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Consejo Latinoamericano de Iglesias - Conselho Latino-americano de Igrejas

CONTENIDO

Editorial - Dagoberto Ramrez
Militarismo y religin en el pueblo - Dagoberto Ramrez
Los militares en la Palestina de Jess - Nstor ! Mguez
La pro"lama de una in#ersin total! La estru"tura"in de Lu"as $%&'-&$ - Ren (r)ger !
El dis"urso de los tiranos en te*tos pro+ti"os y apo"alpti"os - J! ,e#erino -roatto
Es me.or morir en batalla /ue #er la desgra"ia de nuestro pueblo! El e.r"ito popular en 0 Ma"abeos - ,andro
1allazzi
Justi"ia% desarme y paz interna"ional 20s &%&-34 Mi 3%5-36 - Rolando Lpez
La desmilitariza"in y el res"ate de la dignidad de la #ida en seas - 78nia Mara 9ieira ,ampaio
EDITORIAL
Dagoberto Ramrez
Ofrecemos este nmero de Ribla sobre el tema Militarismo y de+ensa del pueblo . Sin duda el tema del militarismo es de importancia y actualidad
internacional. Pero hemos querido aadir: "y defensa del pueblo. Con esto queremos decir que no solo nos interesa reflexionar desde la perspectiva bblica
sobre el tema del militarismo, sino que, adems, considerar los efectos que tiene en cuanto al ejercicio del poder poltico sobre los pueblos. Todo esto tiene
mucho que ver con la situacin latinoamericana. Diversos autores, y de diferentes partes del continente, hacen sus aportes.
En primer lugar, una introduccin con algunas reflexiones sobre militarismo y religin. Nuestro propsito es aportar elementos sobre la manera como
militarismo y religin se inter-relacionan en la experiencia de los pueblos. El militarismo, como expresin de una ideologa de dominacin, tiene efectos
negativos sobre el pueblo, en este caso, el latinoamericano. A continuacin entregamos algunos trabajos ms especficos a partir de la exgesis bblica. El
trabajo de Nstor Mguez, Los militares en la Palestina de Jess , aporta elementos de lo que eran las prctica de las fuerzas romanas de ocupacin en la
Palestina en el siglo y los efectos de su presencia sobre la poblacin palestinense. Algunos textos neotestamentarios amplan la informacin. Rene Krger
aporta sus reflexiones en Lucas 6, el sermn del llano: la justicia del Reino significa establecer nuevas relaciones sociales y econmicas. El trabajo de
Severino Croatto, El dis"urso de los tiranos en te*tos pro+ti"os y apo"alpti"os% analiza el tema en saas, Ezequiel, Jeremas, Daniel y Apocalipsis. Estos
discursos nunca se pronunciaron, sin embargo, en el texto reflejan la percepcin que los oprimidos tenan de sus opresores. Sandro Gallazi reflexiona en su
trabajo sobre las experiencias de los Macabeos en la poca helenstica, bajo la tirana de Antoco Epifanes V. La dureza de la dominacin cre condiciones
propicias para que el pueblo se sumara a la insurreccin. Rolando Lpez , desde Per, analiza los textos mesinicos en saas y Miqueas, textos que
constituyen un contradiscurso que llama a la justicia, la paz y el desarme frente al lenguaje blico del opresor. Por ltimo, Tania Mara Vieira Sampaio nos
conduce en la lectura de Oseas. El pueblo de srael sufre a manos del opresor, pero Yahv es su refugio. El amor de Yahv es el de una madre que no
solamente da vida a su pueblo, sino que adems lo protege contra la amenaza de la muerte del poder militar del opresor.
Esperamos que la lectura de estos trabajos nos ayude en cuantos latinoamericanos a reflexionar acerca de nuestras experiencias en las ltimas dcadas, de
lo que han significado las dictaduras militares en el continente. Algunos informes posdictaduras en el continente dicen: Para /ue nun"a m:s!!! en Argentina,
en Brasil, en Chile, etc. Creemos que esa es, tambin, la voluntad de Dios.
MILITARISMO Y RELIGIN EN EL PUEBLO
Dagoberto Ramrez
El militarismo no es un tema nuevo en la historia de la humanidad. Sin embargo, ha aparecido con una nueva fuerza por la dimensin de su podero, merced
al avance de la ciencia y la tecnologa modernas. La experiencia que los pueblos del Tercer Mundo, y Latinoamrica en particular, tienen del militarismo, no
es muy grata. En este sector del mundo, el militarismo es conocido como la expresin del poder arbitrario para someter a los pueblos. La imposicin de un
sistema poltico-econmico, acompaado por la fuerza militar, ha dejado a los pueblos sin la oportunidad de participar en decisiones fundamentales de su
nacin y de recibir los beneficios que tal proyecto pudiera significar.
Nos limitaremos a la situacin en nuestros pases latinoamericanos en las ltimas dcadas. Los pueblos latinoamericanos han asociado el militarismo con la
fuerza de dominacin para sojuzgar a los pueblos. El militarismo es sinnimo de muerte, engendra desconfianza, miedo y aun terror. Los acontecimientos se
precipitaron en nuestro continente a partir del golpe militar en Brasil (1964), que derrib al rgimen democrtico del entonces presidente Joao Goulard. Se
iniciaba, de manera dramtica, la poca de la llamada Doctrina de la Seguridad Nacional. Bajo el imperio de esta doctrina vendran golpes militares
sucesivos, despus de Brasil, en Uruguay, en Chile, en Argentina. Todo esto sin considerar, todava, la situacin del norte del continente: Per, Ecuador, y el
virtual estado de guerra que todava perdura en Centroamrica. Los regmenes democrticos fueron sucesivamente interrumpidos bajo la explicacin de que
el marxismo leninismo, ateo y militarmente revolucionario, amenazaba la estabilidad del continente. Por lo menos as se nos deca desde el Primer Mundo,
en el contexto (su contexto) del conflicto de guerra fra Este-Oeste. Hoy la situacin ha cambiado radicalmente. Pero, desde los aos sesenta hasta fines de
la dcada de los ochenta, los pueblos americanos sufrieron cruelmente el azote del militarismo en forma despiadada. No es que ahora el militarismo haya
desaparecido, tal vez tiene otras formas de manifestarse. Pero eso nos parece necesario reflexionar sobre el lema del militarismo, en primer lugar sobre la
base de la experiencia de lo que han vivido nuestros pueblos en la poca a que nos referimos. En segundo termino, porque a la luz del testimonio bblico y
su contexto histrico, es posible confrontar esa experiencia con la nuestra. Tal vez saquemos algunas lecciones que nos ayuden a proyectarnos como
pueblo y como iglesia en nuestro camino a la liberacin.
1. El militarismo
Queda pendiente la discusin -tampoco corresponde hacerla aqu- si acaso el militarismo es o no una ideologa. Para algunos autores el militarismo es
expresin de una ideologa. Podemos definir una ideologa como una concepcin particular del mundo a partir de un proyecto poltico-econmico. Sobre la
base de esta concepcin del mundo, se crean las estructuras necesarias que sirven a este proyecto. Si esto es una ideologa, para algunos autores el
militarismo es expresin de una ideologa. El aparato militar es la expresin del podero blico necesario para sustentar un proyecto poltico-econmico. Para
otros, sin desconocer que puede haber evolucin en el proceso, el militarismo se ha transformado en una ideologa en s. Es decir, ya no sera la expresin
ideolgica de un proyecto determinado, sino ms bien un proyecto en s. Esto es, el militarismo se habra transformado en una ideologa.
Se trata de una discusin muy interesante, pero que, repetimos, tal vez no es ste el lugar de hacerla. No obstante, nos parece importante tener presente
estos aspectos para los efectos de nuestra discusin bblico-teolgica, especialmente si vamos a hacer esta reflexin desde la ptica de los pobres de este
continente, y ms an cuando las comunidades cristianas son parte esencial de estos pobres que, a lo largo de los ya casi 500 aos de la conquista
lusitano-espaola, siguen sufriendo sin alcanzar todava su liberacin, ni encontraron camino adecuado para ello. La discusin del tema del militarismo no es
solo un asunto que atae a la poltica o a la economa, sino que ya en este momento ha llegado a preocupar a las iglesias y las ha obligado a decir su
palabra en defensa de los pueblos amenazados por la fuerza del poder militar 1.
2. Militarismo y rli!i"#
Se puede decir que el militarismo ha estado vinculado al fenmeno religioso desde hace mucho tiempo y de diversas maneras. Tanto el militarismo como la
religin pertenecen a la infraestructura ideolgica de la sociedad. Por lo tanto, no es de extraar que en muchos sentidos se encuentren, ya sea para
complementarse o para conflictuarse mutuamente.
Ejemplos de esta situacin de las relaciones militarismo-religin se pueden apreciar en el anlisis del material bblico que compone el Antiguo y el Nuevo
Testamento. El poder poltico-econmico suele revestirse con caractersticas divinas a fin de consolidar su poder y conseguir la adhesin de las masas
populares. Esto se puede apreciar en el perodo que cubre gran parte de la poca en que fue escrito el material bblico, tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento. En lo que se refiere al tiempo que cubre el perodo de Jess de Nazaret y el nacimiento de las comunidades cristianas (s. a C al d.C.), los
emperadores romanos se consideraron a s mismo como expresiones de la divinidad. El Csar era la imagen de la divinidad, por consiguiente deba ser
venerado por todos los sbditos del imperio, incluyendo los pueblos sometidos, que a la sazn podan -y de hecho era as- tener otros dioses. Sin embargo,
al mperio no le preocupaba el sincretismo, o sea, que los pueblos sometidos tuviesen sus dioses locales. Lo que s importaba era que estos pueblos
reconocieran al Csar como divino. En el fondo, lo que les interesaba era mantener la cohesin interna del mperio, y la religin, no importa en qu variadas
formas, poda servir de sustento ideolgico al sistema dominante.
Al igual que en los tiempos bblicos, ocurre algo parecido en la actualidad. Tambin en algunas dictaduras militares, y en el caso de Amrica Latina en
particular, el poder dominante ha pretendido instrumentalizar la religin para sus propsitos. A partir de una interpretacin maniquea de la historia y de la
sociedad, la irrupcin del poder militar ha aparecido con caractersticas mesinicas, para defender a los pueblos amenazados por el peligro de caer en
manos del marxismo ateo. El dualismo es claro: conflicto bien y mal. El marxismo es interpretado como encamacin del poder demonaco que debe ser
combatido y exterminado. Se trata de un conflicto, de una guerra entre el bien y el mal. El poder militar sera la nica fuerza capaz de enfrentar este peligro.
En nuestra experiencia ms cercana, como es el caso de la situacin chilena bajo el rgimen militar del general Augusto Pinochet, hay innumerables
ejemplos de lo que estamos diciendo. El programa PRESOR (Programa Evanglico de Estudios Socio-Religiosos) de la Comunidad Teolgica Evanglica de
Chile, ofrece algunos trabajos sobre este tema 2. Los profesores Lagos y Chacn nos muestran en su trabajo de qu modo el militarismo entronizado en el
poder total sobre la nacin incorpora no solo el lenguaje, sino que tambin hace una ideologizacin de la religin en su discurso poltico con el fin de
conseguir respaldo social a su gestin. Esta poltica es ilustrada, en el trabajo que mencionamos, con un estudio minucioso de cmo el poder militar penetr
las iglesias, tanto la catlica como las evanglico-protestantes, para ponerlas a su servicio: capellanas carcelarias; vicaras castrenses; la "glesia
Uniformada (Ejrcito); " la glesia Flotante (Marina); mientras la Fuerza Area y la Polica fueron casas de incorporacin del mundo evanglico a la
ideologa del poder militar.
Experiencias de este tipo son abundantes en el continente. El proceso de investigar, analizar crticamente y dar a conocer estas investigaciones, todava es
una tarea pendiente. No obstante la estimamos de gran importancia, puesto que nos permitir conocer, por un lado, hasta qu punto es real el proclamado
apolicismo de algunas confesiones cristianas, y, por otro lado, cul ha sido la suerte de aquellos cristianos que no han doblado su rodilla ante el poder
dominante.
$. Rli!i"# y militarismo
Pero as como el militarismo hace uso del fenmeno religioso para conseguir sus fines, tambin la religin, en determinadas circunstancias, asume
caractersticas militares. Para los efectos de lo que interesa en este tema, nos referimos mayormente a la poca en que surgieron los materiales contenidos
en las Sagradas Escrituras.
En los relatos bblicos es muy evidente el empleo no solamente del lenguaje sino de las prcticas militares, tanto en el pueblo de srael en el Antiguo
Testamento, como en las comunidades cristianas en el periodo neotestamentario.
La salida desde Egipto de los israelitas, y su peregrinaje par el desierto, es descrita en trminos de una confrontacin entre el pueblo de srael, bajo la
conduccin de "Yahv de los ejrcitos, y los ejrcitos del Faran. Existe una discusin si acaso la expresin "Yahv de los ejrcitos debe traducirse como
"ejrcitos o "muchedumbre (entonces sera "Yahv de las multitudes o algo as). Sin embargo, la mayora traduce la expresin Yahv Shebaot como
"Seor de los ejrcitos. El sentido de la expresin, en su contexto, es claro. Por ejemplo, en xodo 7,4 dice:
...mas yo (dice Yahv) pondr mi mano sobre Egipto y sacar a mis ejrcitos, mi pueblo, los hijos de srael, de la tierra de Egipto, con grandes juicios.
Algo parecido puede decirse de los relatos de la entrada a Canan. Josu es llamado "Prncipe del Ejrcito de Yahv (Josu 5,14). La entrada a Canan es
descrita claramente en trminos de una gran campaa militar, una especie de cruzada religioso-poltica para entrar a tomar posesin de la tierra. As
podemos seguir con muchos ejemplos. La monarqua, en los tiempos de David y Salomn, asumi caractersticas religioso-militares para imponer un poder
hegemnico sobre el pueblo. La decadencia y posterior cada de la monarqua mostr que este camino de divinizar un proyecto Poltico-econmico, no da
resultados. Finalmente, en cuanto al Antiguo Testamento se refiere, la poca helenstica tambin dio lugar a que, como contrapartida a la imposicin de un
poder-proyecto de dominacin poltico-econmico, se crearan las condiciones para la rebelin popular. El caso de los Macabeos esta claramente ilustrado
en los libros y de Macabeos, en la Biblia griega.
Cuando llegamos al Nuevo Testamento, se pueden percibir dos variantes en este fenmeno religin y militarismo. Por un lado, un discurso proftico de
denuncia frente a los abusos del poder del mperio Romano. Por otro lado, la autoconcepcin que hacen de s las mismas comunidades cristianas. En
tiempos de persecucin, y especialmente en la literatura apocalptica, se definen como comunidades militantes en conflicto blico frente al poder militar del
mperio Romano. Sobre esto hay mucho que decir.
En los evangelios existe un trasfondo de permanente denuncia frente al abuso de los ejrcitos romanos de ocupacin en Palestina. Cada uno de los
evangelios sinpticos, y tambin Juan, pueden ser ledos sobre este trasfondo, y sin duda se puede encontrar en ellos muchos elementos que nos hablan de
esta denuncia proftica frente a los abusos que las tropas de ocupacin cometan en perjuicio de las poblaciones palestinenses. En cuanto a Pablo, la
situacin reflejada en sus epstolas ha sido interpretada tradicionalmente, como una aparente aceptacin del statu /uo . Sin embargo, una lectura sobre la
base del trasfondo escatolgico de la teologa paulina, no es del todo alienante como parece. Por el contrario, se postula un cambio radical en la situacin
histrica que no admite transar con el poder dominante (Romanos 12,2). El cristiano no debe sujetarse a ninguno de los poderes temporales. La lectura de
Romanos 13,1, en cuanto a la sumisin a las autoridades, debe hacerse tomando en cuenta Romanos 12,2, y no aisladamente 3. Si bien es cierto hay una
situacin coyuntural que requiere tolerar el statu /uo% el compromiso final de los cristianos y de las comunidades es apuntar a la transformacin total del ser
humano y de la sociedad.
En sntesis, hasta aqu el testimonio neotestamentario sobre el tema parece dominado por una fuerte crtica y protesta de los oprimidos frente al abuse del
poder militar. Los textos reflejan la experiencia de los dominados y su reaccin frente al poder de los sectores dominantes que utilizan la fuerza militar para
someterlos. Existe, adems, otra dimensin de este contacto religin y militarismo que tambin nos parece muy interesante. En situacin de persecucin, y
como minora social en un ambiente hostil, las comunidades religiosas tienden a adquirir caractersticas de cruzada santa en lucha contra el mundo,
considerado como espacio en el cual reina el mal. Esta es una hiptesis en sociologa de la religin que ha tenido mltiples constataciones. Con respecto a
la situacin histrica que subyace en el material neotestamentario, se ofrecen interesantes ejemplos de que as fue en los comienzos de las comunidades
cristianas en situacin de persecucin. El lxico empleado -sobre todo en la literatura apocalptica- da testimonio de ello. Uno de los ejemplos ms claros es
un texto de la tradicin paulina. Es el caso de Efesios 6,10-20. Dice as este texto, y destacamos los trminos militares:
v.10. Por lo dems hermanos mos,
fortaleceos en el Seor, y en
el poder de su fuerza.
11. Vestos de toda la armadura de Dios%
para que podis estar firmes contra
las asechanzas del diablo.
12. Porque no tenemos lucha contra sangre
y carne, sino contra principados, contra
potestades, contra los gobernadores
de las tinieblas de este siglo, contra
huestes espirituales de maldad en las
regiones celestes.
13. Por tanto, tomad toda la armadura de Dios%
para que podis resistir en el da malo,
y habiendo acabado todo, estar firmes.
14. Estad, pues, firmes, ceidos vuestros lomos
con la verdad, y vestidos con la "oraza de
la .usti"ia%
15. y calzados los pies con el apresto del
evangelio de la paz.
16. Sobre todo, tomad el es"udo de la +e%
con que podis apagar todos los dardos
de fuego del maligno.
17. y tomad el yelmo de la sal#a"in% y la
espada del Espritu% que es la Palabra de Dios;
18. orando en todo tiempo con toda oracin
y splica en el Espritu, y velando en
ello con toda perseverancia y splica
por todos los santos;
19. y por m, a fin de que al abrir mi boca
me sea dada palabra para dar a conocer
con denuedo el misterio del evangelio,
20. por el cual soy embajador en cadenas;
que con denuedo hable de l, como debo
hablar.

El discurso tiene tres partes: vs. 10-12; 13-17 y 18-20. El tema del lenguaje militar aplicado a la militancia de la comunidad cristiana, sobresale en la segunda
parte. Hay una abundancia de trminos tomados de la indumentaria de los soldados, pero, adems, es la "mstica con la cual se enfrentaban las acciones
blicas. La concepcin de la vida cristiana como una milicia, es frecuente en esta poca de las comunidades cristianas en la dispora. En el lenguaje paulino
hay afirmaciones tales como: "...no militamos segn la carne; porque las armas de nuestra milicia no son carnales... ( Cor. 10,3-4). A Timoteo se le
encarga que milite la buena milicia ( Tim. 1,18). La vida del cristiano se campara con la imagen de un soldado:
T, pues, sufre penalidades como buen soldado de Jesucristo. Ninguno que milita se enreda en los negocios de la vida... ( Tim. 1,3-4).
Esta antigua prctica de concebir la pertenencia a la comunidad cristiana en trminos de una milicia fue trasplantada, a travs de la historia, a la experiencia
misionera de la glesia cristiana. Las misiones protestantes que llegaron a Amrica del Sur, por ejemplo, trajeron, entre otras cosas, su teologa expresada
tambin en el lenguaje blico que trasuntan ciertos himnos evanglicos. Tal es el caso de algunos himnos, muchos de los cuales se cantan en nuestras
iglesias, en donde se dice: "Soy yo, soldado de Jess (Himno 318 del ;imnario e#angli"o ). Se llega al extremo de hablar de Jess como "capitn, y a la
juventud se le exhorta con cnticos tales como "Jvenes luchemos todos contra el mal, en Jess tenemos nuestro General (Himno 321 del ;imnario
e#angli"o ).
En este trabajo se ha querido mostrar que la religin y el militarismo como fenmenos sociales, aparecen constantemente relacionados. El anlisis que
podemos hacer del tema en las Sagradas Escrituras nos puede mostrar aspectos muy interesantes que conviene profundizar.
1El CM se ha ocupado del asunto hace un tiempo atrs, ofreciendo alguna orientacin a las iglesias. La Comisin de las glesias para los Asuntos
nternacionales public un interesante e instructivo trabajo: Militarism and t<e =orld Military rder , de Ernie Regehr.
2Lagos S., Humberto. -risis de la esperanza! religin y autoritarismo en -<ile . Ed. Literatura Americana Reunida, Santiago de Chile, 1988. Vase tambin
de Lagos S., Humberto y Chacn H., Arturo. La religin en las +uerzas armadas y de orden! Ed. Rehue Ltd., Santiago de Chile, 1986.
3Cf. el artculo de Wegner, Uwe. "Romanos 13,1-7. Los cristianos y las autoridades. Una lectura sociolgica, en: R0>L? 3 , Pgs. 61ss.

LOS MILITARES EN LA PALESTINA DE %ES&S
Nstor O. Mguez

Los estudios acerca de la cuestin militar en el Nuevo Testamento han sido encarados de diversas maneras. En tiempos recientes ha predominado la
preocupacin por restablecer la actitud de los primeros cristianos frente al tema de la violencia, y su participacin o no en las Fuerzas Armadas. El tema ha
sido enmarcado, especialmente en la erudicin nordatlntica, por el cuestionamiento de diversos grupos al servicio militar obligatorio. Puede un cristiano
empuar las armas, convertirse en fuerza de la muerte, entrenarse y disponerse para quitar la vida a otros seres humanos? o por el contrario, puede
negarse a hacerlo en defensa de su patria, de sus hermanos, frente a quienes ponen en cuestin su libertad y la vida humana, y dejar que sean otros los
que corran los riesgos? La problemtica encerrada aqu parece condicionada por marcos histricos concretos: una, es la respuesta que surge de quienes
entendan que justificarse en el pacifismo frente a la agresin hitleriana, era rehuir el deber cristiano; otra, era la visin de quienes eran convocados para
constituir las fuerzas invasoras norteamericanas en Viet-nam.
La pregunta y su historia ha sido tratada ya por Harnack 1 a principios de siglo y retomada, con variaciones, en diversas oportunidades. Un resumen del
debate hasta fecha reciente puede verse en la introduccin del libro de Harnack y en el trabajo de Helgeland 2, y no tiene sentido que entremos aqu en la
repeticin de ese debate. Ms, porque la pregunta adquiere otro sentido cuando se la plantea en el marco de la lectura popular de la Biblia en Amrica
Latina. Mientras que para los biblistas y telogos europeos y norteamericanos la cuestin de la violencia militar se vincula fundamentalmente con la
participacin en las Fuerzas Armadas nacionales, la experiencia y las preguntas que surgen de nuestro contexto tienen ms que ver con el padecimiento de
las Fuerzas Armadas como fuerzas de represin. Desde la poca de la independencia en adelante, los "ejrcitos nacionales han cumplido muchas veces
funciones de represin propias de fuerzas de ocupacin. Par ejemplo, las fuerzas armadas argentinas han causado muchas ms vctimas argentinas que
extranjeras, aun incluyendo la "Guerra de Las Malvinas. Y tomamos este caso porque es el de un ejrcito que libr batalla contra una fuerza extranjera.
Pero probablemente lo mismo pueda decirse de cualquier ejrcito nacional en Amrica Latina.
Por eso, este breve trabajo intenta leer en algunos textos neotestamentarios el comportamiento de las Fuerzas Armadas -el ejrcito romano en este caso-
como poder militar, en la ptica de los humildes, del pueblo comn, de los esclavos y pobres artesanos que abrazaron la fe cristiana. Dejamos de lado, por
el momento, la pregunta sobre "la violencia en general, y nos disponemos a percibir una violencia en particular: la de los ejrcitos organizados por el poder,
frente a los pueblos sojuzgados.
1. Prs#'ia militar # la Palsti#a ( los )a#!lios
La presencia militar acompa a Jess como amenaza y smbolo de muerte, desde la cuna hasta la tumba. Y no solo como trasfondo global de la presencia
de Roma en la Palestina del primer siglo. Los soldados aparecen como actores de primer nivel justamente al principio y al final del Evangelio, como agentes
de muerte. Es Mateo quien relata la intervencin de Herodes en el nacimiento de Jess y su orden de exterminar a los infantes de los alrededores de Beln
(Mt 2,16). Probablemente los ejecutores de esta orden macabra -aunque no desacostumbrada- fueron los soldados de la guardia personal de Herodes.
Todos los evangelios sealan la participacin directa de los soldados en la tortura y ejecucin de Jess, y Mateo destaca tambin la presencia de los
soldados romanos junto al sepulcro de Jess (Mt 27,65-66 y 28,12-15). Varios otros pasajes ponen en evidencia la presencia constante de los militares
como factor constitutivo de la realidad en la cual opera Jess. Ms adelante examinaremos algunos de stos con ms detalle.
Es conveniente, por lo tanto, tener una idea de la forma y significado de la presencia militar en la Palestina de los evangelios. Esta presencia debe inscribirse
en el hecho total del control romano en la regin. Herodes el Grande fue el ltimo gobernante de la regin que cont con alguna fuerza militar propia. A partir
del 4 a .C., pues, debemos pensar que toda la presencia militar esta constituida por tropas romanas.
Las tropas estacionadas en Palestina no eran numerosas. Las legiones, compuestas por ciudadanos romanos, galos y espaoles sobre todo, estaban en
Siria, a buena distancia para intervenir en caso de necesidad, pero no se vean. En el territorio de "Judaea solo haba auxiliares, griegos, sirios o
samaritanos, pues los judos estaban exentos de todo servicio militar. Estas formaciones no superaban las cinco "cohortes de infantera y un 'ala' de
caballera, cada una de cinco a seiscientos hombres 3.
Con todo y "no ser muy numerosas, significan un total de 3.000 a 4.000 soldados profesionales en forma permanente. En su recuento, Daniel-Rops no
incluye la guardia permanente de la Torre Antonia , en Jerusaln (curiosamente tambin olvidada por J. Jeremas 4.
A estas fuerzas regulares debemos agregar probablemente la presencia de campamentos militares ms pequeos, dispersos en la regin, que cumplirn
principalmente funciones policiales y de control poltico. El encuentro de Jess con un centurin en Cafarnan (Mt 8,5-13; Lc 7,1-10; menos preciso, Jn 4,46-
54), parecera indicar la presencia de un destacamento en la zona. Si hemos de creer el relato que nos hace Lucas, la presencia debe ser ms que
ocasional, ya que ha estado suficiente tiempo como para granjearse cierta simpata de los dirigentes del lugar y construirles una sinagoga. Esto ltimo no
debe extraarnos. Parte de la tctica romana de dominio era la concesin de dvidas y regalas a los dirigentes locales, como una forma de controlar a la
poblacin y de reproducir en el nivel local las formas de relacin social existentes en la parte romanizada del mperio 5.
A esas tropas permanentes y ms pequeos destacamentos policiales hay que agregarle otras, cuyas incursiones en los territorios de Galilea y Judea eran
ms frecuentes -y agresivas- de lo que el prrafo citado parece sealar. Flavio Josefo, ese ambiguo judo romanizado, nos cuenta de algunas de estas
campaas. As, nos seala cmo se procedi en tiempos de Herodes a exterminar a "Los bandidos de las cavernas 6:
Hizo bajar a los soldados ms vigorosos en arcones que fueron descendidos hasta la entrada de las cavernas por medio de cuerdas; los soldados mataron a
los bandidos con sus mujeres e hijos y arrojaron antorchas encendidas contra los que se resistan 7. Esta descripcin muestra la naturaleza cruenta de las
fuerzas de Herodes, y hace creble el relato de la matanza de los nocentes del Evangelio de Mateo, a la vez que seala a sus probables ejecutores.
Los relatos de Flavio Josefo muestran la repeticin de escenas de este tipo en campos y ciudades, ya no bajo Herodes, sino directamente por los
procuradores romanos. Los "bandidos aludidos eran los habitantes de aldeas entre los montes, especialmente en la zona de Galilea, que resistan a la
ocupacin romana, ya sea atacando a los destacamentos romanos, asaltando a las caravanas o transentes de los caminos, etc. La palabra que usa Flavio
Josefo. "lestes, es la misma que utiliza Marcos para sealar los que fueron crucificados junto a Jess (Mc 15.27). El hecho de que fueron crucificados
muestra la naturaleza poltica de su ejecucin. Ms adelante, estos grupos rebeldes dispersos confluiran en el grupo llamado de los zelotes.
Estas luchas, como es posible apreciar en la trascripcin de Flavio Josefo, eran en realidad un genocidio. Era la naturaleza de la Pa* Romana % que
otorgaba "paz y seguridad a los propietarios y comerciantes, pero que condenaba al hambre y sujecin a los humildes. Estas rebeliones fueron creciendo
hasta que culminaron con la toma y posterior destruccin de Jerusaln. En el plano religioso, estas luchas contra los "rebeldes judos eran entendidas como
parte de la Pa* Deorum (La paz de los dioses) que acompaaba a la Pa* Romana! Macrobio , en sus ,aturnales% ha conservado una de las frmulas de
imprecacin y consagracin que normalmente preceda a estas campaas destructivas (contra los judos, los galos o el que osara rebelarse):
Dis Pater% 9eiouis% Manes% o el nombre con que se os deba invocar, llenad de espritu de huida, de terror y de espanto la ciudad (aqu el nombre) y el ejercito
que yo quiero nombrar, los que llevarn las armas y arrojarn sus dardos contra nuestras legiones y nuestro ejrcito; aniquilad, triturad y privad de la luz de
los "cielos a ese ejrcito, a esos enemigos, a esos hombres y sus ciudades y sus campos y todos los habitantes "de estos lugares, regiones, campos y
poblados... Yo os lo entrego y ofrezco en mi nombre y lugar, por m, por mi deber y mi magistratura, por el pueblo romano, por nuestros ejrcitos y legiones a
fin de que nosotros quedemos sanos y salvos... 8.
Los ejrcitos de ocupacin son, entonces, agentes de los dioses, y la labor de conquista, genocidio y represin es transformada en mandato divino.
ncluso as lo cree el propio Josefo, quien argumenta, a posteriori de la cada de Jerusaln, que si el triunfo y el poder est en manos de los romanos, es que
Dios debe estar de lado de ellos 9. Esta confianza en la "Roma Eterna , garanta de la "paz y seguridad romana a travs de sus fuerzas armadas, es lo que
Pablo seala, por el contrario, como su camino de destruccin ( Ts 5,30). En ese contexto, el sentido de las "armas del creyente seala hacia "otra paz (
Ts 5,8) 10.
2. La r*rsi"# al *+,lo -+(.o
Las prcticas represivas que traslucen estos textos, estaban combinadas con prcticas persuasivas (sobornos, ddivas, prebendas) destinadas
principalmente a ganar el favor de las clases dirigentes y pudientes de las naciones conquistadas. Es en este sentido que deben entenderse algunas de las
menciones de militares "bondadosos. Esta labor estaba a cargo de los oficiales, por lo que no debe llamar la atencin que algunos centuriones aparezcan
como amigables en los relates evanglicos. Asimismo, es posible que excepcionalmente alguno, a nivel personal, fuera sensibilizado por la piedad juda. Las
investigaciones sobre las religiones mistricas en el mperio Romano muestran que las tropas no estaban exentas de su influencia, lo que implicara que
tambin en el ejrcito exista cierto espacio para la penetracin de deidades no oficiales. Sin embargo: el carcter excluyente del monotesmo judaico haca
difcil que un soldado pudiera ir ms all de un acercamiento parcial. Ms an lo ser en el caso de la naciente fe cristiana.
Ahora bien, estas menciones ocasionales de oficiales "amigables se ha prestado a ciertas exageraciones voluntaristas. La realidad es que la presencia
militar en Palestina, y especialmente en Judea y en Jerusaln, distaba mucho de ser amistosa. El propio Flavio Josefo, uno de los favorecidos por esa
poltica prebendaria de Roma, nos relata algunos episodios en que se percibe la dura represin en la que viva el pueblo comn. As, el mismo Pilatos que
crucific a Jess, aparece como responsable de muchas otras muertes de las que no pudo "lavarse las manos, y el empleo de tcticas que nos resultan
conocidas...
Poco despus provoc [Pilatos] una nueva revuelta gastando para la construccin de un acueducto el tesoro sagrado llamado "orbonas% para traer agua de
la distancia de cuatrocientos estadios. El pueblo se indign y rode vociferando el tribunal de Pilatos, que se encontraba en Jerusaln. Previendo la sedicin,
el procurador haba tomado la precaucin de mezclar con la multitud una tropa de soldados armados pero vestidos de civil, con orden de no usar espadas y
de atacar a los manifestantes con garrotes. Desde lo alto de su tribunal dio la seal convenida. Los judos perecieron en gran nmero, unos por los golpes,
otros aplastados por lo que huan. La multitud, atnita ante la matanza, se redujo a silencio 11.
Ante la presencia de los "sicarios que aprovechaban los disturbios para cometer actos que hoy llamaramos "terroristas en su oposicin a la dominacin
romana y sus aliados vernculos, el rgimen reacciona con una represin indiscriminada que nuevamente expone a los ms dbiles (ancianos, nios,
mujeres), que son los que constituyen objetivos fciles de los garrotes o los que son atropellados y aplastados en una multitud zarandeada por el pnico. Es
propio de la represin militar (entonces y ahora) el cargar sobre el pueblo como conjunto. La multitud misma es su enemigo, porque representa el camino de
la manifestacin frente al poder de los que carecen de poder. Con los dirigentes se negocia, al pueblo se lo reprime.
La actitud despreciativa hacia el pueblo sojuzgado procede con cierto tacto diplomtico en las altas esferas. Pero amparado en ello, se realiza con
provocativa procacidad por parte de sus agentes ms vulgares. El siguiente episodio que tambin nos relata Flavio Josefo, muestra este otro aspecto:
El pueblo se haba reunido en gran cantidad, para celebrar la fiesta de los panes cimos, y en el tejado del prtico del Tempo se instal una cohorte romana,
porque es costumbre que fuerzas armadas vigilen las fiestas, para prevenir los desrdenes fciles de producirse en las grandes aglomeraciones.
Uno de los soldados, recogindose el manto, se agach de manera indecente, volviendo el trasero hacia los judos, e hizo or un ruido que concordaba con
su postura. Este espectculo indign a la multitud, quien exigi a gritos que Cumano - [procurador romano en Judea en 48-52] castigara al soldado. Varios
jvenes, ms ardientes y algunos revoltosos de la plebe se armaron de piedras y apedrearon a los soldados.
Cumano, temiendo un ataque de todo el pueblo contra su persona, envi refuerzos de infantera, que se distribuyeron en los prticos. Los juicios, vctimas
del pnico, huyeron del Templo, buscando refugio en la ciudad. En las puertas se empujaron con tanta violencia, tratando de salir, que se derribaban entre s
pisoteando a los cados. Perecieron ms de treinta mil, convirtindose la fiesta en duelo para la nacin entera y llantos en todas las familias 12.
Uno puede sospechar que la cifra de muertos puede ser algo exagerada. Pero no se puede desconocer la naturaleza de la ofensa como propia de la
soberbia con la que los soldados tratan a "la plebe, para mantener la expresin de Flavio Josefo. El autor refleja su posicin de clase cuando seala que
"unos jvenes exaltados y algunos revoltosos de la plebe son los que reaccionan. No obstante, tambin seala, indirectamente, quines son los que
perciben con ms claridad la naturaleza abusiva de la opresin. Si bien este episodio, por lo grotesco, llama la atencin, la historia de estas 1uerras de los
.udos nos ofrece varios incidentes similares. Y la constante de que el pueblo humilde es el principal objeto de esta represin aparece una y otra vez en el
relato, as como las caractersticas genocidas de las acciones de conquista.
$. La *r'*'i"# ( las ).'timas
Esta presencia de los soldados y su incidencia en las casas cotidianas, son igualmente sealadas en distintos pasajes de los evangelios. Desde una
posicin social y una conviccin distintas que las del noble Josefo, Juan el Bautista aparece refirindose a las prcticas militares. "Tambin le preguntaron
unos soldados, diciendo: qu haremos nosotros? Y les dijo: no opriman a nadie, ni calumnien, y contntense con su salario (Lc 3,14). A travs de estas
indicaciones podemos entrever algunas prcticas de la relacin de la soldadesca con el pueblo comn. No es seguro que estos soldados quisieran
acercarse al movimiento de Juan, ansiosos del mensaje de salvacin. Lucas destaca que algunos publicanos vinieron con la intencin de ser bautizados (Lc
3,12). De los soldados solo dice que preguntaron. Difcilmente los soldados se mostrarn interesados en el movimiento de Juan por razones altruistas,
siendo necesariamente extranjeros. Esta pregunta bien puede tener un sentido cuestionador (qu puede saber ste, que pretende decirle a todos lo que
deben hacer?), acusador (probar una oposicin al rgimen romano, como tantas veces se han interpretado algunas de las preguntas a Jess) o incluso
sarcstico (qu puede decirle un profeta sin poder a los representantes del poder absoluto?). La respuesta del Bautista refleja la condicin del pueblo
humilde. Lo que seala a los soldados es el tipo de padecimientos al que someten cotidianamente a la poblacin. La cuestin no pasa por "la violencia
como tema, o la legitimidad de lo militar. Surge de la cotidianeidad. De las formas de violencia ms "normales de la represin, la que no recurre a la fuerza
de las armas desenvainadas, sino a la discrecionalidad asentada por el poder de polica. Poder que se apoya en la legalidad que otorga la hegemona
poltica y militar de Roma. Es posible que Juan se refiriera a prcticas regulares de los soldados, reconocidas en muchos casos por la legislacin romana.
As, el "no opriman a nadie puede leerse como un rechazo del llamado "derecho de carga. Todo soldado o magistrado poda exigir a cualquier transente
que le llevara su carga (la llamada "impedimenta militar. ropa, alimento, etc.). Es probable que este mismo derecho sea mediante el cual se oblig a Simn
de Cirene a cargar con la cruz de Jess (Mt 27,32). Esta es tambin la prctica que subyace al dicho de Jess: "si alguien te obliga llevar carga por una
milla, ve con l dos (Mt 5,41). De paso notemos que este texto est en el contexto de "no resistir al malo y de amor al enemigo. El soldado que obliga a
llevar carga debe identificarse, entonces, con el "malo y con el "enemigo, dato que muchas veces olvidan los exegetas.
Al derecho de imponer llevar carga, deben agregarse otros de similar caracterstica: la obligacin de dar alojamiento A los soldados por parte de los
particulares, y en algunos casos incluso de sustentarlos econmicamente 13.
Todos los vecinos estaban sometidos a esta carga, los particulares deban dejar a los soldados un tercio de la casa, salvo los que hospedaban a algn
oficial con rango de ilustres, porque en ese caso deban cederle la mitad... 14.
Podemos imaginar lo que esto poda llegar a significar para los vecinos comunes de las aldeas de Galilea y Judea, que normalmente apenas alcanzaban el
nivel de subsistencia. "No opriman a nadie, segn la respuesta del Bautista, era, en alguna medida, pedir a los soldados la renuncia a este derecho que su
condicin de tropas de ocupacin les confera.
Algunas traducciones acertadamente interpretan "oprimir como "extorsionar. La prctica de un "derecho de proteccin al modo mafioso -o de las policas
en muchos de nuestros pases- era tambin comn. Mucho se ha hablado de las exacciones de los publicanos. Pero las prebendas de los soldados, como
hemos visto, no les iban a la zaga. La legislacin romana ms tarda muestra una preocupacin por los abusos de la soldadesca a su paso por aldeas,
mercados, etc. El solo surgimiento de la legislacin alcanzara para demostrar la existencia de estas prcticas. El grado de avaricia era tal que oblig a los
romanos a limitar mediante la legislacin a sus propios soldados, ante el riesgo de destruir las economas regionales (sabidura de la que parecen carecer
algunos de los gendarmes de nuestros pases del Tercer Mundo).
La segunda clusula de la respuesta de Juan el Bautista, "no levanten calumnia, debe explicarse por motivos similares. Ante cualquier incidente, la
acusacin de un soldado poda significar la muerte. Aun si se dudara de la historicidad fctica de este dilogo, deber admitirse que el problema debe haber
sido lo suficientemente frecuente como para que esta "recomendacin de Juan se trasmitiera al Evangelio. ncluso si se tratase de una recomendacin
extrapolada para eventuales soldados cristianos, como sugieren algunos exegetas (lo que me parece dudoso por razones que no tenemos espacio para
debatir en este escrito), marcan a un elemento tico para diferenciarlos del resto de la tropa. Estas "calumnias, llevadas a juicio, hacan prcticamente
imposible la defensa legal del vecino pobre, especialmente si careca de la ciudadana romana. As, calumnia y extorsin se unan en la carga cotidiana de la
presencia militar en la Palestina de Jess.
Extorsin, opresin y calumnias eran parte de las "armas de que tambin dispona el soldado del mperio frente a los humildes habitantes de poblados y
aldeas. Con esto acrecentaba su ya de por s envidiable, a los ojos del pueblo comn, capacidad econmica. Los sueldos militares fueron cambiando en
distintas pocas el mperio. No obstante, si el tiempo de Augusto puede servirnos como gua, podemos sealar que el salario ms bajo de un suboficial era
de 3.000 sestercios (750 denarios). Los centuriones ms que cuadruplicaban esa cifra. Siendo el denario el salario normal diario, es de suponer que el nivel
de vida de cualquier soldado superaba holgadamente el de los vecinos, que adems deban cederle parte de la casa cuando les era requerido. "Contentarse
con su salario era, ms que una recomendacin tica, una defensa real de la gente comn, expuesta a la ambicin incontrolable de los que ya de por s
reciban mucho por controlarlos a ellos.
De esta manera, la exhortacin del Bautista no debe entenderse como una serie de principios ticos abstractos aplicables al "buen soldado, sino como una
denuncia proftica de los abusos militaristas contra el pueblo humilde, como una defensa de los sometidos frente a las prcticas de represin. No es
casualidad que Lucas seale, tras esta respuesta, que el pueblo comn 15 estaba "a la expectativa, preguntndose en sus corazones acerca de Juan, si no
sera ste el Mesas.
La actitud despreciativa y sarcstica de la soldadesca con respecto a los desprotegidos, puede verse tambin en el episodio de la crucifixin de Jess (Mt
27,27-31 y paralelos). La naturaleza poltica de esta burla y maltrato, es evidente. La arrogancia del poder "en el pretorio, es una muestra de la extensin
del mismo fuera del pretorio.
En la historia de Pablo puede verse algo de esta misma situacin, si tomamos en cuenta sus crceles y flagelaciones ( Cor 11,23-26) 16. No tiene mucho
sentido extendernos en una descripcin detallada. Cualquier persona del pueblo que haya tenido que soportar aunque no sea ms de una noche en una
comisara, podr comprender fcilmente la significacin de estos pasajes. Las prcticas policiales solamente han mejorado en algo sus recursos tcnicos.
En la historia de Pablo, en Hechos, nuevamente se nos muestra el tipo de "soluciones que los soldados estaban acostumbrados a usar en las emergencias.
Cuando la nave que transporta a Pablo y otros presos encalla cerca de Malta, lo primero que les viene a la mente es "matar a los presos, no fuera que
alguno escapase a nado (Hch 27,42). El autor, como suele ocurrir en Lc-Hch, rescata la figura del centurin. Pero aun con esta supuesta disposicin
conciliadora, los relatos no logran ocultar el nivel de desprecio por la vida de los pobres y la corrupcin caracterstica del poder militar romano, Solo el
recurso a su condicin de "ciudadano romano aparece en varias ocasiones en el relato lucano como la salvaguardia de la integridad de Pablo.
/. Lo militar y l *o(r o*rsor
No podemos extendemos en una total consideracin de todos los aspectos del militarismo en el Nuevo Testamento. La literatura epistolar y el Apocalipsis de
Juan, tambin sealan las facetas de la cuestin que merecen ser investigadas con mayor profundidad. En esta resea nicamente hemos querido mostrar
algunas de las prcticas que nos ayudan a entender el componente de violencia represiva para los pobres, en el mbito en el que surge el movimiento de
Jess.
Sin embargo, esta visin debe llevamos a replantear la comprensin de la "cuestin militar en el Nuevo Testamento. No podemos considerarla como una
temtica abstracta sobre la "violencia o la legitimidad de las Fuerzas Armadas. Ese esquema normalmente traslada la argumentacin a la esfera de la
idealidad, que queda sometida entonces al control de las concepciones socialmente dominantes, que suelen ser las de los sectores en el poder, que son los
que tienen el poder militar.
Por el contrario, el verdadero lugar de la comprensin de lo militar en el testimonio de los evangelios, est en la tensin entre el pueblo humilde y los
gobernantes (las "clases dirigentes judas aliadas al poder romano), o si se prefiere, entre el proyecto de liberacin de Jess y las fuerzas de la Pax
Romana (como lo expresa Caifs -Jn 11,47-51-). Es tambin en este contexto, y no en el de una interioridad que surge, histricamente bastante mas tarde,
que debe leerse la palabra de Jess en Juan:
Les concedo la paz, mi paz les doy. No segn el modo en que el mundo les da la paz, yo se las doy. No sea conmocionada su vida 17 ni se asusten (Jn
14,27).
La paz de Jess se presenta aqu como la anttesis de la paz obtenida por los soldados, al precio de la opresin de los pueblos. La paz de Jess, su
proyecto de vida, no se obtiene creando conmocin y terror en el pueblo humilde, sino poniendo la vida en amor. Es en este marco en el que se debe
analizar el lugar de lo militar en el Evangelio y en la vida de Jess.
Leer la cuestin militar en el Nuevo Testamento desde el lugar del pueblo, es ver a los soldados matando a los nios de las cercanas de Beln, es verlos
acercarse a Juan el Bautista para recibir de l una denuncia proftica inspirada en el padecimiento cotidiano del pueblo. Es descubrirlos en poblados y
aldeas, por un lado, reprimiendo a los humildes e incendiando sus cuevas, y por el otro, satisfaciendo a los dirigentes con acuerdos y sobornos. Es verlos
burlndose del Jess victimizado, y asegurando su muerte y cuidando su sepulcro. Es ver a los soldados con los ojos de las vctimas.
Que aqu y all aparezca algn centurin "amigable, no debe desorientamos. Tambin aparecen ladrones arrepentidos, prostitutas redimidas, publicanos
que devuelven lo mal habido, perseguidores de la glesia convertidos en fieles predicadores. Lo cual no significa que ha de reivindicarse el latrocinio, la
prostitucin, la codicia o la discriminacin. Por ende, tampoco lo militar en cuanto tal.
En tanto lo militar aparezca como diferente y opuesto al sentido liberador del Evangelio, como victimizador, como amenaza al pueblo humilde, como
despreciativo y agente de muerte, ser parte de las fuerzas del "Prncipe de este mundo que han de pasar. Slo en la dialctica del poder como
construccin de la muerte, adquiere sentido la presencia de los soldados, de lo militar. Pero en la construccin de la vida, de la esperanza, de la justicia, no
es un ejrcito, sino un coro de mrtires el que proclama la victoria de Jess.

1Harnack, Adolf: Militia -<risti! 7<e -<ristian Religion and t<e Military in t<e @irst 7<ree -enturies! Traduccin al ingls e introduccin de David Mcnnes
Gracie. Fortress Press, Philadelphia, 1981. Original alemn de 1905. Este libro es parte del proyecto de Harnack, de investigacin de los primeros tres siglos
del cristianismo.
2Helgeland, J.; Daly, R. & Patout Bums, J: -<ristians and t<e Military! 7<e Early E*perien"e! Fortress Press, Philadelphia, 1985. Helgeland tambin ofrece
un resumen del debate en la introduccin de su artculo "Christian and the Roman Army, ANRW. , 23.1, pgs. 724 ss. Tambin en Swift, Louis . "War and
the Christian Conscience : The Early Years, ibid., pgs. 835 ss.
3Daniel Rops, La vida cotidiana en Palestina en tiempos de Jess! Librera Hachette, Buenos Aires, 1965 (Original francs de 1961), pg. 86.
4Jeremas, J.: Jerusaln en tiempos de Jess -ristiandad% Madrid, 1980 2 , (original alemn de 1969). En su detallada descripcin de otros aspectos de la
vida de la ciudad, ignora totalmente la presencia romana y los condicionamientos que esta impone a la vida cotidiana.
5Para esto ver mi artculo "El mperio y los pobres en tiempos neotestamentarios, RBLA 5-6,1990, especialmente pgs. 94-97.
6Esta expresin, as como "ladrn, suele significar en Josefo, "rebelde, y tiene un sentido poltico, ya que calificar con ella al movimiento zelote (ver:
Rengstorf, J.: "lestes en TDNT, vol. V, pgs. 258-259). As, los dos "ladrones crucificados junto a Jess tambin seran rebeldes polticos, de all la muerte
en cruz, reservada exclusivamente para esclavos fugitivos o rebeldes polticos, bid., pg. 262.
7Josefo, F.: Bell, Libro , cap. XV, 5. Citamos segn la traduccin de L. Farre, Acervo Cultural Editores, Buenos Aires, 1961.
8Citado por Guilln, Jos: AR>, RM?! 9ida y "ostumbres de los romanos . Vol. . Religin y Ejrcito. Ediciones Sgueme, Salamanca, 1980, pgs. 579-
580.
9Ver el discurso ante el sitio de Jerusaln que Flavio Josefo asegura haber pronunciado, donde trata a los rebeldes judos de "injustos, y por lo tanto, de
"fuerzas de Dios a los romanos. De ellos declara: "La suerte se ha pronunciado en su favor en todas partes; Dios, que haba trasladado consigo el imperio
de nacin en nacin, actualmente resida en talia. Exista la ley esencial, tanto entre las bestias como entre los hombres, de ceder a los ms poderosos; y
de reconocer la superioridad de aquellos que la adquiran por la fuerza de las armas (Libro V; Cap. 9). Expresiones similares abundan en este discurso.
10Un mayor desarrollo de estos versculos en mi artculo en R0>L? B! 1990.
11Flavio Josefo, op! "it!% Libro , captulo 10.
12Flavio Josefo, op! "it!% Libro , captulo 12. La descripcin de la fiesta popular que se transforma en duelo por la accin represiva y la secuela de muertes
por aplastamiento, es bien conocida en Amrica Latina. Se pueden recordar, entre otros, el pattico caso del Estadio Nacional de Lima, donde un encuentro
futbolstico entre Per y Argentina, gracias a la represin policial, termin con ms de tres mil muertos.
13As, durante la poca de la Repblica, Sila impuso en Asia no solo el alojamiento de las tropas, sino que mand tambin "que el husped diera al soldado
raso cuatro tetradracmas al da, Y adems de dar de comer a l y a cuantos amigos convidase; que el tribuno percibira al da cincuenta dracmas y una ropa
para casa y otra para salir a la calle (Plutonio: Sila, 25. Citado segn la traduccin de J. Guillen, op. cit, pg. 549).
14J. Guilln: op. cit., pg. 550.
15El "los: "El pueblo comn, diferenciado de sus dirigentes, segn Liddell & Scott, 1reeC-Englis< Le*i"on% ad! lo"!
16Pablo destaca que ha recibido cinco veces el castigo del ltigo judo y ha sido "tres veces azotado con varas (vers. 25), lo que se refiere al castigo
romano, cuya aplicacin era responsabilidad de los soldados. Por Hch.16 sabemos de una de esas crceles y azotes (en Filipos, colonia romana).
gnoramos las otras oportunidades.
17El verbo "tarsso -literalmente "sacudir, disturbar, agitar-, que nuestras versiones suelen traducir por "angustiar o "turbar, tambin tiene una
significacin poltica. En la voz pasiva, como se encuentra en nuestro texto, equivale a "encontrarse en estado de desorden o anarqua, lo que da un
sustantivo ["taraj] que indica "desorden, conmocin, tumulto: Liddell & Scott,: op. cit., ad. loc.
LA PROCLAMA DE UNA INVERSIN TOTAL
La estructuracin de Lucas 6,20-26
Rene Krger
La exgesis del Sermn del Monte, segn Mateo, y del Sermn del Llano, segn Lucas,
se ha desarrollado en mltiples direcciones. La crtica textual constata una serie de
paralelismos en las copias de los textos; la crtica literaria tiene una amplia tarea en la
definicin de las respectivas relaciones de dependencia literaria de Mateo y de Lucas con
respecto a la uente de los !ichos; la crtica de los gneros y las formas puede indagar las
caractersticas del material acumulado en esas secuencias, clasificarlo y "uscar colecciones
preliterarias. La crtica redaccional, por su parte, da cuenta de la composicin final y de la
u"icacin de am"os sermones en sus contextos mayores.
#$u nos interesa otro enfo$ue% el de las estructuras, y particularmente de Lc &,'()'& con
sus "ienaventuran*as y ayes.
Lc +, ,ss marca un hito importante en el proceso -esuano, ya $ue en .,,.).. /ess e-erce
un ministerio solitario, mientras $ue a partir de +,, tra"a-a acompa0ado por discpulos. 1l
corte de +,, tam"in corresponde a los nfasis distintos de las secuencias% Lc 2,',).,..
profundi*a m3s las lneas cristolgicas 4el an3lisis semitico ha"la de 5isotopas67; +,,)&,,8,
la eclesiolgico)comunitaria
,9,:
.
La unidad mayor Lc +,,)&,,8 halla una continuacin directa en &, '().8, el llamado Sermn
del Llano. 1s importante tomar en cuenta la proyeccin eclesiolgica de la secuencia
anterior al Sermn, por cuanto ella informa so"re la direccin de esas ense0an*as,
construyendo sus programas narrativos y su monta-e figurativo so"re la isotopa del
seguimiento. 1sta isotopa podra llamarse 5acoltica6 o 5acoltica6, en conformidad con la
conceptologa evanglica% Lc +,,,.';.'<, etc.
'9':
1n la secuencia Lc &,'().8 los discpulos, constituidos en seguidores, reci"en informacin
so"re el programa de praxis. 1se orden de secuencia comunitaria )secuencia instructiva
expresa un concepto central en la constitucin de los seguidores% la nueva relacin
producida por /ess y e-ercida a su ve* en el grupo, antecede a la instruccin ver"al
propiamente dicha. /ess no es pues en primera instancia un maestro espectacular $ue
ofrece curiosidades doctrinales, acadmicas, casusticas, esotricas; /ess es primero un
creador de relaciones nuevas $ue irrumpen en las estructuras endurecidas de es$uemas
fi-os de separacin y desprecio; y capacita a a$uellos $ue se de-an mover, a los efectos de
$ue prosigan esa construccin comunitaria en la $ue las personas despreciadas o
1[1]
M. Theobald, Die Anfnge der Kirche. Zur Struktur von Lk 5,1-6,19; NTS 30 (1984), pg. 91.
'9':
1l lengua-e eclesi3stico)litrgico catlico ha reducido el significado del trmino 5aclito6 al ministro
de la iglesia cuyo oficio es servir al altar, y al monaguillo. Solo en sentido figurado se emplea el
trmino para referirse a un adicto o cmplice =con evidente carga sem3ntica negativa en muchos
casos.
Interesante ejemplo de distorsin conceptolgica mediante la cual se le ha ido quitando casi toda su fuerza a un
trmino evanglico muy comprometedor.
menospreciadas llegan a ad$uirir identidad nueva. 1sta constatacin de la composicin
evanglica es fundamental para la tarea de la >glesia% la creacin de nuevas relaciones con
marginados, y entre ellos, antecede al 5adoctrinamiento6 )acaso exactamente al revs de
muchas pr3cticas $ue pretenden ser evangelsticas% primero ense0an ver"almente,
convienen ver"al y emocionalmente, despus desean integrar comunidades. 1l auditorio del
Sermn $ueda constituido por los !oce, una gran multitud de discpulos y una gran
muchedum"re del pue"lo 4Lc &,,;7
292:
. 1l Sermn relaciona los tres grupos 4apstoles,
discpulos y pue"lo7 entre s, y el texto construye una gran escena representativa
.9.:
. /ess,
tomando en vista a sus discpulos 4Lc &,'(7, dirige el Sermn al pue"lo 4Lc ;,,7. 1s
importante constatar esta amplitud de la audiencia, por cuanto algunos exegetas la han
restringido solamente al crculo de los discpulos, excluyendo al pue"lo m3s amplio
+9+:
. 1l
Sermn se compone de tres secciones% Lc &,'()'&, ?ienaventuran*as y #yes; &,';)2<, amor
incondicional; &,28).8, celo y necesidad de la praxis. Las tres secciones son introducidas
mediante indicaciones idnticas% &,'( di-o; &,'; digo; &,28 di-o
&9&:
.
@ada su"unidad produce una inversin% la primera, en el orden socioeconmico; la
segunda, en la tica de la reciprocidad
;9;:
; la tercera, en la censura hipcrita y autosuficiente.
292:
Atese $ue la muchedum"re del pue"lo de toda Judea y Jerusaln y La regin de Tiro y Sidn
4Bafluencia de gente de *onas paganasC7, puesta en con-uncin con /ess 45vinieron para escucharlo a
l y a ser sanados67, contrasta vivamente con los fariseos y maestros de la ley venidos de todos los
pueblos de Galilea, Judea y de Jerusaln. Lc +,,;% estos persona-es vienen para hacerle la contra a
/ess.
As el texto crea la magnfica figura descriptiva de la afluencia de grandes masas hacia Jess -figura esta que se
opone a la imagen judeocntrica o israelcentrista o jerosolimitanocntrica de la esperada afluencia de los pueblos
a Sin-Jerusaln. Aqu, como en diversos otros textos lucanos (por ejemplo las historias de la infancia y la
ascensin), la persona de Jess va sustituyendo cualitativamente el templo y ese centro que fue Jerusaln, hasta
destruirlos literariamente mediante la limpieza del santuario y las palabras sobre la destruccin de la capital.
4[4]
M. Theobald, art. cit., pg. 100.
5[5]
As por ejemplo, K.H. Rengstorf, Dos Evangelium nach Lukas (NTD 3) (Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga,
1975), pg. 84.
&9&:
#lgunos autores creen poder distinguir en el Sermn del Llano una seccin con pala"ras para un
p"lico mayor y otra para un grupo m3s reducido, precisamente por los cam"ios en el tenor a partir
de Lc &,28. as. D. Erundmann, Das Evangelium nack Lukas 4FhGHAF. >>>7 41vangelische Ierlagns)
anstalt, ?erln, ,8<.
,(
7. J3g. ,.(, ve una estructura $ui3smica en Lc &,,').8%
Lc ,'),& # 1leccin e institucin de los !oce
,;),8 ? #cudimiento de discpulos y muchedum"re K
formacin de comunidad amplia
'()2< ?L Jala"ras a la comunidad amplia de discpulos
39-49 A Palabras a una comunidad algo mas restringida (los lderes?, los doce?).
;9;:
So"re la miniunidad Lc +,2')2+. cf. el excelente estudio del holands D.@. van MnniN. 5!ie
Motivierung der eindeslie"e in LN +,2')2+6, ovTest < 4,8&&7, '<.)2((. Luego de repasar una "uena
Literaria y estructuralmente la unidad Lc &,'(")'& es una construccin artstica con
diversos reto$ues redaccionales, $ue opone en paralelismo antittico cuatro
"ienaventuran*as y cuatro ayes. @reemos $ue no corresponde ha"lar de maldiciones 4como
lo hace, por e-emplo, la !iblia de Jerusaln7, pues las maldiciones constituyen un gnero o
forma literaria muy especial y distinta.
1sa construccin de oposiciones, u"icada en el lugar tan importante. del comien*o del
Sermn program3tico para la praxis de los discpulos y seguidores, da una orientacin muy
especfica a toda la ense0an*a de /ess.
1n cuanto a la dimensin histrico)crtica, hay varios puntos pro"lem3ticos con relacin
a la unidad en estudio% la cantidad exacta de macarismos en la uente de los !ichos; la
persona original 4singularOplural en segunda o en tercera persona7, el origen de los ayes.
1xiste un cierto consenso en la exgesis so"re $ue la uente de Logia contena solamente
los cuatro macarismos presentados por Lc, y $ue Mt ela"or el resto 4con la variante de $ue
Mt $ui*3s haya tenido una versin ampliada de la uente. Sin em"argo, no de"e
descartarse del todo la posi"ilidad de $ue Lc haya hecho alguna seleccin7. @on respecto a
la persona original, la discusin oscila entre la segunda 4Lc7 o la tercera 4Mt7, transformada
por Lc en segunda por influencia del cuarto macarismo 4$ue comnmente se estima original
en la segunda persona7. Pueda una tercera posi"ilidad% una forma original en tercera,
transformada ya previamente por algn transmisor en segunda y as incorporada por Lc, y
cam"iada nuevamente a tercera por Mt
<9<:
.
Jodemos prescindir del an3lisis de esta cuestin y fi-amos slo en la forma lucana
actual as constatamos $ue el empleo de la segunda persona le da una estructura m3s
dialogal a la unidad, permitiendo una me-or comunicacin entre /ess y sus
seguidoresOoyentesOlectores.
Q!e dnde provienen los ayesR Juede mane-arse toda una serie de posi"ilidades% los ayes
provienen del material peculiar lucano 4L7, son formulacin de Lc por influencia de elementos
de L, son construccin genuinamente propia de Lc como anttesis a las "ienaventuran*as,
llegan de la uente de los !ichos. Si provienen de L, tienen $ue "asarse en una tradicin
cuya primera mitad tuvo $ue ha"er pasado a la uente, ya $ue forman un perfecto "lo$ue en
paralelismo antittico.
Si son de la uente, posi"lemente sta le ha"r3 llegado a Lc en otra versin $ue a$uella
$ue emple Mt, dado $ue ese evangelista no sa"e nada de los ayes. La compaginacin de
serie de textos tico)morales griegos y helensticos, anali*a la ruptura introducida por /ess )segn
Lc) con su propuesta. 1sta, si "ien toma elementos formales del lengua-e y la filosofa del am"iente
helenstico, implica una critica radical del principio tan divulgado de la tica de reciprocidad.
Sobre la misma unidad del texto lucano, cf. tambin L. Schottroff -W. Stegemann. Jess de Nazaret, esperanza
de los pobres (Ediciones Sgueme. Salamanca.1981), Pgs. 211-217.
8[8]
Sobre estas posibilidades y sus respectivos defensores, Cf. P. Klein, Die lukanischen Weherufe Lk 6,24-26,
ZNW 71 (1980), pgs.150s y n. 2-4.
"ienaventuran*as y ayes en paralelismo antittico no era desconocida en la literatura ""lica,
la derivada y la apcrifa; @f. >s 2,,(),,; 1cle ,(,,&),;; Fo"as ,2,,'; #poc de ?aruc
4siraco7 ,(,&);; Genoc etipico +,; y tam"in todo el captulo 88 4con una so"recarga de
ayes7; Genoc eslavo captulo +' 4anttesis de macarismos y maldiciones, con mayor fuer*a
$ue ayes7. Lc &,'.)'&, con su paralelismo antittico tan exacto a las "ienaventuran*as,
induce a pensar en un tra"a-o redaccional $ue contiene tantos elementos lucanos $ue
podra prescindirse de la originalidad -esuana. 1s decir, puede creerse $ue los ayes fueron
construidos redaccionalmente a partir de los macarismos. Semiticamente los ayes no son
sino fi-acin literaria de la contraparte de los macarismos. 1l an3lisis estructural puede
afirmar $ue si /ess pronunci las "ienaventuran*as )as lo acepta un3nimemente la
exgesis), 5pens6 estructuralmente por oposicin tam"in los ayes. La exteriori*acin
ver"ali*ada, S luego escrita, de esa oposicin, es solo consecuencia del mecanismo lgico
implcito en la formulacin de la primera parte de la seccin.
#l tra"a-o hermenutico y a la proclamacin en s no le afecta, pues, en lo m3s mnimo,
negar la autenticidad -esuana de los ayes, pues los mismos ya esta"an contenidos
estructuralmente en los mecanismos de produccin de los macarismos por parte de /ess.
1l texto presenta a tres su-etos% /ess, atri"uyendo valores a nivel cognitivo; un su-eto
colectivo pobres"#ambrientos"$ue lloran"odiados"e%pulsados"in&uriados"proscriptos 4o
desechados7; y otro su-eto colectivo ricos"#artos 4o llenos'"$ue r(en"adulados.
Los o"-etos y valores posedos, carenciados, $uitados, atri"uidos y transferidos, constituyen
el siguiente es$uema%
Jo"re*a Teino de !ios ri$ue*a no)consuelo
Gam"re saciedad saciedad ham"re
Llanto risa risa lamentoOllanto
odio
expulsin adulacin mentira
898:
in-uria recompensa
proscripcin en el cielo
9[9]
Deduccin nuestra a partir de pseudo profetas.
identidad de identidad de
situaciones profetas situaciones pseudoprofetas
su-eto po"re su-eto rico
1n la primera parte, el programa de /ess puede ser descrito como 5atri"uir
$uerigm3ticamente los o"-etos Teino de !ios, Saciedad, Tisa, Tecompensa6 al su-eto
colectivo po"re. 1s importante recalcar $ue la comunicacin de egos o"-etos se reali*a a
nivel $uerigm3tico. 1l 1vangelio de Lc reali*a esa atri"ucin so"re distintos niveles%
cognitivo, pr3ctico, parentico, $uerigm3tico, relacional. 4@omo e-emplo de atri"ucin
pr3ctica ha de mencionarse las curaciones, el perdn, la alimentacin, las revivificaciones.
1n trminos m3s especficos, encontramos atri"ucin en el primero y el cuarto
macarismo; el segundo y el tercero contienen anuncios de acciones futuras. Atese $ue la
atri"ucin del Teino y de la Tecompensa es accin presente, no futura. La falta de ver"o en
Lc &,'2 no permite introducir a$u un )ser*+ 4como lo hace por e-emplo la !iblia de
Jerusaln7. 1llo ni si$uiera es autori*ado por los dos imperativos y el 5en a$uel da6. Ese d(a
no designa tanto el gran da escatolgico, el !a del Se0or, sino el da de la expulsin o
proscripcin de la comunidad sinagogal yOo el da de la persecucin.
1l concepto de ,ecompensa, introducido a$u por /ess, construye una oposicin al
sistema de retri"ucin del -udasmo. Jara /ess, la recompensa no es un premio ganado por
una accin meritoria y $ue !ios estuviera o"ligado a conferir; sino $ue es un verdadero
premio, una distincin $ue a$u expresa una opcin de !ios, y $ue en diversos otros pasa-es
confiere al siervo o"ediente aun m3s confian*a
,(9,(:
. @on ello /ess supera definitivamente la
idea de recompensa exigi"le, del es$uema de retri"ucin
,,9,,:
.
Q1n $u consiste la ,ecompensaR Jor la especificacin en el -ielo, se deduce $ue en
la posicin de hi-os ante !ios, o sea, en la filiacin divina y en la participacin en la historia
de la salvacin.
Lc &,'(" ocupa el lugar estructural de titulo para la su"unidad versculos '(")'2% al igual $ue
luego el v. '. para la segunda parte.
Los po"res son caracteri*ados como los $ue tienen ham"re, lloran y son perseguidos.
10[10]
G. Bornkamm, Jesus von Nazareth (Verlag Kohlhammer. Stungart.1971
9
), pg. 128.
11[11]
G. Bornkamm. Der Lohngedanke im Neuen Testament, EvTh6 (NF 1) (1946-47), pgs. 163s.
Jaralelamente, el Teino de !ios es descrito como estado de satisfaccin de las necesidades
"3sicas y de alegra. 1sto es indicado mediante las figuras re(r, alegrarse, saltar de go.o.
@omo emisor de todo este programa a de atri"uciones, tanto a nivel $uerigm3tico como
practico, se perfila !ios mismo. 1xplcitamente lo hallamos en Teino de !ios y en @ielo;
implcitamente, en el 5pasivo divino6 del v. ',% seris saciados. !edcese $ue !ios tam"in
es su-eto agente del futuro reiris.
1n el v. '' el texto introduce al su-eto agente de las acciones odiar"e%pulsar"in&uriar"ec#ar/
los #ombres. 1s posi"le $ue el desprecio se refera originalmente a los po"res del Uam haL
ares, despreciados y odiados por la -erar$ua del templo y de los grupos religiosos
prestigiosos. 1l movimiento -esuano transfiri entonces esas pala"ras a las personas y
situaciones de los discpulos po"res, agregando la mencin m3s concreta del Gi-o del
hom"re como motivo de la persecucin
,'9,':
.
1n la versin actual el cuarto macarismo expresa diversas formas de distanciamiento $ue
van desde el odio 4nivel emotivo)relacional7 hasta la situacin de expulsin 4nivel de accin7.
Se so"reentiende $ue a$u hay marcas dolorosas y alusiones directas al conflicto sinagoga
versus iglesia.
# esta altura el texto asume otra dimensin m3s. Sa no solamente ha"la de atri"uciones de
o"-etos y valores, sino de pugna entre su-etos diferentes, cada cual con sus papeles
concretos. Si ahora nos animamos a seguir escri"iendo el mensa-e evanglico, as como
muy posi"lemente Lc sigui escri"iendo lo $ue ya esta"a contenido estructuralmente en las
"ienaventuran*as, llegamos a un cuadro m3s amplio de los roles de los su-etos opuestos
)siempre partiendo del principio semitico de $ue cada programa, su-eto, o"-eto, estado o
accin implica su respectivo anti. @olocamos las deducciones estructurales entre parntesis,
para diferenciar estas caracteri*aciones de las $ue se encuentran expresamente en el texto%

Sujeto pobre Antisujeto
Jo"res 4los $ue hacen po"res7
Gam"rientos 4los $ue hacen ham"rientos7
$ue lloran 4los $ue hacen llorar7
perseguidos los hom"res $ue odian, expulsan, in-urian, echan
>> >>
12[12]
W. Grundmann. Das Evangelium nach Lukas, pg.143.
profetas sus padres
1l v. '2" esta"lece una con-uncin tem3tica entre los po"res perseguidos y los profetas,
"asada en la identidad del sufrimiento. La estructuracin con 5titulo6 )dos caracteri*aciones
m3s concretas) macarismo especial, constituye una inversin total de criterios socio)
econmicos y de relaciones en vigencia
,29,2:
.
1l programa narrativo de la seccin de macarismos contiene pues dos facetas
complementarias% atri"ucin de los o"-etos y valores al su-eto po"re, y anuncio de una
inversin en los rdenes indicados. Tetomaremos este dato luego del repaso de los ayes.
Tepentinamente el discurso cam"ia su direccin y se dirige a otro su-eto% los ricos,
caracteri*ados como llenos, $ue ren, adulados. 1n todos los rdenes, este su-eto colectivo
se opone al po"re. Sa $ue Lc constituyen un paralelismo antittico tan refinado, Qpor $u no
dice por$u el ,eino de Dios no es vuestroR Pui*3s el evangelista no $uiso erigirse en -ue*
a"soluto con atri"ucin de excluir explcitamente del Teino de !ios
,.9,.:
; aun$ue de hecho lo
hace, pero implcitamente. Jor lo menos no lo dice as. 1l enunciado #abis recibido
contiene una figura interesante% el trmino proviene a$u del lengua-e comercial y significa
ha"er reci"ido algo, por e-emplo un importe, y extender un reci"o por el mismo.
Testa esclarecer consuelo. 1l 1vangelio de Lc emplea el trmino nicamente dos
veces% a$u y en ','+. #ll Simen espera"a el 5consuelo de >srael6. 1ntonces el consuelo se
reali*a con la aparicin del Mestas. Me-or dicho, la aparicin del @risto es la par3Nlesis de
>srael )as se deduce de las pala"ras de despedida del anciano). Juede esta"lecerse, pues,
$ue consuelo no es un tpico de la cura de almas o una dimensin meramente espiritual
4esto no descalifica la dimensin de la espiritualidad, al contrario, trata de precisar alcances7;
consuelo es una expresin de la esperan*a histrico)escatolgica de >srael. 1n lugar de
emplear entonces una formulacin negativa, Lc usa un e$uivalente teolgico a Teino de
!ios, dando a entender $ue los ricos ya han extendido un reci"o par el Teino $ue es
invitacin a"ierta, pero no han hecho uso del mismo. 1sta interpretacin de consuelo se
atiene estrictamente al empleo contextual del trmino. Si se $uiere, tam"in puede
interpretarse $ue la ri$ue*a es el nico consuelo de los ricos, y $ue no reci"ir3n ningn otro.
Ao o"stante, an as consuelo apunta igualmente a la dimensin soteriolgica% la ri$ue*a es
el consuelo de los ricos; el Teino de !ios, el de los po"res. S nuevamente estamos ante la
presencia del Mesas como contenido del verdadero consuelo.
13[13]
Estamos ante una figura estilstica muy interesante: un cuarto elemento sobrepasa a los tres primeros. Lc
emplea este recurso tambin en su versin de la parbola de los viadores asesinos. Mt habla solo de dos envos
de siervos y luego del hijo. Uno de los ejemplos literarios ms bellos en el AT es la fbula de Jotam en Jueces
9,7-15: el olivo, la higuera y la vid, son sobrepasados por la zarza. Similarmente, el cuarto caballo apocalptico
sobrepasa a los tres primeros y su jinete lleva nombre Muerte, Ap 6,1-8.
14[14]
P. Klein, art. cit., pgs. 154s.
1l monta-e en paralelismos antagnicos de "ienaventuran*as versus ayes permite
verificar ahora los papeles tem3ticos de los antisu-etos y proyectarlos en oposicin%
Su-eto colectivo ricos K #ntisu-eto efecto Su-. @olect. po"res
Ticos K los $ue hacen po"res po"res
los llenos K los $ue hacen ham"rientos ham"rientos
los $ue ren K los $ue hacen llorar los $ue lloran
los aduladosO K perseguidores O sus padres perseguidosOprofetas
pseudoprofetas
Eusten o no estas identificaciones, el tra"a-o estructural las presenta% la unidad declara
$ue los po"res est3n en esa situacin por$ue los ricos los han hecho po"res; los
ham"rientos tienen ham"re por$ue los $ue est3n llenos los han convertido en ham"rientos;
los $ue lloran lo hacen por$ue los $ue ren los hacen llorar, los perseguidos sufren por$ue
los prestigiosos, adulados y famosos, los persiguen.
La cuarta identificacin es algo m3s complicada, por cuanto el discurso parece pegar un
salto. Sin em"argo, un monta-e completo aclara la cuestin%
los hom"res persiguen a los discpulos po"res
sus padres persiguieron a los profetas
los hom"res adulan a los ricos
sus padres adularon a los falsos profetas
@omo la su"unidad vs.'(")'2 esta"lece una congruencia entre los $ue hacen
po"resOham"rientosOllorar y los hom"res $ue persiguen, y en la segunda su"unidad, vs. '.)
'&, los $ue hacen po"resOetc. son los ricosOetc., se crea una identificacin amplia entre los
perseguidores, sus padres, los aduladores, los padres de estos, los ricos adulados y los
pseudoprofetas.
1l texto di"u-a as varias inversiones totales% una primera inversin de los valores socio)
econmicos y relacionales a la $ue ya nos hemos referido; una segunda, $ue es e$uivalente
a la primera, aplicada ahora a los ricos y prestigiosos. 1l mismo es$uema antittico contiene
en s otra inversin, pues la segunda 4vs. '.)'&7 es inversin de la inversin hecha en las
"ienaventuran*as. @on ello tanto los macarismos como los ayes no solo son -uicio tico,
sino tam"in anuncio de condiciones y, en trminos semiticos, verificaciones.
La primera parte esta"lece $ue lo $ue parece malo, no lo es% lo negativo en realidad es
positivo. La segunda afirma $ue lo $ue parece "ueno, en realidad no lo es% lo positivo
realmente es negativo. La situacin de los po"res es secretamente positiva%
"ienaventuran*a, Teino de !ios, etc., aun$ue no lo pare*ca. La de los ricos es una situacin
mentirosa% parece excelente, pero no lo es. 1sto es refor*ado dram3ticamente a nivel
terminolgico% 5Jero, Bay de...C6. Siendo !ios el emisor y su-eto agente de las inversiones de
la primera su"unidad, el tam"in asume el mismo rol actancial para la seccin de los ayes.
1l texto anuncia pues el papel tem3tico de !ios como productor de inversiones. 1l es$uema
de los diversos o"-etos y valores se compone de miniestructuras $ui3smicas%
#
po"re*a
ham"re
llanto
persecucin
?
Teino de !ios
saciedad
risa
recompensa
?L
ri$ue*a
saciedad
risa
adulacin
#L
no)consuelo
ham"re
lamento O llanto
mentira
La atri"ucin de los o"-etos y valores en ? al su-eto colectivo po"re por parte de
!iosO/ess, es correlativa a la privacin o el despo-o de los o"-etos y valores de ?L al
su-eto colectivo rico. Se trata de un proceso m3s comple-o $ue una mera atri"ucin,
por un lado, y una privacin, por el otro. @omo en am"os casos la operacin es
transitiva, estamos ante una transferencia.
Ao es necesario $ue haya identidad total en todos los rdenes y trminos. #s por
e-emplo, el Teino de !ios es 5m3s6, cuantitativa y fundamentalmente cualitativamente,
$ue la ri$ue*a de los ricos; y la risa de los "ienaventurados es producto de la saciedad
y comunin, y no risa "urlona, cnica, marginante y despreciativa, como la del su-eto
rico.
@on esta seccin Lc retoma lo anunciado en el Magnificat% la inversin de las
relaciones de poder y la inversin de las relaciones de propiedad.
QPu $uiere lograr el evangelista con estos anunciosR
La introduccin al Sermn del Llano se enmarca dentro de un plan muy amplio
$ue a"arca todo el 1vangelio de Lc. La crtica de los ricos egostas se presenta "a-o
diversas modalidades% inversiones, crticas a"iertas, -uicios, advertencias, reproches.
La me-or expresin de la oposicionalidad O/ess)po"res)marginadosO versus OricosO, se
halla en las ta"las de inversiones, dos de ellas program3ticas y una para"lica. Las
program3ticas son el Magnificat y Lc &,'(")'&; la para"lica es Lc ,&,,8)2,, el rico y
L3*aro, el po"re.
La do"le inversin de los 5destinos6 de am"os grupos, frecuentemente ha servido
como "ase para la afirmacin de la existencia de lneas o tendencias e"ionticas en el
1vangelio de Lc. La lectura semitica de los tres textos, en cam"io, puede proponer
otra interpretacin.
Iale la pena di"u-ar el panorama completo de estos textos%
Pobres Ricos
VW >nversin VW VW >nversin VW
Lc
,,.<
humildad de la
esclava
vista por !ios
+( para los $ue le
temen
es su misericordia +, planes
arrogantes
des"arat
+' humildes exalt poderosos derri" de su trono
+2 ham"rientos colm de "ienes ricos despidi vacos
+. a su siervo >srael acogi
&,'( po"res "ienaventurados, '. ricos BayC, ya no consuelo
de vosotros es el
T!
', ham"rientos seris saciados '+ saciados tendris ham"re
los $ue llor3is reiris los $ue res tendris afliccin y
lloraris
'' perseguidos tendris
recompensa
'& adulados K adulacin
mentirosa
,&,'( Jo"re L3*aro "ienaventurado '' ,8 rico en el infierno '2
'+ reci"i los ahora es consolado '+ reci"iste lo
"ueno
ahora eres
atormentado
Lc ,2,'( y ,.,,+)'. tam"in tra"a-an con el es$uema inversor. 1l mismo principio
tam"in est3 presente en varias par3"olas del material peculiar L% uno de los gemelos
parece positivo al principio 4deudor menor, sacerdote y levita segn status religioso,
hi-o mayor o"ediente y tra"a-ador, rico "endecido con cosecha a"undante y con
muchos "ienes, fariseo perfecto7% pero despus resulta $ue la persona aparentemente
negativa es la mas "eneficiada O "endecida 4gran deudor, samaritano, hi-o menor,
po"res, pu"licano7.
La confrontacin de ta"las y otros materiales inversores con el cmulo de mandatos
ticos del 1vangelio de Lc, evidencia $ue m3s all3 de una tendencia e"ionitista
simplista, Lc emplea las ta"las con un valor definitivo ad$uirido por los mandatos, y
$ue el documento entero tiene o"-etivos fraseolgicos finales. Jor s solas las
inversiones representan consuelos y amena*as; recin su funcin estructural como
elementos de influencia para las exhortaciones les confiere valor movili*ador. 1sta
constatacin de la interrelacin entre los elementos de la mencionada trada proh"e
ha"lar de un e"ionitismo lucano meramente inversor, sin otro o"-etivo $ue el de animar
a los po"res y anunciar el -uicio a los ricos. #l contrario, el texto emplea el mecanismo
estructural del $uiasmo inversor a los efectos de fundamentar de"idamente el proyecto
de conversin econmica%
Los po"res pasan del Ao al S;
los ricos pasan del S al
Ao.
1llo es indicio clarsimo de una do"le direccin del 1vangelio de Lc% en cuanto a
los destinatarios, se dirige a los ricos egostas, precisamente a los cristianos ricos
egostas; y en cuanto a la meta, les propone vehementemente la conversin a sus
hermanos po"res. Las inversiones constituyen el recha*o estructuralmente m3s
"rillante de la ideologa $ue confunda y -ustifica"a la ri$ue*a con se0al de "endicin
divina, y la po"re*a con castigo.
1l es$uema triunfalista de la identificacin de la ri$ue*a con la "endicin divina,
hall varios enemigos en la historia de >srael. Los profetas denuncia"an la falsedad de
los ricos y poderosos, atacando su explotacin de los po"res y otros su-etos
cl3sicamente d"iles 4viudas, hurfanos, extran-eros7; la sa"idura posex,ica
esta"leci una vinculacin entre el po"re y el piadoso, por un lado, y el rico y el impo
o necio, por otro.
El proyecto jesuano arrib a una sntesis superior, retomando elementos valiosos del
bagaje proftico crtico. La pobreza fue desenmascarada como situacin escandalosa: no
es el destino de los piadosos, ni virtud ideal. Es dolor, hambre, llanto, marginacin. El
Reino de Dios iniciado por Jess implica el ejercicio de la voluntad de Dios en todos los
rdenes, por consiguiente tambin en el econmico. Esto significa el establecimiento de
relaciones sociales y econmicas justas. Las clsicas inversiones, entre ellas Lc 6,20b-
26, son un paso literariamente fijado por la memoria querigmtica y didctica del
cristianismo joven, precisamente un paso necesario en estos procesos. Si las inversiones
asustan, ya logran la mitad de su cometido; si movilizan, convierten, producen
obediencia al llamado completo del Evangelio de Jesucristo, lo logran por completo.
EL DISCURSO DE LOS TIRANOS EN TE0TOS
PRO12TICOS Y APOCAL3PTICOS
%. S)ri#o Croatto
Hay en la Biblia una serle de pasajes poco considerados, pero relevantes para una aproximacin socio-poltica a su mensaje. Son los discursos
puestos en boca de los tiranos, perseguidores u opresores, o de sus ciudades personificadas. Tales discursos suelen ser registrados dentro de
otro discurso de un profeta, de Yav u otro locutor, discurso que a su vez es parte del texto mayor. Si enumeramos estos discursos en el orden
aqu sealado (1, 2 y 3), el del tirano es el ms importante en la significacin (hay tres que "dicen lo que aquel dice: el autor del texto di"e que
Yav o el profeta di"e /ue el rey opresor di"e tal cosa.
El autor de Apocalipsis 18:4-8 di"e que oy una voz que de"a , entre otras casas, que la Gran Babilonia (cf. v.2) "dice en su corazn: 'estoy
sentada como reina...'" (v. 7). Por tanto, el orden de la lectura es inverso al valor de los mensajes; el desenlace, con todo, lo marca el segundo
locutor: la "voz de Apocalipsis 18:4ss (que representa a Dios) seala el destino de la ciudad opresora. Pero la desmesura de sta, descrita por
aquella misma voz, adquiere otra dimensin en el v. 7b cuando ella misma e*presa lo /ue es en sus prcticas, mediante una referencia ideolgica
a lo que "ree ser!
El autor de saas 14:3-21 relata el discurso que el oprimido, una vez liberado, deber dirigir al rey de Babilonia. Este discurso (vv.4b-21) se
despliega a su vez introduciendo varios sub-discursos (v.8b, de los cedros; v. 10b, de los reyes muertos; vv.16b-17 de los espectadores del sel).
Sin embargo, uno de tales sub-discursos (vv. 13-14), puesto en boca del mismo tirano, es relatado por el oprimido que enuncia el discurso total de
los vv. 4b-21, y expresa la ideologa del opresor no en lenguaje poltico, sino religioso (nivel ideolgico). Este es el discurso del tirano , enunciado
en primera persona. El texto crea entonces una oposicin entre la desmesura de ste, llevada al paroxismo de su propia exaltacin personal, y su
destino, que es enunciado por el oprimido, quien a su vez se remite a la accin poderosa de Yav (cf. v.5), lo que anticipa el sujeto del castigo
anunciado (como ya realizado) en el v. 15.
Creemos de utilidad reconocer y analizar brevemente los lugares bblicos donde aparecen estos discursos desafiantes y pretenciosos,
confrontados con el poder del Dios liberador. Ya hemos tratado algunos ejemplos: saas 10:8-11.13-14 (dentro de 5-27a), 14:13-14 (dentro de 4b-
21), 36:4-10.14-20 (dentro del relato de 36:1-37:9a.37ab.38) y 37:10-13.24-25 (en el relato de 37:9b-37a) 1. El cuarto lugar dentro del "libro de
saas es la lamentacin sobre Babilonia, en el capitulo 47. Los dos orculos contra Asiria (saas 10 y 36-37), se corresponden entre si al subrayar
en los discursos el poder militar y conquistador del tirano, mientras que los dos pasajes referidos a Babilonia (14 y 47), se caracterizan por el
gnero literario de la lamentacin, en lo literario, y por la afirmacin de la propia trascendencia, en el contenido. No obstante, si el capitulo 14 se
refera al rey de Babilonia, el 47 se dirige a la ciudad misma. En Ezequiel 27-28 observaremos la misma yuxtaposicin, en orden inverso. Los
discursos del rey o de su ciudad se complementan, pues sta es el lugar del trono y del poder, y la creacin misma de aquel. As tambin, los
orculos contra uno y otra se complementa. Quedmonos ahora en el texto de saas 47.
1. Isa.as /4
En una lamentacin se campara el pasado glorioso con el presente abyecto. En los vv. 1 y 5 (A y A' en la estructura manifiesta de 1-5) se
contraponen el trono, el nombre de "dulce/exquisita (v. 1) y el de "seora de reinos (v.5), a la realidad presente: sentada en el polvo, sin ttulos (v.
1); sentada en tinieblas, sin seoro (v.5). En el medio, la opresora es oprimida por las mismas prcticas que ella ejecutaba (v.2). El v. 4 es una
antfona de confesin: "nuestro redentor: su nombre es 'Yav sebot', el "Especial de srael'. Frente a la que qued sin nombres ni ttulos, los de
Yav destacan como los nicos valederos. La otra parte (vv. 6-15) muestra cmo Babilonia sobrepas la medida impuesta por Yav, de ser
instrumento para castigar el pecado de su pueblo: Babilonia, en efecto, se convirti en opresora insensible (v.6). En este momento se introducen
cuatro fragmentos de discurso de Babilonia (vv.7a.8b.10a y b), dentro del discurso de Yav (vv.1-3.5-15) y del pueblo (v.4), que a su vez son parte
de lo que el autor dice que Yav y el pueblo dicen. Prestemos atencin a lo que Yav dice que Babilonia dice:
Dijiste: "para siempre ser, la Seora de eternidad (o 'del trono') "(v.7a). La que dice en su corazn: "yo, y nadie ms! No ser viuda, ni conocer
lo que es carecer de hijos (v.8a). Dijiste: "nadie me ve (v. 10a).
Dijiste en tu corazn: "yo, y nadie ms! (v. 10b).
Quien lee estos discursos de Babilonia recitados por Da#% y dentro de la "intencin retrica del 2-saas (40-55), se da cuenta de inmediato que
expresan mucho ms que frases sueltas. Babilonia se arroga ttulos divinos: la eternidad, la trascendencia, la unicidad, que en el texto de 40-55
(especialmente 40-48) son atributos de Yav que, como varios otros, se oponen a los atribuidos a Marduc, Dios de Babilonia, en el poema de la
creacin y de la fundacin de sta llamado Enuma eli s . Es, por tanto, la autoexaltacin divina de Babilonia, capital y smbolo del imperio opresor
de srael, la que se expresa en estos discursos. Pero el discurso de Yav muestra el destino real de la ciudad opresora: la eterna tiene un fin
(v.7b), la que pretende ser nica en el trono y ser fecunda (v.8b), est sin trono (v.1) y ser viuda y sin hijos (v.8b); la inasequible y nica (v.10),
ser alcanzada por la desgracia (vv. 11ss). La competencia entre Babilonia y Yav queda anulada. Para el lector original, este mensaje era de
confianza en el poder de Yav. En nuestra relectura, nos dice que los imperios pretenden eternizarse, afirmarse, ser nicos, aunque en realidad
son caducos, llegando el momento de la ruina en que "no habr quien te salve (v. 15).
2. E56+il 24728
El libro de Ezequiel contiene un bloque de orculos sobre las naciones vecinas a srael, o relacionadas con l, en los captulos 25-32. En realidad,
habra que abarcar del 24 al 33, incluyendo la suerte de Jerusaln, cuya cada y castigo son advertidos en el 24 y cumplidos en el 33, formando en
el conjunto una inclusin literaria. Los orculos sobre los otros pueblos estn organizados en series de cinco: una de breves anuncios a naciones
circundantes (25: 1-17, Amn, otro, Moab, Edom, Filistea), la segunda dedicada solamente a Tiro (26:1-21; 27:1-36; 28:1-10 y 11-19) y Sidn,
vecinas entre s (28:20-23), la tercera a Egipto (29:1-21; 30:1-26; 31:1-18; 32:1-16 y 17-32). Fuera de esa triple serie, y por eso ms significativo,
es el orculo en +a#or de srael de 28:24-26, el nico de signo positivo. Lo que parece fuera de lugar, sobre todo comparando con 24 y 33 es,
redaccionalmente, el centro de esta totalidad literaria: una elaboracin tarda que se convierte en centro teolgico y mensaje para las comunidades
judas dispersas entre muchos pueblos (v.25). Ahora bien, los orculos contra Tiro y Egipto contienen elementos de aquellos discursos de tercer
nivel (puestos dentro de otros dos discursos), y por eso tan significativos.
Los orculos contra Tiro estn organizados de esta manera: los dos primero, los ms extensos, van dirigidos a la "iudad , por burlarse de la ruina
de Jerusaln (26:2) o por enorgullecerse de ser el centro del trfico comercial mediterrneo (27:2). Los dos ltimos, ms breves pero muy densos,
estn destinados al rey (28:12) o prncipe (ngd, v. 2) de la misma ciudad. Sabemos ya que ciudad y rey se identifican, sin embargo la primera
encarna mejor el poder comercial y econmico (claro en el captulo 27), o el militar y defensivo (captulo 26); mientras que el rey representa ms el
poder poltico y su representacin ideolgica.
El tema del orculo contra la Tiro comercial y rica, lo da precisamente un discurso de autoelogio de la misma ciudad: "Tiro, t dijiste: 'Yo, (soy)
perfecta de hermosura'" (27:3b).
No se trata de una metfora (cf. >iblia de Jerusaln : "yo soy un navo de acabada hermosura), sino de un autoelogio de la ciudad como modelo
de belleza. Fundada "en el corazn de los mares (v.4a.25b) -alusin al cabo donde est asentada-, su hermosura le viene de sus construcciones
amuralladas y de su ejercito (vv. 10-11). El lxico de "hermosura (yp) y "esplendor (h a dr) es dominante (vv.3b.4b.10b.11b). Se refiere
siempre a la "iudad . La belleza de una gran ciudad le daba prestigio; es un tema recurrente en la literatura cuneiforme, y se refleja tambin en la
Biblia, en algunos salmos "de Sin (por ejemplo, Salmo 48:3a. 13-14) y resuena todava en la descripcin de la nueva Jerusaln en Apocalipsis
21:11ss (resplandor, piedras preciosas, etc.). Tiro era una ciudad comercial, y el comercio era sobre todo martimo; por ello es comparada tambin
con un navo construido con los materiales ms preciosos (vv.5- 7) y equipado con una tripulacin experta (vv.8-9a). La expresin del v.25b
resume todo lo dicho sobre el navo (texto potico) y sobre la ciudad y su enorme comercio (texto en prosa): "Estabas repleta y engreda (lit. 'te
hiciste pesada') en el corazn de los mares.
En el anuncio del castigo (vv. 26-36), el motivo anterior de "en el corazn de los mares sirve maravillosamente para sealar el lugar de la
destruccin por hundimiento (vv. 26b. 27b. 32b. 34a. 34b). La ltima palabra: "no sers ms, para siempre, se asocia a las ironas anteriores para
contraponerse a la pretensin de eternidad que caracteriza a estas figuras.
En los discursos de Yav sobre el prncipe o el rey de Tiro, encontramos un primer discurso de ste en 28:2a: "Dios (soy) yo. En una residencia
divina estoy sentado, en el corazn de los mares.
Tambin Jerusaln es celebrada como residencia divina ("ciudad de nuestro Dios, Salmo 48:2.9). La diferencia est en el hecho de que el Dios de
sta es Yav, mientras que el de Tiro pretende ser el rey . No se menciona al Dios de Tiro. Este desnivel es el mismo que habamos encontrado en
los discursos del rey asirio Senaquerib (saas 36:18-20; 37:10-13) 2. El opresor se cree Dios. Este sentimiento surge del poder centralizado,
poltico, econmico-comercial, militar; es la ideologa del poder, que quiere legitimarse en el orden trascendente. Los motivos de la sabidura (28:3-
6.12.17) y del esplendor (vv. 7b. 14b. 16b.17) apuntan a la misma intencin transgresora. Pero Yav, el locutor del discurso mayor, le recuerda que
no es un Dios (v.2b.6a.9) y que le acontecer lo que no su"ede a los Dioses, a saber, la muerte y la destruccin (28:6ss. 16b y ss). Esta debe ser
la suerte de los imperios opresores.
A todo esto podra alguien preguntar: dnde esta la maldad del comercio, la riqueza y el poder militar de Tiro? No son realidades legtimas?
Cabe destacar como rasgo retrico muy elocuente en este paquete de orculos contra Tiro, que la inmoralidad de su comercio y de sus prcticas
de violencia est marcada slo al final, como de sorpresa: "tu interior est lleno de violencia, y eso "por la amplitud de tu comercio (28:16a). En el
v. 18a se da una curiosa inversin de calificativos: ahora "por la multitud de tus delitos, por la iniquidad de tu comercio has profanado tus
santuarios, o sea, en 16a el comercio es numeroso; en 18a, los delitos. En 16a el interior de Tiro est lleno de violencia; en 18a el comercio es
inicuo. Este cruzamiento de connotaciones tiene una funcin retrica (llamar la atencin sobre la conexin entre comercio y pecado) y
querigmtica: dejar claro el pecado de la ciudad y del rey, llenos de riqueza, poder y pretensiones divinas.
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Este conjunto contiene, como qued sealado, cinco orculos contra Egipto. En el segundo orculo contra la ciudad de Tiro, el discurso de sta
apareca al principio, luego segua un desarrollo como discurso de Yav, para terminar con el anuncio del castigo. En el primer orculo contra
Egipto (29:1-21), se empieza tambin con el discurso del faran dentro de la primera frase del discurso de Yav:
Aqu estoy contra ti, faran, rey de Egipto, cocodrilo (monstruo) grande, recostado en medio de tus (TM "sus) Nilos, que has dicho (TM "dijo): "A
m (me pertenece) m Nilo, yo mismo lo he hecho (v.3).
Apenas enunciado este discurso, Yav anuncia por contraposicin el castigo de Egipto, comparado a un ser acutico que es sacado del Nilo (es el
lexema ms frecuente: vv. 4-5) y no puede vivir en tierra. Cuando se reitera la frase del faran (v. 9b, en el discurso de Yav en prosa, vv. 8 ss), se
habla del castigo como desolacin del pas de Egipto. Una relectura completa el texto, anunciando la futura restauracin de Egipto con el mismo
vocabulario usado para las promesas de restauracin de srael (cf. vv. 13s en oposicin al 12).
El faran recostado en medio del Nilo, simboliza el dominio del pas atravesado por ese ro. Pero la afirmacin de haberlo hecho solo, se entiende
como pretensin a la divinidad. Poder y autodivinizacin se asocian espontneamente. Una atribucin parecida, en boca de otro tirano
(Senaquerib, rey de Asiria), aparece en saas 37:25, en que tambin se alude a los Nilos de Egipto, solo que en sentido contrario: "yo secar con
la planta de mis pies todos los Nilos de Egipto (37:25b) 3. En Ezequiel 30:12 (el segundo orculo contra Egipto) es justamente Yav quien dejar
secos los Nilos (vemos que el motivo es recurrente, indicio de su significacin simblica). En efecto, es el "orgullo de su fuerza (30:6a.18a) lo que
Yav no soporta, frase que en 30:18a est asociada al "yugo de Egipto. Egipto es el paradigma del pas opresor, y esta nica mencin es
suficiente para suscitar la memoria de la antigua opresin. No obstante, muchas naciones experimentaron su yugo a lo largo de los siglos, hecho
que es recordado en la ltima frase del ltimo orculo (32:22 LXX: "porque haba puesto el terror en la tierra de los vivos..., ahora yace en la tierra
de los muertos, tema del ltimo orculo, vv. 17ss).
Cabe destacar finalmente que el capitulo 31 (donde se aplica a Egipto un orculo referido originalmente ms bien a Asiria, Por la descripcin y por
el inicio del v.3 en el TM), refuerza el tema del discurso del faran de 29:3 mediante alusiones a su grandeza (v.2b), gloria y grandeza (v.18), su
altura (imagen del cedro, vv.3.10.14a) y belleza (vv.7.8b.9), y a su habitacin en el jardn de Dios (vv.8-9, comparar la oposicin en los v. 16-18!).
El ncleo de la acusacin est en el v.10, en que se critica simblicamente la <ubris o desmesura imperial del faran: "por haber empinado su
estatura, y haber erguido su cima hasta las nubes y haberse engredo su corazn por su altura (w e rm l e bb b e gobh). Todos los tiranos
terminan legitimando sus prcticas de opresin, invocando algn tipo de trascendencia. El poder omnmodo despierta el apetito de divinidad. Un
imperio suele arrogarse todos los derechos que niega a los pueblos dominados, y se cree invulnerable e inmortal. Los mensajes profticos que
estamos considerando son tremendamente atinentes, sin necesidad de mayores relecturas. Hay que resucitarlos y re-anunciarlos.
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Con todo lo que tienen de enigmticos los captulos 38 y 39 de Ezequiel, que seguramente son muy tardos, su mensaje es inteligible. Constituyen
dos grandes orculos de proteccin a srael. El contexto que suponen es el de alguna invasin extranjera, mucho tiempo despus del retorno del
exilio (38:8). La clave de 38:17 indica que Gog es aqu el representante de un pueblo extranjero usado por Yav como instrumento para castigar a
srael. La alusin a los profetas del pasado es interesante, pues supone tradiciones conocidas que podemos identificar en el "orpus proftico
transmitido. El tema del captulo 38 es el de la "desmesura del conquistador enviado por Yav (final del v.7) hacia la tierra de srael (vv.8-9). En
este momento del relato se produce la conjuncin de los tres discursos (del profeta/autor del libro, de Yav, del rey Gog):
As dice el seor Yav: "aquel da te subirn al corazn cosas/ palabras (d e barm) y proyectars un proyecto de maldad, y dirs:
'subir contra un pas abierto, ir contra gente tranquila, que habita en seguridad; todos habitan sin murallas, sin cerrojos ni puertas; (ir) a
saquear, a haber botn, para poner mi mano (TM "tu mano) sobre minas repobladas y sobre un pueblo congregado de entre las naciones que
produce ganado y hacienda, que habita en el centro de la tierra'.
No es el discurso de un enviado de Yav, sino de un tpico despojador de territorios ajenos. La descripcin del oprimido es elocuente: no es un
pas militarizado y a pesar de ello vive "en seguridad; es un pas de campesinos productores. Los militares, en cambio, solo tienen pensamientos
de destruccin; nunca se han visto armas productoras de bienes. Los pensamientos que le suben al corazn a Gog (v.10) son precisamente esos.
La oposicin entre el opresor y el oprimido es clara: ste produce, aquel despoja. Como la razn de ser de la relacin "seor/esclavo es el trabajo,
en nuestro texto la relacin de ser del formidable ejrcito de Gog (vv. 4-6 y 9) es la produccin de los campesinos de srael. El tenor del discurso
no es muy diferente del rey asirio representado en saas 10: 13s (saqueo de depsitos, despojo de "la riqueza de los pueblos), solamente que en
Ezequiel 38 el armamento es descrito por Yav (vv.4ss), mientras que en saas 10 es parte del discurso del mismo tirano. La intencin imperialista
y de despojo universal de Gog es explicitada en otro discurso puesto en paralelo al del tirano, en el v.13, que sigue inmediatamente: la gente de
los reinos sudarbigos de Saba y Dedn, o los mercaderes de Tarsis (en el Mediterrneo), le preguntan directamente al tirano, repitiendo los dos
lexemas principales de su discurso (saquear, hacer botn, cf. v.12a):
A saquear has venido? para hacer botn has congregado tus huestes? Para "levantar el oro y la plata, para apoderarte de ganado y hacienda,
para hacer un gran saqueo?
El texto de este subdiscurso aade la mencin del oro y la plata, porque se trata ahora de pases productores o comerciantes de esta clase de
bienes, pero la isotopa (la produccin/riqueza) es la misma.
Todo esto sin embargo es interpretado por el discurso de Yav, del que aquellos discursos son parte. Los vv.14- 23 constituyen el desenlace de
esta escenificacin de una gran campaa militar extranjera contra un pas pequeo, productor, que vive seguro (no por el militarismo!). Da#
mostrar poder contra este tirano; ser su "da (vv.14.18.19). El captulo 39 es un "ritornello con variaciones: los v.1-7 resumen el captulo 38,
pero los vv. 8-20 expresan con gran irona el castigo del invasor. Aqu nos interesa retener el contenido de la pequea unidad de los vv. 9s: los
invadidos liberados harn una gran fogata con las armas del enemigo (se usan siete lexemas para indicarlas!). rnicamente, stas servirn para
lea, constituyendo un aporte econmico de gran magnitud ("no se ir ya a buscar lea en el campo, ni se recoger en el bosque, porque se har
fuego con las armas, v.10). El lxico ya usado de "saqueo/despojo se vuelve a emplear (v. l0b), si bien ahora el sujeto es el pueblo antes
despojado y saqueado.
:. %rm.as /; y /9
El libro de Jeremas tambin conoce el recurso literario de poner en boca de los tiranos el discurso sobre sus propias prcticas o sobre su propia
percepcin. En el bloque de orculos de este libro sobre las naciones (46-51), los extremos se refieren a los dos grandes imperios que
intervinieron en Jud durante la predicacin de Jeremas: Egipto (como apoyo, o como invasor del pas) y Babilonia que, de instrumento de castigo
(en el mensaje del Jeremas histrico) pas a ser un invasor inhumano en las relecturas de los captulos 50-51. El orculo contra Egipto (46)
inaugura la serie. El gran ejrcito del faran Nekao haba sido derrotado en Carquemis por el prncipe Nabucodonosor, en el verano del 604. Ya
antes, en el 609, haba pasado por el territorio de srael para defender a sus antiguos enemigos, los asirios, en decadencia. En aquella ocasin
haba asesinado a Josas, aunque hay otras interpretaciones sobre este crimen narrado en 2 Reyes 23:29s 4. El faran es comparado con el Nilo
que sube (vv.7-8a). En medio de la descripcin de su ruina, el discurso de Yav incluye el del faran, en el que se expresan la fuerza militar y la
capacidad destructiva del invasor:
Voy a subir, voy a cubrir la tierra; har perecer a la ciudad y a los que viven en ella. Subid, caballos y enfureceos, carros; salgan los valientes, Kus
y Put que manejan el escudo, y los Judios que manejan y tensan el arco (vv.8b-9).
El faran emplea mercenarios de otros pueblos vecinos para crear un gran ejrcito de invasin. Pero ms grande es su ostentacin de podero,
que ms destaca su cada: "tu alarido llen la tierra (v.12). El orculo que sigue (vv. 13ss) sobre el ataque de Nabucodonosor a Egipto, confirma el
domino de Yav sobre la historia y el castigo del pas del Nilo. Los destinatarios de estos mensajes leen aqu que hay una perspectiva de
liberacin para el pueblo invadido por el poder imperial faranico.
El mismo juego de oposiciones (entre la fanfarronera de un poderoso y el poder protector de Yav) aparece brevemente en el orculo de Jeremas
sobre Amn (49:1-6), pas que haba usurpado parte del territorio transjordano de srael (v.1). El orculo se desarrolla como lamentacin,
imaginando la destruccin del invasor como ya acaecida. En ese mismo contexto literario se pone el discurso de la ciudad personificada (como en
saas 47), que por breve no deja de ser elocuente: "Quin llegar hasta m? (v.4b) 5.
El motivo de esta seguridad esta dado en el v.4a: no se alude al armamento militar ni a las defensas sino a los tesoros , que son la base para
aquellos, y a su vez el fruto de otros despojos, externos o internos. El Dios Milkom (v.3b) queda casi oscurecido frente a estas otras
manifestaciones de poder.
;. El o*rsor # l li,ro ( Da#il
Aunque los captulos 1-6 constituyen una seccin originalmente diferente de 7-12, la "obra presente entrecruza los temas completndolos en cada
caso. As, no es difcil entender que el soberano autoexaltado por la adoracin de la estatua del captulo 3, es el mismo personaje -en su referencia
histrica- que la bestia insolente del capitulo 7 o que "el rey del norte del 11. A nivel de redaccin, es Antoco V en todos los casos.
Segn Daniel 3, Nabucodonosor erige una estatua fantstica (v.1) para ser objeto de postracin y veneracin ( n e palls e gad , vv.5b.6a. 10b. 11a.
12b.15.18). No se aclara si la estatua es de un Dios caldeo o del mismo Nabucodonosor. El verbo p e laj ("dar culto/adorar), tiene siempre como
objeto un plural ("mis Dioses, vv.14b; "tus Dioses, vv.12.18), y no suelen hacerse estatuas de muchas Dioses; estos son antropomorfos en su
simbolismo principal y, por tanto, sus representaciones son individuales. ndicio de que en Daniel 3 la estatua es del mismo monarca
autodivinizado. No era la costumbre de los caldeos, s empero de algunos reyes selucidas, entre ellos Antoco V, cuyo paradigma es el
"Nabucodonosor del libro de Daniel.
Ahora bien, en el discurso puesto en boca del rey babilnico, ste amenaza a los tres jvenes con el fuego del crematorio, culminando as su
arenga: "qu Dios os podr librar de mis manos? (v. 15b).
El lenguaje recuerda al de Senaquerib en su ultimtum al rey Ezequas (saas 36:20); su tenor es de una pretensin infinita, pues el monarca no
se compara con otro rey sino con otro Dios. Se sabe omnipotente, la respuesta de los tres jvenes da por sentada esta equiparacin, pero ellos la
niegan, confesando que su Dios (Yav) es capaz de "librarlos del crematorio (v. 17) 6.
El equivalente de este discurso son las alusiones a la insolencia verbal de la ltima bestia de Daniel 7:8b.25, o del rey selucida de 11:36:
"(tena) una boca que <ablaba grandes cosas (7:8b);
"palabras contra el Altsimo <ablar: (v.25a);
"actuar segn su voluntad el rey; se exaltar y se agrandar sobre todo Dios, y contra el Dios de los Dioses <ablar: cosas maravillosas...; por
encima de todos se agrandar (11:36a. 37b).
El contenido del "hablar grandes cosas, o contra Dios, no es registrado; queda a la interpretacin del lector, sin embargo, el contexto inmediato y
los lugares paralelos ya comentados remiten inconfundiblemente a la autoglorificacin divina del emperador. El "se exaltar y se agrandar sobre
todo Dios de 11:36, est dando el tenor de su hablar; por lo dems, el preferir "grandes cosas maravillosas es una equiparacin con Yav, ya que
el termino aqu usado 2niplaE et6 se refiere a los grandes hechos salvficos del Dios de srael (cf. xodo 34:10a;.Salmo 136:4; Josu 3:5; Jueces
6:13; Jeremas 21:2...; Nehemas 9:17). Son los megaleia tou 7<eou de Hechos 2: 11 b. El vocabulario de grandeza y de elevacin de 11:36a nos
recuerda el discurso del rey de Babilonia en saas 14: 13s, o el de Amn (Jeremas 49:4) y Edom (Abdas 3). La asociacin con el poder divino es
explcita en saas 14.
Es de notar que este lenguaje insolente de los tiranos funciona en el texto como legitimacin del poder poltico, militar y econmico. Lo hemos
sealado en textos anteriores; en Daniel 11 se refleja en los vv.38s (defensas caractersticas; expropiacin y concesin de tierras) y 42s (Antoco
V "extender su mano sobre los pases..., se apoderar de los tesoros de oro y plata y de todos los objetos preciosos de Egipto). Las "cosas
grandes que Antoco <abla . autodivinizndose, responden a prcticas polticas apoyadas en la fuerza; "cosas maravillosas 2niplaE et6 , tal vez
(fortalezas, conquistas inmensas, riqueza proveniente del despojo de pases enteros, 11:38s) desde la perspectiva del opresor. Realizaciones que
pretenden imponer "paz y seguridad para el proyecto imperial, pero que significan miedo e inseguridad para los vasallos que necesariamente
tienen que optar entre el servilismo o la persecucin 7.
4. A*o'ali*sis 1$ y 18
El motivo del discurso implcito del tirano, mencionado en Daniel 7:8.25 y 11:36s, es retomado en las relecturas que de este libro hace el
Apocalipsis. En la presentacin de la Bestia del mar (captulo 13: 1-10) se seala la indicacin de "nombres blasfemos en sus siete cabezas
(v.1b), y que "le fue dada una boca para hablar grandes "osas 2megala6 y blasfemias...; y ella abri su boca para blasfemar contra Dios,
blasfemando su Nombre y su santuario... (vv.5s). El texto dice ms de lo que deduce una lectura rpida. En efecto, los "nombres que lleva son
ttulos divinos, pues son calificados de "blasfemos y que se oponen al Nombre de Dios; la blasfemia tiene un objetivo claro, "contra Dios y su
santuario, y los que habitan en el cielo (v.6), o sea, Dios y su comunidad.
El apuntar al cielo (cf. Daniel 8:10) para ocupar el lugar de Dios, es la pretensin de todo tirano omnipotente: lo dice el libro de Daniel respecto de
Antoco; lo define muy bien el autor de 2 Tesalonicenses hablando del imperio romano (2:4 "el adversario; que se eleva sobre todo lo que se dice
de Dios u objeto de culto, hasta el extremo de sentarse el mismo en el santuario de Dios, mostrndose a s mismo como que es Dios). Esta carta
deuteropaulina es contempornea al Apocalipsis, o tal vez un poco posterior. En ambos casos, hay detrs una experiencia de las prcticas del
imperialismo romano y de sus legitimaciones ideolgicas. El texto habla de la adora"in de la Bestia por "los habitantes de la tierra (v.8),
expresin que en este libro se refiere a los adictos al imperio (cf. 3:10; 6:10; 8:13; 11:10; 13:12.14; 17:2.8, etc.). La Bestia representa el poder
poltico imperial, siendo el Dragn (captulo 12) su dimensin divina (demonaca, para el texto, cf. 12:9) y la Bestia de la tierra (13: 11ss) o Falso
Profeta (16:13; 19:20; 20:10) la ideolgica. A partir del captulo 17 se introduce otra figura, la de la Gran Ramera (v.2), que a su vez es identificada
con Babilonia la Grande (vv.5.18). En adelante, sta ocupa el escenario del vidente. As estamos en el captulo 18 (cf. vv.2ss). La Gran Ciudad
(17:18) es Babilonia. Esta es, en la clave proftica que usa el autor, el paradigma del centro del poder poltico y econmico del imperio, y en su
referencia histrica es Roma , como "Nabucodonosor era Antoco V para el libro de Daniel.
El captulo 18 es un anuncio (anticipado respecto de 19: 11ss) del juicio a la perseguidora de los cristianos, utilizando el gnero literario de la
"lamentacin sobre la cada de una ciudad. En este caso se inspira sobre todo en la lamentacin de saas 47, en los orculos deuterojeremianos
contra Babilonia (Jeremas 50-51) y en los de Ezequiel 26-28 contra Tiro, que ya hemos observado. En las lamentaciones se estila "comparar dos
situaciones, la de "antes con la de "ahora. El lector lo comprender fcilmente leyendo Lamentaciones 1:1; 2:1; saas 14:4b-5.12s; Ezequiel
26:17; 28; 12bss, etc. Ahora bien, en Apocalipsis 18 (como en saas 47) se compara el "ahora glorioso y triunfal con el "despus (escatolgico en
el texto apocalptico), pero este "despus est expresado como un suceso ya realizado: "cay, cay, la Gran Babilonia (13:2). La irona se
profundiza oponiendo esta realidad (anunciada, anticipada) a los ttulos de la Gran Ciudad y, antes que nada, a su propia pretensin de
omnipotencia y eternidad:
Por lo que se autoglorific y se entreg al lujo, dadle tormentos y llanto; pues dice en su corazn: " estoy sentada como reina , y no soy viuda, ni he
de conocer el llanto; por eso en un solo da llegarn sus plagas... (vv.7s).
La dependencia literaria de saas 47:8 (y Ezequiel 28:2) no quita la pertinencia de la referencia a Roma, a su orgullo y exaltacin. Este discurso,
puesto dentro de otro discurso de origen divino que marca el destino de la Gran Ciudad , debe leerse en el contexto de todo el capitulo, que se
desarrolla en la forma de continuas oposiciones entre los ttulos de aquella y su juicio y desolacin. Lo notable es que ahora la lamentacin
(iniciada Por la frmula "ay, ay!) forma parte del discurso de tres socios de Roma: los reyes de la "tierra (v.9a), los comerciantes (vv.11ss.15ss) y
los marinos (vv.17bss). Estos discursos son todava parte del discurso de la voz celestial del v.4 (que se prolonga hasta el v.24). Vale la pena
marcar la estructura del triple discurso-lamentacin 8.
El lector puede reconocer numerosas relaciones en este texto as diagramado, pero vamos a explicitar algunas. En la triple lamentacin ( B ) de los
reyes, comerciantes y marinos del imperio, se remarca en b , b' y b el poder, el prestigio y la riqueza de la Gran Ciudad (ttulo reiterado en todo el
captulo) 9. La situacin presente de juicio o desolacin, que motiva el lamento, se expresa siempre con la misma frmula ("porque en una hora),
para indicar irnicamente la caducidad y el fin instantneo de la que pareca omnipotente y eterna. Las dos lamentaciones de los extremos ( A y
A' ), enunciadas directamente por las voces celestiales, ponen en primer lugar el tema de la cada ( a y a' ); por contraposicin se aade el ttulo
que ya no vale
A
a F-ay% "ay 2pesen6
b Babilonia la Grande
c lleg a ser 2egneto6!!! (v.2)
d por/ue!!! de su fornicacin... todas las na"iones ,y los reyes de la tierra con ella fornicaron,y los "omer"iantes de la tierra del poder de su lujo de
enriquecieron (v.3).

a "Ay, ay! la Ciudad Grande.
b Babilonia, la Ciudad poderosa 2is.ur:6
c por/ue en una hora lleg tu juicio 2Crisis6 (v. 10).

B
a' "Ay, ay! la Ciudad Grande
b' la vestida de lino, prpura y escarlata, saturada de oro, piedras preciosas y perlas,
c' por/ue en una <ora +ue de#astada 2eremot<e6 tanta riqueza (v. 16).
a "Ay, ay! la Ciudad Grande ,
b en la cual se enriquecieron todos los poseedores de navos en el mar, gracias a su opulencia / prestigio,
c porque en una hora fue devastada 2eremot<e6 (v.19).
A
a' "De esta manera de un empujn (hormmati) ser arrojada,
b' Babilonia la Gran Ciudad ,
c' y no ser encontrada ya ms 2ou me <euret< eti ) (v. 21) la voz de los citaristas... no se oir ms en ti 2ou me aCoust< en soi eti6% todo
artesano... no se encontrar ms en ti 2ou me <euret< en soi eti6%' la voz de (la rueda de) molino no se oir ms en ti 2ou me aCoust< en soi eti6
luz de lmpara.. no aparecer ms en ti 2ou me +:ne en soi eti6% la voz del novio y de la novia no se oir ms en ti 2ou me aCoust< en soi eti6
d' por/ue tus "omer"iantes eran los magnates 2magistanes6 de la tierra porque con tus sortilegios erraron todas las na"iones (v.23) y en ella
sangre de profetas y santos fue encontrada 2<euret<e6 y (sangre) de todos los degollados 2es+agmenon6 sobre la tierra (v.24).

("la Grande, " la Gran Ciudad , b y b' ), y la situacin presente ( c y c ') es expresada primero en positivo ("lleg a ser, v.2) con negatividades
(demonios, espritus inmundos, etc.), y la segunda vez en negativo ("no se encontrar, oir, no aparecer ya ms, vv.21 b- 23a) con positividades
(voz de msicos, etc.). El efecto-de-sentido es grandioso. Al triple por/ue de las lamentaciones en B. (vv. 10.16.19) se opone el doble por/ue del
juicio y castigo en A y A' (vv.3 y 23b, d y d'' ). Ntese el quiasmo "todas las naciones/reyes de la tierra/comerciantes de la
tierra//comerciantes/magnates de la tierra/todas las naciones, que subraya el control poltico y comercial del imperio. Por otra parte, el motivo
religioso de la porneia de d (v.3) es contrabalanceando en d' por el de los sortilegios (v.23b, inspirado en saas 47:12-15). En el trasfondo esta el
tema del poder divino y salvador del imperio personificado.
Sin embargo, el texto, que hasta ahora se mantena en las isotopas poltica, econmica y religiosa, termina con un desvo intencional que pone en
el escenario a los cristianos mrtires (v.24). A los seis " no se encontrar/oir, no aparecer, de los vv.21b-23a, se contrapone ahora el " s fue
encontrada de la sangre de los mrtires (v.24). La positividad negativa del v.3 tiene su complemento en el versculo final: lo nico que se ve en la
Gran Ciudad es sangre .
Pero este marco "lamentacional no hace ms que profundizar, como burla e irona, el discurso de autodivinizacin de los vv. 7s, que vale la pena
volver a escuchar:
Por lo que se autoglorific y se entreg al lujo, dadle tormentos y llanto; pues dice en su corazn: "estoy sentada como reina, y no soy viuda, ni he
de conocer el llanto; por eso en un solo da llegarn sus plagas...
La frase "en un solo da resonar luego en el "en una hora de los vv.10.16 y 19. Frente a la "reina entronizada, la voz celestial que recordaba su
discurso orgulloso termina con un lapidario " por/ue poderoso ( is.uros% cf. v.10) es el Seor Dios, el que la juzg/conden(v.8b).
Hermoso cierre bblico del tema de los discursos de los tiranos. En todos los casos el mensaje es claro: ante los opresores poderosos,
autodivinizados, los oprimidos ponen su esperanza en el Yav liberador o en el Cordero resucitado.
Los discursos de los tiranos expresan la per"ep"in que de estos tienen los oprimidos. Reflejan la ideologa poltico-militar de aquellos segn era
experimentada y visualizada por stos. En efecto, nunca fueron pronunciados tales discursos, ni por ellos, ni por Yav o sus representantes.
Tampoco fueron dirigidos a los reyes opresores, sino a los oprimidos! Adems de escuchados, tambin fueron produ"idos por estos ltimos.
Muestran exactamente la ideologa y las prcticas imperiales y tirnicas, pero su inclusin en otro discurso, de Yav o de un ngel, seala la
perspectiva del oprimido. Esto nos dice que revelan cierto grado de concientizacin, que justamente se genera en la experiencia y en la vida del
oprimido, cuya tradicin lo ha alimentado con la memoria de luchas por su libertad.

1 "Desmesura del poder y destino de los imperios (Exgesis de saas 10:5-27a): -uadernos de 7eologa 8:2 (1987) 147-151; "Una liturgia fnebre
por la cada del tirano. Exgesis de saas 14,4b-23: R0>L? & (1988) 59-67; "La crtica proftica a la ideologa militar imperialista. Exgesis de
saas 36-37: Re#ista >ibli"a 49 n.27 (1987) 169-185.
2 Art. Cit., en ltimo lugar. Pg. 175.
3 Sobre las implicaciones de esta expresin. cf. 0bid ., pgs. 182s.
4 Cf. R. Nelson, " RealpolitiC in Judah (687-609B.C.L.), en W.W. Hallo y otros, Scripture in context (Eisenbrauns, Winona Lake 1983) 177-189,
esp. pgs. 183ss (Josas no era enemigo sino aliado de Egipto, pero fue traicionado por Nekao con la intencin de recuperar el dominio egipcio
sobre Palestina).
5 Pregunta parecida hace (el rey de) Edom en Abdas 3b (no incluida en el orculo paralelo de Jeremas 49: 16, yuxtapuesto al de Amn ya visto).
El motivo del orgullo no es la riqueza (Jeremas 49:4, sobre Amn), sino "las alturas (smbolo de la divinizacin y de impunidad). Yav lo "har
bajar de all. El discurso de Edom est dentro del discurso de Yav: "dices en tu corazn: 'quin me har bajar a tierra?'. La frase esta
encerrada en una estructura:
A "T que habitas en las hendiduras de la roca
B -la altura de tu residencia (TM "su residencia)
C (eres) el que dice en su corazn: quin me bajar a tierra?'
A' aunque te encumbres como el guila
B' y entre las estrellas pongas tu nido,
C' de all te har bajar.
En A y A' tenemos la metfora, en B y B' la referencia a la ideologa de autoexaltacin (residencia divina), y en C y C' la desmesura del rey de
Edom ( C ) contrapuesta a su destino inverso ( C' ). El final es breve (en hebreo son dos palabras: missm jd e ka) pero impresionante, por
deshacer el triunfalismo divino del rey de Edom.
6 Ver las observaciones interesantes de Hans de Wit: Libro de Daniel! Ana rele"tura desde ?mri"a Latina (Rehue, Santiago. 1990), pgs. 123-
134.
7 Es de notar que la expresin "paz y seguridad de 1 Tesalonicenses (que alude a la ideologa imperial romana, expresada tambin en monedas
con el mismo tema), aparece ya en el libro de Ester 3: 13g (LXX), aunque con lxico distinto. El motivo de la "perturbacin destaca en el texto, cf.
B. Gallazzi % Ester! ? mul<er /ue en+rentou o pala"io (Vozes, Petrpolis.1987), pg.146.
8 Ver D. Ramrez R., "El juicio de Dios a las transnacionales o Apocalipsis 18: R0>L? G-$ (1990), 55-74, esp. pg. 68.
9 Este ttulo est sealado bajo a , a' y a'' en B, y bajo b y b' en A y A .
ES ME%OR MORIR EN BATALLA
<UE =ER LA DESGRACIA DE NUESTRO PUEBLO
El ->r'ito *o*+lar # I Ma'a,os
Sa#(ro Galla55i
Un estudio sobre los ejrcitos populares en la Biblia no puede dispensar la historia de la guerrilla macabea, en el segundo siglo antes de Cristo.
Por ello, me propongo dar una contribucin en ese sentido, profundizando las informaciones que nos son ofrecidas por el primer libro de los
Macabeos.
En este artculo nos limitaremos a la primera parte de este libro, que narra las hazaas de Matatas y Judas ( Mc. 1-9, 22). Sus sucesores,
Jonatn y Simn, sera mejor "liderarn un ejrcito "pago y "regular; no ya ms un ejrcito popular y espontneo (1Mc. 10,8; 14,32).
ntentaremos responder a tres preguntas bsicas:
Quin luch en el ejrcito popular?
Cmo luch el ejrcito popular?
Por qu luch el ejrcito popular?
Solo una observacin ms. Como todos los textos bblicos, tambin los libros de los Macabeos nos transmiten las informaciones histricas no en
una forma de crnica, sino filtradas por la preocupacin teolgica del grupo que escribe. Por eso, muy a menudo las informaciones contenidas en
los dos libros de los Macabeos son diferentes, e incluso contradictorias. Asimismo, no siempre es posible que tengamos acceso a los hechos en su
realidad objetiva, pero s en su significacin simblico-mstica. Esto tambin es por dems importante; tal vez lo ms importante.
1. ?<+i># l+'@" # l ->r'ito *o*+larA
Ya aqu tenemos una divergencia interesante. Mc., dice que las personas que Judas lider en los combates eran "los judos llamados Leales (
Mc. 14, 6). Mc., por su parte, nos dice que los Leales solamente entraron en la lucha en un segundo momento ( Mc. 2,42).
De acuerdo con Mc., tres fuerzas se sumaron para enfrentar a los enemigos:
1.1. La B'asaC
Las expresiones usadas por nuestro texto para indicar el primer ncleo de resistencia activa, el cual lider por bastante tiempo la guerrilla, son:
"Matas y sus hijos (2, 16); "yo, mis hijos y mis parientes (2, 20); "l y sus hijos (2, 28).
Es la casa, el ncleo familiar del interior, del campo, el que se levanta contra el podero dominador del ejrcito enemigo. Es el campesinado
judaico, organizado alrededor de la casa, el que se arma contra el proyecto opresor de Antoco y de sus aliados judos de la ciudad.
La ciudad saqueada, el templo profanado, la ley prohibida, provocan lamentaciones, llantos, martirios y hudas. Pero cuando son alcanzados la
casa y el campo, la reaccin es la lucha armada. En Modn, en el interior, en las "asas , son conservadas la memoria y la mstica del pueblo de la
tierra, que luch por una sociedad igualitaria contra los reyes cananeos, que produjo un profetismo corajudo y sin temor, que resisti
porfiadamente las diferentes formas de opresin venidas del palacio, del cuartel y del templo. La casa conserva las lneas maestras de una
sociedad sin oprimidos, solidaria y unida alrededor de la "alianza de los padres (2, 20).
Aunque ms tarde alguien haya transformado a Matatas en un sacerdote de Jerusaln (2, 1), nadie consigui suprimir la memoria de la simiente
libertaria conservada en la casa campesina. All estaba depositado el "celo por la ley y por la Alianza (2, 27); all estaba la firme decisin de no
obedecer las rdenes del rey! (2,21).
Matatas y sus hijos irn a las montaas (antiguo lugar de lucha y de resistencia de las casas patriarcales y tribales); all ellos se organizaron; all
comenzaron a luchar. Este ser el primer ncleo del ejrcito popular guerrillero.
1.2. La si#a!o!a ( los Lals
Son los israelitas "fuertes, corajudos y fieles a la ley (2, 42). Ellos van a sumar fuerzas y van a ser un elemento importantsimo de este ejrcito.
Son los que "realizarn las mayores hazaas en favor del judasmo ( Mc. 2. 21). Posiblemente sean las personas que se articulan alrededor de la
"sinagoga. Sin embargo, no lo sabemos con certeza, ni tenemos mayores informaciones.
Entraron en la lucha cuando el proyecto orgulloso de Antoco quiso acabar con el culto a Yahv, con la observancia de la ley, abolir la circuncisin
y quemar los libros sagrados ( Mc. 1,41-61).
Por esa causa ellos se rebelaron, al haber quebrantado el rey el antiguo acuerdo de convivencia entre el judasmo oficial y el poder imperial.
Entraron en la lucha por haberles sido impedido vivir conforme a sus leyes (6, 59).
Ellos se unieron entonces en el mismo frente con Matatas y su "casa, en la lucha contra el enemigo griego.
1.$. Los 6+ ,+s'a,a# la -+sti'ia y l (r'@o
Son los que "huyen de los males y que se unen y fortalecen el grupo (2, 29s.43). Posiblemente son gente de la ciudad, de Jerusaln. Ellos no
comulgan con el proyecto helenizante de la aristocracia de Jerusaln (1, 11-15) y resisten valientemente las presiones. Dentro de ellos, muchos
"preferirn morir a profanar la santa alianza (1,63).
Ellos huyen de los "males, palabra muy genrica usada en Mc. para indicar los frutos producidos par el imperialismo griego (1,9) y por la
aristocracia sacerdotal, corrupta y vendida (1, 15).
Para ellos, la primera opcin es el "martirio, o si no, la fuga al desierto para establecerse all y, lejos del conflicto, vivir en la fidelidad a la justicia y
al derecho. Pero, cuando el conflicto es inevitable, entonces la solucin es el sacrificio, es la muerte: "muramos todos juntos en nuestra inocencia
(2, 37).
La teologa de la casa es diferente. El morir no resuelve nada. Es preciso combatir (2, 40s). El martirio puede ser la opcin decidida de los
individuos; no de los grupos organizados.
Esta reflexin modifica el comportamiento de aquellos: de la huida a la lucha. Ellos entonces suman sus fuerzas. Se unen a Matatas, a la casa y a
la sinagoga, y se convierten en un refuerzo importante y esencial para el ejrcito popular.
Podramos resumir diciendo que el ejrcito popular es el resultado de un frente amplio, de una coalicin de fuerzas diferentes que se unen en la
misma lucha: la casa, la sinagoga y los que bus"an la .usti"ia ! No es un solo grupo% ni un grupo <omogneo! M:s tarde% despus de al"anzado el
ob.eti#o "omn% eso generar: problemas!
2. ?C"mo l+'@" l ->r'ito *o*+larA
De la narracin de Mc. se sigue que la lucha popular adquiri diferentes formas en distintos momentos. Veamos:
2.1. La !+rrilla
Es sobre todo el momento de Matatas y de las primeras acciones de Judas. Es la accin rpida, imprevista, de sorpresa. El grupo desciende de la
montaa para "golpear al enemigo. Es la accin contra los judos que se entregaron al imperialismo griego y que traicionaron las causas
populares.
Haciendo "incursiones, ellos atacaban objetivos inmediatos y pequeos, como los altares idoltricos, evitando el conflicto mayor con el ejrcito
enemigo. nclusive la prctica del judasmo es impuesta a la fuerza, aunque aisladamente (2, 44-46).
A pesar de que el texto usa ya la palabra "ejrcito, la accin descrita aqu es la de grupos valerosos, poco armados y entrenados, si bien llenos de
entusiasmo y valenta. La misma descripcin la encontramos tambin en Mc. 8, 1-7: entrar imprevistamente en las aldeas, aprovecharse de la
oscuridad de la noche, incendiarlo todo, procurar las mejores posiciones... todo lo que los guerrilleros acostumbran hacer.
Se trata de acciones audaces y valientes, las cuales consiguen acrecentar la fama de los combatientes y atraen al grupo cada vez ms gente
dispuesta a luchar. Una remembranza interesante de estas acciones la encontramos en Mc. 7,46, donde se dice que al toque de las trompetas de
los combatientes de Judas, acude gente armada que sale de todas las aldeas de Judea, para luchar juntos.
2.2. Los (s*o-os
El ejrcito popular est mal armado y poco alimentado (3, 17). El mismo Judas, repitiendo el gesto de David con Goliat, toma la espada de
Apolonio (3, 12). Es as, a travs del saqueo, que el ejrcito popular se sustenta y se fortalece (3, 12; 4, 23; 5, 28. 35. 51...). Todo esto provoca la
rabia del rey, al saber que "los judos se fortalecieron con las armas y los abundantes despojos tomados a los ejrcitos derrotados (6,6).
No obstante, es importante notar que el saqueo es nicamente un objetivo estratgico, no es el objetivo final del grupo. Ellos son guerrilleros, no
asaltantes. La destruccin del enemigo debe ser lo primero. Al grupo que se podra entregar al saqueo luego de haber vencido solo parcialmente,
Judas le recomienda controlar el afn de provecho y continuar el combate. Solamente despus recogern los despojos tranquilamente (4, 16-18).
Esta es tambin una tcnica de la guerrilla para "vengar las injusticias contra el pueblo (2, 67).
2.$. R+#ir sim*r mDs !#t
El grupo no se puede aislar, los combatientes no pueden renunciar al apoyo popular. Esta es la orden del viejo Matatas en su lecho de muerte:
"renan a su alrededor a todos los que observan la ley.
Es un grupo organizado. Tienen un jefe poltico, Simn, y un jefe militar, Judas (2,65s). Y es un grupo que crece cada vez ms. Mc. 8, 1 habla de
que Judas lleg a reunir seis mil combatientes "fieles al judasmo, con los que pas a la lucha.
En una narracin ms simblica, Mc. muestra un crecimiento siempre mayor del grupo. En la primera confrontacin contra Apolonio, parecera
incluso que Judas estaba solo (3,11). Contra Sern tenemos ya una "asamblea de fieles (3,13), compuesta todava de poca gente (3, 13. 16). Ya
contra Gorgias, el nmero de combatientes llega a tres mil (4,6), Y finalmente, contra Lisias, estn combatiendo diez mil soldados (4, 29).
Este crecimiento del grupo denota una clara y firme estrategia orientada a ganarse el apoyo y la simpata populares. Los libertadores son del
pueblo, son portavoces del pueblo, son apoyados por el pueblo.
2./. La !+rra sa#ta
Es justamente este constante incremento del grupo lo que permite pasar de una accin inmediata y sorpresiva, tpica de la guerrilla, a una
confrontacin abierta con el enemigo, propia de la guerra. Solo que aqu la guerra tiene todas las caractersticas de la antigua "guerra santa. Un
pasaje sobre todo, Mc. 3, 44-60, nos permite visualizar mejor este aspecto.
Antes de empezar el gran combate, es organizada una "asamblea para prepararse para la guerra. La asamblea no es solamente una reunin de
carcter tctico, sino que es tambin un momento pblico de oracin y de splica. El lugar escogido es Misp, un antiguo lugar cltico del srael
tribal. La celebracin tiene connotaciones penitenciales: ayuno, sayal, ceniza, vestiduras rasgadas... En cierta forma, esta asamblea sustituye al
Templo, que todava est en manos de los enemigos. Aqu son llevados los diezmos, las ropas sacerdotales y hasta los nazireos, para pagar su
voto.
Ahora bien, todas las caractersticas de la guerra santa estn ah: el sonido de las trompetas; la divisin en grupos con sus respectivos jefes; la
autorizacin de abandonar las filas a quien construye su casa, se cas, plant una via, o a los que tienen miedo... Todo conforme a las precisas
instrucciones de Dt. 20, 1-9.
Los integrantes del ejrcito popular estn ciertos de que Dios est a su lado, siempre y en todo lugar. Ms an: ellos tienen la certeza de que la
guerra es entre el enemigo y el propio Yahv. Los soldados son nicamente las manos ocasionales del Dios que combate por ellos.
Esta es la mstica que anima a aquellos valientes. Ellos estn combatiendo; sin embargo, quien combate a travs de ellos es el propio Dios:
"Derrtalos con la espada de los que te aman! (4,33).
Dentro de la guerra santa, hay dos elementos que llaman la atencin:
el sonido de las trompetas . Siempre que se inicia el combate, el ruido de las armas se mezcla con el grito del pueblo y con el sonido de las
trompetas (3, 54; 4, 13; 7. 45s...). El grito del pueblo y el sonido de las trompetas son la alarma que llama al propio Dios al combate junto al pueblo:
"Cuando salgis a combatir contra el enemigo que os oprime, tocaris las trompetas. As Yahv se recordar y seris salvos de vuestros
enemigos (Nm. 10, 9).
la oracin de memorial . En esta misma lnea, para recordar que el gran combatiente es Dios, antes de la lucha siempre se tiene la exhortacin,
la oracin, y en este momento se hace la memoria de las antiguas guerras en las que el pueblo experiment salvaciones imposibles debidas a la
directa intervencin de Dios. Es la memoria de la victoria del Mar Rojo (4,9). La memoria de la victoria de David contra Goliat (4, 30). La memoria
de Senaquerib derrotado par el ngel del Seor (7, 41).
Todo esto nace de la experiencia de debilidad vivida par los guerrilleros: "cmo podremos resistir si t no nos ayudas? (3, 53), y de la respuesta
que siglos de lucha permiten dar: "La victoria en la guerra no est en el nmero, pues del cielo viene la fuerza (3, 19). Si la guerra es santa,
entonces, la victoria es cierta!
Todo esto, no obstante, no impide que el grupo tome todas las providencias militares necesarias. No sern dispensadas las fortificaciones (4, 60s),
las mquinas de guerra (6, 52)...
$. ?Por 6+> l+'@" l ->r'ito *o*+larA
Se suele decir que la guerra de los macabeos fue una guerra en defensa del judasmo, contra el helenismo que Antoco V quera imponer. Esta es
la versin de los hechos dada por Mc. Por su parte, Mc. tiene otra ptica. El grupo que inici y lider la lucha, la "asa del pueblo de la tierra,
tena objetivos mucho ms amplios.
No podemos olvidar que por largos aos el judasmo y el helenismo convivieron pacficamente, y que los dos juntos fueron una pesada carga
sobre los hombros del campesinado judo, que con su trabajo deba sustentar los dos sistemas.
En la visin de Mc. todo estaba bien, bastante bien, hasta la llegada de Antoco V con sus abusos ( Mc. 3, 1-3). Sin embargo, para nuestro
texto los males se iniciaron con Alejandro el Grande y sus sucesores ( Mc. 1, 1-9).
Ahora bien, cuando el campesinado comenz la guerra, varias razones confluyeron para justificar el levantamiento.
$.1. E# (E#sa ( la ly y ( la alia#5a
El grito convocador de Matatas es todo un smbolo: "El que sienta celo por la ley y quiera guardar la alianza, qu me siga!. La ley y la alianza
constituyen para este grupo un binomio indisoluble. La ley, s, pero no tanto el conjunto legalista del esquema opresor montado por el Segundo
Templo.
En efecto, se trata de la ley en cuanto ligada a la alianza de los padres (2, 20s. 50...): la ley al servicio de un proyecto mayor, un proyecto de tierra
repartida, de pan para todos, de igualdad y fraternidad. No obstante, desde los tiempos de Esdras, el judasmo pas a ser un proyecto
eminentemente urbano y legitimador de la explotacin del campo. La ley detallista y minuciosa, fue igualmente un instrumento de opresin y de
"pago por los pecados cometidos.
Matatas y su casa entran en la lucha no en favor de esta ley, sino de un proyecto de vida ms profundo y liberador. Por eso, su lucha no terminar
despus de conseguir la autorizacin legal de practicar sus usos y costumbres; continuar hasta conseguir la autonoma econmica y poltica. (Los
leales, en cambio, abandonaron el conflicto satisfechos con el permiso de practicar la ley...).
Pero, cul era el proyecto de la casa de Matatas?
$.2. E# (E#sa ( la tirra
La alianza de la aristocracia juda con el imperialismo griego estaba conduciendo al peligro del surgimiento del latifundio esclavista, principalmente
en las planicies y en la sefel de Judea.
En ltima instancia, este era el proyecto helenista. Aumentar los polos comerciales; transformar Jerusaln en una ciudad griega, para todos los
efectos jurdicos y econmicos; y transformar el campo, mediante el latifundio, en productor especializado de bienes comerciales. El esclavismo
era el modo de produccin que iba a ser implantado, tambin en Judea, para favorecer este esquema.
Es contra sto que se levanta la guerrilla campesina. mportantsimo a este respecto es el estudio del testamento de Matatas, el cual resume toda
la mstica del ejrcito popular. Luego de exhortar a los hijos a "celar por la ley y a dar la vida por la alianza de los padres (2, 50), Matatas
rememora las grandes proezas de los antepasados.
En esta lista de nombres se nota inmediatamente la ausencia de Moiss y de Aarn. Por primera vez, una memoria olvida nombres de ese calibre.
Y eso por parte de un grupo que quiere defender la ley y el santuario. No deja de ser extrao!
Pero todava ms extrao es el hecho de que esta memoria sea literalmente construida en un bello cruce que tiene por centro, como hroe
fundamental, a Caleb. Este es recordado porque re"ibi una tiara en <eredad , por haber dado testimonio delante de la asamblea (2, 56).
El testimonio de Caleb, tal como nos dice el libro de los Nmeros, fue el de incentivar al pueblo, que estaba lleno de miedo, a subir y conquistar la
tierra: "nosotros podemos hacer eso! (Nm. 13,30).
Esta es la memoria fundante, el objetivo central del grupo: la tierra libre del yugo griego y de la explotacin de la ciudad y del Templo.
$.$. E# (E#sa ( la 'asa
De cierta forma, es lo mismo que hablar de la defensa de la tierra. La casa y la tierra son inseparables para el campesino que est en la lucha. La
guerrilla busca luchar y resistir contra quienes "vienen contra nosotros, llenos de insolencia e injusticia, para aniquilamos a nosotros, a nuestras
mujeres y a nuestros hijos y saquear todo lo que tenemos (3, 20).
Es preciso luchar por nuestras #idas (3, 21); solo as tambin la ley ser defendida. El imperialismo griego, imponiendo el latifundio, destruye la
pequea propiedad del agricultor, imponiendo el esclavismo, destruye sus vidas.
Es el mecanismo humillante de la opresin, que desde siempre maltrata al pobre. Como all en Egipto, donde entregar la tierra es entregar la vida:
"Nosotros y nuestras tierras seremos esclavos del faran (Gn. 47, 18s).
La asamblea de Misp se realiz para preparar la guerra santa, luego de que qued claro el proyecto imperialista de reducir srael a la esclavitud:
"los traficantes de la regin... corrieron para el campamento... a fin de comprar a los israelitas como esclavos (3, 41). Judas toma la iniciativa de la
lucha cuando descubre que la orden del rey era la de "destruir y exterminar al pueblo (3, 42).
La defensa de la casa no es solamente la defensa de la familia, sino tambin la defensa del pueblo oprimido como un todo. Es la defensa de un
proyecto ms amplio, en el que haya un lugar para todos, en el que todos sean considerados <ermanos .
El captulo 5 de Mc. es altamente simblico de este gran objetivo de la lucha popular. Es preciso defender a los "descendientes de Jacob de la
opresin de todas las naciones (5, 1s). El pueblo pertenece a una sola casa: la de Jacob. Por eso todos son "hermanos. Esta palabra es usada
exactamente 12 veces en este captulo. Hermanos no son ms nicamente los de la familia de Judas, Jonatn y Simn. Hermanos son todos,
sean ellos amenazados por los edomitas o por los amonitas; estn ellos en Galilea o en Galaad. A su grito de socorro precisa acudir en su auxilio.
La gran asamblea se debe reunir para "resolver qu hacer en favor de los <ermanos que estaban en dificultad (5, 16). En el momento del
conflicto, en la hora del ataque, Judas no tienen ms que estas palabras: lu"<en <oy por sus <ermanos (5, 32).
El objetivo que, en la defensa de la tierra, pareca principalmente de carcter econmico, pasa a ser un objetivo ms poltico. Se trata ahora del
pueblo y de su organizacin. Simblicamente, Simn y Judas, que fueron hasta el exterior para defender la vida de los hermanos, terminan
reconduciendo a Jud a todos los que fueron salvados, junto con sus mujeres, sus hijos y sus pertenencias (5, 23. 45).
Es un nuevo xodo, rumbo a la tierra prometida; es una nueva vuelta del cautiverio... Sea como fuere, es importante rever en la figura de Judas la
imagen poltica del pastor que "iba reuniendo a los que estaban rezagados y animando al pueblo durante la marcha, hasta que llegaron a la tierra
de Jud (5, 53).
De cierta forma, para el pueblo de la tierra slo ahora termina el "cautiverio, slo ahora ellos pueden "subir felices y alegres al monte Sin y
ofrecer holocaustos, pues haban conseguido volver en paz, sin que ninguno se perdiese (5, 54).
As pues, la lucha por la casa es la lucha por la reconstruccin poltica del pueblo. Solamente de este modo, y solamente ahora, Judas realiza la
gran hazaa por la cual siempre ser cantado y recordado: l reuni un pueblo /ue estaba muriendo (3, 9).
Cualquier otro objetivo que no sea este, llevar la lucha al fracaso; no ser ms la lucha ni del pueblo, ni de Dios. Por eso tuvieron que morir Jos
y Azaras, que entraron en combate no por la vida de los hermanos, sino para hacerse famosos (5, 55-62).
$./. E# (E#sa (l Sa#t+ario
Para llegar a este objetivo mayor, es preciso pasar tambin por la liberacin del Santuario: "vamos a luchar por nuestro pueblo y por el santuario
(3, 43).
Es verdad que alrededor del Templo de Jerusaln, naci un esquema de opresin que pesaba fuertemente sobre los campesinos. No obstante,
igualmente es verdad que el Templo era un elemento importantsimo dentro de la mstica del pueblo de la tierra y de su proyecto (Ag. 1, 9s).
El Santuario, s, pero un Santuario al servicio del campo, para que cada uno pudiese "sentarse de su propia parra y debajo de su propia higuera
(Zc. 4, 10). Debe ser un Templo del cual ser expulsado todo ladrn y todo aquel que jura en falso (Zc. 5, 3). nicamente de esta manera el
proyecto de paz, de justicia, soado por el pueblo de la tierra (Zc. 8), se realizar. Por eso lucha el ejrcito popular.
Mc. 4, 36-59 narra de manera simblica la retoma del Templo por parte del campesinado judo. Tambin esta vez, la narracin tiene algo de
extrao. Se habla siempre del monte Sin, sin embargo, ni siquiera una vez se nombra a Jerusaln. Tampoco se dice absolutamente nada de lo
que aconteci con el sumo sacerdote Menelao, que estaba en ejercicio.
Por el contrario, la descripcin de cmo el pueblo encontr el Templo al entrar en l, nos hace pensar enseguida en un largo perodo de abandono:
"vieron el santuario abandonado, el altar profanado, las puertas incendiadas, la maleza creciendo en el patio, como si fuese en el campo abierto o
en las montaas, y los aposentos destruidos (4, 37). La descripcin no concuerda, pues el culto, aunque idoltrico, haba continuado
regularmente.
Esta descripcin, que parece tomada al pie de la letra de Miqueas 3, 12, se halla mucho ms prxima a la situacin encontrada por quien volvi del
cautiverio de Babilonia. En aquella ocasin, al pueblo de la tierra se le impidi participar en la reconstruccin del Templo (Esd. 4, 1-3). Eso provoc
malentendidos y conflictos. Desde entonces, el Templo no sirvi al pueblo de la tierra, muy al contrario.
Ahora parece que nuestro texto se propone cancelar 350 aos de historia del Segundo Templo. Recin ahora, el Templo que Nabucodonosor
destruy parece que viene a ser reconstruido. " Restauraron el Templo y "onsagraron ... (4, 48). As como hizo Zorobabel... Al igual que entonces
(Esd. 6, 16), tambin ahora es hecha la dedi"a"in del Santuario con gran alegra y con ofrecimiento de holocaustos (4, 52-59).
Solo ahora, despus que el pueblo retoma el control del Santuario, la historia parece continuar. Esta es la dimensin ideolgica del proyecto
guerrillero: el Templo debe estar al servicio de la alegra del pueblo, y no de los intereses y del provecho de la aristocracia sacerdotal y de la clase
dominante aliada a ella.
No se trata solamente de derrotar el proyecto imperialista de los griegos, sino tambin de acabar con la opresin de un judasmo manipulado por
unos pocos inescrupulosos que no tienen miedo de usar el nombre de Dios para legitimar todos sus abusos. Retomar el control popular del
Santuario, es parte inalienable del proyecto del ejercito popular.
/. Las 'o#tra(i''io#s i#tr#as
Al concluir este estudio, vale la pena recordar que el libro primero de los Macabeos, lejos de ser una exaltacin fantica de la guerrilla, es una
serena y profunda autocrtica. A la par de la memoria de los momentos heroicos, l guarda el recuerdo de los errores y desaciertos. Quien sabe
para que otras luchas no caigan en el mismo fracaso! Veamos:
/.1. La *rs#'ia ( los trai(ors
Ya hablamos de Jos y Azaras quienes, por un proyecto personal y orgulloso, llevaron a la derrota al ejrcito popular y a la muerte a dos mil
combatientes. Esas personas, segn el juicio de nuestro texto, "no eran de la misma raza de los hombres destinados a liberar a srael (5, 62).
No obstante, eso es lo de menos. El hecho ms grave es el no haber conseguido controlar a la antigua aristocracia. En la primera ocasin, sta va
a exigir la intervencin del rey con el fin de recuperar sus antiguos privilegios.
/.2. El a,a#(o#o ( la l+'@a
Nuestro texto nos muestra tambin cmo era de frgil la coalicin que constitua el ejrcito popular.
Despus de recuperada la autonoma cultual y religiosa, el grupo de los escribas y de los Leales no ve ya ms motivos para el combate. La
presencia de Alcimo, sumo sacerdote al servicio del imperialismo griego, hace que ellos se engaen seriamente en la valoracin de los hechos y
abandonen la lucha. La aparente "legitimidad de Alcimo es motivo para llegar a pactos y acuerdos con los antiguos enemigos. Nada ms
engaador! (7, 5-18).
La misma actitud de connivencia con el poder opresor de los griegos es denunciada en los sacerdotes y ancianos de la ciudad, quienes salen del
Templo para acoger cordialmente a Nicanor y mostrarle "el holocausto que se ofreca por la intencin del rey (7, 33).
Para este grupo, es suficiente con volver a la antigua situacin de equilibrio que precedi a las locuras de Antioco. Para ellos, es siempre posible
retomar la correlacin de fuerzas entre el judasmo y el imperialismo que fue iniciada por Esdras: la ley de Dios es la ley del rey (Esd. 7. 26; 9, 9).
/.$. E# ,+s'a ( +# Ealso a*oyo
Sin embargo, el captulo 8 es el centro de la denuncia y de la autocrtica. El movimiento guerrillero va a fracasar no tanto por la presencia de estas
contradicciones, sino por los errores de valoracin del propio Judas.
En la bsqueda de un apoyo ms consistente, l se ala militarmente a otro imperialismo que est emergiendo en el escenario internacional. Son
los romanos.
Nuestro texto, al describir sus hazaas, usa los mismos verbos utilizados para denunciar la opresin de los griegos: dominaron, sometieron,
esclavizaron, etc. nicamente cambia el nombre, pero el proyecto romano es el mismo de los griegos.
Con ellos, Judas quiere hacer alianza. Repite el mismo error de los impos que se aliaron a los griegos (1, 11s). Es, en definitiva, aquella ilusin
que lleva a pensar que un imperialismo pueda "sacudir la dominacin de otro. Era una ilusin pensar que la esclavitud de los griegos sera
suprimida por los romanos (8, 18).
La historia futura se encargara de demostrarlo!
/./. U#a m.sti'a a!ota(a
La consecuencia de esta ltima opcin poltica es la derrota del ejrcito popular y la muerte de Judas (9, 1-22).
No obstante, esta narracin nos muestra adems otras fallas. La ms grave es la ausencia del espritu mstico. Dnde estn las oraciones y las
exhortaciones? Dnde est la certeza de la victoria que siempre anim a los combatientes?
mprevistamente, Dios queda muy lejos. El miedo se apodera de los corazones y muchos huyen (9,6). Judas pierde su poder de convocatoria, de
reunin.
Sin embargo, lo que es ms grave: el corazn de Judas pierde el coraje! Para Judas, todo cambi: el "kairs, el tiempo propicio para reunir al
pueblo, ya pas. Ahora, el "kairs es el tiempo propicio para morir ! (9, 7-10).
El herosmo valeroso de los ltimos remanentes del ejrcito popular no basta ya para evitar la derrota. Va a ser una muerte tan heroica, como
intil!
Co#'l+y#(o
Con estas pocas pginas espero haber ayudado a conocer ms de cerca los objetivos, la mstica, los aciertos y desaciertos del ejrcito popular en
el tiempo de los macabeos. Espero que ello sirva tambin para nuestra lucha latinoamericana. Que este estudio nos pueda ayudar a enfrentar
cualquier tipo de imperialismo con coraje y firmeza. Permanezcamos en la certeza de la victoria. Por lo menos en cuanto luchamos "por nuestras
vidas y por nuestros hermanos.
%USTICIAF DESARME Y PAG INTERNACIONAL
HIs 2F27/I Mi /F17/J
Rola#(o L"*5
El ttulo de nuestro artculo expresa la alternativa ofrecida por saas y Miqueas frente a una sociedad caracterizada por la in.usti"ia% el
armamentismo y la guerra ! La "la#e de interpreta"in est: en la bipolaridadH armas-<erramientas (s 2,4; Mi 4,3). Ambos polos representan dos
modelos contrapuestos de la realidad social y dos formas antagnicas de conciencia social. El primero, es el modelo de la cultura blica
dominante; el segundo, el de la contra cultura de paz propuesta por los profetas. Desde Moiss, figura paradigmtica del profetismo, la misin
proftica consisti en suscitar una conciencia alternativa a la conciencia dominante. As, a la religin dominante del orden y del triunfo asegurados
de antemano, los profetas propondrn la religin alternativa de la libertad de Dios; a la economa dominante de la abundancia para unos pocos, la
economa alternativa de la distribucin justa y solidaria de la riqueza; y, a la poltica dominante de opresin y explotacin, la poltica alternativa de
justicia y compasin 1. En definitiva, a la cultura dominante de la esclavitud y de la muerte, la alternativa de una contra cultura de la libertad y de la
vida. Este esquema bipolar nos permite organizar nuestro artculo en dos partes: en la primera, discernimos el modelo de la cultura dominante a
partir del estudio del contexto histrico y literario de s 2.2-4 y Mi 4.1-4; en la segunda parte, el modelo alternativo transmitido por el texto.
1. La '+lt+ra ,>li'a (l im*rialismo asirio y ( la mo#ar6+.a -+(.a
1.1. La ,ta 6+ *isota 'o# str>*ito 2
No podremos entender la alternativa propuesta por los profetas, si no conocemos su contraparte: la poltica militar imperialista de Asiria y sus
efectos en Jud 3.
saas y Miqueas realizan su ministerio proftico (segunda mitad del siglo V) en la poca en que el Nuevo mperio Asirio alcanza el mximo de su
podero con la subida al trono de Tiglatpileser (745), quien consolida el ejercito y moderniza la tcnica de la guerra 4. Durante su reinado (745-
727) y el de sus sucesores -Salmanassar V (727-722), Sargn (721-705) y Senaquerib (704-681)-, el ejrcito as consolidado ser el gran
recaudador de impuestos en los pases sometidos y el principal instrumento de la guerra imperialista en cada una de sus fases: 1) el vasallaje de
los Estados vecinos, 2) la deposicin de los gobernantes refractarios al mperio, y 3) la ocupacin militar de los Estados vasallos con la
consecuente deportacin de las clases dirigentes.
saas y Miqueas sufrieron junto con su pueblo la constante amenaza imperialista y la humillante y dolorosa situacin del vasallaje a la que fue
sometida Jud durante el ejercicio de su ministerio proftico. Dos momentos tienen especial relieve. En 733, con ocasin de la guerra siro-efraimita
(s 7,1-9; cfr. 2 Re 15,37), fue el propio rey Acaz quien voluntariamente puso a la nacin bajo la bota del opresor extranjero. A partir de ese
momento, Acaz no slo debi pagar tributo al Emperador asirio (obviamente a expensas del pueblo) 5, sino que tambin se vio obligado a ceder un
lugar en el Templo de Jerusaln para el culto del dios nacional del mperio (2 Re 16,7-18). Peores, an, fueron las consecuencias de la fracasada
rebelin antiasiria liderada par Ezequas en alianza con Egipto 6, pues en 701 Jud perdi su independencia poltica y qued reducida a la ciudad-
estado de Jerusaln, al ser desmembrado su territorio y entregado a los reyes filisteos adictos a Senaquerib (2 Re 18,13-16) 7.
No es pues nada extrao que las relaciones con el mperio sea un tema central en el Proto-saas (1-39). Miqueas, en cambio, apenas lo explicita
8. Desde el comienzo del libro de saas, se nos presenta -pintada con patticas pinceladas-la dramtica situacin de Jud sometida a los asirios:
Vuestro pas es desolacin, vuestras ciudades hogueras de fuego vuestro suelo delante de vosotros extranjeros se lo comen, y es una desola"in
"ual "at:stro+e de e*tran.eros (s 1,7) 9.
Como ste, son numerosos los textos que a lo largo del libro dan cuenta del asedio imperialista sobre Jud y sobre los pueblos vecinos 10. A
travs de ellos, vemos erguirse la soberbia figura del tirano, "uya bota pisa "on estrpito y cuya #ara <iere hasta derramar sangre; vemos izarse
banderas de guerra , enarbolarse espadas% tensarse arcos, lanzarse +le"<as y dardos ; escuchamos el crepitar de las ruedas de los carros de
combate y el galopar furioso de "aballos y .inetes de un e.r"ito que a su paso va sembrando: abandono% de#asta"in% sa/ueo% pilla.e% e*terminio%
ser#idumbre% domina"in% estreme"imiento% temblor% miedo% llanto% lamento% duelo , en pocas palabras: la esclavitud y la muerte de la guerra
imperialista. saas rechaza rotundamente esta cultura blica 11, no solamente por medio del lenguaje con que la describe -que es ya un juicio
condenatorio-, sino que se opone abiertamente a entrar en la lgica y en la prctica de la guerra: advierte a los reyes Acaz y Ezequas de no
buscar apoyo militar en Asiria (al primero), ni en Egipto ni en Babilonia (al segundo) 12; menosprecia y desmitologiza el vano podero de estas
potencias 13; critica acerbamente a veces con irona y sarcasmo- a quienes aconsejan lo contrario, a los que se preparan para la guerra y a
quienes se entusiasman con ella 14.
La razn de la tajante oposicin de saas al militarismo es una sola, aunque con un doble nivel de significacin. El ms evidente es el que aparece
explicitado en los textos: buscar apoyo en las armas es desconfiar del YHWH, el nico Dios que salva; es, en otros trminos, divinizar y rendir culto
a la racionalidad poltica, al podero militar y a las grandes potencias 15. Pero adems, dado que la idolatra del poder no queda reducida al mbito
del culto, entrar en la lgica y en la prctica de la guerra as divinizada significa reproducir la conciencia y el modelo social de los paganos: una
poltica opresora, una economa de abundancia basada en el despojo de los ms dbiles y una religin esttica y triunfalista que se crea un dios a
la medida de sus intereses mezquinos. Esto es precisamente lo que sucedi a nivel interno en Jud.
1.2. La 'i+(a( 'o#str+i(a 'o# sa#!r
El modelo de la cultura dominante repercuti en las mismas reas de la vida de los pases dominados 17: la economa, la poltica y la religin. El
problema de la justicia social-tan patente en saas y Miqueas- hay que verlo, pues, en su intima conexin con el imperialismo. Sin embargo, si bien
es cierto que Jud se someti totalmente al "fetiche de la dominacin imperialista 18, no es menos cierto que, desde los orgenes de la
monarqua, el problema de la injusticia est ligado al del armamentismo 19 y al de una ideologa que le sirvi de soporte: la religin del Estado.
Una lectura atenta del contexto literario en que se encuentran situados s 2,2-4 y Mi 4,1-4 (segn la redaccin final de ambos libros), nos ayudar,
por una parte, a verificar las relaciones sealadas y, por otra, a esclarecer el alcance del orculo proftico: la cultura de paz no implica nicamente
ausencia de la guerra, sino tambin el restablecimiento de la justicia. No hay paz mientras existan armas que hieren y matan, no hay paz mientras
exista hambre y miseria.
En el libro de saas, nuestro texto forma parte del primer bloque de orculos: sobre la situacin interna en Jud (s 1,2-5,30). Sigue, a
continuacin, el llamado Libro del Emmanuel (s 7-12) que contiene los orculos sobre la guerra siro-efraimita, con lo que se desplaza la atencin a
la guerra internacional y a la relacin con los imperios. Entre ambos bloques, a manera de gozne, encontramos el relato de la vocacin del profeta
(s 6): la persona y la misin de saas es la respuesta de Dios a la demanda del pueblo por justicia y paz, a nivel nacional e internacional. Por esta
razn, su voz se alzar, por encima de las banderas de la injusticia y de la guerra, para anunciar la Buena Noticia : "Yahvh salva! [ysa`yh].
Aun con ms pasin que la de saas , se levanta la voz de Miqueas para denunciar la violencia de la injusticia. Nacido en Moreset, aldea rodeada
de fortalezas militares y atravesada por el camino que iba de Azeqa a Laquis, Miqueas conoci muy de cerca la situacin de los campesinos
sometidos a los abusos de latifundistas, funcionarios pblicos y militares. Desde esta experiencia 20, se configura una personalidad proftica
definida y cimentada en la fidelidad a Yahvh y en la solidaridad con los oprimidos. Lleno de coraje (Mi 3,8), denuncia las injusticias cometidas por
los latifundistas, gobernantes y lderes religiosos 21. Estas denuncias estn contenidas en los tres primeros captulos del libro que lleva su nombre.
Se discute la autoridad de los captulos siguientes 22. Al parecer, Miqueas solo pronunci los orculos de condenacin contenidos en Mi 1-3. El
orculo sobre la paz universal-el primero de una serie de orculos de salvacin- est colocado, en la redaccin final, inmediatamente a
continuacin y aparece en clara oposicin a lo anterior. La oposicin se verifica grficamente al comparar Mi 3,12 con 4,1: El Monte de La -asa se
"on#ertir: en un matorral-I J-El Monte de La -asa de Da<#< estar: +irme% en"umbrado por en"ima de los montes! La cultura de paz significa,
pues, un nuevo comienzo, implica la abolicin definitiva de una sociedad "onstruida "on sangre y la descalificacin total de la ideologa que la
sostiene.
La primera parte del libro de saas y la redaccin final de todo el libro de Miqueas, tienen la misma estructura:
A La injusticia presente y sus consecuencias: s 1,2-31;
Mi 1,2-3,12 (la cultura dominante).
B La salvacin futura: s 2,1-5; Mi 4-5
(la contra cultura alternativa).
A' La injusticia presente y sus consecuencias: s 2,6-4,1;
Mi 6,1-7,7 (la cultura dominante).
B' La salvacin futura: s 4,2-5,30; Mi 7,8-20
(la contra cultura alternativa).
La relacin entre A y B, A' y B' no solamente es de oposicin, sino de una discontinuidad que va ms all de las indicaciones temporales que la
establecen 23.
La consecuencia de la injusticia presente es el castigo (A-A'), Por tanto, la salvacin que Yahvh ofrece por medio de sus profetas (B-B') es algo
ilgi"o , entra en el plano de lo gratuito, aunque no de lo totalmente incondicionado: es una salvacin para un pequeo Resto [sar/ sert] 24,
formado por aquellos que estn dispuestos a vivir segn el modelo alternativo de justicia y paz. Si el modelo dominante del imperialismo est
caracterizado por la violencia de la guerra, el modelo dominante a nivel interno en Jud (A-A') lo est por la violencia de la injusticia cometida
contra el pobre, el hurfano, la viuda 25, la corrupcin del derecho en desmedro de los marginados 26, el afn de lucro y la acumulacin de
riqueza mediante el despojo de los pobres de la ciudad y del campo 27, la soberbia y el afn de poder, el relajamiento en las costumbres, la
impiedad 28, y la existencia de un aparato ideolgico religioso que legtima todo lo anterior 29.
La denuncia de saas y Miqueas 30 se dirige a la clase econmicamente dominante 31 y, al parecer, a un sector del pueblo (!) cmplice de sus
propios opresores 32, pero sobre todo a quienes, en principio, tenan la misin de mantener a srael como comunidad alternativa mediante la
prctica de la Alianza: gobernantes 33 y guas religiosos 34 que manipulan ideolgicamente la Teologa de Sin-David. Esta naci como
legitimacin de la monarqua 35. As, el Estado monrquico judo se bas desde sus orgenes en las promesas incondicionales a David y sus
descendientes 36. Con el traslado del Arca y la construccin del Templo en Jerusaln, a aquel ncleo de promesas incondicionales se aadi la
asociacin del rey davdico con Sin, y se desarroll el tema del triunfo sobre los enemigos y la herencia de las naciones 37. Si bien la teologa de
Sin no descuida la prctica de la justicia, muchos pusieron el acento en el hecho de que Yahvh se haba comprometido incondicionalmente con
David-Sin, al punto que es l mismo quien permite avanzar a los pueblos enemigos hasta los muros de Jerusaln para ser all destruidos y
aniquilados. En la versin vulgar e ideologizada de esta teologa, la accin salvfica de Yahvh se redujo a la de ser un mero guardin de la nacin
y del Estado abstractamente considerados. Se olvid bien pronto que la nacin no es un ente de razn, sino el pueblo convocado por Yahvh, la
comunidad alternativa en la que se reproducen las relaciones de justicia y compasin, principalmente para con el pobre, el hurfano y la viuda.
Sin embargo, Yahvh no se deja encerrar en los moldes estrechos de ninguna teologa. Por medio de sus profetas rechaza toda ideologa, todo
tipo de prcticas y todo smbolo que enmascare la violencia de la injusticia: la arrogante teologa de la seguridad nacional del orden y del triunfo,
los cultos de los opresores devotos (s 1, 10-14), las manos que se alzan para orar - llenas de sangre de los pobres y manchadas por el soborno -
(s 1,15; 33,15); la ciudad santa (!) - edi+i"ada "on sangre - (Mi 3,10.12) y el Templo - "ese inmenso monumento a Mammn 38- (Mi 3,12).
2. La 'o#tra7'+lt+ra ( *a5 # Isa.as y Mi6+as
Despus de haber visto el contexto histrico y literario, abordamos ahora el texto. Algunas observaciones preliminares: al texto de saas se le ha
aadido una introduccin (s 2,1) que no se encuentra en Miqueas; no obstante, ste tiene un versculo ms que aquel (Mi 4,4). Ambos tienen -a
manera de conclusin- una invocacin litrgica que parece ser una adicin redaccional (s 2,5; Mi 4,5). El orculo de saas se presenta como
resultado de una visin [HZH: s 2,1]; al final del de Miqueas se dice: /ue La bo"a de Da<#< ,ebaot <a <ablado (Mi 4,4). Podemos verificar,
adems, otras diferencias secundarias en el cuerpo del orculo (algunas nicamente perceptibles en el texto masortico): aadiduras 39,
omisiones 40, transposiciones 41 y cambios 42 en el texto de Miqueas con respecto al de saas.
2.1. U# !rito ( s*ra#5a
Al final de los das estar firme
el monte de la "asa de Da<#<
en la cima de los montes,
encumbrado sobre las montaas
(s 2,2ab; Mi 4,1ab).
Los profetas creen y, por eso, esperan. Creen en un Dios absolutamente diferente de los dolos de la guerra y de la riqueza. Frente al "realismo
fetichista de la cultura dominante, son capaces -y cmo!- de imaginar una realidad diferente 43, y, desde aquel escenario todava teido de
sangre, lanzar un grito de esperanza: all mismo donde ahora campea la muerte, triunfar la vida.
El orculo se introduce con una proposicin temporal que trasciende el sentido cronolgico; anuncia un cambio de situacin. La expresin al +inal
de los das no tiene de ninguna manera un significado metahistrico, ni se refiere necesariamente a un futuro lejano; marca -ms bien- el final del
perodo histrico actual y el inicio de uno nuevo. El mismo sentido tiene la expresin en otros lugares del Antiguo Testamento 44. Al trmino de la
vida de Jacob, se anuncia lo que suceder a las tribus al +inal de los das , es decir, en el periodo que se inicia despus de la muerte del patriarca.
En el Orculo de Balaam queda claro que al +inal de los das se refiere a un tiempo diverso del presente inmediato, pero que tampoco es un futuro
tan lejano. En Jeremas se usa para anunciar el comienzo del Exilio, un acontecimiento que est por suceder; y en Daniel, el comienzo de una
nueva dominacin imperialista: la de Antioco V Epifanes. Se podra traducir, entonces, como lo /ue est: por su"ederKlo /ue #iene despus (cfr. s
46,10).
Hay otra propuesta de traduccin algo complicada, aunque sugerente: en el re#erso de los das 45. Para el hebreo, lo que ya ha acontecido en la
historia (el pasado) est delante, mientras lo que est por suceder (el futuro) est detrs. No obstante, hay una diferencia en el mirar, no todo
hebreo lo hace de la misma manera: la interesada miopa de los defensores del orden actual solamente les permite ver el pasado inmediato, que
casi se confunde con el presente que quieren mantener intacto. La mirada del profeta va ms lejos; a los orgenes remotos, y ah ve a hombres y
mujeres liberados de la servidumbre por un Dios que escuch su clamor y los hizo su pueblo. Y porque mira lejos, el profeta puede volver la vista
para descubrir en lo que viene despus las pginas inditas de la historia, pginas que sern escritas por el Dios que camina con su pueblo.
Desde el reverso de la historia, desde los oprimidos de ayer y de hoy, el profeta anuncia a voz en cuello la esperanza. Y su grito desmitologiza la
presunta perennidad de la cultura dominante. El destino ltimo del pueblo de Dios no es la violencia de la guerra ni la crueldad de la injusticia. Hay
un despus , un re#erso de la historia; hay otra posibilidad que, para quien cree en ella, es una experiencia de liberacin; es un suspiro
dinamizador en medio de los quejidos arrancados par la violencia de la opresin. Creer que es posible un mundo diferente significa -para el
oprimido- "romper la inercia del pesimismo que le lleva a sufrir la injusticia de la historia como fatal e inmutable 46.
No se trata de una mera ilusin, es esperanza slidamente fundada en la experiencia de un Dios fiel. Para expresarla, el profeta usa una imagen:
el Monte de la -asa de Da<#< ; y de ella se sirve para anunciar que el actual escenario de muerte se transformar en el centro desde el que se
irradie la vida para todos los pueblos.
Dos cualidades destacan de ese Monte: firmeza y preeminencia. El verbo estar-+irme [KWN Niph. ptc.], usado metafricamente, da la idea de
absoluta seguridad 47. Negativamente, estar +irme es lo opuesto al retumbar de na"iones /ue retumban "on retumbo de "re"idas aguas (s 17,12),
al #a"ilar de los dolos y a1 estar azotado por los #ientos . Metforas, todas stas, que nos hablan del desorden, la inseguridad y el miedo.
Positivamente, significa confiar en Yahvh, que ha +undamentado y "imentado la tierra, no como algo catico, sino estable (s 45,18; 51,13); confiar
en Yahvh, edificador y restaurador de la justicia en Jerusaln (s 62,1.2.5.7 -8). Significa, por consiguiente, no tener miedo a la furia destructora
del opresor (s 51,13), porque Yahvh a+irma una sociedad sobre los pilares de la fidelidad, el derecho y la justicia (s 9,6; 16,5;54,14), esta nueva
sociedad implica la desaparicin de la antigua: la destruccin de la tirana y de 1a opresin (s 16,4b; 40,23).
La segunda cualidad del Monte es la preeminencia. Se emplea el verbo alzarKle#antar [N'S' Niph. ptc] 48. Tres de las ocurrencias en saas tienen
sentido positivo y estn referidas a Yahvh (s 6,1; 30,25; 33,10). Las otras tres, en sentido negativo, aparecen en el contexto inmediato de nuestro
orculo: significa alti#ez y es sinnimo de orgullo y arrogan"ia (s 2,12-14). La intervencin de Yahvh -de la cual se trata en el orculo en el que
aparece el trmino en sentido negativo; supone que se <umillar: la alti#ez del <ombre y se aba.ar: la altanera <umana (s 2,17). As, pues, el
significado del verbo tiene que ser dilucidado desde su uso en el Proto-saas y desde el contexto del orculo, sin abusar de la interpretacin
mitolgica segn la cual -por influjo cananeo- se transfiri al Monte de Yahvh la cualidad del Monte Safn, morada de El-Elyon. El canto de Mara,
sin depender literalmente de este texto, nos da ms luz sobre el sentido de la imagen de la insignificante colina que se levanta por encima de los
montes: derrib a los poderosos de sus tronos y ele# a los <umildes (Lc 1,52) 49.
2.2. Cami#ar @a'ia l Dios ( la =i(a
;a"ia El ;a"ia El
confluirn todas las naciones, confluirn los pueblos
caminarn pueblos numerosos; caminarn naciones numerosas;
dirn: vengan, subamos dirn: vengan subamos
al Monte de Da<#<% ?l Monte de Da<#< y
a la "asa del Dios de Ja"ob!!! a la "asa del Dios d Ja"obL
(s 2c-3a). (Mi 4,1 c-2a).
El Monte de Da<#< ser el lugar donde el pueblo cantar su liberacin (s 30,29), despus de que Yahvh haya des"argado su brazo sobre Asiria
y las naciones que lo opriman (s 30,27-31), Entonces, todas las na"ionesKlos pueblos escucharn el canto del pueblo liberado de la esclavitud de
la guerra y de la soberbia de sus opresores. Y, como fluyen los ros hacia el mar, fluirn hacia el Dios de la Vida 50.
La posibilidad de una nueva vida para el pueblo de Dios se expande a todos los pueblos de la tierra. Yahvh es tambin liberador de los
opresores... pero cuando stos dejan de serlo y comienzan a compartir la suerte de los oprimidos (s 19,16-25, esp. v.20). Para ello es necesario
ponerse en movimiento en un doble sentido: horizontal 2+luir4 "aminar6 y vertical 2subir6! El movimiento horizontal hacia l (= el Monte), implica un
punto de partida, un desde que es el actual modo de vida de !as naciones paganas, la cultura dominante. El movimiento vertical es ascensional:
subir a, que es lo opuesto a ba.ar . Normalmente se emplea este ltimo verbo para indicar que se desciende al mundo de los muertos; ahora se
sube hacia el Dios de la Vida. El movimiento de las naciones, significa pues, renunciar a la conciencia y a la prctica dominante; es pensar y actuar
de modo diferente: reconstruir la realidad desde el Dios que libera y da la vida. Solamente cuando las naciones hayan emprendido este camino y
limpiado sus manos llenas de sangre -slo entonces-, el canto del pueblo de Dios se har su propio canto. Ellos tambin dirn: #engan% subamos
al Monte de Da<#<% a la "asa del Dios de Ja"ob!
La historia contina, nicamente que con un sentido diferente que est marcado por la orientacin del movimiento de las naciones. En lugar de
dirigirse a sus dolos, se dirigen a la Casa del Dios de Jacob. Quin en ese Dios, fuera de s 2,3 y Mi 4,2, se da este ttulo a Yahvh en diez
ocurrencias en el Antiguo Testamento 51. En stas se presenta al Dios de Jacob como roca, apoyo y socorro, baluarte, refugio y fortaleza, escudo
y fuerza de su pueblo, especialmente de los pobres y humillados. Las acciones del Dios de Jacob van dirigidas en un doble sentido, que coincide
perfectamente con lo que implcitamente se rechaza en el orculo: la guerra imperialista y la opresin al interior del pueblo de Dios. Par un lado, el
Dios de Jacob hace cesar las guerras hasta el extremo de la tierra; quiebra el arco, parte en dos la lanza y prende fuego a los carros; quiebra las
rfagas del arco, el escudo, la espada y las armas de guerra. Por eso, ante l, carro y caballo se quedan pasmados. Por otro lado, sofoca el
resuello de los prncipes y salva a todos los humillados de la tierra. Este Dios , a diferencia del dios manipulado por la teologa palaciega, no es
aliado de los tribunales de perdicin que erigen en ley la tirana. Es el Dios justo que hace justicia; que no cierra los ojos cuando aplastan a su
heredad, humillan a su pueblo, matan al forastero y a la viuda, y asesinan a los hurfanos. Es a este Dios al cual se dirigen las naciones.
Reconocerlo y optar por l, es la condicin de posibilidad para la restauracin de la justicia y de la paz universal 52.
2.$. La -+sti'ia ( Ya@)>@F E+#(am#to ( la '+lt+ra ( *a5
Nos instruir en sus caminos Nos instruir en sus caminos
y caminaremos por sus sendas; y caminaremos por sus sendas;
porque porque
de ,in saldr la ley de ,in saldr la ley
de Jerusaln , la palabra de Yahvh. de Jerusaln , la Palabra de Yahvh.
Juzgar entre las naciones, Juzgar entre pueblos numerosos,
corregir a pueblos numerosos corregir a naciones poderosas
(s 2,3b-4a). hasta los ms lejos
(Mi 4,2b-3a).
Las naciones no se dirigen al Monte para realizar acciones clticas, sino para ser instruidos por el Dios de Jacob a quien han reconocido como
justo y compasivo. En esto, siguen una de las ms antiguas costumbres del pueblo elegido: las tribus acudan a los santuarios no slo a ofrecer
sacrificios, sino a buscar la voluntad de Yahvh. La voluntad del Dios de Jacob -el Dios de la justicia- se manifiesta a travs de sus acciones,
expresadas en el texto por medio de tres verbos: instruir, juzgar y corregir. Las acciones del Dios de Jacob transforman al objeto en el cual recaen
(las naciones) en sujeto de una nueva prctica: caminar por sus senderos. La aceptacin de la voluntad de Dios, tan firmemente manifestada,
contrasta notablemente con la obstinacin presente (s 6,9s) y el rechazo sistemtico del modo de vida que Dios ha elegido para su pueblo. Y es
que las naciones, despojadas de todo ropaje ideolgico, se encuentran con la verdad desnuda de la ley y la palabra de Da<#< . Este encuentro
hace posible que los caminos de Yahvh se hagan camino de los pueblos; que ambos se unan en uno solo, en una accin conjunta que dar como
resultado la restauracin de la justicia y la instauracin de la paz.
La mayor parte de las ocurrencias del verbo instruir [YRH Hiph] en el Antiguo Testamento que no son muchas-, las encontramos en los textos
deuteronomistas y profticos. nstruir es una actividad propia de los sacerdotes 53. La instruccin sacerdotal tiene como objeto normas prcticas
sobre casos concretos de justicia; normas que estn basadas en la Alianza. No se trata, pues, de un conocimiento terico de la justicia. La
instruccin est orientada a una praxis conforme a la ley y a la palabra de Da<#< . Se trata, por ende, de <a"er lo re"to [yasar], de no tor"er el
dere"<o de los pobres 54. En las dos ocurrencias del verbo en Miqueas, tambin los sacerdotes son los sujetos de la instruccin. Sin embargo, lo
mismo que los gobernantes y los profetas, han pervertido su misin: instruyen por dinero (Mi 3,11). La enseanza ha dejado de ser ley y palabra
de Da<#< para ponerse al servicio del poder. En el Proto-saas, quien instruye no es el sacerdote, sino el pro+eta impostor (lit. /ue enseMa la
mentira (s 28,9)). Por esta razn, la enseanza de tales maestros ha sido desautorizada para siempre: quedar sepultada bajo los escombros de
la ciudad que ellos ayudaron a construir con sangre (Mi 3,12). Por no haber querido entender la enseanza del verdadero profeta -que es palabra
de Yahvh-, oirn el nico lenguaje que de verdad entienden, un lenguaje ajeno al del pueblo de la Alianza: el de los dominadores extranjeros (s
28,7-13). La nueva posibilidad para el pueblo de Dios y para todas las naciones, no admite que la paz sea slo para los que la pueden comprar (Mi
3,5). No admite, por tanto, la existencia de instructores que comercializan la ley y la palabra de Da<#< . El Dios de Jacob, cuya paz se ofrece a
todos, no necesita de esta clase de intermediarios. El ser el nico maestro, y las naciones sern instruidas directamente por l (s 2,3b; Mi 4,2b).
No solamente el nico instructor, tambin el nico y supremo juez. El Dios de Jacob .uzgar: KK "orregir: a las naciones. El primer verbo [SPT] hay
que entenderlo, no solo en sentido jurdico, sino en el sentido amplio de <a"erKpra"ti"ar la justicia. La justicia es para saas el mayor bien salvfico
55: es el modo como Dios revela su santidad en beneficio de su pueblo (s 5,16). Miqueas, por su parte, "como buen judo campesino, espera la
restitucin de las ordenaciones patriarcales del derecho agrario de la comunidad de Yahvh 56. Luego, el juzgar de Yahvh no significa
simplemente una sentencia jurdica a ser archivada en los registros de un tribunal, como el corregir tampoco es una mera amonestacin moral. El
juicio de Yahvh supone todo un proceso de transformacin: crtica, desaprobacin y condena de la cultura de dominacin, castigo de los que la
mantienen con su ideologa y con su prctica, restitucin de la justicia en todos los niveles de la vida del pueblo. Lo que los pobres de verdad
esperan no es el castigo del opresor injusto; es, sobre todo, una sociedad que nada ni nadie atente contra sus vidas. Y esto nicamente es posible
si tal sociedad, lejos de basarse en el poder que oprime y mata, lo est en la justicia compasiva y solidaria que libera y vivifica. As acta Dios con
los suyos; as debe actuar tambin el pueblo que lleva su nombre.
2./. Dsarm y *a5 i#tr#a'io#al
De sus espadas forjarn arados; De sus espadas forjarn arados;
de sus lanzas, podaderas. de sus lanzas, podaderas.
No alzar espada nacin contra nacin, No alzar espada nacin contra nacin,
ni entrenarn para la guerra ni entrenarn para la guerra.
(s 2,4bc). Se sentar cada uno bajo su parra
y bajo su higuera,
sin sentirse aterrado
Qu la boca de Yahvh Sebaot
ha hablado!
(Mi 4,3b-4).
El efecto que el orculo pretende suscitar no es el deseo de convertirse en un imperio religioso o el de erigirse en una gran potencia poltico-militar
57. No se busca que los oprimidos de hoy sean los opresores de maana. Esto no sera ms que reproducir la conciencia y la prctica de la cultura
dominante, generando as quiz, ms bien, perpetuando- el crculo vicioso de la violencia. Los profetas -al contrario- intentan romper ese crculo
mortal anunciando aquello que los epgonos del mperio tratan de hacer creer que es imposible, irreal, ilusorio: un modo de vida radicalmente
diferente al de la violencia del orden actual. Una sociedad que no es el resultado de la confrontacin de fuerzas militares o de los intereses
econmicos de los poderosos; sino, una sociedad que por ser obra de la justicia, es tambin una sociedad de paz 58. Para hacer creble su
anuncio, los profetas lo llevan al extremo: si esta posibilidad se ofrece incluso a los extraos, cunto ms al pueblo que Yahvh hizo suyo!
En estos versculos, ambos mundos en su totalidad aparecen confrontados por medio de un doble merismo: espadas-lanzas -> <- arados-
podaderas . La confrontacin se resuelve en la transformacin radical del mundo representado por la primera bina, en favor del representado por la
segunda. La transformacin que supone la desaparicin del mundo de la dominacin, se enfatiza en ambos textos. En primer lugar, con una
formulacin negativa. No alzar: espada!!!KK no se adiestrar:n para la guerra! En segundo lugar -solo en el te*to de Mi/ueas-% "on una imagen /ue
e*presa el pro+undo an<elo de todos los estreme"idos y aterrados por la #iolen"iaH se sentar: "ada uno ba.o su parra!!! Y por si esto no basta, se
pone la rbrica divina: La bo"a de Da<#< ,ebaot <a <ablado .
La nueva cultura de paz, que es realizacin histrica de la ley y la palabra de Yahvh, requiere del esfuerzo de todos. No brota por generacin
espontnea, es necesario +or.arla . El verbo que se emplea para expresar la transformacin de los instrumentos de guerra en herramientas de paz,
tiene sentido positivo solamente en estos versculos de saas y Miqueas; y, fuera de Jl 4,10, nicamente en ellos se puede traducir como +or.ar
[KT]. Todas las dems ocurrencias 59 se dan en contextos blicos o en orculos de condenacin con sentido negativo: destrozar% "ortar en
pedazos% ma"<a"ar% aplastar% demoler% derrotar% <erir! En varias ocasiones, la accin destructiva recae sobre Jud. As, por ejemplo, en s 30,14 se
usa para referirse a la quiebra de Jud -comparable a la de una cermica rota sin compasin; situacin a la que se llega por no es"u"<ar la
instru""in de Da<#< y por re"<azar la palabra de ,anto de 0srael (cfr. vv. 9.12a). En otras palabras: por haber procedido injustamente ( Por
"uanto os <abis +iado en lo tor"ido y per#ersoH v. 12b) Y por haber buscado la seguridad en el poder de las armas ( <uiremos a "aballoK sobre
r:pidos "arros montaremos : v.16). Para los destinatarios originales del orculo, es eso lo que evoca el verbo. De modo tal que el sentido positivo
les tiene que haber sonado absolutamente novedoso: toda la energa antes orientada a dar muerte, se despliega ahora para sembrar la vida.
Novedoso tambin es el hecho de que la accin del verbo que recaa negativamente sobre el pueblo de Jud, ahora expresa el camino de su
liberacin (recordando -al mismo tiempo- las condiciones de la misma).
Sabemos ya lo que significan las espadas y las lanzas , pues son trminos ampliamente usados en saas para expresar la cultura bblica del
imperialismo asirio y de la monarqua juda. En cambio, los nombres empleados para referirse a las herramientas de la paz son raros en todo el
Antiguo Testamento 60. Es, pues, difcil profundizar en el significado de estos trminos. De todos modos, cada uno de ellos sugiere algo
importante. La mencin del arado , una invitacin a vivir como en los viejos tiempos. Cuando srael lleg a la tierra no tenia espadas ni lanzas ,
solo herramientas de trabajo (cfr. 1 S 13,19-21). Entonces, su nica fuerza era Yahvh. Con esa fuerza, el pueblo conquist la tierra en la que vivi
como comunidad alternativa hasta que quiso ser como los dems pueblos y decidi adoptar la cultura de la dominacin. Y el trmino podadera $5,
podra ser muy bien una invitacin al canto y la alegra. El llanto provocado por la guerra y la opresin, se transforma en gozo profundo; los
gemidos arrancados por las lanzas, en un canto a la vida.
La bina parra-<iguera , empleada por Miqueas para enfatizar la alegra que caracteriza la nueva situacin, no vuelve a aparecer en todo el libro. No
obstante, podemos acudir al Proto-saas para conocer lo que estos trminos sugeran a los destinatarios de estos profetas contemporneos 62.
En saas, sucede con estos vocablos lo mismo que con el verbo +or.ar . Aparecen, en todos los casos, en contextos negativos. As, por la
indolencia de las mujeres de Jerusaln, las parras +ru"t+eras se convertirn en zarza y espino (s 32,12). La misma transformacin negativa se
seala en todas las ocurrencias: la parra yKo la <iguera se convertir en: abro.os , se pondr mustia% p:lida% mar"<ita . Por esto, desaparece la
alegra del corazn y, en su lugar, aparecen el llanto y los lamentos. En labios del copero mayor de Senaquerib, se usa la bina parra-<iguera como
imagen del paraso prometido por los conquistadores. El texto resume magistralmente la alternativa ante la cual se encuentra el pueblo de Yavh:
As dice el rey de Asur: "Haced paces conmigo, rendos a m, y comer cada uno de su parra y de su higuera... hasta que yo llegue y os lleve a
una tierra como la vuestra... Que no os engae Ezequas diciendo: Yahvh nos librar.
La tierra que Senaquerib promete es la de la guerra y la injusticia; la que Yavh ofrece, la de la paz y la justicia. El pueblo tiene la decisin. De l
depende ahora decir no a la cultura de muerte y negarse a comer de la parra y la higuera de la amargura; o decir s a Yahvh y sentarse cada uno
bajo su parra y bajo su higuera a cantar al Dios de la Vida.
En Amrica Latina, esta tierra nuestra donde "ya nos hemos sentado bastante a la mesa, con la amargura de un nio que a media noche llora de
hambre, desvelado... 63, el orculo de saas y Miqueas es tambin hoy, para nosotros, un grito de esperanza y una invitacin a vivir de manera
diferente.

1 Brueggemann, W., La imagina"in pro+ti"a . Sal Terrae, 1986 (Presencia Teolgica, 28).
2 Cfr s 9,4.
3 Para la historia del perodo cfr. Bright, J., La <istoria de 0srael! 4a. ed. Desc1e de Brouwer, Bilbao, 1970, pgs. 281-319; Hayes, J.H. -Miller,
J.M. (ed.), sraelite and Judean History. SCM Press, Londres, 1977, pgs. 415-421; Noth, M., ;istoria de 0srael! Ed. Garriga, Barcelona, 1966,
pgs. 237-250; Wright, G. E., ?r/ueologa bbli"a . Cristiandad, Madrid, 1975, Pgs. 239-261; Alonso Schkel, L.-Sicre, J. L., Profetas. Cristiandad,
Madrid, 1980, Tomo , pgs. 97-101 y Tomo , pgs. 1034-1035.
4 "En los carros de combate sustituye las ruedas de seis radios por otras de ocho, ms resistentes; emplea caballos de repuesto, que permiten
mayor rapidez y facilidad de movimientos, provee a los jinetes de coraza y a la infantera de botas ": Alonso Schkel, L. Sicre, J. L., op! cit., pg.
97.
5 Pritchard, J. B. (ed.), ?n"ient Near Eastern 7e*ts Relating to t<e ld 7estament [ANET]. 2a. ed. Princeton University Press, 1955. pg.282. Trad.
espaola: Larraya. La sabidura del ?ntiguo riente [SAG]. Ed. Garriga. Barcelona. 1966, pg. 228.
6 Ya entre 713 y 711, Exequas haba buscado apoyo en Egipto para rebelarse contra. Sargn : Cfr. ANET. pg. 287; SAO, pgs. 233-234.
7 ANET. pgs. 287-288; SAO. pgs. 235-237.
8 Cfr. Mi 5,4b-5. Alusiones en: 1.8-16; 2,4; 4.9-14; 6,9-10.
9 Seguimos el texto masortico: zarNn [="extranjeros]; la >iblia de Jerusaln corrige y lee: sOdom [="Sodoma].
10 Cfr. s 3,25-4,1; 5,26-30; 6,11-13; 8,5-8; 9,3-4; 10,27c-34; 15,1-9; 17,1-6.9-11.12-14; 20,1-6; 21,1-10? (referido a la cada de Babilonia a
manos de Sargn en 710?); 21,11-12.13-15.16-17; 23,1-14; 28,1-6; 29,1-10; 32,9-14; 33,7-16?; 36,1-37,20. Tambin los orculos contra Asiria: s
8-9-10; 10,5-17.24-27; 14,24-27; 30,27-33; 31,4-9; 37,21-29.33-36.
11 Croatto, J. S., FAna liturgia +nebre por la "ada del tirano . Exgesis de s 14,4b- 23 , en: Re#ista de 0nterpreta"in >bli"a Latinoameri"ana 2
(1988), 59-67. Del mismo autor, los artculos citados en pg. 67: "La crtica proftica a la ideologa militar imperialista. Exgesis de s 36- 37 , en:
Revista Bblica 49, No. 27 (1987); y "Desmesura del poder y destino de los imperios. Exgesis de s 5,27a, en: Cuadernos de Teologa V, 2
(1987).
12 Cfr. s 7,1-9; 8,5-8; 10,20-21; 37,1-7.21-35.
13 Cfr. s 18; 19,1-15; 31,1-3.
14 Cfr. s 22,1-8a.8b-14; 28,14-15.16-22; 29,15-24; 30,1-5.6-7.
15 Sicre, J. L., Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexlicos. Cristiandad, Madrid, 1979, pgs. 23-27; 51-64.
16Cfr. Mi 3,10.
17Garmus, L., "El imperialismo: estructura de dominacin, en: Revista de nterpretacin Bblica Latinoamericana 3 (1989), 7-23.
18Gorgulho, G., "Sofonas y el valor histrico de los pobres, en: Re#ista de 0nterpreta"in >bli"a Latinoameri"ana 3 (1989), 40.
19"La monarqua israelita surgi, ya bajo Sal, dentro de los moldes del Modo de Produccin Tributaria. Con el pretexto de la defensa eficaz contra
los filisteos, se cre la necesidad de un pequeo ejercito regular y permanente... las condiciones para una produccin ms all de las necesidades
de la comunidad estaban dadas, permitiendo el surgimiento de una elite que asumiera el servicio de la guerra: Dreher, C. A, "Salomn y los
trabajadores, en: Re#ista de 0nterpreta"in >bli"a Latinoameri"ana 5-6 (1990), 15.
20Es difcil aceptar la hiptesis de que Miqueas fue un z8/Pn como sostiene Wolff, H. W., "Wie Verstand Micha von Moreschet sein prophetisches
Amt?, en: 9etus 7estamentum ,upplements XXX (1977), 403-407. Contra esta hiptesis: Nunes Carreira, J., "Micha ein Altester von Moreschet?,
en: Trierer Theologische Zeitschrift 90 (1981), 19-28.
21Tratamos este tema con detalle en nuestro artculo: "La ruina de Jerusaln y el fin de la violencia, en: Re#ista 7eolgi"a Limense 1/2 (1989), 98-
113.
22Segn un gran nmero de comentaristas, Mi 4-5 es un aadido redaccional colocado para balancear Mi 1-3. Posicin sostenida ya desde fines
del siglo XX por Stade, B., "Bemerkungen ber das Buch Micha, en H Qeits"<ri+t +)r die alttestamentli"<e =issens"<a+t 1 (1881), 161-172. Van der
Woude, A. S., "Deutero-Micha: Ein Prophet aus Nord-srael?, en: Nederlands t<eologis"< ti.ds"s"<ri+t 25 (1971), 365-378 Y Alonso Schkel-Sicre,
op. cit., , Pgs. 1033-1034, atribuyen parte de los captulos 4-5 al Miqueas del Sur, mientras los captulos 6-7 seran obra de otro Mi/ueas del
Norte! Tambin del siglo V.
23"Suceder al final de los das (s 2,2; Mi 4,1), "aquel da (s 4,2; Miq 4,6).
24s 7,3; 10,20-22; 11,11.16; 28,5; 37,4.32; Mi 2,12; 4,7; 5;1..6.7; 7,18.
25s 1,17.23; 3,12:14b.15; 5,7; 10;1.; Mi 2,8-9; 3;1.-3.5b.9b-11a; 6,12a.
26s 1,23; 5,23; Mi 3, lb .11a.
27s 2,7; 3,16-24; 5,8; Mi 2,1-2; 6,10-11.
28s 2,9-22; 5,11.15.18.20-22; Mi 7,1-7.
29s 1,10-17; 8,7-11; Mi 2,6-7; 3,11b.
30Sicre, J. L., "Con los pobres de la tierra. La .usti"ia so"ial en Los pro+etas de 0srael . Cristiandad, Madrid, 1984, pgs. 191-314.
31s 5,8.23; Mi 2,1-2; 6,12a.
32s 1,4.10; Mi 6,12b.
33s 1,10.23; 3;1.12.14; 10,1; Mi 3,1.9; 7,3.
34s 3,2; Mi 2,6; 3,5.11.
35Roberts, J.M., "The Davidic origin of the Zion Tradition, en: Journal of Biblical Literature 92 (1973), 329-344.
362 Sam 7,4-11; Sal 89,5.30-34. 37-38; 132,11.
37Sal 2; 20; 48; 72,8-11; 110,2; 132,1-2.11-14. Sobre el origen independiente de ambas tradiciones y su fusin posterior, cfr. Von Rad, G.,
Teologa del Antiguo Testamento . 3era. ed. Sgueme, Salamanca, 1975, pgs. 197-218.
38Sicre, Poder y riqueza. pg. 129.
39Pronombre enftico l [h': Mi 4, 1b], conjuncin y [waw consecutivo: Mi 4,2a], poderosos ['asumm: Mi 4,3], <asta le.os ['ad-rahq: Mi 4,3], nRm
enftico en el verbo entrenar [yilmdm: Mi 4,3].
407odos [ Col de s 2,2 no se encuentra en Mi 4,1].
41Firme [nakn: s 2,2a; Mi 4,1b], numerosos [rabbm: s 2,4a; Mi4,3a a ], se invierte el orden na"iones-pueblos [gm- 'ammm: s 2,2b.3a.4a]
por pueblos-na"iones (Mi 4,1b.2a.3a.).
42La proposicin sobre [ SalH Mi4,1b] en lugar de aK<a"ia [ SelH 1s2,2b], espada +sufijo hem (Mi 4,3b) en vez de sufijo - Ttam (s 2,4b), y el verbo
entrenar en Qal impf. 3ra.m. pl. [yi s, : Mi 4,3c] a cambia de Qal pf. 3ra.m.sg. [yi s,s, 'a: s 2,4c].
43"La conciencia monrquica... es la que hace que se reduzca la imaginacin, porque la imaginacin es un peligro... Es vocacin del profeta
mantener vivo el misterio de la imaginacin, sin dejar de imaginar y proponer futuros alternativos a aquel futuro que el rey desea encarecer como el
nico pensable: Brueggemann. op! "it ., pg. 52.
44Cfr. Gn 49,1; Nm 24,14.17; Jr 23,20; Dn 10,14.
45Kaiser, O., 0sia< 5-5&! ,-M Press, Londres, 1986, pg. 53.
46Bravo, C., Jess <ombre en "on+li"to . Centro de Reflexin Teolgica, Mxico, 1986, pg. 73.
47En saas y Miqueas, con esa forma verbal, aparece nicamente en este versculo. Con otras formas, lo encontramos en las tres partes de
saas.
48En esta forma verbal, slo aparece una vez en Mi 4,1 y, adems de s 2,2, seis veces en el Proto-saas.
49Vase tambin Job 12,19: <a"e andar des"alzos a los sa"erdotes y derriba a los /ue est:n m:s +irmes .
50El mismo verbo +luir en Ez 47,12; Jl 4,18, sobre el torrente de agua viva que emanar del Templo.
51Cfr. 2 S 23,1; Sal 20,2; 46,8.12; 75,10; 76,7; 81,2.5; 84,9; 94,7. Las palabras que enfatizamos en el texto del artculo estn tomadas de estas
citas.
52Kaiser, op! "it!% pg. 55.
53Cfr. Dt 17,10-11; 24,8; 33,10; 2 R 12,3; 17,27-28. Hay otras dos ocurrencias ms en la "historia deuteronomista en las cuales el sujeto es
Yahvh: Jc 13,8; 1 R 8,36.
54Dt 24,17; cfr. vv.14-15.
55Cfr. Von Rad, op. cit., , pg. 190.
560bid ., No.5.
57Mays, J. L., Mi"a< . SCM Press. Londres, 1985, pg. 58.
58Sobre la diferencia lingstica entre las expresiones "cultural/sociedad de paz y "cultural/ sociedad de la paz , cfr. Mac Gregor. F., "Los valores
y la cultura de paz, en: Paz tarea de todos 5 (1987), 57-58.
59Qal: Lv 22.24; Dt9.21; s 30,14; Ps 89.24; Pi: 2R 18,4; Za 11,6; 2 Cr 34,7; Pu: 2 Cr 15,6; Hiph: Nm 14,45; Dt.44; Ho: s 24,12; Jr 46.5; Mi 1,7; Jb
4.20.
60Adems de s 2,4 y Mi 4,3: arado/hacha/hierro ['et]: 1 S 13,20-21; 2 R 6,5; J1 4.10; podadera [mzammeret-rah]: s 18,5; J1 4,10.
61Emparentado con la raz hebrea ZMR = cantar/cancin.
62Parra Ugep<enVH 7,23; 16,8-9; 24,7; 32.12; <iguera UtOEena<VH s 38,21. Ambos trminos juntos: s 34,4; 36, 16; Mi 4,4.
63Vallejo, C., "La cena miserable, en: Los <eraldos negros (1918).
LA DESMILITARIGACIN Y EL RESCATEDE LA DIGNIDAD DE LA =IDA
EN OSEAS
Tnia Mara Vieira Sampaio
El estudio sobre la defensa del pueblo y la oposicin proftica a determinadas estructuras opresoras como el militarismo, podra comenzar por una descripcin del
contexto en el cual actu el profeta. Sin embargo, preferimos partir de la pregunta por la teologa, por el camino hecho por Oseas, para dilucidar la experiencia de
Dios. Este camino es extremadamente revelador de las luchas cotidianas en las cuales emergern las imgenes ms fuertes del sufrimiento del pueblo y del modo
de revelarse Dios.
La teologa proftica, que se decida en el contexto real, no surgi al acaso o de casualidades, sino que se apoyaba en los ecos de la historia pasada. Oseas
invoc radicalmente la tradicin del xodo, recalcando que su punta de partida era la fe en Yahv, el Dios liberador.
No obstante, sera cerrar los ojos a los avances teolgicos de la profeca no percibir que, en Oseas, lo que se constituy en punto de partida no coincide con el
punto de llegada. Va ms all, superndolo. Y es que la palabra de Dios en Los pro+etas se eriga en el "uerpo "otidiano , mientras en la profeca osenica la figura
de la mujer logra traspasar el carcter personal para ser la imagen simblica del pueblo engaado y empobrecido por la monarqua israelita.
El elemento posibilitador de esa opcin de quebrar el silencio de la experiencia de Dios desde la ptica de la mujer, fue la certeza de que esta bsqueda coincida
con el "eje semntico de liberacin que constituye la verdadera "reserva de sentido 1 del texto bblico, el cual permiti ampliar los horizontes de la fe y conceder a
la humanidad el derecho de "sentir a Dios de otro modo 2 que no fueran exclusivamente los moldes masculinos. La propia gravedad de la crisis socio-poltica de
srael (11, 5-6), era un argumento suficientemente fuerte para hacer emerger en la relectura osenica de la tradicin, la radicalidad de la imagen de Dios
representada por el elemento femenino.
Al hablar del amor de Yahv (captulos 1 a 3), Oseas no huye de la tradicin patriarcal y androcntrica que identificaba el elemento masculino como asociado a lo
divino, y el elemento femenino como asociado a lo humano (la mujer, srael), fortaleciendo as el paralelismo entre androcentrismo y teocentrismo, al omitir a la
mujer en esta relacin 3.
Pero ms adelante emprende un rumbo nuevo, una ruptura con este esquema, resultando un Dios identificado con la mujer sumergida en las exigencias de la
maternidad: la sobrevivencia, el proceso de crecimiento y la socializacin de sus hijos e hijas.
El profeta no tiene recelos en proponer una imagen de Dios que diese lugar a la experiencia humana completa, en la cual se abandonaba la exclusividad del modo
de pensar en Dios nicamente como Padre, o como asociado a lo masculino, y se creaban condiciones para construir una imagen de "Dios Madre 4.
Oseas parece experimentar una profunda proximidad con la experiencia de dolor de la mujer que, frente a la amenaza a sus hijos, se arma de una fuerza y vigor
indecibles para protegerlos. De esta manera, recurriendo a las imgenes de una osa y de una leona feroz que resiste a los ataques contra sus cachorros, l
describe las acciones de Yahv:

Yo los ataco como una osa despojada
de sus cachorros,
les desgarro el pecho y all los devoro
como una leona (13, 8).

Con esto, vemos cmo el profeta no formula una visin de la maternidad que comprendiera solamente las caractersticas de dulzura, cario y delicadeza
relacionadas a los rasgos femenino-maternos (11, 1-4), sino que tambin apunta como maternas las acciones de fuerza, de vigor y de poder liberador, impulsadas
par situaciones lmites de preservacin de la vida de los hijos 5.
La novedad "subversiva de la teologa de Oseas consista justamente en que la nueva experiencia de Dios por parte del pueblo, lo animase a transformar su
situacin, en vista de que
... las imgenes, y entre ellas las que se tenan de Dios, nacen
de la experiencia y plasman los valores y expectativas de la
sociedad dirigiendo su vida 6.

As pues, las imgenes, al mismo tiempo que emergen de la realidad, tambin se proyectan hacia el futuro. Esta visin teolgica, que se forj en la lucha de
resistencia del pueblo a las opresiones, es el elemento caracterstico de la critica estructural de Oseas al Estado monrquico en srael.

1. El *a#orama 'r.ti'o ( la *roE'.a ( Osas
La aproximacin de la crtica de Oseas al Estado, se concentra primeramente en las cuestiones de poltica interna del reino del Norte. En su mira estaba la
inestabilidad del poder generada par las constantes conspiraciones para tomarse el trono. Despus de la muerte de Jeroboam , rey de srael, hubo sucesivos
asesinatos de reyes que se mantenan en el poder mediante frgiles alianzas internas y por la subyugacin de srael al ascendente imperio asirio, al que pagaban
pesados tributos. Las luchas internas por el poder marcaban la vida del pueblo en general -y no solo de la lite- con intensa violencia y crueldad, duramente
atacadas por el profeta como falta de conocimiento de Yahv.
Pero no solamente los territorios y el podero militar fueron reducidos con las intrigas palaciegas y con la dominacin asiria; tambin la fuerza de trabajo fue ms
explotada todava. Oseas se basa en estos hechos para criticar al Estado, sealndolo como blanco de la ira de Yahv, no solo por sus abusos, sino porque en su
propia estructura encerraba los mecanismos de opresin al pueblo.
La prosperidad que pareca haber sido alcanzada con Jeroboam , en poco tiempo se mostr prematura, desencadenando una grave crisis social evidenciada en
las relaciones con el prjimo, las cuales no manifestaban amor, fidelidad, justicia o conocimiento de Dios; al contrario, se caracterizaban por mentiras, robos,
asesinatos y una violencia sangrienta, que llama la atencin de Oseas de modo particular.
Al constatar la ruina inminente de srael, Oseas muestra claramente la responsabilidad de los reyes en la conclusin de estos pactos y en las oscilaciones polticas.
El rumbo de la denuncia proftica se orienta hacia la demostracin de la inutilidad de la monarqua, o ms que esto, la necesidad de su destruccin porque en su
estructura residan los mecanismos de opresin al pueblo. Las riquezas de la produccin y de la fuerza joven estaban siendo tragadas por el imperio asirio a travs
de tributos, de la anexin de territorios y de las muertes en las guerras. El profeta alerta acerca de que la insensatez de las alianzas y la arrogancia en excluir a
Yahv de la conduccin de la vida de la nacin, era la ruina que los propios lderes preparaban como futuro para srael. La comprensin del sistema tributario, que
era la realidad vivida por srael en el siglo V a.c., ayuda a entender la acusacin del profeta de que el Estado era el responsable de la explotacin del trabajo del
campo por la lite citadina. El sistema tributario someta crecientemente a srael a Asiria, haciendo crecer la exigencia de tributos y de fuerza joven de trabajo del
campo para la ciudad, sus ejrcitos y construcciones.
En el anlisis crtico se hace evidente que el ejrcito y la religin constituan las fuerzas coercitivas, no siempre violentas, que garantizaban los intereses del Estado
y de la lite. Cuando Oseas asume ser la voz campesina de resistencia a la opresin, tiene conciencia de que la explotacin que se intensific con Jeroboam , se
origin con la monarqua, especialmente a partir de Salomn. Y por tanto, caba al profeta la tarea de desenmascarar la realidad aparentemente prspera que
esconda los perjuicios que se acumulaban, principalmente para la vida del pueblo.
Desde el principio, era importante que se tuviese claro la necesidad de romper las alianzas con las potencias extranjeras, la confianza en el ejrcito y la fabricacin
de dolos que escondan las opresiones del sistema. nicamente sobre estas nuevas bases podra acontecer el reencuentro con Yahv. Tal reencuentro pasaba,
necesariamente, por el eje de la destruccin del Estado y sus instituciones engaadoras, y por la restauracin de la dignidad de la vida del pueblo.

2. Las str+'t+ras ( s+st#ta'i"# (l Esta(o
En el caso de srael, el conjunto social era administrado por medio de la fuerza de su ejrcito ("... confiaron en la multitud de sus guerreros (10, 13)) y de la
legitimacin religiosa de la explotacin (se alimentan del pecado de mi pueblo y con sus culpas matan el hambre (4, 8)).
Las dos principales grandezas sociales de un Estado tributario eran el ejrcito y la religin, que funcionaban como mantenedores de la estructura.
El ejrcito poda actuar, en un primer momento, como fuerza de proteccin al campo cuando la recaudacin del tributo era encarada como contra-prestacin de
servicios. No obstante, cuando el tributo era superior al servicio prestado, la fuerza de las armas se volva contra el trabajador del campo y funcionaba
coercitivamente. Para evitar que perdurase ese carcter de coercin violenta, la religin era accionada por el Estado como elemento legitimador del proceso de
extorsin, promoviendo un verdadero adormecimiento de la conciencia, lo que era indispensable para la preservacin del orden social.
De esta forma, lo cotidiano de las personas estaba sumergido en el engao. Las mujeres no perciban la procedencia de los bienes materiales bsicos para la
sobrevivencia, tal era la influencia del Estado en el mbito de la casa al explotar y retirar, en la forma de tributos, cada vez ms la produccin del campo. El Estado
hacia parecer que l era el propiciador de todas las condiciones de sobrevivencia administrados en la casa por la mujer -que cocinaba, cuidaba de los hijos, teja
ropas, participaba de los trabajos de labranza-, que garantizaban la reproduccin y manutencin de la fuerza de trabajo.
La presencia del Estado en la familia, especialmente a travs de sus principales fuerzas de coercin -el ejrcito y la religin-, era tan fuerte que encubra la realidad
de que el pesado trabajo era hecho por el pueblo, por las familias y que, lo que les pareca concesin del Estado, no pasaban de ser migajas que les eran
devueltas -la mayor parte del producto cosechado, era pagado en forma de tributo.
La vida y el producto del trabajo iban escapando de las manos del trabajador del campo, y l no lo perciba. nsista en "correr detrs de sus amantes, de aquellos
que dan el pan, el agua, la lana, el lino, el aceite y el vino (2, 7b). Del mismo modo que esa alienacin del producto de su trabajo se daba en la realidad concreta
de lo cotidiano, ella se repeta en el mbito de la realidad simblica -la religin.
El problema de fondo que Oseas plantea no era simplemente de orden religioso, sino que se refera a las cuestiones econmicas y polticas del Estado de srael.
Los sacerdotes servan como agentes mediadores de estos intereses. La problemtica era discutida en el mbito de las prcticas religiosas, porque este era el
espacio de materializacin de las exigencias de sobrevivencia: la produccin y la procreacin, abriendo el espacio para que los dioses de la naturaleza ocultasen el
rostro del Dios liberador, toda vez que:

Yahv es el poder primordial, concretizado histricamente para
establecer y sustentar la igualdad social frente a la contra-
opresin de fuera, y contra las tendencias provincianas y no
igualitarias de dentro de la sociedad 7.

El planteo de Oseas era de orden estructural. Se trataba de quebrar la vitrina de los ritos religiosos de fertilidad, para que apareciese la institucin base de ese
sistema que oprima al pueblo, ideologizando la atraccin sexual natural y justificando la sumisin impuesta a la mujer. El Estado , al insertar la prctica religiosa
extranjera en la vida israelita, buscaba equiparar el ciclo de la procreacin de la mujer al ciclo de la naturaleza -multiplicando con eso sus dolores (Gn. 3, 16), una
vez que los partos fueran muchos:

Los dolores de parto le sobrevienen,
pero es un hijo necio,
porque, llegado el momento, l no sale
del seno materno (13, 3).

El Estado interfiri en la lgica procreativa de la casa 8, imponiendo una lgica acorde con sus necesidades. El aumento de la generacin de hijos significaba el
aumento del poder econmico y militar. El rechazo a esta interferencia del Estado se percibe en el proceso de retribalizacin que srael viviera en tiempos pasados,
donde recuperaron:

El sexo como fenmeno humano emprico, restaurando una
unidad que se fundar en una glorificacin mstica del sexo o
en una degradacin o deshumanizacin econmicamente
forzada del sexo, que servan muy bien a los intereses de la clase
gobernante 9.


$. Los rEl-os (l militarismo # l '+r*o ( la m+-r
... aunque ellos cren sus hijos,
yo los privar de ellos antes que sean hombres.
S, ay de ellos!, cuando yo me aparte de ellos.
.
Dales, Yahv... qu les dars?
Dales entraas estriles y senos secos (9, 12. 14).
Con la proclamacin de su anuncio, Oseas tocaba el corazn de la estabilidad del Estado monrquico. De la contestacin proftica, a los rumbos de la poltica del
Estado israelita, surge la denuncia de la funcionalizacin del tero de la mujer para generar ms brazos para la produccin en el campo, para los trabajos de la
ciudad, lo mismo que para reponer las perdidas del ejrcito. El tema de la inviabilizacin de la maternidad comienza a aparecer entonces en la discusin coyuntural
de Oseas, como castigo para el Estado y esperanza de vida para las mujeres y los hijos.
La subordinacin del cuerpo de la mujer a la poltica sexista del Estado patriarcal, resulta de la concepcin econmica y militar de ste. Y, por consiguiente,
necesita ser des-construida en su misma base. Oseas tenia conciencia de que el militarismo, "por su papel externo de defensa y conquista de territorios y su papel
interno de represin y coaccin de las familias, en la extorsin del tributo y en el reclutamiento obligatorio de los hombres 10, representaba una de las fuerzas
principales de sustentacin de la monarqua. Por eso, el profeta cuestiona profundamente la confianza en Yahv, que estaba siendo sustituida por la confianza en
el poder de las armas (10, 13; 14, 4). Por ejemplo:

Cultivaron la perversidad,
cultivaron la injusticia,
comieron el fruto de la mentira.
Porque "on+iaron en sus "arros
y en la multitud de sus guerreros .

/. La (#+#'iaK la Ealsa 'o#Eia#5a # l ->r'ito
En la unidad 10, 13b-15, Oseas denuncia especialmente a los lderes de srael que se resistan a confiar en la fuerza de Yahv, por lo que recurran a sus recursos
internos para trazar nuevas direcciones a su poltica, incluso delante de la evidente decadencia del reino 11. Probablemente esta actitud de los lderes de srael se
asociaba a la posibilidad de una organizacin, aunque fuera parcial, de su ejrcito, debido al aparente aflojamiento de la dominacin asiria ocasionado por la
muerte de Teglatfalasar y su sucesin por Salmanasar V.
El texto de Oseas, bastante sinttico, muestra su descontento con la falsa confianza en el poder militar (carros de combate y guerreros, cf. 10, 13b) Y deja claro
que esta confianza traera como consecuencia la ruina de las ciudades: ". todas tus fortalezas sern destruidas (cf. 10, 14) y la desaparicin del rey: "... al
amanecer, el rey ser totalmente destruido (cf. 10, 15).
Oseas considera que la confianza en estos carros y en el gran nmero de soldados profesionales de que dispona, no era ms que una trampa que srael construa
para s mismo. Una trampa tan peligrosa cuanto confiaba en sus sacerdotes (cf. 4, 7), en sus altares (cf. 8, ; 10, 1) y en sus fortificaciones (8, 14), temas a los que
el profeta se dedica con el fin de esclarecer la distancia de Yahv de todo esto.
Entre las claves para la comprensin de la crtica de Oseas al Estado, que confiaba ms en su fuerza militar que en Yahv, est el texto de R. 17, 4, que narra la
prisin del rey Oseas y el cerco de Samaria por Salmanasar V. El profeta no tiene palabras de elogio o de disculpa para justificar la organizacin interna del Estado
monrquico de srael. Al contrario, condena las falsas esperanzas y la maldad de la poltica interna, as como la imprudencia en el mbito de las alianzas
internacionales que provocara la destruccin total de la casa de srael.
:. El a#+#'ioK la (smilitari5a'i"# y l rs'at ( la )i(a
Entre los textos que explcitamente tratan del proyecto futuro para srael, se encuentran dos referencias breves acerca de la "desmilitarizacin: en 2, 20b y 14,4.
Sin embargo, en el anlisis social de Oseas, en el que el nfasis recae sobre el tema de la violencia generalizada, se puede observar su radicalidad anti-militar.
La primera referencia a la desmilitarizacin, forma parte del conjunto mayor que proyecta un futuro restaurador para srael. El profeta combina dos acciones de
Yahv -l pacta con los animales del campo y la paz militar-, que rara vez aparecen unidas en el Antiguo Testamento. Delante de los ojos de Oseas estaba el
estado desolador de srael derrotado por los veloces, organizados y superiores carros de guerra y tropas asirios. La situacin pareca confirmar la palabra de
juzgamiento que se defina por el total aniquilamiento del ejrcito, cuando hace la nominacin del primer hijo de Oseas:

Y acontecer, en aquel da: yo quebrar el
ar"o de 0srael en el valle de Yesrael (1,5).

Las evidencias de la historia extra-bblica confirman que en ese perodo de la historia, Asiria alcanz un potencial de operaciones militares muy superior a cualquier
otro en la regin, lo que le posibilit construir un poderoso imperio. La confrontacin, por ms que srael tuviese una fuerza militar en la cual depositaba su
confianza (ef. 10, 13), tuvo por resultado el cumplimiento de las palabras de enjuiciamiento anteriores:

...las vias y las plantaciones de higueras se hallaban reducidas
a un matorral; las mies haban sido destrozadas poco antes de
la siega por una soldadesca desmandada, y el resto haba
sido aniquilado por los animales salvajes que se hicieron
dueos del pas, despus que pas el tiempo de la guerra (2, 11-14) 12.

:.1. El Ei# ( las !+rras y las !ara#t.as *ara la *ro(+''i"# (l s+lo
Las acciones de esperanza, importantes para un pueblo que tena su subsistencia amenazada, se referan a la eliminacin de las adversidades que les impedan
plantar, recoger, consumir, vivir, estar seguro... Por eso, la reversin de ese cuadro histrico de inseguridad es anunciada en la conjugacin de estas acciones de
Yahv:

Har en favor de ellos, en aquel da, un pacto
con los animales del campo, con las aves del cielo y
con los reptiles de la tierra.
Exterminar de la faz de la tierra el arco, la
espada y la guerra;
los har reposar en seguridad (2, 20).

La economa esencialmente agrcola de los israelitas, dependa de la recuperacin de las plenas condiciones de produccin de la tierra. La recuperacin del suelo
desolado y devastado (cf. 2,11-14), slo era posible mediante la eliminacin de los factores que le impedan desenvolverse.
La providencia para interrumpir los procesos de guerra con las naciones extranjeras y las disputas internas por el poder, estaba demarcada por el exterminio de las
fuerzas militares de srael.
Es interesante notar la combinacin fundamental que Oseas plantea para recomenzar la produccin. Une la "des-baalizacin con la "desmilitarizacin del Estado
israelita. En el fondo, su proyecto tocaba el corazn del sistema monrquico. Eliminaba las fuerzas ideolgicas de la religin que promovan la cohesin social y,
enseguida, desenmascarada la realidad, propugna el rompimiento con el militarismo, que era una de las fuerzas de origen y sustentacin de la monarqua. La
actuacin proftica -siempre concreta, relacionada y dirigida a un momento histrico, las determinadas estructuras sociales y sus reflejos sobre la vida del pueblo-
ayuda a comprender que Oseas, al referirse a "la faz de la tierra, pensaba en el espacio habitado por el pueblo de srael. En Oseas, el uso de la expresin "tierra
no admite la interpretacin genrica de "mundo o la de las reas habitadas par otras naciones. La promesa de seguridad a travs del fin del ejrcito se diriga al
contexto histrico concreto de srael.

:.2. La 'r'i#t militari5a'i"# *rsio#a(a *or las alia#5as Ltra#-ras
La situacin nacional e internacional que impone el enfoque crtico de Oseas de las instituciones de apoyo de la monarqua, es resultado del proceso expansionista
que caracteriz el siglo V a. C. El alargamiento de las fronteras y el control de nuevas rutas comerciales, presuponan una creciente militarizacin por medio de la
cual se desvaneca la vida del pueblo.
La especializacin de la tarea que sustituy las fuerzas informales de defensa por un ejrcito numeroso y bien equipado, implicaba una intensa canalizacin de la
fuerza joven de la nacin para las guerras. Probablemente, este aspecto mueve a Oseas a expresar perplejidad ante la fragilidad de la vida de los hijos de la
nacin:

Aunque ellos cren sus hijos,
yo los pri#ar de ellos antes /ue sean <ombres!
.
E+ran deber: entregar sus <i.os al #erdugo (9, 12-13).

La estructura estatal, fuertemente construida sobre el poder de las armas, era responsable por otros mecanismos de empobrecimiento del pueblo. La tributacin
sobre los productos agrcolas no era ninguna novedad en un sistema monrquico, no obstante, su poltica expansionista elevaba las proporciones de la
recaudacin: por un lado, para mantener al ejrcito, y por otro, para permitir su participacin en el comercio internacional. Los productos importados, en general,
beneficiaban a una pequea elite con artculos de lujo y equipaban al ejrcito con armamentos.
El reflujo de esa poltica iniciada por Jeroboam , trajo la pauperizacin de los labradores israelitas y cre las condiciones para la invasin asiria con condiciones
todava ms desastrosas. Es con los pies en esta realidad que el tono anti-militar y anti-monrquico inaugural de la profeca osenica (cf. 1, 4-5) acompaa toda su
obra, informando acerca de la violencia que marcaba la sociedad de su tiempo, que era obligada a convivir cotidianamente con "sangre derramada sumada a
sangre derramada (4, 2).
La denuncia de la violencia sangrienta frecuentemente mencionada en Oseas, converge en el enjuiciamiento de la prepotencia del Estado y de sus lites
administrativas, que alimentaban su poltica con la perversidad, la injusticia y la mentira (cf. 10, 13b), porque confiaban en "sus carros y en la multitud de sus
guerreros (10, 13b). El peso de la culpa de la sangre derramada que marcaba el futuro de srael (cf. 12, 15), tena sus focos de origen en la historia pasada.
La sucesin del reinado de srael se proces a travs de constantes golpes de Estado. Oseas menciona, en su primer anuncio condenatorio, la matanza provocada
por el golpe de Estado de Jeh (en 1,4 y 2 R. 9, 10). El profeta presenci y denunci otras articulaciones violentas de usurpacin del poder, cuando Sal-lum
asesin a Zacaras y despus fue muerto por Menajem, quien fue responsable por actos de crueldad como el "abrir el vientre de todas las mujeres embarazadas
(cf. 2 R. 15, 16b) de la ciudad que no lo apoy.
Las secuelas sangrientas apuntadas por Oseas no eran de responsabilidad nica del poder estatal, pero contaban con la participacin de sectores que ejercan
poder de mando en la sociedad (cf. 7, 1-3.7). Los sacerdotes tambin se encontraban en esta lista: "como bandidos al acecho, as es una banda de sacerdotes
asesinos en el camino que lleva a Siqun (6,9).
Las ciudades, a su vez, con la construccin de palacios y defensas militares (cf. 10, 14a) que consuman parte de la vida del pueblo en trabajos forzados, eran un
smbolo de injusticia y atraan sobre s la destruccin. Segn las palabras de Oseas: "mandar fuego sobre sus ciudades que consumir sus ciudadelas (cf. 10,
14b). La ciudad de Samaria fue retratada en referencia a Galaad: "una ciudad de malhechores, con huellas de sangre (6, 8).
ndudablemente, los pactos extranjeros se situaban en esta perspectiva de los elementos que promovan la violencia. La destruccin interna proliferaba, "los
extranjeros le devoran su vigor (7, 8-9); srael "est entre los pueblos como un objeto sin valor (8, 6-9), y la sobrecarga de tributos persista aplastando al pueblo a
causa de las alianzas extranjeras contratadas (cf. 12; 2).
La indignacin de Oseas con las condiciones de muerte del pueblo, alentaba su crtica a las armas, al ejrcito, que garantizaba el poder a una estructura detestada
por Yahv desde sus inicios (cf. Os. 9, 15 y Sm. 11, 15) hasta su final (cf. 13, 11). El profeta, al combatir a los dolos del siglo V a.C., no se refiere nicamente al
sincretismo religioso, conocido como idolatra siglos antes en los crculos profticos. Oseas se refiere a otros dos, adems de ste: al gran poder extranjero -a
Asiria- y a la propia fuerza militar de srael (cf. 14, 4).
El nuevo srael, en el proyecto osenico, debera librarse, entre otras cosas ya mencionadas, de su idolatra y de su autosuficiencia basada en los recursos
humanos y materiales de su ejrcito (cf. 10, 13; 14, 4). La seguridad depositada erradamente en la fuerza de las armas y en los pactos extranjeros, arrastraba no
solamente a la lite del Estado hacia la destruccin, sino tambin al propio pueblo. La advertencia proferida anteriormente, mencionando la devastacin y muerte
que la gran potencia realizaba (11, 14), ahora se cumpla tambin en srael:
Samaria deber expiar,
porque se rebel contra su Dios.
Caern por la espada ,
sus hijos sern aplastados,
a sus mujeres embarazadas les sern abiertos
los vientres (14, 1).

:.$. La B(s7*rostit+'i"#C ( la )i(a isralita a *artir (l Ei# (l militarismo
La alternativa propuesta por Oseas al fin del militarismo, no est explicita. No obstante, este aspecto se suma a otros como la unificacin de srael y Jud bajo un
liderazgo nico (cf. 2,2), para fortalecer el argumento de que su oposicin a la monarqua es el punto central. Dada la importancia de la convocatoria de Oseas
para que el pueblo practicase el amor (la solidaridad) y el conocimiento de Yahv (cf. 6, 6) -en un contexto poltico de posguerra en que actitudes como su
rompimiento con Jud y sus expectativas en la alianza con Asiria precisaban ser replanteadas-, cabe preguntarse si Oseas estaba proponiendo en sustitucin al
militarismo, la alternativa "ulto-solidaridad 13.
En el caso de que este fuera el camino de Oseas, es comprensible que algunos consideren su utopa como una ingenuidad, por ser del todo impracticable
sobrevivir en aquellos tiempos sin la proteccin de un ejrcito o incluso que estimen que el proyecto osenico vislumbra un simple retorno al tribalismo, lo que era
imposible en trminos de la historia humana.
Las dudas y las suposiciones tienen amplio espacio porque la promesa en Oseas es muy cifrada, de manera que descodificarla implica abrirse a una multiplicidad
de interpretaciones. Los parmetros seguidos en este anlisis buscan precisar el grupo social que estaba en la base de la profeca de Oseas (el grupo al que l
defenda) y a quien destinaba la crtica y el juzgamiento de la violencia que imperaba en el pas.
Por eso se reafirma la comprensin de que Oseas no pensaba en el retorno al tribalismo, sino en el rescate de la memoria histrica de srael que se organiz en
Canan -en un mundo dominado por la existencia de sistemas monrquicos tributarios-, en moldes antagnicos a estos de su tiempo.
El profeta pareciera creer que srael saldra de su experiencia con el Estado en condiciones de recrear estructuras sociales que priorizasen la vida, sobre todo de
los ms afectados por la creciente militarizacin: la mujer y los hijos.
Es imposible no divisar en la crtica de Oseas al Estado y al creciente militarismo, la culpabilidad de ese sistema en la violencia directa al cuerpo de la mujer.
Desde el inicio de la profeca, el Estado y el ejrcito son responsabilizados por la condicin de prostitucin de la mujer y de los hijos (cf. 1, 2-5).
Posteriormente, el profeta declara la "guerra al uso cultual del cuerpo de la mujer en los ritos de fertilidad (cf. 4, 14), que apuntaban a incrementar la procreacin
humana y as suplir la necesidad de reponer el contingente de las fuerzas jvenes del ejrcito. Y ms de una vez mostr su indignacin con la violencia de las
armas sobre el cuerpo de las mujeres embarazadas (10, 14; 14, 1). Las mujeres, "generadoras de guerreros y sobrecargadas por la administracin de los bienes
de la casa y de la produccin, en virtud del tiempo que pasaban solas cuando sus hombres se dedicaban a la guerra 14, merecern de Oseas una atencin
especial.
;. La 'o#)o'atoriaK a,a#(o#ar la Ealsa 'o#Eia#5a y ,+s'ar l a,ri!o (l Mtro ( Ya@)>
La nota de esperanza que encierra la profeca de Oseas, es tambin el elemento seleccionado para concluir este artculo. En el texto proftico el amor de Dios
nuevamente es correlacionado con el amor de una madre, al afirmar que en Yahv "... el hurfano encuentra misericordia (14, 4).

El trmino no expresa una compasin que inspire dolor, con
una seal concomitante de condescendencia; pero s significa
amor, entrega personal dispuesta a ayudar, a proteger, pues
deriva, en ltima instancia, de la actitud materna en direccin
al hijo (rehn, vientre materno) 15.

El misterio de la fecundacin en el cuerpo de la mujer y su consecuente experiencia de maternidad, coincide con el ncleo de revelacin teolgica en Oseas. La
actitud de amor que Yahv dispensa al hurfano es comparada con la receptividad del seno materno para acoger la simiente de la vida y alimentarla hasta su
pleno desarrollo.
Es importante resaltar que en este conjunto narrativo, la esperanza del hurfano esta ligada a la oracin de arrepentimiento con la cual el pueblo podra
aproximarse a Yahv. El trpode que motivaba esta confesin era justamente la negacin de la base del sistema monrquico, o sea: la confianza en las alianzas
con los poderes extranjeros ("Asiria no nos salvar...); la confianza en las fuerzas militares internas de srael ("... no montaremos a caballo); y la confianza en los
dolos y en la ideologa sustentadora de la monarqua ("... no diremos ms nuestro Dios a la obra de nuestras manos (14, 4)).
La imagen del calor del seno materno de Dios, que posibilitaba al hurfano la experiencia de la plenitud, revela, de manera marcante y definitiva, que es posible
reconocer en la profeca osenica la preocupacin por el rescate de la dignidad de la mujer.
Los rasgos maternos de Yahv, en Oseas, no surgen al azar; sino que resultan de la incorporacin de las experiencias cotidianas en su hablar teolgico. Quiere
decir que surgen de su conciencia del peso de la violencia del reinado sobre la vida de la mujer y, principalmente, sobre la experiencia de la maternidad (9, 11-14.
16; 10, 14; 13, 13; 14, 1). Siendo as, los contornos de Dios brotan de su experiencia concreta de lucha contra la muerte y de la resistencia a agotar la esperanza
en los moldes masculinos y patriarcales de la monarqua.
Las situaciones de la casa -la mayora de las veces vaciadas de su fuerza cultural, econmica o histrica-, adquieren en boca del profeta el carcter de
generadoras de la promesa de vida para el pueblo. Se abre de esta manera el horizonte proftico para percibir en la vida de la mujer, en su amor materno, la seal
teolgica de esperanza capaz de acoger a las mayores victimas de esta coyuntura de violencia y desagregacin nacional, que eran los hijos y las hijas -los
hurfanos por quienes Yahv tiene un amor singular.
El descubrimiento de lo femenino en Dios en la profeca de Oseas, ayuda a socavar la imagen patriarcal de un Dios protector del rey y legitimador del sistema de
opresin sobre el pueblo. La posibilidad que se abri con la profeca osenica de hablar de Dios a partir de la maternidad, nos plantea un doble desafo, esto es: al
mismo tiempo que anima una cierta osada de experimentar una relacin con un Dios lleno de ternura en el ejercicio de la maternidad, tambin nos alerta acerca
de la urgencia de una relectura de la condicin de la mujer para que el encuentro con la faz femenina de Dios sea un hecho liberador.
El reto de asumir las des-construcciones y las construcciones necesarias en lo que concierne a la imagen y al lenguaje de la teologa sobre Dios, sin duda
encuentra en la profeca de Oseas un terreno fecundo. Hay mucho que explorar en cuanto a las riquezas de su manera de hablar de Dios.

1Croatto, J. S. "Os deuses da opresso, en: Varios. A luta dos deuses: os dolos da opresso e a busca do Deus libertador. So Paulo, Paulinas, 1984, pag. 61.
2Prado, Consuelo de. "Eu sinto Deus de outro modo, en: Revista Eclesistica Brasileira (REB) N 46. (Ro de Janeiro. Vozes), 1986, pg.15.
3Bingemer, Maria Clara. "A Trindade a partir da perspectiva da mulher, en: REB N 46, 1986, pg. 75.
4Ubieta, C. B. "Biblia y feminismo, en: >oletn de Estudios >bli"os N 46, 1988, pg. 103.
5El realce de esta manera poco comn de hablar de la accin materna ("ataco, "devoro) indicando vigor, fuerza, busca destacar la necesidad de que
enfrentemos, tambin en la teologa, el debate de las caractersticas de orden cultural que han sido concebidas como ontolgicas del ser femenino. Se registra
aqu, por tanto, la discordancia con algunos enfoques como el de Leonardo Boff. A trindade e a sociedade. Ro de Janeiro, Vozes, 1987, cuando afirma: "El Padre
de Jess solamente es Padre si fuera tambin Madre. En l se encuentran reunidos el vigor del amor paterno y la ternura del amor materno (pg. 211); o cuando
dice: "Lo femenino expresa la dimensin de la ternura, cuidado, auto aceptacin, misericordia, sensibilidad, cultivo de la interioridad... (pg. 223). Se comprende
que al insistir en clasificar como masculino la fuerza, el vigor, el poder liberador... Y como femenino la delicadeza, la ternura, la belleza, el amor..., refuerza
patrones culturales discriminatorios para la mujer e inhibe la liberacin de ambos, hombre y mujer. Al contrario, Gustavo Gutirrez, en entrevista a Elsa Tamez (en:
Tamez, Elsa. 7elogos de la libera"in <ablan sobre la mu.er! ,an Jos % DE0% 5WW5 2&a! ed66% pare"e per"ibir la trampa /ue puede estar presente en la apli"a"in
inmediata de estos atributos llamados +emeninos o mas"ulinos en la re+le*in teolgi"a! Di"e lH F!!! los #alores "omo la ternura% #uel#o a insistir% son #alores
<umanos globales! Do personalmente "omo <ombre no /uisiera renun"iar a la ternura! No me pare"e propiedad de la mu.er% y me pare"e muy gra#e /ue los
<ombres "on esa mentalidad tampo"o /uieran <ablar de esas "osas!!! "reo /ue si la mu.er es #alorada y le da un sabor a la ternura% liberar: a mu"<os <ombres de
no /uerer re"ono"er /ue ellos tambin #i#en eso y /ue deben #i#irloX 2p:g! GB6!
6Ubieta, C. B. ?rt! "it ., pag. 104.
7Gottwald, N. ?s tribos de 0a<Ye<H una so"iologia da religiZo do 0srael liberto .1250- 1050 a .C. So Paulo, Paulinas. 1981, pg. 693.
8En la lgica procreativa de la casa, para mantener el equilibrio entre el nmero de personas y la superficie de tierra para producir, se mantena un perodo
relativamente largo ( 3 a 4 aos) entre una gestacin y otra (cf. 1,8:... ella dej de amamantar a ncompadecida, despus concibi y dio a luz un hijo).
9Gottwald. N. p! "it!% pg. 696.
10Pereira, Nancy C. ? mul<er na pro+e"ia do 9000 s"ulo . So Paulo, mimeo, 1988, pg. 2.
11Wolff, H. W. ;oseaH a "ommentary on t<e booC o+ t<e prop<et ;osea . Philadelphia, Fortress Press, 1974.
12Wolff, H. W. Oseas hoy: Las bodas de la ramera ! ,alaman"a % ,gueme% 5W[3% p:g! G&!
13Sicre Daz. J. L. Los dioses ol#idadosH poder y ri/ueza en los pro+etas pree*li"os . Madrid, Cristiandad. 1979. pg; 182.
14Ubieta, Carmen B. ?rt! "it ., pg. 99.
15Comentario Bblico "San Jernimo, Tomo . Madrid, Cristiandad, 1971.