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CRITICADELARAZN
DIALCTICA
PRECEDIDADE
CUESTIONESDEMTODOTOMOI
TEORADELOSCONJUNTOSPRCTICOS
LIBROI
DELAPRAXISINDIVIDUALALOPRCTICOINERTE
TraduccindeManuelLamanaJEAN
- PAUL SARTRE
PRLOGO
Me temo que las dos obras que componen
este volumen parezcan de importancia desigual y de ambicin desigual tambin. En buena lgica, el
segundo debera preceder al primero, del que pretende constituir los cimientos crticos. Pero tem que esa
montaa de pliegos pariese un ratn; acaso hay que mover tanto aire, desgastar tantas plumas y llenar
tanto papel para no llegar sino a formular unas cuantas consideraciones metodolgicas? Y como de hecho
el segundo trabajo ha nacido del primero, he preferido mantener el orden cronolgico, que con una
perspectiva dialctica es siempre el ms significativo.
Cuestiones de mtodo es una obra de circunstancia; esto es lo que explica su carcter un tanto
hbrido; y por esta razn tambin, parece que siempre se abordan sus problemas oblicuamente. En el
invierno de 1957 una revista polaca decidi publicar un nmero dedicado a la cultura francesa; quera
ofrecer a sus lectores un panorama de lo que entre nosotros an se llama nuestras familias espirituales.
Pidi su colaboracin a varios autores y a mi me propuso tratar el tema siguiente: Situacin del
existencialismo en 1957.
No me gusta hablar del existencialismo. Lo ms propio de una investigacin es que sea indefinida.
Nombrarla y definirla es lo mismo que cerrar un crculo. Qu queda despus? Un mundo finito y ya
periclitado de la cultura, algo as como una marca de jabn; con otras palabras, una idea. Hubiera
declinado la peticin de mis amigos polacos si no hubiese visto que la contestacin sera la manera de
expresar las contradicciones actuales de la filosofa en un pas de cultura marxista. Creo que con esta
perspectiva pude agrupar los conflictos internos que la desgarran alrededor de una oposicin mayor: la de
la existencia y del saber. Pero tal vez habra sido ms directo si a causa de la economa del nmero
francs no hubiese sido necesario que hablase ante todo de la ideologa existencialista, de la misma
manera que a un filsofo marxista, Henri Lefebvre, se le pedia que situase las contradicciones y el
desarrollo del marxismo en Francia durante estos ltimos aos.
Reproduje despus mi articulo en la revista Temps Mo- dernes, aunque modificndolo
considerablemente para adaptarlo a las exigencias de los lectores franceses. sta es la fortna que
mantengo en la publicacin de hoy. Lo que en un principio se llamaba Existencialismo y marxismo, se
llama ahora Cuestiones de mtodo. Y, finalmente, es una cuestin lo que planteo. Slo ma: tenemos
hoy los medios necesarios para constituir una antropologa estructural e histrica? Encuentra su lugar esta
pregunta en el interior de la filosofa marxista porque como luego veremos considero al marxismo
como la filosofa insuperable de nuestros tiempos y porque creo que la ideologa de la existencia y su
mtodo comprensivo estn enclavados en el marxismo, que los engendra y al mismo tiempo los rechaza.
La ideologa de la existencia hereda del marxismo, que la ha resucitado, dos exigencias que en l se
originan por medio del hegelianismo: si algo as como una Verdad debe poder existir en la antropologa,
tendr que llegar a ser, tendr que hacer su totalizacin. Desde luego que esta doble exigencia define al
movimiento del ser y del conocimiento (o de la comprensin) que desde Hegel se llama dialctica. Asi es
que he dado por aceptado en Cuestiones de mtodo que semejante totalizacin est perpetuamente en
marcha como Historia y como Verdad histrica. He intentado mostrar, partiendo de este acuerdo
fundamental, los conflictos internos de la antropologa filosfica, y en algunos casos he podido esbozar
en el terreno metodolgico escogido las soluciones provisionales de estas dificultades. Pero
indudablemente las contradiciones y sus superaciones sintticas pierden todo significado y toda realidad
si la Historia y la Verdad no son totalizadoras, si, tal y como lo pretenden los positivistas, hay Historias y
Verdades. Me ha parecido, pues, necesario que al mismo tiempo que redactaba esa primera obra,
abordase por fin el pro- bletna fundamental. Hay una Verdad del hombre?
Nadie ni siquiera los empiristas ha llamado nunca Razn a la simple ordenacin sea la que
fuere de nuestros pensamientos. Para llegar a un racionalismo, es necesario que esta ordenacin
reproduzca o co?istituya el orden del ser. Asi la Razn es cierta relacin del conocimiento y del ser.
Segn este punto de vista, si la relacin entre la totalizacin histrica y la Verdad totalizadora debe
poder existir, y si esta relacin es un doble movimiento de l cono c i me n: to y del ser, ser legtimo que
a la doble relacin moviente la llamemos una Razn; el fin de mi investigacin ser, pues, establecer
si la Razn positiva de las Ciencias naturales es tambin la que encontramos con el desarollo de la
antropologa, o si el conocimiento y la comprensin del hombre__pjr__ el hombre implica no
slo unos mtodos especficos, sino tambin una nueva Razn, es decir, una nuevq^xelajl
entre__el__ pensamiento y su objeto. Cot otras palabras, hay una Razn dialctica?
De hecho, no se trata de descubrir una dialctica: por una parte, el pensamiento dialctico se ha
vuelto consciente de s mismo, histricamente, desde comienzos del siglo pasado; por otra, la simple
experiencia histrica o etnolgica basta para que se vean los sectores dialcticos en la actividad
humana. Pero, por una parle, la experiencia en general slo puede fundamentar por si sola verdades
parciales y contingentes; por otra, el pensamiento dialctico, a partir de Marx, se ha ocupado ms de su
objeto que de si mismo. Volvemos a encontrar en este punto las dificultades que encontr la Razn
analtica a fines del siglo xvm_, cuando hubo que probar su legitimidad. Pero el problema es menos
fcil, ya que tenemos detrs de nosotros la solucin del idealismo critico. El conocimiento es un modo
del ser pero con la perspectiva materialista no puede tratarse de reducir el ser a lo conocido. No
importa: la antropologa seguir siendo un confuso montn de conocimientos empricos, de inducciones
positivistas y de interpretaciones totalizadoras, hasta que no hayamos establecido la legitimidad de la
Razn dialctica, es decir, hasta que no hayamos adquirido el derecho de estudiar a un hombre, a
un grupo de hombres o a un objeto humano en la totalidad sinttica de sus significados y de sus referencias
a la totalizacin en marcha, hasta que no hayamos establecido que todo conocimiento parcial o aislado de
esos hombres o ele sus productos tietie que ser superado en una totalidad, o se reducir a un error por ser
incompleto. Nuestro intento ser, pues, crtico porque tratar de determinar la validez y los lmites de la
Razn dialctica, lo que supone indicar las oposiciones y los lazos de esta Razn con la Razn analtica y
positivista. Pero adems tendr que ser dialctico porque slo la dialctica es competente cuando se trata
de, problemas dialcticos. Como veremos ms adelante, no hay ninguna tautologa en este punto. Me
limitar en el primer tomo de esta obra a esbozar la teora de los conjuntos prcticos, es decir, de las series
y de los grupos en tanto que momentos de la totalizacin. En el segundo tomo, que aparecer
posteriormente, abordar el problema ele la totalizacin en s, es decir, de la Historia en marcha y de la
Verdad en devenir.
CUESTIONES DE MTODO
MARXISMO Y EXISTENCIALISMO
LA Filosofa se les presenta a algunos como un medio homogneo: los pensamientos nacen y mueren
en ella, los sistemas se edifican para despus hundirse. Para otros es cierta actitud que siempre tenemos la
libertad de adoptar. Para otros, en fin, un sector determinado de la cultura. Para nosotros, LA Filosofa NO
ES; la consideremos de una manera o de otra, esta sombra de la ciencia, esta eminencia gris de la
humanidad no es ms que una abstraccin hipostasiada. De hecho, hay filosofas. O ms bien j>orque
nunca se encontrar ms de una que est viva, en ciertas circunstancias muy definidas, UNA filosofa se
constituye para dar su expresin al movimiento general de la sociedad; y mientras vive, ella es la que sirve
de medio cultural a los contemporneos. Este objeto desconcertante se presenta A LA VEZ con unos
aspectos profundamente distintos, cuya unificacin est haciendo constantemente.
En primer lugar es cierta manera de tomar conciencia de s 1 de la clase ascendente; y esta conciencia
puede ser neta o confusa, indirecta o directa: en los tiempos de la nobleza de toga y del capitalismo
mercantil, una burguesa de juristas, tic comerciantes y de banqueros, algo capt de s misma a travs del
cartesianismo; siglo y medio despus, en la fase primitiva de la industrializacin, una burguesa de
fabricantes, de ingenieros y de sabios se descubri oscuramente en la imagen ciel hombre universal que le
propona el kantismo.
Pero para ser verdaderamente filosfico este espejo se tiene que presentar como la totalizacin del
Saber contemporneo: el filsofo lleva a la unificacin de todos los conocimientos regulndose gracias a
ciertos esquemas directores que traducen las actitudes y las tcnicas de la dase ascendente ante su poca y
ante el mundo. Ms adelante, cuando los detalles de este Saber hayan sido discutidos y destruidos uno por
uno, el progreso de las luces, el conjunto, permanecer como un contenido indiferenciado: tras haber estado
unidos por unos principios, estos conocimientos, aplastados, casi indescifrables, unirn a los principios a su
vez. El objeto filosfico, reducido a su ms simple expresin, quedar en el espritu objetivo bajo la forma
de Idea reguladora que indica una tarea infinita; as se habla hoy entre nosotros de la Idea kantiana, o entre
los alemanes de la WELTANSCHAUUNG de Fichte. Es que una filosofa, cuando est en plena
virulencia, nunca se presenta como una cosa inerte, como la unidad pasiva y ya terminada del Saber; ha
nacido del movimiento social, es movimiento ella misma, y muerde en el porvenir: esta totalizacin concreta
es al mismo tiempo el proyecto abstracto de continuar la unificacin hasta sus ltimos lmites; as
considerada, se caracteriza la filosofa como un mtodo de investigacin y de explicacin; la confianza que
pone en s misma y en su desarrollo futuro no hace ms que reproducir las certidumbres de la clase que la
lleva; toda filosofa es prctica, aunque en un principio parezca de lo ms contemplativa; el mtodo es un
arma social y poltica: el racionalismo analtico y crtico de grandes cartesianos los ha sobrevivido; naci de
la lucha y se volvi sobre ella para iluminarla; en el momento en que la burguesa empezaba a minar las
instituciones del Antiguo Rgimen x, atacaba a los significados periclitados que trataban de justificarlas; ms
adelante sirvi al liberalismo y di una doctrina a las operaciones que trataban de realizar la atomizacin
del proletariado.
Entonces la filosofa sigue siendo eficaz mientras se mantiene viva la PRAXIS que la ha engendrado,
que la lleva y que ella ilustra. Pero se transforma, pierde su singularidad, se despoja de su contenido original
y con fecha, en la medida en que impregna poco a poco a las masas, para convertirse en ellas y por medio de
1Sinomencionoaquala persona queseobjetivaysedescubreensuobra,esporquelafilosofadeunapocadesbordacon
muchoporgrandequelseaalfilsofoquelehadadosuprimerafigura.Pero,inversamente,veremosqueelestudio delasdoctrinas
singularesesinseparabledeunaprofundizacinrealdelasfilosofas.ElcartesianismoilustraaunapocaysitaaDescartesenelinterior
deldesarrollototalitariodelaraznanaltica:apartirdeentonces,Descartes,comopersonaycomofilsofo,ilustrahastaelcorazndel
sigloxvmalsentidohistrico(yporconsiguientesingular)delanuevaracionalidad.
vive al margen del Saber, al que en un primer momento se opuso y con el que hoy trata de integrarse. Para
comprender mejor sus ambiciones presentes y sus funciones, habr que retroceder a los tiempos de
Kierkegaard.
La ms amplia totalizacin filosfica es el hegelianismo. El Saber est en l elevado a su ms eminente
dignidad: no se limita a observar el ser del exterior, sino que se lo incorpora y lo disuelve en s mismo; el
espritu se objetiviza, se aliena y vuelve a s sin cesar, se realiza a travs de su propia historia. El hombre se
exterioriza y se pierde en las cosas, pero toda alienacin est superada por el saber absoluto del filsofo. As
pues, los desgarramientos y las contradicciones que causan nuestra desgracia, son unos momentos que
aparecen para ser superados; no slo somos SAPIENTES, sino que en el triunfo de la conciencia, que es
intelectual de por s, aparece que somos SABIDOS; el saber nos atraviesa de una a otra parte y nos sita
antes de disolvernos, quedamos INTEGRADOS VIVOS en la totalizacin suprema; de tal manera, el
PURO VIVIDO de una experiencia trgica, de un sufrimiento que conduce a la muerte, queda absorbido
por el sistema como una determinacin relativamente abstracta que debe ser mediatizada, como un pasaje
que lleve hacia el absoluto, nico concreto verdadero 2.
Enfrentado con Hegel, Kierkegaard apenas si parece contar; seguramente no es un filsofo; por lo
dems, l mismo rehus este TTULO. DE hecho es un cristiano que no se quiere dejar encerrar en un
sistema y que afirma sin descanso contra "el inteiectualismo de Hegel la irreductibilidad y la especificidad
de lo vivido. No hay duda, como lo ha hecho ver jean WahI, de que un HEGELIA.NO NO hubiera
asimilado esta conciencia romntica y empecinada con la conciencia infeliz, momento ya superado y
conocido en sus rasgos esenciales; pero lo que Kierkegaard discute es precisamente este saber objetivo: para
l la superacin de la conciencia infeliz se mantiene en un plano puramente verbal. El hombre
EXISTETITE NO puede ser asimilado por un sistema de ideas; por mucho que se pueda pensar y decir
sobre l, el sufrimiento escapa al saber en la medida en que est sufrido en s mismo, por s mismo, y en que
el saber es impotente para transformarlo. El filsofo construye un palacio de ideas y vive en una choza.
Claro que Kierkegaard quiere defender a la religin; Hegel no quera que el cristianismo fuese superado,
pero por eso mismo ha hecho de l el ms alto momento de la existencia humana; Kierkegaard, por el
contrario, insiste en la trascendencia de Dios; pone entre el hombre y Dios una distancia infinita, la
existencia del Todopoderoso no puede ser el objeto de un saber objetivo, sino el fin de una fe subjetiva. Y a
su vez, esta
vivido se desvanece en el saber. Hegel nos habla del esclavo y de su miedo a la muerte. Pero sta, que es
sentida, se convierte en el simple objeto del conocimiento y ei momento de una transformacin superado
a su vez. Para Kierkegaard importa poco que Hegel hable de libertad para morir, o que describa
correctamente algunos aspectos de la e; lo que reprocha al hegelianismo es que desdee la insuperable
opacidad de la experiencia vivida. El desacuerdo no est ni solamente ni sobre todo en el nivel de los
conceptos, sino ms bien en el de la crtica dei saber y de la delimitacin de su alcance. Por ejemplo, es
perfectamente exacto que Hegel seala profundamente la unidad y la oposicin de la vida y de la
conciencia, pero tambin es cierto que son dos formas incompletas ya reconocidas como tales segn el
punto de vista de la totalidad. O con el lenguaje de la semiologa moderna, para Hegel el Significante (en
cualquier momento de la historia) es el movimiento del Espritu (que se constituir como significantesignificado y significado-significante, es decir, absoluto-sujeto) ; el Significado es el hombre vivo y su
2NocabedudadequesepuedacolocaraHcgeldelladodelexistencialismo,eHyppoliteha
tratado dehacerloconciertoxito
en
sustudessur
MarxetHegel (EstudiossobreMarxyHcgel).No
es
Hegelelprimeroenmostrar"quehayunarealidaddelaaparienciaentantoquetal?Ysupanlogicismo,novaacompaadoporun
pantragicismo?NopuedeescribirseconderechoqueparaHegellasexistenciasseencadenanenlahistoriaquehacenyquecomo
universalidadconcretaesloquelasjuzgaylastrasciende?Puedehacersecmodamente,peronoes
stalacuestin;
lo
que
oponeKierkegaardaHegel es
queparaesteltimolotrgico
deuua
vidaestsiempresuperado. Lo
objetivacin; para Kierkegaard el hombre es el Significante: l mismo produce las significaciones y ninguna
significacin le alcanza desde fuera (Abraham no sabe s es Abraham); nunca es el significado (ni siquiera
por Dios).
fe, con su fuerza y su afirmacin espontnea, nunca se reducir a un momento superable y clasificable, a un
conocimiento. Tiene, pues, que reivindicar la pura subjetividad singular contra la universalidad objetiva de
la esencia, la intransigencia estrecha y apasionada ce la vida inmediata contra la tranquila mediacin de
toda realidad, la creencia, que A PESAR del escndalo se afirma obstinadamente contra la evidencia
cientfica. Busca armas en todas partes para escapar a la terrible "mediacin; descubre en s mismo
oposiciones, indecisiones, equvocos que no pueden ser superados: paradojas, ambigedades,
discontinuidades, dilemas, etc. En todos estos desgarramientos no vera Hegel sin duda ms que
contradicciones en formacin o en desarrollo; pero esto es justamente lo que le reprocha Kierkegaard; aun
antes de tomar conciencia de ello, el filsofo de Jena habra decidido considerarlas como ideas tronchadas.
De hecho, la vida SUBJETIVA, en la medida en que es vivida, nunca puede ser el objeto de un saber;
escapa al conocimiento por principio y la relacin del creyente con la trascendencia slo puede ser
concebida bajo la forma de la SUPERACIN. A esta interioridad que pretende afirmarse contra toda
filosofa en su estrechez y su profundidad infinita, a esta subjetividad encontrada ms all del lenguaje como
la aventura personal de cada cual frente a los otros y frente a Dios, a eso es a lo que Kierkegaard llama la
EXISTENCIA.
Como se ve, Kierkegaard es inseparable de Hegel, y esta negacin feroz de todo sistema slo puede
nacer en un campo cultural enteramente ordenado por el hegelianismo. Este dans acorralado por los
conceptos, por la Historia, se defiende a s mismo; es la reaccin del romanticismo cristiano contra la
humanizacin subjetivista de la fe. Resultara muy fcil rechazar esta obra en nombre del subjetivismo; lo
que hay que sealar ms bien, situndose en la poca, es que Kierkegaard tiene tanta razn frente a Hegel
como Hegel tiene razn frente a Kierkegaard. Hegel tiene razn: en vez de empecinarse como el idelogo
dans con unas paradojas estancadas y pobres que finalmente llevan a una subjetividad vaca, lo que el
filsofo de Jena quiere alcanzar con sus conceptos es lo concreto verdadero, presentndose siempre la
mediacin como un enriquecimiento. Kierkegaard tiene razn: el dolor, la necesidad, la pasin, la pena de
los hombres son una serie de realidades brutas que no pueden ser ni superadas ni cambiadas por el saber;
claro que su subjetivismo religioso puede parecer el colmo del idealismo, pero en- cuanto a Hegel, indica
cierto progreso hacia el realismo, ya que insiste sobre todo en la irreductibilidad de algo real en el
pensamiento y en su PRIMADA. Hay entre nosotros psiclogos y psiquiatras 3 que consideran a ciertas
evoluciones de nuestra vida ntima como el resultado de un trabajo que ejerce sobre s misma; en este
sentido, la EXISTENCIA kierkegaardiana es el TRABAJO de nuestra vida interior resistencias
vencidas y renacientes sin cesar, esfuerzos renovados sin cesar, desesperaciones sobrellevadas, fracasos
provisionales y victorias precarias, siempre y cuandovaste trabajo se oponga directamente al
conocimiento intelectual. Tal vez fuese Kierkegaard el primero en sealar, contra Hegel y gracias a l, la
inconmensurabilidad del saber y de lo real. Y esta inconmensurabilidad puede estar en la base de un
irracionalismo conservador; hasta es una de las maneras en que puede comprenderse la obra de este
idelogo. Pero tambin puede comprenderse como la muerte del idealismo absoluto; lo que cambia a los
hombres no son las ideas, no basta conocer la causa de una pasin para suprimirla; hay que vivirla, hay que
oponerle otras pasiones, hay que combatirla con tenacidad; en una palabra, hay que TRABAJARSE.
Llama la atencin que el reproche que el marxismo le hace a Hegel sea el mismo, aunque con otro
punto de vista. Para Marx, en efecto, Hegel ha confundido la objetivacin, simple exteriorizacin del
hombre en el universo, con la alienacin, que hace que la exteriorizacin se vuelva contra el hombre.
Considerada en s misma Marx insiste varias veces sobre ello, la objetivacin sera una apertura, le
3Cf.Lagache:Letravaildudeuil(Eltrabajodelduelo).
permitira al hombre, que produce y reproduce su vida sin cesar y que se transforma cambiando a la
naturaleza, "contemplarse a s mismo en un mundo que l ha creado. Ninguna prestidigi- tacin dialctica
puede hacer que la alienacin salga de ah; es que no se trata de un juego de conceptos sino de la Historia
real. En la produccin social de su existencia, los hombres forman unas relaciones determinadas,
necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de produccin corresponden a un grado del
desarrollo dado de sus fuerzas productivas materiales, y el conjunto de estas relaciones de produccin
constituye la base real sobre la cual se eleva una superestructura jurdida y poltica y a la cual corresponden
unas formas de conciencia social determinadas. Ahora bien, en la fase actual de nuestra historia, las fuerzas
productivas estn en conflicto con las relaciones de produccin, el trabajo creador est alienado, el hombre
no se reconoce en su propio producto y su labor, agotadora para l, aparece como una fuerza enemiga. Como
la alienacin surge como resultado de este conflicto, es una realidad histrica y perfectamente irreductible a
una idea; para que los hombres se liberen de ella y para que su trabajo se convierta en la pura objetivacin
de ellos mismos, no basta con que la conciencia se piense a s misma, sino que hace falta el trabajo
MATERIAL y la PRAXIS revolucionaria. Cuando Marx escribe: "de la misma manera que no se puede
juzgar a un individuo por la idea que nos formamos de l, no podemos juzgar a una.. . poca de agitacin
revolucionaria por su conciencia de s", indica la prioridad de la accin (trabajo y PRAXIS social) sobre el
SABER, y tambin su heterogeneidad. Tambin l afirma que el acto humano es irreductible al
conocimiento, que tiene que VIVIRSE y PRODUCIRSE; pero no lo confunde con la subjetividad vaca
de una pequea burguesa puritana y engaada; hace de ello el tema inmediato de la totalizacin filosfica y
lo que pone en el centro de su investigacin es el hombre concreto, ese hombre que se define a la vez por
sus necesidades, por las condiciones materiales de su existencia y por la naturaleza de su trabajo, es decir,
por su lucha contra las cosas y contra los hombres.
Marx tiene as razn a la vez contra Kierkegaard y contra Hegel, ya que es el primero en afirmar la
especificidad de la EXISTENCIA humana, y porque toma con el segundo al hombre concreto en su
realidad objetiva. Con estas condiciones parecera natural que el existencialismo, esta protesta idealista
contra el idealismo, haya perdido toda utilidad y no haya sobrevivido a la decadencia del hegelianismo.
De hecho, sufre un eclipse; en la lucha general que mantiene contra el marxismo, el pensamiento
burgus se apoya en los poskantianos, en Kant mismo y en Descartes; no se le ocurre dirigirse a
Kierkegaard. El dans reaparecer a principios del siglo xx, cuando piensen en combatir a la dialctica
marxista oponindole pluralismos, ambigedades, paradojas, es decir, a partir del momento en que el
pensamiento burgus se ve por primera vez reducido a mantener la defensiva. La aparicin de un
existencialismo alemn en el perodo comprendido entre las dos guerras, corresponde seguramente pollo
menos en Jaspers 4 a una solapada voluntad de resucitar lo trascendente. Ya Jean Wahl lo ha indicado
poda uno preguntarse si Kierkegaard no arrastraba a sus lectores a las profundidades de la subjetividad con
el nico fin de hacerles descubrir la desgracia del hombre sin Dios. Esa trampa no nos extraara en el gran
solitario, que negaba la comunicacin entre los hombres, y que para influir sobre su semejante no vea ms
medio que la "accin indirecta.
Jaspers pone las cartas encima de la mesa: no ha hecho ms que comentar a su maestro, y su
originalidad consiste sobre todo en poner ciertos temas de relieve y en ocultar otros. Lo trascendente, por
ejemplo, parece primero ausente de este pensamiento, aunque de hecho lo frecuenta; se nos ensea a
presentirlo a travs de nuestros fracasos, y ste es su sentido profundo. Esta idea se encuentra ya en
Kierkegaard, pero tiene menos relieve porque ese cristiano piensa y vive en los lmites de una religin
revelada. Jaspers, mudo sobre la Revelacin, nos hace volver por lo discontinuo, el pluralismo y la
impotencia a la subjetividad pura y formal que se descubre y descubre a la trascendencia a travs de sus
derrotas. En efecto, el xito logrado como OBJETIVACIN permitira a la persona inscribirse en las cosas
4ElcasodeHeideggeresdemasiadocomplejocomoparaquepuedaexponerloaqu.
y al mismo tiempo la obligara a superarse. La meditacin del fracaso le conviene perfectamente a una
burguesa parcialmente descristianizada pero que echa de menos la fe porque ha perdido confianza en su
ideologa racionalista y positivista. Ya Kierkegaard consideraba que toda victoria es sospechosa porque
aparta al hombre de s. Kafka volvi a tomar este tema cristiano en su DIARIO, donde se puede encontrar
cierta verdad, dado que en un mundo
de alienacin el vencedor individual no se reconoce en su victoria ya que se convierte en su esclavo.
Pero lo que le importa a Jaspers es deducir un pesimismo subjetivo y hacerlo desembocar en un
optimismo teolgico que no se atreva a decir su nombre; lo trascendente, en efecto, queda velado, slo
se prueba por su ausencia; no se superar el pesimismo, se PRESENTIR la reconciliacin
quedando al nivel de una contradiccin insuperable y de un desgarramiento total; esta condenacin de
la dialctica ya no est apuntando a Hegel, sino a Marx. Ya no es la negacin del Saber, sino de la
PRAXIS. Kier- \ kegaard no quera figurar como concepto en el sistema hege- liano, Jaspers se niega
a cooperar COMO INDIVIDUO en la historia que hacen los marxistas. Kierkegaard realizaba un
progreso cobre Hegel porque afirmaba la REALIDAD de lo vivido, pero en Jaspers hay una
regresin sobre el movimiento histrico, porque huye del movimiento real de la PRAXIS por medio
de una subjetividad abstracta cuyo nico fin es alcanzar cierta CUALIDAD ntima Esta ideologa de
repliegue expresaba bastante bien, an ayer, la actitud de cierta Alemania con sus dos derrotas y la de
cierta burguesa europea que quiere justificar los privilegios por medio de una aristocracia del alma,
escapar de su objetividad por medio de una subjetividad exquisita y fascinarse con un presente
inefable para no ver su porvenir. Filosficamente, este pensamiento blando y disimulado no es ms
que una supervivencia, no ofrece mucho inters. Pero hay otro existencialismo que se ha desarrollado
al margen del marxismo y no contra l. A l pertenecemos y de l voy a hablar ahora.
Por su presencia REAL, una filosofa transforma las estructuras del Saber, provoca ideas y, aun
cuando define las perspectivas prcticas de una clase explotada', polariza la cultura de las clases
dirigentes y la cambia. Marx escribe que las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes.
FORMALMENTE tiene razn; cuando yo tena veinte aos, en 1925, no haba ctedra de marxismo
en la Universidad, y los estudiantes comunistas se cuidaban mucho de recurrir al marxismo y hasta de
nombrarlo en sus disertaciones; no habran aprobado ningn examen. Era tal el horror a la dialctica que hasta Hegel nos era desconocido. Desde luego que nos
permitan leer a Marx y hasta nos aconsejaban su lectura: haba que conocerlo para refutarlo. Pero nuestra
generacin, como las precedentes y como la siguiente, sin tradicin hegeliana y sin maestros marxistas, sin
programa, sin instrumentos de pensamiento, ignoraba todo del materialismo histrico 5. Por el contrario, se
nos enseaba minuciosamente la lgica aristotlica y la logstica. Hacia esta poca le EL CAPITAL y LA
IDEOLOGA ALEMANA-, comprenda todo luminosamente y en eso no comprenda absolutamente
nada. Comprender es cambiarse, es ir ms all de s mismo; pero esta lectura no me cambiaba. Pero lo que
por el contrario empezaba a cambiarme era la REALIDAD del marxismo, la pesada presencia, en mi
horizonte, de las masas obreras, cuerpo enorme y sombro que VIVA el marxismo, que lo
PRACTICABA, y que ejerca a distancia una atraccin irresistible sobre los intelectuales de la pequea
burguesa. Esta filosofa, cuando la leamos en los libros, no gozaba para nosotros de ningn privilegio. Un
sacerdote 6, que acaba de escribir sobre Marx una obra copiosa y adems llena de inters, declara
tranquilamente en las primeras pginas: Es posible estudiar (su) pensamiento tan seguramente como se
estudia el de otro filsofo o el de otro socilogo. Eso era lo que pensbamos; mientras este pensamiento
nos apareca a travs de las palabras escritas, nos mantenamos "objetivos; nos decamos: Son las
5 Esestacualidadalavezinmanente(puestoqueseextiendeatravsdenuestrasubjetividadvivida)ytrascendente(puesto
quesemantienefueradenuestroalcance)loqueJaspersllamalaexistencia.
6
Calvez:(ElpensamientodeCarlosMarx)LapensedeKarlMarx,ditionsduSeuil.
concepciones de un intelectual alemn que viva en Londr-es a mediados del siglo pasado. Pero cuando se
daba como una determinacin real del proletariado, como el sentido profundo para s mismo y en S
de sus actos, nos atraa irresistiblemente sin que lo supisemos y deformaba toda nuestra cultura adquirida.
Lo repito: lo que nos turbaba no era la idea; tampoco era la condicin obrera- de la cual tenamos un
conocimiento abstracto pero no la experiencia. No; era la una unida a la otra, era, como habramos dicho
entonces con nuestra jerga de idealistas en ruptura con el idealismo, el proIetariado como encarnacin y vehculo de una idea. Y creo que aqu hay que completar la frmula de Marx:
cuando la clase ascendente toma conciencia de ella misma, esta toma de conciencia acta a distancia sobre
los intelectuales y separa las ideas en sus cabezas. Negamos el idealismo oficial en nombre del "sentimiento
trgico de la vida 7.
Este proletariado lejano, invisible, inaccesible pero consciente y actuante nos daba la prueba
oscuramente para muchos de nosotros que TODOS los conflictos no estaban resueltos. Nos habamos
educado en un humanismo burgus, y este humanismo optimista estallaba, porque adivinbamos, alrededor
de nuestra ciudad, a la inmensa multitud de los "sub-hombres conscientes de su sub-humanidad; pero
nuestra forma de sentir este estallido era todava idealista e individualista: los autores que nos gustaban nos
explicaban por esta poca que la existencia es UN ESCNDALO. Sin embargo, lo que nos interesaba
eran los hombres reales con sus trabajos y sus penas; reclambamos una filosofa que diese cuenta de todo
sin darnos cuenta de que ya exista y de que era precisamente ella la que provocaba esta exigencia en
nosotros. Hubo un libro que tuvo mucho xito entre nosotros en aquella poca: VERS LE CONCRET, de
Jean Wahl. Pero estbamos un poco decepcionados por ese hacia (VERS); queramos PARTIR de lo
concreto total, y queramos llegar a lo concreto absoluto. Pero la obra nos gustaba porque embarazaba al
idealismo descubriendo paradojas, ambigedades, conflictos an no resueltos en el universo. Aprendimos a
presentar el pluralismo (ese concepto DE DERECHA) contra el idealismo optimista y monista de nuestros
profesores, en nombre de un pensamiento de izquierda que an se ignoraba. Adoptamos con entusiasmo
todas las doctrinas que dividan a los hombres en grupos estancos. Como ramos demcratas pequeoburgueses, nos negbamos a aceptar el racismo, pero nos gustaba pensar que el universo del nio o del
loco seguan siendo para nosotros perfectamente impenetrables. Influidos por la guerra y por la revolucin
rusa, oponamos claro que slo tericamente la violencia a los dulces sueos de nuestros profesores.
Era una violencia mala (insultos, peleas, suicidios, asesinatos, catstrofes irreparables) con la que corramos
el peligro de desembocar en el fascismo; pero para nosotros tena la ventaja de poner el acento en las
contradicciones de la realidad. As el marxismo, como filosofa devenida mundo nos arrancaba de la
cultura difunta de una burguesa que malviva de su pasado; nos metamos a ciegas por la peligrosa senda
ele un realismo pluralista que intentaba alcanzar a las personas y a las cosas en su existencia concreta. Sin
embargo, seguamos en el marco de las ideas dominantes; an no tenamos la idea de considerar primero
al hombre que queramos conocer como un trabajador que produce las condiciones de su vida.
Confundimos durante bastante tiempo lo TOTAL y lo INDIVIDUAL', el pluralismo que tan bien nos
haba servido contra el idealismo del seor Brunschvicg nos impidi comprender la totalizacin
dialctica; nos complaca describir esencias y tipos aislados artificialmente, antes que i'econstruir el
movimientos sinttico de una verdad devenida. Los hechos polticos nos llevaron a utilizar el esquema de
la lucha de clases como una especie de verja, ms cmoda que verdadera; pero hizo falta toda la historia
sangrienta de este medio siglo para que llegsemos a alcanzar su realidad y para situarnos en una sociedad
desgarrada. Lo que hizo que saltase el envejecido marco de nuestro pensamiento fue la guerra. La guerra, la
ocupacin, la resistencia, los aos que siguieron. Queramos luchar al lado de la clase obrera,
comprendamos por fin que lo concreto es la historia y la accin dialctica. Renegamos del pluralismo por
haberlo encontrado entre los fascistas, y descubrimos el mundo.
7EraunapalabrapuestademodaporelfilsofoespaolMigueldeUnamuno.Claroestqueestetrgiconotenanadaencomn
conlosverdaderosconflictosdenuestrapoca.
intervencin sovitica en Hungra, y sin disponer an de ningn informe sobre la situacin, cada grupo tena
ya formada su idea previa: se trataba de una agresin de la burocracia rusa contra la democracia de los
Consejos obreros, de una rebelin de las masas contra el sistema burocrtico o de un intento
contrarrevolucionario que haba sabido reprimir la moderacin sovitica. Despus llegaron las noticias,
muchas noticias; pero no he odo que cambiase de opinin ningn marxista. Entre las interpretaciones que
acabo de citar, una muestra el mtodo al desnudo, la que reduce los hechos hngaros a una agresin
sovitica contra la democracia de los Consejos obreros 8. Desde luego que los Consejos obreros son una
institucin democrtica, hasta se puede sostener que en ellos reside el porvenir de la sociedad socialista.
Pero no impide que no existiesen en Hungra en el momento en que tuvo lugar la primera intervencin
sovitica; y su aparicin, durante la primera insurreccin, fue demasiado breve y demasiado confusa como
para que pueda hablarse de democracia organizada. No importa: hubo Consejos obreros y se produjo una
intervencin sovitica. A partir de ese momento, el idealismo mar- xista procede a dos operaciones
simultneas: la conceptuali- zacn y el pasaje al lmite. Se lleva la nocin emprica hasta la perfeccin del
tipo, el germen hasta su desarrollo total; y al mismo tiempo se rechazan los datos equvocos de la
experiencia: slo pueden extraviar. Nos encontraremos, pues, ante una contradiccin tpica entre dos ideas
platnicas: por un lado, la poltica vacilante de la U.R.S.S. ha sido sustituida por la accin rigurosa y
previsible de la entidad Burocracia sovitica; por otra, los Consejos obreros desaparecen ante esta otra
entidad: la Democracia directa. Voy a llamar a estos dos objetos, singularidades generales: se nos
presentan como realidades singulares e histricas cuando no hay que ver en ellas ms que la unidad
puramente formal de relaciones abstractas y universales. Se acabar esta fetichizacin procurando poderes
reales a uno y otro: la Democracia de los Consejos obreros contiene en s la negacin absoluta de la
Burocracia que reacciona aplastando a su adversario. Marx, convencido de que los hechos no son nunca
apariciones aisladas, de que si se producen juntos siempre lo son dentro de la unidad superior de un todo, de
que estn unidos entre s por lazos internos, y de que la presencia de uno modifica al otro en su naturaleza
profunda, abord el estudio de la revolucin de febrero de 1848 o del golpe de Estado de Luis Napolen
Bona- parte con un espritu sinttico; vea en ellos totalidades desgarradas y producidas, al mismo tiempo,
por sus contradicciones internas. Sin duda que tambin la hiptesis del fsico es un desciframiento de la
experiencia cuando an no ha sido confirmada por la experimentacin; rechaza al empirismo por la sencilla
razn de que es mudo. Pero el esquema constitutivo de esta hiptesis es universalizador; no es totalizador;
determina una relacin, una funcin, y no una TOTALIDAD concreta. I marxista aborda e] proceso
histrico con unos esquemas universalizadores y totalizadores. Y como es natural, la totalizacin no estaba
hecha al azar; la teora haba determinado la perspectiva y el orden del acondicionamiento, estudiaba tal
proceso general dentro del marco de un sistema general en evolucin. Pero en los trabajos de Marx, esta
perspectiva en ningn caso pretende impedir o volver intil la apreciacin del proceso como totalidad
SINGULAR. Cuando Marx estudia, por ejemplo, la breve y trgica historia de la Repblica de 1848, no se
limita como se hara hoy a declarar que la pequea burguesa republicana traicion al proletariado, su
aliado. Por el contrario, trata de mostrar esta tragedia en sus detalles y en su conjunto. Si subordina los
hechos anecdticos a la totalidad (de un movimiento, de una actitud) , quiere descubrir sta a travs de
aqullos. Dicho de otra manera, a cada hecho, adems de su significado particular le da una funcin
reveladora; ya que el principio que dirige la investigacin es buscar el conjunto sinttico, cada hecho, una
vez establecido, se interroga y se descifra como parte de un todo; y es SOBRE L, por medio del estudio
de sus faltas o de sus sobre-significados como se determina, a ttulo de hiptesis, la totalidad, en el seno
de la cual encontrar su verdad. De tal manera, el marxismo vivo es HEURSTICO-, en relacin con su
bsqueda concreta, sus principios y su saber anteriores aparecern como REGULADORES. Nunca se
encuentran ENTIDADES en Marx: las totalidades (por ejemplo, la pequea burguesa en EL 1S
8Sostenidaporantiguostrosquistas.
BRUMARIO) estn vivas; se definen por s mismas en el marco de la investigacin x. Si no fuese as, no se
comprendera la importancia que conceden los marxistas (an HOY) al anlisis ce la situacin. Claro que
este anlisis no puede bastar y que es el primer momento de un esfuerzo de reconstruccin sinttica. Pero
tambin aparece como indispensable para la reconstruccin posterior de los conjuntos.
Ahora bien, el voluntarismo marxista que se complace en hablar de anlisis ha REDUCIDO esta
operacin a una simple ceremonia. Ya no se trata de estudiar los hechos con la perspectiva general del
marxismo para enriquecer el conocimiento y para aclarar la accin; el anlisis consiste nicamente en
desembarazarse del detalle, en forzar el significado de algunos sucesos, en desnaturalizar hechos o hasta en
inventarlos para volver a encontrar, por debajo, y como substancia suya, unas nociones sintticas
inmutables y fetichizadas. Los conceptos abiertos del marxismo se han cerrado; ya no son LLAVES,
esquemas interpretativos; se plantean por s mismos como saber ya totalizado. Del marxismo, de estos tipos
singularizados y fetichizados, resultan como dira Kant, unos conceptos constitutivos de la experiencia. El
contenido real de estos conceptos tpicos es siempre SABER PASADO; pero el marxismo actual lo
convierte en un saber eterno. En el momento del anlisis, su nica preocupacin ser colocar esas
entidades. Cuanto ms convencido est de que representan A PRIORI a la verdad, menos exigente ser con
la prueba: la enmienda de ICerstein, los llamamientos de "Radio Europa libre", han bastado unos rumores a
los comunistas franceses para colocar la entidad
Maximilien Rubei cita en su excelente libro este texto tan curioso (tan escandaloso para nuestros marxistas
contemporneos): Esta rara combinacin de Italia y de Irlanda, de un mundo de voluptuosidad y de un
mundo de sufrimiento, se encuentra anticipada en las viejas tradiciones religiosas del Indostn, en esa
religin de exuberancia sensual y de feroz ascetismo..." (MAXIMILIEN RUBEL, Karl Marx, pg. 302.
El texto de Marx apareci el 25 de junio de 1853 con el ttulo On India). Encontramos detrs de las
palabras, claro est, los verdaderos conceptos y el mtodo, la estructura social y el aspecto geogrfico: lo
que recuerda a Italia, la colonizacin inglesa; o que recuerda a Irlanda, etc. No importa, da una realidad a
esas palabras de voluptuosidad, de sufrimiento, de exuberancia sensual y de feroz ascetismo. An mejor,
muestra la situacin actual del Indostn "anticipada (antes de los ingleses) por sus viejas tradiciones
religiosas. Poco nos importa que el Indostn sea asi
o de otra manera, lo que aqu cuenta es la ojeada sinttica que da vida a los objetos del anlisis.
imperialismo mundial en los orgenes de los sucesos de Hungra. En lugar de la bsqueda totalizadora
tenemos una escolstica de la totalidad. El principio heurstico buscar el todo a travs de las partes se ha
convertido en la prctica terrorista 9 liquidar la particularidad. Si Lukacz Lukacz, que tantas veces ha
violado a la historia encuentra en 1956 la mejor definicin del marxismo estancado, no es una casualidad.
Los veinte aos de prctica que tiene le confieren toda la autoridad que necesite para llamar a esta seudo
filosofa un idealismo VOLUNTARISTA.
Hoy la experiencia social e histrica del saber queda fuera del Saber. Los conceptos burgueses apenas
se renuevan y se desgastan rpidamente; los que se mantienen, carecen de fundamento: las adquisiciones
reales de la Sociologa americana no pueden disimular su incertidumbre terica; tras ua comienzo
fulminante, el psicoanlisis se ha estancado. Los conocimientos de detalles son numerosos, pero falta la
base. En cuanto al marxismo, tiene fundamentos tericos, abarca a toda la actividad humana, pero ya no
SABE nada: sus conceptos son DIKTATS; su fin no es ya adquirir conocimientos, sino constituirse A
PRIORI en Saber absoluto. Frente a esta doble ignorancia, el existencialismo ha podido renacer y
mantenerse porque segua afirmando la realidad de los hombres, como Kierkegaard afirmaba contra Hegel
su propia realidad. Slo que el dans negaba la concepcin hegeliana del hombre y de lo real. Por el
contrario, existencialismo y marxismo pretenden alcanzar el mismo objeto, pero el segundo ha reabsorbido
9Eslcterrorintelectualcorrespondidurantealgntiempoa"laliquidacinfsicadelosparticulares.
1 El principio metodolgico que hace que la certidumbre empiece con la reflexin, no contradice en
absoluto al principio antropolgico que define a la persona concreta por su materialidad. La reflexin, para
nosotros, no se reduce a la simple inmanencia del subjetivismo idealista; slo es un punto de partida si nos
arroja en el acto sobre las cosas y los hombres, en el mundo. La vnica teora del conocimiento que puede
ser vrtlida hoy en da es la que se funda sobre esta verdad de la micro- fsica: el experimentador forma parte
del sistema experimenta!. Es ia nica que permite apartar toda ilusin idealista, la nica que muestra al
hombre real en medio del mundo real. Pero este realismo implica indudablemente un punto de partida
reflexivo, es decir, que el descubrimiento de una situacin se hace en y por la praxis que la cambia. No
situamos los orgenes de la accin en la toma de conciencia, no vemos en ella un momento necesario de la
accin: la accin se da sus propias luces cuando se va cumpliendo. Lo que no obsta para que esas luces
aparezcan en y por la toma de conciencia de los agentes, lo que implica que se haga necesariamente una
teora de la conciencia. La teora del conocimiento sigue siendo, por el contrario, el punto dbil del
marxismo. Cuando Marx escribe: La concepcin materialista del mundo significa simplemente la
concepcin de la naturaleza tal y como es, sin ninguna adicin extraa, se convierte en mirada objetiva y
pretende contemplar a la naturaleza tal y como es de manera absoluta. Despojado de toda subjetividad y
habindose asimilado a la pura verdad objetiva, se pasea por un mundo de objetos habitado por hombresobjetos. Por el contrario, cuando Lenin habla de nuestra conciencia, dice: "No es ms que el reflejo del ser,
en el mejor de los casos es un reflejo aproximadamente exacto, y al mismo tiempo se quita el derecho de
escribir lo que escribe. En ambos casos se trata de suprimir la subjetividad: en el primero, colocndose mrts
allrt, y en el segundo, ms ac. Pero estas dos posiciones se contradicen: cmo puede convertirse en la
fuente del racionalismo materialista "el reflejo aproximadamente exacto"? Se juega en dos tableros. En
el marxismo hay una conciencia constituyente que afirma a priori la racionalidad del mundo (y que de
hecho cae en el idealismo) : esta conciencia constituyente determina la conciencia constituida por hombres
particulares como simple reflejo (lo que termina en un idealismo escptico). Tanto una como otra
concepcin vuelven a romper la relacin real del hombre con la historia, ya que en la primera el
conocimiento es teora pura, mirada no situada, y ya que en la segunda es simple pasividad. En sta ya no
hay experimentacin, slo hay un empirismo escptico, el hombre se desvanece y el desafo de Hume no
puede ser recogido. En aqulla la experimentacin es trascendente al
Para ser an ms precisos, nos adherimos sin reservas a esta frmula de EL CAPITAL, por medio de
la cual Marx define su materialismo: El modo de produccin de la vida material domina en general el
desarrollo de la vida social, poltica e
sistema experimental. Y que no se trate de unir una a otra por medio de una "teora dialctica del reflejo,
porque ambos conceptos son antidialcticos por esencia. Cuando el conocimiento se vuelve apodlctico y
cuando se constituye contra toda discusin posible, sin definir nunca ni sus alcances ni sus derechos, se
corta del mundo y se convierte en un sistema formal; cuandoqueda reducido
a
una
pura
determinacin
psicolgica, pierde su carcter primario, que es la relacin con el objeto,
para convertirse l mismo en puro objeto de conocimiento. Ninguna mediacin puede unir al marxismo
como enunciado de principios y de verdades apodcticas con el reflejo psicofisiolgico (o "dialctico!) .
Estas dos concepciorfc s del conocimiento (el dogmatismo y el conoci- miento-doblete) son, lanto la una
como la otra, premarxistas. En el movimiento de los "anlisis marxistas, y sobre todo en el proceso de
totalizacin, as como en las observaciones de Marx sobre el aspecto prctico de la verdad y en las
relaciones generales de la teora y de la praxis, resultar fcil encontrar los elementos de una epistemologa
realista que no ha sido desarrollada nunca. Pero lo que se puede y debe construir partiendo de estas
nociones
desparramadas es
una teora que sita al
conocimiento en el mundo (como trata de hacerlotorpemente la teora
del refle'O) y que la determina en su negatividad (esta negatividad que el dogmatismo stalinista lleva al
absoluto y que transforma en negacin) . Slo entonces se comprender que la conciencia no es
conocimiento de las ideas, sino conocimiento prctico de las cosas; entonces podr suprimirse el reflejo
como intermediario intil y aberrante. Entonces podremos darnos cuenta de esta conciencia que se pierde y
se aliena durante la accin para encontrarse de nuevo por y en la accin misma. Pero qu nombre se podra
dar a esta negatividad situada, como momento de la praxis y como pura relacin en las cosas mismas, si no
es precisamente el de conciencia? Hay dos maneras de caer en el idealismo: una consiste en disolver lo real
en la subjetividad, la otra en negar toda subjetividad real en beneficio de la objetividad. La verdad es que la
objetividad no es ni todo ni nada; representa un momento del proceso objetivo (el de la interiorizacin de la
exterioridad) y ese momento se elimina sin cesar para renacer sin cesar completamente nuevo. Ahora bien,
cada mo de esos momentos efmeros que surgen a lo largo de la historia humana y que nunca son ni los
primeros ni los ltimos est vivido como un punto de partida por el sujeto de la historia. La "conciencia
de clase" no es la simple contradiccin vivida que caracteriza objetivamente a la clase considerada: es esta
contradiccin ya superada por la praxis y por 1 mismo conservada y negada al mismo tiempo. Pero es
precisamente esta negativa develadora, esta distancia en la proximidad inmediata, lo que constituye de una
vez lo que el existencialismo llama conciencia dt'l objeto" y "conciencia no ttica (de) s.
intelectual; y no podemos concebir este acondicionamiento bajo otra forma que la de un movimiento
dialctico (contradicciones, superacin, totalizaciones). Rubel me reprocha que en mi artculo de 1946
MATERIALISMO Y REVOLUCIN no haga alusin a ese materialismo marxiano. Pero l mismo da
la razn de esta omisin: Verdad es que este autor considera ms bien a Engels que a Marx. S. Y sobre
todo a los marxistas franceses de hoy. Pero la proposicin de Marx me parece una evidencia insuperable EN
TANTO QUE las transformaciones de las relaciones sociales y los progresos de la tcnica no hayan
liberado al hombre del yugo de la rareza. Es conocido el pasaje de Marx que alude a esta poca lejana: Ese
reino de la libertad de hecho slo empieza donde termina el trabajo impuesto por la necesidad y la finalidad
exterior; se encuentra, pues, ms all de la esfera de la produccin material propiamente dicha. (DAS
KAPITAL, III, pg. 873.) En cuanto exista PARA TODOS un margen de libertad REAL ms all de la
produccin de la vida, el marxismo habr vivido; ocupar su lugar una filosofa de la libertad. Pero no
tenemos ningn medio, ningn instrumento intelectual, ninguna experiencia concreta que nos permita
concebir esta libertad ni esta filosofa.
SE quiere situar a un autor de hoy en da? El idealismo es la tierra nutricia de todas las producciones
burguesas; ese idealismo est en movimiento porque refleja a su manera las contradicciones profundas de la
sociedad; cada uno de sus conceptos es un arma contra la ideologa ascendente el arma es ofensiva o
defensiva segn la coyuntura. O an mejor, primero es ofensiva y se vuelve defensiva despus. Por eso
distinguir Lukacz la falsa quietud de la primera preguerra, que se expresa con una especie de carnaval
permanente de la interioridad fetichizada, de la gran penitencia, el reflujo de la posguerra, en la que los
escritores buscan el tercer camino para disimular su idealismo.
Este mtodo no nos satisface. Es A PRIORI. Y sus conceptos no los deduce de la experiencia o por
lo menos de la nueva experiencia que trata ele descifrar, sino que ya los ha formado, est seguro de su
verdad, les dar la funcin de los esquemas constitutivos: su nico fin es que los acontecimientos, las
personas o los actos considerados entren en los moldes prefabricados. Veamos a Lukacz: para l, el
existencialismo de Heidegger se transforma en activismo bajo la influencia de los nazis; el existencialismo
francs, liberal y antifascista, expresa por el contrario la rebelin de los pequeo-burgue- ses sojuzgados
10Estasindicacionesylasquevanaseguirmehansidoinspiradasporlaobratandiscutibleperoapasionanteyricadenuevas
perspectivasquehatituladoDanielGurinLaLuttedesclassessouslapremiareRpublique. Contodossuserrores
(debidosasudeseodeforzaralahistoria)esunodelospocosaportes enriquecedoresdelosestudioshistricosdebidosamarxistas
contemporneos.
durante la ocupacin. |Qu precioso cuento! Desgraciadamente no ha tenido en cuenta dos hechos
esenciales. En primer lugar, en Alemania exista POR LO MENOS UNA corriente existencialista que se
neg a toda connivencia con el hitlerismo y que sin embargo ha sobrevivido al Tercer Reich: la de Jaspers.
Por qu no se conforma esta corriente indisciplinada con el esquema impuesto? Tendra acaso un reflejo
de libertad como el perro de Pavlov? Adems, en filosofa hay un factor esencial: el tiempo. Hace falta
mucho tiempo aara que se escriba una obra terica. Mi libro EL SER Y LA NADA, que se refiere a l
explcitamente, era el resultado de unas investigaciones llevadas a cabo desde 1930; le por primera vez a
Husserl, Scheler, Heidegger y Jaspers en 1933, durante mi estada de un ao en la Casa Francesa de Berln, y
fue EN ESE MOMENTO (mientras Heidegger deba de estar en pleno "activismo) cuando sufr su
influencia. Durante el invierno de 1939-1940 me encontr por fin en posesin del mtodo y de las
conclusiones principales. Y qu es el activismo, sino un concepto formal y vaco que permite liquidar
AL MISMO TIEMPO a cierta cantidad de sistemas ideolgicos que entre s no tienen ms que semejanzas
superficiales? Heidegger NUNCA ha sido activista o por lo menos segn se ha expresado en sus obras
filosficas. La palabra misma, por muy vaga que sea, muestra la incomprensin total del marxista para las
otras formas de pensamiento. S, Lukacz tiene los instrumentos que hacen falta para comprender a
Heidegger, pero no le comprender, porque tendra que LEERLE, captar el sentido de sus frases una tras
otra. Y eso, que yo sepa, no hay ya ni un marxista que sea capaz de hacerlo
poltica por la virtud; tampoco se dice que se parece a Bruto para darse
una comprensin mtica de una accin que l hace y que se le escapa:
es ambos a la vez. Y es precisamente esta sntesis lo que permitir que
se descubra una accin imaginaria en cada uno como doblete y matriz a
la vez de la accin real y objetiva.
Pei'o si ESO es lo que se quiere decir, entonces ser necesario que
los partidarios de Brissot, con toda su ignorancia, sean los autores
responsables de la guerra econmica. Esta responsabilidad exterior y
estratificada tiene que haber sido interiorizada como cierto sentido
oscuro de su comedia poltica. En resumen: juzguemos a los hombres y
no a las fuerzas fsicas. Pei'o por mi parte, y en nombre de esa
concepcin intransigente pero rigurosamente justa que regula la
relacin de lo subjetivo y la objetivacin, hay que absolver a la Gironda
de esa acusacin: ni sus comedias ni sus sueos interiores, ni tampoco
la organizacin objetiva de sus actos, llevan al futuro conflicto francoingls.
Pero hoy, con mucha frecuencia, se reduce esta idea difcil a un
altruismo miserable. Se acepta fcilmente que Brissot no saba lo que
haca, pero se insiste sobre la perogrullada de que a ms o menos corto
plazo la estructura social y poltica de Europa tena que provocar la
generalizacin de la guerra. As es que la Legislativa, al declarar la
guerra a los prncipes y al emperador se la declaraba al rey de
Inglaterra. Eso es lo que HACIA sin saberlo. Ahora bien, esta
concepcin no tiene nada que sea especficamente marxista; se limita a
afirmar de nuevo lo que siempre ha sabido todo el mundo: las
consecuencias de nuestros actos siempre acaban por escaprsenos,
porque toda empresa concertada, en cuanto se realiza, entra en relacin
con el universo entero, y porque esta multiplicidad infinita de
relaciones supera a nuestro entendimiento. Si tomamos las cosas por
este lado, la accin humana queda reducida a la de una fuerza fsica
cuyo efecto depender evidentemente del sistema en el cual se ejerce.
Pero, PRECISAMENTE POR ESO, ya no se puede hablar de
HACER. Los que hacen son los hombres, y no los aludes. La mala fe
de nuestros marxistas consiste en emplear a la vez las dos concepciones
para conservar el beneficio de la interpretacin teleo- lgica, aun
escondiendo el uso abundante y grosero, que hacen de la explicacin
por la finalidad. Se utiliza la segunda concepcin para hacer aparecer
ante todos una concepcin meca- nicista de la Historia: los fines han
desaparecido. Se sirven al mismo tiempo de la primera para
transformar solapadamente en objetivos reales de una actividad
humana a las consecuencias necesarias pero imprevisibles que
comporta esta actividad. De aqu la vacilacin tan fatigosa de las
explicaciones marxistas: la empresa histrica queda definida
implcitamente de una a otra frase por SUS FINES (que muchas
veces slo son resultados imprevistos) o queda reducida a la
propagacin de un movimiento fsico a travs de un medio inerte.
Contradiccin? No. Mala fe: no hay que confundir el mariposeo de las
ideas con la dialctica.
El formalismo marxista es una empresa de eliminacin. El mtodo
se identifica con el Terror por su inflexible negativa a
DIFERENCIAR, su fin es la asimilacin total con el menor
esfuerzo. No se trata de realizar la integracin de lo diverso como tal,
mantenindole su autonoma relativa, sino de suprimirlo: de esta
manera el movimiento perpetuo HACIA LA IDENTIFICACIN
refleja la prctica unificadora de los burcratas. Las determinaciones
especficas despiertan en la teora las mismas sospechas que las
personas en la i-ealidad.
Para ia mayor parte de los marxistas actuales, pensar es pretender
totalizar, y, con este pretexto, es reemplazar la particularidad por un
universal; es pretender llevarnos a lo concreto y presentax-nos a este
ttulo unas determinaciones que son fundamentales pero abstractas.
Hegel por lo menos dejaba subsistir lo particular en tanto que
particularidad superada; el marxista creera que pierde el tiempo si, por
ejemplo, tratase de comprender un pensamiento burgus en su
unacom
desde este ngulo, las relaciones de produccin, las estructuras sociopolticas y las
ideologas parecen ser, sencillamente (como en la filosofa spinozista), "las distintas
traduccionesdeunamismafrase.
15
necesarioparalaproduccinde unobjetoyesteobjetosetransformaenunacualidad
objetivadelobjetomismo.Asiescribe (ElCapital, MxicoBuenosAires,F.C.E.,2
edicin,1959,tomoV>,pg.28):"Elproductodeltrabajoesobjetodeusoentodoslos
tiposdesociedad;
y contra una gran parte de los alemanes, sino contando con medios
exteriores, con una accin ejercida con la ayuda de los Aliados. Es esa
Alemania lejana, cerrada, la que, al excluirle, le da el tema de la
totalidad dinmica. (Para democratizar a Alemania es necesario dice
l darle otros jefes, pero estos jefes slo sern obedecidos si todo el
grupo est modificado de manera tal que pueda aceptarles.) Es
sorprendente que este burgus desarraigado no cuente para nada con
las contradicciones reales que llevaron al nazismo, ni con una lucha de
clases que no ha dejado de vivir por su cuenta. Las desgarraduras de
una sociedad, sus divisiones intestinas: eso es lo que un obrero alemn
poda vivir en Alemania, eso es lo que poda darle una iclea
completamente distinta de las condiciones reales de la desnazificacin.
El socilogo, de hecho, es objeto de la historia: la sociologa de los
primitivos se establece sobre la base de una relacin ms profunda
que la que, por ejemplo, puede ser el colonialismo; la investigacin es
una relacin viva entre hombres (es esa relacin en su totalidad la que
ha tratado de describir Leiris en su admirable libro LAFRIQUE
FANTME). De hecho el socilogo y su objeto forman una pareja
en la que cada uno tiene que ser interpretado por el otro y cuya
RELACIN tiene que ser descifrada tambin como un momento de la
historia.
Si tomamos esas precauciones, es decir, si reintegramos el
momento sociolgico en la totalizacin histrica, habr a pesar de
todo una independencia relativa de la sociologa? Por nuestra parte, no
lo dudamos en absoluto. Si son discutibles las teoras de Kardiner,
algunas de sus investigaciones tienen un inters indudable,
particularmente la hecha en las islas Marquesas. Pone de relieve una
angustia latente entre los habitantes de estas islas cuyo origen se
encuentra en ciertas condiciones objetivas: la amenaza del hambre y la
rareza de las mujeres (100 mujeres por cada 250 hombres) . Deriva el
embalsamamiento y el canibalismo del hambre, como dos reacciones
contradictorias que se condicionan oponindose; muestra la
DESTOTALIZADA
As como son, estos colectivos existen, se revelan inmediatamente
a la accin y a la percepcin; encontramos siempre en cada uno de
ellos una materialidad concreta (movimiento, sede social, edificio,
palabra, etc.) que sostiene y manifiesta una fuga que la corroe. Me
basta con abrir la ventana: veo una iglesia, un banco, un caf; tres
colectivos; este billete de mil francos es otro; y otro el peridico que
acabo de comprar. Y el segundo reproche que puede hacerse al
Criticadelatazndialctica.
(aunqueseaeldeungrupo)comodeterminacinparticularenelsenodelmovimiento
totalizador,y,deestamanera, cmoobtendrresultadosopuestosalosquebuscaba:ser
un mtodo, una teora, etc. Pero tambin puede preverse cmo quedar roto ms
adelante su aspecto parcial, por una nueva generacin, y cmo ser integrada en una
TOTALIZACIN.
i A propsito de un nmero de Esprit dedicado a la medicina, Jean
Marcenac reprocha a los redactores que hayan cedido a sus tendencias
personalistas y que se hayan demorado mucho en la relacin dei mdico
con el enfermo. Aade que la realidad es "ms humildemente" y ms
simplemente econmica (Lettres frangaises del 7 de marzo de 1957). Es
ste un excelente ejemplo de las prevenciones que esterilizan a los
intelectuales marxistas del Partido comunista francs. Nadie discute que
el ejercicio de la medicina est condicionado en Francia por la estructura
capitalista de nuestra sociedad y por las circunstancias histricas que nos
han conducido al malthusianismo; que la rareza del mdico sea el efecto
de nuestro rgimen y que tenga una reaccin en las relaciones con los
pacientes, es evidente tambin: igualmente aceptaremos que en la mayor
parte de los casos el enfermo sea precisamente un cliente, y que por otra
parte exista una competencia indudable entre los profesionales que le
puedan curar, y que esta relacin econmica, fundada a su vez en
"relaciones de produccin", tenga como funcin desnaturalizar la relacin
directa y en cierta forma reificarla. Y qu? Estos caracteres condicionan,
desnaturalizan, transforman en muchos casos la relacin humana, la
enmascaran, pero no pueden privarle de su originalidad. En el cuadro que
acabo de describir, y bajo la influencia de los factores precitados, no es
menos cierto que no estamos frente a un comerciante al por mayor en
SUPERADO, aparecen, a travs de toda la operacin, como PASADOSUPERADOR, es decir, como porvenir. NUESTROS ROLES #
SIEMPRE SON FUTUROS: todos aparecen como tareas que se tienen
que cumplir, como trampas que evitar, como poderes que ejercer, etc.
Pueda ser que como lo pretenden algunos socilogos norteamericanos
la paternidad sea un rol. Tambin puede ocurrir que TAL joven marido
quiera volverse
i Puede adivinarse que los problemas reales de Flaubert eran ms
complejos. He "esquematizado exageradamente con la nica intencin
de mostrar esta permanencia en la alteracin permanente.
* Sartre se refiere evidentemente a los roles de la sociologa
norteamericana. El trmino se usa en la actualidad en la terminologa
sociolgica castellana y me parece oportuno introducirla aqu, a pesar de
la prescripcin del Diccionario de la Academia. N. del T.
padre para identificarse con su propio padre o sustituirle, o, por el
contrario, para librarse de l, asumiendo su actitud; de todas formas,
esta relacin pasada (o en todo caso profundamente vivida en el pasado)
con sus padres no se manifiesta en l como la lnea de escape de una
nueva empresa; la paternidad le abre la vida hasta la muerte. Si es un rol,
es un rol que se inventa, que no se deja de aprender en circunstancias
siempre nuevas y que casi no se sabe hasta el momento de la muerte.
Complejos, estilo de vida y revelacin del pasado- superador como
porvenir a crearse no son sino una y la misma realidad: es el proyecto
como VIDA ORIENTADA, como afirmacin del hombre por la accin,
21Irracionalidadparanosotros,nohacefaltadecirlo,ynoensi.
NO-SIGNIFICANTE.
Philosophie.
como aspectos insignificantes; por el contrario, la singularidad
de la conducta o de la concepcin es ANTE TODO la realidad
concreta como totalizacin vivida, no es un RASGO del
individuo, es el individuo total, tomado en su proceso de
objetivacin. Toda la burguesa de 1790 se refiere a los
PRINCIPIOS cuando trata de construir un nuevo Estado y de
darle una constitucin. Pero Robespierre est en esta poca
completamente EN LA MANERA de referirse a los principios.
No conozco ningn buen estudio del pensamiento de
Robespierre; es una lstima: veramos que en l lo universal es
concreto (es abstracto en los otros constituyentes) y que se
confunde con la idea de TOTALIDAD. La Revolucin es una
realidad en vas de totalizacin. Es falsa en cuanto se detiene, y
hasta ms peligrosa, si es parcial, que la aristocracia, pero ser
verdadera cuando haya alcanzado su pleno desarrollo. Es una
totalidad que se est haciendo que se tiene que realizar un da
como totalidad ya hecha. Recurrir a los principios es, pues, en
l un esbozo de generacin dialctica. Como l mismo dijo, nos
equivocaramos con los instrumentos y las palabras si
creysemos (como l cree) que DEDUCE las consecuencias de
los principios. Los principios sealan la direccin de la
totalizacin. Eso es Robespierre PENSANTE: una dialctica
naciente que se toma por una lgica aristotlica. Pero no
creemos que el pensamiento sea una determinacin
privilegiada. En el caso de un intelectual o de un orador
poltico, lo abordamos en primer lugar porque en general es
ms fcilmente accesible: est declarado con palabras impresas.
La exigencia totalizadora implica por el contrario que el
hoclolgico
*,
la
realidadde
unfin
ysu
inexistenciaobjetivaaparecetodoslosdas.Paracitarsloel
ejemplo cotidiano de un combate singular, el boxeador que,
28
29Esthoydemodaendeterminadafilosofa,reservaralas
instituciones (tomadas en su ms amplio sentido) la funcin
significante, y reducir al individuo (salvo en algunos casos
excepcionales)oalgrupoconcretoalafuncinde significado.
Estoesverdadenlamedidaenque,porejemplo,elcoronelde
uniformequevaalcuartelestsignificadoensufuncinyensu
grado por el uniforme y sus atributos distintivos. De hecho
perciboelsignoantesqueelhombre,veouncoronelquecruza
lacalle.Estoestambinverdadenlamedidaenqueelcoronel
entraensurolyseentregaantesussubordinadosalasdanzas
yalasmmicasquesignificanlaautoridad.Lasdanzasylas
mmicasson
[
xismo de Marx, al sealar la oposicin dialctica entre el conoi
cimiento y el ser; contena a titulo implcito la exigencia de
<.
un fundamento existencial de la teora. Por lo dems,
para que tengan su sentido completo nociones como
reificacin o alienacin, habra hecho falta que el
interrogador y el interrogado slo formasen uno. Qu
pueden ser las relaciones humanas
para que estas relaciones puedan aparecer en algunas sociedades
definidas como las relaciones de las cosas entre s? Si es posible la
reificacin de las relaciones humanas, es que estas relaciones, aun
reificadas, son principalmente distintas de las relaciones de cosa.
Qu debe ser el organismo prctico que reproduce su vida por el
trabajo, para que su trabajo, y finalmente su realidad misma, sean
alienadas, es decir, para que vuelvan sobre l para determinarle en
tanto que otros? Pero antes de volver sobre estos problemas, el
decir, como hemos visto, con palabras que denotan regresivamente estructuras
existenciales) y de engendrar en el marco del marxismo un verdadero,
conocimiento compresivo que vuelva a encontrar al hombre en el mundo
social y le siga en su praxis o, si se prefiere, en el proyecto que le lanza hacia
los posibles sociales a partir ele una situacin definida. Aparecer, pites, como
un fragmento del sistema, cado fuera del Saber. El da en que la bsqueda
marxista tome la dimensin humana (es decir, el proyecto existencial) como el
fundamento del Saber antropolgico, el existencialismo ya no tendr ms razn
de ser: absorbido, superado y conseiuado por el movimiento totalizador de la
filosofa, dejar de ser una investigacin particular para convertirse en el
fundamento de toda investigacin. Las indicaciones que hemos hecho a lo
largo del presente ensayo, en la dbil medida en que nuestros medios lo
permiten, tratan de apresurar el momento de esta disolucin.
B
CRTICA DE LA EXPERIENCIA CRTICA
Si esta experiencia tiene que ser posible, sabemos las
condiciones abstractas que tiene que poder cumplir. Pero estas
exigencias la dejan an indeterminada en su realidad singular. As, en
las ciencias de la Naturaleza se puede conocer en general la finalidad y
las condiciones de validez de una experiencia sin conocer el hecho
fsico sobre el cual se ejercer, los instrumentos que utilizar y el
sistema experimental que construir y aislar. Dicho de otra manera, la
hiptesis cientfica comporta sus propias exigencias experimentales,
indica a grandes trazos generales las condiciones que debe cumplir la
PRUEBA, pero este primer esquema no se distingue sino
formalmente de la conjetura que se tiene que verificar, y por eso se
ha podido llamar hiptesis a una idea experimental. Son los datos
histricos (historia de los instrumentos, estado contemporneo de los
conocimientos) los que vienen a dar a la experiencia pro-yectada su
1.
esto no aparece como una evidencia: nada parece impedir que la cultura sea una
coleccin o, en rigor, una superposicin de estratos cuyo nico lazo (la
superposicin) estara en exterioridad. Hasta se puede considerar, como hacen
nuestros eclcticos, sectores culturales que se condicionen en interioridad, otros
que sean sumas, otros que posean (segn sus conocimientos) uno y otro carcter.
Se puede definir igualmente a los sectores por su condicionamiento interno
que sera dialctico y negar que sus relaciones sean diferentes de la
contigidad pura (o de algunos lazos EXTERIORES). Pero si la Historia es
una totalizacin que se temporaliza, la cultura es totalizacin temporalizante y
temporalizada a pesar de la disparidad que caracteriza a MIS conocimientos,
y tal vez a LOS conocimientos, en general, en la CULTURA OBJETIVA de
este siglo. Es precisamente lo primero que tiene que decidirse, segn la
experiencia dialctica sea. o no, posible. Si, en efecto, suponemos un instante su
posibilidad, vemos en seguida que MI cultura no puede darse como un montn
subjetivo de conocimientos y de mtodos "en MI espritu; ms bien hay que
considerar a esta cultura que llamo ma como una determinada participacin en
interioridad en la cultura objetiva. Y esta participacin ME DEFINE (segn
determinado juicio) en vez de ser yo primero un determinado tomo social
definiendo l mismo posibilidades de cultura. En el momento en que aprehendo
reflexivamente este lazo de interioridad en la totalizacin cultural, desaparezco
como individuo culto para manifestarme como lazo sinttico de cada uno en lo
que se puede llamar CAMPO CULTURAL. Y esta unin aparecer en su
complejidad (relacin del Todo con el Todo por mi mediacin, oposicin del
Todo con la parte y con el Todo, oposicin DE LAS partes a LA parte y al
Todo, etc.), Adems siempre dentro de la hiptesis de que la experiencia
dialctica es posible ese lazo hace acceder a LA CULTURA como
totalizacin y como temporalizacin. De esta manera me encuentro
condicionado dialcticamente por el pasado totalizado
y totalizador de la aventura humana: como hombre de cultura (expresin que
designa a TODO hombre, cualquiera que sea su cultura, incluso a un iletrado),
me totalizo a partir de una historia milenaria y, en la medida de mi cultura,
totalizo esta experiencia. Lo que significa que mi vida misma es milenaria, ya
que los esquemas que me permiten comprender, modificar y totalizar mis
empresas prcticas (y el conjunto de determinaciones que las acompaan) son
revelar como siendo permeable slo a la Razn dialctica. Lo que significa que
el movimiento por el cual unos agentes totalizadores, superando sus
contradicciones, producen un momento nuevo e irreductible de la totalizacin
tiene que apa- recrsenos a la vez como realidad y como iluminacin. Dicho de
otra manera, si existe la Razn dialctica, tiene que definirse como la
inteligibilidad absoluta de una novedad irreductible EN TANTO que sta es
una irreductible novedad. Es lo contrario del esfuei'zo positivista y analtico, que
trata de iluminar los nuevos hechos remitindolos a hechos pasados. Y, de cierta
manera, la tradicin del Dositivismo est tan dentro de nosotros, an hoy, que
la exigencia de inteligibilidad puede parecer aqu paradjica. Lo nuevo, EN
TANTO QUE ES NUEVO, parece que escapa al intelecto: se acepta la
CUALIDAD nueva como una APARICIN bruta o, mejor, se supone que su
irreduc- tibilidad es provisional y que el anlisis describir en ella ms tarde
elementos antiguos. Pero lo nuevo viene al mundo precisamente por el hombre:
es su PRAXIS (en el nivei de la percepcin: colores, olores) la que, por la
reorganizacin pai'cial o total del campo prctico, produce el nuevo utensilio en
la nueva unidad de su apariencia y de su funcin; es la PRAXIS de los usos la
que en complicidad con las de los productores mantendr al utensilio en el
mundo humano, unir con el uso a sus pretendidos elementos para conservar
entre los hombres y para ellos su irreductibilidad. La realidad humana es
sntesis en el nivel de las tcnicas y de esta tcnica universal que es el
pensamiento. Eso ya lo sabemos. Tambin sabemos y lo voy a mostrar an
mejor que la Razn analtica es una transformacin sinttica cuyo
pensamiento se afecta intencionalmente: este pensamiento tiene que hacerse
cosa y gobernalle a s mismo en exterioridad para convertirse en el medio
NATURAL en que el objeto considerado por l se defina EN S como
condicionado por el exterior. En esto, como veremos con ms detalle, obedece a
la regla del organismo prctico en todos los niveles cuando SE HACE inercia
dirigida para actuar sobre la inercia. Pero al mismo tiempo que el pensamiento
se hace objeto de esta metamorfosis, la dirige y la realiza en unin con el
sistema inerte que quera estudiar. Se convierte en la ley de los cuerpos en
movimiento (primero como esquema indeterminado y para CONVERTIRSE
EN esta ley especificada) o en la regla de las combinaciones qumicas (como
agentelaconsideracomodefinitiva,esporrazonesexterioresa
INTELIGIBLEMENTE
y que el ojo rehace sin cesar. A partir de ah podemos comprender
que esta determinacin humana de la indiferenciacin espacial sea
prctica,
o ms bien, que sea la praxis abstracta que resume en ella todas las
prcticas del encierro. De la misma manera, la recta considerada ya
no es un conjunto de puntos definidos; es un movimiento: el camino
gado al infinito cuando vemos que corta al crculo. Y sin duda que es
un nuevo conocimiento el que supone el encuentro con esta doble
organizacin, Pero la inteligibilidad proviene aqu de la aprehensin
intuitiva de dos prcticas (por ejemplo, la muralla y el carril)
contradictorias, una de las cuales domina a la otra sometindose a su
ley. La rigidez inflexible de la trayectoria y la dureza absoluta del
mvil forman un todo con la resistencia circular de la muralla. El
sentido de sta es crear un interior (y ah tambin el movimiento
acabado nos har aprehender el crculo que puede ser trazado por
un matemtico o construido por hombres en peligro como
temporalizacin totalizada). Nada tiene que comprenderse aqu salvo
el acto generador, la sntesis que rene a las empalizadas o que
retiene juntos a los elementos abstractos del espacio. Lo nuevo es el
rastro dejado por una temporalizacin totalizadora en la absoluta
dispersin inerte que representa el espacio. Es inteligible en tanto que
la inercia dispersiva que rene no aade nada por si misma y slo es
la reproduccin fijada del acto generador. En todo punto de la curva
el crculo se tiene que hacer y est ya hecho. En todo punto de la
curva el movimiento que tiene que hacerse (la regla de la
construccin) est comprendido a partir del movimiento hecho (la
totalidad temporalizada de la sntesis) y recprocamente (la opacidad
inteligibilidad FORMAL. Entendemos con esto que hay que comprender los
lazos de la PRAXIS como consciente de s con todas las multiplicidades
complejas que se organizan por ella y donde se pierde como PRAXIS para
devenir PRAXIS-PROCESO. Pero de ninguna forma entendemos y
tendremos la ocasin de repetirlo an ms claramente determinar la historia
concreta de esos avatares de la PRAXIS. En particular, veremos ms lejos que el
individuo prctico entra en conjuntos muy diferentes, por ejemplo, en lo que
llamo SERIES y en lo que se llama GRUPOS. No est dentro de nuestro
proyecto el determinar si las series han precedido a los grupos, o recprocamente,
ya haya sido originalmente ya en un momento particular de la Historia. Por el
contrario, veremos que los grupos nacen de las series y que muchas veces acaban
por realizarse a su vez. Nos importar, pues, NICAMENTE, mostrar el paso
de las series a los grupos y de los grupos a las series como avatares constantes de
nuestra multiplicidad prctica y sentir la inteligibilidad dialctica de estos
procesos reversibles. De la misma manera, cuando estudiemos la clase y el serde-clase, habr de ocurrimos que tomemos ejemplos de la historia obrera. Pero
nuestra intencin no ser definir a ESTA clase particular que se llama el
proletariado: no tendremos ms finalidad que buscar a travs de estos ejemplos la
constitucin de una clase, su funcin de totalizacin (y de destotalizacin) y su
inteligibilidad dialctica (lazos de inte- riaridad y de exterioridad, estructuras
interiores, relaciones con las otras clases, etc.). En una palabra, no abordamos ni
la historia humana, ni la sociologa, ni la etnografa: ms bien, parodiando un
ttulo de Kant, pretendemos echar las bases de unos Prolegmenos de toda
antropologa futura. Si, en efecto, nuestra experiencia crtica tuviera que dar
resultados positivos, habramos establecido A PRIORI y no, como los
marxistas CREEN haberlo hecho, A POSTERIORI el valor heurstico del
mtodo dialctico cuando est aplicado a las ciencias del hombre y, cualquiera
que sea el hecho considerado, con tal de que sea HUMANO, la necesidad de
reemplazarlo en la totalizacin en curso y de comprenderlo a partir de ella. La
experiencia se presentar, pues, en cada momento como una investiga
cin doble: SI la totalizacin existe, nos tiene que entregar, POR UNA PARTE
(y en el orden regresivo) todos los MEDIOS puestos en obra por la totalizacin,
es decir, todas las totalizaciones, destotalizaciones y retotalizaciones parciales en
sus estructuras abstractas y sus funciones, y POR OTRA PARTEJ tiene que
dejarnos ver cmo se engendran dialcticamente esas formas unas de otras en la
inteligibilidad plena de la PRAXIS. Adems, en la medida en que nuestra
experiencia va de lo simple a lo complejo, ele lo abstracto a lo concreto, de lo
constituyente a lo constituido, tendremos que poder fijar, fuera de la historia
concreta, los avatares de la PRAXIS individual, los marcos formales de su
alienacin 1, y las circunstancias abstractas que incitan a la constitucin de una,
PRAXIS comn. Esto nos llevar a las grandes divisiones de este primer tomo:
la DIALCTICA CONSTITUYENTE (tal y como se aprehende en su abstracta
translucidez a travs de la PRAXIS individual) encuentra su lmite en su obra
misma y se transforma en ANTIDIALCTICA. Esta antidialctica, o dialctica
contra la dialctica (DIALCTICA DE LA PASIVIDAD2) tiene que revelarnos
las SERIES como tipos de
tienen un tipo de ser nico y homogneo, sino que son y se hacen en todos
los planos a la vez, con el sentido de una totalizacin ms compleja de lo que
al principio imaginbamos (puesto que la antidialctica tiene que ser
integrada y totalizada, pero no disuelta por la dialctica constituida, y que
sta slo puede totalizar sobre la base de una dialctica constituyente). En
este nivel, parecer que la experiencia progresiva ha tocado fondo. Dicho de
otra manera, habremos aprehendido nuestra profundidad individual en
tanto que nuestras races, a travs del movimiento de los grupos y de las
series, se hunden hasta la materialidad fundamental. De todas formas,
aunque todo momento de la regresin parezca ms complejo y ms general
praxis "pasivizada (ej.: ]a circulacin de numerario). Esta seudodialctica o dialctica invertida tiene las apariencias inmediatas de la
magia, que posee su tipo de racionalidad que tendremos que
descubrir.
1 La alienacin como bien se entiende es un fenmeno
mucho ms complejo y cuyas condiciones, como ya veremos, se sitan
en todos los niveles de la experiencia. Sin embargo, hay que indicar
aqu el fundamento. Por ejemplo: la alienacin existe en el grupo
prctico como peligro permanente, Pero eso no se podra comprender
sino porque el grupo ms vivo y el ms unido est siempre en peligro
de volver a la serie de la que ha salido.
que el momento aislado y superficial de nuestra PRAXIS individual, se
mantiene, segn otro punto de vista, perfectamente abstracto, es decir, que no es
am ms que una POSIBILIDAD. De hecho, con este procedimiento formal
alcanzaremos una CIRCU- LARIDAD dialctica: sea que consideremos
formalmente las relaciones del grupo y de la serie en tanto que cada uno de los
dos conjuntos puede producir al otro, sea que aprehendamos en la experiencia al
individuo como fundamento prctico de un conjunto y al conjunto considerado
como produciendo al individuo en su realidad de agente histrico. Esta
circularidad existe: hasta es (tanto para Engels como para Hegel) una
caracterstica del orden dialctico y de su inteligibilidad. De.todas formas, la
reversibilidad circular est en contradiccin con la ineversibilidad de la Historia,
todas las evidencias temporalizadoras y dialcticas en tanto que tienen que poder
totalizar a TODAS las realidades prcticas, y reservo el nombre de
COMPRENSIN a la aprehensin totalizadora de cada PRAXIS en tanto que
sta es intencionalmente producida por su autor o por sus autores.
LIBRO I
DE LA PRAXIS INDIVIDUAL A LO PRCTICO - INERTE
A
DE LA "PRAXIS INDIVIDUAL COMO TOTALIZACIN
Si la dialctica es posible, tenemos que poder contestar a estas cuatro
preguntas: cmo la PRAXIS puede ser en s misma y a la vez una experiencia
de la necesidad y de la libertad, ya que, segn la tesis de la lgica clsica, no se
puede aprehender ni a la una ni a la otra en un proceso emprico? Si es verdad
que la racionalidad dialctica es una lgica de la totalizacin, cmo la Historia,
ese pulular de destinos individuales, puede darse como movimiento totalizador y
no caemos en la extraa apora de que para totalizar hay que ser ya un principio
unificado o, si se prefiere, que slo las totalidades en acto pueden totalizarse? Si
la dialctica es una comprensin del presente por el pasado y por el porvenir,
cmo puede haber un porvenir histrico? Si la dialctica tiene que ser
materialista, cmo debemos comprender la materialidad de la PRAXIS y su
relacin con todas las otras formas de la materialidad?
El descubrimiento capital de la experiencia dialctica, prefiero recordarlo
ya, es que el hombre est mediado por las cosas en la medida en que las cosas
estn mediadas por el hombre. Tendremos que mantener esta verdad entera en
nuestra cabeza para desarrollar todas sus consecuencias: es lo que se llama la
CIRCULARIDAD dialctica; como veremos, la experiencia la tiene que
establecer. Pero si no furamos ya seres dialcticos, ni siquiera la podramos
comprender. La presento al empezar, no como una verdad, ni siquiera como una
conjetura, sino como el tipo de pensamiento que hay que tener, A TITULO
PROSPECTIVO, para iluminar una experiencia que se desarrolla por s
misma.
En el terreno ms superficial y ms familiar, la experiencia descubre
PRIMERO, en la unidad de uniones dialcticas, la unificacin como
movimiento de la PRAXIS individual, la pluralidad, la organizacin de la
pluralidad y la pluralidad de las organizaciones. Todo eso, basta con abrir los
ojos para verlo. Para nosotros, el problema es el de las uniones. Si hay
individuos, quin totaliza? O qu?
infinito, como campo total de las posibilidades de saciedad. En el plano que nos
ocupa, la superacin por la necesidad no tiene nada de misterioso, ya que la
conducta original de la necesidad de alimento, por ejemplo, repite las conductas
elementales de la nutricin: masticacin, salivaciones, contracciones
estomacales, etctera. La superacin se manifiesta aqu como la simple unidad
de una funcin totalitaria que funciona vaca. Sin la unidad de las conductas
elementales en el seno del todo, el hambre no existira, no habra sino un
esparcimiento de comportamientos enloquecidos y sin unin. La necesidad es
una funcin que se pone para s y se totaliza como funcin porque est reducida
a volverse gesto, a funcionar para s misma y no en la integracin de la vida
orgnica. Y, a travs de este aislamiento, el organismo entero corre el peligro de
desintegrarse; es el peligro de muerte. Esta totalizacin primera es
TRASCENDENTE en la medida en que el organismo encuentra su ser fuera de
si inmediatamente o mediatamente en el ser inanimado; la necesidad
instituye la PRIMERA CONTRADICCIN, ya que lo orgnico depende en
su ser, directamente (oxgeno) o indirectamente (alimentos) del ser inorganizado,
y que, recprocamente, el control de las reacciones impone a lo orgnico un
estatuto biolgico. Se trata, en efecto, de dos estatutos de la misma materialidad,
ya que todo hace que lo creamos 41 los cuerpos vivos y los objetos
inanimados estn constituidos por las mismas molculas; pero esos estatutos son
contradictorios, ya que el uno supone un lazo de interioridad entre el todo como
unidad y las relaciones moleculares, mientras que el otro es de pura exterioridad.
Sin embargo, la negatividacl y la contradiccin llegan a lo inerte por la
totalizacin orgnica. La materia circundante recibe una unidad pasiva en cuanto
aparece la necesidad, por el slo hecho de que una totalizacin en curso se
refleja en ella como una totalidad: la materia mostrada como totalidad pasiva por
un ser orgnico que trata de encontrar ah su ser es, en cuanto a su primera
forma, la Naturaleza. La necesidad busca ya a partir del campo social sus
posibilidades de saciarse; y es la totalizacin la que descubrir en a totalidad
pasiva a su propio ser material como abundancia o rareza.
Pero al mismo tiempo que aparece la Naturaleza, por la mediacin de la
NECESIDAD, COMO falso organismo, el organismo se exterioriza en ella
41Aunquenolohayaprobadounaexperienciaprecisa.
la relacin con el todo de esta nueva totalizacin: ya sea que sta se ponga para
s a su vez, lo que tiene por efecto que estalle definitivamente la totalizacin en
curso, ya que se identifique con el todo y luche para reabsorber a la enclavadura
que acaba de aparecer, ya, en fin, que est desgarrada por la contradiccin,
establecindose A LA VEZ como el todo o, en todo caso, como el proceso de
totalizacin y como momento parcial que obtiene sus determinaciones de su
oposicin al Otro.
El hombre que produce su vida en la unidad del campo material est llevado
por la PRAXIS a determinar zonas, sistemas, objetos privilegiados en esta
totalidad inerte; no puede construir sus herramientas y esto vale tanto para los
instrumentos de cultura en los primitivos como para la utilizacin prctica de la
energa atmica sin introducir determinaciones parciales en lo circundante
unificado (sea este circundante la tierra o una estrecha franja de terreno entre el
mar y la selva virgen); as se opone a l mismo por la mediacin de lo inerte; y,
recprocamente, la fuerza constructora del trabajador opone la parte al todo en lo
inerte en el interior de la unidad natural; ms lejos veremos cien ejemplos.
Esto quiere decir, primero, que la negacin se hace interior en el medio mismo
de la exterioridad, luego, que es una real oposicin de fuerzas. Pero esta
oposicin le viene a la Naturaleza por el hombre doblemente, ya que su accin
constituye a la vez el todo y el desgarramiento del todo. El TRABAJO no puede
existir, sea el que sea, sino como totalizacin y contradiccin superada.
Entonces, aunque en un primer momento constituya lo circundante como el
medio en el cual el trabajador se tiene que producir l mismo, todos los
movimientos posteriores sern negaciones en la medida en que son positivos. Y
estas negaciones no pueden ser aprehendidas sino como momentos que se
establecen por s, ya que al volver a caer la inercia, aumenta su separacin en el
seno del todo. El movimiento posterior del trabajo tiene que ser, pues,
necesariamente, la puesta en contacto del objeto creado en el interior del todo
con los otros *eciotes y su unificacin segn un punto de vista nuevo; niega
*paraci n. Pero la inteligibilidad de este nuevo movimiento que s la negacin
de la negacin reside precisamente, tambin esta vez, en la totalidad primera.
Nada permite afirmar A PRIORI EN un sistema realista y materialista que la
negacin de la negacin tenga que dar una nueva afirmacin en tanto que no se
B
DE LAS RELACIONES HUMANAS COMO MEDIACIN
ENTRE LOS DISTINTOS SECTORES DE LA
MATERIALIDAD
La experiencia inmediata da el ser MS CONCRETO, pero le toma en su
nivel ms superficial y queda ella misma EN LO abstracto. Hemos descrito al
hombre de la necesidad y hemos mostrado su trabajo como desarrollo dialctico.
Y no digamos que no existe el trabajador aislado. Por el contrario, existe en
todas partes cuando las condiciones sociales y tcnicas de su trabajo exigen que
trabaje solo. Pero su soledad es una designacin histrica y social: en una
sociedad determinada, con un grado determinado de desarrollo tcnico, etc., un
campesino, trabaja en determinados momentos del ao en la ms completa
soledad, que se vuelve un modo social de la divisin del trabajo. Y su operacin
es decir, su manera de PRODUCIRSE condiciona no slo la saciedad de
la necesidad, sino tambin la necesidad misma. En el sur de Italia, los jornaleros
agrcolas esos mediohuelguistas sin trabajo llamados brac- chiante no
comen ms de una vez por da y en algunos casos hasta una vez cada dos
das. En ese momento desaparece el hambre COMO NECESIDAD (O ms
bien slo aparece si bruscamente se encuentra en la posibilidad de hacer cada da
o cada dos das esta nica comida). No es que ya no exista, sino que se ha
interiorizado, estructurada como una enfermedad crnica. La necesidad no es ya
esta negacin violenta que acaba en PRAXIS: ha pasado a la generalidad del
cuerpo como EXIS, COMO laguna inerte y generalizada a la que trata de
adaptarse todo el cuerpo, degradndose, disminuyendo l mismo sus exigencias.
No importa, porque est solo, porque, en el mo- ment actual, en la sociedad
actual, con los objetivos especiales que pretende alcanzar, y con las herramientas
de que dispone, decide sobre ESTE trabajo o sobre ESTE otro, y sobre el orden
de los medios; puede ser el objeto de una experiencia regresiva; yo tengo el
LENGUAJE.
La palabra es materia. EN APARIENCIA (una apariencia que tiene su
verdad en tanto que tal) me golpea materialmente, como un sacudimiento de aire
que produce determinadas conmociones en mi organismo, particularmente
determinados reflejos condicionados que la reproducen en m en su materialidad
(LO OIGO al HABLARLO en el fondo de la garganta). Esto permite decir,
ms brevemente es igual de falso e igual de justo, que ENTRA en cada uno
de los interlocutores como vehculo de su sentido. Transporta hacia M los
proyectos del Otro y hacia el Otro mis propios proyectos. No cabe duda de que
se podra estudiar el lenguaje de la misma manera que la moneda: como
materialidad circulante, inerte, que unifica dispersiones; cabe advertirse, por lo
dems, que en buena parte eso es lo que hace la filologa. Las palabras viven de
la muerte de los hombres, se unen a travs de ellos; en toda frase que yo forme,
se me escapa el sentido, me lo roban; cada da y cada hablador altera los
significados PARA TODOS, los otros vienen a cambiarlos hasta en mi boca.
No cabe duda de que EN CIERTO SENTIDO el lenguaje es una totalidad
inerte. Pero esta materialidad es AL MISMO TIEMPO una totalizacin
orgnica y perpetuamente en curso. Sin duela que la palabra separa tanto como
une, sin duda que se reflejan en l las roturas, los estratos, las inercias del grupo,
sin duda que los dilogos en parte son dilogos de sordos: el pesimismo del
burgus hace tiempo que decidi mantenerse en esta verificacin; la relacin
original de los hombres entre s quedara reducida a la pura y simple
sufrir a causa del silencio, y tambin para que se integre en cualquier empresa
colectiva, es necesario que su relacin con otro, tal y como se expresa por y en la
materialidad del lenguaje, le constituya en su realidad misma. Lo que significa
que si la PRAXIS del individuo es dialctica, tambin su relacin con el otro es
dialctica, y es contempornea de su relacin original, en l y fuera de l, con la
materialidad. Y no se entienda esta relacin como una virtualidad incluida en
cada uno, como una abertura al otro que se actualizara en algunos casos
particulares. Sera encerrar estas relaciones en las "naturalezas como en unos
cofres, reducindolas a simples disposiciones subjetivas. Volveramos a caer en
seguida en la razn analtica y en el solipsismo molecular. De hecho, las
relaciones humanas son estructuras interindividuales cuyo lazo comn es el
lenguaje y que existen EN ACTO en todo momento de la Historia. La soledad
slo es un aspecto particular de estas relaciones. La inversin de nuestra
experiencia nos muestra A LOS MISMOS HOMBRES, slo que
anteriormente los enfrentbamos en tanto que cada uno ignoraba a la mayor
parte de los otros (a decir verdad, a casi todos), y ahora los consideramos en
tanto que cada uno est unido por el trabajo, el inters, los lazos familiares, etc.,
a otros, cada uno de stos a otros, etc. No encontramos aqu totalizaciones, ni
siquiera totalidades; ms bien se trata de una dispersin de reciprocidades
movible e indefinida. Y nuestra experiencia an no est armada como para
comprender las estructuras de este grupo, sino que busca el lazo elemental que
condicione todas las estructuraciones; se trata de saber en el nivel ms simple
el de la dualidad y la trinidad si la relacin de los hombres entre s es
especfica y EN QU puede serlo. Esto, como lo dems, es algo que se tiene
que descubrir en la simple PRAXIS cotidiana.
Ya que hemos partido de la dispersin de los organismos humanos, vamos a
considerar a individuos totalmente separados (por las instituciones, por su
condicin social, por los azares de la vida) y vamos a tratar de descubrir en esta
separacin es decir, en una relacin que tiende hacia la exterioridad absoluta
su lugar histrico y concreto de interioridad.
Veo desde la ventana a un pen caminero en la carretera v a un jardinero
que trabaja en un jardn. Hay entre ellos un muro con unos cascos de botella
puestos encima que defienden a la propiedad burguesa donde trabaja el
jardinero. Cada uno de ellos ignora, pues, totalmente la presencia del otro; cada
uno de ellos, absorto en su propio trabajo, ni siquiera piensa en preguntarse si
hay hombres del otro lado del muro. En cuanto a m, que les veo sin ser visto, mi
posicin y este sobrevuelo pasivo de su labor me sitan en relacin a ellos:
estoy de vacaciones en un hotel, me realizo en mi inercia de testigo como
intelectual pequeo burgus; mi percepcin slo es un momento de una empresa
Cada uno de los dos est aprehendido de nuevo y fijado en el campo perceptivo
por mi acto de comprensin; pero cada uno de ellos, a travs de las manos que
escardan, que escamondan o que cavan, a travs de los ojos que miden o que
acechan, a travs del cuerpo entero como instrumento vivido, me roban un
aspecto de lo real. Su trabajo se lo descubre 44 y yo lo aprehendo como una
carencia de ser al descubrir su trabajo. As su relacin negativa con mi propia
existencia me constituye en lo ms profundo de m como ignorancia definida,
como insuficiencia. Me RESIENTO como intelectual por los lmites que
prescriben a mi percepcin.
Cada uno de estos hombres representa, pues, un centro hemorrgico del
objeto y me califica de objeto vivo hasta en su subjetividad; en un principio as
estn unidos en mi percepcin, es decir, como dos deslizamientos centrfugos y
divergentes en el seno del mundo. Pero precisamente porque es el mismo mundo,
se encuentran unidos, a travs de mi percepcin singular, por el universo entero
en tanto que cada uno se lo quita al Otro. Para cada uno de ellos, el solo hecho
de ver lo que el Otro no ve, de develar el objeto por un trabajo particular,
establece en mi campo perceptivo una relacin de reciprocidad que trasciende a
mi misma percepcin; cada uno de ellos constituye la ignorancia del Otro. Y
como es natural, estas ignorancias recprocas sin m no tendran lugar como
existencia objetiva; la misma nocin de ignorancia supone que haya un tercero
que interrogue o que ya sepa; de no ser as, no puede ser ni vivida, ni nombrada
siquiera, la nica relacin real es de contigidad, es decir, de coexistencia en la
exterioridad. Pero a causa de mi percepcin, me hago mediacin real y objetiva
entre estas dos molculas: en efecto, si puedo constituirlas en reciprocidad de
ignorancia es que sus actividades me determinan conjuntamente y mi percepcin
me da mis lmites al descubrir la dualidad de mis negaciones internas.
Objetivamente designado por ellos como Otro (otra clase, otra profesin, etc.)
hasta en mi subjetividad, al interiorizar esta designacin me convierto en el
medio objetivo en que estas dos personas realizan su mutua dependencia
FUERA ce m. Guardmonos de reducir esta mediacin a una impresin
subjetiva: no hay que decir que PARA MI estos dos jornaleros se ignoran. Se
44 Enefecto,eselactoelque.definelaszonasdecompetenciay
deignoranciaenlaextensinrealyenrelacinconelpasado.
Vermslejos,enel3.
46 Esunarealidaddesdeelmomentoenquecuentoconella.Que
unjefemilitarutilicelaignoranciadelenemigoparaaniquilarados
unidadesquenoconocensusposicionesrecprocas,yestaignorancia
seconvierteenfaltadeenlace,impericia,etc.
con el Otro como un centro de fuga, como OTRA unificacin. Esta negacin es
de INTERIORIDAD pero no totalizadora. Cada uno NO ES el Otro de una
manera activa y sinttica, ya que NO SER ALGUNO ES aqu hacerle que
figure a ttulo ms o menos diferenciado, como objeto instrumento o contrafin en la actividad que aprehende la unidad del campo prctico, ya que al
mismo tiempo es constituir esta unidad contra l (en tanto que l mismo es
constituyente) y robarle un aspecto de las cosas. La pluralidad de los centros,
doblemente negada en el nivel de la unidad prctica, deviene en pluralidad de los
movimientos dialcticos, pero esta pluralidad de exterioridad est interiorizada
en el sentido de que califica en interioridad a cada proceso dialctico, y por la
nica razn de que el proceso dialctico slo puede ser marcado desde el interior
por calificaciones dialcticas (es decir, organizadas sintticamente con el
conjunto) .
Este nuevo estadio de la experiencia me descubre, pues, la relacin humana
en el seno de la exterioridad pura en la medida en que descubro la exterioridad
objetiva como vivida y superada en la interioridad de mi PRAXIS y como
indicando un EN-OTRA-PARTE que se me escapa y que escapa a toda
totalizacin porque es una totalizacin en curso. Puede decirse, inversamente,
que descubro ese rudimento negativo de la relacin humana como interioridad
objetiva y constituyente para cada uno, en la medida en que me descubro en el
momento subjetivo de la PRAXIS como objetivamente calificado por esta
interioridad. En este sentido elemental, el individuo vuelve a pasar de lo
subjetivo a lo objetivo, no ya, como antes, al conocer a su SER segn el punto
de vista de la materia, sino al realizar SU OBJETIVIDAD HUMANA como
unidad de todas las negaciones que le unen por el interior al interior de los otros
y de su proyecto como unificacin positiva de esas mismas negaciones. Es
imposible EXISTIR EN MEDIO DE LOS HOMBRES sin que se vuelvan
objetos para m y para ellos por m sin que yo sea objeto para ellos, sin que por
ellos tome mi subjetividad'su realidad objetiva como interiorizacin de mi
objetividad humana.
El fundamento de la relacin humana como determinacin inmediata y
perpetua de cada uno por el Otro y por todos no es ni una puesta-encomunicacin A PRIORI hecha por algn Gran Stanclardista, ni la indefinida
cmo el hombre no deviene cosa para el otro y para s mismo sino en la medida
en que primero est presentado por la PRAXIS como una libertad humana. El
respeto absoluto de la libertad del miserable, en el momento de hacerse el
contrato, es la mejor manera de abandonarle a las sujeciones materiales.
En cuanto a la opresin, ms bien consiste en tratar al Otro como un
ANIMAL. Los sudistas, en nombre de su respeto de la animalidad, condenaban
a los fabricantes del Norte que trataban a los trabajadores como material; en
efecto, es al animal y no al material al que se fuerza a trabajar adiestrndolo,
golpendolo, amenazndolo. Sin embargo, el amo le adjudic la animalidad al
esclavo DESPUS de haber reconocido su humanidad. Ya se sabe que los
plantadores americanos del siglo xvn se negaban a ensear la religin cristiana a
los nios negros para poder seguir tratndolos como sub-hombres. Era reconocer
implcitamente que YA eran hombres: la prueba es que no diferan de sus amos
sino por una fe religiosa que se confesaba que podan adquirir precisamente por
el cuidado que se pona en negrsela. En verdad, la orden ms insultante tiene
que serle dada al hombre por otro hombre, el amo tiene que dar confianza al
hombre en la persona de sus esclavos; ya se conoce la contradiccin del racismo,
del colonialismo y de todas las formas de la tirana: para TRATAR A UN
HOMBRE COMO A UN PERRO, primero tiene que habrsele reconocido
como hombre. El malestar secreto del amo es que est perpetuamente obligado a
tomar en consideracin la REALIDAD HUMANA de sus esclavos (ya sea que
cuente con su habilidad, o con su comprensin sinttica de las situaciones, o que
tome precauciones por la permanente posibilidad que estalle una rebelin o de
que se produzca una evasin) , negndoles al mismo tiempo el estatuto
econmico y poltico que define EN ESTOS TIEMPOS a los seres humanos.
As la reciprocidad no protege a los hombres contra la reificacin y la
alienacin, aunque les sea fundamentalmente opuesta; ms adelante veremos el
proceso dialctico que engendra estas relaciones INHUMANAS a partir de su
contradictorio. Las relaciones recprocas y ternarias son el fundamento de
TODAS las relaciones entre los hombres, cualquiera que sea la forma que
despus puedan tomar. La reciprocidad est cubierta muchas veces por las
relaciones que fundamenta y sostiene (y que, por ejemplo, pueden ser opresivas,
reificadas, etc.), y cada vez que se manifiesta se hace evidente que cada uno de
los dos trminos est modificado en su existencia por la existencia del Otro;
dicho de otra manera, los hombres estn unidos entre ellos por RELACIONES
DE IJITERIORIDAD. Se podr objetar que esta relacin recproca no tiene
INTELIGIBILIDAD: en efecto, hemos pretendido mostrar que la
inteligibilidad del lazo sinttico se manifiesta a lo largo de una PRAXIS
totalizadora o se mantiene fijado sobre una totalidad inerte. Pero aqu no existen
ni la totalidad ni la totalizacin, y estas relaciones se manifiestan como
pluralidad en el seno de la exterioridad. A esto primero hay que contestar que no
estamos ante UNA dialctica, en tanto que nos mantenemos en este estadio de la
experiencia, sino ante una relacin externa de dialcticas entre s. relacin que
tiene que ser a LA VEZ dialctica y externa. Dicho de otra manera, ni la
relacin de reciprocidad ni la relacin ternaria son totalizadoras: son adherencias
mltiples entre los hombres y que mantienen una sociedad en estado coloidal.
Pero adems, ahora y en cada CASO, para que haya algo as como una
reciprocidad es necesario que se utilice, pnra que se comprenda, a la totalidad de
los momentos de la experiencia que hemos fijado ya; verdad es que no basta con
la materialidad dialctica de cada uno; hace falta por lo menos una casi-totalidad,
pero ocurre que esta casi-totalidad existe, la conocemos, es la materia trabajada
;en tanto que se hace mediacin entre los hombres, y la reciprocidad aparece
sobre la base de esta unidad negativa e inerte; lo que significa que siempre
aparece sobre una base inerte de instituciones y de instrumentos por los cuales
est ya definido y alienado cada hombre.
No vayamos a creer, en efecto, que hemos entrado en la ciudad de los fines
y que cada uno reconoce y trata al Otro, en la reciprocidad, como un fin
absoluto. Esto slo sera formalmente posible en la medida en que cada uno se
trate o trate en l a la persona humana como fin incondicionado. Esta hiptesis
nos conducira al idealismo absoluto: slo se puede presentar como su propio fin
una idea en medio de otras ideas. Pero el hombre es un ser material en medio de
un mundo material; quiere cambiar al mundo que le aplasta, es decir, actuar con
la materia en el orden de la materialidad: luego cambiarse a s mismo. Es otro
ARREGLO del Universo con otro estatuto del hombre que busca en cada
instante; y a partir de este nuevo orden se define a s mismo como EL OLRO
QUE SER. As en cada instante se hace el instrumento, el medio de ese futuro
por sus fintas, sus argucias, sus fraudes, sus maniobras, se deja constituir por el
Otro como FALSO OBJETO, como MEDIO ENGAADOR. Pero tambin
en eso nos engaaramos mucho si creysemos que el fin es la aniquilacin del
adversario o, para emplear el lenguaje idealista de Hegel, que cada conciencia
persigue la muerte del Otro. En verdad, el origen de la lucha es en cada caso un
antagonismo concreto que tiene la RAREZA 49, con una forma definida, como
condicin material, y el fin real es una conquista objetiva o hasta una creacin en
la cual la desaparicin del advexsario slo es el medio. Incluso si el odio que
es un RECONOCIMIENTO se afirma por s, slo ser una movilizacin de
todas las fuerzas y de todas las pasiones al servicio de un fin que reclama este
compromiso total. Con otras palabras, Hegel suprimi la materia como
mediacin entre los individuos. Pero si se adopta su terminologa, habr que
decir que cada conciencia es la recproca de la Otra, aunque esta reciprocidad
pueda tomar una infinidad de formas diferentes positivas o negativas y que
es la mediacin de la materia la que en cada caso concreto decide sobre estas
formas.
Pero esta relacin, QUE VA DE CADA HOMBRE A TODOS LOS
precisin que sea lo ms rigurosa posible, ese ritmo comn, a la luz del fin
objetivo, se muestra como la unidad viva que posee a los dos trabajadores. De
esta maera se invierte el movimiento de la objetividad: lo primero que el
cronometrista aprehende como sentido y unidad de su proyecto es el fin que
persigue. Tiene que MEDIR VELOCIDADES; a travs de la relacin que
define a su PRAXIS, aprehende el' fin que se impone a los trabajadores en su
plena unidad objetiva; porque no es su propio fin, aunque est ntimamente
unido a l: en tanto que fin de los Otros, es el medio esencial que le permite
cumplir con su oficio. La ligazn objetiva y subjetiva de su propio fin y del fin
de los otros le descubi'e el ritmo como su objeto, y a los obreros como el medio
de mantener o de aumentar su velocidad. La reciprocidad como lazo real de una
doble heterogeneidad pasa al segundo plano; esta interioridad desprovista de
centro, esta intimidad vivida por separado, se aparta bruscamente y se arranca a
s misma para convertirse en una sola PRAXIS que va a buscar su fin fuera.
Este fin de los Otros que se descubre como SU fin y como SU medio, le est
dado al testigo en su totalidad objetiva. Al mismo tiempo que descubre su
contenido que remite a la actividad de toda la fbrica y al sistema social
entero, se revela como estructura de constreimiento establecida desde fuera
por los servicios tcnicos en funcin de las exigencias de la produccin. Lo que
define la relacin del cronometrista con los dos obreros y con sus jefes ES EL
DEVELAMIENTO; dicho de otra manera, es el que apunta hasta en su
subjetividad su ser objetivo: es aquel POR EL CUAL se pone el fin como
estructura de trascendencia en relacin con los trabajadores. La descubre as
como un objeto autnomo. Pero esta estructura de constreimiento en su
objetividad misma remite a la subjetividad de los que constrie: ese FIN se
tiene que ALCANZAR, se impone a ellos como un imperativo comn; el fin,
aunque totalmente presente en el campo objetivo, escapa al testigo por medio de
este carcter imperioso, se esconde en las dos subjetividades que iguala
revelndoles su faz interna, la que el cronometrista tiene que aprehender como
pura significacin, como dimensin de fuga en el seno de la plenitud.
Objetivamente, la totalidad abraza a las dos acciones simultneas, las define y
Jas limita al mismo tiempo que al envolverlas las sustrae a la aprehensin
directa. Es una estructura del mundo, existe por s; est manifiesta y sostenida
por una doble PRAXIS, pero slo en la medida en que sta se somete al
imperativo preestable- cid o que la condiciona. Objetivamente y POR el tercero,
la independencia del fin transforma a la reciprocidad en conjugacin de
movimiento, la adaptacin mutua en autodeterminacin interna de la PRAXIS;
metamorfosea una accin doble en un suceso que se subordina a los dos
trabajadores como estructuras secundarias cuyas relaciones particulares
dependen de las relaciones globales y que se comunican entre s por las
mediacin del todo. Esta totalidad viviente, que comprende los hombres, sus
objetos y el material que trabajan, es a la vez el suceso como temporalizacin de
lo imperativo objetivo y, lo que es lo mismo, el descubrimiento regresivo del fin
(del porvenir al presente) como unidad concreta del suceso. Las subjetividades
estn envueltas en esta totalidad movediza como significaciones necesarias e
inasibles; pero se definen como una relacin comn con el fin trascendente y no
como aprehendiendo cada una sus propios fines en una reciprocidad de
separaciones; de esta manera, en su significacin objetiva, estas significaciones,
vueltas homogneas, se juntan y se fundamentan en la aprehensin del
imperativo trascendente. Sencillamente, es que este imperativo se manifiesta por
la mediacin del Otro como esencial y que la subjetividad se vuelve su medio
inesencial de hacerse aprehender como imperativo: a partir de aqu, la
subjetividad slo es el medio interno que mediatiza al imperativo como
interiorizacin del constreimiento; el individuo, en este medio, aparece como
una determinacin A POSTERIORI, y adems cualquiera, de la sustancia
subjetiva; el principio de individualidad como en la mecnica ondulatoria
slo se aplica en apariencia; cualesquiera que sean las diferencias exteriores, las
personas quedan definidas a partir del fin como interiorizacin total de todo lo
imperativo, luego por la presencia en ellas de TODA la subjetividad. El grupo
social aparece aqu reducido a su ms simple expresin. Es la totalidad objetiva
en tanto que define su subjetividad por la sola interiorizacin de los valores y de
los fines objetivos y que subordina a ellos, en el seno de una empresa, a los
individuos reales como simples modos intercambiables de la PRAXIS
subjetiva. La subjetividad del grupo, descubierta como indivisa por intermedio
de los terceros, circula libremente EN el interior del objeto como medio,
sustancia y PNEUMA; se manifiesta a travs de la objetividad que se
pero esto no prejuzga sobre ninguna jerarqua A PRIORI, ya que los tres
miembros de la Trinidad pueden convertirse en tercero en relacin con los Otros
dos. Slo la coyuntura (y a travs de ella la Historia entera) decide si esa relacin
que gira se mantendr conmutativa (ya que cada uno se vuelve tercero cuando le
toca el turno, como en esos juegos de nios en que a cada uno le toca el turno de
ser jete del ejrcito o de la banda de bandidos) o si quedar fija bajo la forma de
jerarqua primitiva. En realidad, adivinamos ya que el problema se va a
complicar hasta el infinito, ya que, en la realidad social, tenemos que considerar a
una multiplicidad indefinida de terceros (indefinida aunque el nmero de los
individuos sea numricamente definido, y simplemente porque gira) y una
multiplicidad indefinida de reciprocidades, y ya que los individuos se pueden
constituir como terceros en tanto que grupos y que puede haber reciprocidades de
reciprocidades y reciprocidades de grupos; en fin, el mismo individuo o el mismo
grupo puede estar comprometido en una accin recproca y al mismo tiempo se
puede definir como tercero. Pero de momento no tenemos ningn medio para
PENSAR esas relaciones mviles e indefinidas en su inteligibilidad; an no
hemos conquistado todos nuestros instrumentos. Lo que conviene recordar como
conclusin es que la relacin humana existe realmente entre todos los hombres y
que no es otra cosa que la relacin de la PRAXIS consigo misma. La
complicacin que hace nacer estas nuevas relaciones no tiene otro origen que la
PLURALIDAD, es decir, la multiplicidad de los organismos ACTUANTES.
As fuera de toda cuestin de antagonismo cada PRAXIS afirma a la otra y
al mismo tiempo la niega, en la medida en que la supera como su objeto y se hace
superar por ella. Y cada PRAXIS, en tanto que unificacin radical del campo
prctico, dibuja ya en su relacin con todas las dems el proyecto de la
unificacin de todas por supresin de la negacin ele pluralidad. Ahora bien, esta
pluralidad no es en s misma otra cosa que la dispersin inorgnica de los
organismos. En verdad, como siempre aparece en la base de una sociedad
preexistente, nunca es enteramente NATURAL, y hemos visto que se expresa
siempre a travs de las tcnicas y de las instituciones sociales; stas la
transforman en la misma medida en que ella se produce en ella. Pero aunque la
dispersin natural no pueda ser sino el sentido abstracto de la dispersin real, es
decir, social, es este elemento negativo de exterioridad mecnica el que siempre
condiciona, en el marco de una sociedad dada, la extraa relacin de reciprocidad
que niega a la vez a la pluralidad por la adherencia de las actividades y a la
unidad por la pluralidad de los reconocimientos, y el del tercero a la diada, que se
determina como exterioridad en la pura interioridad. Hemos observado, adems,
que la designacin del tercero, como actualizacin en un determinado individuo
de esta relacin universal tiene lugar prcticamente en una situacin dada y por la
presin de las circunstancias materiales. Nuestra experiencia se invierte, pues:
partiendo del trabajador aislado, hemos descubierto la PRAXIS individual como
inteligibilidad plena del movimiento dialctico; pero al dejar ese momento
abstracto, hemos descubierto la primera relacin de los hombres entre s como
adherencia indefinida de cada uno con cada uno; estas condiciones formales de
toda la Historia se nos aparecen de repente como condicionadas por la
materialidad inorgnica, como situacin de base determinando el contenido de
las relaciones humanas y a la vez como pluralidad externa en el interior de la
reciprocidad conmutativa y de la Trinidad. Descubrimos al mismo tiempo que
esta conmutatividad, aunque una poco a poco cada uno a todos, es incapaz por s
misma de realizar la totalizacin como movimiento de la Historia, precisamente
porque esta sustancia gelatinosa que constituye las relaciones humanas representa
la interiorizacin indefinida de los lazos de exterioridad dispersiva pero no su
supresin o su superacin totalizadora. Les supera sin duda pero en la simple
medida en que la multiplicidad discreta de los organismos se encuentra
comprometida en una especie de ronda con multiplicidad indefinida y giratoria
de los epicentros. Y esta ambigedad da bastante cuenta de nuestras relaciones
privadas con amigos, conocidos, clientes de paso, encuentros y hasta con
nuestros colaboradores (en la oficina, en la fbrica) EN TANTO que son
precisamente el medio vivo que nos une a todos Y esta diferencia mecnica que
los separa de nosotros al final del trabajo. Pero no puede explicar las relaciones
estructuradas que hacen en todos los planos los grupos activos, las clases, las
naciones, ni las instituciones o esos conjuntos complejos que se llaman
SOCIEDADES. La inversin de la experiencia tiene lugar justamente bajo la
forma de materialismo histrico: si hay TOTALIZACIN como proceso
histrico, les llega a los hombres por la MATERIA. Dicho de otra manera, la
PRAXIS como libre desarrollo del organismo totalizaba a lo circundante
material bajo la forma de campo prctico; ahora vamos a ver el medio material
como primera totalizacin de las relaciones humanas.
c
DE LA MATERIA COMO TOTALIDAD TOTALIZADA Y
DE UNA PRIMERA EXPERIENCIA DE LA
NECESIDAD
La materia, en tanto que pura materia inhumana e inorgnica (lo que quiere
clecir no EN SI sino en el estadio de la PRAXIS en que se descubre a la
experimentacin cientfica), est regida por leyes de exterioridad. Si es verdad
que realiza una primera unin de los hombres, debe de ser EN TANTO que el
hombre prcticamente ha intentado ya unirle y que ella soporta pasivamente el
sello de esta unidad. Dicho de otra manera, una sntesis pasiva cuya unidad
disimula una dispersin molecular condiciona la totalizacin de organismos cuya
dispersin no puede ocultar sus lazos profundos de interioridad. Representa,
pues, la condicin material de la historicidad. Es al mismo tiempo lo que podra
llamarse motor pasivo de la Historia. En efecto, la historia humana, orientacin
hacia el porvenir y conservacin totalizadora del pasado, se define tambin en el
presente porque ALGO LES OCURRE A LOS HOMBRES. Vamos a ver
que la totalidad inerte de la materia trabajada en un campo social determinado,
registrando y conservando como memoria inerte de todos a las formas que le ha
impreso el trabajo anterior, permite, SOLA, la superacin de cada situacin
histrica por el proceso total de la Historia, y como juicio sinttico material, el
continuo ENRIQUECIMIENTO del acontecer histrico. Pero ya que la
materialidad inorgnica en tanto que sellada por la PRAXIS se presenta como
UNIDAD SUFRIDA, y ya que la unidad de interioridad que es la de los
momentos dialcticos de la accin se vuelve en ella y slo dura por
EXTERIORIDAD es decir, en la medida en que ninguna fuerza exterior
viene a destruirla, se hace NECESARIO, como muy pronto vamos a ver, que
la historia humana sea vivida en este nivel de la experiencia como la
historia inhumana.
Y esto no significa que los sucesos se nos vayan a presentar como una sucesin
arbitraria de hechos irracionales, sino POR EL CONTRARIO, que van a
tomar la unidad totalizadora de una negacin del hombre. La Historia, tomada a
este nivel, ofrece un sentido terrible y desesperante; parece, en efecto, que los
hombres estn unidos por una negacin inerte y demonaca que les toma su
sustancia (es decir, su trabajo) para volverla contra todos bajo la forma de
INERCIA ACTIVA y de totalizacin por exterminacin. Vamos a ver que esta
extraa relacin con la primera alienacin que de ella resulta comporta su
propia inteligibilidad dialctica en cuanto se examina la relacin de una
multiplicidad de individuos con el campo prctico que los rodea, en tanto que
esta relacin es para cada uno una relacin unvoca de interioridad al unirla
dialcticamente con las relaciones recprocas que les unen.
Conviene observar, sin embargo, que esta relacin unvoca de la
materialidad circundante con los individuos se manifiesta EN NUESTRA
HISTORIA con una forma particular y contingente, ya que toda la aventura
humana al menos hasta ahora es una lucha encarnizada contra la
RAREZA. En todos los niveles de la materialidad trabajada y socializada, en la
base de cada una de sus acciones pasivas, encontraremos la estructura origina]
de la rareza como primera unidad, que a la materia le llega por los hombres y
que a los hombres les vuelve a travs de la materia. Por nuestra parte, la
contingencia de la relacin de rareza no nos molesta. Claro que, lgicamente, es
posible concebir para otros organismos y en otros planetas una relacin con el
medio que no sea debida a la rareza (aunque seamos un tanto incapaces de
IMAGINAR lo que podra ser y que, aceptada la hiptesis de que otros planetas
estn habitados, la coyuntura ms verosmil es que el ser vivo sufre por la rareza
tanto all como aqu); y sobre todo, aunque la rareza sea UNIVERSAL, vara
para el mismo momento histrico. Segn las regiones consideradas (y algunas
razones de estas variaciones son histricas exceso de poblacin, subdesarrolio, etc., luego son plenamente inteligibles en el seno de la Historia misma,
mientras que otros por un estado dado de las tcnicas condicionan a la
Historia a travs de las estructuras sociales sin estar condicionadas por ellas
clima, riqueza del subsuelo, etc). Pero ocurre que las tres cuartas partes de la
poblacin del globo estn subalimentadas, tras miles de aos de Historia; as, a
pesar de la contingencia, la rareza es una relacin humana fundamental (con la
Naturaleza y con los hombres). Hay que decir en este sentido que es ella la que
hace de nosotros ESOS individuos que producen ESTA Historia y que SE
definen como hombres. Sin la rareza, se puede concebir perfectamente una
PRAXIS dialctica y hasta el trabajo: en efecto, nada impedira que los
productos necesarios para el organismo fuesen inagotables y que a pesar de todo
haga falta una operacin prctica para arrancarlos de la tierra. Segn esta
hiptesis, la unidad invertida de las multiplicidades humanas por las
contrafinalidades de la materia subsistira necesariamente; porque est unida al
52Lararezaesmedio,comovamosaver,entantoqueesrelacin
unitariadeunapluralidaddeindividuos.Dichodeotramanera,es
relacinindividualymediosocial.
consumo de tal producto hecho all, por otros, le priva AQU de una
posibilidad de obtener y de consumir un objeto de la misma clase. Al
examinar la relacin vaga y universal de reciprocidad no
determinada, hemos notado que los hombres podan estar unidos
indirectamente unos a otros por adherencias en serie y sin siquiera
suponer la existencia de tal o tal otro. Pero en el medio de la rareza,
por el contrario, aunque los individuos se
ignoren, aunque unas estratificaciones sociales, unas estructuras
de clase rompiesen de golpe la reciprocidad, cada uno existe y acta
en el interior del campo social definido en presencia de todos y de
cada uno. ESE miembro de ESTA sociedad tal vez no sepa ni
siquiera la cantidad de miembros que la componen; tal vez ignore la
relacin exacta del hombre con las sustancias naturales, con los
instrumentos y con los productos humanos que define la rareza con
precisin; tal vez explique la escasez actual con razones absurdas y
carentes de verdad. No es menos cierto que los otros hombres del
grupo existen JUNTOS para l, en tanto que cada uno de ellos es
una amenaza para su vida o, si se prefiere, en tanto que la existencia
de cada uno es la interiorizacin y la asuncin por una vida humana
de lo circundante, en tanto que negacin de los hombres. Solamente
el miembro individual que consideramos, si se realiza por su
necesidad y por su PRAXIS como EN MEDIO DE LOS
HOMBRES, devela a cada uno A PARTIR del objeto de consumo
o del producto manufacturado y en el plano elemental en que
estamos colocados los devela como la simple posibilidad de
consumo de un objeto que necesita. Es decir, lo descubre como
posibilidad material de su propia aniquilacin material de un objeto
de primera necesidad. Naturalmente, hay que poder tomar estas
indicaciones como la descripcin de un momento que es an muy
abstracto de nuestra experiencia regresiva; en verdad, todos los
distinto del hombre. Para cada uno el hombre existe en tanto que
HOMBRE INHUMANO o, si se prefiere, como especie extraa.
Y esto no significa necesariamente que el conflicto est interiorizado
y vivido YA con la forma de lucha por la vida, sino solamente que la SIMPLE
EXISTENCIA de cada uno est definida por la rareza como riesgo
constante de no-existencia PARA OTRO Y PARA TODOS. An
mejor, este riesgo constante de aniquilacin de m mismo y de todos,
no slo lo descubro en LOS OTROS, sino que SOY YO MISMO
este riesgo en tanto que Otro, es decir, en tanto que designado CON
LOS OTROS como posible sobrante por la realidad material de lo
circundante. Se trata de una estructura objetiva de mi ser, ya que soy
REALMENTE peligroso para los Otros y, a travs de la totalidad
negativa, para m mismo, en tanto que formo parte de esta totalidad.
Ms adelante veremos por qu vendedores y clientes, unos y otros
establecen el precio en un mercado libre en tanto que son en s y para
s los Otros. Limitmonos aqu a deducir algunas consecuencias de
estas observaciones.
Cuando digo que el hombre existe como Otro con los rasgos del
hombre inhumano, evidentemente tenemos que entenderlo para todos
los ocupantes humanos del campo social considerado, para los otros
hombres y para s mismos. O, con otras palabras, cada uno ES
hombre inhumano para todos los Otros, considera a los Otros como
hombres inhumanos y trata realmente al Otro con inhumanidad
(vamos a ver lo que quiere decir esto). Sin embargo, estas
observaciones hay que entenderlas con su sentido verdadero, es
decir, con la perspectiva de que no hay NATURALEZA humana.
Sin embargo, hasta este momento, por lo menos, de nuestra
prehistoria, la rareza, cualquiera sea la forma que tome, domina a
toda la PRAXIS. Entonces hay que comprender A LA VEZ que la
inhumanidad del hombre no proviene de su naturaleza, que, lejos de
AntiDilhring,trac!.Molitor,II,pg.53.
en laexperiencianopretendeenabsolutonioponersealateora
marxista ni completarla. Es de otro orden. El descubrimiento
esencialdelmarxismoesqueeltrabajocomorealidadhistricay
comoutilizacindeherramientasdeterminadasenunmediosocialy
materialyadeterminadoeselfundamentorealdelaorganizacinde
lasrelacionessociales.Estedescubrimientoyanopuedeserpuestoen
teladejuicio.Loquenosotrosmostramosesesto:laposibilidadde
queestasrelacionessocialessevuelvancontradictoriasprovienede
una negacin inerte y material que reinterioriza el hombre. Es
tambinquelaviolenciacomorelacinnegativadeunapraxisaotra
caracterizalarelacininmediatadetodosloshombres,nocomouna
accinreal,sinocomoestructurainorgnicareinteriorizadaporlos
organismos,yquelaposibilidaddelareificacinestdadaentodas
lasrelacioneshumanas,inclusoenperodoprecapitalsta,eincluso
en las relaciones familiares o de amistad. En cuanto a la rareza
misma,tieneunadialcticaformalqueyahemosesbozado:rareza
delproducto,rarezadelaherramienta,rarezadeltrabajador,rareza
delconsumidor,yunadialcticahistricayconcretadelaquenada
tenemos que decir, porque es cosa de los historiadores trazar sus
momentos. En efecto, habra que mostrar el doble paso (bajo la
influencia de la produccin misma) de la rareza como carcter
comunidad del ser. Las acciones singu lares, impresas en ese suelo
rojo, que se da como desplega- miento infinito de materialidad,
pierden al mismo tiempo su individualidad y su relacin de identidad
(en el espado y en el tiempo) : se extienden, sin fronteras, llevadas
por ese despliegue material, y se confunden con l; queda UN solo
sello impreso en una sola tierra. Pero este despliegue, su movimiento
pasivo, es el resultado de una primera PRAXIS; la ligazn mvil de
los grupos entre S, por los ros, los canales y los caminos, ha creado
el ACERCAMIENTO y el ALEJAMIENTO en el seno de una primera
unidad que es la vida en comn DE LAS mismas condiciones
geogrficas por una sociedad ya estructurada por sus herramientas y
por su trabajo. As, el desmonte como unidad material de
ACCIONES humanas se inscribe como ausencia universal en una
primera sntesis inerte, que es ya materializacin de lo humano. Y la
unidad pasiva, como apariencia sinttica de la pura dispersin y
como exteriorizacin del lazo de interioridad, es para la PRAXIS su
unidad COMO OTRO y en el dominio del Otro 61. A partir de aqu, el
desmonte COMO accin de los Otros se vuelve para cada uno EN LA
MATERIA su accin en tanto que Otro; la objetivacin es alienacin:
esta alienacin primitiva, en un principio no traduce la explotacin
aunque le sea inseparable, sino la materializacin de la
recurrencia; no hay empresa comn, pero sin embargo la fuga
infinita de las empresas particulares se inscribe en el ser como
resultado comn. En el acto, los Otros quedan fundidos en tanto que
Otros en la sntesis pasiva de una falsa unidad, y, recprocamente, el
Uno sellado en la materia se devela como Otro distinto de Uno. El
61 Cf.loquehemosdichomsarribaapropsitodela
contrafinalidad.
nuevos, que no pueden morir por los Otros como han muerto por l
(en tanto que fueron un movimiento de objetivacin viva
cambindose en objetividad). Si trata de defenderse o de completarse
en tanto que es esta obra, de mostrar que no ha hecho mal al escribir
esto o aquello, etc., se encuentra arrojado a la dependencia de toda la
Historia en curso por el objeto en el cual se haba refugiado contra la
Historia. Su inters ideolgico consistir en combatir las teoras o las
obras nuevas, todo lo que puede desclasificarlo (y tambin de comer
todo y de digerir todo para constituir otros libros, complementos y
justificaciones de su obra anterior). Se ver en este nivel que la
relacin de seudo interioridad recproca entre el hombre y su objeto
no es la misma que la del propietario con la cosa poseda; en efecto,
cualesquiera que sean en determinado plano las instituciones que
regulan en la sociedad considerada en la relacin entre el autor y el
libro en tanto que ste es su medio de vida (pensin, salarios,
derechos de autor, etc.), la relacin del creador con su creacin en
tanto que slo es l mismo como producto consumible no es la de
posesin. Poco importa aqu que se estudie esta dependencia en ella
misma; slo quera recordar que aunque se manifieste de manera
evidente en el caso de la propiedad privada sera totalmente
abusivo limitar el INTERS a la propiedad real de nuestras
sociedades burguesas. Es una relacin negativa y prctica del
hombre en el campo prctico a travs de la cosa que es fuera, o, en
otro sentido, una relacin de LA COSA con las otras cosas del campo
social a travs de su objeto humano.
Slo esto, y no las optimistas armonas de la economa liberal,
permite comprender cmo en condiciones definidas el inters
individual puede transformarse en inters de grupo (o de clase). En
efecto, si con ello hubiese que entender que un carcter subjetivo del
de la clase misma. Pero, claro est, desde mediados del siglo xix
hasta nuestros das, las dos estructuras no han dejado de darse
nunca al mismo tiempo en los pases capitalistas; en la derrota, la
socializacin QUEDA POR HACERSE y la derrota misma ensea
nuevos medios de lucha; la peor desesperacin de la ACTUAL
generacin (esas mquinas son MI destino) se niega necesariamente
por la existencia de otras generaciones que tienen que llegar; e,
inversamente, en los pases capitalistas, las mayores victorias
obreras no han suprimido, por definicin, la apropiacin por
individuos o por grupos, aunque el margen de los beneficios est
fijado por el conjunto social, aunque el control del patronato
(higiene, seguridad y hasta gestin) por los rganos sindicales sea
eficaz. Es que precisamente ese inters obrero nunca se le presenta al
obrero como un objeto inerte de contemplacin, sino como el sentido
variable y prctico de su lucha cotidiana contra las consecuencias
necesarias del proceso capitalista, luego como PRESENTE (en la
medida en que toda accin lograda, aunque sea local, se da como
negacin humana de un destino y, en lo concreto, como utilizacin
prctica y negativa de las mquinas contra el patrn en el medio
mismo del liberalismo competitivo x) y al mismo tiempo de
PORVENIR, en una perspectiva cuya apertura y profundidad estn
condicionadas precisamente por la PRAXIS misma dndose su
sentido total e histrico. As aunque an no hayamos contestado
todava a nuestras preguntas: cmo puede ser una CLASE
dialcticamente inteligible, cmo puede formarse UN GRUPO
PRCTICO y qu tipo ele realidad dialctica puede representar
podemos deducir ya de nuestra experiencia la certeza racional de
que los obreros no tienen intereses particulares (en tanto que
individuos sometidos a las fuerzas de la masificacin) y que su unin,
tanto que son inercia, ya que la materia une a los hombres, en tanto
que los atrapa y los hace entrar en un sistema material. Ya hemos
visto al organismo entrar en contacto por su carcter de inercia
inorgnica con el mundo inorganizado; encontramos aqu la
materialidad pasiva, como estructura elemental del organismo
humano, cautiva de una materia inorgnica que le ha tomado su
poder de superacin hacia la accin organizada. Si hubiese que
detenerse en este nivel, tendramos una imagen muy elemental y
falsa de la dialctica materialista; desgraciadamente es la ms
extendida: la rareza, los antagonismos de la necesidad, la
herramienta, la organizacin alrededor de la herramienta. Todo lo
que es perfectamente justo pero que se expone dando prioridad a lo
inerte, a la PRAXIS invertida, es decir, a la materia inorgnica sobre
el agente histrico. Sin embargo, tenemos que detenernos en este
momento de la experiencia. En efecto, hay que establecer que la
introduccin de nuevos elementos no ha hecho desaparecer LA
INTELIGIBILIDAD dialctica y mostrar que, por primera vez, el
agente hace la experiencia objetiva de la necesidad.
Por complejos que puedan ser los hechos que hemos citado como
ejemplo, no dejan de ser accesibles a la Razn dialctica. No hay que
esperar ni un momento que la Razn analtica pueda dar cuenta de
las metamorfosis del oro espaol, precisamente, como hemos visto,
porque los lazos cuantitativos de exterioridad, sin desaparecer, se
vuelven o se desvan a causa de los lazos de interioridad, o, si se
prefiere, porque cada moneda de oro es a la vez una unidad en una
suma, y, por sus referencias a todas las dems, una parte dentro de
un todo. Por el contrario, la inteligibilidad dialctica est totalmente
preservada, ya que es ella la que permite aprehender, a partir del
pulular de los actos, el tipo de unidad negativa que representa la
Ideologaalemana,trac!.Molitor,IParte,pg.223.
MARX,ibid.,pg.233.
(digan lo que digan y escriban lo que escriban) que ese pen analfabeto, tal vez
imbcil, era un hombre que la sociedad haba decidido antes de que naciese que
no sera obrero calificado. Luego PARA NOSOTROS aparece el sentido:
mide nuestras diferencias y le comprendemos TAMBIN a partir DE
NUESTRAS paredes invisibles, es dccir, que tenemos una comprensin de
todo lmite petrificada de las relaciones humanas a partir del lmite invisible que
reifica a las nuestras. Y no digo que esta significacin objetiva no haya podido
ser reificada PARA ELLOS A PRIORI-, por ejemplo, los contactos de dos
sociedades
de
estructura
diferente,
aunque
SIEMPRE sean
DEGRADANTES para la sociedad subdesarro- llada, hacen que algunos
grupos de sta definan determinadas relaciones hasta entonces simplemente'
PRODUCIDAS en su objetividad. As A PRIORI, si se supusiese lo que
histricamente es absurdo que en nombre de otro sindicalismo,
establecindose sobre las bases de la produccin en masa, en pases de
capitalismo avanzado, obreros extranjeros, en un dilogo internacional,
hubiesen sealado a los anarcosindicalistas algunas estructuras osificadas de la
PRAXIS social, es admisible (o en todo caso lgicamente posible) que
determinados grupos o determinados individuos-hubiesen tomado conciencia
de ello. Lo que por lo dems no significa sino todo lo contrario que
hubiesen deseado modificarlas, sino, ms bien, que hubiesen pasado a ese
gnero de actividades secundarias que podran llamarse prcticas de
justificacin. Pero de todas formas, los contactos entre proletariados de
diferente estructura no podan tener ese sentido simple en los comienzos del
siglo xx, en los momentos en que, sin conocerse, se haca la segunda revolucin
industrial. Hoy existen, pero han tomado otro sentido (Francia, pas tanto
tiempo detenido en su desarrollo, clase obrera ms homognea en determinadas
industrias-clave, siempre jerarquizada en otros sectores. Estados Unidos:
capitalismo avanzado, destino que rechazaron durante mucho tiempo, en
Francia, el patronato malthusiano y la clase obrera) . Claro que todo lmite
prctico-inerte de una relacin humana cuenta siempre con la posibilidad
abstracta de descubrirse a los hombres, a los que une como EL SER
LOS COLECTIVOS
Los objetos sociales (llamo as a todos los objetos que tienen una estructura
colectiva y que, como tales, tienen que ser estudiados por la sociologa), en su
estructura fundamental por lo menos, son seres del campo prctico-inerte; su ser
reside, pues, en la materialidad inorgnica en tanto que ella misma, en ese
campo, es prctico-inercia. No consideramos aqu a esos seres materiales (ya
PRODUCTOS DEL TRABAJO HUMANO) que se llaman signos de
reunin o smbolos de unidad, sino que queremos tratar de realidades prcticas y
provistas ya de exigencias, en tanto que realizan en ellas mismas y por ellas
mismas la interpenetracin EN ELLAS de una multiplicidad de individuos
inorganizados y que producen en ellas a cada uno de ellos en LA
INDISTINCIN de una totalidad. Tendremos que determinar la estructura de
esta totalidad; pero no hay que entenderla en el sentido en que un grupo de
mquinas, al decidir ciertas tareas, se vuelve la unidad de sus servidores; esta
unidad, en efecto, como reverso de una unidad del trabajo bien definida, slo es
la inversin inorgnica de la unidad diferenciada de JUNCIONES, Y, en la
medida en que se vuelve sobre los hombres para producirlos, los produce por
distintas exigencias y en tanto que cada uno es, como medio general, el medio
de tal o tal funcin diferenciada (en tanto que Otro, como hemos visto). Si en un
conjunto mecnico existe una estructura de colectivo, es decir, DE
INTERPENETRACIN totalizadora o seudo totalizadora, no podra ser
(aunque la distincin en general sera difcil de hacer, y el examen de un caso
particular llevara demasiado tiempo), sino en la medida en que el conjunto
mecnico existe como realidad prctico-inerte INDIFERENDADA (por ejemplo, como fbrica que, si cierra las puertas, deja en la
calle a dos mil obreros, o como conjunto peligroso PARA TODOS porque el
patrn se niega a tomar las medidas de seguridad necesarias). Por otra parte,
hay que dejarlo bien en claro, porque el grupo (como organizacin prctica
directamente establecida por la PRAXIS de los hombres y como empresa
concreta y actual) slo se puede producir sobre la base fundamental de un
colectivo que no por eso suprime (o que en todo caso nunca suprime del todo),
e, inversamente, en la medida en que necesariamente acta cualquiera que
sea su fin a travs del campo prctico-inerte, tiene que producir l mismo, en
tanto que libre organizacin de individuos por un mismo fin, SU
ESTRUCTURA DE COLECTIVO, es decir, tiene que UTILIZAR SU
INERCIA PARA LA PRCTICA (lo que, como hemos visto, caracteriza a
la accin en todos los niveles). En fin, los grupos (por razones que harn que
hasta la inteligibilidad sea criticada cuando hablemos de ellos), bajo la accin
de determinadas circunstancias y en determinadas condiciones, mueren antes de
disgregar. Lo que quiere decir que se osifican, se estratifican y vuelven sin
disolverse en socialidades ms generales, manteniendo su propia socialidad, al
estado de colectivo propiamente dicho. Cualquier campo social en buena parte
est constituido por conjuntos estructurados de agolpamientos que son siempre
a la vez PRAXIS y prctico-inerte, aunque una u otra de estas caractersticas
pueda tender constantemente a su anulacin; slo la experiencia permite
determinar la relacin interna de las estructuras en el interior de un grupo
preciso y como un momento preciso de su dialctica interior. El colectivo
aparecer, pues, con frecuencia en nuestros ejemplos a travs de los grupos
vivos o moribundos de los que es estructura fundamental. Pero en la medida en
que el grupo se constituye como negacin del colectivo que lo engendra y que
lo sostiene, en la medida en que el colectivo reaparece cuando un conjunto de
circunstancias histricas han negado al grupo como empresa sin liquidarlo
como determinacin, podemos distinguir, en ltimo extremo, unos grupos en
los que la pasividad tiende a desaparecer totalmente (por ejemplo, una muy
pequea unidad de combate cuyos miembros viven y luchan juntos, sin
separarse nunca) y colectivos que han reabsorbido a su grupo casi totalmente:
en Budapest, antes de la insurreccin, el partido social-demcrata, que casi no
tena afiliados 74, conservaba oficialmente su sede social en cierto inmueble, sus
emblemas y su nombre. Esos casos extremos, aunque frecuentes y
NORMALES, despus de todo, permiten distinguir claramente las dos
realidades sociales: el grupo se define por su empresa y por ese movimiento
constante de integracin que trata de hacer de l una PRAXIS pura y trata de
suprimir en l todas las formas de la inercia; el colectivo se define POR SU
SER, es decir, en tanto que toda PRAXIS se constituye como simple EXIS
por l; es un objeto material e inorgnico del campo prctico-inerte en tanto que
una multiplicidad discreta de individuos actuantes se produce EN L con el
signo del Otro como UNIDAD REAL EN EL SER, es decir, como sntesis
pasiva y en tanto que el objeto constituido se presenta como esencial Y que su
74Lamayorasehabafusionad
o con los comunistas en un
nuevopartido.Algunoselementosdelaminoradederechahaban
sido procesados y otros haban emigrado. La corriente social
demcrata, que era muy fuerte entre los obreros, se volva una
tendencia, un exis, perofueradetodopartido.Porelcontrario,la
sede social, como materialidad trabajada, se volva el Partido
mismo,tantoenrelacinconelgobierno(quequeramostrarque
esa agrupacin no haba sido suprimida autoritariamente, que,
sencillamente,sehabavariadodesusmiembros),enrelacincon
lossocialistasemigrados(queenlencontrabanlaunidadmaterial
trascendente y lejana de su dispersin y al mismo tiempo una
afirmacinpetrificadadesuesperanza),paralossocialistasunidosa
loscomunistas(comosuserpasado,superadoyal'menospara
algunosinsuperable),yporfin,paralossimpatizantessinpartido,
como exigencia fija (su exigencia invertida) de una integracin
provisionalodefinitivamenteimposible.Yningunodeesoshombres
ignorabaloqueseobjetocolectivoproducaenlosotros.
protege contra los coches que cruzan la plaza, EN TANTO que estn
agrupados en la misma parada, etc.
Y sobre todo, estos individuos forman un grupo porque tienen un INTERS
DelSena,enParis.N.delT.
desarrollo de una PRAXIS amplia y sinttica (la empresa que une todas las
maanas al conductor y al guarda en esta temporalizacin que es UN
determinado trayecto a travs de Pars a una hora determinada). En ese
momento de la experiencia, el grupo tiene su ser-nico fuera de s en un objeto
que tiene que llegar, y cada individuo en tanto que determinado por el inters
comn no se diferencia de cada uno de los otros sino por la simple materialidad
del organismo. Y ya, si se caracteriza en su temporalizacin como la espera de
su ser en tanto que es el ser de todos, la unidad abstracta del ser comn que
tiene que llegar se manifiesta como SER-OTRO en relacin con el organismo
que ES PERSONALMENTE (o si se prefiere, que EXISTE) . Este
momento no puede ser el del conflicto, ya slo es el de la reciprocidad, en l
hay que ver, simplemente, el estadio abstracto de la identidad. En tanto QUE
TIENEN LA MISMA REALIDAD OBJETIVA en el porvenir (an un
minuto, el mismo para todos, y el coche aparecer en la esquina del bulevar), la
separacin NO JUSTIFICABLE de esos organismos (en tanto que evidencia
otras condiciones y otra regin de ser) se determina como IDENTIDAD. Hay
IDENTIDAD cuando el inters COMN (como determinacin de la
generalidad por la unidad de un objeto en el marco de prcticas definidas) es
manifiesto y cuando la pluralidad se define precisamente EN RELACIN
CON ESTE INTERS. En este momento, en efecto, poco importa que los
viajeros se diferencien por caracteres biolgicos o sociales: en tanto que estn
unidos por una generalidad abstracta, son idnticos como individuos separados.
La identidad es la unidad prctico- inerte que tiene que llegar en tanto que se
determina en el momento actual como SEPARACIN DESPROVISTA DE
SE?ITIDO. Y como todos los caracteres vividos que podran servir en una
diferenciacin de interioridad quedan fuera de esta determinacin, la identidad
de cada uno con el Otro es all su unidad como ser-otro, y aqu es ahora su
alteridad comn. Cada uno es el mismo que los Otros en tanto que es Otro
distinto de s mismo. Y la identidad como alteridad es la SEPARACIN DE
EXTERIORIDAD, O, si se prefiere, la imposibilidad de realizar por los
cuerpos la unidad trascendente que tiene que llegar, en tanto que se siente como
necesidad irracionalX.
Es precisamente en este nivel donde el objeto material va a determinar el
orden serial como razn social de la separacin de los individuos. La exigencia
prctico-inerte llega aqu de la rareza: NO HAY BASTANTE SITIO PARA
TODOS. Pero adems de que la rareza como relacin contingente pero
fundamental del hombre con la Naturaleza se mantiene como marco de toda la
experiencia, ESTA rareza particular es un aspecto de la inercia material:
cualesquiera que sean las demandas, el objeto sigue siendo pasivamente lo que
es; no hay, pues, que creer que la exigencia material sea necesariamente una
rareza especial y directamente experimentada: ya veremos otras estructuras
prctico-inertes del objeto como SER INDIVIDUADO DE LA
GENERALIDAD condicionando a otras relaciones seriales. He elegido este
ejemplo por su simplicidad, y nada ms. Luego la rareza particular (cantidad de
hombres en relacin con la cantidad de sitios) designara a cada uno como
sobrante, sin PRCTICA particular, es decir, que el Otro sera el rival del Otro
por el mismo hecho de su identidad; la separacin se volvera contradiccin.
Pero salvo en los casos de pnico, en los que, en efecto, cada uno lucha contra
SI MISMO EN EL OTRO, en la locura giratoria de una unidad abstracta y de
una singularidad concreta pero impensable, la relacin de recij^rocidad, que
nace y renace en la exterioridad de identidad, establece la intercambiabilidad
como imposibilidad de decidir A PRIORI cul es el sobrante, y suscita una
prctica cualquiera cuyo nico fin es evitar con una orden los conflictos o lo
arbitrario. Los viajeros, mientras esperan el autobs, han tomado sus nmeros
de orden. Lo que significa que aceptan LA IMPOSIBILIDAD DE
nada tenemos que hacer juntos, sino de cada uno) . Existe, pues, en la reunin,
en apariencia y como primera abstraccin, una estructura de universalidad; en
efecto, cada uno es idntico al Otro en tanto que espera como l. Sin embargo,
sus esperas no son un hecho comn, en tanto que estn vividas separadamente
como ejemplares idnticos de una misma espera. Segn este punto de vista, el
grupo no est estructurado, es una reunin y el nmero de individuos se
mantiene contingente; lo que significa que una cantidad diferente y cualquiera
era POSIBLE (en la estricta medida en que se considera a las personas como
partculas cualesquiera y en las que la conjuncin no es el efecto de ningn
proceso dialctico comn). La conceptualizac.in tendr lugar en este nivel, es
decir, que el concepto se establece sobre la apariencia molecular de los
organismos y sobre la unidad trascendente del grupo (el inters comn).
Pero esta generalidad como homogeneidad flida de la reunin (en tanto
que su unidad est fuera de l) slo es una apariencia abstracta, ya que en
realidad est constituida en su multiplicidad por su unidad trascendente como
multiplicidad estructurada. En efecto, en el concepto cada uno es el mismo que
los Otros en tanto que es l mismo. En la serie, por el contrario, cada uno se
vuelve l mismo (COMO OTRO DISTINTO DE SI MISMO) en tanto que,
es otro distinto de los Otros, es decir, igualmente, en tanto que los Otros son
otros distintos de l. De la serie no se puede formar ningn CONCEPTO, ya
que cada miembro pertenece a ella por su lugar en el orden, luego por su
alteridad en tanto que est presentada como irreductible. Es lo que se puede ver,
en aritmtica, por la simple consideracin de la cantidad, como concepto y
como entidad serial. Todos los nmeros enteros pueden ser el objeto del mismo
concepto, en tanto que todos ofrecen las mismas caractersticas;
particularmente, todos los nmeros enteros pueden ser representados por el
smbolo N + 1 (admitiendo que N = 0 cuando se trata de la unidad). Pero
PRECISAMENTE POR ESO, la serie aritmtica de los nmeros enteros, en
tanto que estn todos constituidos por la adicin de una unidad al nmero
precedente, es una realidad prctica y material, constituida por una serie infinita
de entidades incomparables, y la originalidad de cada una va de lo que es a la
de una totalidad que se ha totalizado fuera como cada uno es dependiente del
Otro en su realidad. O, si se prefiere, la reciprocidad en el medio de la identidad
se vuelve falsa reciprocidad de relaciones: lo que A es a B (la razn de ser otra
distinta de su ser), B lo es a C, B y la serie entera lo son a A. Por esta oposicin
del Otro y del mismo en el medio del Otro, la alteridad se vuelve esta estructura
paradjica: la identidad de cada uno con cada uno como accin de identidad
serial de cada uno sobre el Otro. Como consecuencia, LA IDENTIDAD
(como simple absurdo de la dispersin no significante) se vuelve sinttica: cada
uno es idntico al Otro en tanto que est hecho, por los Otros. Otro actuando
sobre los Otros; la estructura formal y universal de alteridad har LA RAZN
DE LA SERIE.
En el caso formal, estrictamente PRCTICO y limitado que hemos
considerado, la adopcin del modo serial es una simple comodidad sin
influencia particular sobre los individuos. Pero este ejemplo elemental ha tenido
la ventaja de sealarnos la aparicin de nuevos caracteres prctico-inertes: en
suma, descubrimos con este ejemplo dos caracteres DE LA REUNIN
HUMANA NO ACTIVA; aqu, la unidad visible, en ese tiempo de la reunin
(esta realidad totalizada que hacen PARA aquellos que los miran desde alguna
ventana o desde la acera de enfrente), no es sino una APARIENCIA; su origen
es, para cada testigo descubridor de esta totalidad, la PRAXIS integradora en
tanto que es organizacin perpetua de SU campo dialctico y, en la objetividad
prctico-inerte, la unin general e inerte de todas las personas de un campo
restringido por toda la utensiliaridad en tanto que social es decir, en tanto que
su materialidad inerte y de utensilio remite finalmente al rgimen en el
movimiento histrico, unida a su verdadero ser-fuera-de-ellas en 1111
determinado objeto prctico que de ninguna manera es un SMBOLO, sino,
por el contrario, un ser material que produce en l su unidad y se la impone a
travs de las prcticas inertes del campo prctico-inerte. En una palabra, la
unidad visible de una reunin es un resultado producido EN PARTE por
factores accidentales (accidentales en este nivel de la experiencia y que
representa en Pars la R.A.T.P. 77, esa pequea reunin que se forma poco a poco
en la parada, y, segn parece, por simple suma, haba RECIBIDO YA su
estructura social: la produca POR ADELANTADO como estructura de un
grupo cualquiera el distribuidor de nmeros de orden que hay en la parada; cada
individuo la realiza para s y la confirma para los Otros a travs de su propia
PRAXIS individual y de sus propios fines: lo que significa, NO que contribuya
a crear un grupo activo determinando libremente el fin, los medios, la
diferenciacin de las tareas con otros individuos, sino que ACTUALIZA a su
ser-fuera-de-s como realidad comn de varios y QUE EST YA, QUE LE
ESPERA, por una prctica inerte, denotada por la instrumentalidad, cuyo
sentido es integrarle en una multiplicidad ordenada asignndole un lugar en una
serialidad prefabricada. En este sentido, la indiferenciacin de los seres-fueracle-s en la unidad pasiva de un objeto, se produce entre ellos como orden serial,
a ttulo de separacin-uni- dacl en el medio prctico-inerte del Otro. O, si se
prefiere, hay una relacin objetiva y fundamental entre la unidad colectiva
como trascendente YENDO A LA REUNIN del porvenir (y del pasado) y
la serialidad como actualizacin prctico-inerte por cada individuo de una
relacin con los Otros en tanto que esta relacin le determina en su ser y YA
LO ESPERA. La cosa como SER COMN produce la clasificacin en serie
como su propio ser-fuera-de-s prctico-inerte en la pluralidad de los
organismos prcticos; cada individuo se realiza fuera de s en la unidad objetiva
de la interpenetracin en tanto que se constituye en la reunin como elemento
objetivo de una serie. O tambin, como veremos mejor, cualquiera que sea la
serie, y en cualquier caso, se constituye a partir de la unidad-objeto, e,
inversamente, el individuo realiza prctica y tericamente su pertenencia al ser
comn en el medio serial y a travs de los comportamientos seriales. Hay
conductas seriales, hay sentimientos y pensamientos seriales; dicho de otra
manera, LA SERIE
77
CorporacindeTransportesdePars.N.delT.
acciones precisas e individuales. Y, por otra parte, no hay duda de que se dirige
a m. La voz nos dice a m y a Otros: "Queridos auditores. Pero aunque el
orador se dirija a todos en un mitin, cada uno le puede contradecir y hasta
insultarle (a condicin, claro est, de correr en algunos casos determinados
riesgos, aunque con la perspectiva ms o menos definida, segn las
circunstancias, de cambiar a la opinin pblica). As el orador se dirige
realmente A NOSOTROS en tanto que se puede concebir tanto una
reciprocidad individual (YO grito mis aprobaciones y mi censura) como una
reciprocidad colectiva (NOSOTROS le aplaudimos o le abucheamos) . Por el
contrario, en su principio, en su realidad de voz humana, esta voz de locutor es
engaadora: se funda en la reciprocidad del discurso, luego en la relacin
humana, y es realmente una relacin reificante en la que la voz se da como
PRAXIS y constituye el auditor como objeto de la PRAXIS, esto es, es una
relacin unvoca de interioridad como la del organismo actuante con lo
circundante material pero en la que, a ttulo de objeto inerte, estoy sometido
como materialidad inorgnica al trabajo humano de la voz. Sin embargo, s
quiero, puedo hacer girar el botn, apagar el aparato o cambiar de estacin. Pero
es aqu donde aparecer la reunin a distancia.
Porque esta actividad puramente individual no cambia absolutamente nada en el
trabajo real de esta voz. Seguir sonando en miles de habitaciones ante millones
de auditores. Yo soy el que me precipito en la soledad ineficaz y abstracta de la
vida privada sin cambiar nada en la objetividad. No he negado la voz: me he
negado yo en tanto que individuo de la reunin. Y, sobre todo cuando se trata de
emisiones ideolgicas, en el fondo he deseado que se callase esa voz EN
TANTO QUE OTRO, es decir, en tanto que, por ejemplo, puede perjudicar a
los Otros que le escuchan. Tal vez est yo perfectamente seguro de m, tal vez
incluso forme parte de un grupo poltico activo con el que comparto todas las
concepciones y cuyas posiciones adopto. Sin embargo, la voz me resulta
insoportable EN TANTO que es escuchada por Otros. Otros que son
precisamente LOS MISMOS en tanto que escuchan la radio y Otros en tanto
que pertenecen a diferentes medios. Puede CONVENCERLOS, me digo yo.
De hecho, los argumentos que enuncia, me parece que podra combatirlos ante
esos Otros, incluso si no piensan como yo: pero lo que yo siento precisamente
es LA AUSENCIA como mi modo de unin con los Otros. Mi impotencia,
esta vez, no slo est en la imposibilidad de detener esta voz, sino que reside en
la de convencer a los auditores UNO POR UNO que exhorta ella juntos en
esta soledad en comn que ha creado para todos como su lazo inerte. En efecto,
en cuanto considero una accin prctica contra lo que dice el locutor, slo la
puedo concebir como serial: habra que tomar a los auditores unos tras otros...
Evidentemente, esta serialidad mide mi impotencia y tal vez la de mi Partido.
De todas formas, si ste pensase hacer una contra-propaganda, se vera obligado
a adaptarse a la estructura serial que han impuesto los MASS MEDIA (y si el
auditor es periodista, si, al da siguiente, dice en un peridico cul es su
indignacin, combate una accin serial con otra accin serial: se dirige a
cuatrocientos mil auditores separados de la ciudad en tanto que puede llegar a
ellos como lectores separados). As el auditor impotente est constituido por la
voz misma como MIEMBRO-OTRO de la reunin indirecta: entre l y LOS
OTROS, al mismo tiempo que las primeras palabras se establece una relacin
lateral de serialidad indefinida. Naturalmente, esta relacin tuvo su origen en un
saber producido por el lenguaje en tanto que es un medio para los MASS
MEDIA. Son los peridicos y la radio los que le ensean a cada uno el nombre
de las emisoras francesas. Pero este saber (que por su origen, su contenido y su
objetivo prctico) es tambin de orden serial, se ha transformado en hecho
desde hace tiempo. Todo auditor est objetivamente definido por este hecho
real, es decir, por esta estructura de exterioridad que se ha interiorizado en
saber. Ahora bien, en el momento en que, en una situacin histrica dada y en el
marco de los conflictos que engendra, escucha la voz con un escndalo
impotente, ya no la escucha POR SU CUENTA (hemos admitido que estaba
seguro de resistir a los argumentos) , sino segn el PUNTO DE VISTA de los
Otros. Cules? La circunstancia y el individuo, con su experiencia y su pasado,
son los que deciden sobre eso: tal vez se pone en el lugar de los X . . . , sus
amigos, que son fcilmente influenciables, o que la vspera le han parecido ms
miembro inerte de una serie y como Otro en el medio de los Otros; por otra
parte, aparece al mismo tiempo como el resultado social de una PRAXIS
poltica (del gobierno, si se trata de una radio del Estado) y como
SOSTENIDA en s misma por otra corte serial de auditores: los que ya estn
convencidos, de los que la radio expresa las tendencias y los intereses. As en
ella y por ella, los Otros (los partidarios de esta poltica) influyen en los Otros
(los vacilantes, los neutros) ; pero esta influencia es serial a su vez (lo que desde
luego no es serial es la ACCIN poltica del gobierno y sus actividades de
propaganda), ya que cada uno escucha en lugar del Otro y en tanto que Otro y
ya que su misma voz es Otra: Otra para los que rechazan la poltica que la
inspira, en tanto que expresin de determinados Otros y que accin sobre Otros;
Otra para los vacilantes que YA la reciben en tanto que opinin de los Otros (de
esos Otros todopoderosos que tienen a los MASS MEDIA) y que ya estn
influidos por el solo hecho de que esta poltica tiene el poder de hacer su
apologa publicamente; Otra, en fin, para los que sostienen la poltica del
gobierno, en cuanto que la soledad est afianzada para CADA UNO por la
aprobacin de los Otros (los que tienen su misma opinin) y por la accin que
ejerce sobre los vacilantes; para stos expresa su propio pensamiento, pero es su
pensamiento en tanto que Otro, es decir, en tanto que est ENUNCIADO por
Otro, FORMULADO CON OTROS TRMINOS (mejor de LO que
habran hecho y de otra manera) y en tanto que existe en el mismo instante
PARA TODOS LOS OTROS como pensamiento-Otro, Todas las conductas
reactivas que suscita el pensamiento-Otro como significacin de la Voz-Otra en
todos los auditores son siempre CONDUCTAS DE ALTERIDAD. Hay que
entender con esto que estas conductas no tienen ni la estructura inmediata de la
PRAXIS individual ni las estructuras concertadas de la PRAXIS comn y
organizada. Estn suscitadas INMEDIATAMENTE como las reacciones
libres del individuo, pero no las puede producir por la accin del colectivo
sino en tanto que ellas mismas son totalizaciones laterales de la serialidad
(indignacin, risas irnicas, furor impotente, fascinacin, entusiasmo, necesidad
de comunicacin con Otros, escndalo, miedo colectivo 78, etc.). Dicho de otra
manera, el individuo, como miembro de la serie, observa conductas
ALTERADAS, cada una de las cuales es en l la accin del Otro, lo que
significa que por ellas mismas son una recurrencia llevada al lmite (es decir, al
infinito).
Al desarrollar este ejemplo hemos visto enriquecerse a la experiencia de la
serialidad. En efecto, por el hecho de que determinados objetos pueden
establecer entre individuos que se ignoran en tanto que tales unos lazos
indirectos de alteridad, vemos nacer la posibilidad para una serie de ser finita,
indefinida o infinita. Cuando la multiplicidad, aunque est numricamente
determinada en s, queda prcticamente indeterminada como factor de la
reunin, es indefinida (es, por ejemplo, el caso de la radio: hay una cantidad
definida de INDIVIDUOS que en este momento estn escuchando tal
emisin, pero la EMISIN CONSTITUYE la serie de sus auditores como
relacin de cada uno con los Otros a ttulo de cantidad indeterminada). Cuando
la multiplicidad queda reunida por un movimiento de recurrencia circular,
tenemos que ocuparnos de una serie prcticamente infinita (por lo menos
mientras prosigue el movimiento circular). En efecto, cada trmino, en la medida en que
produce la alteridad de los Otros, se vuelve a su vez Otro en tanto que los Otros
lo producen Otro y a su vez contribuye a modificarles en su alteridad. i Pero
hemossealado tambin que la pura alteridad for
mal (tal y como nos la han mostrado nuestros primeros ejemplos)
slo es un momento abstracto del proceso serial. Es exacto que se
78Elmiedocolectivo,entantosemanifiestacomoconductaserial
enunauditoraislado,aparecesilaemisinpareceaudazochocante;
elmiedoesentonceseimiedodelaclcraoelmiedodelosotros,es
miedosagrado,porqueeselmiedodequeesaspalabrashayansido
pronunciadasenelmedioindefinidodelaserialidadyestambinel
miedo en el medio del Otro por haber sido el auditor de esas
palabras.Esosotroscondenanenmesemomentodelareceptividad,
donde,pormiindividualidaddeorganismoprctico,esaspalabras
hanexistidoaqu,enestahabitacin;laalteridadcondenaenmam
realidadpersonal,elOtropronunciasentenciacontraelMismo.
Otro EN tanto que las puede modificar en el Oo. Cada uno es,
pues, tan eficaz en su accin en el Otro como si estableciese
relaciones humanas (directas o recprocas, u organizadas) con l,
pero su accin pasiva o indirecta llega de su IMPOTENCIA,
en tanto que el Otro la vive en l como su propia impotencia en tanto que Otro.
Esta determinacin, que an es abstracta pero material, del contenido
variable de la alteridad (o, si se prefiere, de una alteridad sinttica que crea por
s misma un mundo prctico- inerte de la alteridad), nos conduce lgicamente a
la experiencia de la impotencia como lazo real entre los miembros de la serie.
En efecto, la serie se le revela a cada uno en el momento en que cada uno
aprehende en l o en los Otros su impotencia comn para suprimir sus
diferencias materiales. Veremos cmo sobre la base de condiciones definidas,
EL GRUPO se constituye como negacin de esta impotencia, es decir, de la
serialidad. No resulta menos claro que la impotencia sufrida es la masilla de la
serialidad: siendo mi impotencia en el Otro porque es el Otro en tanto que Otro
el que habr de decidir si mi acto ser una iniciativa individual y alocada, o si
me rechazar a la soledad abstracta, o si se volver el acto comn de un grupo;
as cada acto espera el acto del Otro y cada uno se vuelve la impotencia del
Otro en tanto que el Otro es su impotencia. Pero esta impotencia no
corresponde necesariamente en tanto que presencia constituyente en cada uno
de la serie a la pura inmovilidad pasiva del conjunto. Por el contrario, se
puede volver violencia inorganizada: en la exacta medida en que soy impotente
por el Otro, es el Otro el que se vuelve en m potencia activa; incapaz de
cambiar la indignacin del Otro (cuando asisto a un espectculo escandaloso
para algunos) esta indignacin vivida en la impotencia se vuelve en m
INDIGNACIN OTRA en la que Otro en m se indigna y yo acto por su
influencia. Pero aparte de los provocadores, no hay diferencia entre el
Escndalo y el Temor del Escndalo. O si se prefiere, el Escndalo es el Temor
agresivo del Escndalo del Otro. Con otras palabras, el Escndalo es el Otro
mismo como razn trascendente de la propagacin en serie de las violencias
provocadas por el temor del Escndalo.
inerte) de LIGAZN que une a cada uno con cada uno sin distancia; segn
este punto de vista, cada relacin humana que se establece concretamente entre
dos o ms individuos se produce en el medio como ACTUALIZACIN
inesencial de una estructura prctico-inerte ya inscrita en el Ser. En el nivel
contingente de las historias individuales, tal encuentro aparece naturalmente
como realizacin ms o menos intencional y ms o menos accidental de
POSIBLES individuales e interindividuales; pero EN TANTO QNE
RELACIN DE MEDIO, nada tiene en comn la actualizacin de una
determinacin recproca en la inercia con la realizacin de una posibilidad;
era posible que ESTE individuo encontrase a se, lo que no impide por
ejemplo, en un mercado competitivo (tomaremos este ejemplo ms adelante
otra vez) que este comerciante YA EST LIGADO como elemento
prctico-inerte de relaciones mltiples (o casi plurales) con sus competidores y
con la clientela (es decir a la vez con su clientela real y asidua, con la clientela
total del mercado MENOS su propia clientela y fundamentalmente con TODA
la clientela del mercado en tanto que TAMBIN comprende a su'clientela
ordinaria). Naturalmente, estas uniones mltiples se manifiestan y se
transforman en el curso de los procesos prctico-inertes que atraviesan el
medio.
Pero esta estructura APARENTE del medio (que hace que el socilogo
tenga la tendencia de tomarlo, como Lewin, por una GESTALT con una accin
sinttica sobre sus estructuras a ttulo de TOTALIDAD REAL y
determinando las conductas y procesos de cada parte en tanto que comunica
directamente con todas las otras por la presencia real de todo en ellas y en
todas) no es sino el momento superficial de una primera experiencia. El
segundo momento descubre el colectivo como la relacin de una totalidad de
objetos trabajados, unidad de exterioridad (el distrito XVI, etc.) inerte, con 1a
casi-pluralidad que significa y que produce en ella a la unidad COMO
AUSENTE. Mi relacin con mi cliente se produce en el reino burgus del
comercio minorista (y ms precisamente, de tal comercio, de tal ciudad, etc.) y
16.500
15.000
3.000
13.500
6.000
12.250
8.500
11.000
11.000
10.000
13.500
9.000
15.500
8.250
17.250
10
7.500
19.000
11
6.750
20.500
12
6.000
22.000
13
5.250
23.250
14
4.750
24.250
15
4.250
25.250
16
3.750
26.000
17
3.250
26.750
18
2.750
27.500
OTRO (para los vendedores y para los otros clientes). Supongamos, en efecto,
que slo
vendedores hayan tenido la posibilidad material de bajar el precio
hasta 7 francos y 10.000 de pagar la unidad a ese precio. El punto de
interseccin de las dos curvas habra quedado situado de manera diferente, las
cantidades cambiadas se cifraran en 10.000 unidades y el precio habra sido de
7 francos. La posibilidad de bajar est as CONTRA ELLOS. Por qu? Es
que encuentra la posibilidad-lmite de elevar que caracteriza a un nmero
determinado de compradores y que permite la igualdad de las ofertas y las
demandas. Hay que sealar an que entre el nmero de compradores que
pueden llegar a desembolsar 6 francos y el nmero de vendedores que pueden
bajar sus precios hasta esa cantidad, no hay ninguna correspondencia (11.000 y
2.500), no se trata de verdadera relacin, sino, por el contrario, de ausencia de
relacin (ya que, por hiptesis, compradores y vendedores corresponden cada
uno a UNA unidad ofrecida y pedida). Lo que cuenta, desde LUEGO, ES esa
cifra de 11.000, arbitrariamente fijada por nosotros, que define los precios y la
igualdad de los cambios. Hay 11.000 personas para vender, 11.000 para
comprar y 6 francos. Pero esta cifra es precisamente la de la alteridad, ya que
cada individuo vende o compra en tanto que es una 11 milsima parte y no en
tanto que es persona. Por otra parte.
no se puede considerar a tal nmero como una suma pura y simple: si se dijese,
por ejemplo, que es el nmero de los productos vendidos a 6 francos o de los
vendedores que venden a ese precio, se omitira el hecho capital de que
vendedores, llegados con posibilidades y proyectos diversos, han bajado a ese
precio por la sola y nica razn de que son 11.000 frente a 11.000 compradores.
Sin embargo, en esta coleccin no se podra encontrar ninguna unidad
verdadera: 11.000 representa aqu a 11.000 individuos y no a la unidad concreta
de las
11.1
personas. Las relaciones de los vendedores son competitivas, luego
antagonistas. Pero ese antagonismo que les opone unos a tros se interpreta por
el hecho de que cada uno recibe su ley del Otro (y no como en la lucha directa
10.1
en alteridad acaba por formar el objeto y la realidad: cada uno (en un mercado
supuestamente competitivo) prev en hiptesis que la atomizacin como tipo de
unin social se mantendr por lo menos durante el tiempo del cambio. La
unidad no puede ser, pues, concebida aqu como una sntesis unificadora, sino
como una forma de la dispersin en tanto que tal cuando esta dispersin es
aprehendida como regla y como medio de accin. En efecto, hay que ver dos
hechos esenciales: 1<?) La verdadera diferencia que hay entre la molcula
fsica y la molcula social es que la primera es un elemento puro y simple de la
dispersin numrica, mientras que la segunda no es factor de dispersin sino en
la medida en que primero es factor de unidad. La molcula humana no se
mantiene en la multiplicidad; organiza con su accin esta multiplicidad en
unidad sinttica (es EL mercado como fin y condicin de su actividad) . La
dispersin interviene EN SEGUNDO GRADO: hay multiplicidad no de
simples partculas aisladas sino de UNIFICACIONES YA REALIZADAS
prcticamente (y a veces hasta conscientemente) de la multiplicidad puramente
fsica. Cada uno unifica, aprehende y maniobra a la feria como una realidad
total (la aprehende a travs de las tradiciones locales, la costumbre, la
periodicidad, su propia existencia material, su proyecto de productor-vendedor, etc.). Pero cada una de esas unificaciones est separada de la otra por un
vaco REAL, es decir, por EL HECHO de que cada uno, fsica y
prcticamente, NO ES- el otro, sino que realmente estn separados por muros,
por lo dems, tanto como los antagonismos prcticos o como la ignorancia real
de su existencia recproca. Y el mercado no es la unidad sinttica de una
multiplicidad, sino la multiplicacin dispersiva y real de su propia unidad. Para
cada uno la unidad del mercado es a la vez el fundamento de la operacin que
intenta y, al mismo tiempo, esta unidad huye de l, ya que la accin de esta
atomicidad es ALIENANTE; y finalmente es el hecho de que el CENTRO
del mercado siempre est en otro lugar al mismo tiempo que siempre est
presente (como lugar de reunin o como conjunto de informes sobre el
movimiento del mercado) ; esta contradiccin es la que crea el objeto social. Es
ella precisamente la que permite a la unidad de reunin que no sea simplemente
elprecioentantoquefundalaactividadprcticoinertedelasseries.
medios de comunicacin tanto como los muros de piedra que separan a las
tiendas o el tiempo real que se necesita para alcanzar y convencer a los vecinos
de que superen el antagonismo hacia la cooperacin; pero ANTE TODO se
funda en el tipo de relaciones humanas que se puede llamar indirecto o lateral.
Obtiene su fuerza de la impotencia (provisional o definitiva) de cada comprador
(o vendedor) en relacin con la SERIE de los otros compradores (o
vendedores), corresponde a la necesidad; si el vendedor quisiera ponerse a
defenderse (o el comprador), tendra que empezar una accin SERIAL, es
decir, pasar DE CADA UNO A CADA UNO. Esta accin serial slo puede
ser indeterminada (porque no est dado el nmero de personas que se tiene que
alcanzar directamente) y circular (porque el individuo con el que acabo de
entrar en relacin directa para m se vuelve el otro en cuanto me alejo para
alcanzar a otro; habr que volver a l). Luego es una recurrencia infinita. En
efecto, ya conocemos el tipo de razonamiento aritmtico que permite demostrar
que todos los elementos de una serie poseen la misma propiedad. Se divide en
tres operaciones; se empieza por establecer una proposicin universal de tipo
ordinario: si la propiedad existe para el nmero A (cualquiera), existe
necesariamente para el nmero B (colocado en la serie inmediatamente despus
de A) ; se verifica despus que tal nmero (cualquiera) de la serie posee, en
efecto, la propiedad en cuestin; en fin, el matemtico procede a hacer una
especie de totalizacin ficticia o, si se prefiere, a pasar el lmite, cosa que le
dispensa de hacer una serie infinita de operaciones (es verdad para A, luego es
verdad para B; si es verdad para B, es verdad para C, luego C posee la
propiedad; pero si es verdad para C, es verdad para D, etc.). As los
OBJETOS COLECTIVOS tienen como origen la recurrencia social:
representan totalizaciones de operaciones inefectuables; pero no aparecen
primero como objeto de conocimiento: son ante todo realidades sufridas y
vividas, que conocemos, en su objetividad, por los actos que TENEMOS
QUE HACER. El precio se me impone como comprador, porque se le impone
a mi vecino, se le impone a mi vecino porque se impone a su vecino, y as
82
VerN.delT.,delapg.453.N.delT.
iTodosestosfactoresnosllevan,como,secomprende,alapraxis
de la burguesa, a su liberalismo econmico (negativa a dar al
asignado y poder liberador igual al del numerario, negativa a
decretar el curso forzoso tendr lugar ms tarde, negativa a
tomarsobreslascargasdelaguerra).
82
83Tambinaqudejamosdeladolascondicionesmaterialesdela
inflacin, es decir, un aumento considerable del volumen de los
instrumentosmonetarios(queremitealdficitdelpresupuestodel
gobierno y despus a la historia como totalizacin) y una
determinadapenuriaenlosfactoresdeproduccin(nohaydepsitos,
etc.). Estas condiciones son absolutamente necesarias para la
inflacin.Ysureuninhacequelainflacinseainevitable.Perola
provocan a travs de los hombres que viven la situacin y que
reaccionanensucomportamiento.Ahorabien,estoshombresestn
todoscondicionadosporelhechodequeelOtroselesescapasin
cesaryquesloimitndolepuedenlucharcontral.
85 Aunquealgunasdeestasrealicladesnotenganms
serqueelcolectivo.
86 Nosetrataenelplanosocialypolticodenegar
estas estructuras del ser y del lenguaje, sino de actuar
conjuntamenteparaliquidarelcampoprcticoinerte.
en tanto que tales los que hacen tan difcil la UNIDADPRAXIS, sino que, por el contrario, como veremos,
encuentran su verdad, en la superacin que les integra en
la unidad comn de la reivindicacin. Lo que caus la
impotencia del obrero en la primera mitad del siglo jjasado
fue la alteridad como escalonamiento espacial y temporal.
En el nivel de la reciprocidad positiva en el trabajo
(estructura de alteridad que contradice a la primera y crea
la verdadera tensin prctico-inerte de la clase), la que
causa la impotencia, en efecto, es la dispersin. En este
nivel, la aprehensin objetiva por cada uno de su SER-DECLASE en tanto que realidad prctico-inerte de su propia
PRAXIS (la hemos estudiado ms arriba) implica la
aprehensin recproca de su
compaero en su ser-de-clase-particular; esta aprehensin
se hace prcticamente (y no tericamente, por lo menos en
la poca) por la amistad, la interayuda, las relaciones de
trabajo, etc. Y en la medida en que esta reciprocidad se
prosigue a travs de toda Francia en constelacin y en
cadenas de constelaciones (y a travs de las relaciones con
otros grupos, tanto de pueblos de los que han salido
directamente determinados proletarios como grupos
polticos de la pequea burguesa republicana) , la clase se
pone en tanto que serialidad indefinida de los seres-declase como MEDIO. Pero este medio no es una
REPRESENTACIN OBJETIVA DEL OBRERO: l lo
REALIZA EN CADA INSTANTE como impotencia
prctica; en efecto, si se entera de que se ha fundado un
peridico de obreros, como determinacin prctica de la
accin de clase, se produce A LA VEZ como directamente
ACTIVA de la clase como una exigencia inerte de la claseobjeto, a partir del redescubrimiento, en la derrota de la
solidaridad negativa del destino como fuga serial. Y no se
trata aqu de un conflicto de intereses entre obreros: de lo
que se trata es de su separacin; frente a este medio
indefinido que hay que AGITAR con mtodos seriales, el
grupo capta su pequenez, su impotencia y su fragilidad;
dicho de otra manera, se capta como un modo frgil de la
sustancia comn y, al mismo tiempo, se produce en su
actividad vacilante como relacin de un microorganismo (no tomo el trmino con su sentido organicista
o gestal- tista) con la sustancia que determina, .que hace su
profundidad y su fragilidad. Naturalmente, el SER-DECLASE se manifiesta como separacin temporalizada, no
slo porque todo trabajo de educacin poltica y de
agitacin supone una HYSTERESIS cuyo origen est en la
"pasividad de las masas, es decir, en la serialidad de la
clase-reunin; sino tambin porque los obreros, segn su
historia individual, se encuentran en distintos grados de
politizacin y de emancipacin y porque la dispersin
espacial est duplicada por una dispersin temporal.
De todas formas, en tanto que la realidad histrica y la
estructura especfica de la clase han sido definidas en
determinados hombres producidos por el modo de
produccin a travs de las relaciones de produccin, su
estructura general y su inteligibilidad le llegan por
constituirla su objeto comn como medio serialmente
estructurado y porque las otras clases, por las
contradicciones que la oponen a ella a travs del mismo