schappe lui-mme et paradoxalement, je le suis par ma corporit dont la prsence massive et matrielle aurait d assurer la possibilit dune saisie ferme. Je vis mon corps plus que je le suis et la vie est ce passage continuel, le fait de schapper dans linstabilit sans pouvoir se saisir soi-mme. 3/ Mais ce corps que je vis, est-il entirement mon corps ? Lanalyse du schma corporel nous montre une particularit du corps vcu : le schma corporel peut tre modifi, endommag par des maladies. Avec lexprience du membre fantme, on voit quil perdure un certain temps mais aussi se modifie avec le temps. Le schma corporel est donc bien individuel : la femme qui porte un chapeau plumes et la intgr son schma corporel na pas le mme schma corporel que celui qui conduit une voiture. Pourtant, en tant quil me donne un monde, quil est mon ouverture au monde, ce schma corporel contient aussi
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une grande part danonymat. Il est le contact simultan de mon tre avec ltre du monde. . Merleau-Ponty dfinit aussi le corps comme le moi naturel (ce que Husserl appelait lme) en tant quil est ce par quoi la perception sopre. Toute perception a lieu dans une atmosphre de gnralit et se donne comme anonyme. . Mon corps est le temps et lespace dans lequel se dessine la perception. Il est en part anonyme et cest pourquoi je vis dans une inter-corporit plus que dans un corps particulier. Dans la perception, je me dpasse moi-mme. Je nai pas plus conscience dtre le vrai sujet de ma sensation que d e ma naissance ou de ma mort. : la perception est dans un monde du dj donn au del duquel je ne peux rtrocder tout comme ma naissance ou ma mort. Cest par ma naissance que je suis sujet, cest par ma mort aussi que se manifeste ma finitude qui fait mon ouverture au monde. Mais je ne suis ni sujet de ma naissance ni de ma mort. Ce sont deux faits bruts par lesquels je suis sujet. Naissance et mort sont de lordr e de lexistence qui est donne sans pourquoi. Il en est de mme du corps. Mon corps est un donn, le donn par lequel je mexiste comme sujet dune perception possible dans un monde donn avec ce corps. Il nous faut dire que Jexiste mon corps plus que je ne le suis si tre est une copule logique qui suppose une identit au niveau conceptuel. Si je voulais traduire exactement mon exprience perceptive, je devrai dire quon peroit en moi et non pas que je perois. : lanonymat du corps est le fait de la perception, la localisation de mon corps est cette perception prcise qui me fait moi-mme. Cest le visible qui se voit travers moi et me constitue comme sujet ouvert et non comme conscience close sur elle-mme. Nous sommes faits de la mme chair que le monde. Sujet et objet surgissent en mme temps dans lacte dtre au monde. Jexiste : je suis ex-stase au monde par mon corps et par cette existence prend consistance mon tre. Merleau-Ponty parle de lexistence anonyme dont mon corps est chaque moment la trace. . Mon corps est ce qui concentre le mystre de ltre . Le Je ne prcde dont pas un corps quil devrait sapproprier. Le corps existe comme lieu o
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ltre se rend visible et jexiste ce corps par ma perception. Jexiste donc ce corps dont la situation constitue mon moi. Je suis mon corps si par tre nous nentendons pas une identit logique et statique, ni mme une identit dialectique. Je suis mon corps au sens o je vis mon corps dans le monde, au sens o jexiste mon corps dans lambigut sans pouvoir ni men dtacher ni midentifier lui dans lidentit statique des choses. Mon corps est pour moi le moyen davoir un monde, davoir accs ltre. Ni le sujet ni le corps ne sont donns en tant quentits spares et ltre nest pas une simple relation logique, une simple copule qui lie un sujet un prdicat. Cest dans la position de lexistence dun monde que mon corps et ma subjectivit prennent consistance. Je suis donc mon corps au sens o le monde est par mon corps et pour ma subjectivit. Ce corps nest donc pas proprement parler mien car je nexiste pas avant lui pour me lapproprier. Cest plutt dans la position de son existence que ma subjectivit se construit comme position dans ltre, comme situation dtermine. Mieux vaudrait alors dire que ce corps est moi pour le JE que jexiste . Il sagit donc de concevoir une identit dans lexistence et on plus une identit logique, une identit qui vit de lambigut et non de la clart conceptuelle. Mais nest-ce pas revenir dune certaine manire lobscurit de lunion cartsienne que pourtant Merleau-Ponty voulait sefforcer de penser ? Ou nest-ce pas sarrter devant le mystre de ltre qui nous est donn avant toute explicitation possible et dont aucun raisonnement logique ne pourra rendre raison ?
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Cours sur le corps

PhiloSophie Cours soumis copyright septembre 2008

Table des matires

Bibliographie cours sur le corps ............................................... 4

2004-2005 LE CORPS. KH Champollion. ............................... 7

propos de cette dition lectronique ................................. 421

Bibliographie cours sur le corps

Pour rflchir sur les rapports du corps et de lesprit

Des synthses destines aux tudiants.

2004-2005 LE CORPS. KH Champollion.

Cours n1 : De la matire inerte au corps vivant.

1 . Platon, Sophiste, 245e. .

2 . Aristote, Mtaphysique, H, Vrin, p. 455. 3 . Aristote, Mtaphysique,

L.H2, Vrin, p. 461.

. In, VVV, Le Corps, dirig par J.C. Goddard et M. Labrune, Vrin,

. Lucrce, De Natura Rerum, vol1, Les Belles Lettres (Bud), 1978,

10 ; Lucrce, Vol I, p. 54. 11 . Lucrce, Vol I, p. 56.

12 . Lucrce, vol I, p. 19. 13 . Lucrce, vol I, p. 20.

14 . Lucrce, LI, p. 44.

15 ; Lucrce, vol I, p. 31. 16 . Lucrce, vol I, p. 38.

17 . Lucrce, vol I, p.67 18 . Lucrce, vol I, p. 81. 19 . Lucrce, vol I, p. 10.

20 . Lucrce, vol I, p.11. 21 . Lucrce, vol I, p. 13.

22 . Lucrce, vol I, p. 85. 23 . Lucrce, vol I, p. 63. 24 . Lucrce, vol I, p. 73.

28 . Lucrce, vol I, p. 14.

29 . Lucrce, vol I, p. 89. 30 . Lucrce, vol I, p. 92.

31 . Lucrce, vol I, p. 98. 32 . Lucrce, vol I, p. 102. 33 . Lucrce, vol I, p. 109.

37 . Lucrce, vol II, p. 18.

38 . Lucrce, L.I, p. 43.

39 . Aristote, Mtaphysique. Delta 8.

40 . Arsitote, Mtaphysique, H1. 41 Aristote, Mtaphysique, Z2. 42 . Aristote, Mtaphysique, Z3.

. 44 . Aristote, Mtaphysique, Z10. 45 . Aristote, Mtaphysique, I9.

46 . Aristote, Mtaphysique, Z11. 47 . Aristote, Mtaphysique, Z3.

48 . Aristote, de anima, II1. 49 Aristote, Mtaphysique, H4. 50 . Aristote, Mtaphysique, H4.

51 . Aristote, Mtaphysique, H6.

52 Aristote, Mtaphysique, Z15. 53 . Aristote, Mtaphysique, Z11. 54 . Aristote, Mtaphysique, Z10.

55 . Aristote, Seconds Analytiques, 56 . Aristote, Mtaphysique. Z, 2.

57 . Aristote, Mtaphysique, H2. 58 . Aristote, Physique, I2. 59 Aristote, Physique, III 1.

60 . Aristote, Physique, II1. 61 . Aristote, Physique, VIII, 4.

62 . Aristote, Physique, II1. 63 . Aristote, Physique, II1. 64 . Aristote, Mtaphysique, Z7.

65 Aristote, Mtaphysique, Z9. 66 . Aristote, Mtaphysique, Z9. 67 Aristote, Mtaphysique, Z9.

68 . Aristote, Physique, III1. 69 . Aristote, Physique, I5. 70 . Aristote, Mtaphysique, H3.

71 Arisote, Mtaphysique, E3. 72 . Aristote, De Caelo, IV1.

73 Aristote, Mtaphysique, Z11. 74 Aristote, De Anima, II1.

75 Aristote, Mtaphysique, H3. 76 Aristote, Mtaphysique, Z16.

83 . Aristote, Trait de lAme, I1. 84 . Aristote, Trait de lAme, I1.

95 . Ethique Nicomaque, III 13. 96.

106 . Heidegger, Quest-ce quune chose

? in, Essais et Confrences.

107 . Descartes, Principes de la Philosophie, IV 188.

108 . Husserl, Krisis, Gallimard, p.35.

109 . Husserl, Krisis, Gallimard, p.31.

110 . La Mettrie, Lhomme-machine, Denol, 19981, p. 145.

111 . La Mettrie, Lhome-Machine, p.100. 112 . LHomme-Machine, p104.

113 . LHomme-Machine, p.134. 114 . LHomme-Machine, p.104. 115 . LHomme-Machine, p. 131.

124 . LHomme-Machine, p.125. 125 . LHomme-Machine, p.151.

126 . M. Foucault, Surveiller et Punir, Gallimard, p. 138.

Cours n2 Les rapports du corps et de lesprit.

Cours n3. Lexprience du corps et le corps des autres.

DM N1 : Corps et individu. Octobre 2004.

DM N2 Peut-on penser le corps ? Novembre 2004.

DS 3. Quel Sens donner la vie des corps vivants ?

DSn4 Quest-ce quun corps humain ? Janvier 2005

DS N5 PHILOSOPHIE Fvrier 2005

DS N6 Y-a-t-il une sagesse du corps ? Mars 2005.