Introduccin Desde que el hombre tiene consciencia de s mismo, ha buscado el sentido de la vida y, se ha hecho muchas preguntas que en general

brotan de la conciencia de su finitud, cuando el hombre se angustia, cuando experimenta una crisis, cuando sufre, vienen las preguntas de porqu, de para qu. As que, este sentido de la vida que busca el hombre, tiene tambin mucho que ver con el sentido de la muerte, que es la experiencia que se presenta como el fin de la existencia. El hombre es un ser finito, y no puede abarcar lo infinito, sin embargo tiene deseos, por un lado de conocerse a s mismo, pero por otro lado de conocer a este infinito que est ms all y que lo trasciende. As, el ser humano se ha convertido desde el inicio de los tiempos en una contradiccin, una tensin continua entre conocerse a s mismo y conocer a este infinito que est ms all y que lo trasciende, una tensin continua en la bsqueda de la verdad. En esta bsqueda, el hombre se ha encontrado con una ruptura de nivel ontolgico y se ha dado cuenta de que no puede conocer al mundo en su totalidad, ya que est limitado por la muerte. Tomando conciencia de su finitud, el hombre busca la verdad de lo que es, y de lo que no es. Y es as como nace la inquietud de conocerse a s mismo, de cuidarse a s mismo, la inquietud de s mismo, y a lo largo de la historia, a travs de esta inquietud de s mismo, ha tomado conciencia de su fragilidad y al mismo tiempo busca su sustento y su sentido, algo que pueda hacerle soportable su paso por este mundo, y esto, este paso por este mundo, esta bsqueda de sentido y de sustento, le angustia al hombre. La angustia es el vrtigo de no saber qu va a pasar en el futuro, cercano o lejano, pero futuro, un futuro que posiblemente llegue o no llegue, un futuro que puede ser diferente de como lo piensa, de como se lo imagina.

Segn Kierkegaard la angustia brota frente a la nada, nunca se va a tener angustia frente a algo seguro, la angustia se da frente a algo que no se puede comprender y que no se puede controlar.1 Cuando se escucha la palabra angustia, se piensa en miedo, pero la angustia no es miedo, ni tampoco es ansiedad, el miedo y la ansiedad son por algo en especial, son por algo externo, que viene de afuera hacia adentro, se le teme a algo o a alguien, mientras que la angustia es por la nada, es algo interno, viene de adentro hacia afuera la angustia se distingue del miedo en que el miedo es miedo de los seres del mundo mientras que la angustia es angustia ante m mismo.2 El hombre no podra angustiarse si fuera un animal o un ngel, pero como es hombre y es libre, se angustia ante esta libertad, y por eso dice Kierkegaard que la angustia es el vrtigo de la libertad y, que el hombre que no se angustia no es hombre.3 En este trabajo analizaremos la relacin que existe entre la angustia y el conocimiento de s mismo, la inquietud de s mismo. La vida y la existencia El ser humano es el nico ente que tiene conciencia de s mismo y de cualquier otro ente, mientras que los otros entes no tienen conciencia ni siquiera de s mismos. El hombre al tener conciencia de s mismo quiere vivir y no quiere ser muerte, por lo que la vida del hombre no slo es, sino que es constante incertidumbre. Vivir es experimentar, vivir es hacer, vivir es ocuparse y, los otros entes son lo que son en s mismos slo en cuanto el ser humano se ocupa de ellos. Ocuparse viene despus de preocuparse, la vida comienza por preocuparse para despus ocuparse, la vida inicia siendo una preocupacin del futuro, un futuro que no existe, para luego acabar siendo una ocupacin de un presente que s existe.
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Sren Kierkegaard, El concepto de la angustia (Espaa: Alianza Editorial, 2007), 87 Jean Paul Sartre, El ser y la nada (Buenos Aires: Editorial Losada, 2011 primera edicin), 74 Sren Kierkegaard, El concepto de la angustia (Espaa: Alianza Editorial, 2007), 269

Al hombre no le es indistinto ser o no ser, no le es indiferente ser esto o aquello, le interesa primero ser y adems ser algo. El hombre siendo o existiendo, siendo la existencia total, tiene inters por existir y existir de alguna forma especfica. Sin embargo no hay quien se de la vida a s mismo, la vida se le da al hombre, y algo tiene que hacer para vivirla, tiene que ocuparse en algo, tiene que desarrollar actividades para vivir. La vida que se le ha dado est por hacer, le est dada pero no est hecha. La vida hay que hacerla, la vida es un quehacer y, ese quehacer, ese hacrsela es a lo que se llama vivir.4 Por esto, el hombre que es una serie de contradicciones y, al mismo tiempo no tiene conocimiento de s mismo, tuvo que crear el mito para hacer su vida ms soportable. Despus la ciencia vino a sustituir al mito, la ciencia le da seguridad al hombre, sin embargo en realidad casi nadie comprende la ciencia y, aunque se utiliza y le ha hecho la vida ms fcil al hombre, en realidad no la comprende. El ser humano ante tanta contradiccin, tanta pregunta, tanta falta de conocimiento de s mismo, tiene una vida y una existencia que tiene que vivir con la plena conciencia de que la respuesta puede ser negativa, la nada, que lo limita, que lo hace finito en el conocimiento, en el espacio y en el tiempo, con la conciencia de ser un ser limitado y que existe en un mundo limitado, sin embargo su razn est abierta a lo ilimitado, a todo ser. El cuidado de s mismo El hombre no se conoce a s mismo y, por consecuencia no conoce el sentido de su vida, ni el sentido de su existencia, ni el sentido de su muerte. En la actualidad el hombre confunde el conocimiento de s mismo, el cuidado de s mismo, el amor a s mismo, con el egosmo, al contrario de como pensaban los antiguos griegos, quienes consideraban que la epimeleia (el cuidado de s mismo) era algo fundamental, algo positivo y necesario para la moral, Tenemos, entonces, esta paradoja de un precepto de inquietud de s que, para nosotros significa ms bien

Manual Garca Morente, Lecciones preliminares de filosofa (Mxico: Editorial Porra, 1980), 294

el egosmo o el repliegue, y que durante tantos siglos fue, al contrario, un principio positivo, principio positivo matriz con respecto a unas morales sumamente rigurosas.5, y necesario tambin para la vida. El principio de racionalidad en la antigedad era la epimeleia heautou (la inquietud de s mismo). El cuidado de s mismo genera movimientos, genera una modificacin, un cambio interno. Scrates llevaba a sus alumnos a examinarse, a tomar consciencia de s mismos, los hostigaba con preguntas que los cuestionaban y que los obligaban a poner cuidado en ellos mismos, a preocuparse por ellos mismos. Para Scrates el cuidado del alma es imprescindible, es lo fundamental, hay que cuidar el alma antes que cuidar al cuerpo, hay una clara distincin entre el cuerpo y el alma y, a la que hay que cuidar es al alma antes que el cuidado del cuerpo y de las riquezas, antes que cualquier otro cuidado, es el del alma y de su perfeccionamiento6 Scrates vive de una manera muy especial, su vida es una meditacin constante sobre las cosas de la vida. Y lo tico no est en aquello sobre lo que medita, sino en la meditacin misma, en la bsqueda de la verdad. La sabidura de Scrates como tica se ve simbolizada en l mismo, su sabidura no trata sobre lo tico, sino que es en s misma la tica. Para Scrates, el sentido de la vida es llegar a la excelencia a travs de la meditacin, la cosa nica y necesaria para el alma consiste en que el hombre debera esforzarse por conseguir la sabidura y el bien. Scrates hace todo por mandato de los dioses, hace lo que los dioses le piden que haga, para eso vive. Para Platn el cuerpo es la crcel del alma Los filsofos, al ver que su alma est verdaderamente ligada al cuerpo, como a travs de una prisin oscura y no por s misma, conocen perfectamente que la fuerza de este lazo corporal consiste en las pasiones, que hacen que el alma misma encadenada contribuya a apretar la ligadura7. Considera que el alma es lo
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Michel Foucault, Hermenutica del sujeto (Madrid: Ediciones Akal, 2005), 29 Platn, Apologa de Scrates (Mxico: Editorial Porra, 2009), 14 Platn, Fedn o del alma (Mxico: Editorial Porra, 2009), 569

propiamente humano, que el alma es la creacin de los dioses, los dioses son dueos de la vida. El alma es el yo, es la consciencia que el hombre tiene de s mismo y, el cuerpo es slo un instrumento, un vehculo, una crcel. Para Platn el conocimiento de s mismo halla su perfeccin en el acceso a la verdad y, el acceso a la verdad se logra a travs de la ascesis y de la filosofa, ya que la verdad slo la puede alcanzar el alma y, el cuerpo le engaa a travs de los sentidos.8 Para acceder a los dioses, que son muy buenos, el alma debe purificarse antes de la muerte. As que el cuidado de s mismo remite a una relacin con los dioses, en donde el hombre es consciente de su condicin finita y no le pide a los dioses cosas exageradas, parte de su finitud y pide con moderacin, primero se conoce a s mismo y despus pide y, pide slo lo importante. En el concete a ti mismo, que encuentra su sentido en la epimeleia heauteau, hay una relacin entre el concete a ti mismo y la verdad. El hombre a travs del alma es capaz de reconocer la verdad y vivir de acuerdo a la verdad. En tanto cuando hay un ejercicio de introspeccin, la verdad se revela. Si se conoce a s mismo a profundidad, ser autntico, verdadero. As, que el autntico filsofo es aquel que est muerto para el mundo, muerto para las pasiones, liberando al alma del cuerpo. Para Aristteles el alma es la substancia del hombre. El ente tiene componentes accidentales que son cambiantes, y tiene una base que no cambia, que no se ve, pero se sabe que est ah Queda expuesto, por tanto, de manera general qu es el alma, a saber, la entidad definitoria, esto es, la esencia de tal tipo de cuerpo9. Y la naturaleza del alma que es substancia, es algo espiritual y, el espritu es la operacin y slo se capta de manera inteligible. Por lo que la naturaleza del hombre es ser racional, la operacin propia del hombre es ser racional. Y la substancia que es propia del hombre es el alma, que es lo que detiene todo lo

Platn, Fedn o del alma (Mxico: Editorial Porra, 2009), 549 Aristteles, Acerca del alma (Madrid: Biblioteca bsica Gredos, 2007), 48

accidental, que lo accidental es lo que cambia, pero el alma no cambia y, el hombre no dejar de ser hombre aunque cambien las cosas. Aristteles dice que el entendimiento no es libre, sin embargo la voluntad s es libre, as que bajo el principio del cuidado de s mismo, Aristteles sugiere que el hombre debe ser disciplinado en su voluntad, porque mientras que el entendimiento le muestra varios caminos, la voluntad tiene la libertad de elegir el camino a tomar. En San Agustn el hombre necesita gobernarse a s mismo, pero eso no lo puede lograr solo, sino que necesita la iluminacin de Dios. La filosofa es encuentro con Dios, no es tan importante encontrar las ideas, sino encontrar a Dios. En trminos de la epimeleia se trata de sanar el alma, de curar el alma, que est enferma no slo por los pecados, sino por las pasiones He buscado tu rostro; tu rostro, Seor, seguir buscando. Porque estar lejos de tu rostro es estar en la pasin tenebrosa Viva en una pasin lujuriosa, que es lo mismo que tenebrosa, que es lo mismo que estar lejos de tu rostro.10 La fe es lo primero, es necesaria y, al mismo tiempo pone a la inteligencia frente al misterio que rebasa al hombre por mucho, sin embargo la fe al mismo tiempo le hace estar en tensin hacia Dios. La fe es una inquietud que hace que el hombre busque entender a Dios, pero que al mismo tiempo es Dios quin se la da. A diferencia de la filosofa platnica, el alma se manifiesta con una necesidad absoluta de la gracia divina, sin la gracia divina no es posible acceder a la verdad, a la verdad que es Dios mismo. Dios ilumina la memoria para que el hombre en la memoria vea la intervencin de Dios, porque los sentidos engaan al hombre, slo se puede conocer la verdad a travs de Dios y, adems por medio de la iluminacin. Por muy filsofo que sea el hombre, no llegar a la verdad sino es por medio de la iluminacin divina Y que el alma del hombre, aunque da testimonio de

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San Agustn, Confesiones (Mxico: Editorial Porrua, 2010), 21

la luz no es, sin embargo, ella misma la luz, sino que el Verbo de Dios, l es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo.11 La angustia y la nada Ante tanta tensin y contradiccin y, la falta de conocimiento de s mismo, el hombre se angustia. La angustia viene de la posibilidad del futuro. Una vez que el hombre ha elegido, el futuro es angustia cuando se queda anclado en el pasado, porque lo condena a una eterna repeticin de lo mismo, eliminando las posibilidades y al mismo tiempo la libertad, estrechando la existencia y condenndolo a la finitud La angustia, en efecto, es el reconocimiento de una posibilidad como mi posibilidad, es decir, se constituye cuando la conciencia se ve escindida de su esencia por la nada o separada del futuro por su libertad misma12. El pasado que le angustia slo le angustia a s mismo, hay una relacin de posibilidad consigo mismo. Algo del pasado no le angustia slo cuando es pasado, sino cuando puede repetirse o tener repercusin en el futuro. Si no es as, si es slo pasado, puede generar indiferencia, alegra, pena, tristeza, ira, pero no angustia. La angustia no significa ni melancola, ni desesperacin, ni aburrimiento, ms bien se puede entender como un caprichoso deseo de mantenerse vivo frente al mundo, de vivir. Por un lado la angustia es necesidad de vivir, afn de ser, de seguir siendo, porque el futuro sea presente, pero por otro lado ese afn de ser, lleva dentro el temor de no ser, el temor de dejar de ser, el temor de la nada. La nada atemoriza al hombre, la angustia de la posibilidad de no ser es la que lo inmoviliza y al mismo tiempo aparece la preocupacin y, en la preocupacin la accin para ser, para seguir siendo, para existir. El hombre en calidad de espritu es posibilidad y libertad al mismo tiempo. Debe elegirse a s mismo como espritu y, este acto de eleccin hace que la libertad aparezca como angustia.

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San Agustn, Confesiones (Mxico: Editorial Porrua, 2010), 135 Jean Paul Sartre, El ser y la nada (Buenos Aires: Editorial Losada, 2011 primera edicin), 82

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El hombre no est determinado slo como espritu, sino como espritu y materia como una unidad y, en la inocencia el espritu fantasea. Es un estado de reposo que no tiene ningn efecto ms que la nada. Y esa nada le genera la angustia, la angustia que existe en la inocencia, es una ignorancia de la nada.13 En la angustia la nada no se aparece como resultado de una maniobra que el ser hace para eliminarse a s mismo, sino por el contrario, la nada se aparece como algo fundamental, que no se deriva de un acto de privacin del ser. La nada es en la angustia algo importante, tan importante como el ser mismo. As no siendo la nada un derivado por negacin del ser, sino algo absolutamente primario, lo que sucede es lo contrario, que el ser se deriva de la nada. La angustia se puede definir, segn Kierkegaard, como la disposicin fundamental del ser hacia la nada. La angustia brota frente a la nada, nunca se va a tener angustia frente a algo seguro, la angustia aparece ante algo que no se puede comprender y que no se puede controlar.14 La angustia es la apertura hacia la libertad. El que niega la angustia, el que niega la libertad, se niega a s mismo como espritu y vive totalmente apegado a la necesidad, y el que no quiere la angustia, tendr la desesperacin y, en la desesperacin lo que se vive es la negacin de que el hombre tiene espritu, la desesperacin es la enfermedad mortal del espritu. Para Kierkegaard la angustia es el estado de vrtigo de la libertad y, Sartre dice que la angustia no es una cortina que nos separa de la accin, sino que es la accin misma. La libertad es angustia, es una angustiosa libertad, la libertad la evaden los hombres, amparndose en lo determinado, en lo ya dado, en lo conocido, en la tradicin, en las costumbre, en la moral. Sartre dice que la angustia surge en el momento de la eleccin, porque el hombre no solo se elige a si mismo, sino que elige a toda la humanidad y, eso lo angustia, este compromiso con toda la humanidad, l ve en la angustia algo privilegiado, que nos pone frente a frente con la

13 Sren 14

Kierkegaard, El concepto de la angustia (Espaa: Alianza Editorial, 2007), 91

Sren Kierkegaard, El concepto de la angustia (Espaa: Alianza Editorial, 2007), 176

nada, con la libertad, y es el momento cuando se revela gracias a esta angustia el sentido de la existencia. As, la angustia es revelada por la libertad, el hombre toma conciencia de su libertad en la angustia, o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia de ser, y en la angustia la libertad est en su ser cuestionndose a s misma15. La angustia es la forma que tiene el ser humano de darse cuenta de lo que es. Pero como el ser humano huye de la angustia, al mismo tiempo rechaza su libertad. Sin embargo no puede liberarse de la angustia y, por eso tampoco puede escapar de su libertad. El ser humano est y, est condenado a ser libre. No puede dejar de elegir y por lo tanto, de estar expuesto a fallar y a ser nada ante el mundo y ante los hombres. El hombre que no vive la angustia no es capaz de comprender el sentido de su existencia. Heidegger retoma tambin el tema de la angustia. Habla de la angustia como una caracterstica esencial de Dasein, no surge ante algo determinado, la angustia no sabe que es aquello ante lo que se angustia16. El simple hecho de que el hombre est en el mundo, arrojado en el mundo, hace que el hombre se angustie. Es imposible que el hombre no viva la angustia en su condicin de ser solo arrojado al mundo. La angustia no es una trampa, ni una tentacin, ni algo que venga de afuera, del mundo, porque entonces el mundo sera malo, como pensaba Schopenhauer, ni tampoco implica una fatalidad o destino predeterminado como pensaba Leibniz, porque entonces no seramos libres. La angustia es posibilidad del bien o del mal como resultado de la actividad esencial de la libertad. La angustia no es buena ni mala, dice Kierkegaard, aunque sea amarga y dolorosa, y a partir de ella son posibles tanto el bien como el mal. As, se puede decir que la angustia surge del no conocimiento del mundo como totalidad, que incluye el conocimiento y el cuidado de s mismo y, en el tener que vivir en la
15 Jean Paul Sartre, El ser y la nada (Buenos Aires: Editorial Losada, 2011 primera edicin), 74 16 Martin Heidegger, Ser y tiempo (Chile: Escuela de Filosofa Universidad ARCIS, 1927), 187

incertidumbre, al no ser o no poder ser el que se quiere ser porque se ignora quien se es, tanto por la oscuridad de la materia como por la mala fe. Conclusiones Para los antiguos griegos, la epimeleia heautou se fundamenta en la metafsica, que plantea que la realidad natural o la verdad se encuentra en la exterioridad, que los fenmenos naturales remiten a una realidad trascendente, que se encuentra ms all de la naturaleza, y esta verdad que trasciende al hombre es la que le lleva al movimiento, la que le lleva al conocimiento de s mismo, al cuidado de s mismo, despreciando los placeres del cuerpo con la promesa de una vida mejor despus de la muerte. Sin embargo, cuando la metafsica ya no convence como en la antigedad, cuando aparecen filsofos como Nietzsche que afirma que en realidad el hombre no se conoce a s mismo, Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos17, en donde se acusa a la metafsica de ser una filosofa de muerte y, que lo que hay que hacer es una nueva filosofa, una filosofa de la vida, entonces aparece el concepto de la angustia. Y la angustia en esta filosofa de la vida aparece como algo interior que es ahora lo que genera el movimiento, la angustia es ahora lo que va a generar el movimiento, pero no como una promesa para una vida mejor despus de la muerte, sino como una posibilidad de futuro en esta misma vida, la angustia es ahora como el tbano del que habla Foucault, es la angustia la que moviliza al hombre a cuidarse a s mismo, es la angustia la que le ayuda a ser en lugar de no ser, en lugar de la nada.18

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Friedrich Nietzsche, La genealoga de la moral (Madrid: Editorial Alianza, 1996), 17 Michel Foucault, Hermenutica del sujeto (Madrid: Ediciones Akal, 2005), 21

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Bibliografa - Foucault, Michel. Hermenutica del sujeto. Madrid: Ediciones de la piqueta, 1994 - Garca Morente, Manuel. Lecciones preliminares de filosofa. Mxico: Editorial Porra, 1980 - Heidegger, Martin. Ser y Tiempo. Chile: Escuela de Filosofa Universidad ARCIS, 1927 - Juan Pablo II. Fides et ratio - Kierkegaard, Sren. El concepto de la angustia. Espaa: Alianza Editorial, 2007 - Melendo, Toms. Introduccin a la filosofa. Espaa: Ediciones Universidad de Navarra, 2007. - Mller, Max. Breve diccionario de filosofa. Espaa: Editorial Herder, 2001. - Nikos Kazantzakis. Vida y hechos de Alexis Zorba. Edicin electrnica, 2005 - Platn. Dilogos. Mxico: Editorial Porra, 2009. - San Agustn. Confesiones. Mxico: Editorial Porra, 2010 - Sartre, Jean Paul. El ser y la nada. Buenos Aires: Editorial Lozada, 2011

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