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Debemos~ pues, siempre situarnos dentro del Todo y recorrer el crculo completo de su perfeccionamiento, que comprende: 1) principio o esencia; 2) realizacin sucesiva, y 3) resultado interiorizado en el principio otorgando existencia a la esencia. D)

Cientificidad

de 'la Fenomenologa

. .~as pg!nas q~e a?teceden las hemos dedicado a la expoSICIOr: del Ideal cientfico de Hegel, tal como se propone en el ~rologo de la Fenomenologa. Este prlogo est orientado haca el Sist,em~ que seguir a la Fenomenologa. Hegel ha ganado al trmino de la Fenomenologa la plataforma del Todo conceptualizado. Este concepto debe ahora desarrollarse en s mismo (Lgica) y despus realizarse en Filosofa de la Naturaleza y del Espritu. Pero aqu nos topamos con el problema del lugar que debe otorgarse dentro del sistema, a la Fenomenologa. En su primera redaccin Hegel le atri, buy. .;1 s~bttulo de primera parte del sistema. Despus decidi .qUItar este subttulo y nos encontramos que dentro de la FIlosofa del Espritu se incluye una parte que reprodulce la Fenomenologa abrevindola. Creemos que esta correccin corresponde a la conciencia que tiene Hegel mientras escribe la Lgica de que el principio absoluto est en el concepto o esencia. Hegel repite que la ciencia es un crculo, pero el problema consiste en saber si dentro del crcul~ h~y un orden, ~n p~ntoprivilegiado que sea principio y termmo del recorrido circular. Por la exposicin que hemos hecho resulta claro que este punto existe y es la esencia. Una exposicin cientfica rigurosa, por tanto, debe empezar por ah. En este caso es la Lgica la primera parte del sistema y no puede serlo la Fenomenologa. sta se encontrar c~ando la esencia se otorgue una existencia temporal espir~tual. Pero en este caso, si se acepta la tesis de que la cienCIa debe recorrer completamente el crculo no se ve como s~e ~e. En cambio, si se pone la Fenomenologa al prmcipio, el cI:culo del conocimiento se cierra, aunque ent~nces no empieza por la esencia o principio, sino que cmpieza por la existencia exterior temporal, asciende al principIO y regresa a la existencia. Para una solucin correcta de este problema creemos nccesario mantener firmes los siguientes puntos:

libro est dedicada a este punto y en el prlogo no se desmiente este carcter cientfico de la Fenomenologa, sino que se corrobora cuando se afirma que la Fenomenologa expone el devenir de la ciencia 56 y por otro lado se insiste en que el devenir forma cuerpo con la cosa misma." 2. La Fenomenologa no pretende exponer el devenir del espritu en cuanto ste toma cuerpo a lo largo de la historia individual y social y va cobrando as distintas figuras espirituales, sino que expone el devenir de la ciencia. Por eso no sigue un orden descendente, sino ascendente; es una toma sucesiva de conciencia. Claro es que esta distincin entre devenir del espritu y devenir de la ciencia no puede exagerarse dentro de la concepcin hegeliana, en la cual la ciencia es a'utoconciencia del espritu y por tanto el devenir de ste es al mismo tiempo devenir de la ciencia. Pero en cualquier caso la Fenomenologa previa a la Lgica atiende a este aspecto: mira el devenir de la conciencia espiritual dentro de la conciencia individual y colectiva. Asume la tarea cientfica de conducir al individuo y a la sociedad al punto de vista cientfico." Por eso la Fenornenologa debe considerarse como una ciencia de la ciencia, o ms exactamente como ciencia del devenir de la ciencia. No es una ciencia de algo, una ciencia orientada hacia -un contenido, sino que es ciencia de s misma. En toda su pureza la ciencia de la ciencia es la Lgica en cuanto sta se confunde con una Metodologa," pero como esta ciencia tiene un devenir debe formar cuerpo con la Fenomenologa, segn una relacin especial. Las figuras del espritu estn vistas en la Fenomenologa segn su orientacin hacia la auto conciencia espiritual, la existencia est vista en cuanto regresa al concepto. 3. La distincin entre dos devenires del concepto. El texto de Hegel dice as:
Tambin en el conocimiento filosfico el devenir del ser-ah en cuanto ser-ah es distinto del devenir de la esencia o de la naturaleza ntima de la cosa: El conocimiento filosfico contiene, en primer lugar, ambos devenires, en contra c:le lo que ocurre en el conocimiento matemtico que slo expone el devenir del ser-ah, o sea, del ser de la naturaleza de la cosa en el conocimiento como tal. En segundo lugar el conocimiento filosfico junta esos dos movimientos particulares. El brotar interno o el devenir de la sustancia es trnsito continuo a lo exterior o al ser-ah, ser para otro; y viceversa, el devenir del serah es un regreso a la esencia. El movimiento es as el proceso y devenir duplicado del Todo, de manera que cada uno de ellos pone al otro al mismo tiempo, y cada uno de ellos, por eso, contiene en s a los dos como dos aspectos; ambos juntos forman el Todo disolvindose a s mismos y hacindose momentos del Todo. 60
4

=v=.

1.0 Sea cual sea el lugar que se otorgue a la Fenomenolo fa debe retenerse su cientificidad. Toda la introduccin del

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Si ~e retiene esta distincin tal como la expresa IIcg 1, es decir, subrayando al mismo tiempo su unidad como momentos de un todo, queda entonces claro lo que hemos dicho en los puntos 1.0 y 2.. En primer lugar el carcter d sde luego cientfico de la Fenomenologa, sea cual fuere su lugar dentro del. sistema completo. En efecto, a la luz de este texto se entiende otro texto de Hegel que encontramos al principio del prlogo y que all, en una primera lectura, puede resultar oscuro:
La necesidad interior de que el saber sea ciencia se encuentra n su nat~ralez~, ,y ~1i explicacin satisfactoria es solamente la exposicin de la Filosofa misma. La necesidad exterior, sin embargo, en la medida en que, prescindiendo de la contingencia de la persona y de la moti,:"aeiones'particulares, se comprende de una manera general es la misma que la necesidad interior, pero bajo la forma en que el tiempo representa el ser-ah de sus momentos. 61

Este movimiento de las esencialidades puras constituye sin ms la naturaleza de la cientificidad. 62

Eso es el gnero ciencia. Pero esta naturaleza genrica de la cientificidad aade HegeI a continuacin la diferencia especificadora de la Fenomenologa:
El elemento del ser-ah inmediato es la determinacin en virtud de la cual esta parte de la ciencia se distingue de las otras. 6J

.'
I \

Ahora podemos comentar: la necesidad de ambo momentos, el esencial y el existencial, es en el fondo la misma porque tambin los dos movimientos son uno, el movimiento circular completo: Sin embargo estos dos movimiento distinguen como aspectos diferentes -salida y regresod '1 movimiento reflexivo total. Lo que especifica el. movimiento existencial o movimiento de regreso desde la exterioridad a la interioridad es la extensin o proyeccin temporal de una pluralidad que tiene tambin un movimiento de diferenciacin pre- o supratemporal. Llamamos as a e te movimiento de la esencia porque por un lado no puede considerarse estrictamente temporal, ya que Hegel asigna expr v, samente la temporalidad al movimiento existencal. Por otra parte, .sin embargo, la esencia no est en una quietud abso!uta, .smo que tiene tambin su movimiento de despli gue mteror de sus momentos constitutivos que se contina en el t~empo y se expresa en l. Ambos movimientos se impli a n SIempre, pero no se-confunden ni superponen perfectamente. As, pues, fa Fenomenologa, al estudiar el movimiento existencial, es .indudablemente ciencia, en la medida en que

se hace consciente del movimiento esencial, aunque no esa,rr.oile ste e:z su propio elemento. Esto corresponde a la
L~gIC.~.Pero SI e?- ~a Fenomenologa hubiese una pura de cripcion del movimiento existencal, sin ganar la conci ncia del movimiento esencial, entonces la Fenomenologa sera una narracin ininteligible, una historia incornprendida. Dicho expresamente por Hegel:

,l

La Fenomenologa sigue el movimiento de la existencia, lo observa y registra sin intervenir en l,54pero al mismo tiempo lo interpreta, eso es, explcita la correspondencia de este movimiento con el movimiento esencial. Y no se olvide que ambos aspectos son inseparables. Al hacer la descripcin nos avisa Hegel que operamos una abstraccin de la contingencia de la persona y sus motivaciones particulares. Y dnde estara la clave para esta abstraccin si no se posee ya el saber absoluto que permite distinguir lo contingente de lo necesario? Toda narracin abstrae o selecciona, toda historia se escribe desde una metafsica ms o menos confesada. Ah est el corazn de la concepcin hegeliana que por un lado es muy consciente de la historicidad del saber absoluto, pero por otro lado jams opera una simple reducci6n a la temporalidad como hacamos notar ya al hablar del marxismo y el existencialismo en la introduccn de este trabajo. La Fenomenologa no sera ciencia si no cerrase el crculo, si no alcanzase el movimiento del concepto. Por otro lado la Fenomenologa no es todo el sistema, porque el movimiento del concepto no est desarrollado en su propio elemento. Una vez escrita la Lgica y continuado el movimiento del concepto hasta la exterioridad de la naturaleza y la existencia del espritu reencontraremos la Fenomenologa, pero ahora bajo un nuevo punto de vista. Tendremos una visin de la existencia espiritual desde su orden intrnseco descendente, porque el movimiento total tiene un orden y su principio es la esencia. En la Fenomenologfa que precede a Ia Lgica hay un comienzo inmediato, porque toma la existencia del espritu como lo prirneroe." Esta inmediatez se supera imperfectamente en la Fenomenologa, pero en su orden intrnseco y de manera perfecta solamente se supera en el sistema total. Aclaremos ahora, desde esta distincin de los dos movimientos existencial y esencial, la distincin que hacamos por nuestra cuenta como segundo .punto a retener: es decir, la distincin entre devenir de la ciencia y devenir del esp-

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rrtu. Ambos devenires son el mismo, desde luego, e incluyen el movimiento esencial y el existencial. Ahora bien, el devenir de la ciencia tiene una perspectiva ascendente, desarrolla la dialctica existencial y alcanza su interpretacin en la medida en que descubre en su trasfondo el movimiento de la esencia. La Fenomenologa como devenir espiritual incluido en la Filosofa del Espritu supone por un lado el desarrollo completo del movimiento esencial y por otro contempla la existencia desde este desarrollo completo. La priIIH'I'l\ F nomcnologa sigue el devenir mismo del espritu, la \ !,llnda lo re onstruye.

1(\ F nomenologa de Hegel creemos iln pr funda de la imagen vulgaI'IzlIdll 111' ,1' f \'11' Imhltunlm 'ni' de este autor. En las exposl i011's sill1plili .ndns de la filo oa hcg liana se atiende demasiado preferentemente al orden intrnseco del sistema y se ve todo bajo la perspectiva del movimiento esencial. Parece como si la filosofa hegeliana empezase sin ms por la Lgica. se es el Hegel que ha pasado a la Historia y el que fue ms conocido el ~iglo pasado. Pero al retener esa imagen se comete una injusticia radical. Hegel crey necesario escribir la ciencia del devenir de la ciencia recogiendo e interiorizando toda la experiencia histrica. Eso significa que Hegel no quiso sacarse el universo de la cabeza, construyndolo a priori, sino que quiso reconstruirlo despus de haberlo asimilado. La Fenomenologa es una totalizacin previa de la experiencia humana en el mundo, una totalizacin de la Historia que hace cuerpo con el sistema. Es una interiorizacin previa de la dimensin a posteriori, si queremos hablar as que permite despus un despliegue a priori. Lo que Hegel combate es la separacin radical de ambos dominios, como hizo Kant, y solidariamente la finitizacin radical del entendimiento humano . .El comienzo y el fin de la ciencia hegeliana est en .la exterioridad del ser-ah. Eso significa que la ciencia hegeliana es una ciencia humana, una ciencia que necesita de un devenir. El sistema, en cuanto ste empieza absolutamente por la Lgica, no puede escribirlo un nio, ni un hombre que no ha cerrado el crculo de la experiencia humana. El entendimiento de Hegel no es sin ms el entendimiento divino que concibe directamente segn el orden intrnseO de las cosas, sino que debe trepar al Todo absoluto siguiendo un orden inverso y slo despus se sabe identi1\1 111111(111 lIc1l'!' 1 n,' IIIIt 11111111111 111111 1'01'1\"

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ficado con el entendimiento divino y puede comprender las cosas segn el orden de su procedencia. Ms exactamente, el hombre asciende al saber absoluto encaramndose y secundando el movimiento de regreso de las cosas hacia Dios. Y una vez realizada esta ascensin comprende las cosas desde el punto de vista correcto. Es evidente que el movimiento esencial tiene la primaca porque reproduce el orden del pensamiento divino, pero el hombre no se encuentra desde siempre en este centro de perspectiva absoluta. Si se quiere, la filosofa hegeliana reproduce aqu la distincin clsica entre el orden quoad nos de nuestro conocimiento y el orden quoad se y por eso decamos que Hegel es tanto un gran racionalista como un gran empirista. ste es el sentido de la conocida expresin de Hegel en el prlogo de su Filosofa del Derecho, cuando escribe que la Filosofa siempre llega tarde, o como l dice, que el vuelo de la lechuza de Minerva empieza al atardecer, cuando las cosas ya han ocurrido. A pesar de su absolutez y de su identificacin con el entendimiento divino, el entendimiento humano no construye el mundo sino que lo comprende en Dios en la medida en que le es fiel. Pero esta visin que acabamos de dar podra todava prestarse a un malentendido. Sera falso creer que la ciencia hegeliana es esta pura re-construccin o comprensin de las cosas cuando ellas ya han ocurrido. No es as porque la ciencia hegeliana es tambin realidad, no es una pura imagen de las cosas. Al comprender las cosas se perfeccionan, secundando el movimiento creador las entendemos y las collevamos a su trmino. E' saber hegeliano es, en efecto, realizador porque saber y realidad son, en definitiya y en su pice, lo mismo. Antes de escribir la Fenomenologa, la Humanidad ha recorrido ya el calvario del espritu y este recorrido ha sido ya un comienzo de realizacin. Pero ahora, cuando la Fenomenologa se escribe, en este tiempo privilegiado en que ya es posible totalizar la experiencia pretrita y comprenderla, ocurre un cambio decisivo. La Fenomenologa misma se inserta en la corriente de la Historia y abre un nuevo en, el en de la cientificidad, antes solamente anhelado o barruntado. Con la Fenomenologa empieza para Hegel el ltimo tiempo del saber. Es falso creer que Hegel daba pOI' concluida la Historia de la Filosofa con su sistema, pero es verdad que daba por concluida la prehistoria de la cientificidad rigurosa.

Captulo

segundo

Planteo del problema de la intersubjetividad y primeros bocetos del acto intersubjetivo

El problema de la intersubjetividad -mejor diramos, drama de la intersubjetividadse encuentra planteado el prlogo. de la Fenomenologa cuando se observa que sano sentido comn no puede conseguir el acuerdo de distintas conciencias.' .

el en el las

El buen sentido apela al sentimiento, su orculo interior, rompiendo con cuantos no coinciden con l; no tiene ms remedio que declarar que no tiene ya ms que decir a quien no encuentre y sienta en s mismo lo que encuentra y siente en l; en otras palabras, pisotea la raz de la Humanidad. Pues la naturaleza de sta reside en tender apremiantemente hacia el acuerdo con los' otros y su existencia se halla solamente en la comunidad de las conciencias llevada a cabo. y lo antihumano, lo animal, consiste en querer mantenerse en el terreno del sentimiento y comunicarse solamente por medio de ste. "

El acuerdo de las conciencias a que Hegel apunta ciencia. En ella el espritu alcanza su madurez.

es la

El espritu que se sabe desarrollado como espritu es la ciencia. sta es la realidad de ese espritu y el reino que el espritu se construye en su propio elemento. 61

-, ~

La ciencia es, segn esto, conocimiento plenamente objetivo y a la vez subjetivo, auto conciencia del Todo, comunidad autoconsciente. Solamente en la ciencia se supera la diversidad de las conciencias y de sus puntos de vista. Mientras la conciencia no accede a la ciencia no puede ponerse de acuerdo con los otros. Los otros le permanecen exteriores. Frente a ellos slo le queda el.' poder de afirmar gratuitamente su propio modo de ver. Pero los otros frente a l tambin afirman su propio punto de vista con el mismo derecho:
Una

aseveracin escueta vale exactamente tanto como la otra.

os

Estas conciencias exteriores entre s tienden, sin embargo, necesariamente al acuerdo. Buscan convencerse la una

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a la otra porque son conciencias humanas y no pueden resignarse, por tanto, a vivir en la extraeza mutua. Su mismo combatirse est movido por esta necesidad de unirse en un saber comn y objetivo. Eso no ser posible mientras cada una apele a su propio corazn, sino que deber exteriorizarse y objetivarse perfectamente. Aun suponiendo que la intuicin de una conciencia particular fuera acertada y con valor universal sera necesario sacara de ese pozo subjetivo a la luz del da,69 superar todos los esoterismos para ganar el saber plenamente objetivo y asequible a todos.?" Ese es, en parte, el caso del idealismo anterior a Hegel. El saber sustancial o intuicin subjetiva que Hegel combate en el prlogo de la Fenomenologa 71 enuncia la identidad de todas las diferencias en lo absoluto, quiere adems reconocer esta identidad en el seno de toda la variedad terrestre, pero no puede hacerlo porque la aplicacin de su intuicin divina al mundo resulta necesariamente una aplicacin extrnseca. Esa intuicin idealista es por ello una doctrina esotrica y aristocrtica. Slo podr conseguir la popularidad liberndose de su unilateralidad, cuando se conciba el absoluto como sujeto dinmico o como concepto vivo que se despliegue intrnsecamente desde la unidad a la multplicidad. Entonces ser verdaderamente ciencia, unidad real de saber y objeto, profundidad subjetiva y expresin asequible a todos.P Primeramente se trata de ganar el puro concepto de .esa ciencia, el concepto de espritu. Despus, desde ese principio, se podr construir el Todo sistemtico de acuerdo con un orden intrnseco resultante de la vida misma del concepto. Ganar este concepto es la tarea de la Fenomenologa._ Mientras no se consigue este principio absolutamente anhipottico no estamos todava en la plataforma ltima, donde se realizar la unidad de las conciencias separadas por la parcialidad de sus perspectivas. La Humanidad no podr todava ponerse de acuerdo porque no habr alcanzado todava su raz. Las opiniones de los hombres se combatirn entre s. La plataforma (o elemento, como dice Hegel)' del saber absoluto es, pues, el campo de la reconciliacin de las conciencias. Est al trmino de una dialctica ascensional penosa. Es el resultado de un camino doloroso y de lucha, consigo mismo y con los dems, para superar el aislamiento de las conciencias particulares. Es un proceso de liberacin de la parcialidad de todas las perspectivas. Veamos primer-amente el comienzo de este camino.

1. La conciencia sensible
La primera estacin de la conciencia es la certeza sensible: el saber ms inmediato del objeto inmediatamente dado. Ese saber mximamente effusus ad exteriora se tiene por el saber ms rico en contenido y el ms verdadero. y sin embargo, se va a manifestar pronto como el saber ms pobre y ms abstracto. Un saber que slo sabe esto y nada ms que esto en el puro hic et nunc puntual. Igualmente el sujeto de la certeza sensible es el puro y abstracto Yo, ste.73 La conciencia sensible en cuanto tal resulta ser una conciencia absolutamente dispersa. Cada uno de los sujetos ocupa un lugar distinto en el espacio, las distintas perspectivas son necesariamente distintas. Y para el mismo sujeto individual resulta ser cada momento de su certeza distinto del anterior y del siguiente. En el lmite de la sensibilidad pura se desintegrara toda unidad. El mundo sera un puro espectculo imposible de retener. Cada momento sera distinto de los otros. Cada uno de los sujetos distinto de los dems. En la sensibilidad qua talis no sera posible la unificacin de la experiencia, ni individual ni colectiva. Claro es que una conciencia sensible pura no se da jams. La trascendencia est ya en ella desde el primer momento. En ella se da siempre alguna unidad. Pero esa unidad es precisamente la unidad abstracta y de suyo transensible del ste (el yo) y del esto (el objeto): conceptos que a pesar de su presunta concretez se pueden aplicar a todo. La manifestacin de la insuficiencia de la conciencia sensible ocurrir precisamente en virtud del lenguaje, cuando la conciencia se esfuerce en decir su experiencia. El lenguaje es ya una presencia del espritu, algo divino y unversal " que mostrarla inestabilidad de la conciencia sensible, su radicacin en otros planos que l~ llevar hacia el saber absoluto. Pero de momento, la conciencia sensible en cuanto tal nos aparece como una conciencia dispersa actu, aunque en potencia apunte hacia una unidad que la trasciende. En esta dispersin Hegel registra ya la pluralidad de los yos. He-. gel no plantea jams el problema filosfico bajo una perspectiva individualista. Si el espritu, al fin del camino, se habr de mostrar como comunidad, tenemos que al principio ,de este camino nos encontramos ya con una muchedumbre de sujetos. Son el primer fenmeno del espritu, el ma. terial humano que habr de recoger y unificar la comunidad del saber.

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Yo~ste, veo el rbol y afirmo el rbol como el aqu; pero otro yo ve la casa, y afirma 'que el aqu no es un rbol, sino que es la casa. Am?as v~rdade~ encierran el mismo ttulo de legitimidad, que es el caracter nmedato del ver y la seguridad y aseveracin de ambas en cuanto a su saber; pero ~ada una de ellas se anula en la otra. 75

, Tenemos aqu el punto de; partida de todas las diversidades y de todas las luchas. La: diversidad, irreductible en el p!ano de la pura sensibilidad, entre los distintos puntos de Vlst~ ~ pareceres. El fundamento de todo relativismo o perspectivismo. Los dos sujetos estn condenados a la exterioridad mutua. Y, sin embargo, se esfuerzan por ponerse de acuerdo, quiz inconscientemente, en la medida en que expresan su punto de vista. Al pronunciarlo tratan de elevar su experiencia sensible a la universalidad, buscan convencer al otro de que este aqu es verdaderamente un rbol o una casa, etc. Pero por lo mismo la plataforma de unidad a la q~e se apunta.va ms all de la pura sensibilidad. Apunta haca un Yo umversal que sea sujeto del saber universal. S~ al princip.io de s misma la conciencia sensible quera fijarse en el este en cuanto ste', pronto advierte que el ste y el esto que continuamente maneja totalizan en realidad toda experiencia posible., Pero' esta totalidad es ya de otro orden. La totalizacin del espacio y del tiempo que la conciencia sensible se ve obUgada a hacer para expresarse la 1I.eya fuera de s, ms all de s misma, hacia una percepClan de la cosa que no es ya pura sensibilidad. , Para. n~estro t~ma nos interesa solamente recger esta pres~?cIa irreductible de la pluralidad de sujetos y su situ~clOn doblemente determinada. Por un lado no pueden ponerse d~ acuerdo, por otro son llevados por una dialctica necesaria a buscar el acuerdo ms all de esta situacin inmediata. La atraccin hacia el acuerdo es la' atraccin del fi? absoluto.w pero el sujeto sensible, que hace esa experienCIa no puede todava interpretar tal atraccin. Eso es una consideracin filosfica propia del autor de la Fenomenologa que est ya 'en posesin de' este fin. De momento sin e~bargo, .la conciencia Cientfica permanece tambin ~xtenor al sujeto sensible, tan exterior como un sujeto sensible lo es a otro sujeto colocdo en su mismo plano. Aunque ella puede ~omprender a la conciencia vulgar. ponerse en su ~unto de VlSt~, la r~cproca no es verdad. En trminos paulinos se podna decir que el hombre espiritual lo discierne todo, el hombre carnal, en cambio, no entiende nada. Por eso el filsofo debe limitarse a observar, no puede, interv '.

nir en el sujeto sensible para tratar de convencerle de su punto de vista absoluto. Debe tener paciencia y esperar que la dialctica inmanente le lleve a su propia superacin?' El acuerdo debe lograrse, pero no puede conseguirse por va de intrusin o indoctrinacin de la conciencia vulgar. Hay que respetada y dejara crecer desde ella misma. Un in tento de convertirla al saber universal precipitadamente, sin respetar el ritmo de su crecimiento interior, sera una violencia que la endurecera, que la llevara a la afirmacin. reiterada y empecinada de su punto de partida, sea, de aquella nuda aseveracin de su propio punto de vista particular. Sera, un intento' que llevara de suyo a lo contrario de lo que pretende. Impedira el desarrollo autnomo hacia la absolutez, provocara la neurosis o fijacin de la conciencia en un estadio primitivo de su crecimiento. La conciencia cientfica o ya desarrollada no puede tampoco apelar, para hacer violencia a la conciencia vulgar, a que sta debe estar dispuesta a renunciar a s misma para poder ganar su propia verdad. Es cierto que debe estar dispuesta a su abnegacin, que debe saber morir a s misma, o si lo queremos enunciar platnicamente, que debe estar dispuesta a ser refutada." Pero no podemos exigir de ella una renuncia total de momento. Esta abnegacin ira ms al de lo que su propio dinamismo le pide. La asustaramos querindole hacer cargar una cruz que supera sus fuerzas y por eso mismo la lanzaramos a la neurosis. Basta con que sea fiel a su propia exigencia. Desde ella misma experimenta la necesidad de salir de s y trepar a la figura de conciencia siguiente. Basta con la fidelidad a esa pequea cruz, basta con la fidelidad a la cruz' cotidiana. En la vida del espritu no pueden quemarse las etapas, sino que se deben seguir todas y cada una, demorndose en ellas. Es intil destacar la modernidad y amplitud de ese planteo hgeliano. En l est superado el individualismo del problema crtico y su atencin limitada al problema del conocimiento cientfico de la naturaleza. Desde el primer momento el problema del conocimiento en Hegel toma un carcter social y - al mismo tiempo toma una forma intrnsecamente ligada a una tica del respeto a la subjetividad ajena, que no se queda, sin embargo, en puro pluralismo o relativismo. Pone una exigencia de superacin y acuerdo en el saber universal, pero una exigencia que se acampas a al ritmo subjetivo. Si por un lado la conciencia est amenazada de fijacin (o neurosis) en su parcialidad, por otro lado p.osee ya en s el impulso hacia la universalidad. Un impulso,

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sin embargo, paulatino y sometido a la ley del crecimiento orgnico, con una posibilidad de superacin concreta y propia de cada momento. La concepcin de Hegel es, pues, un ecumenismo avant la lettre, que no se queda, sin embargo, en un puro deseo o sentimiento vago, sino que se justifica desde la naturaleza histrica del espritu. Hemos subrayado hasta aqu la exterioridad mutua de los distintos sujetos situados en el plano de la conciencia sensible y las exigencias ticas de esta situacin. Tal exterioridad, con todo, ocurre en la medida en que la conciencia. sensible se encuentra encerrada enIa pequeez de su punto de vista inmediato. Las dos opciones fundamentales posibles a esta conciencia son la fijacin o el progreso. La fijacin es enfermiza. No solamente se atiene a su lmite, sino que lo absolutiza; se convierte entonces en una conciencia unilateral, y su relacin con las otras conciencias ser una relacin de antagonismo. Convierte su verdad en la verdad. Todo lo dems, las figuras de conciencia distintas de ella misma, pasan a ser absolutamente falsas. Se siente en contradiccin insuperable con ellas. Slo ve en la diversidad la contradiccin, escribe Hegel, Queda entonces esclavizada a su limitacin solidificada, no podr liberarse de su unilateralidad para ver bajo la figura de lo polmico y de lo aparentemente contradictorio momentos mutuamente necesarios de la evolucin del espritu. Deviene as una conciencia condenada a la polmica. Puede incluso tener una filosofa propia: ser el materialismo craso. empecinado en la afirmacin de lo singular material como realidad suprema. Pero la experiencia ms elemental. el simple hecho de comer, muestra la nulidad de este ser que el materialista supone tan slido, dice Hegel. . Si por el contrario la conciencia limitada opta por la fidelidad a su dialctica progresiva se ver llevada ms all de ella misma. No debe temer a la muerte y al dolor, porque el camino que emprende va a tener para ella un significado negativo. Se va a perder -aparentementea s misma. Ella no puede ver ms all de esa apariencia y consolarse con el significado positivo de su sacrificio. La salida de s le ocurrir en virtud de la norma que ella mtsma se otorga. La fidelidad a la norma o ideal de verdad que ella se fija en l estadio inferior la arrastrar, al querer realizar este ideal, a otra figura en que el ideal mismo se ver cambiado sin continuidad aparente con el ideal anterior. En el caso concreto de la primera estacin del camino, la verdad o ideal a alcanzar consiste en adecuarse inmediatamente al objeto

inmediatamente dado, pero al pretender adecuarse a, este ideal tan puramente objetivo -el esto- resultara que en el fondo buscaba un hic et nunc permanente, una cosa. Con esto habr ya cambiado su norma o id~al .de .ver?ad. Ir hacia la cosa ya no es lo propio .de l.a.concI.e~cIa sensible, sino que se ha' convertido en conc~en~Ia percpente. Nos interesa ahora recoger el significado que otorg~ Hegel a esta dialctica de la conciencia sensible, o sea, la nterpretacin dada desde-el saber absoluto capc:z de comprender el' mecanismo secreto del proceso, escondido para la conciencia misma que hace la experienci~. Bajo esta persp~ct~va absoluta (que ya no es perspec~IV~, SIlla saber aute?tIcamente verdadero) la mutua extenondad de la.s conciencias y la exterioridad del objeto respecto del sujeto r:o ~s tal. Estn desde siempre montados en la ~lat~~orma umtana del absoluto y por su raz, de momento mVIsIble,. se co:nunican y abrazan mutuamente. Ni ~l obj~to sensble mla certeza sensible son en verdad tan inmediatos c~mo la conciencia sensible se figura. Estn trabados en~re SI, dependen mutuamente. La certeza sensible es por medio del objeto; la subjetividad es actual gracias a la pre~encia .de .lo otro que es el objeto. y recprocamente el objeto exste c~mo. tal, porque est mediado por el yo .que lo acoge.v En ~ermmos absolutamente generales el sentido de esta mutua mmanencia lo formula Hegel al explicamos cmo cada uno .~e l.os puntos espacio-temporales se constituye po~ s~ relacI~n mtrnseca al resto del espacio-tiempo. La extenondad y dispersin de la conciencia sensible consiste en extraponers estos I . t momentos, .pero su verdad profunda consiste en que es as partes extra partes solamente .son tales dentro de la multiplicidad simple del todo espacial. Ocurre" pues, un~ reflexin de los hic et nunc en el seno de la totalidad espaco-ternporal. Sin detenernos en mayores determina~iones y. de cara solamente a nuestro tema hemos de ver aqui un ?nmer modelo de la comunidad espiritual. De mOI?ento, fiandon~s de las aprehensiones inmediatas, nos consideramos exteriores los unos a los otros, pero en realidad vivimos siempre en !a intercomunicacin y en virtud de ella misma. ~ue:t~a pr?p.la individualidad, que separamos y oponemos a la Ill~I,vldualIdad ajena, est mediada por ella, somos en la relacin ~on los otros, pero esta relacin pasa a travs del Todo universal, Jams somos islas, aunque de momento nos. lo figu~emos, porque nos comunicamos por la base submarina comun. En. la superficie o en el orden fenomnico somos. ver~,ad:ramente distintos. Plantear el problema de la comurucacion Intersub-

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jetiva a este nivel exclusivo slo podr conducir a la polmica y a la agresin. Pero si profundizamos en la raz comn, si nos remontamos a la conciencia universal y comunitaria entonces nos re-conoceremos. Con estas ltimas palabras anticipamos ya el desarrollo ulterior de nuestra temtica. Por el momento bastar retener la diferencia de estos dos puntos de vista: 1.0 el propio de la conciencia sensible misma que se sita en la diferencia y exterioridad; 2. el propio de la conciencia cientfica que se ve la base unitaria y la comunicacin a nivel profundo de los sujetos que permanecen aislados a nivel superficial. Yo soy yo en la medida: en que me comunico con los otros en el seno de la comunidad, como cada punto del espacio es l mismo en la medida en que est en continuidad con los otros en el seno de la totalidad espacial. Esto de momento puede tomarse como una simple metfora o . aproximacin extrnseca de dos realidades con una estructura semejante, pero, en el fondo, para Hegel, hay ms que una simple y pura metfora porque cada nivel de conciencia es un fenmeno del nico espritu. Y por ello cada figura de conciencia es una representacin simblica de las otras. Es un signo o manifestacin que nos revela y anticipa las etapas posteriores en la medida en que somos fieles a su- dinmica. Creemos que se puede decir, sin exagerar, que cada figura de conciencia es tipo y sacramento del escatn del saber absoluto. Por eso no ser superfluo determinar un poco ms todava la forma concreta de la relacin entre los distintos puntos del espacio y el tiempo en el seno de la totalidad espacio-temporal. Esta relacin la caracteriza Hegel como una dialctica de negatividad. Cada punto del espacio o del tiempo no es jams un punto rigurosamente simple, sino que es siempre una unidad de muchos, es siempre un universal. El estar compuesto de muchos no impide, sin embargo, su simplicidad. Se trata de una simplicidad que es resultado de un movimiento de reflexin que niega el otro.
El aqu supuesto (objeto de la opinin 'de la conciencia sensible) sera el punto; pero ste no es, sino que al indicarlo .como lo que est siendo ocurre que la indicacin no se muestra como un saber inmediato, sino como un movimiento que,' partiendo del aqu supuesto, conduce a travs de muchos aqu al aqu universal, que s una simple multiplicidad de aqus, lo mismo que el da es una multiplicidad de ahoras.s 11

te nalcanzable.f Es lo no inteligible, lo no verdadero, lo que jams puede ser pronunciado. Para nuestro t~ma hemos de registrar esta caracterstica porque pued.e ~~nr una problemtica que toca el corazn de la intersl,lbjetlVldad. Queda respetada la personalidad de los indi:,id~<?s dentro de la concepcin social hegeliana? Queda el individuo totalmente absorbido en la comunidad universal que es su verdad? , No podemos olvidar que en este momento es~aI?os .er: el plano de la sensibilida~. Lo que ~qu se declara mmt~hglble y por tanto sin realIdad>: y sin de~~chos es el, singular material. El problema del singular espir itual no esta todava abordado. Pero el esquema dialctico qu,? aparece en este captulo se va a repetir despus al tratar dIrectamen~e las personas dentro de la comunidad. El problema consistir en saber si este esquema se repite sin ms o aade elementos nuevos que signifiquen una verdad (y unos derechos absolutos) de la persona o singular espiritual.

?~

.l.

A este nivel de la sensibilidad Hegel muestra claramente cmo la verdad del aqu o del ahora individuales es la universalidad del aqu, La individualidad puramente sensible O material queda as fuera del universal y resulta autnticamen-

En el captulo sobre la conciencia sen~ible Hegel. ha constatado, pues, la existencia de una plura.hdad ?e sujetos con la incompatibilidad de sus puntos de VIsta. Sin embargo, la Fenomenologa no va a seguir directamen~e ~l, tema de. esta pluralidad de sujetos, sino que se va a 1.ImIta; a seguir la dialctica del conocimiento objetivo. La dialctica que se va a desarrollar hasta el captulo IV atender s.ol.amente ~ la evolucin del esto que es objeto de la OpIDl?n sensible. Se transforma primero en la cosas de la percepCIn ~ cap. II) despus en la fuerza contemp.lada por ~l entendimiento. Este desarrollo del objeto no nos nteresa dlrecta~ente, pero no podemos preterirlo del todo porque al fin re~Ierte 'en el sujeto. La estructura del. objet? ~evelada paulatmamente a travs de estas experiencas objetivas resultar. s~r al fin .la estructura misma del sujeto. Lo' que ~l en.tendI~nento mira en el fondo de la cosa no es ms que el mismo. ' _ Describiremos, pues, someramente la, dialctica de es~s dos captulos recogiendo solamente lbs elementos que mas directamente tocan a nuestro asunto para desembocar ;n el captulo IV, donde se nos va a plantear el tema de lamtersubjetividad en todo su al~ance y d: .una man~ra exp~esa. El yo que hace la experiencia cognosctva ,en los t~es. p.nmeros captulos ejecuta esa. experiencia ,de man~ra md~vldual: La crtica del objeto revierte sobre el. El mismo va cam biando 'a lo largo de 'este camino, aunque de momen!o ~o lo advierte, Cuando termina por dirigir la atencin a SI mismo

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de regreso de su anlisis del objeto se encontrar sorprendentemente ligado a otros yo. En este momento descubrir que no puede seguir adelante solitariamente, sino que el camino natural de su experiencia humana le lleva a una dialctica intersubjetiva o social. ' Lo que nos parece importante sealar es que no podemos perder de vista que esa dialctica social se va a mostrar como la estructura de lo que Hegel llama el espritu. Siendo esto as esa estructura subyace bajo esas experiencias de los tres primeros captulos que miradas superficialmente pueden parecer movimientos puramente 'individuales. La estructura social del espritu posibilita e impulsa la vida misma del individuo. Bajo esta perspectiva debemos interpretar la evolucin del singular como una educacin o preparacin para la vida social. Si sta va a ser una lucha por el reconocimiento mutuo en el seno de la sociedad se debe comprender que cuando el individuo cree estar ocupado en el conocimiento y en el anlisis de las cosas mundanas en el fondo se est formando para la autoconciencia y para salir a buscar el reconocimiento de su personalidad en la sociedad.

la unificacin de ellas. Sin seguir de cerca los meandros esta dialctica anotemos solamente el resultado.:

"La cosa se' pone como ser para-s o como negacin absoluta de todo ser otro y, por tanto, como negacin absoluta, relacionada solamente consigo; ahora bien, la negacin relacionada consigo es la superacin de s misma, o el tener su esencia en un otro. 56

En un primer momento la cosa se afirma por tanto absolutamente, siendo lo que es sin ms, en s y para s. Pero en un segundo momento, se descubre que solo es lo que es a travs de la negacin de lo otro. Est pues enlazada con el resto a travs de la negacin y' slo es lo que es dentro de esta relacin negativa con lo que no es ella. La frmula hegeliana que compendia lo dicho es la siguiente: .
El objeto es, en uno y el mismo respecto, lo contrario de s mismo: es para s en tanto es para otro y para otro en tanto es para s. Es para s, reflejado en s, en uno; pero este para s, este ser uno reflejado en s se pone en unidad con su contrario, el ser para un otro (en' relacin o en dependencia con la alteridad) y, por tanto (este ser para s) slo es como superado. "

2. La percepcin
En el plano de la percepcion el objeto se llama cosa. La cosa es la unidad de mltiples propiedades: este trozo de sal es la unidad de lo cbico, blanco, salado, etc. Tambin aqu, por tanto, tenemos una cierta estructura comunitaria del objeto, si queremos hablar as. Como Hegel escribe: Un simple conjunto de muchos. 84 En cuanto cada una de esas propiedades es universal, coexisten, una junto a otra, en la cosa. En cuanto son distintas entre s, se oponen. Este distinguirse y oponerse se concibe por Hegel como momento negativo. El universal o la coseidad en general es lo positivo que ha resultado de la experiencia anterior realizada por la conciencia sensible. Si dentro de esta comunidad de propiedades que es la cosa ocurre una pluralidad de propdades, se debe a que el universal se niega a s mismo y por eso se desarrolla en mltiples propiedades." La conciencia percipiente ser llevada de uno a otro polo de la cosa al tratar de percibirla. Una vez querr tener la verdad de la unidad de la cosa y atribuir a s misma la distincin de las propiedades, Pero como la cosa es lo que es en virtud de sus propiedades se ver entonces obligada a reconocer 'la objetividad de las mismas y atribuir a su propio percibir

Esta caracterizacin sucesiva del objeto va revelando paulatinamente la estructura del espritu absoluto. El juego recproco de determinaciones que observamos en este plano es una imagen de la interaccin de los sujetos en el seno de la subjetividad universal del espritu. Se nos va dibujando poco a poco la dialctica o la paradoja de los sujetos que slo podrn ganar su personalidad perdindola, que slo podrn conquistar su propia subjetividad en la medida en que la regalen. En cada una de las cosas se espejea esta estructura absoluta del espritu que consiste en ser, no en la medida en que se rehusa, sino en la medida en que consuma su generosidad. Al trmino de su experiencia la conciencia percipiente se da cuenta de que el objeto es un objeto reflejo en s mismo. Eso significa que el objeto es concepto en s" es racionalidad. Expresado en terminologa que anticipa el final del captulo III de IaFenomenologa diramos que el objeto es de suyo subjetividad. Pero eso la conciencia todava no lo sabe y por' eso no se reconoce en lo objetivo. El proceso del reconocimiento de s misma en la objetividad lo consumar la conciencia al trmino del tercer captulo, titulado fuerza (=dimensin objetiva) y entendimiento (= dimensin subjetiva). ~f Idad Central de Vele """" \ieCF.lele de P8lcolotlf~ 5 BIBLIOTECA
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lsl'aill-

66 3. El entendimiento

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El objeto ha cobrado ya movimiento, se construye n virtud de un movimiento interior de autonegacin. La Cosa. e plasma a s misma. Al principio del captulo dcdi ado al entendimiento la conciencia conserva su comportamiento objetivo porque sigue considerando que ella no intervicn n el movimiento de autoconstitucin del objeto. Ser ahora 'no ten dimiento que penetra en el fondo permanente de la so. Pero al fin van a resultar vanos los esfuerzos de la e n i ncia objetiva para fijar absolutamente el objeto con. idcrrin dolo como independiente de su propio acto. Enton 's se dar cuenta de que el fondo ltimo de la cosa s ('11,1 1I1Sma. En este momento la objetividad ser vi ta ya omo subjetividad reconocida. El objeto ser el mismo y y 1:\ COIIciencia ser, por tanto, autoconciencia. Este proceso pasa a travs de tres momcnt s: la fU('I':t.n, la ley y la infinitud. El objeto, dinamiza lo y por la ronciencia percipiente es primeramente 1 movimi uo n'JkJo que se expande y regresa a s mismo; s Iu '1'za, 'ncl'r,fn () ti 'tividac1. El entendimiento trata el fijar este dinnmismo t'1I forma de ley. La ley, sin embarg , inm viliza I tal 1I1:1n 'ra al objeto en su formulacin abstracta que rcin i lir '1\ IIn inmovilismo. La ley necesila entonces una el Jara in o ('Xplicacin que muestre cmo en ella se conti n J divcrxidad. As, por ejemplo, la ley de la gravitacin univ rsal n cesita de una aclaracin para que veamos cmo e nti me .n s la ley de la cada de los cuerpos sobre la ti rra y la I 'Y del movimiento de los astros. Esta dec1aracin 'verbal int r . duce una vez ms a la conciencia en el objeto. El len uajc explicativo es la accin misma del entendimiento universal.
En la explicacin encontramos cabalmente mucha autosatsa cin, porque aqu- la conciencia, por decirlo as, 'se halla en coloquio nmcdiato consigo misma, gozndose- solamente a s misma (=el lenguaje exterioriza y objetiva la estructura misma del espritu); parece ocupar,~ede otra .cosa, ,pero ,de ~echo slo se ocupa de, s misma." 8B

"Solamente as es la diferencia, como diferencia interna o diferencia en s misma, infinitud. A travs de la infinitud vemos que la ley se ha realizado plenamente en ella misma como necesidad (de despliegue y reunificacin) y que todos los momentos del fenmeno (que la ley en su formulacin abstracta se dejaba fuera) han sido recogidos ahora en su interior. (...). , "Esta infinitud simple o el concepto absoluto debe llamarse la esencia simple de la vida, el alma del mundo, la sangre universal omnipresente, que no se ve turbada ni interrumpida por ninguna diferencia, sino que ms bien es ella misma todas las diferencias como el superarlas y .que, por tanto, palpita en s sin moverse, tiembla en s sin ser inquieta (...).,,"

El objeto ha cobrado ahora plena objetividad porque se ha hecho plenamente inteligible o racional. La riqueza de sus determinaciones que para la conciencia sensible quedaban fuera del concepto han sido conceptualizadas. S quisiramos aproximar la terminologa escolstica a este momento del proceso cognoscitivo podramos decir que ahora se ha manifestado la inteligibilidad o verdad del ente.
La infinitud o esta inquietud absoluta del puro moverse a s mismo (...) es ciertamente el alma de todo el recorrido anterior, pero solamente en el interior (solamente como interioridad) ha surgido ella misma libre. 90

Al reconocerla como interioridad o como fondo de la cosa la conciencia ver en la infinitud su propia imagen. Cobrar as conciencia de s misma, ser autoconciencia. En efecto, qu es la auto conciencia sino un movimiento puro de reflexin, un movimiento de autodiferenciarse, de oponerse u objetivarse a s misma para contemplarse?
"Yo me distingo de m mismo (me opongo a m o me objetivo) y al hacer esta distincin ocurre inmediatamente para m que esto distinto (el yo objetivado) no es distinto (soy yo mismo). 91 '

"

.,

Se ha revelado ahora el fondo ste se revela como subjetividad:

objetivo

de las cosas y

Cuando las explicaciones que da el. entendimiento queden incorporadas a ,la cosa sta se habr infinitizado. Las diferencias, que en 'la explicacin- quedaban todava extrnsecas ala ley explicada, se ,habrn incluido en el.objeto. ste ser l mismo (identidad) y su contraposicin (diferencia).

Se alza, pues, este teln que cubra lo interior y lo que se hace presente es el acto por el cual lo interior -mira hacia dentro' la contemplacin del homnimo no' diferenciado (el yo) que se repele (u objetiva) a s mismo, se pone como lo interior diferenciado, pero para el cual es igualmente inmediata la no distincin de ambos trminos, la autoconciencia. Y, se ve que detrs del teln, que debe cubrir el interior, no hay nada que ver, a menos que penetremos nosotros mismos tras l, tanto para ver, como para que haya algo detrs que pueda ser vsto. 92

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La auto conciencia era, pues, la condicin de posibilidad de todo el proceso que lo sostena y lo animaba, y que ahora ha emergido a la luz, de la conciencia. La conciencia objetiva, que se empeaba en considerar una objetividad absolutamente aislada de su propio acto, queda ahora revelada como autoconciencia. Sin autoconcencia no hay conciencia, sin verdad subjetiva no hay verdad objetiva.
El proceso necesario (el proceso comprendido en su necesidad) de las figuras anteriores de la conciencia, para la cual lo verdader? era una cosa un otro que ella misma expresa cabalmente, que no solo la concienci~ de la cosa slo es posible para una conciencia de s (no hay conciencia que no sea autoconciencia), sino adems, que solamente sta es la verdad (plena) de aquellas figuras. 93

entrar de lleno en nuestro tema. La autoconciencia va a revelamos ahora su estructura interna. No solamente su referencia a la objetividad sino el fraccionamiento del yo en una pluralidad de sujetos. El yo tiene una relacin constitutiva a otro yo, es intersubjetividad. Sin embargo, Hegel nos avisa que el desarrollo circunstanciado de estos primeros captulos no puede omitirse. Al descubrirse la autoconciencia y reconocerse en el fondo de la cosa ...
, .. se muestra al mismo tiempo que no era posible pasar directamente basta ese punto, sin, preocuparse de todas esas circunstancias (el desarrollo paciente de la dialctica anterior registrando todos los elementos que intervienen en su relacin mutua), ya que este saber (subjetividad) que es la verdad de la representacin (objetiva) del fenmeno y de su interior, slo es a su vez el resultado de un movimiento circunstanciado, a lo largo del cual desaparecen los modos de conciencia (objetiva, en cuanto stos eran modos limitados de conocimiento), la opinin (o conciencia sensible), la percepcin y el entendimiento; y se mostrar, al mismo tiempo, que el conocimiento de lo que la conciencia sabe, en cuanto se sabe a s misma, exige todava mayores circunstancias ... 9S

En definitiva Hegel nos ha dicho que existe una relacin transcendental entre objetividad y subjetividad, que es inconcebible una verdad objetiva en sentido pleno (omne ens est verum) que no est ligada a la subjetividad en general. y que la subjetividad es precisamente la ':lu~ ~onstit~y.e a la verdad objetiva. En el lmite es la subjetividad dIVIna. el origen de toda objetividad (scientia Dei causa rerum) ", SI. la conciencia humana es capaz de verdad plenamente objetiva es porque se adecua a la subjetividad .divina, porque es ella misma quodammodo infinita. Pero ahora, de momento, todava no se ha desarrollado la estructura de la subjetividad misma y no diferenciamos, por tanto, la subjetividad divina y la humana. Lo nico que sabemos es que, siendo verdadero todo ente en el fondo debe ser l mismo subjetividad. Por eso podr escribir Hegel en el captulo siguiente:
Con la autoconciencia entramos, pues, en el hogar propio de la verdad (su lugar origlnario). 9. .

Antes de pasar al examen detallado de la auto conciencia recojamos todava algunos detalles del desarrollo anterior que tienen especial importancia para nuestro asunto. La estructura de las figuras limitadas de conciencia prefigura y simboliza, decamos, las figuras siguientes,' Que Hegel tiene presente ya ese desarrollo ulterior cuando describe los estadios nfimos de la conciencia lo muestra claramente cuando al tratar de las leyes introduce ejemplos de leyes que rebasan el campo de las leyes fsicas. Despus de hablarnos de las leyes de gravitacin o de la electricidad, aade:
En otra esfera, vemos que con arreglo a la ley inmediata, el vengarse del enemigo constituye la satisfaccin suprema' de la individualidad atropellada, .. 96

Ya en la definicin clsica de verdad se habla de una identidad diferenciada. Es la adecuacin o igualacin de aquello que se nos manifiesta como opuesto (intellec~us et res) ". Y si esto que se nos da como distinto puede ser Igualado o Identificado es porque estaba ya montado sobre un~ un~dad previa. La diferencia exista ya en el seno de una identidad que slo se revela al fin del proceso veritativo. La diferencia haba brotado ya en el seno de una identidad ignorada. Toda verdad objetiva, metafsicamente hablando, se origina en. la auto conciencia. Y si esta autoconciencia es absoluta tambin lo es la verdad objetiva que ella pone. Vista la marcha general del captulo tercero podremos

Pues bien, el anlisis circunstanciado que en este captulo tercero espejea ms directamente el drama de la intersubjetividad 10 constituye el llamado juego de las fuerzas, por un lado, y por otro la dialctica, esbozada solamente aqu, del delito y del perdn. El juego de las fuerzas inicia la dialctica del entendimiento y termina por fijarse en ley. La fuerza es el movimiento de despliegue desde el universal a 10 que eran propiedades mltiples de la cosa en la figura de conciencia anterior o conciencia percipiente. Al concebirse estas propiedades como despliegue desde un centro de unidad la cosa

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qued dinamizada, es fuerza que se exterioriza en propiedades mltiples y que se recogen de nuevo en la unidad de la cosa. En un primer momento la fuerza se considera en s misma como una subsistencia dinmica de la cosa. Si la fuerza' se exterioriza parece que esto ocurre porque otra fuerza exterior a ella la aborda y la solicita, Pero de hecho, contina Hegel, puesto que se exterioriza necesarianient~, lleva ya en s misma lo que se estableca como otra esencia (cama otra fuerza exterior independiente)." Segn esto, escribe ms adelante la fuerza no ha salido, en general, de su concepto por el hecho. de que otro es para ella y ella es para otro. Pero se dan, al mismo tiempo; dos fuerzas y, aunque el concepto de ambas sea el mismo, han pasado de su unidad a la dualidad," Tenemos pues aqu que la primera fuerza se encuentra colocada frente a otra que la aborda y solicita. Sin embargo, esta primera fuerza es en algn sentido, en, su concepto, la segunda. La exteriorizacin hacia la cual es solicitada est requerida desde ella misma y la segunda fuerza solamente puede encontrar un eco en la primera ~~ la me~ida en q.ue sta ya contiene a' la segunda. La apelacin ~xtenor necesl.ta un eco interior. En el fondo Hegel apunta siempre a lo mISmo: si en un primer momento dos realidades pueden aparecer como contrapuestas e independientes, su contraste slo se resolver cuando se descubra el carcter fenomnico de tal contraste y se resuelva en una unidad. Esa unidad, sin embargo no podr ser jams una unidad ndiferenciada s~no que en ella y desde ella habr que ganar de nuevo la diferencia, ahora ya interiorizada y comprendida.
r

sin embargo, aniquilada en la pura independencia del universal sino que se participa verdaderamente por ellos. . El camino de las dos fuerzas aparentemente independientes hacia la universalidad' pasa a travs del trueque de sus determinaciones mutuas. Si en un primer momento una fuerza es solicitante y otra solicitada, en .seguida aparece que cada una de ellas no puede representar ese papel si no asume al mismo tiempo el papel contrario, La solicitante ha de ser, a su vez, solicitada y la solicitada solicitante. La que se muestra activa debe renunciar a su actividad y mostrarse pasiva. La pasiva debe abnegar su pasividad y mostrarse activa. Ocurre un cambio continuo de' determinacio-. nes opuestas. Si enunciamos este juego mutuo entre las fuerzas con un lenguaje de intersubjetividad, anticipando as los desarrollos ulteriores, tenemos que el primer sujeto slo puede realizarse como hombre en la medida en que es solicitado a: exteriorizarse por otro hombre. El primero aparece as como pasivo, pierde su independencia, su esencia est ligada al otro. Pero la accin que la exterioriza brota de ella misma, no podr ser solicitada a obrar si en ella no se diese ya la necesidad de hacerlo. Es por tanto ella misma activa. Adems, al obrar humanamente solicita, ella tambin, al otro que tiene frente a s a su exteriorizacin, con lo cual. representa ya el 'papel de solicitante que al principio corra a cargo del segundo sujeto. ste,' a su vez, 'ha 'pasado' a ser pasivo o solicitado. . Ambos sujetos, por tanto, son el campo o la pantalla' de realizacin del otro. Slo pueden obrar humanamente 'hacindose receptores deIa accin ajena.
De' donde se desprende =contna Hegel- que el concepto de fuerza deviene real al desdoblarse en dos fuerzas y tambin cmo se llega a eso. Estas dos fuerzas existen como esencias que son para s; para su existencia es este movimiento de la una con respecto de la otra, en cuanto su ser es ms bien un puro ser puesto por un otro, es decir, en cuanto 'su ser tiene ms bien la pura significacin .del desaparecer: No son en 'cuanto extremos que hayan retenido .aigo fijo para s, limitndose a transmitrse una cualidad externa el 'uno respecto al otro en 'el trmino medio y en su contacto, sino que 10 que son lo son solamente. en este. trmino medcy contacto. 100

, .. parece como si por el desdoblamiento en fuerzas completamente independientes y contrapuestas se sustrajera al imperio de la unidad."

ste es el primer momento de toda contraposicin, imagen de lo que va a ocurrir en el plano de la intersubjetividad. Los dos sujetos aparecen como independientes. Sin embargo, estn ligados, estn montados sobre una plataforma comn que los abraza' y los relaciona entre s. Qu clase de independencia Sea sta, hay que examinarlo ms de cerca, escribe Hegel, porque esa independencia del primer momento es slo aparente. Al fin se ver que no hay ms independencia que la del Todo y en la medida en que ambos sujetos se abracen en el Todo' universal (en la comunidad) podrn entonces realizar su verdadera 'independencia, que no queda,

La exteriorizacin activa', que es mi realizacin como hombre, ocurre como donacin o servido 2}- otro, ofrecindose a l la posibilidad de su propia realizacin. Y la realizacin de ste es servicio 2 m, ofrecimiento de mi propia realizacin en el servicio, Ambos aspectos son inseparables:

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... por tanto, estos momentos no aparecen distribuidos entre .dosextremos independientes (de manera que ,uno fuera solamente solicitante y el otro solamente solicitado) que se enfrenten slo, en sus vrtices' contrapuestos, sino que su esencia' consiste pura y simplemente . en sto : en' que cada. uno slo es por medio del otro (no se puede solicitar sin ser solicitado y viceversa) ... .'01

La verdad total y la .realizacin consiste en la unidad inseparable de estas determinaciones opuestas. Ser hombre, realizarse humanamente ser, .por tanto, el conjunto de esa actividad pasiva y de .esta pasividad' activa. Mi realizacin individual depende. de -m disponibilidad, slo puedo ser hombre ponndome al servicio de la Humanidad, .0 sea haciendo que mi accin individual sea universal. Lo interesante de este planteo consiste, a nuestro juicio, en que el ascenso a la universalidad se hace no de una manera solitaria sino a travs del contraste con la singularidad ajena. La universalidad que se gana de esta manera recoge en su seno la oposicin experimentada por los individuos y qucd a, cargada de dinamismo; un dinamismo que en lIlllHl instan ia debe regresar a la individualidad para no 4IIHd 11', l' en univ rsal abstracto y muerto. En este momento di 11 dIiM('II('Il, xln .mbnrgo, Hcgel no estudia el regreso di 11'11 Ivo dI' dI' 1,1 unlvurxnl 111 individuo. No cabe duda de 111"' 11 IIIt 11111111 ff,t'III'1'rt1 npuul n hn iia .sa recuperacin espll Id tll 1I d,'1 .,1111111111' Y ('011 '110 quiere upcrar cristiana1111 IIIt 111 tlqllkl' rOl IIIlI dI' plruonl: mo. El principio general di 1 111'/\I,IIHIIIO es In unidad de idea y realidad y la realidad 110 JlII xIc pon rsc en un ms all. Tendremos que discutir si sa intencin hegeliana se cumple o no. Ahora seguimos el hilo de nuestra exposicin adaptndonos a la marcha de la Fenomenologa. Y el resultado del juego de las distintas fuerzas sensibles lo constituye el universal que es objeto del entendmientov.w Un universal, por tanto, que ya no es el universal de las cualidades sensibles que consideraba la percepcin, sino un concepto plenamente inteligible. Es el fondo 'de las cosas que el entendimiento contempla a travs del juego de las fuerzas opuestas. En cualquier caso nos .conviene no perder de vista que en este pasaje que ahora estudiamos no est enfocado directamente el problema de la relacin interhumana. Si nosotros hemos aludido a l-es en virtud de la estructura general de la Fenomenologa, consistente en la repeticin cada vez ms pormenorizada de la misma estructura fundamental a travs de las distintas. figuras. . De momento el universal que ahora el. entendimiento

considera. 'es todava objetivo, la conciencia no se reconoce en l. Es adems suprasensible. Eso hace que aparezca comoun fondo vaco. Pero en realidad est lleno.' Su verdad es precisamente el fe~meno. Su' esencia consiste en manifes-" tarse. Pero el fenmeno o manifestacin est en l bajoforma inteligible y no ya sensble.w Esta inteligibilidad universal del fenmeno se expresa ahora en forma de ley. La leyes
.. .imagen constante del fenmeno inestable. .EI mundo .suprasensible es de este modo un tranquilo reino de leyes, ciertamente ms all del mundo percibido, ya que este mundo slo presenta la ley a travs del constante cambio, pero las .leyes se hallan. precisamente presentes en l como su tranquila imagen inmediata.'?'

Hegel nos advierte en seguida, sin embargo, que cuando el universal inteligible nace, expresa ciertamente la verdad del fenmeno, pero no todava de una manera adecuada:
... slo es su primera verdad y no agota totalmente la manifestacin.!"

En este texto hemos de ver aquella intencin del hegelsmo a la que aludamos hace un momento de recuperar por medio del universal toda la realidad individual. Porque el universal recin nacido no expresa inteligiblemente toda la riqueza del fenmeno o lo simplifica nos encontramos con una multiplicidad de leyes. El entendimiento busca entonces una ley suprema, por ejemplo la ley de la gravitacin universal. Pero esta ley no incluye en s misma la necesidad de diferenciarse en ley de la cada de los cuerpos y en ley del movimiento de los astros. Eso significa que la ley no ha asumido toda la verdad del fenmeno, todava. Y as surge un nuevo enfrentamiento entre ley universal y leyes determinadas. Subsiste todava una diferencia entre ser y concepto. y a cubrir este hiato viene precisamente la explicacin o declaracin verbal de la ley que aproxime ambos extremos. La declaracin verbal, que es un movimiento del entendimiento mismo, va a dinamizar ahora el universal, incluyendo en l este movimiento.
Es el mismo cambio' que se presentaba como juego de fuerzas; en ste se daba la diferencia entre solicitante y solicitado, entre fuerza exteriorizada y fuerza recogida hacia s, pero se trataba de diferencias que en realidad no eran tales (porque .la fuerza era tan solicitante como solicitada) y que, por tanto, volvan a superarse de modo inmediato. Lo que se halla presente no es solamente la mera unidad (de las dos determiriaciones,solicitacin activa y pasiva), como si no

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se pus~ese en ell~ .diferenca alguna, sino este movimiento, que establece CIertamente una diferencia, pero una diferencia que por no serlo, es nuevamente superada. 106 '

De est~ manera ocurre ahora una duplicacin del mundo suprasensIbl~, El pJ;i,mero era un mundo tranquilo de .leyes. Era l~ ley siempre Igual a s misma; opuesta al fenmeno cambiante, Pero el dinamizar tambin el mundo suprasensb,le aparece, una segunda ley que se enuncia de modo contrarIO a .la prImera: La segunda ley, como ley del movimiento, nos dice que lo Igual es dsigual y lo desigual igual.
, E~te segundo mundo suprasensble es, de este modo, el mundo Inver~Ido; y ciertamente, en, cuanto que un lado est ya presente en el primer mundo suprasensble, el mundo invertido de este primer mundo. Por don~e lo interior se consuma' como fenmeno (=es ahora l~y de la mam~estacin mvil). En efecto, el primer mundo suprasensible no ~ra smo la elevacin inmediata del mundo percibido al eleme~to umv~rsal; tena su contraimagen necesaria en este mundo que aun r~tema para s el principio del cambio y de. la mutacin; e primer remo .de la.s leyes careca de esto, pero lo adquiere ahora corno ,mundo nvertldo.s 107

Ahora bien, si esta inversin que, se presenta en el castigo del delito se convierte en ley,' tampoco sta es" sino la ley de un mundo que tiene que enfrentarse a un mundo suprasensible invertido, en el que se honra lo que en aqul se desprecia, y se desprecia lo que en aqul se honra (el reino de los cielos con sus valores invertidos respecto de los valores de este mundo). La pena que, segn la ley del primero, infama y aniquila al hombre, se trueca en su mundo invertido en el perdn que sostiene su esencia y lo honra."

Esta dialctica de las leyes la aplica en seguida Hegel a la .esf.er:a de las leyes morales rebasando los ejemplos' que al p.nJ.?cIplOnos ha pues~o. circunscritos .todava a las leyes fsrcas (graveda?, 'electr~cIdad.,.). Veamos cmo se cumple en ese ca,mpo mas especcamente humano la inversin de la ley:
En otra esfera vemos que, con arreglo a la ley 'inmediata (la primera ley, la ley todav~a no inv~rtida, ley de pura y 'simple igualdad), ~l ~~ngar~e 'del enemigo constituye la ms alta satisfaccin d la individualidad atropellada. (La venganza busca restablecer la "igual. dad, paga el atropello con el atropello.) Pero esta ley segn la cual' debo rnostrarme como. esencia (=como algo valioso q~e no debe ser ~!rOpellado) c~:>n!raqU1~n se, niega a tratarrne como esencia indepenI~nt~ .Y suprrnrlo a el mas bien como' 'esencia; se invierte por el ~mncIpIO del otro mundo (la segunda ley, ley de desigualdad de lo Igual) en lo opuesto, y la restauracin de m mismo (buscada por la venganza) . como, esencia, mediante la superacin en la esencia del o( tro (mediante el atropello del otro), se convierte en auto destruccin =e l vengador se deshonra). 108" , '

Pe~o no acaba aqu~ toda:ra el proceso de inversin, porque .SI ese ~es:rltado mver tidn que alcanza" la venganza se convier-te asimismo en ley ocurrir una 'segunda inversin. En efecto, la ley que enuncia y recoge elresultado "invertido de, la vengar:za es la ley que exige el castigo del vengador. A este se le Impone una pena que lo deshonra.

Esta dialctica se deja traducir fcilmente a terminologa paulina. La primera inversin se podra llemar per peccatum mors.El pecado 'que busca la afirmacin de mi propia esencia absoluta obtiene un resultado contrario a' su pretensin. Por el pecado me autodestruyo. Pero a su vez, por la muerte me salvo. Claro es que en Hegel esta dialctica cristiana o paulina queda extremadamente simplificada y no se libra de una apariencia (por lo menos) de necesidad absoluta que eliminara tanto la libertad del pecado como la libertad de la redencin. Ahora no podemos entrar en la discusin de este punto, desde luego importantsimo, y queremos solamente ac1ararnos el texto hegeliano. Para este fin notemos cmo las dos inversiones se mueven en pJanos de significacin distintos. La venganza se mueve en un plano puramente horizontal, de hombre a hombre o de individuo a individuo. La individualidad atropellada quiere vengarse porque se identifica sin ms con la esencial y, por tanto, como lo que debe respetarse absolutamente. La venganza es obra del individuo mismo, el cual para ejecutarla no apela a una ley universal que estuviera ms all de l mismo, sino que en la venganza se impone la ley del individuo atropellado. La ley ignorada por el vengador se venga a su vez y le infringe una pena. Se ve deshonrado o destruido como individuo, ahora en nombre de la universalidad. Pero al padecer la pena se le invierte de nuevo el resultado y en vez de quedar deshonrado queda perdonado y restablece as su' valor como esencia. Esta segunda inversin ocurre a travs de la universalidad y ahora el individuo queda valorado en la medida en que la afirmacin de s ya no se hace absoluta y directamente sino a travs de su sumisin y su negacin en el seno de la universalidad. La primera dialctica se plantea, pues, horizontalmente, de individuo a individuo aislados de la universalidad. Esa dialctica es entonces un choque homicida y obtiene lo contrario de lo que busca. La' universalidad interviene castigando esa pretensin orgullosa del individuo. Y entonces ocurre la verdadera restauracin y afirmacin de ste en relacin vertical.

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Interes.a observar en la estructura total del proceso cmo t~r~ma donde empez: en el individuo, en el mundo enomem~. Este mundo, sin embargo, es un mundo ciego. el pnme~ momento no tiene conciencia de su vinculacion a lo umversal, no se conoce en toda su profundidad Obra entonces ciegamente y el resultado parece catastrfico La catstrofe, sin embargo, revela la profundidad. Lo univer~ sal se hace presente por medio del castigo como dios veng~dor .del orgullo humano que ha idolizado su propia indiv~d?~lIda.~. y entonces es cuando se hace posible la autntica dvnzacon del individuo, no ya en funcin de s . d~ la s.upe~fi~iaIidad mundana; sino en funcin de \am;~~~: ddad mtelIgIble del fenmeno. . .Segn esto la dialctica hegeliana va del individuo al indI~Iduo pasando por lo universal. El universal que en un pnmer, momento se representa como un ms aI sagrado 109 no e~t~, .por tanto, tan lejos. Est ah entre nosotros a~nque. inicialmente no lo reconozcamos. Se nos revela 'en el castIgo y en. e! ejemplo que nps da de sumisin. Al acatar ese castigo VIVImos en su presencia y quedamos restaurados. . Es evidente la. procedenca cristiana de toda esa dialctca. Las resonancias paulinas y evanglicas han sido ya notadas muchas veces, pero Hegel trata de descubrir esa estructura en e~ seno de la experiencia cotidiana. Una estructura. ~ue es sIem~re la. ;nisma y que, sin embargo, va diferenqan?ose y ennquecndose paulatinamente hasta cobrar e.l sentido plenior de la revelacin total. La experiencia tiene es.a estructura porque la unidad total del espritu est des~e srempre en ella, es ella misma. Cuando se empieza el cammo de descubrimiento del mundo fenomnico nos representamos su verdad profunda como un ms all:

i:
~r:

la ley y su inversin culmina en el infinito como esencia de las cosas finitas. Si la conciencia sigue fiel a la dialctica acabar por reconocer la presencia inmanente de la infinitud y de la universalidad en vez de representrsela como algo lejano. Esa buena intencin distinta del acto ejecutado exteriormente significa solamente la posibilidad" -dice Hegel- de la inversin del acto real, pero no puede existir como intencin absolutamente separada porque la verdad de la intencin es slo el hecho msmos.t'! El delito se invierte en s mismo y se convierte en pena y la pena se convierte ella misma en restauracin del individuo.
...el delito tiene su reflexin en s mismo su inversin en la pena real; sta es la reconciliacin de la ley con la realidad que se le opone en el delito (=es la presencia de la ley que condena el delito en s mismo y no ab-extrnseco). Por ltimo, la pena real tiene su realidad invertida en s misma (tiene su perdn en ella, si es verdaderamente pena) que es una realizacin de la ley (es pena en cuanto realiza la exigencia universal de la ley), de tal modo que aquello que la ley considera como castigo se supera a s mismo (se vuelve perdn), se convierte de nuevo de ley activa en ley quieta y vigente (ya no violada), cancelndose el movimiento de la individualidad en contra de la ley (pecado) y el de ella en contra de la individualidad (castigo).!"

.Visto superficialmente e~te mundo invert~do es lo contrario del tal man~ra que lo tiene fuera de l y lo proyecta fuera dpnm,ero,de e SI como una realidad Invertida ... 110

B~jo este punto de vista, todava superficial en que la e:encIa seproyecta ms all ocurren algunos en~nciados tpICO~: Por ejemplo: que un acto malo puede tener una intencir; buena, o que un castigo sufrido en este mundo puede. ser un benefi~i? en el otro. En ambos enunciados se mantie: ne la separacin entre el mundo fenomnico y el mundo d la verdad. Pero esa separacin debe superarse y reconoce~ que ese mun.d<:> ?e la verdad est ah, entre nosotros. Lo sagrado, que. inicialmente se representa como trascenden! , debe ser VISto al fin como inmanente_ El proceso total d('

Slamente al cerrarse totalmente ese ciclo queda verdaderamente constituido el individuo en su verdad, o si se quiere queda desvelado el fenmeno en la' profundidad que le es propia intrnsecamente y no en relacin con un ms all. Si la conciencia no quiere seguir el impulso dialctico podr intentar una fijacin de esos dos polos. Podr enquistarse en una forma de ver esencialmente provisional. Es interesante que Hegel registre esa posibilidad' porque parece insinuar un momento de libertad en la dialctica de la conciencia. Si es fiel al impulso del espritu recoger su fruto, se reconciliar con lo sagrado en el presente. Pero puede rehusar. Entonces recaer en la figura anterior de conciencia, recaer en la percepcin sensible. Le ocurrir lo mismo que le ocurra a la conciencia sensible que olvidaba su propia experiencia y recaa siempre en ella sin saltar a la figura de conciencia siguiente. Si se empea en fijar las diferencias en vez de seguir el proceso de unificacin, entonces, dice Hegel,
uno de los lados o una de las sustancias volvera a ser el mundo de la percepcin ....1ll

Podemos, pues, expresar as esta posibilidad;' la dialctica tiene una necesidad que no es absolutamente incondi-

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Captulo tercero

cional. Sigue su desarrollo si se la secunda. Ahora bien, 'si no se le es fiel, ejerce tambin su ley: por un lado empuja ahora hacia la regresin a figuras de conciencia inferiores. Por otro lado ofrece siempre la posibilidad de secundar su movimiento y seguir una marcha, de suyo, ascensional.

La aparicin del concepto de espritu: un yo que es un nosotros, un nosotros que es un yo

El captulo que acabamos aqu ha puesto de relieve la extraordinaria complejidad y unidad del proceso de la Fenomenologa. A pesar de que en esos tres primeros captulos de la obra .no se aborda todava directamente el problema de la interaccin entre los distintos sujetos humanos, nos hemos dado cuenta de las anticipaciones que Hegel nos ofrece. Anticipaciones que insinan muy esquemticamente el tema principal y que poseen una gran riqueza de contenido, tanto experimental como especulativo. Ahora vamos a entrar de lleno en la manifestacin de la subjetividad humana y de su drama. Veremos cmo se amplan las insinuaciones temticas que hemos registrado y cmo van cobrando una mayor grandeza y alcance metafsicos.

Con el captulo IV de la Fenomenologa, corrientemente titulado Autoconciencia, entramos de lleno en nuestro tema. El camino de la conciencia objetiva ha desemboc~do en la conciencia subjetiva. No mira ya a un' objeto exterior, colocado ante ella, sino que se mira a s misma. En este momento sin embarzo en que la verdad objetiva parece ha., b , , berse disipado y la conciencia se ha retrotrado a su mtmdad, Hegel nos sorprende con el planteo dir~ct~ de la intersubjetividad. La conciencia no cae en el SOhpsIs.mo:. se encuentra referida a otros yo; es una auto conciencia para otra autoconciencia. Nos proponemos hacer un anlisis minucioso de las ocho pginas que abren este captulo IV de la Fenomenologa porque ellas constituyen el texto fu?damental de n~estr~ trabajo. En ellas tenemos un inventan o de. tod~s l~s dlmen.sI~nes que van a jugar su papel en las experiencias mters~bJetIv.as de la conciencia camino del saber absoluto. Estas dimensiones son, adems, las que determinan el concepto de espritu, la realidad total y ltima de la Fenomenologa. El fragmento que vamos a comentar es un Wir-Stqck. En l habla directamente el filsofo desde su punto de VIsta absoluto. Interpreta la experiencia=aobjetiva llev~da ~ cabo hasta ahora por la conciencia y anticipa las experrencias que le quedan por hacer:
Aqu est presente ya para nosotros el concepto del espritu."
114

Para nosotros. No se trata de una frmula de mero plural mayesttico o doctoral. Nosotros es aqu Hegel y. ~l lector de la Fenomenologa que la entiende. Somos los IDIciados en el saber absoluto, los que realizamos la nica comunidad de saber autntica y plena. Somos los filsofos poseedores de la clave de interpretacin de las experiencias de la conciencia que se va elevando paulatinamente a este saber

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y que al fin se unir a nuestra comunidad sapiencial. Nosot~os vemos estas experiencias con todo su alcance y profundidad porque estamos en posesin del fin hacia el cual se orientan. Por eso podemos tambin anticipar la necesidad o estructura que van a tener las experiencias futuras de la conciencia:
Ms tarde vendr para la conciencia la experiencia de lo que el espritu es...

y ya que el espritu es
el yo que es un nosotros y el nosotros que es un
YO,11S

la conciencia no podr detenerse jams en una autoconciencia solipsista, sino que se ver empujada hasta la comunidad espiritual. Por ello el nosotros de los Wir-Stcke de la Fenomenologa tie~e ese alcance e importancia: expresa la plenitud del sab~r, h.berado de todas las estrecheces y limitaciones de la conciencia a lo largo de su marcha ascensional. El punto de nuestro anlisis que consideramos ms importante ser desde luego la forma de la relacin que une el yo y el nosotros. Lo absoluto es sujeto: sobre esta tesis Hegel ha insistido en el prlogo de la Fenomenologa 116 y de ah se desprende que el saber absoluto es autoconciencia de ese sujeto. Pero ahora Hegel nos especifica ms al decirnos que el espritu es
~sta sustancia absoluta que, en la perfecta libertad e independenCIa de su contraposicin, es decir, de distintas autoconciencias que son para s, es la unidad de las mismas: yo que es nosotros, nosotros que es yo. 117

El espritu es por tanto sujeto plural y uno a la vez. Se impone determinar el lugar de los sujetos individuales en el seno de la comunidad. Debemos saber cmo es posible la perfecta libertad e independencia de esos sujetos individual~s que por ';In lado se oponen entre s y por otro deben reaIzar una unidad perfecta. La acusacin de que Hegel absorbe las personalidades individuales en el todo colectivo es un lugar comn. Sin duda que Hegel se puede llamar "filsofo s?cial~. Desde sus t~empos de bachiller quiso estudiar la historia de la .Humamdad de una manera filosfica, comprender su devemr de una manera conceptual sin limitarse a l~ pur~ narracin de hechos meramente contingentes. La Filosofa del Derecho y del Estado le ocuparon directamente.

Pero, es verdad que en su filosofa el individuo queda sacrificado? Por lo menos, ocurre tal cosa en la Fenomenologa? El fragmento que nos va a ocupar ahora registra la aparicin del concepto de espritu y anuncia las experiencias futuras que habrn de realizar ese concepto. Se trata, por lo tanto, de un anticipo abstracto de esas experiencias y debemos notar desde ahora que las experiencias realizadoras del concepto son varias. Inmediatamente despus de las pginas descriptivas del concepto siguen otras que ejercen una gran fascinacin y que constituyen la primera de esa serie de experiencias. Se trata de la dialctica seor-siervo con todas sus resonancias premarxistas. Per.o se trata solamente de una experiencia de ntersubjetividad, la primera y ms pobre. Se le debe atribuir gran importancia, pero no una importancia absoluta porque en ella la intersubjetividad se despliega sobre una base de desigualdad. El seor domina sobre el siervo y el siervo acaba dominando sobre el seor. Por eso, este primer caso de intersubjetividad no puede constituir la plena realizacin del concepto hegeliano de espritu, porque en el espritu, la comunidad intersubjetiva ha de ser igualitaria. Debe quedar garantizada la perfecta libertad e independencia de todos los miembros por igual. De momento, pues, abordamos el texto que nos presenta el concepto de espritu en toda su generalidad. Slo despus podremos estudiar las distintas experiencias que lo realizan sucesivamente y juzgarlas, porque un juicio sobre ellas slo podr consistir en comprobar hasta qu punto son una realizacin del espritu y determinar lo que todava' les falta. El texto se puede dividir en tres partes de acuerdo con la divisin usual que se incluye en todas las ediciones de la Fenomenologa, aunque no procede de Hegel mismo. Tenemos primero un prrafo introductorio en el cual se describe la novedad de la autoconciencia en relacin con las figuras objetivas estudiadas en los tres primeros captulos. Siguen despus tres partes que se reparten as:

Prrafo n," 1:66 167 166-171 172-177

Pg. edic. Hoffmeister 133-134 134-135 135-136 136-140

Pg. edic. espaola 107 107-108 108-111 111-113

Ttulo de la divisin usual (Prrafo introductorio) l. - La autoconciencia en s H.-La vida III. - El yo y la apetencia

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Los ttulos de esas tres partes pueden considerarse correctos. En el primero se atiende al sujeto cognoscente y a su saber tal como aparece en la figura' de conciencia que se empieza a estudiar en el captulo IV. En la segunda se mira el lado objetivo, contemplando el objeto como vivo. En el terc~~ose cara~te.ri~ala relacin que se establece entre subjetividad y objetividad en ese plano de Iaautoconciencia, que es inmediatamente una relacin de apetencia y se prepara as muy directamente el estudio del caso particular de intersubjetividad titulado seoro y servidumbre, que' va a seguir a continuacin. Comentaremos el texto siguiendo su mismo orden. Por eso nos dispensamos de citar pginas. Solamente daremos la cita expresa cuando aportemos un texto perteneciente a otros lugares distintos. . 1. Ttulo del captulo IV La verdad de la certeza de s mismo. La Fenomenologa y su marcha progresiva estn montadas sobre la distincin que toda conciencia hace entre su saber y el objeto de este saber. Hegel explica esta distincin en la Introduccin a su obra:
Esta, en efecto' (la conciencia), distingue de s misma algo con lo que, al mismo tiempo, se relaciona; o como suele expresarse es algo para ella misma." ,

ber es el trmino Wissen. Certeza corresponde a Gewissheit. De ah resulta que en la traduccin castellana perdemos el parentesco verbal de los do? trminos. Lo que Hegel, pues, nos indica en el ttulo del captulo es que en l se va a estudiar el saber: y el objeto propios de esta nueva figura de conciencia llamada autoconciencia. En ella estos dos trminos cobrarn una significacinpeculiar ya que ahora, por primera vez, vana coincidir ambos, sin que por ello vaya a desaparecer completamente la distincin. 2. Prrafo introductorio
, En los modos de la certeza (o saber subjetivo) que preceden, lo verdadero (u objeto de ese saber) es para la conciencia algo. distinto de ella misma." .'.

Las tres figuras de conciencia ya estudiadas se proponan, en efecto, un objeto ajeno a la conciencia. Se trataba de figuras de' conciencia proyectadas hacia la objetividad.
"Pero el concepto de este algo verdadero desaparece en la experiencia de l."

Lo que la conciencia distingue de s es el objeto. Ella se encuentra sin embargo relacionada con el objeto. Es para ella, dice Hegel. Y en seguida se preocupa de fijar un trmino para los dos lados de esta relacin:
~l la~o determinado de esta relacin o del ser de algo para una C?n~len~la es el saber. ~ero de es.te ser para otro. (para la conciencia) distinguimos el ser en. SI; lo referido al saber es tambin algo distinto de l y se pone corno lo que es (el ente u objeto), tambin fuera de esta. relacin (int;lependenter a mentis consideratione, decan los escoIstcos): el lado de este en s se llama verdad-.t" .
, I '. ..'

En eso consista precisamente la experiencia, en perder el objeto al probar la adecuacin del saber objetivo con el objeto verdadero que deba ser su norma. La conciencia vea entonces que su saber no se ajustaba plenamente al objeto. Trataba entonces de adecuarse para realizar su propio ideal, pero al cambiar su saber se encontraba entonces 'con que tambin su norma de' verdad variaba, con lo cual en vez de conseguir la adaptacin perfecta entre saber subjetivo y verdad se vea impulsada hacia la figura"de conciencia siguiente. Al hacer la experiencia, por tanto,

La conciencia establece de hecho esta distincin y, segn' su modo de ver originalmente objetivo, considera que la verdad reside en el objeto. El saber debe adaptarse al objeto y no al revs. El objeto es para la conciencia la norma d su saber. ste ser verdadero en la medida en que se ajuste al objeto. . Notemos .que la palabra alemana que traducimos por sa-

el objeto no se muestra-ser en verdad como era de un modo inmediato en s (como la conciencia se lo propona), el ente de la certeza sensible', la cosa concreta de la percepcin, la fuerza del entendimiento, sino que ste en s resulta ser un modo en que es solamente para otro (o sea, para la conciencia bajo la figura correspondiente); l concepto del objeto se supera en el objeto real o la primera representacin inmediata en la experiencia, y la certeza se pierde en la verdad. '

Hegel nos, haba ya definido la experiencia:

Este movimiento dialctico que la conciencia lleva a cabo en s misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante . ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llamar experiencia.e"

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y nos haba explicado cmo esta experiencia tiene un significado negativo para la conciencia que la realiza:
"Este nuevo objeto contiene la anulacin del primero, es la experiencia hecha sobre l. 120

Por eso la conciencia cambia, pierde su saber y su objeto. A ella le parece que no existe continuidad entre una figura y otra. Pero la conciencia cientfica, capaz de observar todo el calado de la conciencia vulgar, sabe la continuidad que existe entre una y otra figura. El alma peregrina del saber absoluto cree perderlo todo cada vez que avanza de una estacin a otra. Recorre un camino de duda y desesperacin porque es 'incapaz de observar su propio crecimiento hacia el concepto verdadero. Hegel dice que el nacimiento del nuevo objeto, y con l de la nueva figura, ocurre a espaldas de la concenca.s' Hasta aqu, pues, el autor nos ha resumido la experiencia de las tres figuras de conciencia objetivas para compararla en seguida con la autoconciencia:
"Pero ahora ha nacido lo que no se produca en estos comportamientos anteriores: una certeza que es igual a su verdad, pues la certeza (o saber subjetivo) es ella misma su objeto y la 'conciencia es ella misma lo verdadero (u objeto).

jetivo o saber y llama objeto al contenido que se opone a s misma como un en s independiente Pero se puede llamar tambin concepto a ese en s en cuanto que l es lo verdadero o esencial al cual debe adaptarse el saber (omne ens est verum) y entonces se llamar objeto a este saber, en cuanto l es una objetivacin consciente del concepto o verdad.l22 Ahora nos dice Hegel:
"Si llamamos concepto al movimiento del saber (al acto subjetivo) y objeto al saber, pero como unidad quieta o como yo, vemos que no solamente para nosotros (filsofos), sino para el saber mismo (para la conciencia) el objeto corresponde al concepto. O bien, si de otro modo (correspondiente a la segunda variante terminolgica posible) llamamos concepto a lo que el objeto es en s (como portador de una verdad) y objeto a lo que es como objeto (ob-jectum ) o para otro, vemos que es lo mismo el ser en s y el ser para otro, pues el en s es la conciencia y es tambin aquello para la cual es lo otro (o en s); es para ella para quien el en s del objeto y el ser del mismo para otro son lo mismo; el yo es el contenido de la relacin (o saber) y la relacin misma; es l mismo frente a otro y abraza al mismo tiempo a ese otro, que es tambin para l solamente l mismo.

sta es la diferencia entre las figuras objetivas y la que ahora se va a estudiar. La conciencia no se propone ya un objeto ajeno, sino a ella misma COmO objeto de 'su saber. Ahora coinciden por primera vez el saber yel objeto. Pero eso no ocurre de manera que nos encontremos con una identidad total. Sigue ocurriendo la distincin entre el polo objetivo y el polo subjetivo de la conciencia, aunque de o,tra manera. El objeto que es ella misma se le objetiva, se le opone.
"y en ello es tambin (el objeto verdadero) un ser otro; en efecto, la conciencia distingue (la conciencia es siempre distincin) pero distingue (ahora) algo (el objeto) que para ella es, al mismo tiempo, algo no distinto (de ella misma, pues hace de s misma su propio
objeto).

Lo que aqu conviene destacar, por tanto, es que a pesar de la coincidencia de los dos extremos de la conciencia stos siguen diferencindose. y en segundo lugar se debe observar cmo se van aproximando ahora los dos puntos de vista de la conciencia vulgar y del filsofo. ste sabe que siempre y necesariamente el en s y el para la conciencia coinciden. No hay una verdad en s que no sea para alguien. Pero ahora, bajo esta figura peculiar de la autoconciencia, empieza a descubrirse para la conciencia esta identidad ltima de subjetividad y objetividad. Por eso puede Hegel escribir ahora una frase lapidaria:
Con la autoconciencia entramos, verdad. pues, en la casa natal de la

Sigue a continuacin un inciso terminolgico directamente .emparentado con un prrafo de la introduccin. All se haca notar ya que los trminos para nombrar los dos polos de la conciencia son intercambiables. La terminologa m propia de la conciencia vulgar llama concepto al polo sub

Podramos glosar esta expresin en relacin con la definicin clsica de verdad como adaequatio re et intellectus, Esa definicin pone tambin una identidad y una diferencia, Lo que se distingue como res e intellectus se igualan en la verdad. En la autoconciencia se cumple esa definicin de manera eminente, porque en el conocimiento de s mismo se da una adecuacin plena entre saber y objeto. El objeto sigue distinguindose en cuanto que el yo se objetiva, pero no se trata ya de un obj eto extrao. Hegel, sin embargo, va ms lejos. Nos dice que la autoconciencia es la casa natal, la patria u hogar de la verdad. Este proceso objetivador d 1

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sujeto mismo, que,ocurre en el conocimiento de s, es el 01'1 gen de toda verdad. Lo cual tampoco est tan lejano del punto, de vista de la metafsica clsica si se atiende a que la verdad objetiva de las cosas se vea en esa metafsica como una relacin trascendental al entendimiento. La cosa estaba ya pues ligada desde siempre con la subjetividad. Y si bien con relacin al entendimiento humano esa verdad no era puesta por el sujeto, sino solamente encontrada, se reconoca, sin embargo, que tal verdad era puesta por el entendimiento divino y como fruto de su propia autoconciencia. Dando un paso ms adelante, la Metafsica clsica sostena tambin que el entendimiento humano deba mostrarse activo ante el objeto y no limitarse a recibir su verdad. El acto de conocimiento humano deba reproducir el acto divino. Si no se poda hablar de una pura posicin de su objeto, se reconoca que el entendimiento finito realizaba una re-posicin o re-creacin de la verdad puesta originalmente por el entendimiento infinito. De todas maneras, a pesar de que esta aproximacin entre la tesis hegeliana y la metafsica clsica es posible, no conviene perder de vista, la diferencia radical que media entre los dos enfoques: Primeramente se debe destacar que aqu seguimos el proceso fenomenolgico ascensional de la conciencia. Al ganar sta la conciencia de s ha realizado por primera vez una adecuacin de objeto y sujeto que se debe todava desarrollar. No sabemos todava el alcance que va a tomar esta subjetividad originante de verdad. En segundo lugar, Hegel nos insina ya el carcter definitivo de este descubrimiento al decimos que han empezado a coincidit los puntos de vista de la conciencia y del saber absoluto. Esto nos permite comentar el texto avanzando cmo se 'enraiza esta concepcin de la verdad' con las tesis ms fundamentales del sistema hegeliano. Pero lo que queda por decidir en ltima instancia es el modo de identidad entre la conciencia finita y el espritu absoluto. La conciencia finita es capaz de verdad. Eso significa que de alguna manera se ha de identificar con la inteleccin absoluta. Pero esta manera no se desarrolla todava. '
3. El sujeto

al mismo tiempo, se han conservado, y la prdida consiste en que dichos momentos estn presentes aqu tal y como son en s.

Aquella objetividad ingenua de la conciencia natural, consistente en atribuir una verdad al objeto, totalmente desligada de antemano respecto del saber, se ha disipado. Pero Hegel nos avisa que la superacin de aquellas figuras de conciencia objetivas no significa su aniquilacin. Los elementos que jugaban all un papel dominante se conservan. Y no solamente se conservan, sino que empiezan a cobrar su valor propio: Este valor consiste en ser momentos abstractos o parciales de la totalidad absoluta. Las figuras de conciencia pretritas eran radicalmenteestrechas. Slo vean uno de estos momentos del absoluto y consideraban en cada caso, que este elemento er.a'el esencial. Ahora el campo de fa conciencia se ha ensanchado y aquellos momentos que se separaban se ponen ahora, como sorr en verdad, dentro del Todo.
El ser de la suposicin, la singularidad, y, contrapuesta a ella, la universalidad de la percepcin, al igual que el interior vaco del entendimiento no son ya como esencias, sino como momentos de la autoconciencia, es decir, como abstracciones o diferencias que para la conciencia (en su nueva figura) son ellas mismas, al mismo tiempo, nulas o no son tales diferencias, sino, esencias' que puramente desaparecen.

Por eso la autoconciencia .significaun progreso fundamental en la marcha fenornenolgica y vemos cmo empieza a .dentificarse con el saber absoluto. Aquellos momentos se erigan como esencia. Pretendan ser Sl ms lo absoluto y lo verdadero. Ahora se les coloca en su lugar debido y lo que se niega de ellas es solamente su absolutizacin precipitada.
As, pues, slo parece haberse perdido el momento, principal mismo, a saber, la subsistencia simple independiente para la concencia.

autoconsciente

o la autoconciencia

en s

Hay que ver cmo comienza surgiendo esta figura de la autoconciencia. Si consideramos esta nueva figura del saber, el saber de s mismo, en relacin con la anterior, con el. saber de otro, vemos que este ltimo ha desaparecido, ciertamente, pero sus momentos,

Es decir, que de momento parece haberse disipado el carcter de subsistencia independiente que la conciencia atribua a su objeto. Ese factor era esencial en las figuras pasadas porque ellas consistan precisamente en atribuir verdad absoluta, e indeperidiente al objeto extrao. Hegel escribe, sin embargo, parece. En efecto, en seguida nos va a decir que el mundo objetivono puede disiparse del todo para la autoconciencia. No puede interiorizar en s.,sin m~s, los elementos que antes consideraba como extenores e mdependientes de ella. Ella slo puede ser autoconciencia en el mundo. No puede dejar de. tener ante s al mundo y como

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nos dir pronto ese mundo debe ser tambin un mundo personal, otra autoconciencia. Por eso escribe:
Pero de hecho (oponindose al "parece" que acaba de escribir) la autoconciencia es la reflexin que desde el ser del mundo sensible y percibido, es esencialmente el retorno desde el ser otro.

en realidad lo absoluto es el Todo y sera tan errneo absolutizar absolutamente (valga la redundancia) el polo subjetivo como el polo objetivo.
As, pues, para ella el ser otro es como un ser o como un momento diferenciado,

Tesis verdaderamente fundamental y que 'excluye el solipsismo y el acosmismo de manera radical.' La autoconciencia slo puede ser tal como reflexin o retorno. Slo puede encontrarse en s misma despus de haber salido al mundo.
Como autoconciencia es movimiento; pero en cuanto distingue de s solamente a s misma como s' misma, la diferencia es superada para ella de un modo inmediato en cuanto ser otro.

No le queda ms remedio que valorar la diferencia y mantener as su conciencia del mundo.

Pero para ella es tambin la unidad de s misma con esta diferencia como segundo momento diferenciado.

Para que quede a salvo la autoconciencia como movimiento' o reflexin deben mantenerse ntegros los dos momentos: su identidad y su diferencia con el mundo.
"Con aquel primer momento (diferencia) la autoconciencia es como conciencia (sigue siendo conciencia del mundo) y para ella se mantiene toda la extensin del mundo sensible, nero al mismo tiempo slo en cuanto referida al segundo momento, es decir, a la unidad de la autoconcenca consigo misma.

El solipsismo amenaza, sin embargo, a la auto conciencia una vez ha descubierto las pretensiones excesivas del mundo a la absolutizacin. De momento sigue objetivando, pero lo que objetiva es ahora ella misma y lo sabe. Por eso corre el peligro de negar sin ms el mundo y caer en el acosmismo. Entonces olvidara que ella es movimiento o reflexin; que su propia autoconciencia est ligada a la salida de s en la alteridad. Ahora no atribuye valor a esta alteridad porque est fascinada por el descubrimiento de su identidad con lo que antes objetivaba con plena independencia:
La diferencia no es, y la autoconciencia es solamente la tautologa sin movimiento del yo soy yo. '

Ahora, por tanto, puede ya Hegel decirnos cmo la autoconciencia mantiene una cierta subsistencia del mundo y no la aniquila sin ms, como poda parecer al principio:
"Por consiguiente, el mundo sensible es para ella una subsistencia, pero una subsistencia que es solamente manifestacin (o fenmeno) o diferencia (respecto de la conciencia) que no tiene en s ser alguno (totalmente independente).

Al desvalorar absolutamente la diferencia y fijarse puramente en su identidad con el mundo, perdera la realidad de su movimiento reflexivo. Sera pura tautologa, dice Hegel, y en este momento morira tambin como autoconciencia,
en cuanto que para ella la diferencia no tiene tampoco la figura del ser, no es ella autoconciencia.

El mundo es alteridad, pero alteridad ligada a la conciencia humana, y ya no es una subsistencia perfectamente independiente. La principalidad entre conciencia y autoconciencia queda decidida a favor de la autoconciencia. El mundo sufre una desvaloracin, no es un en s sin ms, sino alteridad subordinada.
"Pero esta contraposicin entre su fenmeno y su verdad slo t.iene por esencia la verdad, o sea, la unidad de la conciencia consigo misma; esta unidad debe ser esencial a la autoconciencia: es decir, que sta es, en general, apetencia.

, Expresin lacnica y extraordinariamente profunda: sin conciencia de mundo no hay autoconciencia. Si la auto conciencia se emborracha con el descubrimiento de s misma y desvalora absolutamente la alteridad recibe el castigo de su soberbia, se pierde a s misma. La autoconciencia deber, por tanto, seguir un camino intermedio entre la pura y simple afirmacin absoluta de ella misma y la afirmacin objetiva, igualmente absoluta, del mundo. Eso es as porque

Conclusin que puede parecer sorprendente a primera vista, pero perfectamente comprensible si se sigue bien el desarrollo que hemos comentado. El mundo no queda aniquilado para la auto conciencia, pero queda referido y subordinado a ella. El comportamiento del Yo respecto del mundo

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acarrear, desde '.ahora este resultado. La apetencia no es ms, que la .realizacin del valor secundario otorgado las tosas. stas son del hombre y para el hombre, estn al servicio de su' propia realizacinvautoconscente, El hombre las somete y domina. As,
la conciencia tiene ahora, como autoconciencia, un doble objeto: uno, el objeto inmediato de 'la certeza sensible y de la percepcin, pero que se halla, marcado para' ella con el carcter de lo negativo (el mundo ya no es aquel en s plenamente positivo de la conciencia meramente objetivstica), y el segundo es' precisamente ella misma, que es la verdadera esencia (su objeto verdadero y en s) y que de momento slo est presente en la contraposicin del primero. La autoconciencia se presenta aqu como el movimiento en el cual esta contraposicin' se supera y deviene la igualdad de s misma consigo msma.

riendas prximas van a ensearle que 'debe matizar ms su actitud, El mundo' va a ofrecerle una resistencia superior a la que ahora se"imagina; no en virtud de su realidad ,material, 'sino en cuanto el mundo que est frente a l tiene tambin espritu. Hay otros hombres ah dotados de una independencia y valor igual a los mos. Y stos no se dejarn dominar y devorar como cosas. Si he desvalorado el mundo cosmolgico debo todava descubrir el mundo humano, la sociedad;

4..

El mundo de la autoeonciencia.

(Lavida)

.(\1ganar la autoconcencia, como veremos el).seguida, va a empezar una serie de experiencias fenomenolgicas especfcarnente humanas. El hombre ha empezado, ahora a saberse y correlativamente ha empezado a someter l mundo a s. Pero en este momento la vida humana en cuanto tal slo empeza.. El comportamiento del hombre frente a las cosas en este momento es todava un comportamiento selvtico, muy prximo al comportamiento animal. Comprese el texto que acabamos de citar, donde se caracteriza este comportamiento como rapetencia, con el penltimo prrafo del captulo dedicado ala conciencia sensible. All polemiza Hegel contra las mentalidades positivstico-materialistas que otorgan la suprema realidad a los objetos isensibles. Estos tales... ' '
debieran volver a la escuela ms elemental de la sabidura, es decir, a los antiguos misterios eleusinos de Ceres y Baco, para que empezaran a aprender el misterio del-pan y del vino" pues, el iniciado, en estos misterios no slo se elevaba a la duda (ntese, se -elevaba, no caa) acerca del ser de las cosas sensibles, sino a la desesperacin de l, ya que por una parte consumaba en ellas su aniquilacin, mientras que por otra parte las vea aniquilarse a ellas mismas. Tampoco los animales se hallan excluidos de resta sabidura, sino que, por el contrario, se muestran muy profundamente iniciados en ella, pues no se detienen -an te las cosas: sensibles 'como, si fuesen' cosas, en, s, sino que desesperando de esta realidad .y. en la :plenacert.eza de su nulidad, se apoderan de ellas sin ms y las devoran: y toda la naturaleza celebra, como ellos, estos misterios revelados, que ensean cul es la ,verqad de las cosas sensbles-i'" '

Hegel nos va a explicar' ahora la constitucin interna de ese mundo con el cual se tendr que enfrentar la autoconciencia. Lo que stl;! es para ella ya nos lo ha dicho en el prrafo anterior. Pero debemos ver lo que 'es en s verdaderamente, segn el punto de vista absoluto del filsofo, para explicamos despus los' caracteres definidos que tornar la experiencia de la conciencia.
El objeto, que para la conciencia es '16 negativo, es; a la vez, para nosotros o en s, algo retornado a s mismo (=algo reflej) como por su parte lo es la conciencia.

Hegel recuerda aqu el resultado de la dialctica anterior, especialmente la del captulo inmediatamente precedente. ~ , .
"
\

"

"

Lo que la autoconciencia distingue de s misma como ente' tiene tambin en s, en cuanto se le pone como' ente, no slo el modo de la certeza sensible y de la percepcin, sino que es ser reflejado en s mismo (como mostraba' la experiencia del entendimientoj-y el objeto de la apetencia inmediata (de la autoconcienca) es (por eso) algo vvo.

El resultado final de la experiencia del. entendimiento haba unificado el mundo suprasensibley el mundo sensible en una unidad que
es ella misma y su contraposicin-.t"

y haba llamado infinitud-a 'tal unidad. Por eso prosigue as el texto que ahora venimos comentando:
En efecto, el 'en's o el resultado unive~sar del comportamiento del entendimiento hacia el interior de las cosas es la diferenciacin de lo no diferenciable la unidad de lo diferenciado.

En el nivel, por tanto, de Ia jautoconcienct naciente el hombre ha aprendido la nadidad en, s del mundo sensible y se apresta a devorarlo .sin respeto. Y!?in embargo las expe-

Es lo que all se llam 'esencia de la vida'), alma del mwndo'o sangre universal l2$ que exiga para ser pensada

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el atreverse a pensar el cambio puro, la contraposicin en s misma, la contradccn.w

Pero esta unidad es asimismo, como hemos visto, el repelerse de s misma; y este concepto se escinde en la contraposicin entre la autoconciencia y la vida; aqulla (la autoconciencia) es la unidad para la cual es la unidad infinita de las diferencias; pero sta (el mero viviente) es solamente esta unidad misma, de tal modo que no es DI mismo tiempo para s misma.

11110 shnpl . Debe enriquecer y hacer ms determinada esta d, fl'llIlinacin.

I

11.ccntnuacn sigue un inventario de los momentos o 11 me ntos que constituyen al objeto vivo. Hyppolite en su 111111 -ntaro escribe que el lugar sistemtico de esta descrip1 n de la vida sera la Filosofa de la Naturaleza.v" Sin em11.11"1'0, Hcgel la incluye aqu en la medida en que lo necesita I'"m hacer comprensible la experiencia futura de la autor un icncia frente al mundo.
La determinacin de la vida, tal como se deriva del concepto o dd resultado universal con que hemos entrado en esta esfera (de la unto onciencia) basta para caracterizar la vida, sin necesidad de seguir desarrollando su naturaleza (cosa que en efecto correspondera a otro IURar sistemtico); su ciclo se cierra con los siguientes momentos. La s mca es la infinitud como el ser superado de todas las diferencias, el puro movimiento de rotacin alrededor de su eje, la quietud de s misma como infinitud absolutamente inquieta; la independencia misma, en la que se disuelven las diferencias del movimiento; la esencia simple del tiempo, que tiene en esa igualdad consigo misma la figura compacta del espaco.

Conviene retener esta diferencia que caracteriza a la autoconciencia con relacin a la vida. La vida es ya reflexin y movimiento, es unidad de 10 diferenciado, pero solamente en la autoconciencia se completa perfectamente el crculo de la reflexin y esta unidad, es para s. Al encenderse la autoconciencia perfeccionndose la reflexin- se gana la universalidad de la vida para s misma. Hegel recoger ms tarde esta diferencia, que de momento va a marginar para detenerse solamente en el vivo. As escribir despus:
As esa otra vida para la cual el gnero es en cuanto tal y que es para s misma gnero, la autoconciencia ..." ttI

Ahora, sin embargo, se trata de subrayar la independencia que ya posee el vivo. La conciencia no ha descubierto en el mundo ms hombre que ella misma y ah ha devenido autoconcienca. Lo que tiene frente a s es solamente naturaleza. sta, en la medida en que es ya una realizacin' en s del concepto y est dotada de reflexin, aunque sea imperfecta, participa de una cierta independencia que. conviene determinar:
Tan independiente, por tanto, como la conciencia lo es en s su objeto (porque es concepto nfinito).

Por eso va a tropezar la conciencia con ella, a pesar de que al devenir autoconciencia se otorg la independencia so.lamente a ella misma.
La autoconcienca, que es simplemente para s y que marca de un modo inmediato su objeto con el carcter de lo negativo o es ante todo apetencia, ser ms bien la que pase por la experiencia de la independencia de dicho objeto.

Se va a encontrar con un objeto duro de morder, lo cual la llevar a determinar ms matizadamente su propia esencia autoconsciente. Ella se sabe para s y sabe que el mundo es para ella, pero eso lo sabe todava de una manera dema-

La esencia de la vida est por tanto caracterizada de tres maneras: como infinitud, como independencia y como temporalidad. La primera ha sido ya desarrollada en el captulo anterior. Consiste en el automovimento completo de reflexin. Movimiento de escisin y superacin de esta escisin al regresar a la unidad. Segn esto lo vivo se diferencia en rganos, los cuales a su vez conspiran a favor de la unidad del viviente; la especie se reafiza en individuos que estn a su vez al servicio de la especie. La independencia de lo vivo nos indica su carcter autnomo, el realizarse desde s mismo y no desde otro. En cuanto esta independencia es un carcter de la vida universal, Hegel especifica que las diferencias (entindase rganos distintos del viviente o individuos de una especie) se disuelven. Es decir, que estos miembros separados no gozan de una independencia absoluta, sino que su independencia deriva y est al servicio de la totalidad universal. ste es el punto que va a ser decisivo en el desarrollo ulterior. Por ltimo, nos dice Hegel que la vida es la esencia misma del tiempo. Es la temporalidad o totalidad universal del tiempo que se desarrolla en una sucesin sin que por ello se disperse en momentos separados, sino que cana momento es solamente en el Todo y para el Todo. Por eso aade que el tiempo, tal como se presenta en la vida universal, tiene la figura compacta del espacio, en el cual no se

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distinguen sus partes, sino que estn en continuidad per,fecta.

"Pero, en este medio simple y universal, las diferencias son tambin como diferencias."

"Pero la diferencia de estos miembros entre s corno diferencia, no consiste en general en ninguna otra determinabilidad que la determinabilidad de los momentos de la infinitud o del puro movimiento mismo.

No estamos ante un universal indiferenciado que prescinde de sus partes potenciales. Precisamente el concepto de vida lo hemos ganado al final de un proceso d integracin de las diferencias que quedaban en principio fuera del concepto de ley. Por eso se aade:
pues este fluido universal slo tiene su naturaleza negativa en cuanto es una superacin de ellas (o sea, de las diferencias); pero no puede superar las diferencias si stas no tienen subsistencia.

Hegel no concede, por tanto, que los miembros vivos puedan tener una determinacin vlida que no proceda de la vida misma. Carecen de todo derecho o valor que se funde en ellos mismos y que pueda intervenir dentro del juego mutuo entre los vivientes.
"Los miembros independientes son para s; pero este ser para s es ms bien del mismo modo inmediato su reflexin en la unidad, en cuanto esta unidad es, a su vez, el desdoblamiento en las figuras independientes. La unidad est desdoblada porque es una unidad absolutamente negativa o infinita; y por ser ella la subsistencia, tenemos que la diferencia, slo tiene independencia en ella.

Ocurre, pues, una necesidad desde el concepto de vida de que el miembro viviente posea una subsistencia o independen-ca. J!sta deriva de la independencia suprema de la vida y al fin no puede erigirse en independencia absoluta, sino que debe ponerse al servicio de la vida misma.
"y es precisamente dicho a s misma, es ella misma la diferencias), en la cual ellas ciados y partes que son para
fluido el que, como independencia igual subsistencia o sustancia de ellas (de las son, por tanto, como miembros diferens.,.

ste es el principio que Hegel remacha porque desde l se ha de juzgar cualquier intento de los miembros de ganar una independencia que los asle.
"Esta independencia de la figura aparece como un algo determinado, como algo para otro, 'pues es algo desdoblado; y, en este sen-tido, la superacin de la escisin se lleva a cabo por medio de .un otro.

Todo el ser' para s de las partes, toda la independencia o .autonoma que posean, est en funcin de la independencia perfectamente' equilibrada de la vida universal, El miembro goza de una autonoma o estabilidad propia, pero est desequilibrado. Su centro de gravedad est en el universal. Este universal, sin embargo, no es un universal perfectamente abstracto; exterior a los miembros, sino que es un univer.sal que, contiene las diferencias. Al principio de la Fenomenologa el ser era lo ms abstracto 'y pobre. La realidad singular quedaba fuera de l, como un caso o Bei-Spiel. A lo largo del proceso de las figuras de conciencia objetivas este concepto se' ha enriquecido y ha ido absorbiendo la riquezade las diferencias que al principio le 'eran exteriores:
El ser no tiene ya l significado de la abstraccin del ser, ni la esencialidad pura de dichos miembros tiene ya el significado de la abstraccin de la universalidad, sino que su ser es aquella simple sustancia fluida del puro movimiento en s msmo.

El miembro vivo, en cuanto es algo determinado, se opo-: ne a los otros miembros vivos y a la vida unversalv El regreso o reflexin de este miembro a, la universalidad se efecta, por tanto, por medio, d un juego o interaccin mutua.
"Pero dicha superacin se da tambin en ella misma (en la figura o miembro), ya que cabalmente aquella fluidez es la sustancia', de las figuras independientes; pero esta sustancia es infinita, por consiguiente, en su subsistencia misma, es, la figura el desdoblamiento o la superacin de su ser para sf, ,

Con la imagen de la fluidez del universal se indica el paso o continuidad desde' l misrrio a' sus diferencias. ' ,

Observacin importante para todo ~l juego que va a seguir. El vivo tiene en s mismo la, necesidad de .regresar al todo. N son los otros frente a l' quienes le obligan a ello, sino que l mismo, porque no tiene otro ser que el que le otorg la vida, y esta vida es reflexin en la unidad, tiende a reintegrarse a la unidad original. Todo su ser no es ms que esa sangre universal que circula a travs de l. Esa sangre es negatividad, ella constituy al individuo vivo negndose a s misma en su propia, universalidad. Ahora, en el individuo

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o

sigue siendo negacin; por eso impulsa' al individuo la negacin de s mismo en la universalidad.

hacia

sion que se da tambin en el plano de la vida individual de los vivientes:

Si distinguimos ms de cerca los momentos que aqu se contienen, vemos que tenemos como primer momento la subsistencia de las figuras independientes o la represin de lo que es la diferenciacin en s, es decir, el no ser en s y el carecer de subsistencia propia. El segundo momento es la sujecin de aquella subsistencia bajo la infinitud de la diferencia.

Pero esta inversin es, por ello, a su vez, la inversin en s misma' lo devorado, es la esencia; la individualidad, que se mantiene a costa del universal y, que se asigna el sentimiento de su unidad consigo misma,' supera precisamente por ello su oposicin con respec~o a lo otro (lo otro del individuo, o sea, la vida universal) por medio del cual es para s; la unidad consigo misma que se da es cabalmente la fluidez de las diferencias o la disolucin universal.

Hegel toma aqu el punto de vista fenomenolgico y sigue en la enumeracin de los dos momentos el orden de nuestro conocimiento. Primero, el viviente; segundo, la vida.
En el primer momento la figura subsistente es (se da ah): como algo que es para s o sustancia infinita (dotada de movimiento inmanente) en su determinabilidad (o concretez), se aparece en contra de la sustancia universal, niega esta fluidez y la continuidad con ella y se afirma como algo que no ha sido disuelto en este universal, sino que ms bien se mantiene al disociarse de sta su naturaleza inorgnica y devorndola.

Tenemos aqu un texto de importancia decisiva para nuestro asunto. El individuo tiende a afirmarse. Esta afirmacin de s le opone a la vida universal. Pero al obrar as ocurre una inversin. Su afirmacin se convierte en negacin, su intento de vida independiente se convierte en su muerte. Su individualidad separada de la vida se disuelve y muere. Y sin embargo la dialctica de la inversin no termina aqu, sino que' se da ahora una nueva inversin desde la muerte a la vida;
,Pero, a la inversa, la superacin de la subsistencia individual (su disolucin o muerte) es tambin su produccin.

.Es el momento de auto afirmacin del viviente y de su propia individualidad. El individuo se opone as a la vida universal, la cual, en su universalidad, carece de rganos. El viviente es el resultado de la negacin de la vida en s.
En el medio fluido universal, que es un despliegue quieto de las figuras (movimiento o temporalidad en s, anterior y fundante respecto del despliegue real en el tiempo), la vida deviene precisamente por ello el movimiento de las mismas, se convierte en la vida como proceso. El fluido simple y universal es el en s y la diferencia entre las figuras lo otro. Pero este fluido deviene l mismo, por medio de esta diferencia, lo otro; pues ahora es para la diferencia, la cual es en y para s misma y, por tanto, el movimiento infinito por el que es devorado aquel medio quieto, la vida como Io vivo.

Al morir se reintegra gendra otro individuo.

a la universalidad

y desde ella en-

En efecto -nos explica Hegel-, como la esencia de la figura individual es la vida universal (antes nos ha subrayado que toda determinacin vlida del individuo procede de la vida universal) y el ente para s es e~ s sustanci3: simple (e,I individuo es e.n si. ,:ida) al poner dentro de SI lo otro (al mvert~rse. el) supe~a est~ simplicidad o su esencia, es decir, la desdobla (se invierte la vida misma), y este desdoblamiento del fluido indeferenciado es precisamente el poner la individualidad."

En este fragmento se invierte la perspectiva fenomenolgica y se nos explica desde arriba, o sea desde la vida universal, la constitucin del individuo vivo que se encontr como algo inmediatamente dado en el plano fenomnico. La vida es en s proceso unitario de las figuras vivas o individuos. Estos, en cuanto individuos distintos, se oponen a la vida universal, son lo otro de sta. Pero porque la vida en s slo puede realizarse por medio de estos individuos diferenciados, ella misma se hace viviente engendrando al individuo. Se niega a s misma dando la vida al viviente, dndose. As ocurre ya en el plano de la vida universal una inversin (de "la vida al viviente) que es la razn profunda de la inver-

Un comentario de este texto podra hacerse yendo ms all de l mismo. Deberamos recordar en primer lugar todo lo dicho en el captulo. anterior sobre la ley y su inversin: la venganza se vuelve contra el vengador y 10 hace delincuente pero la pena del delito le reintegra su dignidad. Y no es extrao a este texto el esquema cristiano de la Redencin. El hombre se afirma frente a Dios en un intento de realizacin autnoma que se llama pecado, el pecado. es la muerte del pecador; pero la muerte del hombre, que es muerte de Dios en Cristo se convierte en vida para el hombre. ste es el movimiento total del concepto que se representa plenamente en la religin revelada tal como la interpreta Hegel

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y

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que aqu, en el plano de la vida queda esquemticamente reproducido como su smbolo y anticipo. A continuacin Hegel recapitula y rene en frmulas condensadas toda esa dialctica de la vida:
Por tanto, la sustancia simple de la vida es el' desdoblamiento d~ esta .misma en figuras y, al mismo tiempo, la disolucin de estas diferencias subsistentes.

(el proceso contin~o sin distincin), ni tampoco la s~ple agrupacin de estos momentos, sino el todo que se .de.sarrolla,. dlsue~ve su desarrollo y se mantiene simple en este movimiento (diferenciador).

Descripcin, por tanto, del movimiento desde el universal vida a los individuos vivientes y de stos a la vida.
Y la disolucin del desdoblamiento o articulacin de _miembros.s es, asimismo ' desdoblamiento

Descripcin ahora del mismo movimiento visto desde los individuos: su regreso al unlversa significa su constitucin o mejor diramos el acto de reproducirse o de engendrar un nuevo individuo.
De este modo, los dos lados de todo el movimiento que han sido diferenciados, a saber: la plasmacin de figuras quietamente desplegadas en el medio universal de la' independencia, por una parte, y por la otra el proceso de -la vida caen el uno en el otro.

No se pueden separar vida y viviente,. proceso unitario totalizador de las diferencias y despliegue de estas diferencias.
El segundo (el proceso o sucesin) es tanto configuracin como superacin de la figura; y el primero, la plasmacin de figuras es ta'ntosuperacin como artieulacin de rniembros. ,,'

sta es la totalidad del concepto, dotado de concretez y no ya el mero concepto abstracto de vida. , . . Recojamos solamente, antes de pasar al u!tlmo' ~partado de este captulo una tesis que Hegel h.a escnto .casI de pasada y que cobrar ms relieve. en seguida: el umversa~vida slo es real como. figura individualizada o particulanzada. En nuestro comentario hemos subrayado la identidad de ese proceso de la vida con l mo~iIlliento de la, ~ey y el mov~miento perfectamente caractenzado del esp!ntu e~ la re~lgin revelada, pero se ~eb~, sealar, taJ?bIen la diferencia entre este nivel de 'reallzacin todava Imperfecta del concepto absoluto y que con,stituye la vida biol.gicay los niveles superiores que todava hemos de estu~Iar: .En el plano de la vida el universal slo es real en los individuos, Se da ciertamente una unidad entre universal o individuo destacada por Hegel, pero en el plano.,hu~ano esta .uni~~d ser~ ms estrechay la universalidad tendra una realizacin en ~I misma. Cada individuo ser l mismo el universal. Esta diferencia es importante e introduce variaciones de peso en la dialctica intersubjetiva o de las autoconciencias. 5. Relacin entre subjetividad apetencia.) y objetividad. (El yo y ia

Separar estos dos aspectos nseparabtesse puede hace~ por el entendimiento. Entonces se abstrae e hipostatiza, si queremos 'hablar as, aquello que en si es solamente momento de, un todo: ' ,
El elemento fluido es l mismo solamente la abstraccin de la esencia. (universal de la vida): en otras palabras, slo es real como figura (slo hay vida si se dan vivientes); y al articularse en miembros desdobla, al mismo tiempo, lo articulado o lo disuelve.

Tenemos ya caracterizados alsujeto y al objeto de la dialctica de la autoconciencia. Esta es autoconcenca en relacin negativa con el mundo, es deseo. El objeto deseado e~ la naturaleza viva los individuos vivientes que llevan en SI mismos un movi~iento negador de su individualidad. Veamos ahora la estructura general del comportamiento del Yo frente a la vida o sea del deseo o apetencia. Primeramente- se va a completar la diferenciacin entre lo meramente vivo y la autoconciencia, o si se quiere, entre animal y hombre.
En cuanto que, saliendo de la primera unidad inmediata y pasando por los momentos de la configuracin y. del proceso es .como se llega a la unidad de ambos ~omentos'y se regresa a la ~nmera sustancia simple, por eso esta. unidad refleja es otra .que, la prrrnera,

La vida da vida a ..los vivientes pero exige su sacrificio en favor de la vida. ' '
. Todo ese cic1oconstituye la vida; que no es -Cpo~tanto) lo que nruncramente se haba dicho, la continuidad inmediata y la solidez f 'u esenca (el universal separado), ni la figura subsistente y lo (11 croto que es para s el individuo vivo, ni el puro proceso de ellos

El concepto completo de la~ida ~o es, deca~os, el pri~ mer concepto abstracto de lavida en general, srno el con-

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cepto que engloba todo el proceso de diferenciacin de los mdlvlduos vivos y su retorno a la vida. Este segundo concepto, es el autntico. Tiene en s la reflexin que no era todava real en el primero.
Frente a aquella unidad inmediata (fctico y abstracto carente de m di .,)0 expresada como un ser universal, que tien~ en ella com; iacion d' esta segunda es la unidad , supera os, todos esos momenros.;

Ahora bien, este segundo concepto de vida

es el gnero simple no existe para s comd remite a un otro de lo la cual la vida es como que en el " este si movimenro de la - vida misma Ple que ett:: , sm~ que en este resultado la vida esta un'desdPrecIsamen~e, a la conciencia, para 1 a o como genero.

pre;~~~ s~~:n~~~~~l:

t!~~~~e~~e

c~~ge1iano cuya com-

~~~~~~~~;:o~ien~l y da d~ida a toda ~tadi:l~~~~ p::s~ vida' . n e nos Ice Hegel que el concepto de vida b~uel ~hora hemos ganado nos exige ir ms all de la 10 gica o natural y pasar a 1 id h to d .d' a VI a umana. El concepf e VI a se realiza, en efecto, de una manera todava im :~~~~~ en campo ,de la naturaleza: es real solament~ ra no ~r;, nos deca Hegel en el prrafo anterior y ahomient~ ~~alaev~~ 1: uni:versalidad como tal, en el movi}) o existe para s Le falta por 1 ta t realizar la universalidad en s y par~ s L .'d o n o, dotada de iest , a VI a que se vea e esta caractenstlca ya no ser vida bi 1" " vida humana Conv ,. 10 ogIca, .SIllO ., d d . . nVIen~ aqu CItar un texto de la introduccion on e se dIferencIan tambin ambas vidas:

:1

Lo que se limita a una .d ms all de su existencia in~~d~a~at~al no puede por s mismo ir (de s mismo) por un otro est a, sino que es empujado ms all muerte. Pero la conciencia {et hom~rs)r arrancad? ~era de s es su y, c<;>n ~lIo de un modo inmediat e ~s para SI misma St?c.oncepto conSIgulentemente ms all d ,o, ~l Ir ms all de lo Iirnitado y, SI pertenece; con lo singular (hu!a )lIsma, puesto que lo limitado le mo tiempo, el ms all 'aun ue n~ se pone en la conciencia, al misciol, al lado de ,lo limit~do.})~ solo sea, como en la intuicin espa-

ni individuo meraunen t'~ VIVO mantIene . ' 11 .cto de una alteridad su concepto umversal que no d 111'1. I or eso su. retorno a la vida si: ' se a en el horn111 1 l' II R irvico de 1 . 1 gmfica su, muerte. Al po1I nll ('NI texto a especie, a eng~ndrar, envejece y mueI "111 dl'( jndividU~evia::b::po:c~oe cdItar se s~braya la altee. su unversa]. En el
IL

captulo IV que venimos comentando, se nos ha mostrado cmo la vida universal y el individuo vivo son interiores uno a otro y por eso inseparables. En virtud de esa inmanencia del universal en el viviente hemos visto cmo ste tiende por s mismo a regresar a la vida universal. Tiende por s mismo a su disolucin y muerte. En el texto de la introduccin, porque se subraya la alteridad entre universal e individuo, se nos dice que el animal es empujado fuera de s por otro. No hay contradiccin entre ambos textos, sino que se trata solamente de una acentuacin funcional en orden al lugar que los distintos textos ocupan. El prrafo de la introduccin quiere poner de manifiesto que el fin ltimo del saber absoluto, plenamente universal, es inmanente al hombre, aun en las figuras ms nfimas de su conciencia. Por eso el hombre no encuentra descanso en la limitacin, que por otra parte tambin le pertenece como al animal. El.' hombre se ve por ello impulsado sin descanso a trascender toda limitacin hasta remontarse al saber absoluto. Y esto, aunque en algn sentido tambin signifique una muerte para l (la limitacin le pertenece) no lo saca de su casilla ontolgica porque desde siempre se encuentra tambin la ilimiracin que pugna por manifestarse y realizarse. Ya en la mera intuicin espacial, que es la forma nfima de conciencia humana, se da la presencia de lo ilimitado. Siempre es posible ensanchar el campo de visin para mirar ms all de cada uno de los objetos: siempre es posible un junto-a que es la forma espacial del ms all. El texto de la introduccin se orienta, por tanto, a poner de relieve la inmanencia de la universalidad en el individuo humano: "Con lo singular se pone en la conciencia, al mismo tiempo, el ms all. En el captulo IV el anlisis del concepto de vida se orienta en otra direccin: se trata de ganar el concepto completo de la vida y para ello se deben inmanentizar en el mismo las diferencias. Por eso se manifiesta en l cmo tambin el animal tiene a lo universal en su misma individualidad. Por ello la salida de s que constituye su muerte se ve ahora determinada desde l mismo. Pero sigue siendo verdad que el animal' es impulsado a la muerte "por otro en cuanto que la vida universal no se identifica sin ms con l. Eso es precisamente 10 que le di. ferencia del hombre. En el individuo humano lo universal est presente de una manera ms ntima y real. En elhombre, nos dice Hegel en ambos lugares, 10 universal es para s, es para s su concepto. El hombre, por consiguiente, es una realizacin superior

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del concepto mismo de vida. Es otra vida" nos dir en seguida. Hegel. -: la diferencia especfica de :sa vida nueva y supenor conststa en que el gnero simple o universalidad existe ella misma para s. Esto significa que en la vida natural el concepto no acaba de ser real, o ,dicho en otras palabras, que el crculo de la reflexin no es completo. Por eso la vida remite a la conciencia, el animal exige al hombre. ~n este remitir de un estadio inferior a otro superior reside todo el mecanismo dialctico de la Fenomenologa. Vale la pena detenerse un momento en ello porque aqu tenemos un caso claro de esa dialctica que nos permitir desentraar mejor su estructura. Toda la Fenomenologa es un proceso ascendente o inductivohacia el saber absoluto. se es el" concepto que contiene en s todas las diferencias y que se desplegar despus, segn su orden intrnseco en el sistema como construccin descendente o deductiva.' Tal deduccin slo es posible despus _de la induccin. El concepto no puede desarrollar sus diferencias si antes no las ha interiorizado. Pero entonces la Fenomenologa plantea el problema clsico de la induccin: Qu valor lgico tiene el proceso dialctico ascensional? Qu necesidad sostiene el paso de lo individual a lo universal de lo menos inteligible a lo ms inteligible? Es claro que, -planteado as el problema, se deber decir que toda induccin es lgicamente ilegtima en la medida en que no presuponga su trmino. Pero si 10 presupone, incu::re entonc~s en 'peticin de principio. y si ese principio universal es mmedIatamente evidente, entonces la induccin es innecesaria. - Transportada esa formulacin del problema de la induccin a la Fenomenologa equivale a la siguiente: no puede haber un proceso de ascenso dialctico desde las figuras inferiores de conciencia al saber absoluto. Cada una de ellas ser lo que es de una manera puramente fctica. Slo cabr e:cribir una Fenomenologa meramente descriptiva que de ninguna manera nos conducir, con neces-ictad o continuidad intelectual, al saber absoluto. En este caso la Fenomenologa ser una conversacin amena sobre temas filosficos o una narracin descriptiva cuyo orden ser puramente extrnseco. Si se la quiere dotar de necesidad intrnseca entonces ocurrir que se deber presuponer su fin o el saber absoluto mismo. As se conseguir dotar a la Fenomenologa de carcter cientfico, ser ya parte del sistema. Pero entonces resulta superflua. Si el saber absoluto est desde siempre

ah no hay que esforzarse tanto, a travs de un camin?tatl largo y laborioso, para llegar donde estbamos ya. La ntroduccin a la Fenomenologa aborda este problema ~ l~ :esuelve de manera original. El fin est ah desd~ el pnnc.IplO, pero est velado. Por eso se impone descubnrlo, se~Ulr el proceso de su manifestacin. Des_de e,s~e punto de .vIsta la Fenomenologa es un paso de lo implcito o escondido a lo explcito o manifiesto. El Todo conc.eptual que llamamos saber absoluto est presente desde SIempre, pero en las formas inferiores de conciencia se manifiesta de manera muy impropia. El Todo plenamente revelado e~ la religin y conceptualizado en el saber absolu~o se m~lllfiesta ~a, ~O?;O hemos visto de una manera rudimentaria en la intuicin espacial, qu~ es, segn esto, lo que podramos llamar trascendencia sensible. Ahora bien la Fenomenologa es un camino de descubrimiento del saber absoluto a partir de la conciencia fin~ta. Ese camino lo recorre ella, es su obra. Pero este cammo tiene una necesidad autntica en la medida en que, por debajo de la accin ascendente de la conciencia, se da una accin descendente del absoluto mismo. En otras palabra.s, lo absoluto se puede descubrir por el hombre p~rque el ~llsmo absoluto se manifiesta: Al hombre le es posible una md.~ccin porque al proceso inductivo le su?~ace u?~ deduccin divina que el hombre mismo reconstruir exphcI~a~ente en el sistema. Este punto de vista absoluto se explcita ya en, la Fenomenologa, es lo que se expresa con el termino p~ra nosotros. En el texto que hemos comentado sobr~ l~ :'Ida se ha visto claramente: el proceso de retorno del individuo viviente a la vida se lleva a cabo porque ~l mis~o ha .sido constituido por la vida universal y esta misma v!da ulllve~sal le empuja al retorno. Para emplear una vez mas la terminologa cristiana que significa lb mismo, el hombre no podra subir al cielo si el cielo no baja antes al hombre y lo lleva consigo. - . '_ . El trmino del camino est pues presente desde el primer momento. Determinemos ms e-l modo de esta su presencia inmediata para aclararnosel ascenso hasta .su 'p:esencia manifiesta. Lo' absoluto est presente al' prInCIpIO de una manera rudimentaria, implcita e irreal. Es, hablando en trminos filosficos, un concepto abstracto. Es el concepto de ser bajo su forma ms abstracta y pobre y que ~om~, en la conciencia sensible, la forma del esto. La conciencia sensible, en efecto, slo sabe que esto es. El es cobr? aqu una significacin meramente fctica: eso se da ah,

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frente a m, sin que yo sepa por qu. Pero desde el moment?, en que afirmo que eso se da ah se establece una tension entre el concepto y el objeto. La conciencia desde su n~~el inferior sensible, se es~erza en decir el objeto. Su opim~n es ya un .querer decir y un querer apoderarse del obl:to por me.~lO ~el ~enguaje y la accin de indicar el objeto. Esa. tenSlO? s~~I~ca que entre concepto y objeto existe un~ dIfer7ncIa .InICIal, pero que en ningn momento es una diferencia .qUIeta. Hay un impulso del objeto hacia el co~cepto y un Impulso de ste hacia el objeto. El concepto quiere ser real y el objeto quiere ser pensado. Sobre este Impulso se monta entonces la dinmica de la Fenomenologa. proceso inductivo consistir en interiorizar las diferencias, la riqueza mltiple de la experiencia ser incorporada al concepto como diferencia interior. El concepto que era al principio pobre se enriquecer. ~ero este proceso de interiorizacin de las diferencias es posible porque las diferencias estaban ya en el concepto de una ma?era late?te y porque el objeto era ya, sin saberlo, pensamI~nto cosificado. Sin una unidad previa entre ambos n.o ~odna ponerse en marcha el proceso unificador. Esto significa que desde el principio ninguno de los dos polos entre los cuales se establece la tensin son solamente un polo. Cada uno es l mismo y es ya el otro. Se abrazan de antemano, se pre-contienen en una pre-continencia dinmica que Hegel expresa en terminologa finalstica aristotlica:

?l

El fin est tan necesariamente implcito en el saber como la serie que forma el proceso ...

Esto s~pone que ningn ente, por decirlo as, se termina en su entidad. Nada se acaba en su piel. Todo ente est enlazado con el que est a su lado en el seno de la universalidad. Toda accin de un ente repercute en todo el universo C?_mo.dijo un ~~ico: No se le puede caer una mueca a un~ mna SIn que .SIno .se conmueva. Si presuponemos que cada ente es una Isla SIn contacto con su exterior, entonces, evdenternente, al proponemos la consideracin de este ente jams n~s remitir a otro. Pero si este ente est enlazado const~tutIvament.e con el resto no podremos considerado exhaustivamente SIn que nos remita fuera de s mismo. Tendremos que trascenderlo. y si ese ente es ya una concrecin d~l ser, su remitencia ser universal; considerado nos llevara al Todo. As podemos ahora entender por qu cada figura de con-

ciencia remite a la siguiente y por qu, en el punto en que hemos llegado de nuestro desarrollo, la vida natural remite a la vida humana. Porque el concepto de una realidad limitada va siempre ms all de esa misma realidad. Si queremos realizarla plenamente, si queremos realizar su ideal o concepto nos vemos obligados a ir ms all de la tarea que nos habamos fijado en principio. Af fin la tarea slo podr . terminar en la realizacin del Todo. Y el Todo ser la plena autorrealizacin intrnseca, sin remitencias ulteriores. El concepto pone desde el principio esa exigencia de universalidad, pero la universalidad se limita y en cada estadio de conciencia, o en cada grado de ser, aparece un concepto o ideal de aquel nivel. Cuando ~tratamos de ajustar la realidad a su concepto descubrimos entonces que el concepto va ms all d lo que al principio pensamos. Se nos revela una nueva exigencia del concepto que abre un nivel nuevo. Pero, en definitiva, cada uno de los conceptos universales particulares son ya una concrecin del concepto nico y total. ste lleva en s la necesidad de abarcarlo todo y desarrollarlo desde s. El esto sensible quiere ser dicho, as se reviste de propiedades. Pero el esto dotado de propiedades es ya una cosa. La cosa, sin embargo, debe realizar la unidad de las propiedades distintas y esa unidad es vida. El viviente debe realizar la universalidad perfectamente refleja de la vida, pero la reflexin completa es el yo subyacente en la conciencia ... De esa manera el concepto va interiorizando sucesivamente la extensin espacial, la propiedad sensible, la vida, la conciencia misma. Hegel, por tanto, presupone algo en la Fenomenologa. Lo que presupone no es esto ni aquello, sino todo. Pero su suposicin no es una suposicin lgica. Es un presupuesto dinmico que se establece desde el punto de parti.da inmediato de la conciencia sensible humana. Esta conciencia est tomada como tensin hacia la universalidad total y real, como tensin hacia lo que Hegel llama el espritu. El espacio quiere ser cosa, la cosa quiere ser viviente, el viviente quiere ser hombre y el hombre quiere ser Dios. Todo el mundo quiere ser Dios a travs del hombre. Pero no es legtimo olvidar que eso no sera posible, ni en cristiano ni en hegeliano, si Dios no hubiera querido ser antes hombre y mundo. . Vemos aqu cmo en cada paso de la Fenomenologa se halla presente toda la concepcin omriiabarcante de Hegel. Cada paso se realiza, aun el ms menudo, en virtud de su concepcin global. Por eso resulta tan difcil enjuiciar cual-

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quier particularidad hegeliana. No podemos enjuiciarla sin pronunciarnos respecto de todo el hegelismo. Lo que al fin y al cabo es ya una alabanza del hegelismo: es un sistema tan abarcante como el ser y tampoco nos podemos pronunciar sobre un ente sin decidir sobre el ser mismo. Lo que aqu ahora debemos recoger es el cmo de la remitencia de la vida natural a la vida humana: el estadio inferior -resumimosremite al superior porque el inferior era ya una realizacin parcial del concepto total. Llegados a este punto debemos poder comprender perfectamente lo que decamos al principio de nuestro trabajo, cuando escribamos en la introduccin que la dialctica real, existencial o histrica de la Fenomenologa, que encanta a la mentalidad de nuestro tiempo y que nos hace ver en ella una primera aparicin del marxismo o del existencialismo, es perfectamente incomprensible sin la dialctica subyacente del concepto. Es incomprensible esta dialctica tal como se concibe en la mente y en el libro de Hegel, sin hacer-la presuposicin dinmica del concepto. Pero" creemos que sta es una tesis absolutamente vlida. No hay jams un positivismo, sea ste cientfico, existencial o histrico, que no deba hacer la presuposicin del concepto plenamente universal. Sin este concepto no podra descubrirle cualquier sentido, es decir, una orientacin unitaria. Pero si se presupone el concepto entonces estamos ya abocados a un dinamismo que nos llevar a la explicitacin y sistematizacin de ese concepto, que al principio tiene una forma todava rudimentaria. Hegel encuentra un camino intermedio. entre el apriorismo dogmtico Y. el positivismo. Encuentra una posibilidad inductiva de raigambre aristotlica que no podemos despreciar, porque concede todo lo que se puede conceder al espritu positivista. El gran problema del hegelismo es su' absorcin laica o filosfica de las tesis fundamentales de. la teologacristiana, absorcin.que parece comprometer la libertad divina del descenso gratuito y que posibilita nuestro ascenso. En este momento no podemos abordar este asunto en toda su amplitud, pero debemos ya notar un punto importante, puesto suficientemente de manifiesto en virtud de la comprensin del texto que hemos ganado. Se trata de la necesidad del paso desde un nivel inferior al superior. Hemos escrito que el animal exige al hombre. A niveles superiores se podr decir igualmente que el hombre exige a \ Dios, y si queremos hablar como los telogos se dir que la naturaleza exige la gracia. Pero esta necesidad es una autntica necesidad inductiva que est sostenida por una suposi-

. del Todo En este sentido podemos decir que se CI n prevIa. eessitas ex suppositione.' La discusin teotrata de una n ede ni debe plantear en ese plano, l~gica~:~I t~~~~ ~~t!~i~~ quoad se y subyacente en la Fe-

~~~enoIOg~! ~el des~~epfa~on~~e~~r~ond;~s~~:~:~~fa to o si se quiere en .' ible y su ' 1 hace una suposicin de la conCIenCia sensi , H ege ba , el Todo tal como ese objeto concretos, con su tra azo~ con to desde Dios Es la sea. Pero el Todo supuest~ esta Y~~~de deber pl~ntearse

~!f~~~

autoposic~~n l~eii~~~~jt~iv!~ ~hlde su diferencia absoluta el tema del hombre Ahora sigamos con el proceso de la r~~eyct?a autoconcieu'cia para plantear directamente el te~a VI . bi tiv humanas sas van a sigde las experiencias ntersu je rvas "fi' , in nificar un paso decisivo en la f?rmaci1.n o especi cacion 1 terior del concepto. Hegel prosigue as:
.d ra la cual el gnero es como tal Ahora bien" est.a otra, VI a, lPaautoconciencia, slo comienza sieny que es para SI misma gener?, ~ ple y se tiene por objeto como do para s como esta esencia ~un. h ue pararse 'a yo p.uro; a lo largbC? tde a~st~~~:~I~~c~~r~~~~~r~ar:Ye1ia y adquirid. conSIderar, este. o je o. id el despliegue que hemos VISto en la VI a,

Se anuncia, por tanto, e~ progra~ de la tarea a realiza~ este captulo de la Fenomenologla. Cada una de las .;;gU en d -iencia est determinada por un concepto. ste, ras e concienci . 1 es sem re un concepto abstracto o srmp e que al apare~~r;o puro La experiencia correspondiente.a aquella aqu~:sdeconciencia se muestra inadecuada con su concepto ~~ste se corrige introduciendo en el mismo, o desplegando, sus diferencias.
'. 1 simpl~ universai para el El simple yo slo es este genero ~ua~to que ~l universal es la cual las difer.encias nlo son tale:;s e~ndependientes que se han con' esencia negativa de os momen figurado.

El universal abstracto es siempre la negacin de los particulares En este caso la autoconciencia como nuevo ~oncepto de' la vida ha surgido como negacin de la natura eza viva,
." . . l t" ta de s misma (o se sabe) por donde la autoc?npenCla s () es au~le~ arece ante ella como vida mediante la superacJn de est~ ot~eita a~ la nulidad de esto otro, independient~; es una.daPd.ete~~~s~ verdad. aniquila el objeto ndepone para SI esta nu 1 a C ,

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pendiente y se da con ello la certeza de s misma co ~~j~~f!~omouna certeza que ha devenido para ella mi::'a V~~d!~J~'

mismo. Eso sigue siendo verdadero. tinuacin:

Por eso se aade a con-

Se repite lo dicho al principio del captulo a propsito .e la. ver~ad. La verdad de las Cosas es ahora la autoconC!enCla misma. Al saberse a s misma sabe la verdad ob i

tva.

je-

"Pero, al mismo tiempo, la autoconciencia es tambin absolutamente para s, y 10 es solamente mediante la superacin del objeto y ste tiene que llegar a ser su satisfaccin puesto que ella es la verdad.

de ~:e~nodeen esdtas~tisdfaccin auto conciencia pasa por la experiencia pen encra e su objeto.

1.:

Tenemos ya los trminos de la antinomia de la autoconciencia frente al mundo. Por un lado tiene ste que ser nulo. por otro lado tiene que ser algo.
"Por razn de la independencia puede, por tanto, satisfacerse en cumpla en s mismo la negacin; y cin de s mismo, pues el objeto ser. para el otro lo que l es. del objeto, la autoconciencia slo cuanto que este objeto mismo tiene que cumplir en s esta negaes en s lo negativo y tiene- que '

El objeto tenido totaI~ente referid.o ~e la mdependencIa f o. El y~ chocar, ~en.te a el y tendra rordad,

ahora por nulo en s mismo como al o a la auto conciencia, goza sin embar:o propia del viviente que ha sido estudiacon la independencia de lo que est que corregir la conciencia de su supe-

e1 objeto sea plenamente

d El ~eseo no puede satisfacerse sin contar con la realidad el objeto qu~ se consume en la satisfaccin. El hombre para ser necesita comer, es decir anular el objeto. Pero ste no puede ser anulado si no es.

Hemos alcanzado el punto lgido de ese pasaje. Para que satisfactorio tiene que ser en s lo que es para la conciencia. Para sta el objeto es 10 negativo. El objeto, por tanto, tiene que ser en s mismo negacin perfecta. No olvidemos que el viviente no cumple en s mismo perfectamente el circuito de la reflexin y que, por consiguiente, la negacin no se da en l de manera total. De ah resulta que el viviente jams podr satisfacer plenamente al yo, que, el hombre no podr nunca satisfacer en la naturaleza. Slo alcanzar satisfaccin en un objeto que cumpla! perfectamente y en s, la negacin que la autoconciencia le exige.
En cuanto que el objeto es en s mismo la negacin y en la negacin es al mismo tiempo independiente, es conciencia .

Se abre. por tanto, un proceso indefinido. La negacin del objeto que ocurre ~n la. satisfaccin _del deseo no puede ser nunca to.tal. Necsita SIempre del objeto. Siendo deseo no puede dejar de desear algo que est ante ella.
ape~;~~i:~ realidad, un otro que la autoconciencia, es la esencia de la

Este objeto perfectamente abnegado frente al yo puede ser otro yo. El hombre slo podr satisfacerse otro hombre que se le entregue. En seguida Hegel nos ra por qu el viviente natural no tiene en s la negacin fucta: -

slo ante acla-

per-

La apete.ncia est ligada su objeto. Necesita del mismo le es esenCIal. y 'por ;50 no puede anular-lo definitivament~ ~orque .ello significara su propia desaparicin como deseo. . sto, sin embargo, no contradice. a lo dicho hasta ahora Aporta solamente una especificacin. El yo sigue siendo Ia verdad del mundo y esta verdad consiste en la negacin del

En la vida, que es el objeto de la apetencia, la negacin o bien es en un otro, a saber en la apetencia, o es como determinabilidad frente a otra figura indiferente, o como su naturaleza norgnica universal.

El viviente, en efecto, se constituye tambin en virtud de la negacin, pero sa se le mantiene en alguna manera exterior. Lo que niega al individuo vivo es, o bien el hombre

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que lo apetece, u otro individuo vivo o la naturaleza en general. Veamos que en s mismo hay una cierta tendencia a la muerte y a regresar al universal ponindose al servicio de la especie. Pero esta abnegacin del animal es todava impropia. No se origina en l mismo como individuo, sino que procede del impulso mismo que le constituye desde fuera de s. Slo en el hombre se cumplen, pues, todas las condiciones que la autoconciencia anticipa con su deseo. Por un lado tiene que desear algo positivo, algo que sea independiente de ella, pero por otro lado ha de ponerse completamente a su disposicin. Eso slo puede hacerlo otro hombre.
Pero esta naturaleza universal independiente, en la que la negacin es como negacin absoluta, es el gnero como tal o como autoconciencia.

"Es un objeto para la conciencia, que pone, e.n s mi~mo su ser otro o la diferencia como algo nulo, SIendo aSI mdependIente.l>

Con esto se anuncia ya el drama intersubjetivo. Cada.uno de los sujetos es plena negatividad, pero por ~ll? ,mIsmo plena autG>posicion o independencia. Cada uno exigira el S?metimiento del otro y surgir una lucha. De momento, sm embargo, el texto no desarrolla t~da~,aeste pUD:tos , in? que se detiene todava en la caractenzaClOn de la diferencia entre hombre y animal:
"La figura diferenciada meramente viva supera indudablemente su propia independencia en el proceso de la vida misma.

El hombre es, en efecto, la universalidad individualizada, es aquello que cumple en s el ser a la vez concepto y realidad. Es, a la vez, perfectamente independiente o autnomo y tambin negacin de s. Es reflexin completa. As llegamos 'a la tesis fundamental y decisiva: '
La autoconciencia ciencia. slo alcanza su satisfaccin en otra autocon-

Es lo que hemos comentado ms arriba y que hemos .n~mado abnegacin imperfecta del animal. Se pone, al serVICIO de la especie, engendra y muere.
"Pero al desaparecer su diferencia tambin ella (la figura o indio viduo vivo) deja de ser lo que es (es decir, rr:uere); el. objeto de la autoconciencia, en cambio, sigue siendo tan independiente en, esta negatividad de s mismo; y, de este modo, es para ~i .mi~mo genero, fluido universal en la peculiaridad de su propia distincin; es una autoconciencia viva."

El yo humano est consttrurtvemente ligado a los otros, es un ser social o poltico. Hegel recapitula a continuacin esta situacin del Yo frente a un mundo que de naturaleza se cambia en sociedad:
En estos tres momentos se ha cumplido, pues, el concepto de la autoconciencia de s: a) el puro yo no diferenciado es su primer objeto inmediato. b) Pero esta inmediatez es ella misma mediacin absoluta, slo. es como superacin del objeto independiente, o es la apetencia, La satisfaccin de la apetencia es ciertamente la reflexin de la autoconciencia en s misma o la certeza que ha devenido verdad. c) Pero la verdad de esta certeza es ms bien la reflexin duplcada, la duplicacin de la conciencia.

El hombre tiene la universalidad plenamente identificada con su individualidad es plenamente independiente porque el movimiento que lo' engendra como aut?conci~ncia se origina en l y termina en l, es causa. sus. Y, sm emb?rgo, no por eso es una esencia solitaria. Es lo que es a. traves d~ la alteridad ; su negacin. Es a travs de otro Igual a Si mismo.
Es una autoconcenca para una autoconcencia. y solamente as deviene para ella la unidad de s misma en ~u ser o!ro; el Yo, que es el objeto de 'su concepto,no es en r~ahdad obJ:to (sino otro sujeto): y solamente :1 obj~to de la apetencia (caracterizado- Y3; com~ otro yo) es independiente (del T?do): pues S,te ~s la- sustancia um versal inextinguible, la esencia fluida igual a Si misma.

El primer momento es el descubrimiento del yo, el encuentro inmediato consigo mismo, El segundo corresponde a la dependencia del Yo respecto del mundo. La autoconciencia slo es de regreso del mundo, habindolo sometido. Pero el sometimiento del mundo slo se consigue si el mundo mismo se nos rinde. Un mundo capaz d rendirse es un mundo humano. As en el tercer momento se ha cumplido la reflexin por los dos polos. El objeto tambin completa su reflexin y deviene as sujeto.

Es decir, que el objeto del yo es la vidaverd~dera, la infinitud que no se queda en concepto abstr~cto SInO 9ue es, a la vez, real; el concepto realizado e~ multitud de sUJeto~que cumplen su universalidad o reflexin completa a traves de la reflexin ajena.
En cuanto una autoconclencia es el objeto (de la autoconcie.ncia), ste es tanto yo como objeto (es sujeto y obje~o a la vez). Aqu! est ya presente para nosotros el con epto del espritu.

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Nosotros, filsofos, reconocemos ya:en esta aparicion mundo social de las autoconciencias al espritu.

del

Ms tarde vendr para la conciencia la experiencia (y con ella la realizacin interiorizadora de la experiencia en el concepto) de lo que el espritu es, esta sustancia absoluta que, en la perfecta libertad e independencia de su contraposicin, es decir, de distintas conciencias de s que son para s, es la unidad de las mismas: Yo es nosotros, nosotros es yo.

mundo y Dios. Hegel cree que la poca del espritu que l anuncia y abre ser la realizacin del cristianismo: un presente de reconciliacin entre lo divino y lo humano, una presencia de Dios entre los hombres y en el mundo.

El espritu es, por tanto, la comunidad universal y total. Cada uno de los individuos tiene en s la universalidad. Por ello es tambin plenamente independiente y libre, es principio y fin de s mismo. Conjugar esta independencia y libertad de los individuos en una unidad ser la realizacin del concepto de espritu. Hacer que todos sean una sola cosa, que nadie someta al otro cosificndolo sino que todos se sometan a todos, en relacin plenamente igualitaria. Hegel termina esta introduccin al captulo IV de la Fenomenologa destacando la virtualidad que encierra ese C011cepto de espritu que acaba de aparecer:
La conciencia tiene ahora en la autoconciencia, como concepto del espritu, el punto de aplicacin a partir del cual, saliendo de la apariencia multicolor del ms ac sensible y de la noche vaca del ms all suprasensible, entra en el da espiritual del presente.

Texto que nos revela toda la ambicin del proyecto hegeliano superador de las dicotoma s kantianas. El hombre debe remontar una alternativa que se le ofrece: apacentarse del mundo fenomnico, carente de sustancialidad, o bien refu giarse en un ms all que le queda siempre vaco. Si se da al mundo, no encuentra descanso, jams le satisface el espectculo cambiante de los sentidos. Si se vuelve hacia el interior de s, tampoco se satisface, porque ese interior resulta entonces vaco. El conocimiento del mundo (a posteriori) jams llena su idea de saber absoluto. El conocimiento del yo trascendental (a priori) se queda en su conocimiento meramente formal.y sin contenido real, Solamente en la sntesis de ambos. encontrar descanso. Ser un da esplendoroso, porque ser luz llena de objetos. Ser un mundo iluminado con la luz del espritu, una luz que si carece de objeto se queda en negra noche. Ser la presencia de lo universal suprasensible en la sensibilidad. Ser el espritu en el mundo. ' Tal superacin de la dicotoma kan ti ana resuelve, al mismo tiempo, la escisin del alma humana dividida entre el

Captulo

cuarto

La dialctica del seor y el siervo, y su continuacin en la conciencia desgraciada

.\'

Determinado ya el concepto de espritu, tal como e pr '. senta en el momento de su aparicin, Hegel nos va a d ' f bir la primera experiencia de intersubjetividad. S trata de la muy conocida dialctica del seor y el sicrvov En 1111, 11 relacin intersubjetiva se encuentra Iastrad 1)c1IIVI'1 pOI' .Ia relacin de la autoconciencia con la naturnlcz I 1 ('/111 11 de ella va a ocurrir una cosificacin del 11,1( lo Oplll lo En estas condiciones no podr e usegulr lod IV 1 11 lI.d zacin del concepto de espritu porque no 1)(1(11 el 11 I 11 11 dependencia perfecta de lo . u] 'lo . 1111)1' 1111 01111 I 111 I 11 to de uno a otro que imp dir 1 l k-ul (I( '1 11 '11 un 11/1 1 subjetiva que Hegel pondr n ruldn eu " 1 PIIO( 111111111 mutuo. Sigamos el texto:
La autoconciencia es en y para en s y para s para otra autoconciencia. unruo qu y
jlOl'{f!I' l' 11

La autoconciencia est mediada constitutivamente otra, es lo que es a travs de otra autoconcienca;

es decir, slo es en cuanto reconocida,

p r

El reconocimiento, por tanto, es 10 que traba las auto conciencias entre s y constituye la unidad del espritu, La perfecta libertad e independencia de los sujetos en el seno del espritu se realizar en el reconocimiento mutuo. Con esto tenemos anunciado todo el programa de la relacin intersubjetiva. Se tratar de alcanzar la certeza de s a travs del otro, siendo este otro tan independiente y libre en el reconocimiento como yo mismo, Hegel nos advierte a continuacin que esta relacin del reconocimiento, enunciada de 'momento en toda su generalidad y sencillez, e.s una relacin compleja:

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El concepto de esta unidad de la autoconciencia en su duplicacin, de 1:1infinitud (=vida, movimiento) que se realiza en la autoconciencia, es una trabazn multilateral . y multvoca, de tal modo que, de una parte, los momentos que aqu se entrelazan deben ser mantenidos rigurosamente separados y, de otra parte, deben ser, al mismo tiempo en esta diferencia, tomados y conocidos tambin como momentos que no se distinguen, o sea, que se deben tomar y conocer siempre en su significacin contrapuesta.

Yo buscar recuperar mi identidad consigo mismo superando al otro; buscar que el otro me restituya mi esencia que se encuentra en l. Pero como l es tambin yo, 'al superarle quedar yo mismo superado. Por ltimo, no solamente la superacin, sino el retorno a s tendr tambin un doble significado:
Esta superacin de doble sentido es, igualmente, un retorno a s misma de doble sentido, pues, en primer lugar, se recobra a s misma mediante esta superacin, pues deviene de nuevo igual a s por In superacin de su ser otro, pero, en segundo lugar, restituye tmllhi<~1I a s misma a la otra autoconciencia, pues ella era en lo otro, 1>11)11"11 este su ser en lo otro, y libera a lo otro.

El acto del reconocimiento presenta una riqueza de aspectos que conviene analizar, sin olvidar, sin embargo, que son aspectos de un todo. Cada uno de esos aspectos est indisolublemente ligado a su contrario, porque el reconocimiento es la vida del' espritu. El movimiento infinito de la vida, el continuo escindirse y reunificarse que se estudi hace poco, se va a cumplir ahora a este nivel.
El doble sentido de lo diferenciado se halla en la esencia de la auto conciencia, la cual consiste en ser infinita o inmediatamente lo contrario de la determinabilidad en la que es puesta. El desdoblamiento del concepto de esta unidad espiritual en su duplicacin presenta ante nosotros el movimiento del reconocimiento.

Todo el movimiento es un juego de gana I icrdc. Al superar al otro era yo mismo superado, p ro ul supcrarme me encuentro y me libero. Este re contrarmc CS, a su vez, la liberacin del' otro. Resumamos, pues, estos tres aspectos que Hegel ha diferenciado, con el doble sentido inherente a cada uno; 1." LOS DOS TRMINOS DE LA RELACIN o EL SER EN OTRO: a) yo estoy en otro b) este otro soy yo mismo 2.a LA SUPERACINDEL SER EN OTRO: a) yo ser yo superando al otro b) yo quedar superado al superar al otro 3, EL RESULTADO DE LA SUPERACIN DEL SER EN OTRO: a) al superarme me recobro b) y al recobrarme libero. o recobro al otro. ste es el esquema general del juego, pero todava se debe aadir que padece una limitacin importante. Est todo l visto desde un solo lado. Se considera la accin superadora como la accin de la primera autoconciencia. La segunda, sin embargo, acta igualmente, pero estas dos acciones 'son en realidad una sola. Es lo que nos va a. decir Hegel a continuacin:
Este movimiento de la autoconciencia en su relacin con otra autoconciencia se representa, empero, de este modo (segn ha quedado descrita), como el hacer de una de ellas: pero este hacer de la una tiene l mismo la doble significacin de ser tanto su hacer como el hacer de la otra; pues la otra es igualmente independiente, encerrada en s misma y no hay en ella nada que no sea por ella misma.

1. La autoconciencia

duplicada

Veamos estas duplicaciones ambivalentes. En primer lugar ocurre la duplicacin de la autoconciencia misma. Hay otro yo frente a m, que por un lado es otro distinto de m, pero como mi esencia se encuentra en l, resulta' que yo estoy en el otro. Es mi alter ego, en el sentido ms fuerte de la expresin:
Para la autoconciencia hay otra autoconciencia; sta se presenta como algo exterior. Hay en esto una doble significacin; en primer lugar, la autoconciencia se ha perdido a s misma, pues se encuentra siendo otra esencia; en segundo lugar, con ello se ha superado lo otro, pues no ve tampoco eso otro como esencial, sino que se ve a s misma en el otro.

En otras palabras: los dos trminos de la relacin intersubjetiva tienen el doble carcter de ser' un yo y un otro. El otro frente a m es otro, pero tambin es yo mismo.
Tiene que superar este su ser otro; esto es la superacin del primer doble sentido y, por tanto; a su vez, un segundo doble sentido; en primer lugar, a su vez, debe tender a superar la otra esencia independiente, para de este modo devenir certeza de s mismo como esencia; y, en segundo lugar, tiende con ello a superarse a s misma, pues 'este otro es ella msma.

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Dicho en otras palabras: el acto del yo primero no alcanza su objetivo, no cierra el circuito de la reflexin, sin pasar por el segundo yo. Pero este segundo yo es tambin activo y libre. Debe cooperar libremente en el acto del primer yo. Ambos deben hacer lo mismo: el acto es un co-acto, En efecto:
"La primera autoconciencia no tiene ante s el objeto tal y como este objeto slo es al principio para la apetencia.

En este movimiento vemos repetirse el proceso que se presentaba como juego de fuerzas, pero ahora en la conciencia.

El objeto que est ahora ante la autoconciencia ya no es el objeto natural meramente vivo,
sino que tiene ante s un objeto independiente y que es para s (otra autoconciencia) y sobre el cual la autoconcencia, por tanto, nada puede para s, si el objeto no hace en s mismo lo que ella hace en l.

Texto que nos indica la forma del proceso dialctico hegeliana, que es un movimiento en espiral. En cada uno de los grados de desarrollo de la conciencia se repite el mismo juego, reencontramos la misma estructura fundamental, pero en el grado superior esta estructura no se repite de manera idntica y aburrida (como piensa Hegel que ocurre en el idealismo de Schelling), sino que cada vez se va enriqueciendo ms. Aparecen nuevas determinaciones intrnsecas.
.Lo que en el juego de fuerzas era para nosotros es ahora para los extremos mismos.

La segunda autoconciencia debe colaborar, debe ser activa respecto de su pasin. La primera autoconciencia no puede arrancar a la segunda su colaboracin, sino que debe limitarse a solicitarla de su libertad. Desde este punto de vista se dan dos acciones. Pero si la segunda colabora, entonces las dos acciones se funden. Se da un solo acto comn a ambas:
El movimiento es, por tanto, sencillamente el movimiento duplicado de ambas autoconciencias. Cada una de ellas ve a la otra hacer lo mismo que ella hace; cada-una hace lo que exige de la otra y, por tanto, slo hace lo que hace en cuanto la otra hace lo mismo; el hacer unilateral sera ocioso, ya que lo que ha de suceder slo puede lograrse por la accin de ambas, .

,
.1

I l

Nosotros contemplbamos entonces el intercambio de determinaciones que ocurra entre las fuerzas diferenciadas. Pero ahora las fuerzas son autoconciencias. Ellas mismas se dan cuenta de su trabazn esencial con la otra.
El trmino medio es la conciencia de s. que se descompone en los extremos; y cada extremo es este intercambio de su determinablidad y el trnsito absoluto al extremo opuesto.

.,
I

La conciencia de s en cuanto tal se ha escindido en dos autoconciencias individuales; cada uno de los sujetos individuales es l mismo y su contrario .
"Pero, como conciencia, aunque cada extremo pase fuera de s, en su ser fuera de s es, al mismo tiempo, retenido en s, es para s y su fuera de s es para l.

El hacer solitario no alcanza su objetivo, pero el hacer duplicado es una sola accin que realiza a la vez a ambas autoconciencias. Dicho muy apretadamente: la reflexin slo puede realizarse como ea-reflexin.
El hacer, por tanto, no slo tiene un doble sentido en cuanto que es un hacer tanto hacia s como hacia lo otro, sino tambin en cuanto que ese hacer, como indivisible, es tanto el hacer de uno como el hacer de otro.

La accin reflexiva se dirige tanto hacia el otro (exitus) como hacia el yo ( reditio ), pero esa accin no alcanza al otro si ste no admite la accin del primer yo. Admitir esa accin significa entonces cooperar y solamente as la accin del primer yo podr cumplir su objetivo, es decir, volver a s.

La segunda autoconciencia es, respecto de la primera exterior a sta, pero como sea que al mismo tiempo est referida a aquel primer sujeto, resulta que tambin le es inmanente. A pesar de su aparente exterioridad, las autoconciencias se abrazan apriori , en virtud de su concepto mismo; se son inmanentes la una a la otra. Ahora bien, a pesar de que segn el ~oncepto de espritu que las autoconciencias realizan, stas son rigurosamente iguales, en la primera experiencia intersubjetiva nos vamos a encontrar con una relacin de desigualdad. Cada una de las conciencias va a considerar que la otra es para l, pero no para s misma:
Es para ciencia l para lo que es y no es inmediatamente

otra con-

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Notar la palabra 'inmediatamente. En el primer momento la conciencia refiere el otro a s. Esta inmediatez habr que superarla ms adelante.
y tambin para l es este otro para s solamente cuando se supera como lo que es para s y es solamente en el ser para s del otro.

absoluto es para ella el, yo; y, en esta inmediatez o en este ser de su ser para s, es singular. Lo que para ella es otro es como objeto no esencial, marcado con el carcter de lo negativo, '

La conciencia que est frente al primer yo queda puramente referida a este yo. Su personalidad debe someterse.
Cada extremo es para el otro el trmino medio a travs del cual es mediado y unido consigo mismo, y cada uno de ellos es para s. y para el otro una esencia inmediata que es para ~, ,~ero que, al mismo tiempo, slo es para s a travs de esta mediacin. Se reconocen como reconocindose mutuamente.

Con esto alcanzamos la plena determinacin del concepto de la relacin intersubjetiva. Es una relacin de reconocimiento mutuo. En sta, cada una de las conciencias representa el papel de medio o lugar a travs del cual se posibilita la reflexin del yo. Este medio, sin embargo, no es un medio puramente pasivo, sino que debe co-operar en la accin que pasa a travs de l.
Hay que considerar ahora este puro concept ?el reconocimiento de la duplicacin de la autconciencia en su unidad, tal como su proceso aparece para la autoconciencia. Este proceso representa. primeramente el lado de la desigualdad de ambas o el desplazamiento del trmino medio a los extremos, que como extremos se contraponen, siendo el uno slo el reconocido y el otro solamente el que reconoce.

Recojamos, pues, esta primera caracterizacin de la relacin desigual. Hegel dice que el trmino medio se despl.aza a los extremos. El trmino medio es de suyo la autoconcencia sin ms, la autoconciencia en su concepto absoluto, pero ahora este trmino medio se desplaza a los extremos: para cada una de las autoconciencias no hay ms autoconciencia que ella misma. El yo se afirma como la autoconciencia que debe ser reconocida. La autoconciencia que est en frente es el yo que me debe reconocer. Slo as podr conocerme y realizarme como autoconcenca. La universalidad de la autoconciencia absoluta ha quedado absorbida en. las dos individualidades que se enfrentan. 2. La lucha de las conciencias contrapuestas
La autoconciencia es primeramente simple ser para s, igual a s misma, por la exclusin de s de todo otro; su esencia y su objeto

Hegel recuerda aqu el punto de partida del captulo dedicado a la autoconciencia: la situacin de esta autoconciencia tal como aparece para ella misma. Lo esencial se pone en el yo. Obrando as se identifica sin ms el yo singular y lo absoluto universal. Adems de esa caracterstica, que constituye la limitacin o pobreza de esta figura de conciencia por su lado subjetivo, ocurre otra limitacin por el lado objetivo. El objeto o mundo de la autoconciencia est simplemente visto como aquello que debe ser negado; es, por tanto, puro objeto de deseo o apetencia. Notemos, de paso, cmo esta situacin inmediata del Yo que va a hacer la, primera experiencia de 'intersubjetividad se designa por Hegel como el ser de la autoconciencia. La palabra ser se emplea como sinnimo de inmediatez. Significa la figura de conciencia tal como se da de hecho, en bruto. La experiencia deber aportar una mediacin a ese ser inmediato. Deber aparecer una diferencia o matizacin de esas dos identificaciones que la conciencia hace espontneamente. El yo singular es, desde luego, autoconciencia absoluta, pero no de cualquier modo. El objeto es lo negativo, pero no de cualquier modo. A la conciencia le falta todava saber cmo se identifica ella, en concreto, con lo absoluto y cmo el objeto es negativo. Esa experiencia que la conciencia va a hacer se ha preparado para nosotros filsofos con el anlisis del concepto de espritu. Nosotros ya sabemos que el dinamismo secreto de la autoconciencia va a buscar el reconocimiento mutuo que asegure la libertad e independencia de los sujetos en el seno de la comunidad espiritual. Pero eso no lo sabe todava la conciencia protagonista de la:experiencia. El anlisis que Hegel ha anticipado permitir comprender la necesidad intrnseca o estructura de la experiencia. '
Pero lo otro es tambin una autoconciencia: un individuo surge frente a otro individuo.

El objeto que est frente a la autoconciencia es tambin un sujeto en virtud de la reflexin completa de concepto de vida que l realiza.
y surgiendo as, de un modo inmediato, son el uno para el otro a la manera de objetos comunes; figuras independientes, conciencias

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hundidas en el Ser de la vida -pues como vida, se ha determinado el objeto que est siendo-, conciencias que an no han realizado, la una para la otra, el movnmento de la abstraccin absoluta consistente en aniquilar todo ser "inmediato para ser solamente el puro ser negativo de la conciencia igual a s misma; 0, en otros trminos, no se presenta la una con respecto a la otra como puro ser para s, es"decir, como autoconcencas.

adecuacin de subjetividad y objetividad: Por eso el objeto adecu?do y propio ~e un .sujeto slo puede serotro sujeto. El sujeto .so~o. podra realizar su propia verdad en la plena y total objetvdad que significa la subjetividad ajena.
. Pero, segn e'l co~cepto del reconocimiento, esto slo es posible s~ el otro objeto realiza para l esta pura abstraccin del ser para SI, como l para el otro, cada uno en" s mismo con su propio hacer y, a su vez, con el hacer del otro.

Cada una de las autoconciencias objetiva de tai modo a la otra que la cosifica. Slo se sabe a s misma como autoconciencia, pero no reconoce la personalidad ajena. Lo que Hegel llama el movimiento de la abstraccin absoluta equivale al movimiento de la reflexin. Este movimiento engloba el exitus y la reditio. Es, por ello, un movimiento de escisin o duplicacin en su primera fase y un movimiento de reintegracin en la unidad en su segunda fase. A travs de este camino, la conciencia adquiere su propia mediacin. No es idntica a s misma de una manera inmediata, sino que lo es a travs de su salida al mundo y su regreso desde l. Ese movimiento debe realizarse siempre y de una manera universal. Es la vida misma del espritu. Pero aqu la conciencia lo ha realizado solamente de una manera individualstca. Lo ha realizado solamente para s, Y no todava para el otro. Por lo mismo no lo ha realizado tampoco en su universalidad perfecta. No ve otra autoconciencia fuera de su yo.
Cada una de ellas est bien cierta de .s misma, pero no de la otra, por lo que su propia certeza de s no tiene todava ninguna verdad, pues su verdad .slo estara en que su propio ser para s se presentase ante ella como objeto independiente o, lo que es lo mismo, en que el objeto se presentase como esta pura certeza de s mismo."

Es necesario realizar la unidad del acto de reconocimiento mutuo en que el movimiento 'de la reflexin se perfeccione por am~os lados. Entonces, y slo entonces, habr perfecta adecuacin de subjetividad y objetividad o, lo que es lo mismo, verdad igual a certeza, saber plenamente objetivo y a la vez autoconsciente. Mientras no se da la abstraccin absoluta y mutua nos encontramos todava con una inmediatez o ser que se debe superar. La abstraccin que hace la auto conciencia no es todava la abstraccin absoluta ..Por eso se da un presentarse fctico de la autoconciencia: '
r ,

"Pero la presentacin de s mismo como pura abstraccin de la autoconciencia consiste en mostrarse como' pura negacin de su modo objetivo o en mostrar que no est vinculado a ningn ser-ah determinado, ni a la singularidad universal de la existencia en general ni se est vinculado a la vida, '

El yo, al no reconocer la personalidad humana del otro yo, sufre un perjuicio en s mismo. Su propia autoconciencia queda menguada. Este defecto, nos dice Hegel, es una falta de verdad;' Al hablar as resuena en este texto todo el idealismo objetivo de Hegel. No hay sujeto perfecto sin objetividad perfecta. Alo largo de la Fenomenologa se viene llamando verdad al objeto que la CONciencianaturalee propone como norma o medida de su saber. Al principio' del captulo IV nos ha dicho Hegel que con 'la autoconciencia se ingresa en la casa natal de la verdad. Eso significa que el sujeto es el lugar originante de esa adecuacin diferenciada que llamamos verdad, pero es bien claro' que en la mente de Hegel, una verdad que fuese meramente subjetiva no sera tampoco verdad. Sera aquella intuicin inmvil que l reprocha al idealismo anterior. Se necesita una verdadera y total

La autoconciencia ha surgido como' negacin de la naturaleza. Frente a sta se comportaba, pues"como apetito, pero afirmndose a s misma como negacin de la naturaleza viva es tambin muerte. Ella se sabe por encima de la vida biolgica. Su independencia respecto de la naturaleza se muestra, pues, como desprecio a la vida.
Esta p~esentacin es el hacer duplicado: hacer del otro y hace~ por uno mismo. En cuanto hacer del otro cada cual tiende, pues, a la muerte del otro. Pero en esto se da tambin el segundo hacer el hacer por s mismo, pues aqul entraa el arriesgar la propia vida.

.~~ auto~onci~ncia desprecia la vida ajena y propia. Su accion esta encima de la naturaleza y la niega. Despreciando la vida se muestra ella misma como auto conciencia y ofrece la ocasin de mostrarse tambin como autoconcien-' ca. al yo que se le enfrenta.
Por consiguiente, el comportamiento de las dos autoconciencias se ,halla determinado de tal modo que se comprueban la uria a la otra mediante la lucha a vida o muerte,

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La accin despreciadora de la vida resulta tpicamente humana. Constituye el acreditarse ante s y ante los otros.

ser, por tanto, como hombre,

y deben entablar esta lucha, pues deben elevar la certeza de s mismos de ser para s a la verdad en la otra y en ella misma."

Hegel considera necesario este paso en virtud del concepto de reconocimiento mutuo que antes ha desarrollado. No basta despreciar la propia vida, sino que se debe tambin despreciar la ajena. No basta arriesgarse, sino que todo hombre debe constituir una amenaza para el prjimo, porque .su propia auto conciencia no puede realizarse de una manera unilateral o solitaria. Su certeza o saber subjetivo de su dignidad humana, superior a la vida biolgica, debe pasar a travs del otro. Siendo la accin humana, consttutvamente, desprecio de la vida, este desprecio afecta tanto a uno mismo como al sujeto opuesto. Con esto se ve que tocamos aqu un punto delicado. Decir que la accin humana es necesariamente homicida resulta quizs excesivo. Hegel hace pocas puntualizaciones, aunque desde luego se debe admitir que de algn modo el comportamiento humano implica un desprecio de la vida. La superioridad del hombre sobre la naturaleza lleva consigo la mostracin de que la realizacin de los valores especficamente humanos no est vinculada a la vida. Estar dispuesto a la muerte, sin embargo, no equivale a querer suicidarse. Querer demostrar que el otro tampoco depende esencialmente de la naturaleza no puede significar ea ipso el querer asesinarle. Parece imponerse, por lo tanto, una distincin o matizacin en ese desprecio de la vida que Hegel aqu no hace. Por lo dems el pasaje se refiere al momento en que surje la conciencia humana. En l parece resonar un eco de las luchas del hombre selvtico. Quiz piensa Hegel tambin en las mensurae studentium. que practicaban los estudiantes alemanes de la poca. En ellas el estudiante se bata hasta el derramamiento de sangre. Arriesgaba as su propia vida y la del otro y con ello acreditaba su aspiracin a pertenecer a la Clase dominante y superior de la sociedad.
"Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad, se prueba que la esencia de la conciencia no es el ser, no es el modo inmediato cmo la conciencia de s surge, ni 5 su -srnr hundido en la extensin de la vida, sino qu n -lln 110 se (\,1 I1l1d(\ que n "ea para ella un momento qu I i nde a I'~ IPill(' '(1', 'lile In ti utoconciencia slo es pu r s .r pnrn 1>1.

Aqu aparece la palabra libertad sin muchas indicaciones para determinar el sentido exacto que le confiere Hegel. Por .el COIJ,t,exo parece equivaler sencillamente a independencia o superioridad de la autoconciencia respecto de la naturaleza. ~in embargo, esta independencia o libertad se pone tambin en relacin con el movimiento negativo de la conciencia. sta se libera en la medida en que considera a la objetividad natural como simple momento del espritu. Segn esto, libertad equivaldra a negacin de independencia para los momentos o entes particulares, para otorgarla solamente al espritu.
El individuo que no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido como persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como autoconciencia ndependiente.

Hegel hace siempre un uso de la palabra persona en relacin con un reconocimiento meramente jurdico de la personalidad.l" Este reconocimiento es abstracto. La persona que no ha arriesgado la vida es, por decirlo as, una autoconcencia todava potencial. Su dignidad humana est por realizar. Por eso dice Hegel que no ha alcanzado su propia verdad; Es una dignidad meramente subjetiva que no ha cobrado cuerpo objetivo a travs de la experiencia real de S11 superioridad por encima de la biologa.
Y del mismo modo, cada cual tiene que tender a la muerte del otro cuando expone su vida, pues el otro no vale para l ms de lo que vale l mismo; su esencia se representa ante l como un otro se halla fuera de s y tiene que superar su ser fuera de s; el otr~ es Ul;a c~>nciencia entorpecida de mltiples modos y que es; y tiene que mtur su ser otro como puro ser para s o corno negacin absoluta.

Volvemos al problema de la muerte del otro. La manera de hablar de Hegel resulta dura. Sin embargo, creemos oportuno repetir lo que decamos en la pgina anterior. Si el. arriesgar la propia vida no significa necesariamente suicidarse, tampoco puede significar el buscar la muerte del otro el asesinarle. Debemos tener presente el principio que rige esta relacin mutua de las dos autoconciencias: la accin se duplica. Si la accin del primer yo es abnegacin, riesgo que demuestra el despego respecto de lo biolgico, esta accin no puede ir ms all respecto del segundo yo. Se trata de invitarle tambin a la abnegacin y al despego. Se solicita de su libertad que se libere, que salga de su hundimiento en lo biolgico y cobre conciencia de s mismo y est tambin

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dispuesto al sacrificio de la vida al afirmar su personalidad humana.

..

Ahora bien, esta comprobacin por medio de la muerte supera precisamente la verdad que de ella debiera surgir, y supera con ello, al mismo tiempo, la certeza de s mismo en general; pues como la vida es la posicin natural de la conciencia, la independencia sin la negatividad absoluta, la muerte es la negacin natural de la misma conciencia, la negacin sin la independencia y' que, por tanto, pero manece sin la significacin postulada del reconocimento.

cadveres ya no se da interaccin humana. Se deben notar las dos caractersticas que Hegel apunta como requeridas para-Iograr fa .intersubjetividad: entregarse y recuperarse mutuamente, darse y acoger. Precisamente porque no se dan estas caractersticas en ella, la lucha a muerte fracasa como primera experiencia de intersubjetividad.
, Su hacer es la negacin abstracta, no la negacin de la conciencia, la cual supera de tal modo que mantiene y conserva lo superado, sobreviviendo con ello a su llegar a ser superada.

Con el arrojo y la disposicin a morir no se consigue el fin secreto de esta dialctica que para nosotros fue ya determinado: el reconocimiento mutuo. En efecto, as como la vida, tal como se afirma en el individuo viviente, carece de la reflexin completa en la universalidad, as tambin la muerte, al permanecer en el mismo plano biolgico de la vida, es una devolucin del individuo a la universalidad, que no le restituye a la vida. Se debe, por tanto, notar cmo Hegel exige que se d el movimiento total de reflexin y que el individuo conserve en la universalidad una vida de identidad con la misma que va ms all de la vida puramente natural. Hegel no se contenta con la muerte del individuo porque sta destruira el polo subjetivo de la verdad -l dice la certezaas como antes no se conformaba con una certeza meramente subjetiva carente de objetividad real.
"Por medio de la muerte llega a ser, evidentemente, la certeza de que los dos individuos arriesgaban la vida y la despreciaban cada uno en s mismo y en el otro, pero no se adquiere para los que afrontan esta lucha,

Se exige la supervivencia, lo cual slo puede conseguirse si el individuo mismo regresa a s despus de haberse dado a la muerte. Lo que en el, fondo se requiere, por tanto, no es la muerte corporal, sino la muerte propia de la conciencia, la abnegacin perfecta que se incluye en el acto espiritual que completa el circuito de la reflexin: un darse a morir que signifique un renacer.
En esta, experiencia resulta para la auto conciencia que la vida es para ella algo tan esencial como la pura autoconciencia. En la autoconciencia inmediata, el simple yo es el objeto absoluto, pero que es para nosotros o en s la mediacin absoluta y que tiene como momento esencial la independencia subsistente.

En .el momento "mismo en que su despego de la vida se demuestra real, porque llega hasta la muerte, se disipa esta verdad para ellos mismos.
Superan su conciencia puesta en esa esencialidad ajena que es el ser-ah natural o se' superan a s mismos, y son superados como extremos que quieren ser para s. Pero, con ello, desaparece del juego del cambio el momento esencial que consiste en desintegrarse en extremos de determinabilidades contrapuestas; y el trmino medio coincide con una unidad muerta que se desintegra en extremos muertos. que simplemente son y no son contrapuestos; y los dos extremos no se entregan ni recuperan el uno al otro, mutuamente, por medio de la conciencia, sino que guardan el uno con respecto al otro la libertad de la indiferencia, como cosas.

La autoconciencia se afirma primeramente como yo individual. Pone su esencia en la autoconciencia y desprecia la vida. Pero la vida individual le es tambin necesaria. Este texto podra aportarse en favor de la inmortalidad individual, que es un tema de controversia clsica entorno al hegelismo. El bloque sin fisuras del yo se ha escindido por medio de esa experiencia de la lucha a muerte. Su "individualidad no subsiste inmediatamente, sino en 10 universal y a travs de lo universal. Porque se identific precipitadamente con lo absoluto su afirmacin de s fracasa. Sin embargo, la experiencia frustrada tiene tambin un resultado positivo que consiste en la escisin del bloque inmediato de la autoconciencia que permitir una mediacin.
"La disolucin de aquella unidad' simple es el resultado de la primera experiencia; mediante ella se ponen una autoconciencia pura y una conciencia que no es inmediatamente para s, sino para otra, es decir, como conciencia que es o conciencia en la figura de la coseidad. '

En la muerte no se realiza la comunidad apetecida. En el cadver el hombre queda reducido a cosa inerte. Entre 16s

La escisin, sin embargo, es de momento una divisin, Ambos momentos que se han revelado como esenciales, el yo y la vida, se distribuyen en individuos opuestos.

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Ambos momentos son esenciales; pero como son, al comienzo, desiguales y opuestos y su reflexin en la unidad no se ha logrado an, tenemos que estos dos momentos son como dos figuras centrapuestas de la conciencia: una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para s, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el seor, la segunda el siervo,

De esta manera tenemos ya los dos personajes de la dialctica del seor y el esclavo. Estos dos personajes han nacido de la lucha a muerte de las conciencias. El seor retiene el momento esencial de la auto conciencia. El siervo retiene el momento que al principio fue despreciado como inesencial y que en aquella experiencia se demostr que tambin se requera, sin haberse podido juntar ambos momentos en una unidad. El seor se agarra fuertemente a su conciencia humana, superior a la naturaleza. El siervo se resigna a la vida natural. Por eso ser como una cosa, algo que puede ser propiedad de otro, como un animal domstico.

El seor es conciencia humana ulteriormente especificada. En cuanto conciencia meramente humana es para s de un modo inmediato. Ese fue el resultado de la dialctica de la conciencia objetiva que hizo emerger la conciencia humana. Pero ahora el' seor ha empezado a realizar su humanidad, ha adquirido una mediacin consigo mismo a travs del siervo. Ahora bien, como el siervo tiene una estructura dual --es conciencia servil y mundo-s- el seor se encuentra en relacin con esos dos elementos que constituyen al siervo completo. El seor se encuentra en contacto directo con la conciencia servil y a travs de ella con el mundo. Pero tambin el seor se encuentra en contacto directo con el mundo y a travs de l con el siervo.
"El seor se relaciona con el siervo de un modo. mediato, a travs del ser independiente, pues a esto precisamente es a lo que se halla sujeto el siervo; sta es su cadena, de la que no puede abstraerse en la lucha, Y por ella se demuestra como dependiente, como algo que tiene su independencia en la coseidad. Pero el seor es el poder sobre este ser, pues ha demostrado en la lucha que slo vale para l como algo negativo; y, al ser el poder que se halla por encima de este ser y este ser, a su vez, el poder colocado por encima del otro, as en este silogismo tiene baj de s a este otro."

3. Seor y siervo.

a)

El seoro

El seor es la conciencia que es para s, pero ya no solamente el concepto de ella, sino una conciencia que es para s la cual est mediada consigo misma a travs de otra conciencia, a saber, a travs de una conciencia a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con el ser independiente o la coseidad en general.

ste es el progreso realizado por el seor a travs de la lucha a muerte. Su conciencia ha ganado en concretez. Ya no es conciencia inmediata o abstracta, sino que ha adquirido una mediacin. Se refleja en s a travs del siervo., El siervo, por su parte, est atado al mundo y a la vida. Por eso la relacin del seor y el siervo es doble:
El seor se relaciona con estos dos momentos: con una cosa como tal, objeto de la apetencia y con la conciencia para la cual la coseidad es lo esencial;

Tenemos aqu descrita la primera mediacin, del seor al siervo a travs de la cosa. El silogismo que construye Hegel es el siguiente:
El seor domina a la cosa, pero la cosa domina al siervo; luego, el seor domina al siervo.

El seor se relaciona consigo mismo, es para s, a travs de la conciencia servil y del mundo atado a esa conciencia servil;
, Y en cuanto que l, el seor, a) como concepto de la a~tocon~iencia es relacin inmediata del ser para s, pero ahora, al mismo tiempo, b) como mediacin o como un ser para s que slo es para s por medio de un otro se relaciona a) de un modo inmediato con ambos momentos y b), de un modo mediato, a cada uno de ellos por medio del otro.

Lo especfico del siervo, bajo este punto de vista, es el estar atado a la cosa. Su dependencia respecto de la vida es su cadena. l ha puesto su esencia en la vida, no ha sabido renunciar a ella; est vinculado a la naturaleza. El seor, en cambio, domina la vida, porque se ha mostrado superior y libre respecto de ella. Pero se da tambin una segunda mediacin: "Y, asimismo, el seor se relaciona con la cosa de un modo mediato, por medio del siervo; el siervo, como autoconciencia en general, se relaciona tambin de un modo negativo con la cosa y la supera; pero, al mismo tiempo, la cosa es para l algo independiente, por lo cual no puede consumar su destruccin por medio d su negacin, sino que se limita a elaborarla. Por el contrario, a travs de esta
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mediacin .I!l relacin. inmediata se convierte, para el seor, en la pura negacion de la misma o en el goce, lo que la apetencia no lograra lo logra el go~e, acabar con aquello y satisfacerse en el goce. La apetenca no poda lograr esto a causa de la independencia de la cosa' en cambio, el seor, que ha. intercalado al siervo entre la cosa y l: no hace con ello mas que unirse a la dependencia de la cosa y gozada puramente; pero abandona el lado de la independencia" de la cosa al SIervo que la elabora.

cosa depende esencialmente de la resistencia del material y por otra parte, cuando consigue dominar el objeto y lo humaniza, ste se le escapa y queda transferido seor. E) siervo no goza el fruto de su trabajo. Para el seor, al contrario, la cosa es puro objeto de goce.

al

En esta segunda mediacin la cosa alcanza ai seor filtrada a travs del si~rvo. ste lleva la peor parte porque tiene qu~ enfr~ntarse directamente con la naturaleza y sufrir su resistencia. El seor en cambio recibe la cosa de manos del siervo ya elaborada, es decir, domesticada o humanizada. Al seo.r no le queda sino gozarla. Lo que no consegua el puro apetito, es decir, la relacin humana ms primitiva con la naturaleza, lo consigue"ahora el seor al haber socializado o hUI?aniz~do su relacin con la cosa. sta ya no le ofrece resls.tenCIa,se le ha hecho perfectamente dctil y manejable. ~l SIervo ca.rga con la dureza de las cosas, con su propia m?~pendencla. El seor mantiene una: relacin de puro domimo. Ya se ve, sin embargo, que el seor no consigue ser perfectamente hombre. Se mueve todava en una abstraccin porque el ser humano consiste en relacionarse con el mundo sometindolo y experimentando su resistencia. Al abandonar esta segunda dimensin al siervo padece l mismo una deshumanizacin. El siervo, en cambio, que ha tomado un papel que en principio puede parecer menos" humano, porque se encuentra sometido a las cosas y al seor se va a liberar a travs de este sometimiento. Dejemos, sin embargo, de momento, esta evolucin del siervo y veamos el fracaso del seor como hombre.
En e~tos dos momentos deviene para el seor su ser reconocido por medI.o de otra conciencia; pues sta se pone en ellos como algo no' esencial, de una parte en la elaboracin de la cosa y, de otra parte, en la dependencia con respecto de un determinado ser-ah; en ninguno de los dos momentos puede dic otra conciencia seorear el ser y llegar, a la negacin absoluta,

eSe da, pues, aqu, el momento del reconocimiento en que la otra conciencia (servil) se supera como ser para s, haciendo ella misma de este modo lo que la primera hace contra ella.

El siervo se somete secundando la accin dominadora del seor. Se niega a s mismo.

y otro tanto ocurre en el otro momento, en el que esta accin de la segunda es la propia accin de la primera; pues lo que hace el siervo es, propiamente, un acto del seor; solamente para ste es el ser para s, la esencia; es el puro poder negativo para el cual la cosa no es nada y, por tanto l' es la' accin esencial pura en este comportamiento, y el siervo, por su parte, una accin no pura, sino inesencial.

Respecto de la cosa el seor alcanza tambin un pleno dominio a travs del siervo. ste secunda la accin negativa del seor respecto de la naturaleza. El seor es el fin y el motor de la accin del siervo. Todo es para l. El trabajo servil se limita a ser un medio para que el seor viva como hombre, domine"a la naturaleza y se sacie. Sin embargo, como ya insinubamos ms arriba, se va a descubrir ahora la imperfeccin de esa humanidad lograda por el seor.
"Pero para el reconocimiento en sentido estricto falta otro momento: que aquello que el seor hace contra el otro (someterle) lo haga tambin contra s mismo (que se: someta) y lo que el siervo hace contra s (someterse) lo haga tambin contra el otro (le someta). Se ha producido solamente, por tanto, un reconocimiento unilateral y desigual.

~l ~eor alcanza, 'como se dir en seguida, Un cierto reconocrmiento que se revelar, sin embargo, imperfecto. Se le some!e el otro Yo y la naturaleza. Bajo este punto de vista el serrar ~ealiza, en grado limitado, su humanidad. El sierv-o, en cambio no se realiza como hombre. NQ domina a la naturaleza negndola absolutamente' ni alcanza un reconoc"miento humano por parte del seor. Su trabajo sobre la

No se ha alcanzado todava la comunidad espiritual gualitaria porque no se ha producido un reconocimiento mutuo. Lo humano se ha' dividido entre seor y siervo, ninguno de los dos consigue ser plenamente hombre. Porque ser hombre significa tanto dominar como servir.. Ms exactamente: ser hombre significa dominar a travs del servicio..Por eso, quien paradjicamente conseguir ms ser precisamente el siervo. El seor ha querido dominar directamente sin pasar por el camino del servicio. Su atajo se demostrar en seguida ineficaz. La afirmacin de su personalidad padece todava de inmediatez. . .

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Algunos comentadores notan aqu 132 que el seor absoluto sera Dios. Un sujeto puramente activo que no recibira el contragolpe de su accin. Un sujeto que podra dominar absolutamente sin someterse de ninguna manera. Un sujeto respecto del cual todos los dems sujetos seran simplemente sujetos secundarios cuyo papel consistira meramente en secundar su accin. Y sin embargo, a esos comentaristas se les escapa el trasfondo teolgico cristiano de esa dialctica. Porque en el cristianismo el mismo seor absoluto se hace siervo y se somete. Padece en s mismo la accin mortfera de sus hermanos y la acepta. Solamente as, a travs de este camino de servidumbre, conquista su 'gloria. Veamos todava cmo caracteriza Hegel el fracaso del seor:
"Para el seor, la conciencia no esencial es aqu el objeto que constituye la verdad de la certeza de s mismo. Pero claramente se ve que este objeto no corresponde a su concepto, sino que en aquello en que 'el seor se ha realizado plenamente deviene para l algo totalmente otro que una conciencia independiente.s

lizarse plenamente, 10 contrario ~e aquello que es de un modo inmediato; retornar a s como cOnClen?la repelida sobre s misma y se convertir en verdadera independencia..

Inversin sorprendente del resultado. El ~e~o! queda esclavizado y el' esclavo liberado, Siendo la obJetlv~dad del ~eor la conciencia servil queda atado a ella. El senor necesita del siervo para ser hombre, Queda as sometido, contra su voluntad, al esclavo, Es un esclavo del esclav~, Nos q~eda ahora por ver la inversin del estado ,de esclavitud en Iibertad. Esa segunda inversin es uno de los momentos de mayor belleza de la Fenomenologa.
b)

El temor

Tocamos ahora un principio fundamental del hegelismo y que constituye el idealismo objetivo: certeza y verdad deben adecuarse, saber subjetivo y verdad objetiva deben identificarse. De acuerdo con esta medida es juzgado ahora el resultado del dominio seorial. El seor alcanza su autocon. ciencia humana a travs de una mediacin inhumana. El objeto, a travs del cual se afirma, no es en rigor otro yo. El reconocimiento no lo alcanza por medio de un hombre tan libre como l mismo, sino de una conciencia dependiente y por tanto cosificada.
No es para l una conciencia tal (independiente) sino, por el contrario, una conciencia deperidiente; el seor no tiene, pues, la certeza del ser para s como de la verdad, sino que su verdad es, por el contrario, la conciencia no esencial y, la accin no esencial de ella,,,

El seor consigui su dominio sobre las, ~osas. y sobr~ e! siervo a travs de su arrojo. Porque despreci la vI~a domin sobre ella. El siervo se someti porque ,tuv~ miedo, Este miedo, sin embargo, es tambin una eXI?enencIa con ~1car:~e metafsico que pondr al siervo en carnmo de su realizacin como hombre.
Slo hemos visto lo que es la servidumb~e el!-el comportamiento , del seoro. Pero la servidumbre es autoconcle~cIa, y debemos pararnos a considerar ahora lo que es en y para SI rmsma.

El siervo tambin es hombre. Hegel quiere ah~ra considerar la experiencia intersubjetiva del seor y del sIe!,:o desde el lado de ste. En definitiva ste es el aspect? decisivo, porque el seor en el fondo ha fracasado en e~ intento ~e realizar la libertad humana; el siervo, en cambio, va a tnunfar.
Primeramente, para la servidumbr~, el. s~or es l.a esencia; por tanto, la verdad es, para ella, la conciencia independiente y que es para s, pero esta verdad para ella no es todava en ella.

Si queremos traducir este texto a un lenguaje dependiente del dogma cristiano podramos decir: el seor slo puede ser seor en una comunidad de seores. Dios slo puede ser Dios en comunidad, Pero como la comunidad, significa sometimiento, esos dioses han de aceptar el ser tambin siervos los unos de los otros,
La verdad de la conciencia independiente (o seorial) es, por tanto, la conciencia servil. Es cierto que sta comienza apareciendo fuera de s y no como la verdad de la autoconciencia. Pero, as como el seoro revelaba que su esencia es lo inverso de aquello que quiere ser, as tambin la servidumbre devendr tambin, sin duda, al rea-

En el primer momento de la experiencia el si~~o se somete. Con ello constituye al seor como ~erdad Objetiva. S.u s~r queda todo referido al seor y es asr como se hace ~len o. Pero esta verdad le' queda extrns~ca, l no es de nmguna manera seor.
Sin embargo tiene en ella misma, de hecho, esta verdad de .la ur"ane gatividad' y del ser para s, pues ha expenmenta~o en ella :nIS~a esta esencia. En efecto, esta conciencia se ha sentl~o angustiada t Por aquello no por este o por aquel Instante, SInO no es o o entera, pues "1 . do a 1 por por su esencia ha sentido e mie a mu erte , es decir " al seor absoluto,

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La humanidad no le es tan extraa al siervo como l ue pensar en el momento de someterse al seriar Su t P de la. muerte le confiere tambin categora humana emor ante medr, ha sido absoluto y total. . porque este
. Ello la ha disuelto interiormente la ha hech misma y ha hecho estremecerse cuant~ haba en ell~ temblar en s de fijo."

e)

La [ormaoin cultural

Es necesario -que todos esos momentos se junten realmente en el acto de servicio: miedo a la muerte, sometimiento al seor y trabajo:
"Pero el sentimiento del poder absoluto en general y en particular el del servicio es solamente la disolucin en s, y aunque el miedo al seor es el principio de la sabidura, la conciencia es en 'esto para ella misma y no el ser para s.

m:~~~r::o~e~mola fluidez es para Hegel la caracterstica tiva siznifi c~nce~t~. Alcanzar la conciencia especula. gm ea para el fluidificar los pensamientos fiios d ~~t:~t~eiue ~a~a t~fe ~olide~ o esta~ilidad fuera del t~rr:~~: . .espIrI u; miedo ha sacudido a la conciencia servil ,mIsrn: raiz y.con efectos totalitarios. Ha descubierto .1 ien ya. expenmentado la nadidad de todo frente a a muerte.. .

:~m~~
.'

Pero este movimiento un' 1 . . . de toda subsistencia es la e~~~~~a ,,?uro, la flmdlficacin absoluta absoluta negatividad: el pUFO se la sIm~le de la autoconcenejn. la concenca.s r para SI, que es aSI en esta auto-

El temor es el principio de la sabidura, pero slo el principio. El temor debe completarse con el trabajo o servicio real. De esta manera la universalidad del temor pasa por la particularidad y llega hasta la singularidad de la accin concreta. Slo as se dar en el siervo una reflexin completa que significar la posesin de s mismo en la universalidad, es decir, su liberacin eomo 'hombre.
"Pero a travs del trabajo llega a s misma. En el momento que corresponde a la apetencia en la conciencia del seor, pareca tocar a la conciencia servidora el lado de la relacin no esencial con la cosa, mientras que sta mantiene su independencia, La .apetencia se reserva aqu la pura negacin del objeto y, con ella, el sentimiento de s mismo sin mezcla alguna. Pero esta satisfaccin es por ello algo que tiende a desaparecer, pues le falta el lado objetivo de la subsistencia,,,' .

. Se le ~a~e.presente, inmanente en ella misma,.la de la sUbjetIvIdad semovenre que todo lo moviliza.

esencia

Este momento del puro ser . el seor dicho momento es su ~~j:t~. es tambin para ella, pues en

. No solamente, se encuentraen ella esta esencia humana SInO que la realiza o lleva a cabo. Su temor tiene '. ante. ella: se materializa en el seor y a travs de ' t cue~o concienca refleja de s mismo. . es e co ra
Adems, aquella conciencia n . 1. .' . versalen general, sino que al se~fr.s ISO l~mente esta dISolUCIn unhacerla Supera en todos los mo a . eva a efecto realmente; al ser-ah natural y la elimina po mend~osdsllngular~s su supeditacin al r me la e trabajo.

~ conciencia del siervo h~ ganado la universalidad or me~~.del temor,_esta universalidad est objetvada en su Psole~? ~l senor. y adems se encuentra realizada en el JO.. sIerv.o resulta ser as un hombre concreto Al :rabaJa~ realiza aquel sometimiento y. realiza por ~::~. ~~tu~~or. or eso ve~ce .a!a cosa y supera su independenci; trabajo:' Hegel va a msstrr, en seguida, en este papel del

~:b~'

Se repite aqu el drama del apetito y goce del seor para ponerlo en contraste con trabajo del siervo. El seor pareca ser el que se reservaba un comportamiento humano respecto del mundo. Este comportamiento es, en efecto, negador de la subsistencia de las cosas mundanas. Al siervo le tocaba una relacin inhumana con las cosas, no se satisfaca con ellas, sino que se le reservaba el tener que enfrentarse a las mismas a su mismo nivel, experimentando su resistencia. Sin embargo, la satisfaccin del seor se manifiesta vana porque es sin esfuerzo. Lo humano es vencer el mundo. pero al seor el mundo se le entrega ya vencido en virtud del esfuerzo del esclavo. Recibe las' cosas sin aportar su esfuerzo. A la: vida del seor le falta la seriedad' del dolor.

el

El trabajo, por l contrario, es apetencia reprimida, un desaparecer detenido, es decir" el trabajo forma.

El trabajo en cuanto tal no consume. Refrena el apetito y retiene el objeto trabajado. El objeto no desaparece al trabajarlo, al contrario de lo que ocurre con el goce. Pero el

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objeto trabajado no es idntico con el objeto natural. Ha sido transformado. En este sentido se puede decir que el objeto natural ha sido superado o vencido, pero al mismo tiempo no ha sido aniquilado sino conservado. Ha sido elevado a una categora superior porque ha sido formado o humanizado.
La relacin negativa con el objeto se convierte en forma de ste y en algo permanente, precisamente porque ante el trabajador el objeto tiee independencia.

De esta manera el objeto gana una objetividad plena. Est ah, delante del trabajador. No es algo extrao como puede serIo el objeto natural, sino algo suyo, su propia objetivacin, es su obra que le manifiesta ante s mismo. Por ltimo el objeto es independiente porque lo pone al servicio del seor. Es suyo y sin embargo no est atado a l, sino que est al servicio de la universalidad.
Este trmino medio negativo o la accin forrnativa es, al mismo tiempo, la singularidad o el puro ser para s de la conciencia, que ahora se manifiesta en el trabajo fuera de s y pasa al elemento de la permanencia; la conciencia que trabaja llega, pues, de este modo a la intuicin del ser independiente como de s msma.

. . , caso convendr ver como ro que en lllngun jctiva humana, pe .. inter:subjetividad. , el caso por excelencl~ ae: Io con el cual llegel CIerra Veamos ahora el ltImo arra l nos va a insistir en la dialctica del s.e~r ~l :1~~:O~ev~ste la forma del ~bjeto el carcter de UDlV~~ sa I .a ue el siervo ha conqUlst~do trabajado, esta uDlversalidado~'etiva y deposita en el objeto en virtud de su temor y. que r d e hace real y concreta. cuando trab~ja, Tal u:wer~~~re Strabajando. Per? es esa Por eso el SIerv.o se ace le va a quedar deficttan.o Y prouniversalidad misma 10 qu.e hasta que la universahaad sea , el desarrollo u 1 tenor movera d d plenamente real en la comUlll a . ,

r:

, solamente esta significaCIn bien la formacin no tene. ncia servidora convierte su Ahora "Ua la concie ''fi caCluu '-"'" ne[tiva de que graCIaS a e, , tambin una sigrn posm : 'no que tiene puro ser para SI en ente, SI, er momento, el temor, gativa con respecto a su pnm, . .

.' 'ob' etiva o entifica su propIa Sl~J ,'d sti conc;encla. Ademas La conCIencIa al trabajar 1 r para SI e" ' , gularidad humana o e se al hacerlo lo supera o lllega. exterioriza u objetiva el temor, Y
I

1 ro ia negatividad, su ser pues en la f,ormacin ;~et~a s~~!~e~t: s~erando la forma conpara s, se conVierte en o J trapuesta que es,

Aquella objetividad deficiente que alcanzaba el seor, porque su seoro no se haca patente en el esclavo, queda muy mejorada en el siervo, En el fruto de su trabajo se manifiesta la negatividad de la conciencia humana que l ha conquistado por el temor. En el objeto elaborado' el siervo puede contemplarse a s mismo, En el concreto puede ver su propia singularidad. Y como este objet singular lleva en s la forma negativa de su ser natural, el siervo puede contemplarse en l como hombre universal. Conviene, sin embargo, no olvidar que el siervo alcanza as una satisfaccin que es ya humana, pero que adolece todava de un defecto radical. Es una satisfaccin solitaria a la cual le falta el reconocmiento de la otra conciencia. El seor no hace en s mismo lo que el siervo hace. La accin del trabajador no es la accin libre del seor. Por eso la dialctica intersubjetiva no puede terminar aqu; la sociedad igualitaria, la comundad espiritual no se ha conseguido todava y en cualquier caso esta experiencia de intersubjetividad no ha conseguido realizar plenamente el yo que es un nosotros o el nosotros que es un yo. Es solamente una primera experiencia que pone en camino de realizacin al concepto de espritu, que p rmanecer siempre en la base de la experiencia intersub-

su propia subjetividad la consigue s~La objetivacin de d 1 obJ'eto, eso es supnte el trabajador elaboran o e 1 aI?en la-forma natural del mismo. mIen d o ,

, ecisamente la esenCIa este algo objetivamente 'negativo es pr P era 1 ha temblado, extraa ante la cua ,

lidad del objeto, esa naturaTrat>ajando destruye, la n~~u~nderse para afirmarse solalidad de la cual no q,:uso, d Pp~ erior a la 'naturaleza, nte como autoconClenCla su me t

bj tivo extrao, se pone en cuan o .Pero ahora destruye este algo o ~: y se convierte de este modo , t de lo permanen , tal en el elem~D~ n ente que es para SI, en algo para SI mIsmo, en u d

. En l se supera la ~aturaleza El trabajO hum:n~~ ue con el despreCIO seorial una .manera masbP~: ~csu uperioridad humana. la vida, porque o Je IV

c;

e a

, a ella un otro o solamente p,ara "En el seor, el ser para SI e,s par ella misma; en la formaCIn, ella' en el temor, el ser para SInreospf~ ser para ella y se revela a la , 'd iene como su r: , el ser para SI eVI ll isrna en y para SI. conciencia como es e a rm

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Se resalta una vez ms la su . . el seor. ste quedaba a d penondad del siervo sobre esc1a ena o porque po ' va, que segua siendo _ ma su esencia . en el referirlo a s. El siervo un ~xtrano, un otro, a pesar de humana, por el temor 'e~or, e .contrario tiene su esencia l elaborado esta esencia ~s ad: ~msmo. A travs del objeto nera plenamente objetiva mI as para el. siervo de una may a a vez refleja.
Por el hecho de col ~~~~ :~: en algo otro ;~:r!~/a;~~s f~~~:, la forma no se convierte para SI, que as se convierte p forllma es precisamente su ara e a en la verdad.

.udida por el temor. En este caso el trabajo no sera verdaderamente humano, sera el trabajo de un animal al servicio del seor.
Si la conciencia forma sin pasar por el temor primario absoluto, slo es un sentido propio vano, pues su negatividad no es la negatividad en s y su formar no podr darIe la conciencia de s como de la esenca.

La exteriorizacin de ' . constituye una alienacin.Sl~U; se cump.le .en el trabajo no el fruto del trabajo no dej d arma sU~jetIva objetiva da en d~ su ~xteriorizacin. Con:tit~ ser propIa del sujeto a pesar pro, objetividad originada yle s~ verdad en sentido proen e sujeto,
~eviene, por tanto por m . ::n::~o propio, precis~mente :~I~l d~ e~t~ reencontrarse a si misma, n I o extrao. ra ajo que slo pareca ser un

Un trabajo que no proceda del temor y la sumisin, no exterioriza la esencia negativa de la autoconciencia. Exterioriza entonces un sentido propio que carece de universalidad y el siervo no podr reconocerse en su obra como hombre.
"y si no ha sufrido el temor absoluto, sino solamente una angustia cualquiera, la esencia negativa seguir siendo para ella algo exterior, su sustancia no se ver totalmente contaminada por ella.

Se encuentra a s misma al trab . . a, pesar de que el trabajo ' ajar, encuentra su sentido CIa tener sentido para el' momento inicial, slo pare~

s~~;~

No basta, como nos ha dicho antes Hegel, temer esto o aquello. Se requiere el temor absoluto y total para cobrar conciencia de lo negativo y devenir as hombre. Es necesario que esta negatividad la empape y la infecte sin dejarle un rincn de solidez.
Si todos los contenidos de su conciencia natural no se estremecen, esta conciencia pertenece an en s al ser determinado: el sentido propio es obstinacin t Eigensinn}, una libertad que sigue mantenindose dentro de la servidumbre.

Para esta reflex del temor l IOn son necesarios los d ambos iguarm~nt~e~eservicio en. ge?eral, comoosel~~m;:t~s, tan,t? el un .modo UllIversal. ormaClOn y

No basta la subjetividad . subjetividad ha .alcanzado ~t:e r~qUlere la objetividad. La ~l sometimiento. Pero esta hU~:~~d h~mana por el temor y evar a cabo realmen te por m d da l del sl~rvo se ha de . e 10 e trabajo exterior.
Sin la disciplina del servici . en 10 formal y no se propaga ~ ~alare~~~~~ncia, ~l t~mor se mantiene conclencJada del ser-ah.

Un temor puramente inte . no objetivarse ni tan . . nor se quedara sin cuerpo. Al porque le falt~ra el me~5IUJderasera plenamente consciente la e la reflexin.
Sin la formacin el t . ciencia no deviene p' el1mor .permanece interior.y ara e a rmsrna. mudo y I a con-

El temor que lo fluidiza todo destruye la coseidad de la conciencia. Sacude y relativiza la aparente solidez de las determinaciones concretas y muestra que el hombre est por encima de la coseidad, que l mismo no es una cosa. Si no se ha dado este temor absoluto la conciencia seguir considerndose una cosa entre las otras, seguir inmersa en la naturaleza. Su servicio ser igual al de un animal domstico. Y lo que en su trabajo haya de propia afirmacin ser sencillamente obstinacin semejante a la de un cuadrpedo. (Hegel juega con la palabra Eigensinn. que significa obstinacin y que separando sus partes se convierte 'en eigen. Sinn, sentido propio.) Su libertad, el poder de oponerse; sigue siendo una libertad que no se ha liberado a s misma, que no se ha radicado en la universalidad.
y del mismo modo que la pura forma no puede devenir esencia, tampoco esta forma, considerada como expansin ms all de lo singular, puede ser formacin universal, concepto absoluto, sino una habilidad capaz de ejerce-rse slo .sobre algo, pero no sobre el poder universal y la esencia objetiva total,

, La subjetividad slo alcan . za expresarse por medio del t b . su plemtud al formularse y ,trabajo que no brotase de :~t:J~~:e~? !dampoco ?astaria un Je lVI ad preVIamente sa-

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La forma es solamente una determinacin particular, carece en s de la universalidad total y absoluta. Una forma que no procede de la esencia; a pesar de Superar la singularidad, se queda estrecha. Un trabajo que meramente imprime formas se queda en habilidad artes ana o particular, no es traba. jo humano dotado de la universalidad total. Esta habilidad domina una parcela del ser, pero no es poder absoluto sobre la totalidad. No es una accin espiritual que en el fondo debe ser accin del absoluto sobre lo absoluto. Es intil destacar la profundidad y grandeza de esta concepcin del trabajo. En ella se pone de relieve el carcter formalmente espiritual y humano de la accin transfor_ madora de la naturaleza. El trabajo, diferenciado de Una habilidad particular, arranca de la conciencia espiritual del hombre y domina todas las Cosas. Por parte del hombre viene a ser su lenguaje y su expresin. Por parte del objeto natural elaborado significa una elevacin de este objeto, desde su ser natural a un nuevo ser humano y por tanto social. y esta categora' especficamente humana del trabajo procede segn Hegel del temor y el sometimiento absoluto. El hombre slo puede actuar como hombre a travs del sometimiento absoluto. Entonces se hace capaz de dominio un. versa! y de autoafirmacin. Pero el trabajo no es todava una plena realizacin del hombre. En el fondo queda algo que no ha sido todava satisfecho, el deseo de reconocimiento y de sociedad perfecta. El producto elaborado expresa al hombre frente a otro hombre, es un don social que busca el sometimiento reconocido y libre por parte del otro. Para ello, sin queda todava, segn' Hegel, un largo camino por embargo, andar. Intil tambin Subrayar el carcter premarxista de estos te!<tos. Lo que Hegel exige del trabajo en la lnea del temor absoluto ser despus en Marx la miseria absoluta del proletariado, capaz de dar conciencia humana a loaclase trabaja_ dora. Pero en la reinterpretacin marxista de esos textos habr una protesta que no se encuentra en Hegel. ste parece dar por sentado que las cosas son aS, sin ms. Marx por el contrario, emitir un juicio de valor negativo sobre esta relacin de seoro-servidumbre. Significa una opresin que debe ser Corregida y que no basta digerirIa con el pensamiento.

. , En ella se recorren utoconcenca. .. o .studia la libertad d~ es~ an;madas estoicismo, esce tl~IS:r_ P 1 res figuras de conciencia ra nuestro tema de a m . l conciencia desventurada. Pa ialmente dos. puntos: priUbjetividad nos inte~esan es~~';e la experiencia del ssrmero, la autoconcie?~Ia q~e sa ana universalidad re.al. ! e. supera su indIVidualIsmo,.g . en dos autoconclenc~s VIC.O , . . n de la autoconcenca dar hora en el gundo, la eSCISIO la del siervo, se ara a . 'n distintas, la del se~r y. . dividual misma. La s~peraclO de la autoconcenca !n I 1 nciencia desdIchada,.y seno . .. e constituye a co 1 nciencia de esta escisron, qu . r r dad por parte de a co + d la adquisicin de !a umve',~a ~e un momento interesante : individual hara a me rnedi: '0' n de la Iglesia en la person . .se'dad' laCI intersubjetvi . la

del clrigo.
1 .

El estoicismo

,
opona1 a lib esta. Pero a 1 er _ como en s~r aos despues

id e la la VI a, s La auto conciencia, al1 emerger indosede de vida. Realizaba su libertad separan tarse del mundo t.ad consiste no '1 tanto en escri .scribiIra , Hegel pocos . d libre dentro e e . Como , de la Fenomenologa,

. t e en haeer abstrae. que consis amente negativa, onde al eoneept o de esa libertad f~r d natural presente, no .corresp mo en la alteridad. cin de la rean a la igualdad consigo ~IS or otra parte y libertad, pu:: ~t~e ei~tuirse en' otra eonelenel~ Yi~con la'realdad Por una par Le ~1 do debe ser libre no en re ac absolutame.nte haOe~~amisma realidad-.!"

El captulo IV de la Fenomenologa, dedicado a la auto. conciencia, se contina con, una segunda parte en la cual se

li se en la conciencia do a rea Izar Esta libertad ha empeza su relacin con el mun d o del siervo. Por lo que resp~ct~ ~ifica el dominio rea! sob:e . to cmo el trabajota a gsu re laci , con el senor, sm hemos VIS acion las cosas. Por lo ~ue .respec. encuentra alienada. La ~senembargo, la conciencia servl; s~l siervo en el seor. Al SIervo cia de lo humano ll;l c?ntemPa~a saberse plenamente ~?mbre. le falta el reconocimiento p 1 dialctica de su relacin cO,n Siguiendo, sin em?argo, a ar el pensamiento y a traves 1 ndo la conciencia va a ga~ . ma como universal. En e mu ter a SI mIS .. t aba d ste se va a recono. l borado la conciencia r ae;ecto, por medio del objeto ee; mundo. Su objeto le pcrt~ . - se sabe en umdad c<;>n '1 Realiza as una umda. al mismo tiempo ;s hbr~:~ e (conciencia), Esta UTIlsf de ser en s (objeto) y e ser ensamiento, En ~ste. mom~?to 'dad es lo que J:Iegel llama 1~ mismo. La con~IenCIa e~. l~ore '",., pensamiento y libertad son ~~/~: J~'" lL ti" .-ool.,,..o
presente,
SIllO

en

~~~~.i.;

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L TI:G..-.
j lflNf,:"

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~n tanto que es consciente d ' . Jeto. Su reflexin se realizae SI mls;na a travs de su obque no le es extraa, que es su a /ra'!es de una objetividad no q:zeda esclavizada al ob 'etoP opta obra, y en la reflexin estadIO de libertad (todav/' . Tenemos, pues, un primer lo que histricamente se h II Perfecta) que corresponde a tad que es, de mome~to m~a amado estoicismo. Una IberSe ha superado la ab t ~ente pensada. a s.~r~eal,porque no se ;p~~ceCl~nm~I O, ~l yo ha empezado UilI, a Con l. Pero esta unida n o, SIlla que se sabe en dava, una unidad inmedi~ta d con el mundo es ahora tosu propia mediacin. La (~fer~~~i~e~er desgI.osarse. y g~nar del mundo es una diferenc' e la concIencia respecto esta verdad de la concienci~a en:e:amente pensada y con ello tracta: s oica se queda en verdad abs-

DEL YO AL NOSOTROS

143

escepticismo ser mucho ms radical que la primera negacin del mundo llevada a cabo por la apetencia y el trabajo:
Mientras que la apetencia y el trabajo no podan llevar a trmino
la negacin para. la autoconciencia, esta tendencia polmica contra la mltiple independencia de las cosas alcanzar, en cambio, su resul-

T-

lado, porque se vuelve en contra de ellas corno autoconciencia libre ya previamente lograda; de un modo ms preciso, porque esta tendcncia lleva en s misma el pensamiento o la infinitud ... 137

La libertad en el en' . ~~ ~!n~~:iento puro, v~rd:~n:;~~toas~le~~solamente como su verdad no la libe;t1'd e:V~o~i!anto, sola~ente el a!a:;~~;t~le~: l~ell'~ontenido f;d~~~~~r:~~o d:nl gene~( f~~~:~~~~l~a:a as cosas, se ha retrotra'd - lOa

t:

q~~enc~aes. ~o~::~~t~ ,'~ margen de la SI m~sma.lJ.

, La identificacin de la co . .' ~ as me:amente fonnal. Vue~~encIa con el mundo resulta ser d.eter;ffiInaciones que el mund a perder toda la riqueza de ~le~cla abstracta. Su abstrac~~rece. Vuelve a ser una con. ua. Es un yo que, como e n? es ya la del yo ndv.: es~a universalidad abarca el !u~SamI~nto, es universal. Pero m~sma, toda la complejidad d' Ido SIn r~producir, desde ella tOICO queda pues b . e contemdo pensado El d ' ,aJo este punt d' . - esm~n o o por encima de l El .0 e VIsta, separado del senor en el estadio anterir EfstO!CO es ahora semejante al turaleza por su desprecio a senor se separaba de la nael pensamiento. Es libre d a v~da, el estoico se separa por ta, 10 mismo la de sentar~!P~~clandotoda situacin concresabe que pensando su situacin 1un trono o ser esclavo. El . a supera y se libera.l35 2. El escepticismo

i .

La negacin del seor era individual y abstracta. La del siervo era ya real, pero todava individual. La del estoico gan ya universalidad, pero esta universalidad era a su vez abstracta. Ahora el escptico llevar a cabo esa universalidad destruyendo con su pensamiento toda la solidez del mundo. En un primer momento el escptico destruye solamente las cosas, pero al fin su obra destructora le va a alcanzar a l mismo y perder la solidez que como sujeto pensante se otorgaba el estoico. En efecto, el estoico era -a su modofeliz. Por el pensamiento se liberaba de toda situacin penosa. El escptico pone en marcha la fuerza destructora del pensamiento universal. Al principio este juego puede resultarle divertido. Nada es slido fuera del pensamiento. Pero al fin el pensamiento est ligado a las cosas. Destruirlas equvaldr a destruir su propia solidez. Con el escepticismo la conciencia descubre, pues, todo su poder negativo en relacin con el mundo, pero en definitiva esta grandeza suya se le convierte en servidumbre, porque sin mundo se pierde a s misma. El vrtigo devorador del escepticismo acaba por devorarle a l mismo. Entonces se convertir en conciencia religiosa: una conciencia que pondr el yo esencial ms all de ella misma, Por 10 mismo esta conciencia religiosa ser una conciencia desdichada. La divisin de la conciencia escptica y su trnsito a conciencia desdichada lo expresa Hegel aS:
, ..no logra aglutinar estos pensamientos acerca de ella misma; por una parte, reconoce su libertad como elevacin por encima de toda la confusin y el carcter contingente del ser-ah (=residuo del estoicismo) y, por otra parte, confiesa ser, a su vez, un recaer en lo no esencial y un dar vueltas en torno a ello. !l8 En el escepticismo la conciencia se experimenta en verdad como una conciencia contradictoria en s misma; y de esta experiencia brota una nueva figura que aglutina los dos pensamientos mantenidos separados por el escepticismo.i, ya que es en realidad una sola conciencia la que lleva. en 's estos dos modos. Esta nueva figura es, de este modo, una figura tal, que es para s la conciencia duplicada de s como conciencia que, por una. parte Se libera y es inmutable e idntica a s misma, y que por otra 'parte es la conciencia de una con-

Pero aS como el' 1 ahora .el escepticismo ~~c aavo ~ra la realizacin del seoro ser da rea!izacin del estoicismo 13~ El pensamiento estoico va la ,es.encialidady consistenci: d ever:;r escepticismo negando multlples que le quedaban ex~!O as esas determinaciones nnsecas. Esa negacin del

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RAMN VALLS PLANA DEL YO AL NOSOTROS fusi~n y una inversin absol ' es sImple libertad de ' ,utas, En el estoicismo la a ',. realiza, ,<1estruyeel otr~II~~rr:ti en el, escepticismo est:tfi~~~~I~ncIa se duplIca y es ah . e ser-ah determinad a se ~t~~s~~~re~~~::pi{t~d=lg~nt~~b~e~s D~n~~~r:Od~ ~~~~~~~~a~~~~~~ duplicacin de la auto uno ,sol~; se hace de ~ste modr y el SIervo, concepto de ,. conCIencIa en s misma o presente la desventurada :~PIntu, p~ro, todava no su u~i~~e es esencial en

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el

~olamente contra~~ct~~?~~:~~Iade s como de la e~~n~ialad~;l~~!~~Ci; , ,Omitimos una consider " , tlclsmo en la Fenomenolo ~clOn mas detenida sobre el esce . ~e relacionado con nuestn~It~!~r no, co~siderarlo directame~. ~uega un papel importante en jaD~~~~ ruego, el escepticismo ?rno el mismo Hegel nota e . la ectca de la conciencia ~Inas directamente dedicadas n la mtroduccin.140 En las serva Hegel cmo en el esce t~ :sta figura de conciencia ~bSu a ' , P rcrsmo la '. D CClOnnegativa sobre los . concIencIa descubre na accin que la con cien .conten?dos objetivamente dados -:qS objetivas, pero que ent~Ia realIzaba ya en sus tres figu' de la sensibilidad se len~~:uno poda explicarse. El o; q cosa de la percepcin Est maba y se le converta en y se convs--rr . a casa a su ve -~o~ nVertla en.la fuerza como objeto d 1 z, se e~fu:naba d a, como conCIencia esc .' e entendImIento ~structiva y sabe que y epdca, ha descubierto su fuerz~ a entonces la ejercitaba.
-

rto

3.

La conciencia desventurada

. Hemos visto ya cmo es d~blamiento del seor y figura ha interiorizado el des d eten ' e SIervo Tam ta . er espeCIalmente en ella S ' .' po~o nos vamos a A J::lc,Ia especial dentro del tem~ r ~. ~~tudlO tiene una imporqUI nos limitamos a dar e igion en la Fenomenologa P?-a detenernos en el mom~~;es~m,en breve de su dialctic; m'.(ca la mediacin de la 1 o ,e mtersubjetividad que sgcOJ::lcl'e . . e er'eca en la . ' ncia pIadosa. expenencia de la :El primer prrafo e 1e captulo IV de la Fe'noomne lcua} se abre la ltima parte de' pos' " no ogia t d d lClOn de conJ'unto d 1 d ,o e rca Hegel a la . rad T e rama de la '. ex. a. odo Consiste en qu COncIencIa desventu. nllSma E" 1 e es una concienci di 'd' IJe" . SLO a ~ace inevitablement ' . . ,a lVI Ida en s ella a l~ contradIccin en el fondo edmq~let.a y desgraciada. la 1 estan ahora los dos person' e SI mIsma. Dentro de lle l.1cha del seoro y la servid~~~s que Se enfrentaban en gqdo al triunfo y a la quietud _ re y ~uando cree haber de la ullldad se ve expul-

sada de este descanso para ser arrojada al polo opuesto de s misma. . Pero ya en este primer prrafo Hegel anuncia el desenlace del drama. La agona de la conciencia desgraciada tendr un final feliz, se reconciliar consigo misma .y esta reconciliacin ser el concepto de espritu hecho vivo y entrado en la existencia. A pesar de su desgarrn interior, la conciencia desventurada es una conciencia. Lo es ya en s, pero le falta serlo todava para s misma: no ha ganado la conciencia expresa de su unidad.t" Respecto de este primer prrafo conviene notar solamente que Hegel anuncia un final que ser espritu vivo y existente cuando en realidad, al final del captulo, se alcanzar solamente el estadio de la razn, dentro del cual el concepto de espritu tendr todava una realizacin deficitaria a causa del predominio de lo individual sobre lo universal o comunitario. Una segunda observacin la merecen las palabras con que caracteriza aqu Hegel al espritu que anuncia: la conciencia es ya espritu en s porque es contemplacin de una conciencia en otra. Ella misma es a la vez el otro. Anunciado en su conjunto el drama de la conciencia y su final, Hegel describe a continuacin los dos extremos o polos en que la conciencia se divide: ella misma, en cuanto conciencia esencialmente mudable, el polo de lo inmutable. Este segundo polo es el nombre que aqu le conviene a Dios, Un Dios que para la conciencia es' de momento perfectamente trascendente, distinto de ella misma 'y que proyecta en la lejana sin reconocerse en l. Este polo trascendente est visto por la conciencia como lo esencial, totalmente ajeno a la mutabilidad que ella experimenta dolorosamente en s misma. La agona de la conciencia consistir en querer suprimirse o superarse a s misma para pasar al extremo de la inmutabilidad. Pero jams podr alcanzarlo, El Dios inmutable la repeler siempre hacia su propia finitud. En esta lucha, sin embargo, ocurrir algo que de momento no se poda sospechar: el mismo inmutable quedar afectado por la finitud y la mutabilidad de la conciencia: Dejar de ser as el Dios absolutamente trascendente para convertirse en el Dios cristiano que deviene l mismo' hombre. Y este descenso de Dios posibilitar el ascenso humano. A travs del Dios encarnado la conciencia humana conseguir el contacto verdadero y efectivo con el inmutable. Ella misma devendr

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d,ivin~. Hegel distingue a u nenCIa religiosa que tiene~ un~~s momen~os en esta expea) La conciencI'a se mportancIa especial' remonta 1 ' . como lo distinto de ella misma Ea o Inmutable considerado ~~. Se ve repelida entonces p~r ~;el momento religioso resI?S que condena. Este mom os ~ue aparece como un daica o al reino del Padre ento equIvale a la relign juPero para ser repelida .d hum~na o finita ha tenido esde lo inmutable la conciencia de DIOS. Cierto que en est que aparecer en el seno rnisrn to a Dios, pero lo ue H e momento aparece como lo o o ele~ento humano ~ la ~f~~:~::a~a es la aparicin d/~et~ resu ta ~er un Dios interesad . uesto que Dios condena cendencIa no es tan ab 1 o en la humanidad Su t homb D so uta que le h d . rasre. esde l mismo se 1 aga esentenderse del ment~ de su mutabilidad Ve e hombre arrojado al torASI ocurre un segund mutable queda l' momento, en el cual el D' b)' mIsmo revestid d lOS in-: DIOS afectado por la ,o e ,mutabilidad: mo~ento religioso cristiano o e~m~landad humana. Es el n este segundo mome reInO del Hijo. entre Dios y el hombre ento ha empezado ya una unidad ~ec~a,porque el Dios-ho~~r~o c~~t~ ul1ldad es todava imperre. a conciencia humana mi~m 1S0, es otro hombre distinto rgiosa, Hegel nos dice inclusa que hace su experiencia requeda acentuada la trascenden~1'aqdue Dc.on'esta encarnacin e lOS:
Pues si por' la 'fi .que 10 inm'utable gura de la realidad singular mos que 10 inmut~e ha acercado a la concienciaParece, de una parte, uno sensible e impe~~~r:~l ahora. para. ella' y .fre'n!e ~trfl parte tenee, con toda la rigidez d 1 e a como Un . e a go real." 142

.reemos muy importante advertir cmo la unidad de la con.encay de Dios se concibe de una manera actual, es decir, que no se trata de una comunidad dada de una manera esttica, sino de un acto vivo que es acto de los dos extremos. Una consideracin ms amplia de este punto nos llevara demasiado lejos. Hacemos la observacin slo para notar .mo se produce aqu lo que ya decamos al estudiar la dialctica del seor y el siervo: la unidad de la conciencia es un co-acto. El captulo termina con la descripcin de la experiencia transformadora de la conciencia desgraciada. Esta experiencia tiene tambin tres tiempos: a) El momento de la contemplacin. En este momento resalta la lejana de Dios. La conciencia se comporta piadosamente. Se hace consciente de su unidad con lo divino de una manera meramente sentimental (Hegel dice musical). Lo que todava le falta a este momento es llegar a pensar conceptualmente la relacin entre los dos extremos: La devocin lleva a la cruzada. Nos encontramos en una figura de conciencia que reproduce el estado de conciencia del devoto medieval. ste buscaba ya la presencia de Dios en la tierra, en el lugar terrestre y concreto donde Dios haba pisado y dejado su propio sepulcro. Pero la cruzada debe fracasar. Significa todava una comprensin demasiado carnal del cristianismo. Busca la concretez y singularidad humana de Dios entendindola de manera muy material. En este punto .Hegel emplea una expresin sorprendente:
.. .al pasar por la experiencia de que el sepulcro de su esencia real e inmutable carece de realidad; de que la singularidad desaparecida, como desaparecida, no es la verdadera singularidad, renunciar a indagar la singularidad inmutable como real o a retenerla como desaparecida, y solamente as ser capaz de encontrar la singularidad como verdadera o "como' universal-.!"

'. lOSencarnado .' . Pues r supnmIr la carnalidad se Interpone. Deber ara CO? este ?~os que se le ace;c po~er realizar su unidad Cnsto espIntual quedar ella .a y solo, cuando alcance al
e) Con 'esto llegamos al tm1Smarealmente div:iizada se encuentra ella . , ercer momento Lac .' . i~e~ti~cada Con 10~~:~~ae~es~ sinflaridad ~oncre~an~e~~~a SIO OgICO o el reino del EsPf.t e momento religioso ecle~ como ~I?- momento de alegra n u, car~~terizado por Hegel . OmItImos la consideraci y reconcIacin. l1lficativos en orden a'u n de d~s prrafos altamente " de~,~ristianismo que n~sz~:;e~ la mterpretacin concept~:i (pagInas: 212 edic Hoff' Hegel en toda esa diale' ti . meisre-, 130 en la t d CIca ra . castellana).

La misma carne del D' .

,'

..

No ~ahe duda de que aqu Hegel alcanza un punto extremo de su pensamiento: nos dice que singularidad verdadera significa singularidad universal. Expresin de gran belleza, extremadamente sinttica y aparentemente contradictoria.,. en la cual se espejea todo el hegelismo.Expresin que debemos recoger como muy importante para nuestro tema, en orden a determinar la absorcin de la personalidad singular en la comunidad, Hegel se niega, desde luego, a identificar la esencia de la singularidad con la singularidad material, atada a un lugar delespacio y del tiempo y ajena o extrnseca res-

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pecto del universal. El singular material realiza en efecto el singular, pero de manera muy imperfecta, contrayndolo, decan los antiguos. El singular espiritual, por el contrario, no contrae el mbito total de la universalidad que realiza. y solamente esta singularidad es la que Hegel quiere llamar verdadera. Una singularidad que surge del universal y se queda en l. Es imposible omitir aqu la memoria de algunas doctrinas de los Padres de la Iglesia griegos que otorgaban a Cristo una naturaleza humana universal, a fin de que la redencin operada en su carne alcanzase a todo hombre singular. b) El' segundo momento de vida cristiana consistir en pasar de la contemplacin a la accin como resultado del fracaso del sentimiento religioso y la cruzada. Con este paso empezamos a salir de la Edad Media para entrar en la Moderna. El hombre se vuelve hacia todo el mundo y no ya solamente hacia Palestina como el lugar de la presencia de Dios. Empieza a dedicarse al trabajo y al goce en un mundo que ahora ve como sagrado. Ya no es aquel mundo meramente natural con el que se enfrentaba Ta conciencia humana en el momento de su emerger. Las cosas retienen su dimensin negativa o su nulidad frente al hombre. En s mismas no son ni valen nada, pero son portadoras de una presencia del inmutable, son sus dones. Y el mismo trabajo y goce cristianos del mundo son a su vez un don de lo alto. La conciencia religiosa que ahora trabaja y goza en el mundo sabe sin embargo que ni las cosas ni ella misma son lo ltimo. Ambos extremos de la relacin yo-mundo se prolongan hasta un Dios que no permanece lejano e inactivo, sino que se da al hombre. ste se ve obligado entonces a dar gracias a Dios. De este modo se completa el movimiento de reflexin que parte del universal inmutable y desciende hasta la singularidad humana y mundana. Pero este crculo, nota Hegel, no se cierra en el hombre mismo, sino en el inmutable mismo. El esquema sigue siendo teocntrico, todo parte de Dios por gracia y retorna a El en la accin de gracias. Esto precisamente constituye la desdicha de este momento. La conciencia, por un lado, no se ha identificado todava plenamente con Dios y, por otro lado, la accin de gracias y su trabajo en el mundo 'son obra suya. No se ha realizado una unidad perfecta de las dos acciones. Por ello es necesario una total abnegacin de s que significar el tercer momento y el definitivo de la vida cristiana. . e) La mortificacin. Hegel nos describe ahora cmo la

.d d se afirmaba todava . . d ue SU singulan a. . t tar la conciencia, s.ablen o fa accin de gracIaS, va a III ~n pasar l n el trabajo Y en . intentar una vez mas . cancelac.in dIe .s m~!~:. ~~t~ lo conseguir al~ra d~~a~~: '\ 10 Ulllversa mmu . sta ser por me 10 '\ la mediacin. de la IgI~Sl\a mediad;ra de su e~trega:t s .' ero espiritual, l~ conclenc a en relacin con lo nmuta e, ': J1 ta La conciencIa estaba Y '1 Y trataba siempre de ~~ uco~paraba continuambent:al~:r ~a mediacin de esta dr~. 1 pero le falta a r ms en el estu 10 ;~~~~~afn~ed!at~; Detengm~~~~::stft~~Oe un autntico caso de esta medlaclOn porque e . . de intersubjetividad: . . '1 mismo una concie~cIa ya El consejero esplntual es. ,e ue sirve de medIadora a . 'n) es una aCClOn q . que (su acclO 1 144 d 1 la concienCia como ta . n que el esfuerzo religioso e a Nos encontramos, pues, CO nsigue lo que se prop0,ne, a conciencia desv~ntuyr~~~d~~ti~cacin on lo unive(rS~t:~;: saber el contac o . d 1 interioridad pura co d table: ni por el can:IllOde eu:a accin religiosa en el mun o. cin) ni por el camIllO le haga de mediador. Necesita de otro yo que tanto de la accin Y del goc~ En l la conciencia.:ed~b~r~ts:a com~ extr~mo~~~i;s/:{ase~~ como d~ lOd SUyo;v~f~~~ad y arroja sobr~ e~.~~~n~on ello, la culpa la esenCIa e .su d la libertad de la eCISI , vidor la propleda Y 1 ue hace> 145 , de o q , al intentar unirse al mrnu.empre renaCla Una culpa que 51 , . table con su propia aCClon. .' de . to de una decisin ajena, deja . uanto acatamlen lado de la accin o de la La aCCIn, en c. en lo tocante al una accin propia. ser 145 voluntad. . .tual la conciencia se , obediencia al padre espm , ASI, con la "timo de s mIsma. . de lo mas III despOja , su lado ob. 1 permanece aun la conciencia inesen~la disfrute. Tambin esto es "Pero para 1 fruto de su trabajo y. el d que renuncia a su jetivo ! ~ s~~e~~ismo por ella y, del u :rJl~g:~ao en el trabajo y en d repu la o . tambin a su rea 1 a voluntad, renunCIa . el goce.~ . tanto el ngulo su bnuncia Abarca l' ulo 1 As se consuma a r~, . la voluntad) como e . ang jetivo (obedienci~, sacnficlO !~ad y al goce). Hace enton~es objetivo (renUnCla a la pro~e esta manera alcanza el cu to algo que no comprende y

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perfecto: un culto que no queda en meras palabras o intenciones, sino que llega a ser sacrificio u holocausto ..
Pero, en el sacrificio realmente consumado, la conciencia, lo mismo' que supera la accin como lo suyo, se desprende tambin en s de su desventura como proveniente de su accin. 145

En el sacrificio perfecto alcanza por fin su paz. Al desprenderse de s se desprende de su propia cruz. (Ya san Agustn haba dicho: crux tua tuw.) Mientras la conciencia sigue siendo religiosa atribuye sin embargo toda su felicidad a Dios mismo: Hegel dice es la accin del otro extremo del silogismo, que es la esencia que es en S.l49Esta accin de Dios repone al hombre. La conciencia se encuentra ahora afirmada, no en virtud de su propia voluntad, sino en virtud de la voluntad divina, y esto lo sabe en virtud de la afirmacin del padre espiritual que le sirve de rriediador, tanto de su propia entrega como de la aceptacin divina de su sacrificio. En cuanto conciencia religiosa 1a conciencia sigue siendo una conciencia dividida.
""1

e Hegel el captulo IV de la FeDe esta manera ~ncluy , it a la figura siguiente, la nomenologa Y a?UnCI~ el t;:~~1 ~ la irreligiosidad, porqu~ razn. sta sigmficara. un. del ser Y la accin, de la ,:mesta represent~cin ~mtana neiliadas, que est al trmlUO versalidad Y smgulan?~d re~~istiana va a perder ahora su de la experiencia religiosa id tl'ficar con este objeto que 'ciencIa se I en , 11' alteridad Y 1a con t ba como un mas a a. en al principio sl? se repres a ario retener Y subrayar es Lo que aqUl creemos neces lanza de este momento senci1lamen~e .e~ parentesco :e !~:\amos anteriorm~n~e: El de intersubJetlVldad con el 9- d travs de su serVlClO, el d siervo realizaba su human\. a .~ con Dios a travs de su religioso realiza su reconci iaci se requiere que esta entrega entrega total. En am.bos. casos etindose a ella, y que esta se haga 'a otra concIenCia, ~om Slo as la conciencia sale entrega se realice e? las ? ras. e tiende a afirmarse sepade su singularidad mmed~ata, q~ntra la universalidad y en radamente de lo univ~rsa ia~r~~d. Una singularidad que es sta reencuentra su SI~g,! era Y autentlca. ahora ver dad

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Para ella, su voluntad deviene, evidentemente, voluntad universal y que es en s, pero ella misma no es ante s este en s; la renuncia a su voluntad como singular no es para ella, de acuerdo con el concepto, lo positivo de la voluntad unversal. 145

i!1',

La conciencia slo capta el lado negativo de lo que ha ocurrido. La reconciliacin, la posicin de su voluntad singular desde el universal le permanece ajena. Pero se representa, sin embargo, esta unidad.
Esta unidad de lo objetivo y del ser para s que es en el concepto de accin y que, de este modo, deviene para la conciencia como la esencia y el objeto, al no ser para ella el concepto de su accin; no deviene para ella de un modo inmediato y por medio de ella misma, sino que hace que el servidor que sirve de mediador exprese esta certeza, todava rota, de que solamente en s es su desventura lo inverso, a saber, la accin que se satisface a s misma en su hacer o el goce bienaventurado ... 145

La reconciliacin bienaventurada permanece en un ms all. En este punto la conciencia es todava religiosa. Pero,
en este objeto, en el que su accin y su ser, como ser y accin de esta conciencia singular son para ella ser y accin en s, deviene para ella la representacin de la razn, o sea, de la certeza de la conciencia de ser, en su singularidad, absolutamente en s, o de ser toda realidad. 146

Captulo quinto

El individualismo de la razn

La autoconciencia ha devenido razn a travs de un camino que avanza desde el emerger del Yo oponindose a la naturaleza hasta la experiencia religiosa medieval. Este trayecto, por tanto, concluye la formacin de la conciencia en tanto que sta debe asimilar el pensamiento antiguo. En el captulo dedicado a la razn Hegel va a tomar posicin frente al pensamiento moderno, especialmente respecto del idealismo de Kant y Fichte. Hegel define as a la razn: Certeza de la conciencia de ser en su singularidad absolutamente en s, o de ser toda realidad. 146 En esta definicin se expresa, muy condensadamente, el camino recorrido en el captulo anterior. En efecto, la autoconciencia al nacer tomaba un carcter singular; la singularidad del Yo se afirmaba inmediatamente; el hombre sentaba su independencia frente a la naturaleza. Pero a travs de la lucha a muerte, de la dialctica del seoro y la servidumbre, del estoicismo y del escepticismo, y finalmente por obra del cristianismo, esta subjetividad singular ha sufrido una educacin que la ha universalizado. El yo no es ahora un yo que se afirma inmediatamente y en oposicin al mundo, sino que estamos ante un yo que, principalmente a travs de dos momentos de renuncia -el servicio y la abnegacin cristiana-, se ha reencontrado en el universal. La singularidad no se ha perdido, sino que se identifica con el en-s absoluto; vive en el seno de la universalidad, despus de haber muerto a la individualidad unilateral. Su autoconciencia se ha ensanchado hasta abarcarlo todo. Por eso, habiendo extendido sus fronteras, ya no se opone al mundo. Se ha reconciliado con las cosas y va a adoptar una actitud positiva frente a ellas. El yo y el mundo forman toda la realidad, y el yo sabe que el mundo es tan suyo como su propio yo. Desde un punto de vista que prevalecer en las obras posteriores de Hegel el camino de la Fenomenologa se podra terminar aqu porque con la razn hemos alcanzado el Todo.

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Habindose adecuado con la totalidad podra e id terminado 1 . d onsi erarse , e proceso e educacin de la conciencia Con la ra~on, ,como se desprende de la definicin que hem~s transcnto: h~~os ya alcanzado la unidad buscada de subjetividad y objetIvIdad. Ms all de ese todo no se podr ir A' 1 Propedutica escribir Hegel: . SI en ra
La razn es la unin supre di' . ~~en~~a'r:~6~e~;,l~e~eConDcimien:adeeunao~~~~e~cI~l a~~o~~n~~i~~~~~ te~inaciones objetiv~!ez:s d~ei~e ~~s l~e~e~mi~ac~on~s son tanto depensamiento propio. E; en un s~lo . s ncia e ~s cosas, como y l' " y mismo pensamento a la vez obfe~~vi~a:llsmo ttulo, certeza de s y ser, es decir subj~tividad y un >!~t~~r~~ t~;ifos: lo que discernimos por obra de la razn es o pensamient! ~rjd~~d~~n~~~e ~n ntuestras. propias. representaciones la esencia de las cosas tal como oso ros ~IlIS~OS,SInO que contiene . son en SI mismas y par l1 . mas,] tiene una realidad objetiva y 2) este e t id a e as mIS~xtrano al yo, algo que le fuera' . on e:rI o no es algo y~~rOPiado y, por COnSigUiente,d~~O'Si~~Ot~~i:~ta~~:~~;:~~ ~~;

~i'

De esta manera el saber dI' . jetiva, sino que es igualment: a razon no es una simple certeza subel acuerdo o ms' bien el' ~erdad, ya que la verdad consiste en con la obj~tividad. 1<5 n a unidad de la certeza y el ser, es decir

Este fragmento es de una claridad que no es frecuente en la Fez:omenologa. Especialmente el segundo prrafo deja fI!~Yd bIen. a salvo los dos polos de la subjetividad y la obje~i~I ta ,~Uld~ndo de que ninguno de ellos absorba al otro Las e ermmaclOnes pensadas son, desde luego del ob t . ~~~ftservan ur:a extraez~ respecto del s~jeto. {~eO~~~~~ ... ~ Y apropia, lo c~a~ mcluye evidentemente tanto una pasrvi ad corno una actividad del sujeto. Equlibrados 'en~a~bl~dos esos do~ polos, la ,Propedutica considera a~abaa . a enome~ol?gIa y pasa ya a la Lgica, una ciencia ue ~;tmtnd~ por objet? el pensamiento tratar bajo el mis':no u o e $er: y sera por. tanto, a la vez, Metafsica. En Ia Fenome?olog:a que estudiamos, sin embargo, Hegel no avanza t~~ ~p:dlsad'SIl bien expresa esta totalidad. de subjetividad v o je IVI a a canzada por la razn de manera m' 1"hac hi ., 1 . uy e ara ~ mcapie, a mismo tiempo, en los defectos de la raz~ ?~~Ient~l En ella hay' un desequilibrio a favor del ,polo subje IVO. yo ~be que es toda la realidad; pero la manera ~nfiq~e esa realId?d queda ensamblada al yo es todava muy ,e ciente, se resiente de abstractismo por ue se ab t:tulo de mera universalidad, sin comp'rend~r en s t~~~ 1= nqueza de detalles del mundo, desarrollados y engendrados

desde el pensamiento mismo. ste es el ncleo de la crtica que hace Hegel al idealismo que 'le precede y, en su consecuencia, la .tarea que l se fija. Aceptar del idealismo que el yo es toda la realidad, en el sentido explicado, pero no se contentar con una afirmacin desnuda de esta tesis que" Hegel tiene' por dogmatismo, sino que necesitar desarrollar todo el contenido mundano del Yo, ganar para el pensamiento y desde l a todo el mundo y no solamente un esquema formal del mismo. Entonces el idealismo habr equilibrado efectivamente su subjetividad y objetividad, se habr construido el idealismo objetivo, se habr probado como filosofa definitiva porque 'lo contendr todo de manera efectivamente pensada o cientfica. Pero para ganar esta objetividad plena, el idealismo de Hegel tendr que profundizar ms en la subjetividad. Ahora bien, el defecto que Hegel va a descubrir en el racionalismo anterior a l consistir en el individualismo. Cierto que la serie de experiencias hechas hasta aqu han educado a la conciencia ensendole que su singularidad vale en la medida en que es universal, pero tal universalidad es abstracta, Aprender la universalidad concreta significar el paso de una individualidad solitaria a otra serie de experiencias de carcter rigurosamente social. Y en este punto encontraremos lo ms caracterstico de la Fenomenologa de 1807: la. continuacin de la serie de figuras de conciencia por otra serie de figuras que ya no son de conciencia, sino de un mundo, es decir, figuras estructuras sociales.

Como sea que en el seno de la razn va a ocurrir tambin una fragmentacin de la subjetividad en distintos yos, que dar" lugar a nuevas relaciones intersubjetivas, semejante a la fragmentacin o duplicacin de la autoconciencia que estudiamos en el captulo anterior, vamos a dar sucintamente la caracterizacin de la razn tal como Hegel la expresa: En primer lugar, la razn' nace como' consecuencia de una reditio completa:
En el pensamiento captado por ella, de que la conciencia singular es en s esencia absoluta, la conciencia retorna a s misma. 118

El yo parti de su singularidad y ha retornado a ella. Su movimiento o reflexin se ha cumplido como negacin de s mismo para encontrar lo esencial que consideraba como ex-

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te:ior. Pero en la. esencia universal se ha reencontrado a s mls~o y ahora SIente asegurada su singularidad como algo pOSItIVO.El yo es real y el mundo tambin como-propiedad suya. . Con es.to. tenemos descrita la certeza de la razn, su saber. SUbjetivo acerca de ella misma. A continuacin Hegel ~escnbe la ,,:erdad de la razn, su norma objetiva, y la distmgue todava de la certeza. Porque esa distincin existe la F.e,nomenologa no ha terminado todava. Mientras tal disti~cion se da, permanecemos en el reino de la conciencia finita que es tensin consti~ut~va entre esos dos polos; una tensin que la. pon~ e? ~ovImIent? hacia el saber absoluto, en el cual esta distincin tendra que superarse definitivamente En eso radica la diferencia entre la presentacin de la raz~ que, se hace en la Fenomenologa y la que hemos citado tomc:ndo~a .de la Propedutica. En sta los dos polos de la conciencia se han ~decua?o sin ms. En el- primer prrafo de la Fenomenologa dedicado a la razn, sin embargo se ma~ca todav~ una diferencia. En efecto, Ia verdad d~ la r.a~~n es a9-Ul el Pa~re espiritual o confesor que en la religin medieval servia de mediador:
Su verdad es aquella que en el silogismo (de la conciencia desdichada), .en el cual los extremos aparecan absolutamente disociados ~e mamfesta~a como el t~rmino medio que anuncia a la concienci~ inmutable (DIOS)que lo singular ha renunciado a s y a lo singular (el hombre), que lo inmutable (Dios) no es ya un extremo para l (ab~olutamer:te t~ascendente)" sino que se ha reconciliado con l (es decir, le e.sta UI.IldO). Este termino medio es la unidad que encierra un sab~r Ir:medlato d~ ambos (extremos) y los relaciona entre s y la cor:clencI~ d~ su umdad que anuncia a la conciencia, y con ello se anuncia a SI misma. la certeza de ser toda verdad. 149

.~n la conciencia del confesor, por tanto, se ha realizado la um?n ~e los dos polos que la conciencia desgraciada mantema d~s~ntes. Pero este saber se resiente de inmediatez o sust.ancI~hdad. Le falta ganar un desarrollo que subjetivice o dinamice el sa~e~. ~laro es que este saber se ha ganado d~ una maner~ dinmica a lo largo del camino fenomenolg~co ya recorndo, pero esto lo ha olvidado la conciencia rac~onal. en el momento de aparecer, y por ello se identifica sm mas con toda la realidad. Olvida que su identificacin con lo absoluto ha tenido que ser llevada a cabo dolorosa~~nte, y por eso mismo la conciencia racional se hace irrehgIOsa.~50El trasce.ndente de la conciencia medieval se ha hecho mmanente sm ms .. La consecuencia inmediata de esta nueva actitud espiri-

tu al ser la atencin hacia el mundo. De ah brotar todo el movimiento cientista del Renacimiento. El mundo es del hombre y el hombre se realizar, no ya negndolo como ocurra en el captulo anterior, sino interrogndolo. Ser as conciencia observadora de la naturaleza. Con la ciencia pretender llenar el vaco de su yo meramente formal, el cual se identifica con el mundo en general o en abstracto, pero que no encuentra en s la riqueza del contenido. Por eso, en el fondo, la conciencia observadora lo que busca en la naturaleza no es cualquier cosa, sino ella misma. As resulta, paradjicamente, que cuando el hombre del racionalismo cree estar ms seguro de s mismo en realidad se ha perdido. Ha ganado una subjetividad falsa, que en el lenguaje hegeliano se llamara sustancial y que hoy llamaramos csica. Su saberse y su saber acerca del mundo se han hecho inmediatos. Por ello deber reemprender' un camino semejante al que ya recorri. Para subsanar su olvido, tendr que dirigirse de nuevo hacia el mundo, pero el estudio de la objetividad devolver la conciencia a s misma. Se repetir el proceso que va de la conciencia (objetiva) a la autoconciencia (subjetiva). Esa es la razn porque Hegel se entretiene en destacar los defectos del idealismo que l trata de superar y completar. Tal idealismo es, en primer lugar, un dogmatismo. Una aseveracin nuda frente a la aseveracin igualmente vlida de la conciencia realista ingenua. Eso prueba, para Hegel, que el idealismo no es todava saber absoluto, sino una figura pasajera de conciencia, una abstraccin del espritu, una parcialidad junto a otras. Cuando el idealismo se pruebe significar que habr perdido su inmediatez o sustancialidad (cognoscitiva). Habr devenido sujeto, mediacin, sistema o concepto. Desde esta subjetividad verdaderamente absoluta se desarrollar toda la pluralidad social y csmica que ahora queda abrazada de una manera meramente formal, esttica y extrnseca-" El idealismo que Hegel aqu combate se expresa de manera privilegiada en la Categora. La categora era ya en el kantismo la unidad conceptual dada apriori en la conciencia y que permita asumir la experiencia. Era, pues, la unidad de yo y mundo. Pero esta categora se multiplicaba en doce y a su vez esas categoras necesitaban de los esquemas para enlazar con el mundo. Eso prueba, piensa Hegel, que la subjetividad kantiana no era una autntica subjetividad. El mundo le quedaba extrao y lejano, la cosa en s siempre ignorada, pero siempre afirmada como punto de referencia

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'ltimo: Una cosa en s que se deba referir a otra subjetivi dad ideal (el intellectus archetypus) porque no. se consegua referirIa a la subjetividad real. La categora kantiana es algo subjetivo; en oposicin a la categora. aristotlica que era meramente objetiva, pero su subjetividad es muy deficiente, Su multiplicacin en doce categoras resulta arbitraria y se afirma de manera puramente' positiva. Una categora que se multiplicase intrnsecamente, sera una unidad, que se niega. Esto es precisamente lo que Hegl llama .singularidad, algo que es siendo otro para ella}52 Y la autntica singularidad es la del sujeto universalizado, el sujeto espiritual que se sepa a s mismo en lo universal, pero no de una manera inmediata. , Hegel denuncia a continuacin la situacin contradictoria .de ese idealismo. Porque su unidad de subjetividad y objetividad es una, unidad: muerta o quieta necesita del complemento de las ciencias naturales positivas. Porque es un idealismo deficiente engendra y mantiene, junto a .s a un empirismo. Su saber subjetivo es tan pobre que debe remitirse a un conocimiento aposteriori que 'ya se ha denunciado como fundamentalmente invlido. Y sin embargo, piensa Hegel, eseempirismo obedece a un instinto profundo de la razn. La razn va a buscarse a s misma en la observacin de.la naturaleza, lo cual significar la elevacin de su certeza abstracta, consistente en' afirmarse idntica con toda realidad,a una verdad plenamente concreta y desarrollada.t=

1. La conciencia observadora. raleza

a)

Observacin

de la natu-

La conciencia, pues, llevada del instinto de la razn se dirige hacia el mundo para interrogarlo. Lo que en el fondo busca, no es, tanto un conocimiento de la naturaleza, en-el cual jams podr satisfacerse el-espritu, sino un conocmiento de s misma y de su unidad dialctica con elmundo. Ahora se sabe en unidad con el mundo" pero esa unidad es todava inmediata. " . .' " " La conciencia, sin embargo, no se encontrar en, el mundo, ni en el cuerpo humano porque la naturaleza significa siempre una fijacin del concepto, una osificacin del espritu. Concepto Y. espritu son ,en s movimiento. La conoencia no encontrar este movimiento propio del concepto en la naturaleza, pero su estudio le ser 'til, porque le va a .conducir a la observacin de la accin humana 'y. de sta al espritupropia,mente dicho, el cual toma -cuerpo en las

formas de vida, social. Hegel no quiere jams separar el espritu y la corporeidad, la subjetividad y. l~ objetividad, pero la naturaleza es un cuerpo que objetva :impropiamente al espritu. Donde el esprrtu to~a verdaderarr:ente cuerpo es en la Historia" en la vida SOCIal.Como el, mismo Hegel escribir aos adel~nte, es ste ~l can;po mas apto para la Filosofa y donde esta debe realizarse. 54 En la naturaleza el espritu se encuentra como ente y no como 'acto, corno pretrito o residuo y no como presente. En ella se ha perdido la unidad y distincin de los momentos que constituyen la vida viviente del espritu. , . La actividad observadora asciende desde lo anorgamco a lo orznico, Vamos a dar de manera muy compendiosa b .' el resumen de lo que HegeJ escribe a este proposi 'to. l~ Se trata de una de las partes ms aburridas de la Fenomenologa y no tiene un inters directo para r:uestro tema: Ad~ms, la exposicin hegeliana est muy ligada aJa CW?CIa de su tiempo. No faltan.' sin embargo, ~bservaclOnes :ll:teresantes que tienen todava hoy su vigencia para una crrtica de las ciencias positivas. ' . La observacin de la naturaleza empieza siendo una acti- . vidad descriptiva y clasificadora de' los .distintos entes. S~ esfuerza en dar nombre a las cosas y las agrupa en generas y especies. Ello lleva consigo una actividad universaliza dora todava muy superficial. El estudio de la naturaleza es ms, tina tarea de la' memoria que 'del entendimiento. La labor clasificadora depende de una bsqueda de los caracteres distintos de las especies. Pero pronto se advierte que el orden se confunde. Las fronteras entre las distintas casillas se diluyen, la eleccin de los signos distintivos se hace problemtica o arbitraria. . " .'.' " ' , Un paso ulterior consiste en la 'observaclOn de las. leyes de la naturaleza. La reyes yaunesfuetzo conceptualizador porque trata de ligar entes o ~eterI?-in~ciones que 'pa~an a ser momentos de un Todo mas amplo. Estos momentos quedan ligados por una relacin que es ya necesidad, y no un puro darse as. Sin embargo, nota Hegel, la verdadera reflexin conceptual la hace el entendimiento observad?: y la ley busca una necesidad que sobrepasa, la probabilidad que puede dar la observacin .pura. " En la-observacin de la naturaleza orgamca nos encontramos ya con un movimiento del objeto mismo. El viviente consiste en un proceso unitario de momentos diferenciados o especializados. Se da:ya ur:~ reflex~r:- objetiva, y se r:?S hace inevitable tina consideracin finalstica. Pero la relacin.

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del viviente con la naturaleza ambiente queda ambigua e indeterminada, no se da una correlacin estricta entre la naturaleza del aire y el ala del animal volador, por ejemplo. Esta correlacin existe, pero es muy vaga. De ah resulta que la naturaleza viviente es todava una realizacin muy imperfecta del concepto. El ser viviente goza de una unidad ms estricta que la unidad del anorgnico; en el vivo se juntan los momentos que en el anorgnico se separan, por ejemplo actividad y pasividad, en cuanto el viviente se construye a s mismo, pero permanece siempre un hiato, subrayado por Kant en la Crtica del Juicio, entre el pensamiento finalstico inevitable y lo que nos da la observacin aposteriori. Con referencia directa a la ciencia de su tiempo nota Hegel que tampoco resulta satisfactorio el intento de unir el finalismo meramente pensado con el objeto directamente observable a base de distinguir en el objeto mismo un interior y un exterior y proclamar la ley de que la exterioridad es expresin de la interioridad. La interioridad del orgnico se presenta entonces compuesta de tres momentos: sensibilidad, irritabilidad y reproduccin. El primer momento significa ya una reflexin incipiente, disuelve la solidez del anorgnico y prenuncia la funcin teortica del entendimiento. La irritabilidad, considerada como la capacidad de accin y reaccin del viviente frente al mundo, prenuncia la praxis humana. Por ltimo, la reproduccin, tanto de las partes del viviente mismo como de otros individuos de la misma especie, significa una actividad puramente finalstica, con un fin en s que es el gnero universal. Lo fundamental de la vida es, desde luego, la generacin. sta se hace siempre por divisin interna (clulas, sexos) y por reflexin en la unidad universal. Pero en cualquier caso la unidad perfecta de singularidad y universalidad que se dan en el hombre queda aqu sin cumplir. La razn observadora corta esos mom~ntos que en realidad estn siempre interpenetrados, y quiere observarlos en los rganos mismos: as, la sensibilidad estara expresada por el sistema nervioso, la irritabilidad por el sistema muscular y la reproduccin por los aparatos genitales. Sin embargo, ocurre que esos diferentes sistemas no pueden estudiarse por separado, se depasan y trascienden uno al otro. De esta exposicin sumaria retendremos un punto que interesa subrayar para nuestro asunto, a saber, que una Filosofa de la Naturaleza es imposible sin integrarla a una Filosofa del Espritu. La naturaleza sola es nada, est Iiga-.

da al hombre y a su Historia, que es la vida propia del concepto. Hegel piensa -muy sorprendentementeque lo nico que se puede sistematizar es el espritu. La naturaleza no puede sistematizarse sino en dependencia de ste. Conciencia e Historia se dejan sistematizar porque en ellos se juntan verdaderamente universalidad y singularidad. En el viviente, por el contrario, se mantienen ambos polos separados y slo pueden juntarse por la mediacin de la conciencia humana. Citemos el texto de Hegel en el que se compendia lo dicho:
De lo anterior se desprende que en la observacin del ser-ah configurado (el mundo natural) la razn slo puede presentarse como vida en general (vida biolgica), pero una vida que, en su diferenciacin, no tiene realmente en s misma (conviene subrayar este "en s misma") una seriacin y organizacin racional y que no es un sistema de figuras basado en s mismo (insistamos, basado en s mismo, con inteligibilidad autnoma adecuada). Si en el silogismo de la configuracin orgnica el trmino medio, en el cual se juntan la especie y su realidad como individualidad singular (el individuo vivo) llevase en s mismo los extremos de la universalidad interna y de la individualidad universal, este trmino medio tendra en el movimiento de su realidad la expresin y la naturaleza de la universalidad y sera el desarrollo que se sistematizara a s msmo.

Comentemos antes de seguir adelante. El individuo vivo es 'una realizacin de la especie o universalidad, pero en l no se juntan perfectamente ambos extremos, la universalidad queda contrada. Ocurre entonces que se pierde la interna necesidad del universal, aparece un margen de contingencia. El desarrollo del viviente no constituye una expresin cabal de la universalidad. Un individuo que juntase perfectamente estos extremos expresara por el contrario, en su individualidad concreta y real, a la universalidad y manifestara su inteligibilidad o necesidad en s mismas. ste es el caso precisamente del hombre. Por ello es posible una Fenomenologa del Espritu y no una Fenomenologa de la Naturaleza. En el devenir de las figuras de la conciencia humana se revela el espritu porque el hombre es un singular universal. Por eso Hegel contina:
As pues, la conciencia situada entre el. espritu universal y su singularidad o la conciencia sensible tiene por trmino medio el sistema de las configuraciones de la conciencia, como una vida del espritu que se ordena hacia un todo; es el sistema que aqu consideramos (en la Fenomenologa) y que tiene su ser ah objetivo como Historia del mundo. Pero la naturaleza orgnica no tiene historia alguna; desde su universal, que es la vida, desciende inmediatamente a la singularidad del ser-ah, y los momentos unidos en esta realidad,
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los momentos de la simple determinabilidad y de la vitalidad singular, producen el devenir solamente como movimiento contingente en el cual cada uno -de ambos momentos es activo en la parte que le toca y el todo se mantiene; ahora bien, esta movilidad se limita a ser para s misma solamente en este punto que le corresponde, porque el todo no se halla presente en l, y no se halla presente porque no es aqu, como todo, para s. ISO

En otras palabras: en el individuo viviente no se da una reflexin del Todo en cuanto tal. La totalidad del viviente se mantiene en virtud de la actividad particularizada de los rganos. Por eso considera Hegel que la naturaleza no tiene historia, mientras que la conciencia humana s. Historia es, segn esto, una manifestacin sucesiva del Todo en cuanto tal en la existencia. Y esta manifestacin tiene una inteligibilidad perfectamente suficiente en s misma. Consecuencia importante para toda la interpretacin del hegelismo, porque vistas as las cosas la Historia tiene una mayor inteligibilidad (y, por tanto, tambin una mayor necesidad) que la naturaleza. Y ya se ve, por todo lo dicho, que esa necesidad no puede interpretarse como una necesidad mecnica segn el modelo de las relaciones causales de lo anorgnico. Es una necesidad estrictamente espiritual y propia de la accin perfectamente inmanente, en la cual no se distinguen adecuadamente actividad y pasividad, causa y efecto. Se trata de la necesidad propia de una accin que inscribindose formalmente en el Todo debe ser al mismo tiempo libertad. ste' es, sin duda, uno de los puntos en que Hegel es menos explcito y por ello puede dar lugar a interpretaciones fatalistas, pero en cualquier caso se debe subrayar que estanecesidad-libertad hegeliana no se atribuye jams a un agente particular respecto de un bien particular, sino que es la propiedad de la accin universal y totalitaria en cuanto tal. y es claro que respecto del infinito o del todo no se puede plantear el problema de la libertad en trminos de eleccin, como si se tratara de escoger entre bienes finitos. Lo que decimos aqu sobre la inteligibilidad en s misma adecuada de la Historia, creemos que no contradice lo que dijimos ms arriba 157 acerca de la temporaIid~d. La Historia tiene una inteligibilidad adecuada en la medida en que es capaz de una totalizacin que no permite la naturaleza. En esta totalizacin se rebasa ya la dispersin del tiempo'. s engloban siempre los dos planos, el de la mani~estacin fenomnica, y el del concepto eterno. Cuando decimos, por tanto, que la Historia es inteligible en s, no pretendemo decir que lo sea en el puro plano fenornnco, sino en la

medida en que este plano revela el plano superior del concepto. El problema del hegelismo no reside en una supresin pura y simple de la eternidad o de Dios, sino en que los dos planos quedan ligados indisolublemente, Se suprime, desde luego, una trascendencia pura que no englobe siempre una cierta necesidad de inmanentizacin del trascendente, pero lo que queda por dilucidar es si la relacin finitoinfinito es rigurosamente mutua o no. En otras palabras: el finito remite inevitablemente al infinito, la temporalidad al concepto, la Historia a Dios, pero se da una remitencia igual desde el infinito al finito, desde la eternidad a la temporalidad, desde Dios a la Historia? Si esta relacin es rigurosamente recproca, entonces, desde luego, creemos que el hegelismo hiere mortalmente al cristianismo que pretende asumir e interpretar. Pero hasta ahora, creemos, no hemos encontrado todava elementos de juicio suficientes para contestar esta pregunta, aunque consideremos importante observar que es precisamente en esos trminos cmo debe plantearse el problema, a partir de la lectura de Hegel. En definitiva, de la observacin de la naturaleza se desprende su contraste con la Historia. La naturaleza no es la manifestacin adecuada del espritu. De esa manera Hegel se separa decididamente de ScheIling. Hegel interpreta a Schelling y va ms all de l al desplazar su atencin a la Historia como lugar propio de la revelacin de Dios. Por eso una filosofa de la vida o de la naturaleza deber quedarse siempre en una intuicin inefable, incapaz de expresarse con la claridad y exactitud propias del concepto. O, a lo sumo, podr una filosofa de la naturaleza construir un catlogo de vivientes. Pero el catlogo carecer l mismo d~ vida, no tendr la movilidad propia del concepto y en definitiva se quedar sin apresar la vida de la cual pretende hablar.
b)

La observacin del hombre en su. auioconciencia pura.158

Ei -instinto racional no consigue, pues, encontrarse plenamente en la observacin de la naturaleza y se, vuelve hacia el hombre. La transicin entre esos dos objetos la hace Hegel de manera semejante a como la hizo ~n el captulo IV de la Fenomenologa, La vida, en ~l viviente, no se encuentra reflejada en su universalidad como tal:
la esencia no es el gnero que se escnde y se mueve en sus momentos indiferenciados y que en su contraposicin es, a la par, in-

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diferenciado para s mismo. La observacin encuentra este concepto libre, cuya universalidad tiene en ella misma de un modo no menos absoluto la singularidad desarrollada, solamente en el concepto mismo existente como concepto o sea en la autoconciencia."

El concepto mismo de vida-viviente remite a la autoconciencia porque sta es el concepto libre realizado, una realidad que es tan absolutamente universal como singular. Ahora bien, a pesar de que este objeto rene ya todas las condiciones requeridas para que la razn se encuentre en l, tampoco va a satisfacerse plenamente por causa de la actitud subjetiva con que accede al mismo. En efecto, la observacin en cuanto fijadora del objeto, lo mata. Pierde la unidad viva de sus momentos, porque observar no es concebir. El objeto que es concepto slo puede captarse correctamente concibindolo, es decir, reengendrndolo como viviente. Hegel, llegado a este punto, hace una crtica de la Lgica y de la Psicologa. Crtica muy breve, porque piensa seguramente en' escribir largamente. sobre estas materias cuando l escriba su Lgca-ontolgica y su Filosofa del Espritu. Lo fundamental de su crtica consiste en eso: la Lgica (tanto formal como trascendental) y la Psicologa fragmentan y fijan su objeto, el cual por ser concepto vivo pide un mtodo de acceso igualmente viviente. En primer lugar la Lgica. sta inmoviliza el espritu en forma de leyes del pensamiento. Estas leyes carecen entonces de realidad, son leyes meramente formales que no dicen nada del contenido, o por lo menos no lo dicen todo. Y, sin em.bargo, en la Lgica la misma forma se convierte en materia, ella toma por objeto lo puramente formal. Y de suyo ~sta forma debiera serlo todo puesto que es lo ms universal. Hegel nota muy brevemente la idea que va a dar lugar a su nueva concepcin de la Lgica y. que se fundir con la Ontologa:
PUes esta forma no es otra cosa que lo universal dividindose en sus momentos purosv.!"

Las determinaciones del pensamiento deben ser tambin determinaciones del ser y un desarrollo verdaderamente metdico e intrnseco de esta universalidad debe reproducir el desarrollo de la realidad. . . in embargo la Lgica tradicional no se da cuenta de ello, VII en Aristteles la Lgica quedaba fuera de la ciencia, COIIIO "!'O previo y carente de verdad objetiva. Eso ocurre

porque la Lgica considera al pensamiento y sus leyes como algo encontrado o dado. Nos encontramos con que el pensamiento funciona as, eso es todo. Y aqu hace Hegel una observacin profundamente paradjica: la Lgica, que pretenda ser la ciencia de lo puramente formal ha materializado de tal manera su objeto que ha perdido la verdadera necesidad de la forma. En la lgica que l piensa escribir las leyes lgicas se revelarn como 10 que verdaderamente son, momentos aislados de la totalidad del movimiento pensante. Esta crtica. vale igualmente de la Lgica trascendental kantiana porque tambin en sta encontramos una multitud de leyes y categoras que contradicen la unidad, de la apercepcin, sin derivar necesariamente de esta unidad y sin desplegarse hasta la cosa en s. Respecto de la Psicologa nota Hegel algo parecido. La observacin se dirige ahora a la conciencia operante en la cual aparecen aquellas leyes lgicas, considerando que en ella existe la Lgica de una manera real. Esta consideracin es desde luego instintiva, la conciencia observadora se ve llevada por ella sin tematizarla, pero nosotros sabemos que la razn est buscndose a s misma. Por ello la Psicologa se separa de la Lgica, el pensamiento puro queda de un lado y de otro considera ahora otro objeto, a saber la conciencia operante. La crtica de esa Psicologa positiva, puesto que est basada en la observacin, abarca cuatro puntos: Primero, no le queda ms remedio que constatar a posteriori las formas habitales de conducta. Registra un hecho, pero no hace verdadera ciencia. Segundo, si un individuo se comporta de manera distinta, en oposicin a las leyes habituales, puede ser que se comporte como un loco o un criminal, o bien como un reformador de la Humanidad. En el primer caso opone su singularidad a la universalidad, en el segundo crea una nueva forma de universalidad. En todos estos casos de conducta fuera de lo normal la Psicologa carece de fuerza para discriminar, Tercero, la Psicologa se encuentra con una multitud de facultades y actividades que no puede unificar en su unidad viva. Cuarto, si la Psicologa se convierte en caracterologa multiplica ms todava la particularidad, sin que nos podamos explicar cmo esos distintos modos de ser hombre lo sean verdaderamente. Una Psicologa puramente a posteriori se queda en catlogo, lo cual puede llegar a ser menos interesante que hacer un catlogo de musgos o de insectos, porque a stos les conviene ms la catalogacin (en virtud de la mayor con-

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k
l

tingencia de la naturaleza) mientras que el. ho~bre, siendo espritu, debiera comprenderse como realizacin del concepto universal absoluto. , . . . , Un tercer intento, ms all de la Lgica y la Psicologa, para comprender al hombre po~ra consisti:: en estudiarlo en relacin con su mundo ambiente. Tendnamos entonces una Psicologa de base ms amplia, tal como se ha intentado en nuestro tiempo, que se esforzara en explicar la c??ducta humana por el influjo del ambiente. Pero la relacin del individuo a su mundo, tal como se ofrece a la observacin, permanece ambigua. Es el individuo configurado por su mundo o es el individuo quien configura su mundo? La influencia es mutua, ambos extremos no .pueden separarse y, en definitiva, queda sin explicar el factor sl~I?remo que consiste en la libertad. Libertad cuya comprension se abre solamente cuando se accede a la universalidad viviente. y esta universalidad del espritu, no debemos olvidarlo, es para Hegel una sociedad. Por eso Hegel puede hacer una crtica radical de unas ciencias que por carecer de esta fundamentacin estn condenadas a considerar al hombre de una manera individualstica y siempre parcial. Pero el reproche de Hegel va ms all~ .de. ~sas c~enci~s hasta la filosofa idealista. Porque la SUbjetIVIdad idealista era ya una subjetividad individualista y aislada, careca de energa para fundamentar las ciencias y stas quedaban degradadas en empinisrno. Una Psicologa que trata ~e colocar ~l hombre en su mundo se aproxima mucho al Ideal hegeliano, pero ,) tiene el defecto de separar el mundo como algo en s y el individuo como algo para s, mientras que en el fondo y en realidad,
la individualidad es lo que es su mundo, en cuanto suYO.161

es decir, en cuanto activamente como mundo social. e)

apropiado

o creado por ella

La observacion. 'del hombre en su cuerpo (Fisiognoma

Frenologa)
.162

A continuacin Hegel dedica largas y aburridas pginas a la crtica de dos pseudociencias que en .su tiempo hicieron furor: la Fisiognoma y la Frenologa. Reseamos esta cr~tica porque contiene algunas indicaciones que nos determinan. ms el pensamiento de Hegel.sobre el hombre y las ciencias antropolgicas.

En primer lugar la Fisognoma. Esta ciencia trata de conocer al hombre individual a partir de los caracteres impresos en sus rganos corporales, por ejemplo, el rostro o las manos. El supuesto consiste, aqu, todava en que 10 exterior expresa lo interior. Pero esta relacin, como veamos ms arriba, es ambigua. Cul es la expresin de la interioridad? El rgano corporal, por ejemplo la manar O la accin que esta mano ejecuta? O la obra material realizada por medio del trabajo? La Fisiognoma se detiene en el rgano considerando que expresa tanto la naturaleza individual de este hombre como su intencin profunda. Pero hay que preguntarse cmo se podr eliminar el grado inevitable de convencionalismo o disimulo que intervengan en la vida de un hombre. Si se considera que de tdas maneras los rasgos fisiognmicos traicionan la interioridad autntica, nos encontramos entonces con que la opinin que cada uno tiene sobre s mismo y sus intenciones profundas pueden ser muy distintas de su obrar efectivo. Toda la Fisiognomaes entonces una conjetura sobre lo que el individuo conjetura sobre s mismo, pero no sobre lo que verdaderamente es. En definitiva, yeso es lo interesante para nuestro' objeto, Hegel combate la separacin inicial de lo interior y lo exterior aunque despus se intente corregir esta separacin con el principio de que lo exterior expresa lo interior. Una vez separados son los dos abstractos. La interioridad queda reducida aun mar de posibilidades e intenciones, queda convertida en un magma indeterminado que slo supera su indeterminacin en la obra misma. La obra no es meramente un signo de la interioridad sino que es la cosa misma que saca al hombre de su indeterminacin bsica. A su vez, la obra separada de la interioridad resulta tambin abstracta y por ello ambigua, susceptible de mil interpretaciones contradictorias. Hegel se orienta hacia el acto. Ese acto es interior y exterior a la vez. Solamente l nos puede dar un conocimiento del hombre si no despedazamos su unidad. Este acto, como decamos al hablar de la dialctica del seor y el siervo, es un co-acto.: Por ello, si queremos expresar en un lenguaje ms moderno lo que Hegel piensa, el hombre slo se revela al hombre en la actualidad viva del contacto interpersonal -y socia1. Este acto ser a la vez auto conciencia y objetividad, en l se revelarn las dos conciencias cooperantes a travs de la obra exterior por la que entran en contacto. L razn observadora no podr jams alcanzar este objetivo porque -es esencialmente dcotmica desde Descartes y Kant.

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1111 IllIllO

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Con la Frenologa concluye el periplo de la conciencia observadora. En ella se va a manifestar claramente la inviabilidad de la suposicin dicotmica que anima a la observacin y que en el plano del conocimiento la encierra en la representacin sin permitirle remontarse al concepto. Al revelarse claramente este supuesto la conciencia lo remontar y se .volver decididamente hacia s misma, con un viraje semejante al que se dio desde la conciencia objetiva natural a la autoconciencia. En efecto: la Frenologa considera que en el crneo se puede observar el psiquismo individual. De esta manera el objeto de la observacin es plenamente fijo, es ya una pura cosa, algo definitivamente muerto. Claro es que la Frenologa se justifica hablando de fibras y regiones cerebrales, que en cuanto vivas ejercen una presin sobre el hueso y lo configuran. Pero esto supone que a su vez se descompone el espritu en distintas facultades o funciones para establecer la correspondencia entre stas y las distintas regiones craneanas. As, para encontrar el espritu en la materia muerta del crneo resulta indispensable materializar previamente el espritu. La Frenologa llegar a un resultado paradjico: el espritu es un hueso. Con ello se reduce ad ab surdum la actividad de la conciencia observadora, y se revela su supuesto: que el ente sea el espritu inmediatamente y no en unidad dialctica. Este juicio, en el cual se expresa el resultado de la Frenologa, objetiva el supuesto ntimo del racionalismo que se expresa filosficamente en la Categora. sta era una unidad inmediata de autoconciencia o subjetividad y objetividad. Al decir que el espritu es un hueso expresamos ms plsticamente esa unidad inmediata y se nos hace patente la falsedad del supuesto. El espritu no puede encontrarse de manera inmediata y simple en la objetividad material. . Pero Hegel cree que el juicio de la Frenologa es verdadero si se interpreta dialcticamente. El espritu se encuentra verdaderamente y se realiza en la exterioridad. Es la exterioridad, siempre que este es se entienda como un es dialctico: la exterioridad es el espritu como su negacin, la cual media y posibilita la realizacin del espritu como vuelta a s mismo. . Con la Frenologa concluye pues, para Hegel, el intento de la razn de encontrarse sin ms en las cosas. Nacer ahora una actitud nueva que ya no ser la observacin sino que renunciando a una valoracin simplemente positiva de la naturaleza la negar de nuevo para encontrarse a s mis-

auto conciencia. En el juicio Irenolgico, el esprihueso, se juntan inmediatamente los dos extremos dI I (1111 .cpto. La unidad de los extremos es una constante di I pllIsamiento hegeliano. l mismo escribe:
111
I UIl

1'"

11, conexin de lo ms elevado y lo nfimo que la naturaleza ex, illf muamente en el viviente al combinar el rgano de su ms ""' lH'd iccn, que es el rgano de la procreacin, con el rgano

111 111111 u.

1111 la misma naturaleza se da esta unin que en s resulta uia como lo es el juicio frenolgico. Interpretar coI rccturncnte este juicio, eso es dialcticamente,
IIlIlli 'lllI'rll

la perfeccin de la vida que se comprende a s 'misma.

Sera, pues, un engendrar. Significara el insertarse del individuo en la vida universal y servirla. Entender este juicio, por el contrario, de una manera material e inmediata es quedarse en el extremo nfimo de la dialctica y comportar$C en la vida intelectual no ya como el que engendra, sino como el que orina. As lo escribe Hegel expresamente. Con esta crudeza juzga l del intento de comprender al hombre de una manera empirista:
La conciencia de la vida que pemanece en la representacin (incapaz de comprender la unidad dialctica de los extremos) se como porta como el orinar-.!"

2. La razn activa o el individualismo

moderno

La conciencia observadora haba partido de la certeza inmediata de ser ella misma las cosas del mundo. Al fin de la observacin sabe que la objetividad de las cosas es solamente el medio para entrar en contacto con ella misma. Lo que ahora va a cobrar importancia ya no sern las cosas sino la actividad misma de la autoconciencia en busca de su realizacin. La conciencia ha superado una fase contemplativa de su existencia para pasar a una fase activa. Terminada pues la crtica de las ciencias teorticas Hegel va a emprender la crtica del yo prctico. Un yo que estar todava lastrado por el individualismo y que deber llegar a hacerse espritu, es decir, tendr que socializarse. Esta parte de la Fenomenologa se abre con unas pginas estructurales de gran importancia para nuestro asunto, porque en ellas se describe de nuevo el concepto de espritu hacia el cual tiende el individuo sin saberlo expresamente.P'

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Se trata de unos prrafos paralelos a aquellos del captulo cuarto (Autoconciencia}en los cuales se expuso el concepto de espritu como un yo que es un nosotros y un nosotros que es un yo y se puso la realizacin de este concepto en el reconocimiento mutuo, Apareci all est.e concepto en el momento en que superndose la conciencia objetivista el yo se encontr a s mismo y devino autoconciencia. Tambin aqu aparece esta consideracin acerca del concepto de espritu en el momento en que la conciencia ha superado su actitud positiva acerca del mundo' propio de la observacin, Este paralelo lo establece el mismo Hegel:
En efecto =-escribe- lo mismo que la razn observadora repeta en el elemento de la categora (=unidad inmediata de Yo y cosa) el movimiento de la conciencia, a saber, la certeza sensible, el percibir y el entendimiento; la razn (activa) recorrer tambin de nuevo el doble movimiento de la autoconciencia y iJasar de la independencia a su libertad. 165

Ha recorrido, por tanto, el camino paralelo a la conciencia objetiva ingenua y le queda por recorrer el camino de la autoconcencia que se desplegaba primeramente en las expcriencias de la lucha a muerte y del seoro-servidumbre (independencia) y despus en las experiencias del estoicismo, escepticismo y conciencia desgraciada (libertad), En esas pginas, que vamos a estudiar seguidamente, ganaremos una mayor comprensin del concepto de espritu que all se defini como
esta sustancia absoluta que, en la perfecta libertad e independencia de su contraposicin, es decir, de distintas autoconciencias que son para s, es la unidad de las mismas: el yo que es nosotros, el nosotros que es yO.I66

Iljzado.l67 Ahora esta autoconciencia es ya espritu potencia todava no realizada y, por tanto, toI t 1111 J' 'conocido como tal. Lo es en s porque en ella lit umplc el ser una autoconciencia duplicada que alcan11 unidad consigo misma a travs del reconocimiento, I 1" 1 11 no le es manifiesto. Se ha buscado a s misma en 1, 11Iltll"lIkf.a; ahora sabe que no puede encontrarse en la 1111111 lit Ztl como tal, sino que sta debe mediar solamente ,1 , 111neutro consigo misma. Ella est lastrada por una vi1111 11 dividualista, busca la realizacin propia en su singu1IIItI 111. Pero el movimiento que la impulsa a buscarse pa"Ido I travs de la naturaleza es un movimiento que la es1111, 'II otra autoconciencia. La naturaleza se. ha hecho ttlll'I'lki' de contacto entre los yos, o si se quiere entre It 1 dOB extremos del yo escindido, El objeto con que la 11111 H'OIlCicl1cia se relaciona ahora ya no es la naturaleza 1111que es autoconciencia. Pero esta autoconciencia, que es I1 1I ruilno de su accin, se le presenta inmediatamente bajo 1.1 Iurma de la cosa. Yeso es lo que Hegel llama objeto intll jll'ndl nte.l68Este objeto, por otra parte, no es un algo I 1l'lilO sino que es el medio de la manifestacin de la sub, t lvklud, es la pantalla a travs de la cual es reconocida. l' Ira elevarse a una plena conciencia de este fin social al I ti ti se orienta su accin, la conciencia tendr ahora que pu rlflc r su individualidad singular y elevarse a la univerilkfu . En el primer momento la relacin intersubjetiva 1'1' 111 .ramente una relacin entre individuos:
1,
IIIIlO
1

1ltlllO

1'l'Irncramente, esta razn activa slo es consciente de s misma IIn individuo y debe, como tal, postular y hacer brotar su realid leI 'Jl el otro. I
'1' cuando se eleva a la universalidad entonces habr uizado una autntica vida social:

Sobre todo se nos va a aclarar en qu consiste esa independencia y libertad de las autoconciencias singulares que debe quedar realizada dentro de la unidad social. . Veamos primeramente una nueva definicin de espritu directamente relacionada con el punto alcanzado por la. conciencia al salir de la observacin de la naturaleza:
il, "La autoconciencia es el espritu que abriga la certeza de tener la unidad consigo misma en la duplicacin de su autoconciencia y en la independencia de ambas. ..

ti"
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gundo lugar, al elevarse su conciencia a universalidad, deviene universal y es consciente de s como razn, como un en-y-parareconocido, que ana en su pura conciencia toda autoconcien'

Y, una vez ms, el programa para lo que queda de captulo consistir en elevar esta certeza subjetiva. a verdad objetiva, Entonces estaremos de lleno dentro del concepto de espr-

o meta del desarrollo de la conciencia lo ve de 'una manera muy realista porque para l consiste ('11 la sustancia tica'> o lo que es lo mismo en la vida poIfli 'u natural (en sentido lato) de un pueblo, cuyo modelo \'S la ciudad griega. El individuo slo lograr realizarse cuando nserte plenamente su vida en la vida real de un pueblo: As se nos repite una vez ms que el espritu es
lI.s Le trmino
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autoconcienca. reconocida que tiene la, certeza de s misma en In otra autoconcencia libre y que tiene en ella precisamente su verdada.t"

Este reconocimiento slo se dar con todos los caracteres requeridos de universalidad y objetividad cuando el otro frente al yo no sea un puro individuo sino miembro y representante de todo un pueblo que realiza, segn su estilo propio, la vida humana sin ms. Aqu mismo nos da Hegel un par de indicaciones sobre lo que entiende por independencia:
Esto no es, en efecto, otra cosa (el reino de la tica) que la unidad espiritual absoluta de su esencia en la realidad independiente el!' los individuos; una autoconciencia en s universal que es tan real en otra conciencia que sta tiene perfecta independencia, o es una cosa para ella, y que precisamente en esto es consciente, de la unidad con el otro y slo en esta unidad con esta esencia objetiva es auto conciencia. 171 .

y en el prrafo siguiente:
En la vida de un pueblo es donde, de hecho, encuentra su reall dad consumada el concepto de la realizacin de la razn' autocons ciente donde esta realizacin consiste en intuir, en la independencln del otro, la perfecta unidad con l, o en tener por objeto, como mi ser para m, esta libre coseidad de un otro previamente encontrada por m, que es lo negativo de m mismo. 172

Se equipara por' tanto independencia a coseidad u objetividad. Esta coseidad (o corporeidad, podramos decir) del otro se nos da como encontrada o ajena -es lo negativo de m-, pero cuando nos reconocemos en ella y por ella e~ton' ces la relacin .intersubjetiva ha cobrado cuerpo y realidad. En el reconocimiento de esa independencia ajena se gana la autoconcencia propia. En la sociedad o en el reino tico entendido como vida de un pueblo
la razn se halla presente como la sustancia universal fluida, como la coseidad simple inmutable, que irradia en muchas esencias totalmente independientes como la luz irradia en las estrellas como innumerables puntos luminosos para s, que en su absoluto ser para s no slo se disuelven en la simple sustancia independiente, sino qu son tambin para s mismos; son conscientes de ser estas esencias independientes singulares por el hecho de que sacrifican su singularldad y de que esta sustancia universal es su alma y su esencia; d 1 mismo modo que este' universal es, a su vez, su ac-cin .en cuanto esencias singulares o la obra producida por ellasv.'"

tJII(' sostiene a los individuos y es su propia obra. Y los ind vlduos son en ella recibiendo su independencia en la medirlu en que la sacrifican. Poseen una luz singular. no se dilid Vt..:U en la pura luz universal indiferenciada, son tambin ,,1I'n s mismos. Pero esta luz es totalmente recibida, son 11(1('pl~ndientesen la medida en que se aprestan a recibir. : M: afirman con una independencia que les asle se extin, III 11. I.n vida poltica hacia la cual se orienta la accin individlutl est descrita aqu como una sustancia. Sabemos ya IJII(' sustancia equivale a inmediatez. En efecto, en la vida polfl lea naturals.. tal como se presenta en la polisgriega ( da una armona inmediata entre individuo y sociedad IJlll' deber tambin superarse. Este desarrollo, correspont!t-d, al captulo siguiente. Aqu se describe esta sustancia t 1II'!P> como el fin hacia el cual se orienta la accin indivirlunl. Esta descripcin, por tanto, es un mero anticipo. La 11'lnncia tica es ya espritu reconocido como tal y as la I I \('() 111 raremos al comienzo del captulo VI de la FenomenoI1I1 :l. Veamos todava algunos detalles ms que Hegel aadl' 1'11 este lugar. .'lluado el individuo dentro de la vida poltica, toda su ut lv] Iad cobra sentido. Incluso sus actividades meramente 1111111'01 'S, como el comer o el engendrar; tienen su sentido 1111'1111. 'u accin, en una palabra, se inscribe en el todo salid, que es la universalidad real, y de ella vive. Hegel habla 1 XI1I' .snmente del trabajo:

,,1(1 trabajo del individuo para .satisfacer sus necesidades es tanto IIIU\ 1IIl/:CacciQnde las necesidades de los otros como de las suyas lit IIpIIlS, y slo alcanza la satisfaccin de sus propias, necesidades por, 1'1 f I 11>11.1 de los otros; (.. .) el Todo se convierte en obra suya como luul IIml, obra a la cual se sacrifica y precisamente as se recobra 11 r urlsmo desde esta totalidad, No hay aqu nada que' no sea rec111111'0, nada en lo cual la independencia del individuo no cobre su Ilillll'lIci6n positiva del ser para s en la disolucin de su ser para f \1 (' 11 Jan egacin de s mismo. 174 ESI u meta social, en la cual se equilibra universalidad y 1IjJ,1 ihu'idad, servir para medir. la deficiencia de una accin lId vlclual que Hegel estudiar antes de alcanzar esa meta. 1I1'.'llIqLImos de momento que la independencia verdadera l' rlcunza sacrificndola al universal. Y esto es, segn pa1l''V, lo que Hegel entiende porlbertad. El individuo se Ii1111 1 .uando asciende a la universalidad porque entonces d de sus lmites. Al sacrificar su individualidad alcanza 1I motriz o base de sus tentacin y en ella recupera su ser

En este texto tenemos compendiada toda la concepcin d Hegel respecto de la sustancia tica. Es a~la vez la matriz

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para s individual. Entonces es cuando se ha hecho verdn deramente independiente. Podemos decir, por tanto, que bajo el punto de vista (l' nomenolgco nos topamos en primer lugar con la indc pendencia inmediata del individuo. De ah se pasa a la I bertad o universalidad y de rechazo se gana la independen 1, ya mediada. Desde un punto de vista filosfico oen s, el orden, sin embargo, es inverso. En la consideracin que pu dramos llamar quoad se, oponindola a la consideracin quoad nos homines que sera el punto de vista fenomenol 1 gico, el universal es lo primero y desde l se constituye, de de luego; el individuo. Por eso, en el descenso especulativo desde la universalidad a la singularidad, una vez sacrificada sta, se juntan los dos puntos de vista y deviene consciente quoad nos, lo que ya era quoad se.
"Solamente en el espritu universal tiene cada uno la certeza d 1 mismo, o sea la certeza de no encontrar en la realidad-que-es 011'1 cosa que s mismo; est tan cierto de los otros como de s. Intuyn en' todos, que son para s .mismos, soiamente esta esencia' ndcp: 1\ diente como lo soy yo mismo; intuyo en ellos la libre unidad con 111 otros, de tal modo que ella es tanto a travs de m mismo corno travs de los otros; los intuyo a ellos como yo, y me intuyo a IJII como ellos. 173

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pueblo libre se realiza, por tanto, la verdad de la razn teza meramente subjetiva e Indvidualstca de serlo todo); I I'Npritu vivo presente en el cual el individuo 110 s610 en\ I H I'J'csr.ldosil destino, es decir su esencia universal, y singu1" rucucntra presente como coseidad, sino que l mismo es 1111 1.1 Y ha alcanzado su destino. De-ah que los hombres ms 011 111 antigedad hayan formulado la mxima de que la sabiV 111 virtud consisten en vivir de acuerdo con las costumbres 1'111 hlo. m
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estas leyes y costumbres es el modo real y condI M~rhombre. Por la observancia del espritu comn 11 1 dll'J\ el individualismo y se gana 'la singularidad au111 IIIOS

1\1 ti ,

Vemos, por tanto, como en esta comunidad organizada " cumplir el concepto de espritu, el acto de cada uno de lo individuos ser un eo-acto universal. Este aeto significa UI1' reflexin completa de todos a travs de todos con el mu mento de, la negacin o sacrificio y de la restauracin en y por la universalidad. Pero una comunidad poltica tiene tambin su objetlvl dad real. Por eso precisamente es espritu: no solam nI certeza subjetiva de ser toda la realidad sino que esta rcull dad tiene que cobrar cuerpo objetivo o verdad, Esta verdn I .objetiva de la comunidad son las leyes y costumbres dI I pueblo. Hegel dice que son el lenguaje universal en el cual expresa la sustancia universal del pueblo. Pero esta univoi salidad no es 'ajena a los individuos que parecen contrapo nrsele:
las leyes expresan -lo que cada singular es y hace; el individuo slo las reconoce como su coseidad objetiva universal, sino que reconoce igualmente en ella, o. se reconoce como singularizado en propia individualidad y en cada uno de sus conciudadanoss.!"
1111

ya descrito el trmino de la dialctica hacia la oncarnnamos. Esta meta la presenta Hegel de maI 1 , I Ir uucnte entusiasta e idlica, transparentando su en11 '11111 J nvcnil por la polis clsica. Sin embargo, el es11 JI 1I llsaco tiene tambin su quiebra y, como se ver 11 I I I Ipfn!o siguiente, el equilibrio de esta sociedad se II1 I I II{ 1'( sararnente. Es un equilibrio meramente inicial, 111 (1lIndo poltico natural que deber superarse. Su 11 1 lid "1 ~IIJta demasiado sencilla e inmediata la auto con111 1 1 separar de ella y perder su felicidad inicial. . 1 uutluuacin siguen unos prrafos dedicados precisa11 ,,11 oxplicar por qu el individuo est fuera de esta fe111 1 1111, 11,1 tos prrafos son, a nuestro juicio, una pieza de 11111111111111';11 para el problema de la estructura de la Feno111 IIldlll~r l. Por qu sta no termina con una presentacin , 111 I 111 dtl la razn como unidad de la objetividad de la 1 1111 l. Y de la subjetividad de la autoconciencia? De 1111 I I present Hegel despus su Fenomenologa, Hemos 1 111 Y 1, ('(lIIlO ejemplo, el texto de la Propedutca 178 en el 11 iI 1 ti huja el equilibrio de la razn entre certeza y ver, " 1111110 pl mamente logrado. Siendo esto as la Fenomenal" 11 di 111' icabar porque 'el individuo ha sido ya conducido 1 11 111 flI'JIIC de la cientificidad. En este caso la FenomenoI 11 1IIIIlIIda un carcter mucho ms individual; apenas .1'111 1'11 ellu una consideracin de las experiencias sociales. 1 Ii 111',0 no entrara el estudio del espritu objetivo. El "ti lit 11 tll' lo social quedara abierto con el estudio de la ti 1111 1111I 1'11 ia, su duplicacin, y en definitiva con la abne1 l1uI dd s srvidor. A travs de. esta abnegacin el servidor 111 ti rrnlversalldad y el individuo queda inscrito la .11 '1 rlldnd real sin 'ms. Como se escribe en la Prope, 11

1111

en

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Esa alienacin de la singularidad (la del siervo) es el momento por medio del cual la autoconciencia deviene voluntad universal, el paso a la libertad positiva. 179

Con estas palabras termina all la dialctica del seoro y servidumbre y se pasa directamente a la universalidad de la autoconciencia sin seguir los desarrollos de su libertad que en la Fenomenologfa se llaman estoicismo, escepticismo y conciencia desventurada. .
La autoconciencia universal es intuicin de s misma, no como de un yo particular, distinto de los otros, sino como de un yo universal que existe en s mismo. De esta manera se reconoce a s misma y reconoce en ella a las otras autoconciencias y es reconocida por ellas. 180

Aqu vemos como Hegel considera alcanzado ya el ideal del reconocimiento mutuo. El carcter sociopoltico de este reconocimiento, sin embargo, no se omite:
La autoconciencia no es real para s misma, de acuerdo con esta universalidad esencial que le es propia, ms que en la medida en que ella conoce su reflejo en otras autoconcencias (s que los otros" tienen un saber de m que es un saberse ellos mismos) y en la medida en que la autoconciencia se conoce como un yo esencial a ttulo de pura universalidad espiritual inserta en la familia, patria, etc. (Esta autoconciencia es el fundamento de todas las virtudes, del honor, de la amistad, de la valenta, de todo sacrificio y gloria.). 181

Este esquema es indudablemente ms sencillo. Podra considerarse como un esquema pedaggico universal, vlido para describir el proceso de ascenso del individuo a la universalidad, y en l se perderan las referencias histricas de este camino. Alcanzada esta universalidad se recupera la objetividad y estamos ya en la razn, entendida entonces como idealismo objetivo. En la Fenomenologa de 1807, sin embargo, las cosas son ms complicadas. La razn, por una parte, no nace tan equilibrada sino que aparece con un peso dominante de subjetivismo e individualismo. Hay que desarrollarla para conducirla a esta universalidad real que es la sociedad organizada con leyes y costumbres. Por otra parte nos encontraremos en el captulo siguiente con que la sociedad tambin tiene una evolucin. El Estado griego, como sustancia tica, tiene que sufrir muchos cambios para mediar su sustancialidad y alcanzar el ideal del reconocimiento libre de las autoconciencias. Pero al querer seguir este desarrollo completo del individuo y de la sociedad, para interiorizar la experieneia

histrica completa, surgen problemas' estructurales de relacin entre la evolucin de la conciencia individual y de la conciencia histrica. Ya en el captulo sobre la autoconciencia hemos tenido que encontrar figuras de conciencia claramente referidas a ejemplos histricos (estoicismo, cristiansmo). Despus hemos visto como el movimiento de la conciencia observadora reproduce el desarrollo y problematica de las ciencias positivas a partir del Renacimiento. Veremos a continuacin la galera de tipos que nos va a ofrecer el individualismo romntico. Pero donde el problema de la relacin entre lo individual e histrio se va a agudizar ser precisamente en el captulo siguiente dedicado al espritu. Por lo que llevamos visto podemos ya anticipar que en este captulo se van a estudiar formas de vida, social. Empezando por la etcidad, que corresponde al estado poltico griego, pasaremos al Imperio romano, etc. Nos encontramos entonces con que las figuras estudiadas hasta el captulo dedicado a la razn inclusive parecen tener un carcter prevalentemente individual, aunque se puedan dar ejemplos histricos de las mismas. En el captulo dedicado al espritu, Slll embargo, entramos ya en figuras colectivas una vez completado el desarrolio del individuo. Entonces parece que debemos dar un salto atrs en la Historia, como si el romntico, completada la educacin de su individualidad, se convirtiese de repente en un ciudadano de Grecia ... Veamos el problema tal como se insina en los textos de la Fenomeno-

Ioga:
"Sin embargo, de esta dicha que consiste en haber alcanzado su destino y vivir en l (de acuerdo con el consejo de los sabios de la antigedad, de adaptar la conducta individual a las leyes y costumbres del pueblo) ha salido fuera la autoconciencia, que primeramente slo de un modo inmediato y de acuerdo con el concepto es espritu, aunque tambin podramos decir que an no lo ha alcanzado, pues ambas cosas podran decirse igualmente. 182

Las cosas estn as: a pesar de la sabidura antigua el hombre moderno est fuera de ella. Est fuera porque ha salido o porque no ha entrado? Ambas respuestas son vlidas, considera Hegel. Y para justificado va a introducir una distincin algo difcil. De momento Hegel sienta la tesis fundamental:
la razn tiene necesariamente que salir fuera de esta dicha-J"

El estado paradisaco poltico es inestable. La razn, como conciencia universal de ser toda la realidad, debe sentirse
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inadecuada con la vida del pueblo; el intelectual es crtico y tiende a alinearse en la oposicin.

siempre

en sus momentos 'abstractos y que, por tanto, no se sabe tampoco como pura singularidad para s. '"

Pues s610 en s o de un 'modo inmediato es la vida de un pueblo libre la eticidad real, es decir, que es una eticidad qt;~-es, ~on lo cual este espritu universal es tambin, l mismo, un eSJ;llnt~ singular y la totalidad de las costumbres y leyes es una sustancia tica ~ete,rminada, que s610 en el momento superior, a saber, en la conclencI~ de su esencia se despoja de la limitaci6n, y slo en este reconOCImiento pero no inmediatamente en su ser, tiene su verdad absoluta; en est~ ser es, en parte, una sustancia limitada y, en part~,. es la limitacin absoluta que consiste precisamente en que el espritu es bajo la forma de ser. 183

ste es el segundo motivo para que la razn se oponga a la poltica concreta: El primero estaba dado desde la naturaleza misma de la conciencia individual negadora de toda limitacin. Este segundo motivo se da desde la vida poltica misma. En el Estado primitivo se da una inmediatez de la unidad de los individuos con la sociedad que har crisis desde la sociedad misma.
Cuando llega a este pensamiento, como necesariamente tiene que llegar, se pierde esta unidad inmediata con el espritu o su ser en l, pierde su confianza; aislada para s, la conciencia singular es (entonces) para s misma la esencia y no lo es Y'l el espritu universal. El momento de esta singularidad de la autoconciencia es, ciertamente, en el espritu universal mismo (=el Estado primitivo tena ya en cuenta a los individuos singulares), pero slo como una magnitud llamada a desaparecer (o sacrificarse) que, al surgir para s, se disuelve tambin de un modo inmediato en aqul y llega a la conciencia solamente como confianza (o sentimiento). Al ser fijado as' -y todo momento, por ser momento de la esencia, tiene necesariamente que llegar l mismo a presentarse como esencia- el individuo se ha enfrentado a las leyes' y a las costumbres; stas slo son un pensamiento sin esencialidad absoluta, una teora abstracta sin realidad; y el individuo es para s, como este yo, la verdad viva. (lbd).

En definitiva, la vida de un pueblo es una forma de vida humana. Tiene tambin su limitacin y ya sabemos desde el prlogo de la Fenomenologa que el hombre se echa a perder siempre toda satisfaccin limitada.w Al constatar esta diferencia entre la absoluta fuerza negativa de la conciencia y la positividad de la sociedad concreta el hombre se distanciar de sta. Saldr fuera de la ciudad porque cobrar conCiencia de su ciudadana siempre superior a cualquier manera limitada de vida. Puesta esta tesis creemos que a Hegel no -le queda ya ms remedio que escribir a conti~~acin del captulo sobre la razn el captulo sobre el espritu. En l tendr que reducir ese dualismo que ahora ha senta.do. T~ndr que estudiar cmo la sustancia tica sale de su mme?Iatez, y deviene ella misma para-s, d manera que la conciencia quede plenamente inmanentizada en las instituciones sociales. Estamos ante una tesis que va a orear ::.--roblemas estructurales dentro de la Fenomenologa y en toda la filosofa hegeliana porque esa tesis obliga a insertar dentro ?e la Fenomenolog toda una materia que igualmente debe Insertarse en la Filosofa del espritu. Hegel se dio cuenta de la dificultad y carg con ella. Se obliga a repetir los mismos contenidos materiales de su filosofa 'bajo un objeto formal distinto yeso le ocurre en virtud de sus propios principios. En resumidas cuentas tiene que desarrollarse en el elemento de ia conciencia, como manifestacin, todo el contenido mismo del espritu en s. Y esto Ileva necesariamente a seguir el desarrollo de la conciencia individual ha:ta una autntica conciencia colectiva inmanente en la SOCIedad organizada, es decir, interior al espritu real.
Adems -prosigue Hegel=-, la conciencia singular, tal como tiene de un modo inmediato su existencia en la eticidad. real o en el pueblo, es una confianza slida en la cual el espritu no se ha disuelto

Ocurre as la rebelin de la individualidad en el seno de la sociedad primitivamente estable. Esa rebelin tendr caracteres de rebelin social. Surgir en el seno mismo de la sociedad como crtica interior y no solamente ser el fruto de un pensamiento aislado que accede' a aquella sociedad desde fuera. Registremos de paso la afirmacin hegeliana de que todo momento de la esencia tiene que surgir, en un momento determinado, como momento esencial. Entonces ese momento tiende a fijarse y a absorber en s toda la esencia. sa es la ley de la evolucin histrica bajo figuras distintas que se oponen como realizaciones esenciales del hombre. Lo verdaderamente esencial es el espritu total. Las figuras que preceden a la aparicin completa del espritu son abstracciones del mismo espritu. Son el anlisis que de s mismo hace este espritu, el diferenciar sus momentos y el demorarse en ellos.l86 . Sigamos ahora con los motivos de la separacin del individuo respecto de la sustancia tica.

o bien -prosigue Hegel=- la autoconciencia no ha alcanzado tod~avaesta dicha de ser la sustancia tica, el espritu de un pueblo.

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Pues, al retornar de la observacin, el espritu no se ha realizado todava, por el momento, como tal y por s mismo; slo se ha puesto como esencia interior o como la abstraccin. O (lo .que es lo mismo) es primeramente de' modo inmediato; pero lo que es de modo inmediato es un singular: es la conciencia prctica, que se dirige hacia el mundo con el que se ha encontrado con el fin de duplicarse bajo esta determinabilidad de un singular, de engendrarse a s mismo como un ste en tanto que su contraimagen que-es y de devenir consciente de esta unidad de su realidad con la esencia objetiva. La conciencia prctica tiene la certeza de esta unidad; da por valedero que esta unidad se halla ya presente en s o que se halla ya presente esta coincidencia de s y de la coseidad, pero que slo llegar a devenir para ella a travs de ella misma o que su hacer es tambin el en. contrar aquella unidad. Y, como esta unidad se llama dicha, este individuo ser enviado as, por su espritu, al mundo a la busca de su dicha. 1'7

segundo punto de vista es ms propio de la conciencia moderna porque sta ha salido de la vida social inmediata propia de la antigedad. El primer punto de vista correspondera ms bien a una primera educacin del individuo para la vida social:
... al hallarse ms cerca de nuestros tiempos, aquella forma de los mismos momentos bajo la cual se manifiestan despus que la conciencia ha perdido su vida tica y repite en su bsqueda aquellas formas, se los puede representar aqu ms bien en la expresin de este modo."

Aqu est vista la inadecuacin del individuo con la sustancia tica desde el lado del individuo todava no desarrollado que jams ha visto la felicidad de su identificacin espontnea con una comunidad. Esta comunidad tiene todava que engendrarla duplicando su autoconciencia. Lo que hemos llamado tres motivos de esta separacin entre individuo y comunidad podemos ahora enunciarlos as: el primero es la razn fundamental, la inadecuacin constitutiva de la conciencia con cualquier bien limitado. La segunda se refiere a la experiencia de esta inadecuacin desde el ngulo de la evolucin social. La tercera se refiere a la experiencia de la conciencia individual en camino hacia la conciencia social. Ya se ve, por tanto, que en el fondo se trata de lo mismo. Las dos dimensiones, individual y social, se dan siempre enlazadas en la unidad del espritu y el Todo se puede ver desde un ngulo o desde el otro.
"Visto por el lado de que no ha llegado an: a la sustancia tica este movimiento impulsa hacia ella; y lo que en ella se supera so~ los momentos singulares que la autoconciencia racional considera vlidos como aislados. Estos momentos tienen la forma de un querer inmediato o de un impulso natural... , . "Pero, ~ista la cosa por el lado de que la autoconciencia ha perdido la dicha de ser en la sustancia, estos impulsos naturales se hallan unidos a la conciencia de su fin como el verdadero destino y esencialidad; la sustancia tica ha descendido a un predicado rente de s (=10 social en cuanto tal aparece como inconsciente) y cuyos sujetos vivos son los individuos que tienen que cumplir su unversalidad por s mismos y velar ellos mismos por su destino. 1

La conciencia racional que se estudia en este captulo V de la Fenomenologa corresponde a la evolucin de la conciencia moderna postkantiana. Pero subsiste la dificultad de que en el desarrollo anterior no nos hemos encontrado expresamente con esta sustancia tica de la cual el hombre moderno ha salido. Creemos que Hegel fue consciente de esta dificultad y quiso subsanarla, pero escogi un camino ms. sistemtico que fenomenolgico. Por eso desplaz la consideracin de las formas sociales objetivas de vida humana al captulo sobre el espritu. Esto le obliga, a su vez, a introducir aqu esta larga consideracin sobre la sustancia tica que ser, sin embargo, sistemticamente tratada en el captulo siguiente. En definitiva, la Fenomenologa tiene que ir siguiendo, de momento, el camino de la conciencia individual de regreso de su observacin de la naturaleza. En este momento la conciencia se encuentra con un doble objeto, semejantemente lo que ocurra en el captulo IV, el mundo y el yo. El mundo es solamente medio para encontrarse, pero como debe encontrarse objetivamente resulta que debe encontrarse en otro yo:

ca-

Esta distincin nos parece, hasta aqu, clara. Sin embargo, no sabemos si soluciona la dificultad estructural con la que Hegel se encuentra. En efecto, Hegel se da cuenta de que el

La autoconciencia, que primero es solamente el concepto de espritu, aborda este 'camino en la determinabilidad de ser ella misma la esencia como espritu singular; y su fin es, por tanto, el de darse la realizacin como un singular y el de gozar de s mismo como tal en ella. En la determinacin de ser ella misma la esencia como lo que es para s, esta autoconciencia es la negatividad de lo otro; en su conciencia se enfrenta ella misma, por tanto, como lo positivo, a algo que ciertamente es (el mundo), pero que tiene para ella la significacin del algo que no es en s; la conciencia se manifiesta escindida entre esta realidad encontrada (mundo) y el fin que cumple mediante la superacin de dicha realidad y que convierte en realidad en vez de aqulla. Pero su Primer fin es su inmediato ser para s abstracto o el intuirse a s misma, como este individuo, en otro, o intuir otra autoconciencia .como s msma, 190

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Estamos pues ante el fenmeno de la dupl~cacin de la autoconciencia enteramente paralelo al ya estudiado en el captulo anterior. Las experiencias que ahora va a. realizar es.ta conciencia individualista van a ser tres. La pnmera consistir en un buscarse a s misma a travs del placer. La podramos llamar experiencia hedonista. De sta pasar a una segunda, de carcter ms, universal pero ~odava, m.uy cargada de individualismo. Ser la experrencia romntca que pone, en el corazn del individuo la uni.vers.alidad. Pero ..al fin tendr que pasar a una terc~r~ experiencia, la ?,el qUIJO: tismo o virtud, que la conducir a una abnegacin de SI para buscar lo verdaderamente. un~versal. Veamos un poco ms detalladamente estas experiencias:
a)

Para la conciencia que se descubre portancia toda forma de objetividad.

a s misma pierde im-

En tanto se ha elevado a su ser para s desde la sustancia tica y el ser quieto del pensamiento, deja tras s, como una sombra gris llamada a desaparecer, la ley de lo tico y del ser-ah, los conocmientos de la observacin y la teora; pues esto es ms bien un saber de algo cuyo ser para s y cuya realidad son otros que los de la autoconciencia. No ha penetrado en ella el espritu que parece celestial de la uiversalidad del saber y el obrar, en el que enmudecen la sensacin y el goce de la singularidad, sino el espritu terrenal, para el que slo vale como la verdadera realidad el ser que es la realidad de la conciencia sngular.

Hegel cita en seguida (inexactamente) unos versos del primer Fausto de Goethe, que anuncian ya el drama de esa conciencia hedonista:
Desprecia al entendimiento y a la ciencia, que son del hombre los supremos dones. Se ha entregado en brazos del demonio y tiene necesariamente que perecer.

El placer y la necesidad

No se debe perder de vista que esas experiencias son de 'carcter .prctico y no teortico. El racionalismo moderno ha comprobado que por va meramente teortica no puede realizar la unidad del en-s y del para-s, pero en el orden prctico presupone esa unidad. Este espritu se m~~ifies~a, sobre todo, en Kant y se prosigue por Fichte. La accion mISma realiza esa unidad que el pensamiento no puede alcanzar. y siendo la accin esencialmente accin de un individuo nos movemos necesariamente en figuras de conciencia fuertemente individualistas. Ese individualismo, sin embargo, tendr que superarse. Se ver que no se puede poner .el acento de tal modo en la accin que se olvide la obra mISma; en otras palabras, se ver que una moral meramente formal no basta. A travs de esta obra se ganar la nueva objetividad. Una objetividad esr>irit~al que ~xl?r.esar y adecuar al sujeto. Con eso se rebasara el-subjetvsmo moderno, se ganar el idealismo objetivo que ser al J?ismo tie~. po social. Condensando mucho las cosas podnamos decir que el problema crtico kantiano, que no se resuelve ?orque se mira como objetividad humana a una naturaleza SIempre inadecuada al hombre, se resolver plenamente cuando se encuentre la objetividad sencillamente humana que es la vida social institucionalizada. Pero sta objetividad es algo no meramente encontrado, sino producto de la activ~dad humana. Por ello, la solucin plena del problema kantiano debe abarcar tanto conocimiento como accin. Lo cual no significa caer en el irracionalismo sino el' el'l;co~trar en la accin objetiva el objeto adecuado del conocmento,

y prosigue todava la descripcin te individualista:

de esa actitud

ferozmen-

"Se precipita, pues, hacia la vida y lleva a cabo la pura individualidad, en la cual surge, Ms que construir su dicha se entrega a tomarla y disfrutarla de un modo inmediato. Las sombras de la ciencia, las leyes y los principios, que son lo nico que se interpone entre ella y su propia realidad desaparecen como una niebla carente de vida que no puede cobijar a la conciencia con la certeza de su realidad; la autoconciencia toma la vida como se cosecha un fruto maduro, que se ofrece a la mano tal como sta lo torna. 191

Estamos ante el puro y simple carpe diem. La autoconciencia tiene a otra auto conciencia ante s, pero se la subordina ehteramente, la considera solamente como un medio para su propio encontrarse consigo misma en el placer. Su primer fin es
llegar a ser consciente de s. OIHO ti (11( 11 conciencia o hacer a este otro s 1I11NnlO_.IVI
(111111111', 1\11

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01,',

111110

Se nos hace notar, sin embargo, (jIU' 1 '1' 1II0dll di (111111 der de la conciencia hedoni la IlU (', 1111 1'1111I '111' 111 111 laI que tienda a la consumicin cid ohll-Io, 111II"Ho d,1 plll 11 hedonista debe permanecer porque t'I 11I1 11111 1'1" 1 1 '1111 1 etemizarse. El hedonismo no es un I 101/11 1 1I 1, 11111 h 111 11 sensible, sino humana. No ni ga la n' ,1 du I dll 01111. 11 I

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que lo negado en el otro es su alteridad. Hegel dice que se trata solamente de cancelar la forma de su ser otro o de su independencia. Este otro que se halla frente al yo egosta no tiene un derecho propio. Es tan mo que toda su esencia es mi misma esencia.w Yeso sin reciprocidad alguna y, por tanto, sin reconocimiento mutuo. Pero corno sea que la base de sustentacin de esa figura de conciencia es la categora, es decir, la unidad de la subjetividad y la objetividad, cuando el yo egosta goza del otro sin respeto a su independencia hace, sin embargo, la experiencia de esa independencia del otro.
Alcanza su fin (=llegar a ser consciente de s, como esencia singular en la otra autoconcienca), pero experimenta precisamente en ello cul es la verdad (objetiva) de ese fin. Se concibe como esta esencia singular que es para s, pero la realizacin de este fin es, a su vez, la superacin de l; pues la autoconciencia no se convierte a s misma en objeto en cuanto esta autoconciencia singular, sino ms bien como unidad de s misma y la otra autoconciencia y, de este modo, como singular superado o como universal. 192

una objetividad dotada de subjetividad propia, es otro individuo, aunque el hedonista no se da cuenta de ello.
El trnsito se opera de la forma del uno a la forma de la universalidad, de una abstraccin absoluta a otra, del fin del puro ser para s que ha rechazado la comunidad con otros, al puro contrario, que es con ello un ser en s igualmente abstracto. 194

As resulta que el placer se le estropea a la conciencia hedonista porque el resultado de su experiencia va ms all del objetivo que se propuso conscientemente. Por un lado es evidente que ha gozado, pero en el goce 'se ha manifestado lo que ella es, o como Hegel dice el concepto de lo que esta individualidad es en s 193 y que ella no concibe. Por eso la experiencia le resulta insatisfactoria. El plus que contiene entra como contradiccin en esta conciencia limitada a su propia individualidad. Entra como algo extrao e incomprensible y se experimenta como necesidad. o destino que estropea el placer individual, pues la necesidad, el destino, etc., es precisamente aquello de lo que no se sabe decir qu hace, cules son sus leyes determinadas y su contenido positivo. Sin embargo, esta experiencia negativa de la conciencia tiene por eso mismo un significado positivo. Es ya espritu que comienza a realizarse aunque sea la figura ms pobre del mismo, nos dice Hegel. Realiza ya, al experimentar esa necesidad fatal, la unidad del ser para s y del ser en s, aunque sea de una manera todava abstracta o inmediata. y esta figura de conciencia la considera superior a la conciencia observadora porque ahora el en-s no tiene la forma de ser solamente en-s sino tambin para-s.. En otras palabras: esta figura es propiamente espiritual porque es intersubjetiva. La objetividad que se, le impone bajo la form de necesidad' no es una pura objetividad csica sino que

Comentamos: en la experiencia hedonista se pasa de una abstraccin a otra. Al principio se consideraba el para-s individual como lo absoluto que totalizaba toda la realidad. Con ello el individuo se' apartaba de la comunidad tica. Al experimentar la dura necesidad se le ha impuesto esa comunidad con los otros que es constitutiva del individuo, pero esa comunidad no le es patente todava a la conciencia. Se le manifiesta corno un universal que comprende al otro individuo, pero es un universal indiferenciado y sin rostro. Ha salido de la teora muerta para gozar d la vida y se encuentra ahora que su misma individualidad muere aplastada por la dura necesidad universal: el individuo se va a pique (geht zu Grunde ), escribe Hegel, su misma singularidad se pulveriza al chocar con la realidad dura y lisa. Con eso ocurre la acostumbrada inversin dialctica de muerte-vida. Cuando busc la vida encontr la muerte, cuando busc el placer se encontr aplastado por la dura necesidad. Pero al perecer es remitido a su fundamento (zu Grunde gehen, con el doble significado alemn de irse al fondo, al fundamento, o de irse a pique, perecer) y con ello recupera la vida. Una vida superior que se cimenta sobre el universal. Sobrevive a la muerte, pues esta necesidad o esta pura universalidad es su esencia, pero ella misma no lo sabe. Su pensamiento final, al trmino de esta experiencia, es que se ha perdido a s misma y no que se ha encontrado en la universalidad porque esa universalidad la experimenta como absolutamente extraa a s. Le ocurre algo parecido a lo que- le pasaba a la conciencia desgraciada, que pona lo esencial como perfectamente trascendente. Pero la amargura de la experiencia hedonista es todava mayor que la desdicha de aquella conciencia religiosa porque el alma religiosa medieval encontraba una mediacin, el Cristo y el padre espiritual, en el cual se juntaban los dos extremos que en ella misma no se juntaban. Y Hegel da aqu una razn profunda de esta mayor desdicha del hedonista. Eso le ocurre porque su acto es sentimiento y no pensamiento. La conciencia religiosa pensaba su singularidad y este peno' samiento le remita el universal inmutable. En ella se daba

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un paso de un extremo al otro del concepto y aunque no acertaba a juntar en s misma esos dos extremos se le juntaban objetivamente en el mediador. La experiencia hedonista, su acto, es, por el contrario, puro sentimiento y, por tanto, pura singularidad. Ella misma, por tanto, no puede pasar al otro extremo, aunque el otro extremo se le hace tambin presente en virtud de su conexin objetiva en el seno del concepto. Esta presencia del otro extremo se le da bruscamente, sin paso alguno, sin mediacin, y por eso lo experimenta como absoluta contradiccin o como aplastamiento de su singularidad.t=
b) La ley del corazn y el desvaro de la infatuacin

sidad, por tanto, sigue manifestndose como exterior y opresora.l97 Con todo ha habido un progreso:
Esta individualidad tiende a superar esa necesidad que contradice a la ley del corazn ... Esto hace que la individualidad no sea ya (ahora) la frivolidad de la figura anterior, que slo apeteca el. placer singular, sino la seriedad de un fin elevado, que busca su placer en la presentacin de su propia esencia excelente y en el logro del bien de la Humanidad. "3

, La conciencia hedonista se transforma, en virtud de su experiencia, en una conciencia romntica. sa es la figura que ahora vamos a estudiar. En ella no se supera el individualismo, pero ste recibe una nueva nota, queda enriquecido conIa necesidad experimentada. La accin realizadora de la propia individualidad no es ya la accin que brota del individuo sin ms, sino aquella que brota de 10 ms profundo del individuo, de su corazn. El corazn es ahora 10 ms autntico del individuo. El individuo ha aprendido a distinguir su capricho inmediato, que se vea aplastado por el destino o necesidad, de su dinamismo ms profundo que identifica sin ms con la verdad. El corazn significa pues, aqu, singularidad inmediatamente identificada con necesidad universal. Segn esto el individuo se propone un nuevo fin que no consiste ya en el simple gozar hedonista, sino en actuar conforme a la ley del corazn.w Pero a este corazn se le enfrenta todava una realidad, un orden del mundo violento que contradice a la ley del corazn y una humanidad que padece bajo este orden y que no sigue la ley del corazn, sino que se somete a una necesidad extraa. El romntico entra en conflicto con el mundo y con los otros hombres. El mundo le resulta prosaico porque no est construido segn la ley del corazn y Ios hombres que se adaptan a ese mundo prosaico le re-' sultan incomprensibles y vulgares. Ese mundo hostil al corazn romntico es en el fondo la misma cruel necesidad que aplast al hedonista y que ste quiso nteriorizar en el corazn, pero no lo consigui porque la individualidad sigui dominando en la nueva figura de conciencia. En vez de ser absorbida la individualidad en la necesidad universal se pretendi absorber la universalidad en la singularidad. La nece-

Estamos ahora ante una figura de conciencia ms noble, pero su defecto consiste todava en la identificacin inmediata de la singularidad y la universalidad. Hegel dice que esta unidad es deficiente porque le falta disciplina. La individualidad debe disciplinarse, debe plegarse ascticamente ante la universalidad para Ilegar a ser una singularidad autntica. As resulta que el romanticismo es tambin una figura de conciencia desdichada. A pesar de la armona, proclamada en principio entre subjetividad y ley, tal armona no se da. El romntico no consigue vivir segn la ley de su corazn porque la dura realidad le oprime. Y los otros hombres, los que no escuchan a la ley del corazn, son igualmente desgraciados porque viven o en el acatamiento o en la trans-. gresin. O bien aceptan el orden de las cosas y entonces son desgraciados porque este orden es un orden inhumano, sin corazn; o bien se rebelan contra este orden, pero entonces lo hacen con mala conciencia, se sienten transgresores porque les falta conciencia de su propia excelencia. Y todava padece el romntico una nueva desgracia irremediable: si el orden mundano coincide alguna vez, por casualidad, con su ley cordial tampoco por ello se encuentra satisfecho porque
lo esencial, para l, no es el mero ajustarse a la ley como tal, sino el hecho de que el corazn encuentre en ello la conciencia de s mismos.!"

Al romntico no le queda ms remedio que ser reformista. Cumpliendo la ley de su corazn exterioriza un modo de vida que debe ser a la vez placentero y ajustado a la ley universal. Pero entonces se encuentra con que el nuevo orden creado por l mismo, una vez exteriorizado, ya no es suyo, con lo cual tampoco consigue reconocerse en l. Una vez convertido en forma de vida universal el orden que brot del corazn se vuelve homogneo con el orden hostil mera-

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mente encontrado y tan opresivo como ste. Si el romntico se viste, por ejemplo, de una manera extraa y consigue convertir en moda su vestido, en este mismo momento dejar l de vestirse de una tal manera porque entonces ya no brotar del corazn sino de un orden fosilizado, Lo importante, en definitiva, no es el vestirse as o as, sino que el vestirse de tal o cual manera le nazca. La accin romntica pone al descubierto la contradiccin ntima del individualismo del cual brota. Por un lado, por el hecho de obrar, reconoce el valor de la realidad exterior. Por otro lado, sin embargo, slo quiere conceder valor a su propia singularidad y placer. Pero por el hecho de obrar, la conciencia romntica sufre una purificacin. De alguna manera se somete a la ley de la objetividad exterior y, por otra parte, la realidad, despus que el romntico ha actuado, se encuentra animada. Resulta ser la exteriorizacin de muchas singularidades opuestas. Todos aseguran obrar segn la ley del corazn, que debera ser universal, pero cada uno queda sin reconocerse en la accin del otro. Un mundo de romnticos es un mundo anrquico en el cual cada uno obra de acuerdo con una subjetividad que se pretende universal, pero cada uno abomina de los otros porque los encuentra contrarios a sus excelentes intenciones. En definitiva, nos encontramos aqu con un mundo social que no se sabe reducir a la unidad y al orden. El desorden social romntico muestra la contradiccin interior del alma romntica consistente en querer identificar sin ms su individualidad con lo universal. Ahora el romntico se considerar demente. Se encuentra siendo lo contrario de lo que piensa ser. No se trata, nos avisa Hegel, de que esta conciencia encuentre loco o demencial al mundo, sino a s misma. Es consciente de s misma (en cuanto individuo) como de lo real, pero cuando se actualiza en la accin, su propia realidad le deviene extraa y opuesta. Su misma individualidad, por tanto, le es real y no real.. Esta locura romntica se vuelve furiosa. Se vuelve contra el mundo proclamndolo fruto de otras individualidades que rio han obrado segn la ley del corazn, sacerdotes o tiranos fanatizados. Pero los otros se vuelven igualmente contra l en virtud de las mismas razones. Al fin el orden romntico es un desorden, es la guerra de todos contra todos.
As, pues, lo que parece ser el orden pblico no es sino este estado de hostilidad, universal, en el que cada cual arranca para s Io que puede, ejerce la injusticia sobre la singularidad de los otros y afianza

la suya propia, la cual, a su vez, desaparece por la accin de los dems,

Las individualidades inmediatamente afirmadas como universales se combaten necesariamente, no puede llegarse al orden espiritual del reconocimiento mutuo. Pero Hegel, como siempre, confiere un sentido positivo a lo negativo. Este desorden y esta lucha son en realidad la presencia de la universalidad verdadera que busca realizarse. Cada individuo niega las individualidades ajenas pretendiendo que la suya es la que vale universalmente. Pero esta negacin que l mismo sufre por parte de los dems es la experiencia realmente positiva que le conducir a la propia negacin de s, a la abnegacin por medio de la cual podr ganar la universalidad autntica. Estamos pues ante otro caso de intersubjetividad negativa como ocurra en la figura del hedonista. La resistencia que ste padeca como necesidad annima o des. tino era en realidad y en el fondo la resistencia del otro yo a ser sencillamente subordinado a su placer, La resistencia que aqu encuentra el romntico es la resistencia de los otros que pretenden ser tan universalmente vlidos como l mismo. El drama de estas conciencias individualistas est siempre determinado por la presin del espritu que busca realizarse como comunidad recprocamente respetuosa y contra el cual entra en contradiccin el individuo que se afirma inmediatamente a s mismo. Las experiencias negativas que esta contradiccin engendra son, sin embargo, salvadoras. Mientras el hombre vive, el espritu le presiona. Si se opone a l, esta presin se experimenta como enfermedad, como dolor o demencia; pero el padecer esta enfermedad es, a su vez, curativo. Hegel termina la exposicin de esa figura de conciencia romntica notando cmo la universalidad que no se realiza a travs de las singularidades es desde luego algo, pero no puede llamarse todava realidad. Precisin terminolgica importante, porque en ella vemos cmo para Hegel el trmino realidad no se utiliza como coextensivo del ser absoluto, sino solamente como coextensivo de la existencia exteriorizada. La universalidad ser por tanto real en la vida comunitaria institucionalizada, pero esto slo se conseguir mediante la superacin de la individualidad que se ha arrogado la realidad sin ms.
Esta figura de conciencia. consistente en llegar a ser en la ley, en lo verdadero y bueno en s, no como la singularidad, sino solamente como la esencia (universal). y el saber la individualidad como lo

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invertid~ y lo que invierte, debiendo, por tanto" sacrificar la singularidad de la, conciencia, es la vrtud. 200

Con eso tenemos ya dada la transicin a la nueva figura que Hegel llama '<da virtud. Esa conciencia virtuosa poqre-, mas llamada tambin quijotismo.
e)

no tiene propiamente que ser .producido por la virtud, pues la pro- '\ duccin es, como accin, conciencia de la indiv~du<J.lidad' y sta tiene ms bien que ser superada; pero, mediante esta superacin es, por as decido, 'como si se dejase lugar al en s del curso del mundo para que ste pueda entrar en s y para s mismo en la existencia."

La virtud y el curso 'del mundo

El virtuoso es todava un individualista, El hedonista era el individualista puro que dejaba fuera de s la universalidad y era aplastado por ella. El romntico identificaba simplemente su individualidad con la universalidad y desembocaba en la locura. El virtuoso sabe ya que debe sacrificarse para ganar la individualidad. Tiene en s mismo ambos momentos, pero no los identifica simplemente como haca el romntico, sino que los' dos momentos de la individualidad se unen a travs de un movimiento. Proclama la esencialidad de lo universal a 10 cual debe sacrificarse, pero Hegel nos dice que permanece todava una conciencia personal. El individualismo de esta conciencia no est tanto en ella misma como en su consideracin del mundo objetivo. Considera, en' efecto, que tambin en el mundo se da universalidad e individualidad, pero ah la relacin entre ambos momentos est invertida:
En el curso del mundo la individualidad se comporta de modo inverso a como se, pona en la conciencia virtuosa, a saber, se hace esencia y, en cambio, supedita a, s misma' el 'bien y lo verdadero en s. 201 '

1.

Esto es as porque lo universal, segn cree la conciencia quijotesca, s,610 se puede realizar en el mundo a travs de su propia virtud. En el mundo se encuentra ya, como un en s interior -escondido y oprimidoel orden ideal que pugna 'por establecerse. Pero este orden no existe realmente porque los malandrines, hedonistas ' o romnticos, no lo encarnan tal como debe ser, sino que lo 'nvierten.202
De la virtud debe ahora recibir lo universal su verdadera realidad, mediante la superacin de la individualidad que es el principio de la inversin: el fin que persigue la virtud es, pues, el invertir de nuevo el curso invertido del mundo, y hacer brotar su esencia verdadera. 10)

Se trata, pues, de un individualismo sutil. El quijote piensa, desde luego, que el orden absoluto y verdadero

Si queremos expresar lo mismo en lenguaje religioso podramos decir que la conciencia virtuosa quiere evitar el pelagianismo aunque no lo consigue. Sabe que el bien no debe producirlo ella, sino que es obra del bien mismo. Sabe que debe sacrificarse para dejar actuar al bien en s, pero vincula todava esta realizacin del bien a su propio sacrificio. Su abnegacin es todava su propio quehacer y el orden absoluto 'tiene q'l.!-e esperar, para realizarse, a que ella se sacrifique y a que ella destruya las individualidades malandrinescas que obstruyen la realizacin del bien en el mundo. En definitiva, el orden universal queda atado a la accin negativa del quijote. ste no se da cuenta de que su mismo sacrificio no puede brotar de l. Si el sacrificarse o el-destruir el mal son ya una buena obra porque dejan paso libre al bien, deben proceder ya del bien mismo universal. Hegel hace en este punto una observacin profunda: el, bien universal es para la conciencia quijotesca un .bien todava abs_ tracto. No es el bien verdaderamente .nnversal y absoluto, sino que queda representado en la conciencia virtuosa segn el modo de sta. Por eso es un bien abstracto, relativo a la ' conciencia que hace la abstraccin. En esta observacin late todo el hegelismo. Lo absoluto es concreto, es en realidad lo nico concreto. Todo lo relativo es abstracto o parcial. En este caso el bien absoluto es relatvizado por la conciencia virtuosa. Con ello se hace depender el bien de la conciencia, en vez de hacer depender enteramente a la concieri- , da del bien.205 Tenemos ya descrita la situacin de la conciencia virtuosa antes de emprender su lucha caballeresca. Quiere sacrificarse para' destruir en ella misma el impedimento para el bien universal que significa su individualidad. Quiere luchar para invertir el curso del mundo que es un mundo invertido por obra de las otras individualidades. Pero en el fondo de su concepcin late todava un individualismo porque considera qte el bien universal necesita del principio de la in- . dvidualidad para ser animado y cobrar. movimentos.w Bajo esta representacin el bien absoluto aparece' entonces como el donador de unas capacidades, o fuerzas al individuo, l cual debe' usarlas bien, pero puede tambin usarlas mal. El quijote considera' que l es quien las usa o aplica

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bien, mientras que los otros, aquellos que han determinado el curso actual del mundo, las emplearon mal. Si quisiramos emplear todava el lenguaje religioso usado ms arriba diramos que el pelagianismorefinado de esta conciencia consiste en Creer que la potencia activa para la virtud le es dada, pero el acto' mismo est en sus manos. Estas capacidades o fuerzas las poseen todos por igual, lo mismo el quijote .que los malandrines, y con esas armas deber entablarse la lucha. Lo que al fin tendr que aprender este quijote es que ni l era tan bueno como se imaginaba ni los otros tan malos como crea. Veamos .cmo ocurre esta experiencia: El caballero andante pone su fe originaria en la unidad de su propio fin y del bien que quiere realizarse por' s mismo. Segn esto su lucha es solamente una simulacin que no puede tomarse en serio puesto que pone su verdadera fuerza en el hecho de que el bien es en y para s mismo, es decir, se cumple por s mismo. Pero por otra parte debe tomarse en serio la lucha porque ras armas que se enfrentan son de suyo unas capacidades o fuerzas indiferentes, que mantienen una diferencia respecto del bien en s, y que deben ser bien usadas. Estos dos aspectos que la conciencia virtuosa quiere diferenciar no pueden, sin' embargo, mantenerse diferenciados. Porque las armas que se, exponen en la lucha son precisamente aquel mismo universal carente de individualidad que debe mantenerse y realizarse por medio de la lucha. Y no solamente las armas son ya una realizacin del bien, sino tambin la realidad que el caballero debe combatir. Por eso la conciencia virtuosa queda al fin paralizada. Por un lado no puede manchar sus propias armas, tiene que mantenerlas limpias, sin usarlas, porque el usarlas sera ya - un apropirselas. Por otro lado, no puede herir al adversario porque reconoce en las armas de ste una manifestacin del bien' a favor del cual ha salido a Iuchar.s" Por el contrario, el adversario del quijote no experimenta esa parlisis. l es un individualista confesado y para l nada hay digno de respeto o sagrado. Todo vale como un momento inesencial que lo mismo da el respetarlo o el destruirlo. Con eso resulta que el mundo vence siempre a la virtud. Hegel da la razn de esta victoria del mundo:
La virtud es vencida, pues, por el curso del mundo porque su fin es, de hecho, la esencia abstracta no-real y porque, con vistas a la realidad, su accin descansa en diferencias meramente verbales. 2'8

El quijotismo queda as desenmascarado como abstraccin

y como retrica. Persigue un bien abstracto que debera rea-

lizarse con el sacrificio de la individualidad, pero el bien sin esta individualidad no puede cobrar realidad. Y por otro lado el quijotismo es una retrica de distinciones meramente verbales entre una esencia en s que no tiene realidad y una realidad que no debera tener esencia. Creemos que estos prrafos que comentamos tienen especial importancia para el problema de la religin en Hegel y en especial para el tema del sacrificio. El movimiento negativo o de abnegacin de la conciencia virtuosa no puede llevarse a cabo porque intenta arrancar de ella misma, mientras que para Hegel este movimiento arranca de la universalidad misma. La idea de Hegel es la idea cristiana de que es Dios mismo quien se abaja y sacrifica y que el sacrificio del hombre slo puede tener sentido como secundacin y continuacin de este sacrificio divino. El quijotismo queda prisionero de una contradiccin consistente en separar los dos polos de lo absoluto. Lo absoluto pierde entonces realidad y la realidad se queda sin esencia. En resumidas cuentas, el virtuoso resulta ser un hombre que habla palabras edificantes, pero no edifica nada, dice el mismo Hegel.209 y por eso la victoria del mundo sobre el virtuoso no es propiamente una victoria del vicio, sino de la realidad y lo que queda derrotado es una palabrera huera. Es unavirtud falsa, desconectada de lo universal real, desencarnada.
"La virtud antigua (la de los clsicos) tena una significacin segura y determinada, pues tena su fundamento pleno de contenido en la sustancia del pueblo y tena su fin en un bien real ya existente; no iba pues dirigida contra la realidad como una inversin universal y contra un curso del mundo. En cambio, esta que consideramos es una virtud que sale fuera de la sustancia (la virtud moderna, individualista), una virtud carente de esencia, una virtud solamente en la representacin y en las palabras .. ,"210

A pesar de la dificultad y oscuridad de esas pagmas de Hegel dedicadas a la virtud nos parece que su pensamiento fundamental es claro. Significa una recusacin del individualismo que se separa de lo universal e intenta unirse a l di'rectamente sin pasar por los otros o. por la sociedad real. Hegel est convencido que lo universal est siempre ah, en la realidad. El movimiento arranca siempre de l y slo se le puede encontrar donde est, es decir, sirviendo a la realidad y no' combatindola. .:ID~ .. 1 Jd Centra! de V
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La conciencia ha hecho la experiencia de que el curso del mundo no es tan malo como pareca, pues su realidad es la realidad de lo universal. 2ll La individualidad del curso del mundo (los malos) puede muy bien suponer que slo obra para s o de un modo egost-a; es mejor de lo que ella supone, su obrar es, al mismo tiempo, un obrar que es en s un obrar universal, __ " 212 Por tanto, -el obrar y 'el afanarse de la individualidad es el fin en s mismo; el empleo de las fuerzas, el juego de sus exteriorizaciones es lo que les infunde vida a ellas, que de otro modo seran el en-s muerto; el en s no es un .universal no desarrollado (hasta la individualidad), carente de existencia y abstracto, sino que l mismo es, de un modo inmediato, la presencia y la realidad del proceso de la individualidad. 213

. El resultado de esta experiencia es altamente- positivo. Significa una nueva reinterpretacin del convencimiento racionalista consistente en saberse como toda la realidad. Ahora esto se sabe ms determinadamente porque se sabe que es una compenetracin dotada de movimiento de lo universal y lo individual. Es una unidad viva o en acto de unos polos que la conciencia virtuosa separaba por medio de 'la abstraccin. Con eso se ha superado ya aquella identificacin esttica que haca el racionalismo entre sujeto y realidad. Esta experiencia es en el fondo una refutacin del idealismo sustantivo, de un idealismo de la intuicin que junta precipitadamente las dimensiones 'de lo absoluto. Hegel trata de llegar aqu a la cumbre de su concepcin, hacer de la razn no' una identidad muerta o tautolgica, sino una sntesis, en la cual tienen su unidad originaria y su distincin todos los momentos que en la experiencia se separan. Remontndonos al principio absoluto del hegelismo .resulta que el idealismo intuicionista es fatalmente' individualista porque el individuo se encuentra inmediatamente ligado en su interior con la absolutez. El idealismo dialctico, por el contrario, se encuentra tambin, desde luego, ligado a la absolutez, pero no de una manera inmediata, sino que tiene que ponerse en movimiento, Slo al actuarse y realizar una reflexin que pasa por el mundo y por los otros alcanza su unidad con lo absoluto. Pero este acto no es primariamente un .acto de la conciencia individual, sino que es primariamente el acto de lo absoluto mismo que se niega a s mismo.

enontrar ahora con una individualidad simplemente trabajadora, que no pretende cambiar el estado de las cosas, sino cooperar en la tarea de hacerlas. La conciencia adopta ahora un comportamiento positivo ante el mundo. Sabe que es la realizacin de lo universal a travs de los dones y capacidades del individuo. Lo que importa, por tanto, es poner manos a la obra, actuar esos dones y capacidades individuales para que lo universal se lleve a cabo. Segn esto, el obrar de la individualidad es fin en s mismo,214 salir a la realidad con la accin individual no significa Una oposicin a la misma, sino un puro manifestarse. La conciencia racional de ser toda realidad que se expresaba en la categora como unidad de la subjetividad con la objetividad, se cornprend~ ,ahora como una u~:J.i~addinmica, corno una compen~traclOn dotada de movimiento de lo universal y lo individual, ~n la accin~el. individuo se acta 10 universal porque deviene real. Consciente de esa undad.iel individuo no opondr ahora sus propios fines subjetivos al fin objetivo o en-s. Tampoco opondr, por tanto, su 'fin individual a los fines. de otros individuos, porque todos los individuos cooperan Igualmente a la exteriorizacin y realizacin de lo universal. Este retorno a la unidad de la categora representa una superacin que engloba a la razn observadora a la razn activa. En aquellas actitudes nos encontrbamos con una objetividad opuesta a la subjetividad, a pesar de proclamarse la unidad de la categora, precisamente porque esta unidad se comprenda de una manera demasiado simplista o inmediata. Entendiendo ahora la unidad de la categora de esa manera ms matizada entramos en una figura de conciencia altamente optimista: '

"La conciencia se ha despojado, aS, de toda oposicin (de las co.sas) y de toda condicin de su obrar (otros fines que no sean ella misma): sale lozana fuera de s, y no tiende hacia un otro sino hacia s misma. 'IS ,. ,

3. La individualidad que se es real en y para s misma

El' resultado de la experiencia anterior ha reconciliado una vez ms a la conciencia con el mundo. Si el romntico o el quijote se sentan llamados a reformar nos vamos a

y sin embargo Hegel advierte inmediatamente el defecto de esa conciencia consistente en realizar unaunidad sustancial. Unifica aquello que en las figuras anteriores significaba oposicin en la unidad del movimiento. Los momentos que allse separaban y oponan se ven ahora como momentos de un proceso de manifestacin de lo universal, pero esa unidad es una unidad genrica que quedar, como tal, irrealizada. Por eso la accin de esa conciencia optimista ser todava una accin individualista y a pesar de su pretensin de

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universalidad que debera evitarle el choque con otras individualidades se encontrar con un conflicto de ntersubjetividad. Esta conciencia se encuentra todava lastrada de individualismo, su universalidad est todava afectada de abstraccin porque no es una universalidad verdaderamente social. Veamos, en efecto, con ms detalle, cmo se cumple el concepto de la individualidad real en la primera figura de esta ltima seccin que Hegel titula de una manera chocante: .
a)

que tan pronto se ampla como se estrecha sin verse entorpecido por nada ..." 217

Lo decisivo es esta limitacin, porque ella dar lugar a la dialctica que nos llevar adelante en la marcha fenomenolgica:
Esta individualidad en s real sigue siendo, ante todo una individualidad singular y determinada (el subrayado es nuestro); la realidad ~bsoluta como la que se sabe es, por tanto, tal como ella es conscle-?te de s,. la realidad universal abstracta que, sin cumplimiento y sm contemdo (en .cuanto tales) es solamente el pensamiento vaco de esta categora. 218

El reino animal del espritu yel engao,

la cosa misma

Hemos entrado en una figura de conciencia que por un lado es, ya espiritual porque el .ndivduo se sabe universal en su accin mundana y est dispuesto a considerar como igualmente universal la accin de los otros individuos. Sin embargo, no estamos todava en lo espiritual en sentido pleno porque el espritu se realiza aqu de una manera semejante a la vida en la naturaleza. La vida se fragmenta en especies, la especie en individuos vivientes, etc., de manera que la vida universal en cuanto tal no queda realizada para s. La especializacin del viviente concreto limita su universalidad. En un mundo espiritual donde la especializacin prive ocurrir lo. mismo. Se darn solamente formas concretas y parciales de vida espiritual, pero no se podr decir, hablando propiamente, que el espritu con toda su universal amplitud queda encarnado y realizado. Por eso estaremos entonces en un reino espiritual animalizado, es decir, lo que Hegel llama el reino animal del espritu. Hyppolite cita aqu a Brhier 216 quien afirma que Hegel se refiere en esta figura de conciencia a los intelectuales profesionales que son conscientes de realizar obra universal a travs de su especializacin concreta. Otro ejemplo de la misma figura pueden ser los artistas, pero nos parecera abusivo limitar esta figura de conciencia a tales ejemplos'. Todo gnero de actividad humana especializada con una conciencia meramente abstracta de su universalidad, cae dentro de esta figura. La universalidad se encarna a travs de los dones y capacidades del individuo, pero al obrar se realiza algo ms o menos grande que significa, por tanto, una encarnacin limitada d aquella' universalidad:
"El obrar' presenta, por tanto, el aspecto del movimiento de un crculo que por s mismo se mueve libremente en el vaco (sin el obstculo que el mundo representaba para el romntico o el quijote),

Pero esta limitacin constitutiva de esa figura de conciencia no est vivenciada como tal. Para darse cuenta de la limitacin habra que compararla con la universalidad' y esta figura consiste precisamente en identificar la universalidad real con fa individualidad. La universalidad que se extendiese ms all sera vista como nada.219 Est conciencia no se fija unos fines que vayan ms all de la actuacin de sus propias capacidades y por lo mismo esa figura carece de moral. Todo es simplemente bueno porque todo consiste en sacar a la luz esta universalidad que se encuentra latente en estas mismas capacdades.w Claro es que la individualidad, considerada ~ntes de entrar en accin, es un en-s que posee unas' capacidades determinadas, distintas tal vez de las capacidades de otro individuo. Por eso, esta individualidad padece una limitacin. ,Y lo mismo se puede decir de la obra ya realizada, la cual sera esto o aquello, pero no lo ser todo. Tendr una cualidad determinada que es negativa (omnis determinatio est negatio}, La conciencia, sin embargo, no enjuicia esta limitacin o negacin porque ha unificado todos los momentos en que puede diferenciarse su movimiento. No considera prop~amente un antes y un despus de 'la accin, porque sta consiste solamente en un puro manifestarse. No puede comparar lo que era antes de actuar con el acto mismo y con lo que queda realizado porque todo es lo mismo. La limit~c~n .est~tica de las c~~acidades antes de actuar y la limitacin Igualmente esttica de la obra ya realizada quedan absorbidas en la negatividad viva del actuar mismo y esta negatividad no se opone a la 'universalidad, porque. le ' pertenece como tal.221 De entrada, pues, 'esta figura de conciencia, es. altamente .optimista, obra desde ella misma y para SI mrsma, conscente de que tanto el principio como el medio y el fin de la accin se encuentran sin ms en ella misma. sta es su conviccin fundamental, es decir la com-

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penetracin dinmica de la individualidad y la universalidad. La experiencia que va a hacer la conciencia va a resultar, sin embargo, contraria a este optimismo inicial y se le va a revelar el carcter' abstracto de su universalidad. La experiencia va a echar a' perder esta satisfaccin, revelndola como limitada, porque en definitiva la 'conciencia que obra deviene negatividad absoluta, se convierte en un espacio indeterminado que se extiende ms' all de la obra realizada y entonces la comparacin es ya inevitable y con ella la comprobacin de que ese espacio, no se encuentra lleno por su obra.222Ocurre una vez ms lo que Hegel anunci en la introduccin, que la conciencia no encuentra nada bueno, precisamente por tratarse de una especies.F' La especializacin resulta siempre insatisfactoria para el espritu universal.
Para la conciencia nace, pues, en su obra la oposicin entre el obrar y el ser (caracterstica del idealismo kantiano-fichtiano), que en las figuras anteriores de la conciencia era, al mismo tiempo, el comienzo del obrar y que aqu es solamente resultado." 224

Se ha roto as aquella identidad originaria entre el actuar de la individualidad y su obra. La obra se distancia de la conciencia y queda ah, extraa a uno mismo y extraa a los dems individuos. La obra resulta ser as
algo perecedero que es extinguido por el juego contrario de otras fuerzas y otros intereses y que presenta la realidad de la individualidad ms bien como llamada a desaparecer que como consumada.

sta es la. tragedia de todo individualismo condenado a perder su personalidad al querer afirmarla precipitadamente. La obra del especialista padece aqu una parcialidad semejante a la conciencia que afirma inmediatamente su punto de vista, tal como veamos al estudiar la conciencia sensible. Se da entonces una multitud de afirmaciones inmediatas, tan valedera una cmo otra, y que se anulan mutuamente sin poder reducirlas a la unidad universal. Pero tambin, aqu como all, esta unidad universal es una exigencia hada la cual se orienta la conciencia' sin saberlo expresamente. Esta exigencia es la presin y el malestar que produce el espritu en su parto. Al nivel de conciencia en que nos encontramos aparece en forma de 10 que Hegel llama la cosa misma. La cosa misma' va a representar ahora el papel de la universalidad que el especialista, a pesar de su identificacin individual con ella, se ha dejado fuera' de su figura de conciencia. Esta universalidad nos ha ido

apareciendo _ siempre a lo largo de todas las figuras de conciencia individualistas. Ha sido la dura necesidad que ha' echado a perder el placer del hedonista, la ley de la realidad que se ha opuesto al corazn romritico, el curso del mundo que ha triunfado sobre el caballero andante. El camino de la conciencia es progresivo; cada vez va remontndose a una figura de conciencia ms amplia o ntegra, con la coherencia que puede, como resultado de su experiencia. Esta experiencia le ha mostrado, en cada caso, que en su figura anterior se dejaba fuera algo importante. Ahora que hemos seguido una larga serie de estas experiencias podemos comprender la semejanza de este ascenso dialctico de Hegel con la dialctica platnica. Tambin Platn se remonta sucesivamente a conceptos cada vez ms amplios y totalizadores, y su camino no se detiene hasta que alcanza el principio anhipottico, ms all del cual no se puede ir porque ya lo com-' prende todo. Este principio, que' es por otro lado nico, es en Hegel el espritu. En cada una de las figuras aparece ya el mismo espritu, pero bajo formas todava parciales o deficientes. Su manifestacin definitiva ocurrir cuando la conciencia alcance plenamente y realice la comunidad del reconocimiento mutuo. Mientras tanto, sus experiencias son siempre deficitarias e insatisfactorias, y es la misma presencia escondida del espritu la que determina tal insatisfaccin y la mueve hacia hiptesis ms englobantes. Veamos ahora cmo se manifiesta el espritu bajo la forma ,de la cosa misma. La coriciencia se ha visto obligada a establecer una diferencia entre su obra ya-realizada y ella misma. A pesar de que la obra deba mostrar la misma plena adecuacin con la universalidad que la conciencia individual operante se atribua a s misma, ha resultado demasiado pequea en comparacin con la negatividad absoluta del acto. Con eso nos dice, Hegel, la conciencia se ha hecho consciente del carcter contingente de su obrar. Esta contingencia, sin embargo, no resulta separable de la necesidad. La contingencia afecta por igual a la obra como a la conciencia operante. Pero la conciencia sigue todava reteniendo tambin la unidad de universalidad e individualidad que est en la base de todas las experiencias de la razn y que se enuncia en general como categora. La conciencia, precisamente porque percibe ahora la contingencia de su obra, se da cuerita tarn- bn de su necesaria universalidad que le sirve para medir la contingencia. '

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De este modo, se refleja la conciencia en s misma fuera de su obra perecedera y. afirma su certeza (subjetiva de ser toda realidad) como lo que. es y lo que permanece frente a la experiencia del carcter contingente del obrar; la conciencia experimenta de hecho su concepto, en el que la realidad s610 es un momento, algo para ella (o referido a ella) que no es en s y para s; experimenta la realidad como un momento llamado a desaparecer (en su particularidad) y que, por tanto, s610 vale para ella como ser en general, cuya universalidad es 10 mismo que el obrar. Esta unidad es la obra verdadera; es la cosa misma que simplemente se afirma y se experimenta como' lo permanente, independientemente de la cosa, que es lo contingente del obrar. individual como tal,. de las circunstancias, los medios y la realidad. 22S .

afectada por una dialctica del apetito sensible que la desequilibraba. Tan grande es la superioridad de la sociedad sobre la naturaleza que solamente aqulla es el mundo verdaderamente humano. Y, por tanto, ser, siempre un error interpretar la sociedad a partir de la naturaleza. La recta interpretacin va al revs, interpreta la naturaleza a partir de la sociedad porque solamente sta es el concepto pleno.
Ahora la cosa (Ding) de la certeza sensible y de la percepcin slo tiene para la auto conciencia su significacin a travs de sta (= a travs de la cosa ( Sache} que es objeto nacido de la autoconciencia como el suyo). ID

La cosa producida por el especialista, por tanto, se ve afectada de contingencia en cuanto que no alcanza a realizar plenamente la universalidad, pero esta contingencia va junta a una verdadera necesidad y universalidad en cuanto es cosa en general. As la conciencia distingue en su obra esos dos aspectos y llamar a esta obra cosa (Sache] en cuanto se le muestra contingente, pero ver en ella, todava, una realizacin de lo universal. Este segundo aspecto es el verdaderamente valioso y se llamar la cosa misma (die Sache selbst) aquello que en realidad se trata de hacer. Esta cosa misma es la compenetracin objetivada de la individualidad y la objetividad misma, es el verdadero concepto de la auto conciencia o tambin el concepto de su sustancia. Un concepto que deber tambin evolucionar porque, como siempre, en el momento de nacer ese concepto se resiente de inmediatez. Es el modo inmediato como se presenta aqu la esencia espiritual y que no ha llegado a madurar todava como la sustancia verdaderamente real. 226 Es importante notar aqu la precisin termino lgica que hace Hegel y que resulta reveladora de su pensamiento. La cosa, llamada en alemn Sache, es la obra producida, y la cosa misma (Sache selbst) es su universalidad ntimamente unida a la contingencia. Pero esta cosa [Sache) se diferencia de la cosa encontrada por la sensibilidad, para la cual reserva Hegel la palabra alemana Ding. La cosa producida es ms importante que la cosa encontrada porque ella es el verdadero objeto humano. Aqu est presente la idea constante en Hegel que la verdadera objetividad humana no 'reside en lo natural, sino en lo creado por el hombre, que en ltima instancia es institucin social o medio de intercomunicacin subjetiva. En el seno de la sociedad es donde puede ocurrir el reconocimiento mutuo y no en el' seno de la naturaleza. Porque la -relacin intersubjetiva entre seor y siervo estaba demasiado ligada a la naturaleza se' vea

Hasta .aqu, pues, no ha ocurrido otra cosa que la exteriorizacin y objetivacin de aquella individualidad que se saba dinmicamente idntica con la universalidad. La cosa en cuanto cosa particular saca a la luz del da la individualidad, pero la cosa queda englobada en la universalidad de la cosa misma que expresa la universalidad del sujeto operante. Esta universalidad es sin embargo genrica o abstracta como la universalidad biolgica. Ella misma -no queda realizada en cuanto tal:
La cosa misma es el gnero, que se encuentra en todos esos momentos (que lo realizan) como en sus especies (particulares) y que al mismo tiempo es libre de ellos. 213

En este punto la conciencia mantiene el optimismo propio de la figura que estudiamos. Porque la cosa y la cosa misma son inseparables se encuentra siempre justificada. Es lo que se llama una conciencia honrada, convencida de obrar el bien. Si no consigue llevar a cabo la obra, se contenta pensando que por lo menos lo ha querido. Si ni tan siquiera ha intentado obrar, se consuela pensando que no ha podido. Se consuela tambin encontrando interesantes las cosas que ella misma no ha producido y si se trata de un suceso del mundo que de otro modo no le atae, lo hace tambin suyo y el inters pasivo es para ella el partido que adopta en pro o en contra de aquello.229 Tal autosatisfaccin permanente llega incluso a contentarse si los otros anulan o combaten sus propias obras, porque es consciente no solamente del valor universal de su obra, sino de su carcter perecedero. Por ello considera que ella misma ha incitado a los otros a la destruccin de su obra, en cuanto ha reconocido desde siempre su contingencia: ,

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encuentra todava una satisfaccin en la desaparicin de su realidad, a la manera como los chicos traviesos gozan de s mismos en la bofetada que reciben, a saber, como causa de ella.229

versal, pasndolo de un momento a otro de su obrar, para encontrar su satisfaccin.

Ahora bien, como en este alternar la conciencia retiene un momento para s como esencial en su reflexin y otro momento 10 retiene solamente como exterior o para los otros, aparece as un juego de las individualidades, una con respecto a las otras, en el que se engaan y son engaadas las unas por las otras, del mismo modo que se engaan a s mismas. nz

Hegel, como siempre, no se contenta con la descripcin de esta actitud o figura de conciencia, sino que nos da su in terpretacin:
La honradez de esta conciencia y la satisfaccin que encuentra en todos .los casos consisten de hecho, corno claramente se ve, en que no reune y agrupa sus pensamientos, es decir, los pensamientos que tiene de la cosa misma.ss" .

~a cosa misma, por su universalidad abstracta o genrica, le sirve de comodn. La puede predicar igualmente de uno u otro momento de su obrar. Si no encuentra la universalidad en una obra suya, realmente producida por l mismo; encuentra esa universalidad en su intencin o inters. Pero en definitiva se va a poner de manifiesto que esa honradez y satisfaccin no son tan compactas como la conciencia quisiera. La conciencia no podr anular el pensamiento y su tendencia a la unidad. Su satisfaccin descansa en dividir los momentos o aspectos de su obrar, pero
no puede ser tan carente de pensamiento que deje, de hecho, que estos diversos momentos se disgreguen as, sino que tiene que tener necesariamente la conciencia inmediata de su oposicin, sencillamente porque se refieren los unos a los otros.

Los aspectos que separa para consolarse remiten uno al otro y la obra slo podra ser buena si la universalidad se d~era en todos :llos. Por eso no basta, de suyo, poder predicar la cosa misma de uno de estos aspectos. Lo decisivo ser, con todo, el carcter todava individualista de esa conciencia. .
Por tanto, cuando al individuo le parece que slo se trata de la cosa misma con realidad abstracta, se halla presente el hecho de que se trata de ella como de su propio obrar. "1

El egosmo es inseparable de esta figura. Sebusc.a a s mismo en la pretendida obra universal y, al querer llevar. a cabo la cosa misma, se manifiesta igualmente su individualismo. Con esto llegamos a la crisis definitiva del especialista. Su obra sale a la luz y es juzgada por los otros. stos van a poner de manifiesto el carcter hipcrita de aquella honradez y; declararn que el obrar de la conciencia es un engao. En efecto, la conciencia alterna el predicado uni-

La intersubjetividad sirve as de contraste y revela el engao que consiste en la.Intercambiabilidad del predicado abstracto de la cosa misma. Uno lleva a cabo su obra y afirma que slo le interesa la cosa misma en su universalidad, pero cuando se encuentra. con que ya otros han llevado a cabo la misma obra ose ofrecen para colaborar se .hace evidente que lo que propiamente interesaba a aquella individualidad era su obrar y su afanarse y 'al percatarse de, que esto era la cosa misma, se consideran engaados. Igualmente la colaboracin ofrecida por los otros era tambin engaosa. Tambin stos buscaban su propia satisfaccin y no tanto el hacer obra universal para los otros. Pero cuando la conciencia intenta fijarse en su egosmo o inters particular tampoco encuentra descanso, porque entonces se pone de relieve su inters universal que le hace juzgar e inmiscuirse en la obra particular de los otros. Si alaba la obra de los otros por su universalidad es inevitable el alabarse a s mismo, por lo menos en cuanto se muestra magnnimo y no- echa a perder la obra ajena. Y si censura esta obra, igualmente se satisface a s mismo en el goce de su juicio universal. Lo definitivo es aqu que toda realizacin es una exposicin de lo suyo en el elemento universal, por medio del cual lo suyo se convierte y debe convertirse en cosa de otros.233Solamente cuando la cosa sea verdaderamente medio de reconocimiento mutuo se podr considerar realizado el concepto de espritu que pugna por salir a flote. Y eso slo ser' posible cuando la obra objetiva sea verdaderamente universal y no una obra especializada. Si se trata de la obra de un cientfico deber ser una obra objetivamente universal, es decir,' que incluya en s el saber absoluto. Si se trata de una accin poltica deber tratarse de una creacin de instituciones autnticamente universales en la que todos puedan reconocerse y realizarse. Lo que para nuestro tema resulta de mximo inters es que, a travs de ese juego decepcionante de las individualidades contrapuestas, se hace evidente la naturaleza de la cosa misma

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q?e es una esencia cuyo ser es tanto el obrar del individuo smg~lar como de todos los individuos, y cuyo obrar es inmedIatament~ para otros, es decir, es una cosa qu es solamen~e cosa siendo el obrar de todos y cada uno. Esto es precisamente (<l~ esencia que es la esencia de todas las esencias, es decIr,. la .esencia espiritual. Lo que falla en esta figura de conciencia es, pues, su individualismo. Intenta .1lev!1r a. cabo obra universal operando en soledad. Su acto sera universal cuando sea un co-acto, un hacer de todos y '?l~a. uno. Cuando esto se alcance se habr dotado de subjetividad colecti~a a. la COsa misma, se habr penetrado el ser con la conciencia y la conciencia ser todo el ser. Al llegar a este punto Hegel escribe algo altamente luminador para entender su relacin con el idealismo de Kant-Fichte:
La pura cosa misma, es lo que ms arriba se determinaba como la categora, el ser que ~s .yo o el yo que es ser, pero (all era) como pensamiento que se distingue todava de la autoconciencia real."

sal. Por ello todo lo que haca estaba ipso tacto bien. Ahora se distinguen ms claramente universalidad e individualidad en., el seno mismo de la conciencia y por ello se posee una norma de juicio que permite decidir de la bondad o maldad -de la accin individual, segn su mayor o menor adecuacin a la universalidad. En un primer momento la razn ser razn legisladora porque intentar deducir leyes o normas de conducta a partir de esa universalidad nuevamente encontrada. Cuando esta tarea se le revele imposible (su universalidad sigue siendo abstracta y de ella no puede brotar la norma concreta) se limitar a examinar las normas de conducta que le sean dadas a posteriori para decidir si se ajustan o no a la norma abstracta. Veamos cmo procede Hegel en el estudi de esas dos figuras: b)

La razn legisladora

La un!da~ que el idealismo anterior a Hegel llevaba a cabo ~rascendIa SIempre al sujeto concreto. Se atribua a un suJeto ,t~ascendental y en Kant, todava, al entendimiento arquetpco, Hegel quiere identificar ese sujeto trascendental con :: homb~e real. N~ puede contentarse siquiera con la solu~~on de. FIchte consistente en concebir al hombre como tensin hacia esa unidad. Hegel quiere que esa unidad de la categora se realice plenamente, subjetiva y objetivamente en el hombre. Retendr, en gran parte, el dinamismo fichtno, puesto ~ue la unidad hegeliana es dialctica, pero subra~ara la umdad real que implica ese dinamismo. No se podna tender a la unidad si no estuviera ya aqu. No se podra buscar lo absoluto si no se poseyese.sNos quedan ahora por estudiar dos figuras de conciencia que concluyen l largo captulo dedicado a la razn. Estas figuras se llaman razn legisladora y razn examinadora de ley:s. La conciencia individualista del especialista ha aprendido algo de su experiencia, a saber, ha mejorado su cor:ce~t? de. la universalidad, que sigue identificando con su mdIvIdualIdad porque es todava razn, pero que ahora cob~a ~!lyor. relieve y relativiza, por tanto, el momento de la individualidad, La individualidad se sabe ahora como mom~nt~ de la universalidad: Vale en s misma en cuanto su misrnidad sea universal. Por ello nos encontramos ahora con dos figuras de conciencia moralizantes en contraste con l~ figura anterior que careca de moral. El especialista identificaba muy rpidamente su individualidad con 10 univer-

El resultado de la experiencia anterior ha consistido en un enriquecimiento de la categora. sta es siempre la unidad de subjetividad y objetividad o, como dice Hegel en este lugar, el ser que es yo o el yo que es ser. Pero ahora la autoconciencia real o humana no se separa u QPOne a la categora como pensamiento puro, sino que en la llamada cosa misma se renen los momentos propios de la autoconciencia. De esta manera la categora, bajo la forma de la cosa misma, rene una subjetividad real (no meramente ideal) y unos contenidos. La subjetividad incluye los momentos del ser para s y del ser para otro. Es, pues, una subjetividad multiplicada, abierta a los otros. El contenido de esa subjetividad incluye los tres momentos que antes de- . terminaban el contenido del individuo operante, a saber, el fin de la operacin, el obrar mismo y la realidad o cosa realizada. La categora as enriquecida es a la vez lo univeral y la mismidad del sujeto. Es, sencillamente, la totalidad absoluta.s" Por todo eso la conciencia reconoce ahora validez absoluta y normativa a sus propias determinaciones. No necesita ir ms all de ella para encontrar lo absoluto. Es ms, dice Hegel, no puede ir ms all porque ese objeto es todo ser y poder; no quiere ir ms all porque ese absoluto es su propia subjetvdad.w En este punto la conciencia encuentra en s misma distintas determinaciones que valen, por tanto, como ley aboluta. Hegel citar en seguida dos ejemplos: no mentirs y amars al prjimo como a ti mismo. Esas leyes se dan en la conciencia sin ms, son reconocidas de un modo

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inmediato; no cabe preguntar por su origen o justificacin, ni indagar tampoco otro origen que no sea la esencia mismaabsoluta, Algo distinto de esa esencia solamente podra ser la autoconcenca, es decir, el hombre, Pero ste se sabe identificado con la esencia, es sencillamente la conciencia de Jo esencial,
de tal modo que la sana razn sabe de un modo inmediato lo que es 'justo y bueno. Y tan inmediatamente como lo sabe, tan inmediatamente vale para ella y puede decir, tambin de un modo inmediato: esto es bueno y justo. Y precisamente esto; se trata de leyes determinadas, de la cosa misma curr-nlida y plena de contenidos.s"

Algo parecido ocurre cpn el precepto del amor al :r:rjimo. Hegel nota, de manera muy reveladora de s~ ~entahd~d, que ese amor no puede quedarse en puro sentImlen~O, smo . que tiene que ser un amor inteligente: U~ .amor sentIme?tal relaciona dos individuos en cuanto mdlvlduo:, ~e~o SI el amor es inteligente entonces habr de ver a los individuos en su universalidad y tendr que distinguir lo que verdaderamente es bueno o malo para el ser amado. Un amor no inteligente podra causarle dao. Y entonces escribe Hegel algo muy significativo:
Ahora bien el obrar bien de un modo esencial e inteligente es, en su figura ms rica e importante, la accin inteligente univers.al ~~l Estado una accin en comparacin con la cual el obrar del indivduo CO~O individuo es, en general, algo tan insignificante que apenas si vale la pena hablar de ello. 240

Tenemos, pues, una inmediatez de esas leyes: se dan simplemente en la conciencia. Tenemos tambin una absolutez de las mismas, como carcter formal que procede de la absolutez de la cosa misma. Y tenemos que esas leyes tienen por s mismas un contenido. material determinado que pro-' cede del carcter real de la cosa misma. Esas leyes adems son varias, no una sola, en virtud de la diferencia de la conciencias.se La conciencia es siempre diferenciacin, como sabemos desde la Introduccin a la Fenomenologa, y por eso se le divide siempre su objeto. No es nunca un bloque compacto, sino .que se divide en masas. Pero estas masas distintas no empaan la unidad del concepto porque su diferenciarse est reconocido como un anlisis de la riqueza original y unitaria del concepto. Acojamos estas leyes tal como se nos ofrecen inmediatamente. Procederemos as tal como hicimos en el estadio de la' conciencia sensible, para la cual se daba tambin un ser inmediato y Veamos lo que ocurre. El precepto moral que prohbe mentir se enuncia as: Cada cual debe decir la verdad, pero Hegel nota que cualquiera admitir en seguida una restriccin para ese enunciado universalsimo. Se admitir que cada cual debe decir la verdad de acuerdo con su propio conocimiento y conviccin de ella. Con esto se introduce un factor de contingencia en' el precepto. absoluto. Con eso se revela que la ley moral no tena un contenido tan absoluta y plenamente determinado como se pretenda. Se reduce entonces a una ley formal, cuya ulterior determinacin depender de la contingencia de una conciencia particular. Si se corrige esta contingencia, -diciendo absolutamente que cada cual debe saber la verdad, se reconoce entonces, igualrn ntc, que la conciencia no est desde siempre en pos si n inmediata de la verdad total tal como se prct ndf::t.?:m

As tenemos que si la ley del amor al pr?jiL?~ qui~re quedarse en la esfera del sentimiento y de la individualidad en cuanto tal queda por lo mismo afectada de una con.tingencia radical. Nos impondr realizar el bie? a otro fortUltame~~e, fuera de la accin verdaderamente universal que es la accion poltica. Ser una ayuda en un caso extremo .n.o previ~to por las leyes polticas o sociales, algo en definitiva contngente y momentneo. Ser entonces una obra bu~na, pero no un obrar bien en general. Y aun. esto no sera seguro, porque habindonos confiado al sentimiento no po~rem.o.s saber si verdaderamente hemos obrado de manera inteligente y por tanto no sabemos tampoco si hemos ?brado ve,r~aderamente bien. Pinsese, por ejemplo, en la SImple accion de dar una limosna. Es seguro que se obra bien al darla, o se favorece un vivir asocial? 241 Si el precepto del amor al prjimo q~isiera, i?ter:r~etarse como un mandato de dedicarse a la accion poltica, irra mucho ms all de lo que se pretenda en su enunciado inmediato y tambin en este caso quedara alta~e~te. indeterminado. La conclusin es, en todos los casos, idntica. Las leyes morales, que aparecan al principio ,de esta figur~ como plenamente determinadas desde ellas mismas, no estan plenamente determinadas. Se reducen a leyes meramente formales, que necesitan de un complemento contingente:
Lo que resta, por tanto, -para la razn legisla.dora es la p~ra forma de la universalidad o. de hecho, la tautologa de la concrencia, tautologa que se contrapone a,l conteni.do y que .es un .saber, no del contenido que es o del contenido propiamente dicho, smo de la esencia o de la igualdad de ese contenido mismo, 242

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Aqu resuena la crtica constante de Hegel al idealismo de la identidad pura y simple. Ese idealismo desemboca en una intuicin formal, sin contenido, meramente tautolgica. Por ello, a pesar de su pretensin inicial de abarcado. todo, acaba siempre por dejrselo todo fuera. y si ese idealismo se esfuerza todava por asimilar los contenidos materiales dados a posteriori se quedar siempre en una asimilacin extrnseca o en yuxtaposicin. Hegel se esfuerza para superar la dicotoma kantiana sin renunciar al idealismo. Se trata de que la categora sea verdaderamente totalizadora y englobante. Para ello hay que dotada de una subjetividad viva. Ahora se ha comprobado una vez ms que la razn sigue pecando de individualismo. Avanza por el camino e la universalizacin y dinamizacin de su subjetividad individual, pero no ha logrado ser espritu. Su universalidad se resiente siempre de abstraccin y su subjetividad de contingencia. La razn que se pretenda legisladora se ha encontrado al fin con que no posee normas concretas de conducta sino solamente una pauta para medir si un contenido e; o no capaz de ser ley, en cuanto que no se contradice a s mismo. Es decir, que el examen moral que la conciencia va ahora a emprender slo podr aplicar una norma que en el fondo ser tautologa: .
La razn legisladora desciende, as, al plano de una razn sim-' plemente examinadora. ze

Antes de entrar en esa nueva figura de conciencia dejemos constancia expresa de dos puntos ya notados ms arriba y que revisten importancia para nuestro asunto: primero, que la individualidad en cunto tal est afectada de contingencia y se refiere a la esfera del sentimiento. Segundo, si esa individualidad se cimenta verdaderamente en lo universal queda entonces elevada a la esfera de la inteligencia, y dotada de necesidad, pero en este segundo caso la individualidad es ea ipso social y se inserta en la sociedad organizada.
e) La razn examinadora de leyes

de considerar a la propiedad privada en s y para s, no en relacin con otros fines o utilidades, para que se pueda hablar de una ley absoluta y no condicionada. Visto en esta perspectiva totalmente universal y abstracta enco?tramos tan ausente- de contradiccin que una cosa sea propiedad de un individuo corno que no lo sea o ~ea pr?piedad ~e todos. Se puede introducir una consId~ra~I?n relativa, atender a la cosa como necesaria para el individuo. Pero en.tonces deber tratarse de una necesidad verdad.eramente universal y no de una necesidad meramente fortuita, .de es~, o aquel individuo, para que no salgamos de la consI,deraclOn~e .l~ propiedad privada como ley. Entonces se daran :I0s pOSIbIlIdades: se asigna a cada uno. tanto co~o necesita o se reparten los bienes por igual. En el pn~er caso se. ate~ta contra la igualdad de los individuos consIde~ados unI~er~a!mente. En el segundo no se respeta la n~cesldad del I.ndIvIduo que es el elemento que se introdujo para ampliar la consideracin de la propiedad y no quedamos en aque~ examen que no avanzaba ms all de! constatar ausencia de contradiccin lo mismo en la propiedad <:luee~, la no-propiedad. As, pues, introduciendo esta conslderacI~n. com;lementara que no se detiene solamente en la propIeaad,. smo que la refiere a la necesidad, resulta que la no-propiedad es contradictoria. Manteniendo, sin embargo, el con~~ptc de propiedad ligado al de necesidad resulta ser tambin contradictoria la propiedad. Ligar una cosa a una person~ contradice su coseidad general. Si los otros reconocen rm pr?piedad se excluyen de ella, lo cual tambin es co?-tradictono porque se excluyen reconocindorne corno, un Igual y por tanto con los mismos derechos fundamenlal~s. Sin detenemos ms en el ejemplo nos interesa retener el resultado al cual llega Hegel:
"Por tanto, la propiedad se contradice por todos sus lados, r:i ms ni menos, que la no-propiedad: tanto una corr:o otra lIev~n en S! estos dos momentos contrapuestos y contradictonos .de ~~ singularidad y. la universalidad. Pero cada una de estas determmablhdades,. represe?tada como algo simple, como propiedad o como ~o propiedad SIn ms desarrollo, es tan simple como la otra, ~s d,eClr, no se co~tradice. Por tanto, la pauta de la ley que l,a razon t~ene en ella ms~a conviene igualmente a todas y no es, segun est?, nmguna pauta, Sena ciertamente algo bien extrao que la tautologa, el princrpio de contradiccin que para el conocimiento de la verdad terica se reconoce solamente' como un criterio formal, es decir como algo totalmente indiferente hacia la verdad y la no-verdad, debier,,; s~r a12~0 ms que esto con respecto al conocimiento de la verdad prctica.

El examen de las leyes se reduce ahora a comprobar si la ley, en su generalidad, es o no contradictoria. Tal examen no puede ir muy lejos, nos advierte Hegel. Y se aplica inmediatamente a un ejemplo como ha hecho en la figura anterior. El ejemplo ahora elegido es la propiedad privada. Pero entonces resulta que es igualmente no-contradictorio que exista propiedad privada o no exista. Se trata,' en efecto,

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Estamos, pues, en un formalismo estril, sin fuerza para conocer la verdad concreta. Si al principio pareci que la cosa misma haba alcanzado una plenitud que le otorgaba contenido propio, resulta ahora que estamos todava en una vaciedad. Sin embargo, nota Hegel, lo que se ha superado es el poner determinabilidades inmediatas en la sustancia tica, es decir, en la cosa misma enriquecida por la experiencia del especialista.
El que el legislar y el examinar leyes hayan demostrado no ser nada, significa que los dos procesos, considerados cada uno de por s y aisladamente, son solamente momentos inestables de la conciencia tica; y el movimiento en el que surgen tiene el sentido formal de que la sustancia tica se presenta a travs de l como conciencia. 245

uede ir. Ahora sabemos que' esta esencia universa~ es ley ~n s y ley eterna que no tiene su fundamento en la voluntad de un individuo, sino que es la voluntad abs~lut~ de todos. Esto no significa, sin embargo, que la conciencia ~tlmana sometindose a esa ley se someta a un tirano que le Impone leyes arbitrarls, sino que el hombre se reconoce en .esas mismas leyes. Estas leyes son pensamientos que ~lla misma posee. No se trata de que se acerque a la esenCIa. a~solu:a Hegel- porque por me di 10 d e la fe -escribe _ eso . significara que la esencia absoluta le permanece extrana, SIlla que
con la el,sencia P?r autoconciencia tica forma unidad inmediata la d: 1 medio de la universahdad de su misrrn ida, a f e, por e contrano, . . parte de la conciencia singular; es d:l hmoViI?de~tosi~e a~~!~~~nf~e~~: que tiende siempre a acercarse a ic a um a , senca de su esenca-v'"
o'

Lo que se ha superado es, pues, el poner unos contenidos inmediatos que seran eo ipso estticos. Pero considerando en su conjunto el movimiento de la conciencia legisladora y examinadora nos indica que la sustancia tica debe tener un contenido, que no se le d inmediatamente sn que se constituya a partir de la movilidad subjetiva. Este 'contenido ser entonces un contenido mediato que no ser pura ley moral, sino ley poltico-social. Hegel termina ahora 'el captulo sobre la razn con unas consideraciones de conjunto sobre las dos figuras ltimas (razn legisladora y razn examinadora de leyes), y aquella que las precedi (el honrado especialista). Dice que las dos figuras ltimas pueden considerarse formas de la precedente. As como la conciencia honesta se ocupaba sucesivamente con sus propios momentos formales, atribuyndoles siempre el predicado del bien universal, se afana despus al querer encontrar leyes o examinarlas, con unos contenidos que en realidad no' se dan, sino que debieran darse. La base para .su actividad legisladora' o examinadora se la sigue dando siempre su propia honestidad. En ella misma cree poseer la fuente o la medida del bien. Sin este presupuesto ingenuo de la conciencia honrada nada vale ni el legislar ni el examinar, porque entonces el legislar es simplemente la tirana caprichosa de Una individualidad que quiere imponer su ley y el examinar se convierte en la crtica demoledora que relativiza todo precepto. Estas dos actividades, sin embargo, no se separan de la sustancia tica o de la categora tal como result enriquecida con el concepto de cosa misma. Ms bien revierten en ella misma y le aaden nuevas determinaciones. Ya all decamos que habamos llegado a la totalidad absoluta ms all de la cual no se

Estamos pues esencialmente, en el mismo resultad? c~n el que lleg~mos ~l fin de las experiencias de la CO?CH;r:Cla honrada: la cosa misma identificada como sustancI~ tca. Sujeto colectivo dotado de objetividad. La ::azn .legIsladora la razn examinadora se han mostrado ImpOSIbles corr:o ~ctividades separadas, pero insertas dentro d~ esa sustancia tica revelan matices importantes de la esencia absoluta. ~J ltimo prrafo del captulo es un can~o .a.las leyes que tenen su existencia dentro de esta subJetlvld~d ~ole~t:va. S~ t ta por tanto de un canto a la ley como insttucion poltf;o-;ocial. Se d~ una multiplicidad de leyes, pero tod>a~ellas forman una unidad transparente porque son el esprttu de un pueblo. .
'Esto hace que las diferencias en. la esedncila mi~~ad n~esf:ne!~Zf~ . aciones fortuitas, sino que en VIrtud e a _un~~ ~e la autoconciencia, de la cual podra proveror lunlc~~e:t:e l:s~~~ aldad, dichas diferencias son las masas, ~n q,:e a uro a ara Fura infundindoles su propia vida, espmtus mtegros Y claros P di" mismos figuras celestiales im:haculadas que conserv~n en sus l ~~rencias l~ inocencia virginal Y la armona de su esencia.
o

El conjunto de las leyes constituye un edificio .unitari~ y , . o La conciencia no se separa de ese .conjunto, SIlla armonlC . - gar estas ue se reconoce en l.. Si el sujeto se po~e a JUz ~yes las empieza a someter a l. Se constituye entonc~~ ~n lo universal incondicionado Y hace .de las leyes lo c~n IClOdo La razn que se pretende legisladora o exammad~ra ~: le~es, si se separa individualsticame?-~e del cuerpo SOCial, empieza a comportarse de manera no-tica y se vuelve una razn corrosiva.

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Captulo

sexto

La disposicin tica consiste precisamente en atenerse firme e inccnmoviblemente a lo que es justo, abstenindose de todo io que sea moverlo, removerlo o derivarlo. l47

Nos parece indudable que esta parte conclusiva del captulo de la Fenomenologa dedicado a la razn se resiente de cierta artificialidad estructural. Es la misma dificultad que anotbamos ms arriba: la razn tiene que desembocar en el espritu, pero el espritu no puede ser directamente la sociedad moderna, sino que debe encontrar en primer lugar la vida poltica clsica. Por otro lado el desarrollo de la razn corresponde al racionalismo individualista moderno. La razn legisladora y la razn examinadora, sobre todo esa ltima, corresponden a figuras de conciencia altamente subjetivas .sin ejemplo en la antigedad. Representan la actitud revolucionaria pura. Sin la sumisin radical a la polis,
podra yo, para m, erigir en ley la que quisiera o ninguna y, desde el momento en que comienzo a examinar, marcho ya por un camino no tico.'"

La dialctica hombre-mujer en el seno de la comunidad poltica natural

Hegel quiere dejar de lado estas actitudes radicales porque para l no se sostienen en s mismas .. Son un extremo que muestra ad absurdurn que el individualismo no es practicable. El desarrollo de la razn moderna, con el principio subjetivista que Hegel acepta, conduce a la objetividad clsica, siempre que la subjetividad se pluralice y la objetividad se entienda como cuerpo social institucional, en vez de entenderla como naturaleza. El momento decisivo, por tanto, de esa crtica hegeliana de la subjetividad moderna se realiza cuando la conciencia honrada del especialista experimenta, a travs de la crtica ajena, la ambigedad de su identificacin precipitada con lo universal. Esto le obliga a insertarse en la cosa misma, que es ya sustancia tica. Con eso ingresamos en el reino del espritu, o reino de las figuras objetivas y sociales que aparecen a lo largo de la Historia. No vamos ya a estudiar figuras de conciencia individual, sino figuras que son espritus reales, autnticas realidades, y en vez de ser solamente figuras de la conciencia son figuras de un mundO.249

Terminado el captulo sobre la razn, Hege1 empieza a estudiar el espritu. Se ha superado el indrvidualismo y ~emas desembocado en la sociedad real con un cuerpo objetivo de leyes y costumbres. Este cuerpo poltico ~s .u~ espritu, unidad real de objetividad y plural subJetlVl?ad. En un primer momento va a parecer que, en esta com~~Id~d poltica instituciona~iza~~, la c~~ciencia al,cance .su e.qmhbno definitivo. La orgarnzacion poltica tendra apariencia de estabilidad porque en ella se compensan y equili~r~n las ~asas en que se divide: familia y co~un~dad poltica ?rOplamente dicha. Sin embarg, tal equilibrio se mostrara falaz tan pronto como el hombre acte, en ~u. seno. La perfeccin de la organizacin social resultara exstrr solamente sobre el papel, porque cuando intervenga la accin. re~l. todo .se derrumbar. Por qu? Porque r,eapare~er~ el mdIvIduo, s!nguIar. Si el captulo sobre la razon ha sIgmficado. una crtca del individualismo moderno, al aparecer la necesidad de que el individuo se inserte en una comunidad, veremos ahora que la comunidad poltica prir~~tiva abso.rb~ la i?dividualidad en demasa. La accin poltica real significar la nueva emergencia del singular humano. Al principio se pro~uc!r~ solamente un reconocimiento abstracto del derecho indivdua1 (paso de la ciudad griega al Imperio roma~lO) y con ella una fragmentacin individualista de la comumdad. Pero a la larga el individuo ganar un de;~cho real. en. e.l sen.o de una sociedad tambin real. La crtca del individualismo moderno y la admiracin hegeliana hacia el Estado gri~?o no son tan exclusivas que no den lugar a un.a valoracin del hombre singular tpica del cristianismo. La tendencia radical del hegelismo consiste en una reduccin de t?do ~ualismo a la unidad; unidad, sin embargo, que debe ,mclmr y respetar en su seno a la duali~ad. ~a Fenome~ologIa, e.s una lucha constante contra cualquier genero de dicotoma: sensibilidad y entendimiento se sintetizan en la .razn que re-

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d?ce a su unidad el dualismo sujeto-objeto. Individuo y socedad encuentran su equilibrio en el espritu. Religin y cultura deben reunirse en el saber absoluto. . Antes de entrar en el estudio de la comunidad poltica griega como primera .real.i~acin del espritu sigamos a Hegel e~ .la nueva caractenzacIOn general de este concepto 'de esprtu que nos presenta al principio del captulo V.
La razn. es espritu en .tanto que eleva a verdad la certeza de ser toda realdad y es consciente de s misma como de su mundo y del mundo como de s misma. 250

ciencia. Se present despus para la conciencia misma en lo que Hegel llam la cosa misma. Pero ahora estamos ante el concepto ya realizado. En su primera forma de realizacin el espritu es lo que Hegel llama la realidad tica, es decir la\ comunidad poltica griega, dentro de la cual el individuo se identifica, sin juzgarlas, con las leyes y costumbres dadas. Pero antes de fijamos en esa forma del espritu veamos todava 10 que es el espritu en general:
El espritu es la sustancia y la esencia universal, igual a s misma y permanente -el inconmovible e irreductible fundamento y punto de partida del obrar de todos- y su fin y su meta, como el en-s pensado de toda autoconciencia. Esta sustancia es, asimismo, la obra universal, que se engendra como su unidad e igualdad mediante el obrar de todos y cada uno, pues es el ser para s, el s mismo, el obrar. m

, El espritu equilibra, pues, los dos polos que la razn reuma en la categora, pero que en ella quedaban descompensado~. La certeza subjetiva tiene ahora su verdad objetiva. Este ?bJet? es un mundo verdaderamente suyo con el cual puede dentcaras, Un ~undo que es mucho ms que el mundo mer~mente natural en el cual se busc la razn como razn observadora, porque es un mundo humano una sociedad real que es su propia obra. Pero tampoco se trata de un mundo . que sea .la obra exclusiva del individuo (eso sera romantcsmnj, SIllO un mundo que es la obra de todos y cada uno, un mundo en el cual la conciencia opera pero que ~e es dado tambin como la base de sus tentacin 'de s~ propio obra:. ~a. conc.iencia ha aprendido que a pesar de remontar su Illd~vIduahsmo y ganar su propia universalidad ~n ~a .c,osa m~sma no puede pretender' que la ley, como Ill~tItUCIO~ SOCIa! ~niversal, brote adecuadament de ella misma. N~ tan. siquiera puede pretender juzgarla, sino que se ha de :dentIficar con ella' sencillamente para poder vivir co~o razon .espirtual, Al trmino de esa evolucin de la razon se equilibran, pues, objetividad y subjetividad:
(El espritu) ,es e! s mismo de la conciencia real, a la cual se en. fre!!t,!-, o que mas bien ~e enfrenta a s misma, con un mundo real ObJ~~IVO, el cual ha perdIdo ~ara el s mismo (o sujeto) toda signifi. caclOn. de. algo. ,extrano, del mismo modo que el s mismo ha perdido significacon de un ser para s separado, dependiente o indepen. dt~da lente, de aquel mundo. 251

El espritu es aquel fondo absoluto y permanente que pugnaba desde siempre por revelarse a la conciencia. La conciencia crea obrar desde s misma, pero la fuente de su accin estaba ms all de s misma, -en el espritu o cornu-' nidad absoluta. Ella poda creer, adems, que su accin se orientaba hacia ese o aquel fin; en realidad apuntaba hacia el espritu. A travs de la conciencia pasaba, pues, una corriente de accin que arrancaba del espritu y volva al espritu. La conciencia, en su limitacin, no iluminaba todo el circuito de la accin. Origen y fin le quedaban ocultos. Ahora el espritu se ha revelado, la conciencia sabe su propio suelo y su campo de accin absoluto. El espritu es sustancia, es identidad inmediata consigo mismo. Es el en-s absoluto porque es el concepto real. Pero por lo mismo no se queda en un mero en-s inerte. Se mueve a s mismo y se engendra a s mismo, pero no se engendra en soledad, sino a travs de la accin comn. Y aqu se debe notar la ecuacin que hace Hegel entre mismidad (el s mismo, SeZbst) o para-s y accin. Pero no se trata ya de una accin que se opone al ser en-s como pura inercia. Es el acto que realiza el en-s de la esencia y que por ser acto es a la vez realidad, vida, subjetividad.
En cuanto sustancia el espritu es la inmutable y justa igualdad consigo mismo, pero, en cuanto ser para s, es la esencia que se ha disuelto, la esencia bondadosa que se sacrifica, en la que cada cual lleva a cabo su obra, que desgarra el ser universal y toma de l su parte. Esta disolucin y singularizacin de la esencia es cabalmente el momento del obrar y ~l s mismo de .todos; es el movimiento y el alma de la sustancia y la esencia universal efectuada. Y precisamente por ello, porque es el ser disuelto en el s mismo, es por lo que no es la esencia muerta, sino la esencia real y viva.2S3

La conciencia. tiene siempre un mundo ante s, pero ese mundo ha. perdido su extraeza. Se encuentra verdaderamente en el .Y p.or eso la. conciencia no se asla o separa del mundo conVIrtIendo se en un para-s individualista. Con eso hemos' alcanzado la realidad del concepto que pilotaba secret~mente todo el desarrollo anterior. Ese concepto" se presento para nosotros en el captulo dedicado a la auto con-