UNIVERSIDADE FEDERAL DE OURO PRETO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

A LIBERDADE ARTSTICA DE NIETZSCHE

CLARISSA AYRES MENDES

OURO PRETO 2010

CLARISSA AYRES MENDES

A LIBERDADE ARTSTICA DE NIETZSCHE

Dissertao apresentada ao mestrado em esttica e filosofia da arte da universidade federal de Ouro Preto como requisito parcial para a obteno do ttulo de mestre em filosofia. rea de concentrao: esttica e filosofia da arte Orientador: Prof. Dr. Olmpio Pimenta Neto

OURO PRETO 2010

S586l

Mendes, Clarissa Ayres. A liberdade artstica de Nietzsche [manuscrito] / Clarissa Ayres Mendes. - 2010. 108f. Orientador: Prof. Dr. Olmpio Jos Pimenta Neto. Dissertao (Mestrado) - Universidade Federal de Ouro Preto. Instituto de Filosofia Artes e Cultura. rea de concentrao: Esttica e Filosofia da Arte. 1. Liberdade - Filosofia - Teses. 2. Filosofia alem - Teses. 3. Esttica - Teses. I. Universidade Federal de Ouro Preto. II. Ttulo.

Catalogao: sisbin@sisbin.ufop.br

UNIVERSIDADE FEDERAL DE OURO PRETO INSTITUTO DE FILOSOFIA, ARTES E CULTURA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA: MESTRADO EM ESTTICA E FILOSOFIA DA ARTE

Dissertao intitulada A Liberdade Artstica de Nietzsche, de autoria da mestranda Clarissa Ayres Mendes, apresentada banca examinadora constituda pelos seguintes professores:

____________________________________________________ Prof.Dr. Olimpio Jos Pimenta Neto - Orientador- UFOP

___________________________________________________ Profa.Dra. Cintia Vieira da Silva - UFOP

____________________________________________________ Profa. Dra. Fernanda Bulhes de Carvalho - UFRN

Ouro Preto, 10 de dezembro de 2010.

Agradecimentos Agradeo a minha famlia e amigos pelo companheirismo, e compreenso. Agradeo ao professor Olimpio, no s pela orientao, mas pela pacincia e contribuio ao longo de minha formao. Agradeo tambm a CAPES, e ao mestrado da UFOP.

6 Resumo: O presente trabalho pretende abarcar a proposta de liberdade nietzschiana, que se revela esttica e no moral, como pensava toda a tradio filosfica at Nietzsche. Para tanto, fez-se necessrio percorrer os caminhos propostos por Nietzsche. Tendo como fio condutor o senso histrico, avaliamos as principais intenes de Nietzsche. Em primeiro lugar, pretendemos demonstrar que existem possibilidades de remontar o surgimento dos valores morais baseadas em pontos de vista especficos, ou seja, Nietzsche explora a idia de interpretao na criao dos valores morais, e pretende apontar para caractersticas especificas de certos tipos de homem e sociedades, que privilegiaram determinadas interpretaes. Com isto em mente, aliamo-nos tarefa inicial de destruio de certezas nas quais se fundamentam os valores morais. Depois do trabalho com o martelo, podemos e necessitamos da criao. Nietzsche tenta devolver ao homem a sua condio e conscincia de sua condio de criador. Neste sentido, temos a liberdade em termos nietzschianos como aliada. A liberdade proposta aqui, correlata ao fazer artstico, aparece como a perspectiva inerente ao homem que se sente apto e disponvel para a criao, que passa a encarar a necessidade e a liberdade com um sentido de equivalncia, destruindo assim, a oposio destes dois conceitos. Palavras chave: Moral, liberdade, criao, necessidade. Abstract: This work intends to explain a nietzschians freedom proposal; which is esthetic, not moral proposal as it was thought all the philosophic tradition until Nietzsche. For that, it was required to go through the proposed ways by Nietzsche. Taking in consideration the historical sense we evaluated the most important Nietzsches intentions. First of all, we intend to demonstrate that there are possibilities of raising the appearances of the moral values based on specific points of views, in other words, Nietzsche explores the idea of interpretation in the creation of moral values. He intends to point to specific characteristics of some kinds of men and societies that favoured certain interpretations. Taking this in consideration, we ally to the initial task of destroying certainties in which the moral values are based. After the hammer work, we can and we need of the creation. Nietzsche intends to give back to men their condition and conscience of being a creator. In this sense, we have the nietzschians freedom as associated. The freedom that we propose correlated to the artistic method, appears as inherent perspective to the man who feels himself capable and available to the creation who starts to face the necessity and the freedom with the sense of equivalence, thus destroying the opposition of these two concepts. Key words: Moral, freedom, creation, necessity.

7 Sumrio

Introduo......................................................................................................................... 8 Captulo I: O problema da liberdade moral: esclarecimentos acerca da construo dos valores morais................................................................................................................. 14 1.1 O sentido histrico e a crtica ao valor dos valores .................................................. 14 1.2 Crepusculo dos dolos: os quatro grandes erros....................................................... 23 1.3 Genealogia da Moral: Primeira Dissertao: bem e mal como resultado de avaliaes particulares.................................................................................................... 31 1.4 Moral de senhores e moral de escravos, os tipos ativo e reativo.............................. 39 1.5 Moral aristocrtica, moral sacerdotal e rebelio escrava na moral........................... 42 Captulo II memria e cultura: o refinamento das exigncias morais e seus produtos. . 46 2.1 Culpa, castigo e ressentimento, como terreno de surgimento da m conscincia. ... 56 2.2 Niilismo e liberdade ................................................................................................. 65 Captulo III A liberdade Artstica e a Moral Afirmativa ................................................ 73 3. Morte de Deus: um legado......................................................................................... 73 3.1 Liberdade e Necessidade: oposio no ressentimento ou equivalncia no amor fati84 3.2 A Liberdade Artstica: a soberania da criao.......................................................... 88 4. Consideraes finais ................................................................................................. 101 Referncias bibliogrficas ............................................................................................ 106

Introduo

Contrrio noo de liberdade posta pela tradio, que diz que o homem dotado de livre arbtrio para que possa comportar a responsabilidade ou a culpabilidade pelo cumprimento ou no de normas, Nietzsche apresenta uma interpretao artstica deste conceito: livre aquele que acata o jogo das foras do mundo, o jogo da repetio e suas configuraes ao que possibilita e exige sempre a criao de novas avaliaes e, portanto, de novos valores. Tal criao fruto da celebrao da necessidade a expresso do sim sagrado vida, ao devir. A concepo de livre arbtrio a ser criticada surge de um desejo de autonomia, que pretende colocar os homens como sendo completamente independentes da natureza e totalmente responsveis por seus afetos. a iluso de que a vontade humana poderia impor-se mobilidade do devir e sua fora. Este livre arbtrio um atributo falso para convencer o homem de que ele seja a causa de tudo o que diz respeito a sua conduta. Por essa perspectiva, a liberdade colocada na categoria do contrassenso, do pseudos, pois considera o homem livre para torn-lo servo de determinaes e imperativos. O livre arbtrio, posto pela moral e religio, surge do ressentimento em relao natureza e passa a implicar uma total rejeio das pulses de vida o que inclui os instintos prprios do homem. Nesta perspectiva, a liberdade tem um sentido coercitivo, apenas liberdade para obedecer. Alm disso, a aceitao dos imperativos da liberdade servil depende da ligao que o homem faz de si com um mundo transcendente, ou seja, necessria a crena em um alm-mundo, em um mundo outro que torne plausvel a negao de toda esta vida. Para que este conceito normativo de liberdade tenha sua fora, preciso que este lugar exista, e, para tanto, acaba por ser inventado. Com isto, vida passa a ser o lugar de expiar a culpa pelo passado em nome da redeno no futuro, da outra vida. Como condio da admisso da liberdade nos termos morais acima esboados, os refinamentos dos conceitos de substncia, de sujeito, e, de causalidade, acabam por atribuir ao homem, em ltima instncia, a culpa pelo que h de inexorvel, ou inevitvel na existncia, como o sofrimento e a morte. Guiado pelo ressentimento e o martrio de sua m conscincia, a viso que o homem adestrado pela moral possui do mundo de rejeio, de revolta. Por tal revolta, ele acaba elegendo como inimigos a existncia, o

9 mundo. Como se esse mundo, essa vida fossem apenas o lugar do sofrimento, da expiao de uma suposta culpa. Com estas idias em mos, detemo-nos na argumentao presente em Genealogia da Moral1 livro em que se esclarecem os mecanismos de passagem da natureza, entendida como estado de liberdade primitivo, cultura, tanto como forma de socializao do homem como de domesticao. Domesticao que precisa operar a moldagem da conscincia pela imposio de costumes, pela fixao de certos acontecimentos na memria. Inicialmente, foi preciso criar no homem, a capacidade de cumprir promessas, de assumir contratos, para a vida em sociedade. A obedincia acaba sendo ensinada a este recente homem social. No entanto, ocorre tambm a inverso da noo de obedincia, que se desvia para a regra a que se obedece. Contudo, importa considerar que regras e leis se impem a partir de interesses especficos de determinados grupos. As inverses que pretendemos examinar demonstram de que forma determinados conceitos foram introduzidos como absolutos por um tipo de moral que se quis pertinente at agora. Assim ocorre com os conceitos de culpa, pecado, responsabilidade e liberdade. possvel explicitar, associando leitura da obra referida o estudo de passagens de Crepsculo dos dolos2, de Gaia Cincia3, e de Ecce Homo4, o carter ficcional ou parcial da liberdade moral, bem como sua origem psicolgica. A esse respeito, o filsofo pretende determinar quem fala em liberdade e porque fala. Para tanto, assinala como os ressentidos criaram o ideal asctico para dissimular fraqueza e impor dominao sobre os fortes. A indagao sobre qual impulso determina esse ideal de liberdade como forma de engano levada s ultimas conseqncias no Crepsculo dos dolos, em conexo com o que o autor chama de quatro grandes erros. Nietzsche caracteriza inicialmente a liberdade como um conceito vazio, acrescentando que sua grande influncia na tradio filosfica e religiosa ocorre porque em torno dele que se articula a tese de autonomia do homem. Para ele, trata-se de

NIETZSCHE, F. trad. Paulo Cesar de Souza. So Paulo: Cia das letras, 1998. Todas as referncias a essa obra sero indicadas pelas iniciais GM, seguidas da indicao de captulo e pargrafo, e sero feitas no corpo do texto 2 NIETZSCHE, F. Crepsculo dos dolos. Trad. Paulo Cesar de Souza: Cia das Letras, 2006. Todas as referncias a esta obra sero feitas pelas iniciais CI seguidas do livro e do pargrafo. 3 NIETZSCHE, F. Trad. Paulo Cesar de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 2001.Todas as referncias a esta obra sero feitas pelas iniciais GC seguidas do pargrafo. 4 NIETZSCHE, F. Ecce Hommo, trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 2008. As extemporneas, 1. As referncias a esta obra sero feitas pelas inicias EH seguidas do livro e pargrafo.

10 entender os interesses que levaram gerao desta doutrina em determinadas sociedades. O mtodo genealgico ser o caminho adequado para mostrar a procedncia do conceito de liberdade, para elucidar as razes pelas quais teve enorme importncia na prescrio e escolha da atitude dos homens diante da vida. Quanto questo moral, do mesmo modo pretende-se investigar as condies histricas do surgimento dos valores morais. preciso estabelecer um parmetro para avaliar os valores, ou seja, preciso determinar o valor dos valores. Para Nietzsche importante conhecer os grupos que afirmam os valores morais e a forma pela qual se expressam, pois h uma comunho entre a indagao da origem dos valores e os modos como so transmitidos. Nietzsche, tendo a moral como um texto a ser decifrado, traduz os ideais morais a partir de suas motivaes corporais, desvelando quais os afetos e interesses que se compuseram para ger-los. Nosso filsofo condena o tipo de mentira sobre a qual a moral se edifica. Tais ideais tornaram turvas as investigaes filosficas, pois desde sempre ignorou-se que tais conceitos surgiram a partir de interesses de determinados grupos e sociedades, desviando a pesquisa em direo sua justificao. Essa miopia da filosofia, notadamente em questes morais, nunca tocou nas feridas provocadas pela crena no carter absoluto da verdade, passando apenas a afirm-lo ou justific-lo. No entanto, a genealogia das conscincias proposta por Nietzsche demonstra as condies de formao de tais conceitos, afastando de uma vez por todas a possibilidade de serem acatados incondicionalmente como valores necessrios e imutveis. A partir de tais distines, pretendemos apresentar uma reelaborao da questo da liberdade, transpondo-a para o campo esttico. sob esta perspectiva que a liberdade pode ser um ponto de vista adotado pelos homens em seu carter de criao, como afirmao do mundo, como um sim sagrado necessidade, e no como oposio a ela. Como afirmao direta da existncia, sem afetos que exigem a justificao da vida, a liberdade passa a ser aliada do devir, mesmo em seu carter mais extremo. Para ordenar nossa compreenso do tema dividimos a pesquisa e a dissertao em trs partes. Em primeiro lugar, avanamos a investigao sobre o valor atribudo aos valores morais, tendo como ponto de partida os valores bem e mal, cujo surgimento evidencia seu enraizamento em formas particulares, e no universais, de situao diante da existncia. Recorrendo ao senso histrico, espcie de sexto sentido do homem moderno Nietzsche demonstra que os valores tidos como absolutos, na realidade so

11 frutos do modo de valorar de determinados homens, em determinada poca, que apenas se destacaram, ou se difundiram mais que outras perspectivas de valorao. Para tanto, demonstra a oposio entre o modo nobre e o modo vulgar de valorar. Com isso, Nietzsche prossegue a investigao dos tipos de sociedades e tambm de organismos responsveis pela criao dos conceitos acatados pela moral tradicional, alm de descrever o modo como falam sobre tais conceitos e valores, quais discursos utilizam a fim de os firmarem como instrumentos de coero. Portanto, o primeiro captulo de nossa dissertao procura restituir as linhas principais da reconstruo genealgica nietzschiana, demonstrando as condies sociais e fisiolgicas de surgimento dos valores morais tradicionais. A fim de suplementar essa abordagem do tema, recorremos ao estudo dos chamados quatro grandes erros, presentes no Crepsculo dos dolos, para tentar decifrar a moral como o texto que . Aps estabelecer quem so estes que falam em moral, e quais so seus modos respectivos de trat-la, podemos lanar-nos a relacionar os principais conceitos morais criao e difuso de um tipo de liberdade correlata responsabilidade moral. Nesse momento, dirigimos nossa ateno aos conceitos de culpa e castigo, demonstrando que esses sentimentos derivam primeiramente de um impulso humano, que tende a firmar comparaes e medidas, patenteando a aplicao de castigos, sempre que algum se sinta prejudicado. Assim, retomamos a idia de castigo aplicado quele que no cumpre um trato, ou promessa. Isto se liga ao modo como Nietzsche investiga o surgimento da cultura, da vida social, diretamente relacionadas instituio da promessa, possvel a partir do momento em que o homem passa a ser capaz de fixar certos acontecimentos na memria, sendo, com isso, capaz de responder por si, mesmo que o tempo passe. No entanto, em Genealogia da Moral, Nietzsche esclarece o aparecimento de uma doena na humanidade provocada pela internalizao dos instintos mais bsicos, como o de crueldade, e o direito de aplicao do castigo. A institucionalizao do direito ao castigo antes atribudo ao homem, de maneira individual, acaba corrompendo a conscincia, o que a torna instrumento de tortura no homem, pelo prprio homem. Cria-se assim, a idia de conscincia correlata alma, o espelho em que iro se refletir os conceitos religiosos de pecado, de culpa, e salvao em um alm mundo. Por tudo isso, ainda o segundo captulo de nossa dissertao, se dedica ao surgimento da chamada m-conscincia. Tentamos demonstrar de que forma o ressentimento torna sofisticadas as idias de sofrimento e culpa latentes no homem socializado. Com o mesmo mtodo genealgico, descortinam-se os refinamentos morais

12 e religiosos como explicao para o sofrimento que o homem sente diante dessa vida. A manuteno das conscincias doentes e manipulveis vincula-se aos conceitos atrelados aos quatro erros, pressupondo a existncia de um sujeito autnomo, guiado por uma vontade absolutamente livre. Somos impelidos a questionar a cincia e suas bases na busca pela verdade, com isso, comeam a ruir as edificaes conceituais da metafsica, e das demais formulaes decorrentes dela. Chegamos, nesta etapa, a tocar num dos assuntos mais polemizados por Nietzsche: o niilismo. Temos de um lado, a falta de sentido percebida no mundo como impulso para a prpria cincia. No entanto, o mesmo motor que gera a necessidade da cincia, acaba por coloc-la em questo. esta falta de sentido que Nietzsche procura identificar na modernidade. Tendo ento, os ideais esvaziados do sentido metafsico que antes os garantiam, o homem pode mergulhar em profundo desencanto em relao possibilidade de conhecimento, e de uma vida feliz. Deste modo ocorre uma condenao da prpria existncia, como algo que apenas provoca sofrimento e insatisfao Percebemos, at este ponto, que num primeiro momento, Nietzsche empenha-se em trabalhar com seu martelo, destruindo as bases dos ideais cristos e morais de felicidade e de forma de ser para o homem. Aps a destruio, e a identificao do niilismo como conseqncia do esvaziamento de sentido no mundo e na existncia, temos o terreno preparado, temos novamente o espao necessrio para a criao de novas formas de avaliar, e de encarar a vida, inclusive em seu aspecto absurdo. No terceiro captulo da dissertao pretende-se abarcar a proposta de um modo afirmativo de encarar a existncia e celebr-la novamente. Somos direcionados, ento, para certas virtudes, ou qualidades inerentes ao tipo especfico de homem capaz de assumir novamente a funo de criador. Neste momento, no entanto, a criao deve ser consciente, intencional, mesmo que de acordo com a necessidade e o limite de ao humana. Trata-se de honestidade consigo e com o mundo, significa saber-se jogador, conhecer as regras, e, de acordo com elas, regalar-se com o perigo, enfrentar a falta de sentido, e empenhar-se no exerccio de perspectivas avaliadoras, que do status artstico existncia individual, sem com isso ir de encontro com a resistncia social. Pela perspectiva artstica que Nietzsche inaugura, a disponibilidade criadora equivale necessidade e liberdade, de forma que a criao, a celebrao da funo de doador de

13 sentido exalta a necessidade, pois em tal posio, sente-se plenamente de acordo com o mundo, e com o devir a que tudo e todos estamos submetidos.

14 Captulo I: O problema da liberdade moral: esclarecimentos acerca do carter ficcional dos valores morais. As covas O bicho, quando quer fugir dos outros, faz um buraco na terra. O homem, Para fugir de si, fez um buraco no cu. (Mario Quintana)

Tendo em mente o que foi esboado anteriormente, podemos identificar o conceito de liberdade na obra de Nietzsche, mesmo que de forma no sistemtica, como um forte instrumento de poder, sendo, portanto, utilizado em seu carter coercitivo e normativo pelos moralistas e sacerdotes. Inicialmente, a liberdade apresenta-se inserida nos discursos prescritivos, como a qualidade que se atribui ao homem para enquadr-lo em um sistema normativo para ser julgado e compensado ou castigado. O sacerdote, o metafsico e o moralista usam este conceito para imp-lo ao rebanho, para exigir-lhe a submisso s suas ordens, para fortalecer seu direito de ser juiz e carrasco dos fiis.5 No entanto, sabe-se que a liberdade no um conceito isolado, mas faz parte de um corpus de noes que sustentam o controle moral e religioso. Para tanto, procuraremos investigar a crtica nietzschiana s doutrinas moral e religiosa. Para essa tarefa colocam-se em suspeita as condies de surgimento e proliferao dos conceitos bem e mal, e responsabilidade, o que nos permite circunscrever o tipo de liberdade possvel quando acatados os valores tradicionais. Para tal inteno do nosso filsofo da suspeita, requerido um questionamento profundo sobre o valor dos valores essenciais para as doutrinas de liberdade moral, religiosa e metafsica.

1.1 O sentido histrico e a crtica ao valor dos valores Para apresentar uma anlise slida da liberdade, necessrio descobrir quem fala e por que fala em liberdade, e como a criao do conceito atrela-se diretamente a
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BARRENECHEA, M. A. Nietzsche e a Liberdade. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2000, pp.

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15 interesses concretos para sua utilizao. Faz-se importante saber qual afeto gerou essa noo para passar a questionar seu poder coercitivo. Para isso, Nietzsche demonstra que a liberdade no um atributo espiritual. Constitui um instrumento de poder sacerdotal, que pode ser tornado ineficaz a partir da crtica genealgica. O acatamento dos valores morais um sintoma, segundo Nietzsche, da falta de um questionamento dotado de senso histrico. Parte importante do mtodo adotado por Nietzsche para a investigao da moral promovida por tal senso. Para explicitar a relevncia de tal senso para Nietzsche, lana-se mo da Segunda Considerao Intempestiva6, escrito da juventude dedicado inteiramente a pensar as formas seguras de conhecimento possveis e determinadas relaes que se estabelecem entre o homem e a histria, bem como pretende denunciar as formas prejudiciais destas relaes. A importncia desta investigao primeiramente se evidencia por ser o modelo de sua crtica modernidade. Isto porque se trata de uma crtica que pretende dialogar com a tradio de maneira diversa dos critrios modernos de investigao filosfica. Intenta com seus escritos, encarar como mal entendidos todos os conceitos e certezas dos quais se orgulham seus contemporneos, por isso escreve com a inteno de que seus escritos sejam extemporneos. A segunda extempornea (1874) traz luz o que h de perigoso, de corrosivo e contaminador da vida em nossa maneira de fazer cincia: a vida enferma desse desumanizado engenhoso e maquinismo (...). A finalidade se perde, a cultura o meio, o moderno cultivo da cincia, barbariza... Neste ensaio, o sentido histrico de que tanto se orgulha este sculo foi pela primeira vez reconhecido como doena, como tpico sinal de declnio.7 Ser extemporneo, para Nietzsche significa, mais que estar contra o seu tempo, pensar sobre o seu tempo a favor do tempo futuro. Marton8 aponta dois pontos fundamentais das extemporneas de Nietzsche: em primeiro lugar o combate, e em segundo a distncia. Sobre este ltimo aspecto, faremos esclarecimentos mais precisos ao longo de nossa dissertao. Quanto idia de combate, no caso da segunda extempornea, as armas de Nietzsche esto apontadas para a falta de histria na filosofia, e para a necessidade de se apurar o senso histrico dos filsofos, e denuncia ao mesmo tempo o excesso de histria

NIETZSCHE, Friedrich. Segunda considerao intempestiva. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2003. EH, As extemporneas, 1. 8 Marton, Scarlet. Extravagncias. Ensaios sobre a filosofia de Nietzsche. 2 Ed. So Paulo: Discurso Editorial e Editora Iniju, 2001.
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16 que faz padecer o pensamento vigente no sculo XIX. Para nosso filsofo, o homem necessita da histria por ser ambicioso, por seu prazer em venerar e conservar, e ainda por sofrer e sentir necessidade de libertao do passado. Em relao a estas trs necessidades, nomeia respectivos tipos de histria, que aparecem a servio de cada uma das inclinaes humanas, ou como formas de decadncia. Segundo Marton, por no sentir-se vontade com o que ocorre a sua volta que pode transtrocar perspectivas; por causar-lhe estranheza o desenrolar dos acontecimentos que poder vir a transvalorar valores. 9 Nietzsche ressalta uma relao com o passado que pode nos libertar dele a partir de uma apropriao. A relao saudvel com o passado indica o que Nietzsche chamou de fora plstica. Pontualmente por este motivo, Nietzsche toma como modelo a cultura grega anterior interveno do racionalismo socrtico, tanto pela capacidade de criar uma forma de vida prpria e original, quanto por saberem manter uma relao com o passado que pudesse vir a tornar mais frutfero o futuro. Este recorte, no entanto, no pretende eleger a civilizao helnica como modelo a ser imitado na modernidade, mas, pretende apresentar uma interpretao honesta que possa servir como uma espcie de libertao do conhecimento da juventude de seu tempo. Busca, na histria e na cultura grega, elementos essenciais para o surgimento de uma configurao autntica dos costumes que contenha uma mistura de formas estrangeiras e o legado dos antepassados de modo presente e de certa forma harmonioso. Percebe-se, ento, que a capacidade de apropriao do passado elemento central para o exerccio da fora plstica, requerida por uma vida saudvel. Tambm a permanncia de tal sade necessita de uma atmosfera a histrica. Um posicionamento a - histrico pressupe o distanciamento e a suspenso do tempo. Neste intervalo encontra-se o espao necessrio para a criao, ou seja, para que o novo possa surgir preciso que se coloquem em suspenso certos aspectos do passado. Quando um povo faz uso deste instinto criador, volta-se para o futuro toda vez que o passado a impede de crescer. Por essa necessidade de expandir-se, o homem que possui esta fora plstica pode amadurecer uma imagem de futuro de forma prspera. Para Nietzsche, o princpio que une passado e futuro, que orienta o momento de crescer e promover a atmosfera propcia para o amadurecimento de uma imagem para o futuro a prpria vida. A vida, ela mesma, , pois, instinto criador, que orienta e impele a expanso. Pois a vida exige

Marton, S. Extravagncias, ensaios sobre a filosofia de Nietzsche. p. 30.

17 um intervalo a-histrico para sua renovao, este intervalo a prpria condio de criao. Por este mesmo ponto de vista, a cultura pode manifestar seu carter esttico, modelando e ressignificando o texto originrio da natureza. O reconhecimento do carter esttico da prpria necessidade promove a representao a partir de um instinto de vivificao, mostrando-se como meio de elevar e aperfeioar a natureza atravs da arte, da criao. Outra evidncia importante para a relevncia do sentido histrico, em e para Nietzsche, est na tentativa de colocar a histria em seu lugar, utilizando-a a favor da experincia e no como enfraquecimento da vida. Em Cavalcanti temos que:
Segundo Andler, Nietzsche compreende a memria como forma de adaptao que marcou a superioridade dos homens sobre os animais. Se tal memria um recurso da vida, o sentido histrico, como forma da memria, pode orientar os impasses humanos em sua existncia presente. Tanto a histria pode ser til ao presente, fortalecendo as crenas ou libertando a vida dos antigos obstculos, como pode impelir ao futuro a partir de seus ensinamentos. (Andler, C. Nietzsche sa vie et sa pense, 1958, vol. 1, pp.513516)10

Utilizando como parmetro as noes de vantagem e desvantagem, Nietzsche prope trs tipos de histria e aponta seus benefcios e riscos: a histria monumental, a histria antiquria e a histria crtica, e aponta as consequncias de cada uma delas para prosperidade ou degenerao de uma civilizao. Um dos tipos de histria mencionado na Segunda Extempornea a histria monumental: a histria dos gloriosos momentos do passado, em que para Nietzsche est fundada a crena na humanidade:
Que os grandes momentos na luta dos indivduos formem uma corrente, que como uma cadeia de montanhas ligue a espcie humana atravs dos milnios, que para mim, o fato de o pice de um momento j h muito passado esteja vivo, claro e grandioso este o pensamento fundamental de uma crena em uma humanidade, pensamento que se expressa pela exigncia de uma histria monumental. 11

CAVALCANTI, Anna Hartmann. Nietzsche e a histria. In: O que nos faz pensar, Cadernos do Departamento de Filosofia da PUC-RJ, Rio de Janeiro, 1989. p. 31.
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NIETZSCHE, F. Segunda Considerao Intempestiva. p 19.

18 Tal tipo de histria marca grandes eventos e os mantm vivos na memria do presente. Diz respeito, por isso, ao homem ativo e poderoso um tipo de homem que no considera o passado um tesouro intocvel. A histria monumental pode estar a favor da vida, quando percebida como fora de transformao da prxis no presente, permitindo que se vislumbre uma forma de vida mais elevada. A histria monumental til quele que deve entrar em batalha grandiosa, que encontra inspirao em grandes feitos passados, pois uma forma de mitificao do passado, que procura enaltecer tudo o que h de grandioso nele. A utilizao positiva da histria monumental o encorajamento, pois aproxima uma suposta necessidade atual de um grande feito do passado. Contrrio a esta possibilidade de utilizao positiva da histria monumental est o uso do passado como forma de comparao com o futuro. Esta comparao enfraquece a diversidade de motivos que engendram um acontecimento, desconsiderando-se assim as causas. Ao retirar as relaes entre causa e efeito, eliminase a qualidade que possui a histria de no se repetir em meio ao jogo de dados do acaso. O risco da m utilizao da histria monumental est em tornar eterno todo ato grandioso. A partir da, tudo o que no considerado grandioso pode impedir de viver aquilo que seria grandioso. De maneira saudvel, a arte torna-se um instrumento para transformar este tipo de histria em supra-histrica, isto , que pode servir para sofisticar as aes em favor da vida. Por outro lado, lutar contra este carter de aprendizado da histria monumental, impede que a arte se torne monumental, no deixando, segundo as palavras de Nietzsche, que o monumental venha tona. Segundo Foucault12 esta uma tentativa de colocar, no presente, as mscaras do passado, eliminando a relao causal existente na histria enquanto devir. desvantajosa, portanto, sempre que desvalorizar o novo por comparao com as aes do passado tornadas monumentos. J a histria antiquria ou tradicionalista, como o prprio termo sugere, aquela que mantm viva, preserva e venera as experincias de geraes passadas a fim de que as geraes futuras tomem conhecimento dessas aes, de modo que tem tambm a funo de manter os momentos de glria, os momentos de atividade criativa do passado. Por essa perspectiva a histria tradicionalista est subordinada histria monumental.

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FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1979

19 Pode, ento, servir vida na mesma medida em que conecta as geraes aos seus hbitos e condies originais. Valoriza o que h de familiar, de ntimo na cultura. til no sentido de manter uma civilizao em seu lugar de origem, pois valoriza esse lugar. a histria que se utiliza de um conservadorismo, para imprimir valor singularidade de uma cultura, de determinada civilizao. Sempre que as regras da tradio so preservadas e repetidas participamos da histria tradicionalista. O conservadorismo, em certa dose pode ser til, se estiver a favor de uma fora afirmadora, mas em excesso pode repelir de forma radical tudo o que novo, estrangeiro. Em excesso, reage veementemente contra o que poderia se manifestar como forma de criao que possa prestar auxlio na realizao de atos no presente. Este tipo de histria pode, portanto, levar um povo a dissolver seu passado em conhecimento, de maneira abstrata. A tradio pode tornar-se uma chave essencial para a criao do futuro, desde que no seja uma forma de conservao da vida, e sim de gerao. O excesso de venerao tradio pode ameaar a fora criativa, conquistadora que se venera no passado, invalidando com isso, qualquer possibilidade de que se acrescente algo de grandioso no futuro. Ficam garantidas apenas a conservao e cristalizao do passado. A histria crtica, por sua vez, surge como reao a tais momentos que se cristalizam e impedem a insurgncia do novo. Age de tempos em tempos, sempre que se fizer necessria, sempre que o passado aparecer como obstculo para a vida e para a reorganizao da cultura, pois, conforme dito anteriormente, alm da ambio, do prazer em venerar e conservar, o homem precisa tambm em determinados momentos, libertar-se do passado. Essa libertao propiciada pela destruio do passado, sempre que ele aparecer como empecilho ao futuro. Transforma, de certo modo, todo o passado conservado novamente em monumento, devolvendo e potencializando o instinto criador na cultura. Sua utilidade est em destruir o passado, projetando no futuro uma idia de passado desejvel. Por esse aspecto, impele a ao criadora, pois se utiliza do esquecimento e opera pela reformulao do passado. A histria crtica, em sua configurao nociva, pode promover o rompimento total com a tradio, o que acarreta uma ruptura das razes, at que no se possa mais ultrapassar ou retomar a grandeza do passado nem mesmo seu legado precioso de exuberncia e vigor aventureiro teis para a vida. Nota-se ento, como a lembrana, ou seu excesso pode representar uma doena pela perspectiva histrica. Pode-se notar, mesmo nesse escrito da juventude, a ateno que Nietzsche dedica-se a pensar as relaes entre esquecimento e memria, e como podem ser vantajosas ou nocivas vida em seu aspecto criador. Em outras obras, como

20 Genealogia da Moral e Crepsculo dos dolos e Aurora13, os temas sero desenvolvidos e aliados sua tarefa crtica. Por um lado, o esquecimento ferramenta importante para a manuteno da sade do homem e de um povo. Deve, no entanto ser suspenso sempre que servir para esconder a gama de injustias operadas na histria:
Trata-se sempre de um processo muito perigoso, a saber, muito perigoso para a prpria vida: e homens ou pocas, que servem desta maneira vida, ao julgarem e aniquilarem um passado, so sempre homens e pocas perigosos e arriscados.14

Em seu aspecto desvantajoso, a histria crtica pode criar a iluso de que o presente est imune aos erros ou mal entendidos do passado. Segundo Guron,
A histria crtica em excesso, no entanto, pode ser tambm sintoma dessa poca carregada de erudio, carregada, de uma forma geral, de um excesso de histria, e que constitui uma das grandes crticas que Nietzsche faz ao sculo XIX, cincia, cincia da histria em particular e tambm filosofia.15

Para tanto, deve-se viver o instante, circunscrever esse horizonte e esquecer a histria tal como concebida pelos historiadores racionalistas ou teleolgicos, agindo como o animal que se esquece de um fato no instante seguinte. Para tais historiadores, a racionalidade a todo custo deve ser a direo para o conhecimento seguro, a cincia, desta forma, colocada em nome do progresso e impulsionada pelo valor superior da objetividade. Com isto, pretende-se julgar os sentidos supostamente existentes por trs de todo acontecimento. Com esta crena na racionalidade a todo custo, o homem julgase tanto mais justo quanto mais objetivo e, portanto superior aos seus antepassados. Tal objetividade exacerbada, tenta tornar estticas a vida e a histria, a fim de subordin-las razo e objetividade. nestes termos que crtica de Nietzsche, enquanto extemporneo, se direciona ao excesso de histria de sua poca. Para Fernandes,
Esta perspectiva, somente, seria capaz de expor, de trazer luz o sentido mesmo do historicismo que vigia nos meios acadmicos no final do sculo XIX, pois ento a histria tinha se radicalizado a ponto de pretender ser o sentido mais fundamental de toda realidade e considerava que todo real, alm de ser condicionado
NIETZSCHE, F. Aurora. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 2004. Todas as referncias a esta obra sero feitas por A seguida do nmero do livro e pargrafo. 14 Nietzsche, F. Segunda Considerao Intempestiva, p. 30 15 GURON, R. Como Nietzsche compreende histria e a descrio do sculo da histria, in A fidelidade terra, arte natureza e poltica. Assim falou Nietzsche IV. p. 131.
13

21
pela vigncia do devir em seu nvel de natureza, era condicionado, no seu conhecimento e acesso ao homem, pelas condies histricas da prpria humanidade que o conhecia. Toda realizao humana era relativizada pelo devir constante das circunstncias histricas que a condicionavam e nas quais somente tinham um sentido. 16

No entanto, a possibilidade de conhecimento se distancia quanto mais tentamos estancar o movimento, condicionando todos os acontecimentos. Na modernidade, o domnio a natureza pela racionalidade se d em nome da objetividade. com o artifcio da razo acima de tudo que o homem moderno pretende dominar a natureza. No h, no entanto, como formar cultura sem qualquer forma de apropriao e de transformao da natureza. A memria serve para lembrar o homem das regras teis a esta apropriao. O esquecimento, entretanto, faz com que a conscincia se desenvolva sem excesso de memria permitindo inclusive o aprimoramento dos procedimentos empregados. Para explicar tal relao do homem com a memria e o esquecimento Nietzsche afirma: Esquecer no uma simples vis inertiae [fora inercial], como creem os superficiais, mas uma fora inibidora ativa, positiva no mais rigoroso sentido....
17

esquecimento, porm, pode tambm ser encarado como reativo, pois pode se estabelecer como verdade a partir da aceitao de iluses, o que torna o homem socializado e domesticado quanto aos seus instintos mais bsicos. Para despertar uma suscetibilidade, imposta fora nos processos culturais, uma disposio para a identidade com o outro, o esquecimento deve se mostrar como imprescindvel e passivo diante da necessidade de que os valores morais sejam totalmente absorvidos e acatados sem ressalvas. Temos, no entanto, no processo genealgico, uma perspectiva do esquecimento enquanto fora ativa, que pode ser a forma de superao dos efeitos causados pela instituio de um tipo de memria, causadora do ressentimento, tambm cultivada no homem. Nestes termos, o esquecer uma fora ativa que decide fechar temporariamente as portas e janelas da conscincia, a fim de que tal ou tal evento no penetre no organismo de forma perturbadora, o que tornaria a conscincia reativa e ressentida. Se, por um lado, no tipo fraco, o esquecimento aparece com este carter inercial, como um sintoma de rebanho, por outro, no tipo forte, o esquecimento se expressa enquanto uma
16

FERNADES, Marcos. O Nascimento da Tragdia a partir da Segunda considerao intempestiva de Nietzsche: a inaugurao de um novo sentido de histria. Revista trgica primeiro semestre de 2008. n1, pp 61. 17 GM, Primeira Dissertao 1.

22 fora inibidora ativa que permite ao homem viver o instante presente encontro com o novo. Tais indagaes a respeito da histria estendem-se crtica nietzschiana moral, j que, para nosso filsofo, as investigaes acerca da moral no foram capazes de questionar, de maneira satisfatria, os erros cometidos na interpretao dos valores morais e seus desdobramentos ao longo do processo histrico no qual se desenvolveram. Segundo Foucault as investigaes a respeito da histria aparecem como uma tentativa de esconder o passado e estancar o movimento.
18

. O

esquecimento pode ser tomado como um mecanismo de sade, sendo necessrio no

Fazer a genealogia dos valores, da moral, do ascetismo, do conhecimento no ser, portanto, partir em busca de sua "origem", negligenciando como inacessveis todos os episdios da histria; ser, ao contrrio, se demorar nas meticulosidades e nos acasos dos comeos; prestar uma ateno escrupulosa sua derrisria maldade; esperar v-los surgir, mscaras enfim retiradas, com o rosto do outro; no ter pudor de ir procur-las l onde elas esto. (...) O genealogista necessita da histria para conjurar a quimera da origem, um pouco como o bom filsofo necessita do mdico para conjurar a sombra da alma. preciso saber reconhecer os acontecimentos da histria, seus abalos, suas surpresas, as vacilantes vitrias, as derrotas mal digeridas, que do conta dos atavismos e das hereditariedades; da mesma forma que preciso saber diagnosticar as doenas do corpo, os estados de fraqueza e de energia, suas rachaduras e suas resistncias para avaliar o que um discurso filosfico. A histria, com suas intensidades, seus desfalecimentos, seus furores secretos, suas grandes agitaes febris como suas sncopes, o prprio corpo do devir. 19

18

19

Idem, ibidem. Idem, Ibidem, pp. 15-33.

23 1.2 Crepsculo dos dolos: os quatro grandes erros

Os imperativos morais e religiosos baseados principalmente na crena irrestrita no sujeito como causa absoluta podem ser apontados como responsveis pelo medo introduzido no homem. O medo, posteriormente criao da memria, coloca-se como motor das aes humanas. Para invalidar os imperativos morais Nietzsche investiga as bases da formulao das qualidades atribudas ao sujeito, e a liberdade que se mostra como possibilidade para tal formulao de homem. Desvelando os verdadeiros afetos e interesses que geraram os ideais morais, nosso filsofo acaba por condenar o tipo de mentira sobre a qual a moral se edifica. A este respeito, a crtica ao valor dos valores, no prlogo de Aurora, aparece como tema de ataque para a investigao nietzschiana acerca da moral. Com base no mtodo genealgico, possvel apontar quem fala, que tipos de organismo engendraram as interpretaes dos valores. A genealogia inclui na conta as foras, os instintos e motivos fisiolgicos subjacentes moral. Tal tarefa protagonizada pelo filsofo que, na figura da toupeira, encontra seu mtodo, para descer s profundezas, cavar e solapar os conceitos morais. Por outro lado, a tarefa que se impe de tambm determinar como falam estes que dizem compreender de tal forma a conduta humana. Esta tarefa do fillogo, que se dispe a ler bem, com profundidade, ser capaz de desvendar as armadilhas da linguagem, empregadas para a interpretao moral da liberdade.20 Partindo da idia de que, para a moral, livre aquele que age de acordo com a prpria vontade, esta vista como uma faculdade do sujeito para agir livremente de forma independente. Com tal constatao, somos impelidos a investigar as noes de sujeito, substncia, causas e efeitos, presentes, de forma clara, nos quatro grandes erros formulados no Crepsculo dos dolos. De forma direta, o filsofo apresenta os motivos que levaram o homem a viver uma vida pautada pela negao dos instintos, a uma liberdade entendida pelo sentido negativo, ou seja, a liberdade que pressupe a total responsabilidade do agente, para com isso poder puni-lo caso tenha agido de modo inesperado ou no recomendado pela moral.

20

cf. A, prlogo 1

24 A formulao negativa da liberdade limita-se apenas a questionar a liberdade moral, pois est subordinada aos quatro grandes erros. Estes erros enunciam as possveis condies que favoreceram a imposio e submisso pseudoliberdade, construda pela tradio moral, metafsica e religiosa. As interpretaes da tradio moral supem que o homem se conhece de modo claro e absoluto e, da mesma forma, compreende as aes dos outros. Por tal interpretao, todos os processos e movimentos interiores que precedem uma ao poderiam ser calculados facilmente. O agente moral seria portador de autonomia para realizar qualquer ao, sendo, portanto, livre, responsvel pelas conseqncias de sua conduta. A moral pressupe que qualquer homem tem conhecimento pleno de como deve agir e de quais meios dispe pra isso. A idia de universalidade presente na moral determinada por uma pretensa transparncia dos atos prprios e alheios. A unidade e a transparncia interiores que se manifestam no agente moral implicam numa srie de problemas para a compreenso da conduta humana. Por isso, surge a necessidade de uma crtica que se estenda noo de sujeito enquanto possuidor de identidade interna causadora das aes. Para tanto, concentraremos nossa ateno na passagem referida de Crepsculo dos dolos na qual o filsofo condensa sua reflexo sobre o ponto. O primeiro dos erros tratados por Nietzsche diz respeito confuso entre causa e conseqncia. Este erro, para o nosso filsofo, leva o nome de religio e moral. Isto porque a moral e a religio baseiam-se em imperativos, criam juzos para a imposio de certas aes. Os juzos morais, porm, apenas fabulam comentrios superficiais sobre a ao instintiva que se opera como impulso da conduta, pois a compreenso interior dos mecanismos presentes no agente permanece intocada. Como exemplo da confuso de causa e conseqncia presente na doutrina moral, Nietzsche critica a idia de felicidade como efeito da virtude: prope que a virtude seja efeito da felicidade, no o oposto como querem os imperativos morais e cristos. O tu deves agir assim para ser feliz a afirmao do imperativo de que a virtude encaminha para a felicidade. No entanto, para Nietzsche o sujeito carrega uma ordem manifesta fisiologicamente como impulso para a ao, para a relao com coisas e pessoas. Assim, a virtude de um homem efeito de sua felicidade. Do mesmo modo os imperativos morais afirmam que o vcio e o luxo so causas da runa, mas, pela perspectiva da transvalorao dos valores nietzschiana, a runa dos instintos leva ao vcio e ao luxo. Assim, um erro, ou a prpria runa de uma estirpe, em

25 qualquer sentido, conseqncia da degenerao dos instintos. O erro j o prprio fim e no o incio de uma degenerao. Ocorre quando j no se tem mais segurana de instinto, quando no se reconhece uma precariedade fisiolgica que se manifesta anteriormente ao erro. O erro , portanto, uma forma de degenerao da vontade. Com isso, Nietzsche aproxima a idia de erro ao ruim. O bom, por conseguinte, seria instinto gerador da idia oposta de ruim. Tudo bom instinto e, portanto, leve, necessrio, livre. O esforo uma objeo, o deus se diferencia tipicamente do heri (na minha linguagem: ps ligeiros so o primeiro atributo da divindade). 21. Demonstra-se desta forma o primeiro dos erros apontados por Nietzsche: o erro da confuso entre causa e conseqncia. Estreitamente ligado ao primeiro dos erros, temos a crena na preciso dos clculos operados para determinar a causalidade. Os homens acreditam que conhecem a causa de algo a partir de fatos interiores, que colocam a vontade, o esprito e, posteriormente, o sujeito como causa. Esta certeza em relao vontade como causa primeira da ao, configura-se como o segundo dos erros aquele que atribui causalidade, ou melhor, falsa causalidade. Este erro ocorre apenas quando a causalidade da vontade j aparece como um dado afirmado, ou seja, quando se tem a completa iluso de que a fora humana tem o poder de estancar a mobilidade do devir. Deste modo, o esprito, como causa, confundido com realidade, e torna-se ainda a medida de todas as coisas denominado Deus 22. Fazendo uso do mtodo filolgico, Nietzsche pretende demonstrar que os conceitos de alma, esprito, sujeito, eu no passam de excessos gramaticais. Tais conceitos apresentam uma equivalncia, pois todos eles remeteriam a um pretenso substrato atemporal do homem. Eles surgem como uma espcie de comandante inteligente das atividades orgnicas, pensando no sujeito como um ser liberto das foras do mundo e de sua coero. Posteriormente, os conceitos de alma e esprito, por exemplo, impem-se como prova da suposta origem superior, incorprea do ser humano, desligando o homem de suas razes na terra, enquanto animal, tentando torn-lo divino, supraterreno. Para Nietzsche, segundo Barrenechea:
O homem est situado no mesmo patamar que os outros integrantes da natureza, no h nada que demonstre sua superioridade, tampouco h motivos para atribuir-lhe uma
21 22

CI, os quatro grandes erros, 2. Idem, Ibidem, 3

26
essncia eterna, nascida no outro mundo. Assim, os conceitos de alma e esprito representam apenas um excesso verbal, uma fala arbitrria que deve ser contestada categoricamente. Tais noes podem ser aproveitadas como metforas como usos da linguagem consagrados pelo hbito, como uma forma convencional e figurada de ser referir conduta humana. O esprito apenas uma imagem potica. 23

De acordo com o comentador, Nietzsche nega que a unidade interna do homem possa ser representada pelos conceitos de conscincia ou razo, pois apresentam uma estabilidade, e so utilizados a fim de expressar a luta psquica que se opera interiormente no homem. Luta esta que se mostra alheia a qualquer tipo de unificao. Para Nietzsche, os processos conscientes ou racionais, operam segundo exigncias de um devir orgnico que protagonista efetivo da produo dos signos da linguagem e da prpria ao. Ainda segundo Barrenechea:
As noes de conscincia ou razo, na interpretao nietzschiana, no afirmam qualquer identidade subjetiva, aludem totalidade corporal, ao jogo coletivo de instintos em confronto. Assim quando falamos de conscincia ou de razo estamos aludindo a foras orgnicas que chegam representao por meio de signos. 24

Percebemos, mais uma vez, que Nietzsche opera a investigao dos valores postos para balizar a ao moral a partir de inverses nos modos habituais de valorar as aes e, portanto, de pensar o homem. Ainda no que concerne s indagaes sobre as caractersticas da noo de sujeito em Nietzsche, Barrenechea sugere a investigao das idias de espontaneidade e razo, subentendidas na noo de sujeito a que se dirige a crtica. Segundo a hiptese proposta por ele, estas duas idias adjacentes noo moral de sujeito tm papel privilegiado na investigao nietzschiana. Diferencia, para tanto, o ser, do sujeito gramatical, do ser do sujeito humano e aponta uma relao entre as duas concepes. Nas palavras de Barrenechea, esse sujeito antropomrfico, entendido como uma presena permanente, uma entidade capaz de agir no mundo e ser responsvel pelos eventos mostra-se como importante alvo de anlise para a determinao da origem da idia de identidade pessoal atemporal atribuda ao sujeito, a despeito da diversidade de estados e manifestaes presentes na experincia cotidiana25. Nietzsche demonstra que h uma tentativa de reorganizao interior por parte dos homens para sanar suas necessidade prticas e prever aes. Quando Nietzsche afirma
23 24

Barrenechea, M. Nietzsche e a liberdade. p 54 Idem, Ibidem 25 Idem, Ibidem

27 uma unidade essencial, refere-se a uma identidade subjetiva na multiplicidade dos processos vivenciados. Mas, a repetio e frequncia de determinados estados levamno a acreditar que h um fundo comum, uma unidade que organiza e sustenta a diversidade anmica. 26 Para Nietzsche, existe a crena em uma unidade que abrangeria todos os diversos acontecimentos e momentos vividos. Tal crena promove um sentimento de realidade, que apenas fruto da repetio de procedimentos e estados anlogos, o que leva a substancializar a suposta unidade subjetiva. Esta entificao do mundo interno tem como decorrncia a crena no sujeito ou na substncia-eu
27

. Por esta

vertente de interpretao, a identidade do eu aparece como caracterstica fundamental do sujeito. Manter uma identidade do sujeito em meio a diferentes acontecimentos, ou sua permanncia ao longo do tempo, cria a iluso de que ele seja algo permanente e nico. O sujeito possui tambm caractersticas de espontaneidade e finalidade, pois, sente e age no mundo. E mesmo que o mundo lhe parea hostil, com a crena na vontade humana como principal causadora das aes, o homem se sente portador de uma vontade livre. Por esta via, o sujeito mostra-se como agente livre, agindo segundo suas prprias intenes e finalidades, sendo ento o ator e o responsvel por seus atos. nesta suposta funo da vontade enquanto produtora das aes que se fixa a liberdade moral. No entanto, Nietzsche aponta-nos este erro, esta confuso, esclarecendo como a vontade, como causa, surge a partir de uma superstio, de uma crena fantasiosa e reconfortante para alguns tipos de conscincia. Deste modo, desmitifica-se tambm a crena no livre-arbtrio, conceito que aparece como consequncia do acatamento dos trs primeiros grandes erros como parmetros para pensar o homem, a conduta humana e suas possibilidades. Tal autonomia da vontade, portanto, no passa de uma mentira, pois, ignora os inmeros processos orgnicos e inorgnicos que operam na produo da vontade, do desejo. Em outras palavras desejo, vontade, so afetos, gerados por estados fisiolgicos e psicolgicos que os determinam, ou seja, motivos ou finalidades so produtos de uma totalidade orgnica. Ao contrrio de uma identidade anmica, o homem possui uma unidade fisiolgica. Essa crena em questes de causalidade estende-se identificao de sentimentos pessoais, nos quais tambm operam, de maneira equivocada, os elementos tidos como pertinentes ao sujeito. Deste modo, defrontamo-nos com o terceiro dos erros
26 27

Idem, Ibidem. Idem, Ibidem.

28 apontados por Nietzsche: erro que comete aquele que pretende encontrar razes fundantes do modo como nos sentimos. Isto porque s se admite estar bem ou mal aps tornar-se consciente desses estados, ou seja, se lhes dada uma interpretao causal, um motivo, que, por fim, afasta qualquer investigao da causa real, conforme citado anteriormente. Este impulso causal , por sua vez, condicionado e provocado pelo medo, o que implica na afirmao de que todo erro covardia. Por conseguinte, at a atitude de remontar, decifrar os fatos, tem por ambio tranqilizar e satisfazer, pois alguma ou qualquer explicao parece ser melhor do que nenhuma. o medo o motivo que nos leva a excluir o novo, o no vivido. Para explicar qualquer evento, como, por exemplo, sentimentos agradveis ou desagradveis, lanamos mo de uma seleo de explicaes privilegiadas, as quais eliminam a possibilidade de sentir o que novo ou estranho. justamente, na tentativa de explicar o porqu de nos sentirmos de tal ou tal maneira que a moral e a religio inscrevem-se inteiramente na psicologia do erro. Nesta direo, ainda segundo Nietzsche, at uma boa digesto pode ser confundida com a confiana em Deus. Em cada caso, so confundidos efeito e causa, ou a verdade confundida com o efeito do que se acredita como verdadeiro, ou at mesmo, um estado de conscincia confunde-se com a causalidade deste estado. H uma tentativa de organizar a dinmica do devir aos moldes de uma racionalidade quase mecnica, com o que se cria um universo ficcional de permanncias e identidades para a compreenso simplificada das coisas por parte da inteligncia humana. Tal inteligncia sempre investiga tendo em mente uma causa eficiente, um agente e um autor, um culpado. Procura tambm encontrar motivos e intenes. Nietzsche assinala que este comportamento diante do desconhecido um sintoma de medo, pelo recurso a uma espcie de instinto causal, somos impelidos a acreditar num motivo, numa causa qualquer para um evento novo. Esta explicao, quando acatada, promove um sentimento de poder, de apropriao daquilo que antes nos afligia. E, finalmente, como consequncia desastrosa e til para a obedincia, o quarto grande erro o erro do livre arbtrio: (...) o mais famigerado artifcio dos telogos que h, com o objetivo de fazer a humanidade responsvel no sentido deles, isto , torn-la deles dependente (...) 28. Se os homens foram considerados livres para serem julgados e punidos, a consequncia que toda a ao tem de ser desejada e temos de nos tornar conscientes dela. A intencionalidade mostrada como uma superfcie que reveste as

28

CI, Os Quatro Grandes Erros, 7

29 aes humanas apenas sintoma ou representao das intenes. A crena no livrearbtrio, ou em uma liberdade subjetiva em termos morais, depende do acatamento da capacidade causal da vontade. Esta crena derivada do prazer gerado pela sensao de que se podem impor os desejos ao devir, tal como explicitados no terceiro dos erros. Este prazer devido superao do medo diante do desconhecido, o qual, neste aspecto, configura-se como a complexidade das foras profundas que engendram motivos e acontecimentos. O que Nietzsche pretende combater, ento, para com isso derrubar os ideais de liberdade moral, so os fundamentos das crenas que acabam por simplificar a relao do homem com as foras terrestres, de modo que elas possam ser totalmente conhecidas e colocadas sob responsabilidade humana. Mesmo sendo uma fico, o carter causal da inteno do sujeito mostra-se, at agora, como instrumento de persuaso e imposio de normas morais. Podemos entrever na elucidao dos quatro grandes erros, que todo conhecimento vem, antes de tudo, carregado de impulsos e afetos prprios. Esta afirmao caracteriza a idia de perspectiva como carter fundamental da filosofia nietzschiana. Torna-se claro, at este ponto, de que forma os quatro grandes erros expostos por Nietzsche, aplicam-se ao valor comum de pensar e agir conforme os ideais enganadores de busca pela verdade, tentativa de imortalizar a alma, e idia de liberdade possvel para o homem, em detrimento de seus instintos.

No se deve coisificar erroneamente a causa e efeito, como fazem os pesquisadores da natureza (e quem, assim como eles, atualmente naturaliza no pensar ), conforme a tacanhez mecanicista dominante, que faz espremer e sacudir a causa, at que produza efeito; deve-se utilizar a causa, o efeito, somente como puros conceitos, isto , como fices convencionais para fins de designao, de entendimento, no de explicao. No em si no existem laos causais, necessidade, no liberdade psicolgica, ali no segue o efeito causa, no rege nenhuma lei. Somos ns apenas que criamos as causas, a sucesso, a reciprocidade, a relatividade, a coao, o nmero, a lei, a liberdade, o motivo, a finalidade; e ao introduzir e entremesclar nas coisas esse mundo de signos como algo em si, agimos como sempre fizemos, ou seja, mitologicamente.29

Atravs da mentira, os moralistas e sacerdotes, edificam certezas e conscincias. Nietzsche critica esta forma de mentira. Condenar isto, num primeiro momento, pode
29

NIETZSCHE, F. Alm de Bem e Mal,21 trad. Paulo Cesar de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 2005. Todas as referencias a esta obra sero feitas pelas iniciais ABM, seguidas do capitulo e pargrafo.

30 parecer contraditrio com relao apologia que Nietzsche faz da aparncia da falsidade. Para enfrentar a dificuldade, cabe colocar uma distino feita por ele entre mentira sagrada e mentira de artistas. A mentira sagrada afirma o alm e prope o ideal asctico, a rejeio do mundo e a negao da vida e dos instintos, o que serve de alimento para os tipos fracos e doentes. A mentira de artista celebra o jogo dos impulsos vitais,
uma fico exuberante, sintoma de fora e sade, afirmadora do mundo e das pulses vitais. A fico artstica celebra o jogo pulsional, exprime a contradio, a tragicidade de um mundo que se esfacela sem cessar 30.

Em resumo, pode-se entender como verdadeiro em Nietzsche aquilo que afirma a vida e, como falso, aquilo que a deprecia. A mentira de artista prefervel, pois tem capacidade de propiciar a vida. J a mentira sagrada questionvel por negar e desprezar a vida. A partir desta interpretao de verdadeiro e falso, Nietzsche apresenta a liberdade como pseudoconceito uma mentira, uma imaginao tomada como instrumento pelos melhoradores da humanidade para conduzi-la. Pode-se associar a mentira promovida por tais melhoradores da humanidade a uma tendncia presente em toda a tradio, uma forte tendncia dos filsofos, segundo Nietzsche: a reverncia verdade. Nietzsche denomina essa tendncia de vontade de verdade, que a grande fora motriz do pensamento filosfico e cientfico tradicional. A vontade de verdade impede que aceitemos correr riscos, limita o alcance da investigao filosfica e cientfica. Para Nietzsche, nesta etapa, cabe questionar o valor desta vontade. Para tanto, questiona-se sobre a possibilidade desta vontade de verdade nascer da vontade de engano, assim como a ao desinteressada do egosmo. Para explicitar o sentido desta pergunta, recorremos a Alm de Bem e Mal. Nesta obra, Nietzsche inaugura o captulo primeiro Dos Preconceitos dos Filsofos com a seguinte afirmao:
A vontade de verdade, que ainda nos far correr no poucos riscos, a clebre veracidade que at agora todos os filsofos reverenciaram: que questes essa vontade de verdade j no nos colocou!(...) Que surpresa, se por fim nos tornamos desconfiados, perdemos a pacincia, e impacientes nos afastamos? Se, com essa esfinge, tambm ns aprendemos a questionar? Quem, realmente, nos coloca questes? O que, em ns, aspira realmente
30

Barrenechea, M. Nietzsche e a Liberdade, p. 24

31
verdade? De fato, por longo tempo nos detivemos ante a questo da origem dessa vontade at afinal parar completamente ante uma questo ainda mais fundamental. Nos questionamos o valor dessa vontade. Certo, ainda queremos a verdade: mas porque no, de preferncia, a inverdade? Ou a incerteza? Ou a inscincia? O problema do valor da verdade apresentou-se a nossa frente ou fomos ns a nos apresentar diante dele? Quem dipo no caso? Quem a esfinge?31

Por tal raciocnio, se a falsidade de um juzo no se mostra como objeo a ele, percebe-se a utilidade deste juzo conservao, como conceito de fachada e sem qualquer trao de universalidade e veracidade absoluta. Acatar juzos falsos como indispensveis serve inclinao bsica de preservao da vida. Com isto, abjurar os juzos falsos seria negar a vida. No entanto, arrostar-se a perceber a inverdade como condio da prpria existncia atirar-se na filosofia alm de bem e mal. Com este mesmo mecanismo de disfarce da inverdade em verdade, a moral tambm opera a fim de conservar um tipo de organismo, um tipo de homem presente na espcie. Toda moral, , ento, ao mesmo tempo, forma de conservao de um determinado tipo e aniquilamento de outro32. Disso, conclui-se que no pode haver uma configurao de moral comum a todos os indivduos, pocas e povos, j que, assim como a crena na verdade, a moral opera por uma funo reguladora a partir do tipo que domina e de seus interesses. Seja o tipo forte ou fraco, ele impe sua valorao acerca da moral, de forma nobre ou ressentida, seja por um impulso guerreiro, ativo de dominao, seja por puro sentimento de vingana. Se tal modo de valorao no se esclarece com honestidade, a tarefa da suspeita deixada pela modernidade ainda se estende ao mbito da verdade e, portanto, da moral, como foi esboado anteriormente.

1.3 Genealogia da Moral. Primeira Dissertao: bem e mal como resultado de avaliaes particulares. Pretende-se, como um prximo passo, restituir a anlise dos valores dos conceitos de bem e mal, a partir da leitura atenta de Genealogia da Moral.

31 32

ABM, 1 Sobre a tipologia em Nietzsche, devidos esclarecimentos sero feitos ao longo de nossa dissertao.

32 Nesta obra podemos perceber a remontagem de um processo de aprisionamento dos instintos humanos mais poderosos. Instintos estes que devem se manifestar, mesmo que na crueldade contra si prprio, o que acaba por gerar a m-conscincia, ou uma conscincia de culpa, convencendo o homem a atuar no mundo com base nos quatro grandes erros. Ento, cabe investigar em que organismos e solos seriam originados os valores de bem e mal, to caros a todo tipo de moral at ento constituda, alm de esclarecer se so sinais de vitalidade e fora ou de misria e empobrecimento da vida. Isto porque, segundo Nietzsche, mais importante do que revolver hipteses pensar o prprio valor da moral, inclusive abordando as noes de no egosmo, compaixo, abnegao e sacrifcio, to idealizados ao longo da histria a ponto de serem reconhecidos como valores em si 33. Acatando tais valores como se existissem em si mesmos, promove-se a vida, tal como explicitada no Crepsculo dos dolos:
Segunda tese. As caractersticas dadas ao verdadeiro ser das coisas so as caractersticas do no-ser, do nada constitui-se o mundo verdadeiro a partir da contradio ao mundo real: um mundo aparente, e, fato, na medida em que apenas uma iluso ticomoral.34

Pensando a moral e seu valor enquanto sintomas de determinadas opes vitais, plausvel concluir que se trata de doena e mal- entendido. Em seu carter causal, a moral aparece como veneno. para estes aspectos da moral que Nietzsche nos direciona. Reavaliando as circunstncias de seu surgimento e a atribuio de valores, questiona-se a respeito do surgimento do conceito de bom. Conforme indicado anteriormente, Nietzsche pretende pensar a moral a partir do exerccio do sentido histrico. E, assim, denuncia a forma precria de investigao operada at agora. O ponto de partida da Primeira Dissertao de Genealogia da Moral, intitulada Bom e mau, bom e ruim, a identificao de uma dupla origem dos juzos de bom e mau, e bom e ruim. Estas duas origens estariam vinculadas diferena nos modos de avaliao de dois tipos de homem o nobre e o vulgar. Aps notar a existncia de dois modos de valorao divergentes, percebemos duas tendncias morais opostas. Os procedimentos anteriores para investigar os juzos de valor morais, os encaram sempre de maneira a - histrica, pois, de antemo, submeterem-se necessidade de simples justificao do que est posto. Nietzsche critica a
33 34

cf. GM, Prlogo 5 CI, A Razo na Filosofia, 6

33 superficialidade da avaliao utilitarista e prope que a investigao genealgica se encarregue de substitu-la. Ao tomar o que est estabelecido como objeto de confronto, Nietzsche contesta a condio de criao da perspectiva utilitarista, restringindo seu alcance. O filsofo pretende, de forma pontual, transpor as formulaes morais adotadas pelos ingleses que referem o juzo de bom s aes altrustas. Tais aes foram louvadas e tornadas boas por aqueles a quem tais aes eram teis. E, desta forma, as aes altrustas cristalizaram-se como boas e tornaram-se hbito, mas a origem da avaliao se perdera no esquecimento. Pela percepo nietzschiana, se a origem do valor do juzo bom estivesse vinculada utilidade, no teria cado no esquecimento. Ao contrrio, ter-se-ia fixado ainda mais na memria, j que, como motivo de cada ao cotidiana, agiria o impulso de utilidade. Todas as hipteses, at ento, so historicamente insustentveis e se apresentam como um contrassenso psicolgico35. Sobre tal contrassenso, Azeredo diz:
De fato, um contrassenso supor que uma ao no egosta e que, portanto, vincula sua apreciao utilidade para outrem possa perder a utilidade e tornar-se boa em si pela transposio da anlise de benefcios para um sentimento do que bom em si. 36

Como alternativa de tematizao do ponto, Nietzsche prope que o juzo de bom derivaria dos que se sentiam bons, em equivalncia aos sentimentos de superioridade, distino, poder. O sentimento que brota em um tipo de homens que julgavam suas aes como boas sem levar em conta sua utilidade, mas utilizando-as como ferramenta de diferenciao de si em relao aos outros. O juzo de bom, ademais, no vale em si. Vale apenas como postulado, e como predicado do ser e do fazer nobres. Estes mesmos homens tinham o ruim para designar o homem baixo, vulgar, como o contrrio de si mesmos. O deslocamento do ruim para o homem comum s ocorre pela oposio no modo de valorar. Notamos claramente que h uma vinculao entre o sentimento daquele que avalia e o valor que este produz. O sentimento de poder do nobre origina-se de um impulso interno, de um sentimento de diferena, que produz um lugar para a criao. Nietzsche denomina este lugar como pathos de distncia. A criao parte da

GM, Primeira Dissertao, 3 Azeredo, Nietzsche e a dissoluo da moral, 2 ed. So Paulo: discurso editorial: Iju: editora Uniju, 2003.p 58
36

35

34 interioridade que sente e produz. A exterioridade, em oposio, sofre e se modifica com a ao produtora do impulso interior. Em Azeredo, lemos que:
Ora, caso se afirme que a avaliao se configura como expresso de um sentimento interior de distncia e superioridade, enfim, da diferena com relao ao outro, ou aos outros, ento, consequentemente, no pode haver relao entre a ao e a utilidade. Inclusive o estabelecimento dessa implicao, em Nietzsche, fica determinado somente pelo instinto de rebanho, cuja oposio diametral ao senhor se estabelece pela afirmao de um sentimento de identidade e igualdade entre os homens. Sentimento esse que, de um lado, cria uma distncia intransponvel com relao ao senhor, e de outro, justifica a ligao do bom a aes no egostas favorecedoras da coletividade.37

O problema, identificado nas concepes inglesas, valorar a partir da coletividade. O tipo superior atribui valor de forma diferente. A moral de prescries igualitrias dissolve a singularidade na coletividade, conforme procede o modo vulgar de avaliar, uma vez que no pondera com base no sentimento de diferena em relao aos demais. Nietzsche exemplifica o sentimento de superioridade do tipo nobre com a origem da linguagem. Existe um sentimento de potncia que gera, no senhor, o direito de dar nomes aos acontecimentos. A posse do nome, de certa maneira, estende-se quilo que nomeado. Desse pathos de distncia que eles criaram para si o direito de criar valores, cunhar nomes para valores 38 Investigando etimologicamente, Nietzsche constata que a palavra bom, em diversas lnguas, deriva da palavra nobre. Designa o poder e o trao tpico de carter que indicam o modo de valorar daqueles que avaliam a partir de si mesmos, do alto. para este trao de carter que Nietzsche pretende chamar a ateno: a palavra que designa nobre relaciona-se com o bom, o elevado, o verdadeiro, e, em contraposio a esta conotao, est o mau, o escravo, o baixo, o mentiroso, o covarde. Nietzsche demonstra-nos como uma preeminncia poltica converte-se em preeminncia espiritual, e que se ocorre um desvio do modo de valorar, o responsvel por esta transvalorao negativa deve ser identificado. A mudana na via de interpretao interfere, pois, na atribuio da qualidade s coisas.

37 38

Idem, Ibidem, p. 60. GM, Primeira Dissertao, 2

35 Para uma explicao mais precisa do que seja o nobre e o escravo na obra nietzschiana, parte-se da idia de que nobre significa o destacado. Segundo Paschoal39, duas caractersticas para o tipo nobre genrico devem ser ressaltadas. Em primeiro lugar, o sentimento de diferena em relao ao grupo, por seu pathos de distncia. Em segundo lugar, em decorrncia deste pathos de distncia, est o sentimento de ser o sentido, a prpria justificativa, a partir de que brota o sentimento do direito de dar nomes as coisas, valores aos valores. Ainda por tal hierarquia, que confere ao nobre o seu reconhecimento enquanto destacado acima dos demais, ocorre o reconhecimento dos raros iguais e dos muitos que lhe so estranhos. Quanto a isso, nas palavras de Paschoal:
ele reconhece tambm seus iguais, tanto por sua efetiva semelhana em quantidade de fora e medida de valor quanto pelo fato de pertencerem a um corpo (ABM, 265). E estes semelhantes movem-se entre si com a mesma segurana de pudor e delicado respeito que tem no trato consigo. Neste grupo a prpria igualdade na convivncia com a tenso, na luta prolongada com condies desfavorveis essencialmente iguais (ABM 262), que torna este tipo duro cultivador de si, reservado e educador, o que possibilita a condio de igualdade e o respeito entre os pares 40

Nobreza sinnimo de vida dedicada, sempre disposta a superar a si mesma, passar do que j para o que pode ser. Dessa forma, a vida nobre contrape-se vida vulgar, a qual se restringe a si mesma. A vida, quando condenada imanncia, torna a qualquer ato daquele que vive apenas reao desesperada a fatores externos. Por isso chamamos massa a esse modo de ser homem - no tanto por ser plebe, mas por ser passivo. So os homens especiais, os nobres, os nicos ativos e no apenas reativos, para os quais, viver uma tenso permanente, um treinamento constante.41 Contrrio ao senso comum de toda a modernidade, a excelncia nobre caracteriza-se por um chamamento ntimo de ultrapassar uma norma que est alm de si. Constitui o servir com prazer a este poder, com a inteno de que as consequncias de seus atos sejam pessoalmente satisfatrias e que proporcionem uma
39 40

Paschoal, A., Nietzsche e a auto supresso da moral, Iju: Ed, Uniju, 2009. Idem, Ibidem, p. 132). 41 Ortega Y Gasset, Jos, Da Natureza Nobre e Da Natureza Vulgar in A Rebelio das Massas. Optamos por tal pensador, para comprovar a plausibilidade do argumento nietzschiano, j que, no caso especifico da obra citada, o autor no faz aluso aos conceitos nietzschianos. Acaba, a nosso ver, por patentear a proposta nietzschiana, ao passo que a torna eficaz em qualquer contexto, em que se faa necessria a investigao dos sentidos de nobreza e seus opostos. Defrontamo-nos com o autor, durante o processo da pesquisa, tanto em leituras acadmicas de teses e dissertaes, quando em leituras despreocupadas das obras de Julio Cortzar, de modo que, nos pareceu desnecessria a omisso de tal confronto.

36 repercusso exemplar e benfica, em termos genricos, para toda a comunidade. Porm, tal benefcio no possui um carter utilitrio, pois, diversamente, sua dimenso primordial tica. O nobre obedece a si mesmo ao passo que no se deixa tiranizar pela fraqueza interior, ou seja, ainda que possa os comportar, a m conscincia e o ressentimento no so pressupostos de sua ao. Nos povos em que prevaleceu a viso aristocrtica de mundo, havia uma relao no conflituosa entre aristocracia e massa, pois predominava a noo de exemplaridade entre as duas posies sociais. A capacidade de entusiasmar-se, de deixar-se arrebatar por uma perfeio e de anuir a um paradigma ou modelo que derivasse de atos de coragem fsica, moral ou de sagacidade intelectual, eram o cerne dos povos que pertenciam a comunidades aristocrticas. O direito ao comando no se dava pela fora nem pela coao, mas pelo poder atrativo daquilo que estimulava eticamente os indivduos. Os direitos superiores so inerentes s qualidades da pessoa. O que, por vezes, no se leva em conta, que o verdadeiro nobre sabe e deve obedecer. Obedece, sobretudo, a algo ou algum alm dele. Tem a intuio para pressentir que, neste caso, obedecer aproveitar a oportunidade para superar a si mesmo, na medida em que compele a confrontar obstculos e resistncias. Sua fora ser posta prova e, independentemente de seu sucesso ou no, a prpria experincia de uma vontade radical, testada at os extremos de sua capacidade, seu trao caracterstico. isto que significa ento vontade de potncia42, vontade de ir alm. Contrria vontade de potncia que se pe a servio das foras reativas do tipo escravo -, para o nobre significa ser magnnimo, esbanjar sua vitalidade. A partir disso, Nietzsche nos diz que a prpria vida, como combate, j motivo de contentamento. Destila um tipo de alegria a alegria do forte - que os antigos de uma forma geral consideravam como ideal de beleza, ou seja, a beleza sentida, um afeto que provm de uma excelncia que torna fundamental o sentimento de plenitude. Mas esta plenitude sentida com a sabedoria da humildade - a humildade dos fortes isto , ao mesmo tempo em que a alma nobre nunca complacente consigo mesma, nota-se que esta complacncia provm de uma fraqueza de esprito e no dos limites que devem ser respeitados, a complacncia do forte no exige nada alm do que humano.
Quanto a este conceito, temos em Paschoal que no se trata de algo provido de ser. A vontade de poder, entendida como o fato mais elementar a partir do qual se produz um tornar, em atuar, no remete a qualquer ser ou tornar-se. Ela no um ser, no um tornar-se, mas um pathos (NIETSZCHE, F. Fragmentos Pstumos, de 1887 e 1889, p.259). (Paschoal, A. Nietzsche e a autossupresso da moral, p. 48).
42

37 Com a afirmao anterior, temos que o bom remete a uma transformao conceitual que deriva das idias sociais nobres. Tem-se, ento, outra sentena: nobre ope-se a mentiroso; e plebeu ope-se a bom. Este raciocnio segue uma regra, e, por esta regra, o conceito de dominao poltica resulta em um conceito de dominao espiritual puro ope-se a impuro; bom ope-se a ruim. No entanto, puro, originalmente, seria apenas aquele que se lava. Ganha, porm, outra conotao atravs da metafsica antissensualista sacerdotal, que procura por Nada ou por Deus ou Nirvana, conforme sugere a terceira das quatro teses:
Terceira tese. No h sentido em fabular acerca de um outro mundo, a menos que um instinto de calnia, apequenamento e suspeio da vida seja poderoso em ns: neste caso, vingamo-nos da vida com a fantasmagoria de uma outra vida melhor43

Nota-se, portanto, que os conceitos de utilidade, esquecimento, hbito e por fim, o erro
44

so tomados como medidas de valor para conceitos morais, aps a

imposio da moral ressentida. A utilidade, o esquecimento da causa da aprovao da ao no egosta, continua a valer e afirmar-se nas conscincias do tipo escravo. Tendem a crer numa equao composta pelos conceitos bom, til e conveniente, para equivaler tais conceitos. Deste modo, o bom e o ruim tambm se relacionam com a utilidade: til equivale a conveniente; e nocivo, a inconveniente. Percebe-se que o modo de valorao nobre foi apropriado pela tica sacerdotal, e, com esta apropriao, tal modo de valorao foi invertido. Para caracterizar o modo de valorao descrito at aqui, como a ao do senhor, Nietzsche aponta:
constituio fsica poderosa, sade florescente, rica, at mesmo transbordante, juntamente com aquilo que serve sua conservao: a guerra, a aventura, a caa, a dana, torneios e tudo o que envolve uma atividade robusta, livre e contente. 45

No entanto, desenvolve-se, posteriormente, em seu oposto, no modo de valorao sacerdotal para o qual, movido por um impulso de fraqueza, os valores sacerdotais ou seu dio tornam-se a coisa mais venenosa, e ainda a mais espiritual. Este o esprito da vingana promovido por tal modo de valorao.
43
44

CI, A Razo na Filosofia, 6 Cf. GM, Primeira Dissertao, 2 45 Id., Ibid.,Primeira Dissertao, 7

38 Assim, por um lado, o modo de valorao nobre busca seu oposto apenas para dizer sim a si mesmo, tendo os conceitos negativos como ruim, baixo, comum, somente como contraste, posteriores ao conceito positivo e bsico. Por outro lado, a moral escrava necessita de algo que se oponha a si mesma, mas, mesmo esta ao no passa de reao. Tal sentimento de vingana, reativo, que perdura tempo suficiente para ser gerador de uma moral de rebanho, no poderia ser sustentado por naturezas fortes. Tais naturezas no podem levar a srio por muito tempo seus malfeitos e inimigos, pois tm um excesso de fora plstica, moderadora regeneradora, propiciadora do esquecimento.46 Tal como explicitado em passagens anteriores de nossa dissertao. Para o nobre, a criao de uma noo bsica do bom surge dentro de si primeiramente, de modo que apenas cria para si uma representao do ruim. Este ruim e aquele mau diferenciam-se, o ruim nobre apenas cor complementar, criao secundria. J o escravo diz: ele mau, logo sou bom; a idia de bom, portanto, surge de alienao. Pela mesma tica ressentida, as ferramentas da cultura se articulam, a fim de transformar o homem, animal de rapina, em animal de rebanho, para que deixe de ser livre e passe a ser livre no sentido deles. A liberdade crist prega a falcia da interpretao de fraqueza como liberdade, a purificao da mentira no instinto de autoconservao, necessidade da crena no sujeito, ou na alma. A baixeza medrosa e a impotncia tornam-se bondade o movimento de criao de ideais. Se interpretar sempre doar sentido, o que no esgota jamais todo sentido em si, nenhuma interpretao pode reivindicar para si um carter absoluto e completo. Est implcito na palavra interpretao o reconhecimento da inexistncia de um sentido original. Sua nica relao com a verdade d-se, enquanto se aceita como apenas mais uma verdade, que se determina e se deriva de determinada vontade de poder. Atravs de uma disposio hierrquica, percebe-se que h sempre uma tenso de foras por trs de dos sentidos, promovendo sempre a reorganizao destes. Retornando questo mais fecunda para Nietzsche a questo dos valores somos impelidos a indagar a respeito do valor da interpretao que encontra sua resposta na prpria idia de interpretao no seguinte sentido: de que a vontade de poder, intensificao da vida o nico critrio de valor aceitvel. Que tipo de vontade,

46

Id., Ibid.,Primeira Dissertao, 10

39 portanto, afirmou-se sobre outras o que cabe investigar. Sendo este um critrio hierrquico moral por excelncia, afasta-se drasticamente da moral que se define por utilidade, em funo da conservao de um determinado tipo da espcie, de uma forma de comunidade que impe o critrio da coletividade para valorar as aes morais. um tipo de moral vulgar, que pretende igualar os homens pela conciliao e a harmonia.
O que aqui se julga saber, o que aqui se glorifica com seu louvor e seu reproche, e se qualifica de bom, o instinto do animal de rebanho homem: o qual irrompeu e adquiriu prevalncia e predominncia sobre os demais instintos, fazendo-o cada vez mais, conforme a crescente aproximao e assimilao fisiolgica de que sintoma. Moral hoje, na Europa, moral de animal de rebanho.47

1.4 Moral de senhores e moral de escravos, os tipos ativo e reativo. Percebemos, at aqui, inclusive na remontagem do processo de avaliao e criao dos valores de bem e de mal, que a diversidade de interpretaes morais quase to vasta quanto a quantidade de foras que exercem presso, que emergem, como impulso para a valorao. Notamos que alguns modos de disposio destas foras podem favorecer o surgimento de uma oposio entre duas configuraes da moral, bem como dois tipos de agentes com valoraes distintas. Oposio que se efetiva com a anlise tipolgica concernente a cada tipo de moral. Diferencia-se, portanto, a valorao moral dos senhores como um triunfante sim a si mesmo uma moral de senhores e uma moral escrava,
H uma moral dos senhores e uma moral dos escravos; acrescento de imediato que em todas as culturas superiores e mais misturadas aparecem tambm tentativas de mediao entre as duas morais, e, com ainda maior freqncia, confuso das mesmas e mesmo incompreenso mtua, por vezes inclusive dura coexistncia at mesmo num homem, no interior de uma s alma. 49
48

, da valorao moral

escrava que tem como primeiro momento um olhar pra fora e determina a existncia de

Pode-se diferenciar neste ponto, uma moral afirmativa de uma moral negativa, que corresponderiam aos tipos senhor e escravo. A moral afirmativa, correlata ao tipo
47 48 49

ABM, 202 GM, Primeira Dissertao, 10

ABM 260

40 senhor, condicionante da possibilidade de criao cultural de indivduos soberanos, criadores de valores. Nestas condies, a utilidade no se coloca como instncia originria dos valores morais, como prescries para a ao do homem, tampouco se pensa a moral como algo a priori na natureza, em vez de produto de um longo processo formativo. Confirma-se a afirmao do filsofo, de que ocorre um erro de interpretao atravs da leitura tosca da moralidade que se baseia na autonomia da vontade, ou na utilidade dos valores morais. Nietzsche cita a pr-histria da humanidade como sendo a pr-histria da moralidade. A forma desmedida instintual ganha certa fixidez atravs de foras espontneas agressivas. a vontade de potncia que conduz o processo de formao do animal-homem expresso na relao entre tradio e moralidade 50. No imprescindvel o que est prescrito e sim a prpria prescrio. No tipo nobre, a avaliao se d a partir da afirmao, que parte de si, da diferena em relao ao outro e no da utilidade para a coletividade. Portanto, se a avaliao se configura como expresso de um sentimento interior, caracterizado pela distncia e pela superioridade, isto , da diferena em relao aos outros, consequentemente no pode haver relao deste tipo de avaliao com a utilidade. Tal implicao da utilidade ficaria a cargo apenas de um instinto de rebanho, que se ope ao senhor, ao passo que se estabelecem valores a partir da coletividade, da identidade e da igualdade entre os homens. Este sentimento de igualdade cria uma distncia determinante e intransponvel entre o escravo e o senhor, j que justifica a relao entre o bom e as aes no egostas em nome da coletividade. Se existem duas condies de surgimento dos valores morais, pode-se encontrar um indicativo do valor desses valores, com a questo referente procedncia da avaliao. A questo : o que quer aquele que estabelece tal valor? As diferenas mais marcantes entre as duas morais, segundo Nietzsche, est em relao afirmao da diferena. Conforme vimos anteriormente, a moral de senhores est marcada pelo sentimento de superioridade e diferena para cunhar valores. J a moral de escravos faz da igualdade a fora que move suas aes, mostrando sua fraqueza em relao ao outro, ao diferente de si. O senhor, em relao ao escravo, sente desprezo, justamente por perceber um abismo intransponvel entre eles. Isto , o senhor tem a certeza de que o escravo incapaz de se igualar a ele. O escravo, contudo, tem um

50

Azeredo, Vnia. A eticidade do costume: a inscrio do social no homem, in 120 anos de para a genealogia da moral. Orgs. Pascoal, Antonio Edmilson e Frezzatti, Antonio. IJu: Ed Uniju, 2008. p.249

41 olhar de desconfiana dirigida ao nobre, enxergando, de modo pejorativo, o poder e a vontade dos poderosos. O escravo sente rancor, ressente-se em relao ao senhor. A moral de escravos baseia-se na utilidade e estimula a indistino dos indivduos, e, com isso, tambm a fraqueza. Por este motivo, o escravo o precursor da moral de rebanho, pois tenta suprimir a diferena, ao que se caracteriza como necessria para a manuteno do vulgar, do popular. Percebe-se, porm, que o medo o principal fundamento da moral escrava, e, por conseguinte, da moral de rebanho, pois, nos dois casos, existe o temor pela diferena. Os escravos sentem-se assustados pela existncia de tipos que deles se diferenciam. Por este motivo, criam a moral que se pe em defesa da coletividade, do rebanho. A generalizao apresenta-se como reao, provocada pelo medo frente ao que lhe parece estranho, ou diferente. Mostra-se, portanto, como moral de reao, de autodefesa, e tal caracterstica reflete-se nas avaliaes promovidas por esta reao. O bom favorece o que coletivo, e o mau , o que favorece a individualidade, ou aquilo que ameaa a coletividade. Pelo vis nietzschiano, a moral de senhores, por outro lado, eleva um tipo de homem, ao passo que o torna apto a criar valores. A afirmao nobre, partindo da diferena, faz com que os valores que edifica sejam afirmadores da existncia, smbolo de potncia, por ser tambm criao. Inclusive a relao de dever, segundo Azeredo, mostra- se como particularidade da moral nobre:
A moral dos senhores tem como peculiaridade a demarcao da vigncia do seu respectivo dever, pois para com os inferiores no h deveres: (...) somente para com seu igual se tem deveres; de que, para com seres de categoria inferior, para com tudo que alheio, se pode agir ao bel-prazer ou como o corao quiser e um respeito pela idade, pela tradio. A profunda venerao pela idade e pela tradio o direito inteiro est contido nessa venerao , a crena e o preconceito em favor dos antepassados e em desfavor dos vindouros so tpicos da moral dos poderosos( ABM 26) 51

51

Idem, Ibidem, pp 78, 79.

42 1.5 Moral aristocrtica, moral sacerdotal e rebelio escrava na moral

Em nome da primazia, as duas formas de avaliao descritas travam uma luta. De um lado, a moral aristocrtica e, de outro, a moral sacerdotal. Mesmo que as duas formas de moral sejam oriundas da mesma classe dominante, diferenciavam-se, pois se baseavam em princpios opostos. Embora derivada da aristocracia guerreira, a moral sacerdotal desenvolve-se de modo inverso moral aristocrtica. Enquanto nesta ltima desenvolve-se o corpo, o instinto da guerra, da aventura e da sade, na moral sacerdotal exacerba-se a negao, e, portanto, a decadncia. Nietzsche demonstra, com sua investigao, que a casta sacerdotal agrega os fracos para operar a transformao da moral aristocrtica. Movidos por dio em relao ao nobre, transmutam a moral dos senhores em moral de escravos. Nietzsche direciona sua crtica ao conjunto dos valores e princpios da moral sacerdotal, que pretendiam a destruio dos senhores e sua moral. Acabam por tornar decadente o homem que acata a moral sacerdotal. Para Nietzsche, a aristocracia guerreira tinha como princpio a fora, e a sacerdotal, a impotncia. Para explicar melhor a questo, ope a aristocracia romana Judia, tendo os judeus como o povo sacerdotal por excelncia. Em Roma, o valor aparece centrado no desempenho das foras que conferem supremacia. Assim, como todo modo de valorao nobre, a autoglorificao o movente da ao. essa vontade de potncia, em seu carter nobre, que estabelece valor. Os judeus, de modo distinto, representantes e propagadores da doena, definemse pelo ressentimento. Uma interioridade fraca, tal como apresentam os judeus, necessita de uma representao externa para manter um impulso vital, mesmo que doente. A vontade volta- se contra a vida, como nica possibilidade de sua continuidade enquanto vontade Os valores nobres, exuberantes de fora e plenitude, so derrubados pelas prescries morais sacerdotais. Israel promove o triunfo desses ideais de vingana sobre os ideais mais nobres. Tal triunfo ocorre quando a gerao e a criao de valores se do a partir do ressentimento, a partir da negao de si, pela afirmao do outro, do no-eu este desvio do olhar para fora e no para si, prprio do ressentimento. 52

52

GM, Primeira Dissertao, 10.

43 De acordo com Nietzsche, os judeus triunfaram em sua vingana, fazendo com que a nobreza e o poder se tornassem smbolos de vilania, tomando-os como maus, em si mesmos. A moral sacerdotal acatada pelos judeus coloca a bondade nos fracos, e solapa, deste modo, a moral aristocrtica. No caso dos judeus, portanto, no so os sentimentos de distncia e de superioridade que criam valores, e sim um sentimento de dio e vingana. Criam assim, em vez de valores, ideais de bem- aventurana para os fracos, de salvao divina, de igualdade num alm- mundo. A crena nesses ideais, porm, pressupe uma negao do homem e da vida, se tomamos o homem como o ser que avalia a partir de sua prpria atividade e potncia. Desta forma, o homem deixa de ser criador, ativo, e passa a ser ressentido, reativo, passivo. A necessidade de tornar fortes os fracos exige que todos sejam tomados como iguais. Para isto, edificam ideais sedutores e persuasivos. Para Azeredo:
Na argumentao de Nietzsche, sob o signo do ideal da morte de Deus para a salvao dos homens, Israel triunfou. Os sacerdotes tiveram xito na sua vingana imaginria. A vingana imaginaria, mas a vitria do sacerdote sobre a aristocracia guerreira um dado, cuja efetivao se d mediante a inverso dos valores do senhor. Para Nietzsche, o escravo almejava a inverso e para efetu-la utilizou-se do ideal fazendo com que sua vingana promovesse uma transformao no modo de avaliar. 53

Os judeus promovem, ento, um novo tipo de amor, um amor que surge na dimenso do dio. O mvel do procedimento da proposta judaica de amor a transformao dos fracos em fortes, igualando, deste modo, todos os tipos de homem. Percebemos, ento, a inverso promovida pelos fracos, do modo de valorao nobre. Mudar o valor, contudo, no significa criar. Pela interpretao deleuziana54, o escravo apresenta-se como doente. Demonstra que existe uma anomalia na relao de foras, que proporciona ao escravo uma viso de mundo diferente da do senhor. Tal anomalia faz dele um sujeito incapaz de criar, pois, define-se pela inverso dos valores postulados. capaz apenas de negar o que difere. Deleuze distingue as foras como ativas e reativas, quanto sua qualidade, e distingue, da mesma forma, qualidades de vontade de potncia, afirmativas e negativas. Diferencia, assim, o senhor, como

53 54

AZEREDO, V. Nietzsche e a dissoluo da moral, pp 86,87 DELEUZE,G. Nietzsche. So Paulo: Edies 70, 1985.

44 portador de uma fora ativa, uma vontade de potncia afirmativa, do escravo como possuidor de fora reativa, e vontade de potncia negativa. Pela inverso dos valores morais dos senhores, o escravo estabelece sua moral como algo dado, como efetiva, livrando-a de qualquer questionamento. Esta tentativa de tornar a moral absoluta tem como base a autodefesa, que pretende mascarar o medo operando a universalizao de seus princpios. A esta derivao da moral aristocrtica em moral sacerdotal, e, posteriormente, apropriao vulgar desta ltima, Nietzsche chamou rebelio escrava na moral. Em Alm De Bem e Mal esclarece:
Os judeus, um povo nascido para a escravido, como diz Tcito, e com ele todo o mundo antigo, o povo eleito entre as naes, como eles mesmos dizem e creem os judeus realizaram este milagre da inverso dos valores, graas ao qual a vida na Terra adquiriu um novo e perigoso atrativo por alguns milnios os seus profetas fundiram rico, ateu, mau, violento e sensual numa s definio, e pela primeira vez deram cunho vergonhoso palavra mundo. Nessa inverso dos valores (onde cabe utilizar a palavra pobre como sinnimo de santo e amigo) reside a importncia do povo judeu: com ele comea a rebelio escrava na moral.55

Com isto, temos que pathos de distncia denominou valores. O bom e o ruim assinalam as distines no modo de ser, e, consequentemente, o modo de valorar. Entre os nobres, o bom a distino de uma excelncia espiritual, a diferena destes em relao massa, oposta a eles. Para Nietzsche, o bom inspira medo, pois quando se forte impe- se aos demais e torna-se digno de ser temido. J o tipo vil ou escravo, desprezvel por seu prprio modo de ser, torna-se incapaz de sentir orgulho de si, de se impor aos demais e de reconhecer em si uma alma elevada. Torna-se patente, ento, a distino de um lado h indivduos fortes e, por isso, temidos e venerados; de outro lado, h indivduos fracos e desprezveis devido a sua prpria constituio. No entanto, pode-se notar uma transformao desse modo de valorar, dadas as condies que proporcionaram a contradio existente no fato dos tipos vis e escravos passarem a dominar os modos de valorao. Neste ponto da investigao, faz-se mister o recurso ao mtodo genealgico, para a verificao da gnese mesma dos valores. Fica ento, um indicativo de uma possvel dualidade para a valorao dos juzos de bom e mau, bom e ruim. O que significa dizer que aquilo que o bom para o nobre, o oposto
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ABM 195

45 do bom para o escravo. E ainda, cada uma das significaes desses valores expressa modos de ser incompatveis e opostos. Para tanto, seguindo a interpretao deleuziana, preciso conferir nas foras e nas vontades de potncia que se expressam e se estabelecem sua qualidade de dominao, de atividade, ou sua qualidade de dominada e de reatividade. , em certos tipos, certos organismos, que a reatividade promove o ressentimento, que se torna a fora motriz das aes e avaliaes, conforme sugere a segunda dissertao da Genealogia da Moral.

46 Captulo II memria e cultura: o refinamento das exigncias morais e seus produtos.

Pecado, rifa e revista, o pobre paga a vista. A felicidade, o conforto, a alegria e a sorte, vendeu fiado pra Deus, vai receber depois da morte. Tom Z.

De acordo com as elucidaes do captulo anterior, podemos afirmar agora, que o homem o ser que avalia, que tudo mede e tenta equivaler e calcular. Levando em conta estas idias, para uma leitura da segunda dissertao de Genealogia da Moral, pretende-se tocar nos pontos referentes criao de valores. Analisando as hipteses de origem e desenvolvimento da cultura, da conscincia e da razo, postas por Nietzsche, aliadas ao entendimento da relao da qualidade das foras com a criao dos valores, ser possvel desembaraar a trama de erros tecida pela moral. E, deste modo, se desfaz tambm a crena no absolutismo dos valores, podendo ento surgir um tipo de homem que promova a vida a partir de seu modo de valorar e agir. Percorreremos o itinerrio proposto por Nietzsche. Partindo das idias de compensao, do surgimento da memria, da cultura, Nietzsche analisa o papel desses conceitos na emergncia da necessidade da promessa e seu desenvolvimento posterior em responsabilidade moral. Como esta idia de responsabilidade chega a dar lugar noo de culpa, propiciando o desenvolvimento da m conscincia, descortina-se um processo de interiorizao da crueldade, antes permitida e celebrada. Isto faz com que os instintos poderosos e recuados encontrem a sada menos habitual, torturando a prpria conscincia. Reconstruindo os movimentos que fazem surgir e se desenvolverem os valores morais, e percebendo os deslocamentos de sentido, Giacia afirma que conseguimos uma compreenso histrica, que, por si s, desmistifica a condio de dado natural, desqualifica os valores morais enquanto valores absolutos, ao mesmo tempo em que legitima a anlise perspectivista. Isto porque, como todo acontecer orgnico, a moral sintoma de constante reinterpretao, oposio e alianas de vontades de potncia. A moral que pretende se instaurar como em si pode ser facilmente desacreditada, eis o que

47 se comprova com a genealogia. O tipo de moral a que Nietzsche dirige sua investigao instaura-se como em si a partir de vnculos que estabelece com a racionalidade e a verdade. Portanto, pretende-se analisar como se patenteia essa relao da moral com a verdade e a interpretao racional. Para Giacia, o esquecimento, detido pela promessa, mostra-se como o primeiro lineamento do pensamento causal, que inaugura a distino entre fortuito e necessrio, relacionando, assim, vontade e ao. Pois o homem antes desprovido de lembrana no reconhecia de forma linear seus atos e acontecimentos decorridos deles, de modo que pode perceber, a partir da promessa como primeira forma de imposio da memria, a diferena entre aquilo em que interfere diretamente e os acontecimentos independentes de sua ao ou de sua vontade. As interpretaes da relao entre vontade e ao se tornam mais sofisticadas e complexas, configurando-se como o erro da crena em uma falsa causalidade, que postula a vontade como causa, denunciado nos quatro grandes erros. Nietzsche aponta de que forma este erro se torna parte importante dos discursos enganadores da moral e de sua concepo de liberdade. Disso, pode-se afirmar que dominar a si mesmo, em nome da coletividade, a base psicolgica do primeiro sentimento de liberdade, aps a instituio do Estado, pois, mostra-se como conscincia de poder e responsabilidade. Notemos que, a autoformao da memria no homem, coincide com a memria da crueldade e com a pr-histria da sociabilidade. Os rudimentos do Estado se erigem, assim como a criao de uma instncia psquica para a responsabilidade, a partir da crueldade. O Estado corresponde camisa de fora da sociedade e da paz 56. Este o Estado da paz armada, que pela violncia, transforma a barbrie primordial em sociedade. A instituio da memria e da cultura uma espcie de violncia contra a natureza arisca e fugaz do animal homem. Com o intuito de melhor explicitar estas questes, ateremo-nos s investigaes sobre as idias de crueldade, memria e esquecimento, para analisar a criao da cultura e os mecanismos empregados para tanto. Retomaremos a afirmao do homem como animal avaliador, que a tudo quer mensurar, e do castigo e da crueldade como armas importantes para o homem e para sua socializao.
GIOCIA, Oswaldo. Moralidade e Memria: Dramas do destino da Alma, in 120 de para a Genealogia da Moral. p. 209.
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48 Conforme a hiptese nietzschiana, em pocas remotas, funcionou a equivalncia na imposio do castigo, que aplicado a fim de reaver uma dvida no paga. Para tanto, o homem d o mesmo peso para o dano sofrido pelo no cumprimento de uma promessa, e para o castigo aplicado ao devedor. A par disso, nas sociedades guerreiras a crueldade mostra-se com uma celebrao, uma exuberncia de vitalidade, tendo como funo expiar um sofrimento causado pela dvida no saldada. O homem, ento, antes caracterizado por sua natureza fugidia e a-histrica, sente a necessidade, imposta pela natureza, de impor a si mesmo uma memria, inclusive para tentar fugir da pena. Segundo Nietzsche, esta a tarefa paradoxal que a natureza lhe impe, a capacidade de fazer promessas e cumpri-las. A este tipo de homem se atribuiu a capacidade de promoter, antes criticada, como um ato de valorao, que s pode surgir a partir de uma autonomia, de uma autorreferncia, como parmetro para agir.
O homem livre, o possuidor de uma duradoura e inquebrantvel vontade, tem nesta posse a sua medida de valor: olhando para os outros a partir de si, ele honra ou despreza; e to necessariamente quanto honra os seus iguais, os fortes e confiveis (os que podem prometer) ou seja, todo aquele que promete como um soberano, de modo raro, com peso e lentido, e que avaro com sua confiana, que distingue quando confia, que d sua palavra como algo seguro, porque sabe que forte o bastante para mant-la contra o que for adverso, mesmo contra o destino-: do mesmo modo ele reservar seu pontap para os dbeis doidivanas que prometem quando no podiam faz-lo, e o seu chicote para o mentiroso que quebra a palavra j no instante em que a pronuncia.57

O esquecimento e a memria so foras importantes na relao do homem enquanto pura natureza e instinto com o homem tornado social. A grande estima pela memria, em detrimento da conscincia saudvel, fecunda o terreno para a crena irrestrita na oposio de valores e seu absolutismo. O esquecimento por sua vez, tem uma viabilidade de primeira ordem, segundo nosso filsofo. Garante que o homem mantenha uma conscincia sadia, que os acontecimentos no penetrem de maneira desenfreada na conscincia. Aquele que vive sem o esquecimento, para Nietzsche, no consegue dar conta de nada torna-se como que dispptico. Com a exigncia da criao da memria, surge a necessidade de pensar conforme a causalidade, a necessidade de antecipao dos fins e meios. O homem passa
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GM, Segunda Dissertao 2

49 agora a contar, a calcular, a confiar, e, para tal tarefa, precisa tornar-se confivel, constante e necessrio tambm para si mesmo, para responder por si como porvir, como acontecer. Segundo Giacia, a histria da moral inicia-se pela pr-histria da memria, o grau zero de hominizao, e acrescenta:
Na reconstituio da gnese da conscincia moral, no se tratar apenas de impugnar a pretensa naturalidade dessa figura, devolvendo-a s peripcias e contingncias da histria, mas tambm de multiplicar essa gnese, dissolvendo a pseudo unidade do fenmeno, sua ipseidade infensa a toda transformao acidental, fazendo aparecer no somente mltiplas significaes de uma mesma identidade essencial, mas sobretudo os deslocamentos de sentido, engendramentos de figuras radicalmente heterogneas, nas quais se inscrevem tais significaes.58

A criao da memria, no entanto, no ocorre de modo gradual e brando, e sim, sob muito sacrifcio, sob mutilaes e rituais tremendamente violentos. Da a afirmao nietzschiana de que, quanto pior a memria de um povo, tanto mais terrveis seus costumes e suas penalidades. Atravs do castigo que o homem pode manter na memria uns cinco ou seis no quero.59 A promessa feita com o intuito de viver com os benefcios oferecidos pela comunidade. Da vontade de usufruir o que a sociedade pode oferecer surge o que se configura posteriormente como razo, isto , comea a necessidade de se operar a partir do domnio calculado dos afetos. Para investigar hipteses de surgimento do que se configura mais tarde como m conscincia, Nietzsche utiliza-se de sua segunda viso. Seu senso histrico, mais uma vez, aparece como o mote de sua crtica s tentativas de explicao acerca de assuntos morais existentes na sua poca. Com tal tarefa em mente, Nietzsche apresenta a idia de que a origem da noo moral de culpa encontra-se na relao material de credor e devedor, conforme ventilado acima. A partir de sua inclinao para equivaler valores e conceitos, o homem estabelece a relao contratual entre credor e devedor, colocando como garantia a
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Giacia, moralidade e memria: dramas do destino da alma, p 197. GM,Segunda Dissertao 3

50 equivalncia de um dano a uma dor. Esta idia de compensao o convite ao direito crueldade sempre latente no homem. Assim, pode-se perceber que a origem dos conceitos morais de culpa, conscincia e dever originam-se nas esferas das obrigaes contratuais mais remotas, em que a crueldade ainda era direito do credor. Havia tambm o entrelaamento entre culpa e sofrimento, e entre dano e dor, de modo que qualquer dvida podia ser paga, com mais ou menos sofrimento, ou despojamento de bens. Nietzsche alerta-nos, antes que nos soe demasiado estranho, que muito complicado para ns, hoje, homens socializados, imaginar at que ponto a crueldade constitua o grande prazer festivo da humanidade, e como era parte essencial de quase todas as suas alegrias. Afirma ainda que no havia qualquer acanhamento em relao crueldade, pelo menos no antes da tentativa de divinizao e espiritualizao de tal instinto.
O ensombrecimento do cu acima do homem aumentou medida que cresceu a vergonha do homem diante do homem. O olhar pessimista, enfastiado, a desconfiana diante do enigma da vida, o glido No do nojo da vida estas no so caractersticas das pocas de maior maldade do gnero humano: como plantas pantanosas que so, elas surgem apenas quando h o pntano de que necessitam refiro-me moralizao e ao amolecimento doentio, em virtude dos quais o bicho homem aprende afinal a se envergonhar de seus instintos.60

No processo histrico, na tentativa de tornar o homem um ser social, confivel, os dominadores utilizam-se da moralidade do costume tambm como manobra para a interiorizao da dor sentida pelo homem, privado de seus instintos. Em nome dos costumes, inclusive a individualidade sacrificada. Segundo Azeredo:
Nada obstante o indivduo soberano ser o marco terminal do processo de adestramento do homem, interps-se entre a fase inicial e final desta formao do homem domesticado. Contrapem-se ao individuo soberano, ao homem de inquebrantvel vontade, indivduos que diferentemente no tm em si a medida de valor. 61

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GM, Segunda Dissertao 7 Azeredo, Nietzsche a dissoluo da Moral, pp 125, 126

51 Nietzsche desvenda um processo de inverso, no qual apenas um tipo de homem pode superar estes estados de igualdade e constncia necessrios para a socializao do indivduo. Para Nietzsche, de certa maneira, o vigor da crueldade como trao importante da humanidade reprimido, determina um novo tipo de homem, o qual carrega, de antemo, um desprezo pela vida, prova da vergonha do homem diante de si mesmo, o que, na verdade, no passa de vergonha por querer e sentir os prprios instintos. Nas palavras irnicas de Nietzsche, o que o homem gostaria era de tornar-se anjo. A inscrio do social no homem ocorre quando o animal de instinto desenfreado transforma-se em homem capaz de dominar seus desejos. Em relao ao animal homem, o que se impe a natureza. Portanto, a disjuno memria/ esquecimento possibilita a perspectiva da produo de uma possvel humanidade nesse animal. Sob certos aspectos, temos a faculdade do esquecimento guardi da ordem psquica
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esquecer liga-se ao criar, ao permitir que haja espao para o novo. ,

conforme citado anteriormente, uma fora ativa inibidora, que torna contida a assimilao psquica. Contraditoriamente, impe-se ao homem uma necessidade de faz-lo capaz de prometer e cumprir suas promessas. Segundo Azeredo, esta tarefa configura-se como um paradoxo:
Ora, o paradoxo est justamente em querer que aquele cuja plenitude foi definida pela fugacidade da lembrana tenha, ao mesmo tempo, que desenvolver em si uma memria. 63

Prometer significa, ento, fixar ao menos a promessa. Tal tipo de memria, por sua vez, no corresponde marca indelvel, no uma memria de traos. , sim, memria da vontade. o querer a prpria memria, mesmo que isso no implique, neste caso, em deliberao. A fixao de uma promessa requer o no querer deixar de cumprir, e tambm o no poder deixar de cumprir. E tal tipo de memria vincula-se afirmao, pois, imprescindvel que se passe pelo sim diante do prometido para que seja fixada a promessa. Dito de outro modo, o prprio querer deve querer a memria, a vontade deve impor-se o que foi prometido. Tal imposio peculiar, pois, advm de um impulso

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Idem, Ibidem, II 1 Azeredo, Eticidade do Costume: A inscrio do social no homem. p.74

52 interno, ativo, que fixa para si uma regulamentao, distinguindo, assim, a memria requerida aqui, da memria de traos. A origem da responsabilidade diante do prprio agir ocorre, ento, em relao eticidade do costume criadora de condies necessrias ao desenvolvimento da responsabilidade no homem, o que pode torn-lo at certo ponto confivel, uniforme, igual entre os iguais.
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A ao da comunidade sobre o indivduo torna-o confivel.

Ocorre uma moldagem da conscincia, pois, ao carter fugidio do esquecimento, contrape-se a consistncia da introduo da memria da vontade. Neste tipo de memria encontra-se a possibilidade de passagem cultura, mediante a assimilao do costume enquanto incondicionalidade da obedincia. A memria da vontade instituda atravs de um percurso histrico demarcado pela disciplina e pelo mtodo, responsveis por desenvolver nos homens um modo tipicamente sistemtico de pensar e agir. De acordo com as relaes causais, exigida a distino entre necessidade e acaso. Quando se atribui a tudo um fim relacionado com os meios necessrios para obt-lo, a memria torna-se a origem que estabelece a hierarquia dos valores sociais, nos quais se garantem os tipos dominantes. A memria a produtora da capacidade e da condio necessrias para a obedincia s leis. No se tratando, no entanto, de obedincia a prescries incondicionais, mas de obedincia incondicional. A memria da vontade atinge abrangncia bem mais ampla, na moralidade do costume, sendo tambm entendida como movimento da cultura, tendo por objetivos adestramento e obedincia aos costumes. Como o prprio conceito transmite: (...) Eticidade do costume no nada outro, (portanto nada especial, nada mais!) do que obedincia a costumes. 65 Trata-se ento de incondicionalidade da obedincia e no de uma obedincia s prescries incondicionais. Nesta etapa de adestramento dos instintos, o que se quer produzir a soberania, enquanto forma de ser para o homem. A interpretao dos valores morais em nome da utilidade efetiva-se, no entanto, no sculo XIX, que seria o sculo da decadncia, justamente por mascarar a diferena atravs das doutrinas igualitrias. A iluso de que se podem calcular exatamente as relaes causais se torna mais refinada e desemboca nos quatro grandes erros, expostos no captulo anterior, como o modo de proceder, com a finalidade de tornar o homem um animal de rebanho.
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Idem, Ibidem, II, 2 A, I, 9

53 Atravs do estudo etimolgico, Nietzsche nos permite compreender os arranjos e rearranjos nas relaes de potncia que se expressam nas transformaes dos juzos de valor, o que nos remete novamente e necessariamente a questo quem?, ou seja, o que quer aquele que cunhou tal ou tal valor. Novamente a questo da criao dos valores se refere vontade potncia como o principal afeto de comando nas interpretaes e avaliaes. A promessa , por sua vez, tambm, um ativo no querer livrar-se e no um simples no poder mais livrar-se. a capacidade de continuar querendo o que uma vez j se quis. O homem que promete v a si mesmo como dotado de permanncia, porque capaz de continuar a dizer sim quilo que uma vez prometeu, de avaliar que tipo de promessa pode de cumprir e, por isso, pode prometer. Mas pela moral do costume e pela priso social que o homem foi tornado confivel. Vejamos bem a diferena entre tornar-se confivel e ter sido tornado confivel. Para que se possam inscrever no homem noes de negligncia, inteno, causalidade, responsabilidade, passa-se a lev-las em conta na aplicao do castigo, o que desemboca na afirmao de que o criminoso merece o castigo pelo fato de ter podido agir de outro modo. Pelo castigo, porm, no se responsabiliza o desagregado por seu ato, e sim, procura- se compensar a raiva que se sente pelos danos causados, tentando equivaler a dor do culpado ao dano sofrido. Nota-se, ento, que se torna evidente o grau de afinidade entre a relao material de credor e devedor e a culpa. Nos contratos sociais em que se fazem promessas, a memria precisa ser construda. Ao impor-se ao devedor um contrato, refora-se a conscincia na promessa feita. E, caso no a cumpra, aquele que prometeu deve empenhar algo que possua ou disponha. Esta idia de compensao consiste, por si s, no convite ao direito crueldade. Ver fazer sofrer faz bem. Fazer sofrer mais bem ainda. Segundo Nietzsche, o homem cria em si uma memria custa de muito sofrimento. Aponta, para tanto, os rituais e sacrifcios empregados em civilizaes remotas, com requintes de crueldades oferecidos aos deuses em nome da comunidade. Percebemos tambm que, quanto mais duras as leis e punies de uma comunidade, menos memria tm seus indivduos. E, ao passo que a memria de prescries da ao assimilada, as penas e punies se afrouxam. De modo distinto ao operado pelos genealogistas da moral que o precederam, Nietzsche pretende apontar que o castigo no encontra sua origem na reatividade. Pelo contrrio, aponta o homem ativo como o mais justo. Este ltimo aparece como o

54 homem que julga a partir da distncia, da imparcialidade, com o olho mais livre e a conscincia melhor.66 Na segunda dissertao da Genealogia da Moral, Nietsche aponta para dois aspectos que devem ser considerados no caso do castigo, um fluido que o sentido e, por conseguinte, sua finalidade; e outro, relativamente duradouro seu procedimento, o fato de sempre ter ocorrido e ocorrer, independente do fim a que se emprega. O castigo foi ento introduzido no procedimento que antes era utilizado para outros fins. Nietzsche enumera, desta feita, uma srie de aplicaes do castigo: castigo como forma de compensao, como exemplo, como instrumento de fixao de memria, entre outros. E afirma que, alm destas utilizaes, existem inmeras outras. J que podemos enumerar uma srie de finalidades diferentes aplicadas ao castigo, fcil notar o quanto tais finalidades so acidentais e casuais, tornando claro, mais uma vez, quo irrelevante a utilidade para a investigao a que Nietzsche se prope. Mesmo subtraindo este aspecto fluido, pode-se notar que o castigo aparece como tentativa de produzir culpa. Por isso, Nietzsche afirma ser possvel, no castigo, ver o verdadeiro instrumento da reao psquica chamada m conscincia, remorso
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. O castigo, porm,

originalmente, torna frio e endurece, aumenta o sentimento de distncia, aguando a fora de resistncia do indivduo. O prprio castigado no enxerga seu ato como reprovvel em si, pois, para outros fins, estes mesmos atos se justificam, desde que por princpios. A m conscincia no nasce neste terreno, mas nele se encontram as condies essenciais para surgir posteriormente. Tendo em vista que, durante muito tempo no parecia haver culpados, tem-se que o infrator no passa de irresponsvel fragmento do destino
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um simples causador de danos, sobre o qual o castigo, como

parte do destino se abatia. O erro trata-se apenas de um imprevisto e no de qualquer aflio interior.69 Os homens; durante algum tempo, diante do mal feito, no inferiam a expresso eu no devia ter feito isso e sim, algo saiu errado. 70 A submisso ao castigo um fatalismo sem revolta, como a submisso morte ou a uma doena. Trata-se antes de um contrato com a vida, pois, se h uma crtica ao ato, esta s pode ser feita pela prudncia. Deste modo, v-se o genuno efeito do castigo,
GM, Segunda Dissertao 11 GM, Segunda Dissertao, 14 68 Idem, Ibidem. 69 Como na compreenso de Spinoza, que segundo Nietzsche, j chegou a afirmar os valores de bem e mal como fices humanas, afirmando ainda seu deus livre, contrrio noo de que deus age por pura razo (j que deus no pode estar submetido ao destino). GM, II 14. 70 GM, II 15
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55 sobretudo no alargamento da memria, numa vontade de agir de outro modo, melhorando a faculdade de julgar a si prprio, como consequncia da intensificao da prudncia. Nota-se ainda, que, tanto em homens quanto em animais, o castigo acrescenta medo e torna-os mais cautelosos. Indicou-se, at aqui, como a inscrio do social no homem, atravs da moralidade do costume, fixada a partir da instituio dolorosa de uma memria, prepara o terreno para o surgimento do tipo de conscincia, tardio e especfico, a que Nietzsche pretende voltar sua crtica. Percebemos, no entanto, na exposio da Segunda Dissertao da Genealogia da Moral, que o castigo e a crueldade, originalmente, no possuam o carter que a eles atribumos atualmente. O castigado no comportava em si o sentimento de culpa, tpico de organismos e homens reativos. Com a instituio da moralidade do costume, a crueldade passa a ser interiorizada. Probe-se que os indivduos expiem tal instinto de maneira natural, festiva, conforme ocorria anteriormente. Tratando-se, no entanto, de um instinto poderoso em ns, a crueldade precisa, de qualquer forma, ter uma vazo. Deste modo, os instintos humanos, outrora postos para fora, passam a agir no prprio indivduo, que se torna o culpado do prprio sofrimento. Isto ocorre quando a necessidade de equidades e de causalidade se efetivam como parte integrante do conhecimento humano. Assim, este tipo de homem exige para si uma explicao. Ocorre tambm uma extenso da relao entre credor e devedor aos antepassados. Quanto maior a prosperidade de uma comunidade ou estirpe, tanto mais aumenta a dvida desses indivduos com seus antepassados. Do mesmo modo, esta dvida diminui na mesma medida em que o poder de tal estirpe torna-se menor. Portanto, para a falta de explicao do sofrimento, para este sentimento de culpa em relao falta de porqus, criam-se os deuses. A idia de um deus onipotente e onipresente aparece como desenvolvimento da dvida em relao aos antepassados, que se transforma na necessidade da criao de um ancestral originrio, desenvolvendo-se em um Deus nico, tal como no cristianismo Ado como ancestral original, e como a primeira criatura de um Deus onipotente. Percebemos, ento, na reorganizao do processo de socializao do homem atravs da moralidade do costume e da instituio do Estado, a necessidade de separao deste novo homem, de seu passado animal, atravs da criao de uma conscincia. No Estado antigo, ocorre a impresso de uma forma massa nmade,

56 atravs da tirania e da violncia em atos e gestos do senhor, o qual se sente no direito de dar ordens. Estes senhores, que imprimem fora uma forma social para o convvio humano, so movidos por um egosmo de artistas. No conhecem o sentimento de culpa, de considerao, ou responsabilidade. Portanto, no exatamente nos organismos desses artistas involuntrios nasce a m conscincia, mas estes fornecem as condies necessrias para seu posterior desenvolvimento. Isto porque, o instinto de liberdade recuado e reprimido o comeo remoto da m conscincia. A partir de tais afirmaes, temos que a m conscincia, enquanto doena origina-se na idia de relao entre credor e devedor e no vnculo estabelecido entre os vivos e os mortos. Desta relao surge o medo, como uma conscincia de dvida para com os antepassados. Deste medo, surge a necessidade de criar deuses e, posteriormente, atribui-se a piedade aos deuses. Ressaltando que, nem sempre os deuses surgiram a partir da reatividade, ou serviram para aumentar o sentimento de culpa, Nietzsche aponta-nos outra relao com a divindade presente na cultura grega. Na sociedade grega, a presena dos deuses aparece como uma afirmao de tudo o que existe de humano na terra, e cabem a eles, a culpa, e a inveja dos instintos humanos, e no o contrrio, como ocorre com o Deus cristo. Disso, Nietzsche afirma ser o atesmo uma espcie de segunda inocncia, j que tornou clara a forma de articulao existente entre a m conscincia e o deus credor, juiz e carrasco.

2.1 Culpa, castigo e ressentimento como terreno de surgimento da m conscincia. E justamente com este ressentimento que a metafsica e a religio pretenderam transpor o limite da vontade, ao postular um alm- mundo em que a eternidade parece resolver o problema da restrio do querer, promovida pela irreversibilidade do tempo. Segundo Barrenechea, esta uma interpretao escatolgica do tempo que se relaciona com o pensamento vigente na metafsica ocidental. O ressentimento um domnio das foras reativas sobre as foras ativas estado em que o homem livre e regulado pelos instintos transforma-se em animal de rebanho. O predomnio de tais foras produz a m conscincia, que tem dupla genealogia, conforme assinalado na segunda dissertao de Genealogia da Moral: uma

57 na criao do Estado, na tirania que faz com que este conquiste populaes selvagens, nas quais os reguladores da vida so os instintos de liberdade; e outra no ideal asctico, na prtica do sacerdote asctico que transforma o ressentido em culpado. Cria-se, deste modo, o pecado, e os homens so induzidos a acreditar serem os prprios culpados de seu sofrimento. Com o ressentimento, surge uma viso pejorativa da crueldade. A condenao da crueldade aparece como sintoma pessimista da vergonha que o homem sente dos prprios instintos. Mas este instinto no morre. Apenas sutilizado e sublimado, como eufemismos para a conscincia hipcrita
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. Isto significa que a crueldade no se

extingue,mas que apenas se mascara, e se extravasa em direo oposta mais natural, ferindo a prpria conscincia, causando com isso uma dor. No , portanto, o sofrimento em si que causa revolta, mas a falta de sentido no sofrimento. Mas, para um cristo, por exemplo, o sofrimento pode ser um instrumento de salvao, o que parece justificar a dor, e estancar os motivos que poderiam provocar uma revolta. O sofrimento, em eras antigas e mais ingnuas, se dava em considerao aos seus espectadores e causadores. Na tentativa de abolir este sofrimento oculto que o homem inventou deuses, que, por seu lado, no dispensavam um bom espetculo de crueldade, sendo ento, uma forma de celebrao da crueldade, que se efetiva, mais uma vez, de forma mascarada e amenizada. O sentimento de culpa, portanto, uma resignificao da relao comprador- vendedor, exercida pelo homem enquanto animal avaliador. Quando se passa a medir uma pessoa com outra, pode-se forjar um compromisso entre os homens, decorrente da crena na equivalncia, e na certeza de que tudo pode ser pago, comparado e igualado. Por analogia, podemos remeter- nos ao criminoso como devedor, que, alm de deixar de pagar, ainda se volta contra o credor. Este criminoso acaba por ser privado de benefcios e vantagens da vida em comunidade para ver o quanto valem estes benefcios.72 A comunidade, na posio de credor, pretende devolver o devedor, culpado, ao estado selvagem e natural, fora da lei, do qual antes estava, por ela, protegido. Em relao aos costumes, o castigo apenas um comportamento normal que se reproduz

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Idem, ibidem, Segunda Dissertao, 7 Idem, ibidem, Segunda Dissertao 9

58 perante o inimigo que perdeu inclusive seu direito de guerra, o ai dos vencidos em toda sua dureza e crueldade 73 Com o poder da comunidade aumentado j no se d mais tanta importncia aos indivduos que se desviam da conduta exigida. Isto porque, tem a vontade mais firme de resgatar e tornar resgatvel toda m conduta, exaltando o poder de tal comunidade e diminuindo o impacto da ao que excede a prescrio moral na comunidade. Quanto maiores o poder e a conscincia de si da comunidade, mais leves as leis do direito penal. A indulgncia perante o criminoso torna o credor mais poderoso, pois d sinais de sua capacidade de suportar ofensas, de sua graa. Aquilo que antes deveria ser pago, agora pode passar despercebido. Ocorre a supresso da comunidade de si mesma por si mesma, quando h equivalncia entre graa e privilgio de poderosos. O ressentimento , contudo, muitas vezes, o terreno onde tentam encontrar a origem da justia, enquanto a prpria justia sacralizada no passa de ressentimento, pois promove os afetos reativos a fim de vingana, propiciando uma conscincia que se configura como ressentida. Uma das hipteses de surgimento da m conscincia, conforme indicado anteriormente, encontra-se na tentativa de imprimir forma ao homem de natureza forte e nmade pelo Estado. Em tais condies de aprisionamento de seus mais fortes instintos, a vontade de poder, dentre estes instintos, volta- se contra o prprio homem, para efetivar o mecanismo de desenvolvimento da alma que aparece como o espelho da m conscincia. Nietzsche utiliza-se da imagem do homem como o animal que se fere nas barras de sua prpria jaula
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. A perpetuao das foras reativas de instituies e

organizaes prprias do estado tende a negar o que difere, no hierarquizando com base na diferena. Deste modo, o homem obrigado a universalizar para si um sentido e no apenas eleger um. Deve agora acatar valores e, de modo algum, criar os prprios. A tirania acaba por imprimir forma ao homem. Mudanas que no so vistas como motivo de revolta ou ressentimento, de modo que no neles que nasce a m conscincia, mas ocorre a eliminao de um enorme quantum75 de liberdade. quantum que foi, em germe, a m conscincia.
73 74

76

este

77

Idem, ibidem Idem, Ibidem, Segunda Dissertao, 16 75 Da mesma forma que o conceito de Vontade de Potencia, quantum tambm no remetido, na obra de Nietzsche, idia de ser, mas, configura-se simplesmente quantidade de ao, e ao conjunto delas associa-se a aproximao da idia nietzschiana de mundo como vontade de potncia. 76 Cf. Paschoal, A. Nietzsche e a auto-supresso da moral, pp. 46,47 77 Cf. GM, Segunda Dissertao 17

59 Vale notar que a fora ativa que age nos organizadores do estado, estes a quem Nietzsche denomina artistas da violncia, a mesma que, em escala mais baixa, dirige- se interiormente ao homem e que cria a m conscincia. a mesma vontade de potncia que constri os ideais negativos; a mesma vontade de potncia ou instinto de liberdade que apenas se extravasa em si mesmo de modo violento. Diferem-se apenas pela maneira como se dirigem, ou para fora, ou para dentro do prprio organismo de forma cruel. A crueldade humana reprimida pela interiorizao, pelo aprisionamento promovido pelo Estado. Proibido de ser besta na ao, tendo obstruda a sada mais natural para a sua crueldade, o homem cria para si as bestialidades das idias, inventando a m conscincia para poder fazer mal a si prprio. Este autossacrifcio do homem de m conscincia, levado s ltimas consequncias, aumenta sua dvida com Deus. Diante Dele, os prprios instintos viram culpa. Culpa pela rebelio contra seu ancestral originrio, o pai do mundo. Este homem necessita ainda de contradies como Deus e o Diabo, pois todo No que diz a si mesmo, ecoa como um Sim a tudo o que lhe externo. Como se fossem a prpria realidade, as noes de divindade, Deus juiz, Alm, Inferno, bem como a incomensurabilidade do castigo e da culpa 78 Com a sublimao da crueldade, atravs de um desvio desta para um plano imaginrio, tm-se criadas as condies ideais para a reinterpretao da relao entre responsabilidade-dvida como sendo responsabilidade-culpa. Esta re-apropriao do conceito de responsabilidade d condies tambm para o surgimento de um tipo de mal-estar no homem. O advento do cristianismo assinala a interpretao de responsabilidade como uma falta, uma culpa, fazendo da prpria responsabilidade algo culpvel. A dvida, porm, anteriormente, podia ser paga, mesmo que com a dor. De um modo ou de outro, a dor permanecia exteriorizada e podia liberar-nos da dvida, o que s possvel no homem que entende a prpria dvida como uma atividade que o impele a ser responsvel pelas foras ativas as quais aciona. Segundo Deleuze79:
Idem, Ibidem, Segunda Dissertao, 22 Sobre as noes de fora em Nietzsche, recorre-se a Deleuze, em suas prprias palavras: Toda a interpretao determinao do sentido de um fenmeno. O sentido consiste precisamente numa relao de foras, segundo a qual algumas agem e outras reagem num conjunto complexo e hierarquizado. Diante de um fenmeno, pode-se distinguir foras primrias ativas, de conquista e subjugao, e foras reativas, secundrias, de adaptao e de regulao. Deleuze opera por uma distino no apenas quantitativamas qualitativa e tipolgica das foras. Porque a essncia da fora estar em relao com outras foras: e, nesta relao, ela recebe a sua essncia ou qualidade. A relao da fora com a fora chama-se vontade. por isso, antes de mais nada, que preciso evitar os contra-sensos sobre o
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Quando as foras reativas assim se enxertam na atividade genrica, no lhe interrompem a linhagem. Mesmo a uma projeo intervm: a dvida, a relao credor-devedor que projetada, e que muda de natureza nesta projeo. Do ponto de vista da atividade genrica, o homem era tido por responsvel pelas suas foras reativas; as suas prprias foras reativas eram consideradas como responsveis perante um tribunal ativo. Agora, as foras reativas aproveitam com o seu adestramento para formar uma associao complexa com outras foras, essas foras sentem-se juzes e senhores das primeiras. A associao das foras reativas acompanha-se assim de uma transformao da dvida: esta se torna dvida para com a divindade, para com a sociedade para com o Estado, para com instncias reativas (...) no se trata de modo algum de uma libertao da dvida, mas de um aprofundamento da dvida. No se trata de modo algum de uma dor pela qual nos sentimos devedores para sempre. A dor apenas paga os juros da dvida, a dor interiorizada, a responsabilidade-dvida se torna responsabilidade-culpa.80

O envenenamento das idias promove o aprisionamento de uma vontade de dominao, que recua contra o prprio indivduo. Isto porque, a fora que antes se projetava para fora, agora se dirige ao homem, introduzindo, nele mesmo, a culpa. Em outras palavras, o homem passa a ser responsvel por sua prpria dor porque desenvolveu uma conscincia de culpa. Para Barrenechea,

princpio nietzschiano de vontade de poder. Este primeiro no significa (pelo menos no significa em primeiro lugar) que a vontade queira o poder ou o desejo de dominar. Enquanto interpretarmos a vontade de poder no sentido de desejo de dominar, fazmo-la forosamente depender de valores estabelecidos, os nicos capazes de determinar quem deve ser reconhecido como o mais poderoso neste ou naquele caso, neste ou naquele conflito. Desse modo ficamos sem conhecer a natureza da vontade de poder como princpio plstico de todas as nossas avaliaes, como princpio escondido para a criao de novos valores no reconhecidos. A vontade de poder, diz Nietzsche, no consiste em cobiar nem sequer em tomar, mas em criar e em dar. Para Deleuze, o poder como vontade de poder, no o que a vontade quer, mas aquilo que quer na vontade (Dioniso em pessoa). A vontade de uma fora obedece. Aos dois tipos ou qualidades de foras em presena e a sua qualidade respectiva num complexo. A vontade de poder tambm um elemento mvel, pluralista. por vontade de poder que uma fora ativa comanda, mas tambm por vontade de poder que uma fora reativa obedece. Aos dois tipos ou qualidades de foras, correspondem, respectivamente, duas faces, dois qualia da vontade de poder. Porque a vontade de poder designa a afirmao para as foras ativas. A vontade de poder exige a afirmao da diferena, nestas foras, a afirmao est primeiro, a negao no passa de uma conseqncia como um acrscimo. J nas foras reativas, pelo contrrio, sua funo est em opor-se primeiro ao que elas no so, em limitar o outro: nelas a negao est primeiro, s pela negao que elas se revestem de uma aparente de afirmao. Afirmao e negao so, portanto, os qualia da vontade de poder, como ativo e reativo so qualidades das foras. Da mesma maneira que a interpretao encontra os princpios do sentido nas foras, a avaliao encontra os princpios dos valores na vontade de poder. Gilles Deleuze, Nietzsche, pp.21, 22, 23. 80 DELEUZE, G. Nietzsche e a Filosofia. Trad. de Antnio M. Magalhes. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976. pp. 211, 212.

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No trip conceitual sujeito-substncia-causalidade encontramos o fundamento de toda e qualquer atribuio de responsabilidade. S um sujeito livre poderia agir sobre o mundo sobre as substncias e sobre os seus semelhantes. Toda imputao moral nasce desta interpretao dinmica dos atos. 81

Nota-se, portanto, uma inverso da noo de responsabilidade quando tal conceito atrela- se noo de culpa, com a prerrogativa da crena na causalidade da vontade. Percebemos a enorme importncia com que a disjuno memria/esquecimento se impe no processo genealgico de investigao acerca da responsabilidade, da vida social do homem e sua possibilidade; inclusive como estas duas foras se relacionam a fim de proporcionar uma moral afirmativa, ou negativa, que visa criao de novos horizontes ou apenas gera ressentimento. A vontade de encontrar culpados se mostra, ento, como um motor das aes humanas. Neste sentido que Nietzsche afirma que o que faz sofrer maioria no so os aspectos dolorosos da vida, em si mesmos, e sim a ausncia de explicao, portanto a falta de culpados para este sofrimento. Para tanto, os homens voltaram suas queixas e sua raiva para si mesmos, tendo, neles mesmos, os culpados pelo sofrimento diante de tudo o que h de trgico na vida humana. Da, surge um tipo de homem capaz de acreditar em pecado original, em causa e efeito totalmente determinveis, pois, j existia previamente um tipo de conscincia capaz de acolher todos os conceitos morais e religiosos de forma inquestionvel. Tais conceitos que se querem universais e irrefutveis aparecem como o remdio que pedem os doentes de conscincia para manuteno da prpria enfermidade. Segundo Azeredo: (...) a atividade genrica da cultura, que deveria suprimir-se no seu produto, o individuo soberano, muda de rumo, inverte a direo e forma o indivduo dependente..82 O homem, promessa de soberania, tornado expresso de reao, ao adquirir a doena da m conscincia. O impedimento da realizao do homem soberano liga-se universalizao de um nico sentido para si e para a vida, no mais cria seus prprios valores, apenas cultua os valores impostos. Ocorre, ento, a perpetuao das associaes de foras reativas, no hierarquizadas com base na diferena, a partir do que conclui-se que a degenerao do homem se efetiva nas fices geradas pelo
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Barrenechea, Nietzsche e a Liberdade, p.72 AZEREDO, Nietzsche e a dissoluo da moral, pp 152, 153

62 ressentimento e pela conscincia enferma. O homem se pauta, com este doena, por uma vontade em sentido negativo. Isto , se antes desenvolvia plenamente seus instintos, com a mudana da condio de animal para ser social/cultural, com a sua insero na comunidade, deteriora-se o valor de seus instintos. Por este motivo, se vem obrigados a desenvolver atributos e habilidades espirituais, identificando sua essncia com sua conscincia, que conforme afirma Nietzsche, seria a parcela mais tardia e frgil das transformaes orgnicas que ocorreram no homem, para poderem a partir dela, medir e calcular as relaes de causa e efeito.
O curso dos pensamentos e inferncias lgicas, em nosso crebro atual, corresponde a um processo e uma luta entre impulsos que, tomados separadamente, so todos muito ilgicos e injustos; habitualmente experimentamos apenas o resultado da luta: to rpido e to oculto opera hoje em ns esse antigo mecanismos. 83

Mas, o conjunto de instintos que operam no homem continua em seu interior, e tais instintos ainda precisam ser liberados, de modo que, voltam-se contra o prprio homem dirigindo-se para dentre dele. Todos os instintos que no se descarregam para fora voltam-se para dentro isto o chamo de interiorizao do homem: assim que no homem cresce o que depois se denomina sua alma.84 Notemos ainda que, segundo a interpretao deleuziana, existe um aspecto tipolgico e outro topolgico para a investigao do ressentimento e da m conscincia. O primeiro deles mostra-se na multiplicao da dor pela interiorizao da fora, e, o segundo, d-se pela noo de falta, de pecado, que acaba por introduzir a culpa. importante tambm verificar a relao existente entre senhores e escravos, no que diz respeito m conscincia e relao de foras nos dois tipos de homem. A interiorizao da culpa e a criao da m conscincia desdobram-se em dois momentos, conforme prope Azeredo: num primeiro momento, ocorre uma ruptura, uma fatalidade, com a criao da m conscincia; em um segundo momento, ocorre uma ao violenta sobre uma populao a fim de submet-la a novas condies de existncia, atravs da imposio de normas. D-se forma ao homem com o surgimento do Estado, com a imposio de fora. Deste modo, a supresso da diferena pelas organizaes polticas e religiosas faz com que a potncia nestes homens dominados, antes criadora de valores, transforme-se em expresso da reao. O Deus cristo, por
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GC 111. GM, Segunda Dissertao 16

63 sua vez, expresso mxima do monotesmo, promove, a partir da reao, a idia de responsabilidade moralizada. Se antes a culpa e o dever ainda no eram moralizados, a responsabilidade, por conseguinte, no se ligava culpa. A responsabilidade se relacionava com a dvida, e a dor ainda valia como moeda. Pela interpretao do cristianismo, a responsabilidade torna-se culpvel, pois nasce de uma falta. O homem responsvel, ento, tornou-se culpado, inclusive pelo prprio sofrimento. Retomando a interpretao tipolgica e topolgica acerca da m conscincia, percebemos que, em seu carter tipolgico, a conscincia desenvolve-se em conscincia da culpa e torna-se mais sofisticada. Em um primeiro momento, ento, a fora interiorizada produz e multiplica a dor, e num segundo momento, a dor interiorizada produz a culpa. A passagem de um momento ao outro se efetua pela prtica sacerdotal, que projeta o Deus cristo para promover a sublimao da crueldade. Deus, ao moralizar a culpa e o dever, torna a dvida impagvel. E ainda toma para si o castigo, que seria a nica forma de expiao da culpa. Em resumo, temos que a culpa antes correlata da dvida, agora ganha significado de falta. Pela anlise filolgica, percebe-se que tal relao de culpa e dvida a predominncia das foras reativas sobre as foras ativas. Desta relao entre os tipos de fora que Nietzsche avalia uma qualidade afirmativa da vontade e outra negativa. Aniquila-se a interpretao unilateral com a ressignificao e avaliao remetidas s foras e vontades de potncia85. Em Azeredo, temos que, falar em vontade de potncia resgatar a pergunta quem?:
Falar em vontade de potncia retomar a pergunta Quem? aplicando-a s anlises nietzschianas. O desenvolvimento da responsabilidade remete necessariamente s foras e s vontades de potncia, tornando imprescindvel verificar as relaes de
Em Barrenechea, sobre este conceito podemos ler: A vontade de potncia um mar de foras, em constante contradio, em permanente confronto, perfilando indistintamente todas as configuraes de foras do mundo, seja o macaco, a pedra, o vegetal, ou o homem. E mais adiante acrescenta: A vontade de potncia exprime uma unidade-plural de foras que configuram o jogo do mundo; unitria porque no h vrios tipos de acontecimento (humanos e naturais, causas finais e causas eficientes, sujeitos e coisas), pois tudo segue a mesma dinmica do devir, e plural porque as foras so inmeras e em contnua mudana. Cita ainda o fragmento pstumo em que podemos encontrar uma clara definio do conceito, posta por Nietzsche: E sabeis o que para mim o mundo? Devo mostr-lo em meu espelho? Este mundo: uma monstruosidade de fora, sem incio, que no se torna maior, nem menor, que no se consome, mas apenas se transmuta (...) mas antes como fora por toda parte, como jogos de foras e ondas de foras, ao mesmo tempo um e mltiplo. (...) esse mundo vontade de potencia e nada alm disso! E vs prprios sois essa vontade de potncia e nada alm disso! ( fragmento Pstumo junhojulho 1885 [12]) (Barrenechea,M. Nietzsche e a liberdade, p. 73)
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potncia, em termos de aumento ou decrscimo de potncia, manifestas na diferena presente na responsabilidade ligada dvida e ligada culpa. Isso permite detectar o que se processa com a vontade num e noutro caso e, a partir disso, perguntar: quem quer a responsabilidade como dvida? O que quer aquele que associa dvida com responsabilidade? Quem quer a responsabilidade como culpa? O que quer aquele que associa culpa responsabilidade? Em ambos os casos, a vontade de potncia, que contudo, no quer o mesmo em ambos.86

Relacionado esta idia s duas qualidades possveis para a vontade de potncia, podemos compreender melhor a ressalva que Nietzsche faz a respeito das formas de divindade que os homens criam para si. Temos de um lado o Deus cristo, que instaura a culpa e a dvida impagveis, e inexpiveis, e de outro os deuses gregos, conforme indicado anteriormente. As funes de cada uma das criaes e formulaes de Deus aqui investigadas tornam claras as diferenas no prprio sentimento dos homens que criam os deuses gregos e o Deus cristo. Os Deuses gregos tm afinidades com uma vontade de potncia afirmativa, e nisso servem para enaltecer o que h de humano sobre a terra. O Deus cristo promove a vergonha do homem diante do homem, sendo, ento, a expresso mxima da vontade de potncia em seu modo negativo. Fica claro com estas afirmaes que, as foras que se perpetuam para a criao das duas formas de divindade pesquisadas por Nietzsche se diferenciam quanto a sua qualidade. H, portanto, dois tipos de homens, dada sua relao com a qualidade das foras que os fazem emergir. O Deus cristo anuncia-se como o remdio para a falta de sentido que aflige o homem de conscincia j doente, e passa a ser o principal veneno para a degenerao da humanidade. Deus, neste formato, a compensao do sentimento de falta e tambm seu produtor. No entanto, a vida pautada pelos quatro grandes erros, necessita de um Deus onipotente e nico, pois se apresenta como o amparo que o homem necessita para suportar a vida. Todas as formas de compreenso a respeito do homem, com a efetivao da m conscincia e com a cristalizao do ressentimento no organismo daquele que vive, relacionam-se diretamente com a crena na existncia de um Deus todo poderoso. O horizonte metafsico criado pela religio a resposta que pedem os crentes e desamparados, que necessitam de justificao para a vida. Sabe-se, no entanto, que o desenvolvimento das cincias, com base nas iluses de clculos precisos de
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AZEREDO, Nietzsche e a dissoluo da moral, p.132

65 causas e efeitos e da suposio de causas para tudo o que existe, acaba por substituir a crena em Deus e nos valores metafsicos que ela implica. Tem-se desta forma, uma frmula vastamente explorada pela filosofia e por Nietzsche, denominado a Morte de Deus, que se configura como uma tentativa de superao do campo metafsico de investigao e configurao do mundo.

2.2 Niilismo e liberdade Em Gaia Cincia, Nietzsche, em seu famoso aforismo, afirma que foi o homem quem matou Deus:
No ouviram falar daquele homem louco que em plena manh acendeu uma lanterna e correu ao mercado e ps-se a gritar incessantemente: procuro Deus! Procuro Deus? E como l se encontrassem muitos daqueles que no criam em Deus, ele despertou com isso uma grande gargalhada. Ento ele est perdido? Perguntou um deles. Ele se perdeu como uma criana? Disse um outro. Est se escondendo? Ele tem medo de ns? Embarcou num navio? Emigrou? Gritavam e riam uns para os outros. O homem louco se lanou para o meio deles e trespassouos com seu olhar. Para onde foi Deus?, gritou ele, j lhes direi! Ns o matamos vocs e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos ns, ao desatar a terra de seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos ns? Para longe de todos os sis? No camos continuamente? Para trs, para os lados, para a frente, em todas as direes? ... No vagamos como que atravs de um nada infinito?... No ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? No sentimos o cheiro da putrefao divina? tambm os deuses apodrecem! Deus est morto! Deus continua morto! Ns o matamos 87

O anncio da Morte de Deus significa o fim de um modo tipicamente metafsico de pensar. O cristianismo, para Nietzsche, ainda est baseado na oposio aparncia e realidade, verdade e falsidade, bem e mal. A Morte de Deus, ento, um smbolo da superao do horizonte metafsico. a hipertrofia do desencantamento ou a afirmao de um mundo cujo pathos se destitui da outra-mundanidade para postular o mundo como causa de si. A Morte de Deus que se efetua pela confiana na cincia ainda no suficiente para libertar o homem, pois, essa vontade de verdade ainda carrega uma
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GC 125

66 bagagem com o peso da divindade da verdade e se estende confiana cega na cincia. Se nos livramos at certo ponto de Deus, transportamos a morada da verdade divina do cu para a terra, mas no temos a questo resolvida, acabam criando-se problemas ainda no superados. Ainda em Gaia Cincia ironicamente podemos ler:
Novas lutas Depois que Buda morreu, sua sombra ainda foi mostrada numa caverna durante sculos uma sombra imensa e terrvel. Deus esta morto; mas , tal como so os homens, durante sculos ainda haver cavernas em que sua sombra ser mostrada. Quanto a ns ns teremos que vencer tambm a sua sombra!88

Aps determinar a necessidade humana de acreditar como sendo verdade suas prprias edificaes intelectuais, Nietzsche avalia na filosofia qual a qualidade do impulso que move o conhecimento na direo da verdade. Pretende encontrar o porqu do amlgama verdade e moral, pois a verdade usada como o argumento central da moral. Recusando-se a aceitar a busca pela verdade como o motor principal de seu pensamento, Nietzsche denuncia o uso da filosofia como justificao da moral. Pois, se pergunta sobre o valor da verdade, o que nos leva necessariamente a questionar qual afeto gera a necessidade da busca e da crena na verdade. Nietzsche tem em mente a idia de que o olhar perspectivista serve de base para desmistificar o conhecimento, pois, o que se pode perceber com clareza a parcialidade de tudo aquilo que acreditamos conhecer. Contudo, a grande estima pela verdade, sendo ela o parmetro para a imposio de valores metafsicos, morais e religiosos, acaba por estender sua crtica ao prprio sentido da verdade. Quando esta crtica alcana a idia da existncia de Deus, a moral atinge a si mesma, isto porque sua justificao e sua validade esto atreladas a existncia perfeita e absoluta de um Deus. Deste modo, a vontade de verdade transfigura-se em vontade de engano. A Morte de Deus, portanto, conseqncia do mesmo impulso que anteriormente o criou. A verdade religiosa ou metafsica deixa de ter seus crditos, e no pode mais servir como pilar das prescries morais de certo e errado, bem e mal. No entanto, a conseqncia da decepo em relao s verdades com as quais o homem se consolava a perda na crena dos valores tidos como superiores, tal desmistificao da verdade acarreta num sentimento de vazio, o niilismo. O vazio gerado, pois mesmo que de forma ressentida, por milnios, o cristianismo serviu de consolo ao animal de rebanho para suportar a existncia com
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Idem, Ibidem, 108

67 sentidos postulados, do mesmo modo, os preceitos morais serviam de base para a ao do homem, pois determinavam o que era certo e errado. Desamparado de valores superiores, o homem sente desespero por no saber exercer o papel de criador de valores. O sintoma da falta de sentido para a existncia, o niilismo, a negao da vida, um desejo ntimo de que ela fosse diferente, desejo de quem se sente impotente, sem o consolo da existncia e da piedade divinas. Em vrias passagens, Nietzsche afirma que a humanidade est doente, o que significa dizer que a modernidade est em profunda crise. Esta crise no pensamento europeu moderno, para Nietzsche ocorre concomitantemente crise das instituies que garantiam e se embasavam em valores antigos. Tendo os valores questionados, e esvaziados, as instituies que deles se valiam perdem sua fora. A consequncia desta decadncia traz consigo o questionamento profundo a respeito de sentido da existncia. Nietzsche pretende derrubar dolos, e demonstra que existe, na realidade, um sem nmero de dolos, e no de verdades. Mesmo que empregado de forma dispersa e em vrios sentidos ao longo de sua obra, podemos eleger um significado do termo niilismo para Nietzsche, em qualquer dos casos, niilismo que dizer desvalorizao, esvaziamento de sentido dos valores. O primeiro momento em que Nietzsche aponta para esse estado de desengano em relao aos valores, se encontra na filosofia socrtico-platnica. A grande estima pela racionalidade, pelo em si, aparece como sintoma de doena, e de decadncia dos instintos que deveriam operar a favor da vida. Com a proposta dialtica, inaugura-se o ideal de vida eterna e feliz, com a superao desta vida. Junto com a negao da vida, conforme dito anteriormente, deve ser edificado um mundo para o qual se projetam como um sim todo o no que se diz a esse mundo. Como se sabe, tambm o cristianismo valeu-se desta estima pela racionalidade, por virtudes platnicas, utilizando ainda a dicotomia de dois mundos, elabora de forma mais arrasadora o ideal asctico. Tal ideal se mostra como sada, como substituto da ausncia de explicao para o sofrimento humano. Esta a receita de vida feliz, sob o peso deste ideal que se balizam as atitudes e a vida humana, sempre tendo como alvo ltimo a vida eterna, garantida a todos os que conseguirem negar e dominar seus instintos mais bsicos, em nome de uma santidade, do merecimento da vida feliz, livre de sofrimentos e aflies. Com a Morte de Deus, no entanto, ocorre a auto-superao da metafsica, ela no pode mais garantir sentido a vida, pois como vimos anteriormente, a vontade e verdade que a motivava, estende sua crtica possibilidade de verdade que poderia conter a metafsica ocidental, sabe-se, no entanto, que a explicao que a metafsica e a religio

68 utilizavam para dar sentido ao mundo, mostra-se como insuficiente, e improvvel. o mesmo ideal de racionalidade a qualquer custo o criador e o destruidor dos ideais de verdade que conferiam o carter inquestionvel da existncia de Deus. O homem moderno enxerga agora, os ideais supramundanos, a existncia divina tambm como valores humanos, enquanto desdobramento da prpria vontade de verdade, que antes guiou a criao de verdades teis aos carentes de explicaes. Sobre o ideal asctico, em Nietzsche, percebemos que surge a partir da necessidade de explicaes para a vida, que leva o homem a preferir querer o nada a nada querer
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, pois ele carece de

objetivos que paream estar acima dele. Ainda sobre este conceito, temos que a expresso da prpria reatividade, pois retira da vida a noo de atividade, de vontade de potncia, e coloca a reatividade como a parte mais importante para a vida, como ponto de partida para a investigao acerca do sentido da existncia90, esta a configurao do niilismo como expresso de reatividade. Segundo Vilas Boas:
Ao contrrio do que se possa pensar, a morte de Deus no um evento repentino, mas antes entendida por Nietzsche como o necessrio ponto de culminncia do percurso da moral no ocidente. No captulo intitulado Como o mundo verdadeiro se tornou finalmente fbula, da obra Crepsculo dos dolos, o pensador lana um olhar para a trajetria intelectual das idias ao longo da civilizao ocidental e mostra que este evento da derrocada dos valores cristos deu-se na forma de um processo gradual de perda de fora no qual a hiptese moral crist passa de uma explicao necessria e suficiente para o mundo e para o homem a uma idia tornada intil, logo refutada25 que culmina no reconhecimento de que aquilo que antes se pensava verdadeiro, eterno e indelvel nunca passou de uma fbula humana, demasiado humana. 91

Ainda segundo Vilas Boas, a Morte de Deus no aparece como um evento que atinge de modo singular os homens, e sim, que esta derrocada dos valores metafsicos ecoa na sociedade ocidental como um todo. No entanto, a Morte de Deus parece no ser percebida igualmente por todos os homens, a este respeito, Vilas Boas diz que necessrio atentar para a diferenciao proposta por Nietzsche sobre o termo destacado, em contraponto ao homem comum. Tal filsofo artista, ou esprito livre, destacado da massa, possuiria maior astcia, percepo mais refinada, constatando, por isso, o evento de esvaziamento de valores transcendentes garantidos pelo ideal asctico.
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GM, Terceira Dissertao 1 Cf , GM Segunda Dissertao 12 91 Vilas Boas, J. P., Niilismo e vontade de verdade, Revista Trgica - 1 semestre de 2009 - n3 pp.71-90 ISSN 1982-5870)

69 O homem comum, por sua vez, no acata as conseqncias da Morte de Deus, pois como mostra o aforismo de Gaia Cincia92, o mundo ainda no est liberado do peso da sombra de Deus. Trata-se ainda de um niilismo incompleto, que ainda necessita de vinculaes entre a existncia e explicaes que justifiquem a vida. Percebemos ento, que inclusive para a postura niilista, podemos apreciar diferenas radicais quanto a qualidade da constatao da falta de sentido no mundo, temos ento, um niilismo passivo, e outro ativo. O niilismo passivo representado pelo cansao, pelo sentimento de fracasso, que a derrubada dos dolos provoca nos espritos debilitados.
A interpretao escatolgica do tempo teve uma grande influncia em diversas correntes da metafsica ocidental. As religies, por sua vez, tm na figura do Apocalipse, uma imagem arquetpica da funo salvadora do futuro, associada misso purificadora do presente. No obstante, Nietzsche assinala, em Da Redeno que, aps a queda dos idealismos, a vontade no pode mais sonhar com uma futura redeno num mundo ideal. Aps a morte de Deus a crena em ideais transcendentes no tem mais efetividade, deixou de ser promessa e alvo da vida humana (...)93

A expresso Morte de Deus, portanto, o desaparecimento do fundamento divino, espiritual antes presente e atuante na cultura. Que acarreta duas atitudes distintas, quanto qualidade de foras que emergem do desencantamento do mundo, ou em outras palavras, da verificao de que o mundo, posto como em si, na realidade, humano, demasiado humano. Desta forma, a constatao que tem como conseqncia o niilismo em suas vrias formas, abre espao para a libertao do homem, para a compreenso de que, destrudos os dolos, expande-se seu campo de ao. Para tal idia de associao entre niilismo e libertao, recorremos interpretao de Barrenechea, sobre as formas e etapas do processo de libertao. Aponta, para tanto, para os momentos que antecedem uma libertao profunda, que exige a relao com o processo artstico para o exerccio da liberdade do homem que se coloca como o artista da prpria existncia, que aceita a funo de provedor de sentido para o mundo, e para a existncia, como um todo. Barrenechea prope uma investigao que parte da determinao de trs momentos descritos na obra de Nietzsche. Um momento da liberdade servil, ou seja, de pseudoliberdade, onde a moral coercitiva aparece como prerrogativa das aes
92 93

Cf , GC 108, supra citado. BARRENECHEA, M. Nietzsche e a Liberdade, p.100

70 humanas. Neste estgio, os ideais transcendentes de alm mundo, sujeito, esprito e alma ainda so os balizadores da conduta humana. Estes ideais so acatados, pois o homem padece de uma doena, de um sofrimento fsico, que exige a criao de ideais que o afastem do sentimento de vazio promovido pela tragicidade da existncia. Este primeiro momento tem como imperativo um tu deves. No entanto, com a Morte de Deus, ocorre tambm o ocaso dos valores divinizados e transcendentes. Para Barrenechea, este segundo momento efetua-se com a negao da transcendncia, mas se caracteriza como uma liberdade negativa, que passa apenas a criticar e rejeitar os valores morais coercitivos aplicados para difundir a pseudoliberdade. este o momento de dizer No a tudo aquilo que afasta o homem da terra e de seus instintos, configura-se como a liberdade de. Mas, ainda tarefa do homem abrir um espao para a criao e afirmao de sua existncia, tal como se configura, propiciando o exerccio de sua liberdade em termos estticos, ou seja, a criao como apangio da liberdade plena para o homem. Somos, ainda neste estgio, niilistas. O caminho que se pretende abrir dar espao para o novo, para uma nova significao dos conceitos tornados transcendentes pela tradio a que Nietzsche dirige seu martelo. Como um terceiro momento, temos, finalmente a necessidade do retorno terra e criao, como exerccio, a plenos pulmes da atividade que caracteriza, em Nietzsche, todo o fazer humano, em termos essenciais e mais naturais. Tem-se, deste modo, dadas as condies para o vislumbre de uma nova condio para a vida humana, enxergando a vida no mais como o lugar do sofrimento, que antecede a felicidade que se experimentaria aps a passagem deste mundo para um mundo melhor. Nietzsche, com a desmitificao do absolutismo dos valores, e ao redesenhar a criao e o acatamento dos valores com o mtodo genealgico e filolgico, deixa para a humanidade um terreno preparado. A terra aparece como o lugar da realizao de um tipo de homem que, para nosso filsofo, so os que tm ouvidos para tais novidades, que pode apropriar-se do niilismo como uma herana de forma ativa. Percebe-se uma perverso do gosto, uma inverso na compreenso das necessidades e faltas sentidas pelo homem persistentes h milnios. necessrio destruir ideais, pois neles residem a impossibilidade de atribuio de novos valores e a reatividade diante dos valores impostos para o nivelamento do homem, que so as bases de garantias de uma vida decadente. Para tanto, Nietzsche pretende inserir no mundo a psicologia da vontade de potncia que possa determinar suas condies. A partir da

71 identificao de uma represso de uma vontade de potncia que surge na m conscincia e que recua para si, torturando-se, possvel que Nietzsche possa apresentar sua nova perspectiva para a falta, a da interpretao. Lana- se, do mesmo modo, a investigar a ligao entre as espcies de interao dos homens com deuses e sua analogia com as relaes contratuais. Desmitifica-se assim o valor do plano transcendente com vistas em afirmar a imanncia, que decorreria em desconfiana perante toda a universalidade de valores e qualquer valor absoluto como os valores morais. Em Genealogia da Moral, Nietzsche problematiza inclusive esta mesma relao invertida na noo de desinteresse com o egosmo. Revelando que nas questes morais, o que se coloca so interpretaes de uma classe dominante de algum modo, sendo tomadas como modos de valorao absolutos. Denuncia-se, assim, a crena irrestrita nos valores de bem e mal. A crena neste tipo de valorao absoluto caracteriza-se como o conceito que servir de alicerce para a edificao dos ideais de liberdade enganadores. Com as bases da crena irrestrita na universalidade dos valores abaladas, temos um caminho para a superao da forma de vida at ento posta como nica possibilidade para o homem. Se acatarmos o modo perspectivista de avaliar o mundo, tornamos insipientes toda e qualquer formulao absoluta sobre os valores e a vida. A descrio dos processos sociais que se desenvolvem pelas mos do homem, avaliados historicamente, demonstram o fato da verdade servir como forma de legitimao da moral. Para o discurso moral, esta seria uma forma de conhecimento da verdade. Para Nietzsche, ao contrrio, a moral apenas representao, interpretao. Pelo mtodo genealgico e pelo senso histrico, desmonta-se a hiptese de que a moral seja algo em si, j que possvel analisar a gnese de seus valores. A moral pela perspectiva nietzschiana apenas criao e reapropriao constantes de significaes, no podendo responder, portanto, como um conhecimento absoluto, verdadeiro em ltima instncia. Denunciando o carter ficcional, ou a parcialidade das interpretaes que geram tais valores e com a desconfiana na objetividade de um conhecimento que queira de superar a particularidade de nossos afetos, abrimos caminho para a exposio de uma compreenso de liberdade que supera o campo moral. Pela insero deste conceito em questionamentos e possibilidades estticas somos estimulados para seu exerccio em plena vitalidade e exuberncia. O homem livre aquele que avalia, honra e despreza, a partir de si, percebendo seus iguais, distinguindo enquanto confia. A responsabilidade aqui, seria

72 ento, a conscincia de um tipo de liberdade de quem tem poder sobre si mesmo e at sobre o destino. atravs deste tipo de conscincia que se pode dizer sim a si mesmo, que o homem torna-se capaz de fazer e cumprir promessas. Nestes termos, autnomo e moral so necessariamente excludentes entre si. Isto porque, o indivduo soberano, autnomo e, portanto, supramoral, tem vontade prpria. independente e duradouro, ao passo que s igual a si mesmo.

73

Captulo III A liberdade Artstica e a Moral Afirmativa

Somos fiis ao mundo no quando admitimos que tudo deve ser como , mas quando nos aliamos necessidade para criar galinhas, livros, filhos, instituies desdobrando a necessidade em seu par perfeito, a liberdade. Olimpio Pimenta. Tentamos at aqui, pontuar os procedimentos e associaes utilizados pela moral tradicional, para posteriormente avaliar a articulao dos valores morais como prescries para a ao humana com o sentimento de vingana. Podemos agora investigar mais precisamente o sentimento de desamparo produzido pelo niilismo. E ainda apresentar uma proposta de sada para o desencantamento do homem em relao ao mundo, uma sada que transforme, de forma artstica, o desespero em criao. Pretendemos, neste ponto, lanar-nos a identificar um modo saudvel de proceder diante da criao de valores, e da funo de legisladores. Funo cabvel ao homem capaz de superar o niilismo e aceitar a tragicidade da existncia de forma plstica, artstica. 3. Morte de Deus: um legado. Pretende-se esclarecer a seguir, a proposta de um novo tipo de moralidade que mantm grandes afinidades com o domnio da esttica. Conforme adiantamos, uma perspectiva da vida que leva em conta a existncia enquanto exigncia de fora transformadora. Isto porque, neste ponto, Nietzsche abre terreno para a exposio de consideraes ticas capazes de promover a afirmao da vida, a partir do reconhecimento da existncia e de seus mecanismos ou valores para ela criados como no sendo incondicionais, mas apenas postulados, podendo e devendo ento ser questionados e reavaliados, respeitando a necessidade como as regras do jogo. Essa

74 tica s pode se realizar fora do nvel do ressentimento, da culpa e da reatividade. Deve, acima de tudo, recriar seus ideais. Temos, agora, desmascarado o carter de parcialidade que encontramos em todos os valores para a ao do homem postos como parmetros absolutos pela moral. Tal constatao, como dito no captulo anterior, promove um sentimento de vazio no homem. A vida no est mais pautada em valores transcendentes, pois a mesma vontade de verdade que guiou os filsofos em suas atividades, acaba por invalidar seu pressuposto. Com a tendncia, demasiadamente humana, de equivaler dano e dor, e o sentimento de poder avaliar a quantidade de dor a que se deve submeter um culpado, o sofrimento humano impulsiona a transportar a culpa para a prpria existncia. Contaminamos o mundo, e o vir-a-ser, com a culpa originria. Identificada a questo, em Nietzsche, podemos nos lanar a esclarecer como o filsofo opera com a tentativa de recuperar a inocncia do vir-a-ser, anulando a culpa e o olhar pessimista em relao vida. No Crepsculo dos dolos, sobre o erro do livre arbtrio temos uma idia muito pertinente a respeito da inocncia do vir-a-ser:
o vir-a-ser despojado de sua inocncia, quando se faz remontar esse ou aquele modo de ser vontade, a intenes, a atos de responsabilidade: a doutrina da vontade foi essencialmente inventada com o objetivo da punio, isto , de querer achar culpado.94

Para Nietzsche, a tendncia a encontrar culpados, motivada pela necessidade de dar vazo ao instinto de querer punir, querer julgar, acaba por aplicar a noo de culpa ao vir-a-ser. Para certos tipos de conscincia, o mundo estaria impregnado de culpa, e nesta constatao a fonte do sentido do discurso dos sacerdotes e moralistas. Sem a noo de culpa deslocada para o prprio mundo, no caberia a certeza da vida como o lugar do castigo. Por estes argumentos, Nietzsche finaliza o pargrafo com a seguinte afirmao: o cristianismo uma metafsica do carrasco. 95 Numa tentativa de devolver ao mundo a inocncia, tirando-lhe o carter de dvida e de culpa originrios, Nietzsche detecta, em nossa formulao a respeito do real, um processo de antropomorfizao dos objetos que nos cercam. O mundo, natural,
94 95

CI, os quatro grandes erros 7 Idem, Ibidem

75 independente do homem, no bom ou ruim, pois tais conceitos so tipicamente humanos. Ns no conhecemos valores no humanos, j que todos eles so frutos de uma tendncia tpica do homem a valorar, e, portanto, toda avaliao limita-se capacidade e ao aparato racional de que somos dotados. na ao do homem que o mundo se torna colorido ou se torna nublado, a partir de uma adaptao aos limites da razo. Estende-se esta tendncia a todo agir humano, que pressupe sempre novas significaes do real. Para nosso filsofo, a interpretao e a ressignificao do real sustentam-se por um impulso de conservao da espcie. E, como esta repousa sobre o jogo dos instintos, no possui, em ltima instncia, qualquer fundamento absoluto. Representa nada mais que o resultado de lutas entre foras e impulsos. A razo, os motivos, a ordem, a racionalidade, o fundamento, a finalidade, a moralidade, e tambm o sentido, so puramente humanos, tal como desvendado pelo mtodo genealgico. O sentido que postulamos para as coisas do mundo torna a prpria racionalidade ingnua, sem sentido. A noo de sentido apenas o pano de fundo para a atuao de tudo aquilo que tomado como dotado de sentido. O sentido, portanto, antropormofizao do mundo. Os diferentes sentidos que podemos perceber em determinados conceitos, no passam, ento, de padronizaes humanas, inexistentes no mundo por si s. O homem doador e cultivador de valores para o mundo. Aquilo que motiva a metafsica, e a cincia, mesmo aps a Morte de Deus, a vontade de verdade, que termina por produzir frmulas, condicionando os acontecimentos atravs de acomodaes, de acordo com as exigncias utilitrias. Coloca-se o conhecimento na estaticidade, na regularidade e igualdade, muito longe do vir-a-ser. Portanto, somente acreditamos em coisas totalmente delimitveis, pois a atitude de tornar palpvel o absurdo da existncia descaracteriza a prpria vida enquanto algo incondicionado e catico. A atribuio de sentido, que se baliza pelo horizonte da busca pela verdade, define-se como tentativa de criar um mundo transcendente, no qual, a verdade se encontraria perfeitamente cognoscvel, esttica. De acordo com tal constatao, percebemos que o conhecimento humano se d por interpretao, por uma constante ressignificao, ou seja, por incessantes processos de produo de sentido. O conhecimento do real uma atividade humana, que no s recebe passivamente impresses externas, como tambm trabalha e reformula essas informaes contidas no mundo que nos cerca. A racionalidade humana organiza essas informaes atravs de diversos modos de significao. O mundo, tal como o vemos e pensamos conhecer, possui sentidos e valores que o delimitam, com referncias nossa

76 capacidades lingstica e simblica. Os sentidos e valores, contudo, no existem por si mesmos, como pertencentes a uma realidade separada do mundo aparente e nem mesmo independentes do homem, mas, ao contrrio, so formulados sua imagem. Com esta afeio s explicaes e significaes do real e da existncia emerge a vinculao feita pelos ideais cristos entre Deus e a criao. Deus apresenta-se aos homens como o criador absoluto, que cria, em conseqncia da grande estima pela verdade, valores absolutos. Nietzsche pretende desfazer a confuso que se opera entre um pretenso mundo em si e o mundo para os homens. Desvenda tambm um processo de divinizao do mundo:

O carter geral do mundo, no entanto, caos por toda a eternidade, no no sentido de ausncia de necessidade, mas de ausncia de ordem, diviso, forma, beleza, sabedoria e como quer que se chamem nossos antropomorfismos estticos. Julgados a partir de nossa razo, os lances infelizes so a regra geral, as excees no so o objetivo secreto e todo o aparelho repete sempre a sua toada, que no pode ser chamada de melodia e, afinal, mesmo a expresso lance infeliz j uma antroporfizao que implica uma censura. Mas como poderamos ns censurar ou louvar o universo? Guardemo-nos de atribuir-lhe insensibilidade ou falta de razo, ou o oposto disso; ele no perfeito nem belo, nem nobre, e no quer tornar-se nada disso, ele absolutamente no procura imitar o homem! Ele no absolutamente tocado por nenhum de nossos juzos estticos e morais! [...] Quando vocs souberem que no h propsitos, sabero tambm que no h acaso: pois apenas em relao a um mundo de propsitos tem sentido a palavra acaso. [...] Quando que todas essas sombras de Deus no nos obscurecero mais a vista? Quando teremos desdivinizado completamente a natureza? Quando poderemos comear a naturalizar os seres humanos com uma pura natureza, de nova maneira descoberta e redimida?96

Aprender a encarar a criao e a redeno do sofrimento, como a alegria da afirmao da existncia, significa afirmar a vida, mesmo em seu carter absurdo, mesmo que nesta aceitao estejam contidas as dores tpicas de toda criao. Tal afirmao propiciada pela Morte de Deus, que conforme exposto anteriormente, deixa de ocupar a funo de criador, exigindo que sejam acolhidas as prerrogativas do niilismo ativo, que abre novamente o espao para a criao de tbuas valorativas e atribuies de sentido, sem que estes, no entanto, devam permanecer absolutos e se tornem novamente dolos acatados de maneira incondicional. Tal funo, agora, se
96

GC, 109

77 apresenta para o homem, como forma de se situar em meio ao devir, operando no sentido de restaurar a inocncia. Colocar-se com disponibilidade na posio de artista da prpria existncia afirmar a vida em suas especificidades, j que a vida, para Nietzsche, precisamente esse movimento incessante de interpretao, valorao ou criao de sentido. Conforme j citado, para Nietzsche a prpria vida, como enfrentamento entre foras, como teatro de possibilidades infinitas, j motivo de contentamento. Nietzsche cultiva, deste modo, o terreno onde pode se operar a inverso do pessimismo. Tal inverso s possvel pelo prazer em assumir a condio de criador. Propicia-se, assim, o surgimento de uma nova cincia, produtora de um saber alegre, expresso pela Gaia Cincia. preciso descartar a vontade de verdade, pois se mostrou como poderoso instrumento de deteriorao da existncia. Acatar o carter parcial dos valores, a humanidade de que se revestem, significa, por conseguinte, assumir a condio trgica a que esto submetidas todas as coisas que existem, acatar o devir, e a necessidade. Agora podemos e precisamos, em vez de tentar justificar e embasar a vida em conceitos racionalmente aceitveis, afirm-la com alegria. esta a tarefa pertinente ao filsofo trgico:

De fato, ns, filsofos e espritos livres, ante a notcia de que o velho Deus morreu nos sentimos como iluminados por uma nova aurora; nosso corao transborda de gratido, espanto, pressentimento, expectativa enfim o horizonte nos aparece novamente livre, embora no esteja totalmente limpo, enfim nossos barcos podem novamente zarpar ao encontro de todo perigo, novamente permitida toda a ousadia de quem busca o conhecimento, o mar, o nosso mar, est novamente aberto, e provavelmente nunca houve tanto mar aberto 97

Nota-se, contudo, que a lacuna deixada pela Morte de Deus pode ser encarada de maneira ainda niilista ou, ao contrrio, afirmadora. Nos momentos anteriores constatao da insuficincia de Deus a negao aparecia como pea essencial. Os valores aplicados ao real, ao mundo e as aes do homem, ao serem destitudos do carter metafsico absoluto, inauguram, contudo, uma nova etapa da provocao nietzschiana. necessrio que se preencha a lacuna que encontramos na funo de criadores. Em outras palavras, a constatao de que todos os conceitos at ento tomados como independentes do homem no passam de criaes humanas, pertencentes
97

Idem, Ibidem, 343

78 a nossa necessidade de criar conceitos razoveis, exige uma nova postura do homem em relao vida. Inclusive o Deus, todo poderoso e criador de todas as coisas, no passa de mais uma inveno do homem para justificar sua dor. Portanto, o que cabe agora investigar, a disponibilidade que o homem deve apresentar ao mundo, e funo de criador. Cabe perguntar: que tipo de homem capaz de suportar com alegria a funo de artista das prprias idias e dos prprios valores? Isto porque, conforme j se sabe, nosso filsofo condena um tipo de moral, mas no pra por a, aps desvelar os falsos valores morais, ou sua imoralidade, deixa-nos a tarefa de agir e viver sob uma nova moral. Para uma moral afirmativa, no deixa de lado a preocupao de reconhecer que tipos de moral favorecem ou depreciam a vida. Aps delimitar as formas de depreciao da vida, operadas pela moral at ento, Nietzsche tem o solo preparado para propor a moral que se coloca a favor da vida, em seu carter trgico, desmistificado. pertinente, nesta etapa, avaliar e ponderar, quais as caractersticas e atitudes que determinam um tipo de homem, do qual se pode esperar uma atitude criadora, que suporta o mundo desidealizado, com suas mazelas e alegrias. A moral afirmativa, aquela para qual abrimos espao, corresponde a uma moral do futuro, que em Nietzsche pode ser entendida como aquela que se coloca alm de bem e mal, que acolhe a idia de interpretao na relao entre o homem e o mundo, o que pode nos colocar em uma situao confortvel, no que se refere s possibilidades de criao. Para Paschoal, o tipo de homem ao qual Nietzsche dirige suas indicaes para uma moral do futuro, o tipo elevado e apresenta-se como a exceo, e, tal tipo de homem, certamente, no um sem lei, est acima dela. Acrescenta a esta idia, a citao de Genealogia da Moral, em que Nietzsche nos diz que a histria efetiva da moral a histria dos homens elevados98, corroborando a proposta de uma moral alm de bem e mal, consciente de sua condio antropomrfica.99Com esta aceitao, podemos instaurar a moral que beneficie o homem e promova a vida perigosa, e aventureira, prpria dos espritos livres. A moral negada por Nietzsche, portanto, a moral de rebanho, a moral do medo diante do acaso, que rotula certos homens e atitudes como bons; a moral que se coloca acima da existncia humana, que parece to til e cara aos doentes, pois a prpria manuteno da doena.
98 99

GM,Primeira Dissertao, 7 Paschoal, A. Nietzsche e a auto supresso da moral, p.124

79 Com esta desmotivao, que aparece como conseqncia do niilismo, abriu-se espao para a emergncia de um esprito livre, que seria o homem capaz de suportar e encarar de maneira alegre a condio de criador deixada como tarefa pelos homens e para os homens aps a Morte de Deus. Tais espritos livres, so a via de acesso elevao do homem. Mas quem seriam estes espritos livres? Na segunda dissertao de genealogia da moral, encontramos uma indicao de que ele seja uma espcie de redentor, um antiniilista

Teramos contra ns precisamente os homens bons; e tambm, claro, os cmodos, os conciliados, os vos, os sentimentais, os cansados... O que ofende mais fundo, o que separa mais radicalmente, do que deixar perceber o rigor e a elevao com que se trata a si mesmo? Por outro lado como se mostra afvel, como se mostra afetuoso o mundo, to logo fazemos como todo mundo e nos deixamos levar como todo mundo!... Para aquele fim seria necessrio uma outra espcie de espritos, diferentes daqueles provveis nesse tempo: espritos fortalecidos por guerras e vitrias, para os quais a conquista, o perigo e a dor se tornaram at mesmo necessidade; seria preciso estar acostumado ao ar cortante da alturas, a caminhadas invernais, ao gelo e aos cumes, em todo sentido; seria preciso mesmo uma espcie de sublime maldade, uma ltima, securssima petulncia do conhecimento prpria da grande sade, seria preciso em suma e infelizmente, essa mesma grande sade !... Seria ela sequer possvel agora? ... Algum dia, porm, num tempo mais forte do que esse presente murcho, inseguro de si mesmo, ele vir, o homem redentor, o homem do grande amor e do grande desprezo, o esprito criador, cuja fora impulsora afastar sempre de toda transcendncia e toda insignificncia, cuja solido ser mal compreendida pelo povo, como se fosse fuga da realidade quando ser apenas a sua imerso, absoro, penetrao na realidade, para que, ao retornar luz do dia, ele possa trazer a redeno dessa realidade: sua redeno da maldio que o ideal existente sobre ela lanou. Esse homem do futuro, que nos salvar no s do ideal vigente, como daquilo que dele forosamente nasceria, do grande nojo, da vontade de nada, do niilismo, esse toque de sino do meio-dia e da grande deciso, que torna novamente livre a vontade, que devolve terra sua finalidade e ao homem sua esperana, esse anticristo e antiniilista, esse vencedor de Deus e do nada ele tem que vir um dia. 100

100

GM, Segunda Dissertao, 24

80 Trata-se, portanto, de um tipo elevado, que exercita uma vontade de potncia ativa. Este tipo elevado a que se alude, aquele que se situa fora de bem e mal, no qual opera a grande sade. Isto porque, Nietzsche afirma que o pessimismo em que estamos mergulhados, pode afluir em afirmao dionisaca do mundo. Nestes termos, temos a grande suspeita como mote. Em Gaia Cincia, por exemplo, essa suspeita, corresponde tarefa do filsofo que encara de maneira honesta a criao de conceitos. Paschoal prope que a crtica de Nietzsche moral, nesse aspecto, divide-se em duas questes. Em primeiro lugar, trata-se de uma crtica prpria cultura, e ao seu tempo, com sentido histrico, que investiga a moral de modo genealgico. Tal crtica estende-se ao fazer filosfico impulsionado pela verdade, que pretende descobrir o mundo, a contrapartida a filosofia experimental, na qual opera o pathos de distncia como garantia para filosofar sem pretender descobrir verdades absolutas. Em segundo lugar, a crtica se apresenta como a forma de superao da interpretao que possui o termo moral, desvendando, atravs da transvalorao dos valores, que a moral interpretao, e que, com esta constatao, no se pode mais tomar como absoluta apenas uma moral, e, portanto uma interpretao em particular. A crtica moral desvela a possibilidade de fazer as perguntas certas. Nietzsche no pretende aniquilar a moral de forma absoluta, pois acredita que a coero que exerce em relao natureza pode ser produtiva. Portanto, a coero no o problema, no est a a objeo de Nietzsche em relao moral. Para ele, nada de elevado seria produzido caso no houvesse qualquer coero nesta relao entre homem e mundo, nem mesmo a arte. Acrescenta ainda que o homem elevado tambm precisa de certa dose de ordenao, reordenao e disposio de elementos. A contraposio entre moral e natureza, para Nietzsche existe, mas trgica e no absoluta. Nas palavras de Paschoal:
E, mesmo quando ele admite a contraposio que dispe a moral, por um lado, e natureza e vida, por outro, no pode tomar esta contraposio em termos absolutos, mas trgicos, como mscaras necessrias em determinados jogos, como resistncias necessrias ao prprio desdobramento da vontade de poder 101

Nietzsche direciona sua crtica destruio da moral da compaixo, e alm de estabelecer o pathos de distncia como parmetro, o acatamento dos fundamentos da crtica se torna necessrio para superar o niilismo passivo que se apresenta como

101

Paschoal, A. Nietzsche e a auto supresso da moral, p 113

81 desdobramento da moral de rebanho e seus preceitos. A moral da compaixo pretende aniquilar os tipos capazes de afirmar o mundo, pois pretende tornar o homem dcil, mole, diferente do tipo elevado, que pode dar outra forma ao homem. Para Paschoal, pode-se contrapor o esprito livre ao esprito acorrentado, o primeiro associa-se aos experimentadores, aos possuidores de uma vontade livre, pois mantm uma relao honesta com a verdade, em contrapartida, no segundo caso, temos o filsofo da verdade, o fantico, o doente. Afirma-se com isto, que a transvalorao dos valores ocorre nos espritos livres, e no apenas a partir deles, com a concluso do processo da dcadence, do determinismo da moral, que foi responsvel pela associao da vida ao castigo e culpa. Ainda segundo Paschoal, o engajamento do esprito livre pode ser esboado em dois aspectos fundamentais: em primeiro lugar, o ponto de partida, que a empresa que se associa ao cultivo do homem e no a alguma finalidade separada deste mundo de bem e mal. Em segundo lugar, tal engajamento se d pelo amor fati, que corresponde a um abrir os olhos no homem redentor. 102 Dizer esprito livre significa dizer que tal esprito deve estar liberto dos padres lgicos de investigar dentro dos moldes da filosofia tradicional. A compreenso do termo pode ser associada s idias de sade e doena, pelo vis nietzschiano, a doena tambm condio da sade, do mesmo modo, o filsofo fantico, levado ao niilismo, a partir de que, pode emergir o esprito livre. Da mesma forma, a grande sade pressupe a doena, a este respeito, nas palavras de nosso filsofo em Alm de Bem e Mal, temos esclarecida a questo de como algo pode surgir de seu oposto:
Como poderia algo nascer de seu oposto? Por exemplo, a verdade do erro? Ou a aao desinteressada do egosmo? Ou a pura e radiante contemplao do sbio da concupiscncia? Semelhante gnese impossvel; quem com ela sonha um tolo, ou algo pior; as coisas de valor mais elevado devem ter uma origem que seja outra, prpria no podem derivar desse fugaz, enganador, mesquinho mundo, desse turbilho de insana cobia! Devem vir do seio do ser, do intransitrio, do deus oculto, da coisa em si nisto e em nada mais deve estar sua causa! este modo de julgar constitui o tpico preconceito pelo qual podem ser reconhecidos os metafsicos de todos os tempos; tal espcie de valorao est por trs de todos os seus procedimentos lgicos; a partir desta sua crena que eles procuram alcanar o seu saber, alcanar algo que no fim batizado solenemente de verdade. (...) at mesmo
102

Idem,Ibidem, p 171

82
possvel que aquilo que constitui o valor dessas coisas boas e honradas consista exatamente no fato de serem insidiosamente aparentadas, atadas, unidas, e talvez at essencialmente iguais, a essas coisas ruins e aparentemente opostas. Talvez! Mas quem se mostra disposto a ocupar-se de tais perigosos talvezes? Para isto ser preciso esperar o advento de uma ova espcie de filsofos, que tenham gosto e pendor diversos, contrrios aos daqueles que at agora existiram filsofos do perigoso talvez a todo custo.103

E em outra passagem, sobre a grande sade:

Aquele cuja alma anseia haver experimentado o inteiro compasso dos valores e desejos at hoje existentes e haver navegado as praias todas desse mediterrneo ideal, aquele que quer, mediante as aventuras da vivncia mais sua, saber como se sente um descobridor e conquistador do ideal, e tambm um artista, um santo, um legislador, um sbio, um erudito, um devoto, um adivinho, um divino excntrico de outrora: para isso necessita mais e antes de tudo uma coisa, a grande sade uma tal que no apenas se tem, mas constantemente se adquire e se abandona e preciso adquirir, pois sempre de novo se abandona e preciso abandonar...104

Percebemos por estes fragmentos, que a grande sade tambm representa um movimento de aquisio e destruio de estados fisiolgicos, constantes e que devem ser acatadas, caso se queira colocar como um legislador, um artista. indispensvel ao tipo que, transbordante de alegria e potncia, brinca com os ideais que se colocam como divinos, que coloque a verdadeira interrogao, para que o destino da alma d a volta, o ponteiro avance, a tragdia comece... 105 Esprito livre no se ope verdade de forma absoluta, ressalta-nos Paschoal. Ope-se aos movimentos que conferem limites dogmticos verdade. Em Alm de Bem e Mal, Nietzsche demonstra, de que forma a vontade de verdade pode transforma-se em vontade de potncia, insistindo que se diferenciem os filsofos, livres-pensadores, dos trabalhadores filosficos e dos homens de cincia. Encara a empresa desses trabalhadores filosficos como precondio da tarefa do filsofo. Os trabalhadores filosficos, colecionadores de frmulas lgicas, morais e artsticas, criaram tambm valores que se tornaram dominantes, acatados como verdades. Deste modo, segundo Nietzsche:

103 104

ABM, 2 GC, 382 105 Idem, Ibidem

83
A esses pesquisadores compete tornar visvel, apreensvel, pensvel, manusevel, tudo at hoje acontecido e avaliado, (...) e subjugar o passado inteiro: imensa e maravilhosa tarefa, a servio da qual todo orgulho sutil, toda vontade tenaz pode encontrar satisfao. Mas os autnticos filsofos so comandantes e legisladores: eles dizem assim deve ser! , eles determinam o para onde? E para qu? Do ser humano, e nisso tem a seu dispor o trabalho prvio de todos os trabalhadores filosficos, de todos os subjugadores do passado estendem a mo criadora para o futuro, e tudo que e foi torna-se para eles um meio, um instrumento, um martelo. Seu conhecer criar, seu criar legislar, sua vontade de verdade vontade de poder. Existem hoje tais filsofos? No tem que existir tais filsofos?... 106

Fica claro, aqui, que o tipo exceo, modelar, possui a capacidade e o impulso de transvalorar os valores postos pela vontade de verdade como guia da investigao filosfica. Inclusive, com tais indicaes, podem-se entrever os aspectos fisiolgicos de que so dotados tais tipos livres. Percebe-se aqui, de que forma as condies adversas podem ser interpretadas como favorveis para um estado de harmonia com as foras que se impem umas sobre as outras em todas as esferas da existncia, sejam em questes fisiolgicas, psicolgicas ou sociais; ou seja, para a manuteno da sade em sentido amplo. Com isto, a tarefa exigida agora, a de combinar certas disposies fisiolgicas a certas formas de encarar a existncia, e, portanto de agir e avaliar, com a perspectiva de liberdade artstica. Torna-se inspida, com essa perspectiva, toda viso pejorativa do movimento, da no conformidade, da guerra, pois tais coisas so partes essenciais da realizao do homem, de sua elevao e plenitude, uma vez que estimula com isso a vontade de ter responsabilidade consigo. Em Crepsculo dos dolos, ao seu conceito de liberdade, Nietzsche associa a idia de resistncia, de esforo, que diverge amplamente dos ideais liberais. Coloca como primeiro princpio a necessidade forte, para que o homem possua tambm tal qualidade. Apresenta-nos a idia de liberdade, em certos aspectos, tal como em algumas sociedades aristocrticas: como algo que se tem e no se tem, que se quer, que se conquista.107

106 107

ABM, 211 CI, Incurses de um extemporneo, 38

84 3.1 Liberdade e Necessidade: oposio no ressentimento ou equivalncia no amor fati

Percebemos, ento, a herana que Nietzsche deixa para os filsofos a procura de uma forma diferente de filosofar. Esta forma expressa, por um lado, uma recusa total, que nega o conceito de ser assim como nega toda a predileo pela permanncia, que conforme j foi visto, expectativa caracterstica do tipo vulgar, de massa, reativo. Por outro lado, exige que se manifeste um sim vida, com seus conflitos e com as mudanas que estes conflitos propiciam. A este respeito, nas palavras de Nietzsche:
O que a humanidade at agora considerou seriamente no so sequer realidades, apenas construes, expresso com mais rigor, mentiras oriundas dos instintos ruins de natureza doentes, nocivas no sentido mais profundo todos os conceitos: Deus, alma, virtude, alm, verdade, vida eterna... Mas procurou-se neles a grandeza da natureza humana, sua divindade... Todas as questes da poltica, da ordenao social, da educao foram por eles falseadas at a medula, por haver-se tomado os homens mais nocivos por grandes por ter-se ensinado a desprezar as coisas pequenas, ou seja, os assuntos fundamentais da vida mesma... (...) Quero ser o oposto disso: meu privilegio est em possuir a finura suprema para os sinais de instinto so. (...) No conheo outro modo de lidar com grandes tarefas seno o jogo: este , como indcio de grandeza, um pressuposto essencial. (...) Minha frmula para a grandeza no homem amor fati: nada querer diferente, seja para trs, seja para a frente, seja em toda a eternidade. No apenas suportar o necessrio, menos ainda ocult-lo todo idealismo mendacidade ante o necessrio mas am-lo.108

Tal moral afirmadora pretende se desenvolver a partir da ultrapassagem da idia de moral at agora predominante. Uma vez que necessria a existncia de uma moral, trata-se de propor uma moral que se associa grande sade, e tambm ao amor fati. Mas esta tentativa de uma nova moral, no corresponde a uma revolta, seja escrava ou nobre, na moral, sim, transvalorao, que pretende reconsiderar tudo aquilo que a velha moral at ento negou. Se a moral criticada, com seu intuito depreciativo em relao vida, manteve como prerrogativa de sua continuidade a manuteno das doenas e da m conscincia, a moral afirmadora do devir, pretende restaurar a sade em termos psicolgicos e orgnicos. Esta sade plena, firme, que Nietzsche inspira, : o ideal de um esprito que ingenuamente, ou seja, sem o ter querido, e por
108

. EH, Porque sou to inteligente, 10.

85 transbordante abundncia e potncia, brinca com tudo o que at aqui se chamou santo, bom, intocvel, divino; (...) 109 Se a vida vontade de potncia, o lugar do combate das foras o prprio corpo, onde atuam as escolhas por alimentao, clima, hbitos em geral, comportamento, ou seja, por determinadas atitudes individuais e sociais. Por estas afirmaes, percebemos que as foras agem, ento, tanto na esfera fsica, orgnica, quanto na esfera social, na prpria vida em suas diversas instncias. Do mesmo modo que o mundo, o corpo traz consigo uma hierarquia entre foras, pela luta que a vida se expande e se supera, sempre reorganizando hierarquias postas. O jogo entre as foras o elemento essencial para a sade em questo, e a condio da plenitude da existncia. negao da prpria condio de existncia a tentativa de estagnar o movimento, a guerra, a luta. O esquecimento, em sua qualidade ativa, aparece como a condio da grande sade, pois h que existir o momento de destruir combinaes, e o de acatar novas reformulaes, e neste movimento, o esquecimento que garante o espao para o novo. A moral, tomada como caminho para a elevao de um tipo de homem, precisa novamente inserir a filosofia na dinmica da vontade de potncia. Vemos tambm que, toda moral pretende, portanto, operar uma mudana qualquer no homem, lembrando o mecanismo de instaurao da cultura, pela moralidade do costume, que aperfeioou o homem, pelo menos no tocante questo da memria e da promessa. Neste momento, aquilo que pode ser transformado no homem a relao com o seu entorno, e com a sua vida, a postura diante da necessidade, que pela moral vigente, s produziu ressentimento. O que se pretende encarar a necessidade de forma totalmente diferente daquela ensinada pelas idias de liberdade e de responsabilidade moral. Negado o carter esttico do real, podemos acatar a necessidade de forma mais amena, ou mais alegre. A oposio entre a existncia individual e a realidade social, pode ser dissolvida, ou at transmutada em equivalncia, a partir da adoo de determinadas perspectivas. A perspectiva que se sugere aqui, para abrir o caminho para o exerccio de liberdade em sentido esttico, usar a arte como modelo para a experimentao, pois, atravs do processo artstico que o homem consegue expressar foras profundas que agem nele. Para este ponto de vista, a libertao ocorre na criao de novas perspectivas, na aceitao da condio colocada pelo mundo de ser o criador e destruidor de formas. O

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GC,382

86 homem capaz de gerar valores coloca-se acima de bem e mal, portanto no tocado, neste sentido, por imposies morais ou religiosas. Temos com isso que a relao do homem livre, para Nietzsche, com o passado de suspenso, no sentido de que o passado, a tradio no lhe dita as regras, conforme j sugerido nas investigaes acerca do uso da histria a favor da vida, e da projeo saudvel de futuro. Este tipo de homem reconhece sua condio de legislador, pois entende que toda regra tambm produto de um processo ldico em que o homem tem papel central. Tanto a arte de criao de formas concretas, como as artes plsticas, cnicas, a poesia ou a msica, quanto o que podemos chamar de arte de viver, vinculam-se capacidade de impor estilo prprio a cada ato. 110 O que significa dizer, que sobre esta ltima forma de arte, o que se opera a capacidade de se apropriar dos acontecimentos para imprimir uma vontade. Deste modo, o artista destitui de seriedade ou peso excessivo tudo aquilo que produz, pelo fato de reconhecer sua obra como uma produo que pode e ser destruda e recriada conforme as exigncias da vida em seu fluxo. Em Nietzsche, ento, liberdade celebrar a ao daquele que legisla, ou seja, compe-se tambm de liberdade para avaliar, sentimento de poder. E justamente nesse ponto que a linguagem artstica se coloca como adequada para expressar o jogo do processo de criao. Segundo Barrenechea, a Morte de Deus tambm guiada por um desejo de libertao. Nietzsche, desde seus primeiros escritos, tenta devolver ao homem seu lugar, tentando mostrar como sem a moral, a metafsica e a religio tradicionais, podemos encarar a responsabilidade de criadores, de engendradores do mundo, de forma alegre. A Morte de Deus possibilita e exige que se decida entre reassumir a autonomia ou permanecer passivamente adorando dolos esgotados.111 Ainda em Nietzsche e a Liberdade, Barrenechea coloca que a frmula suprema do arbtrio o amor fati, que nos instiga a acatar livremente a necessidade. O amor fati corrobora a tese do eterno retorno, relacionando de maneira peculiar a necessidade e a liberdade artstica, superando de forma inteligente o niilismo passivo. Se o niilismo lida com a face absurda da existncia, sua superao pode trazer de volta a inocncia do homem perante o mundo, mediante uma apreciao positiva desse absurdo. Superar, ou ultrapassar o niilismo exige uma nova forma de existncia, aquela que afirma a vida justamente pela aceitao da necessidade, tomada como inocncia. Significa aprender a
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BARRENECHEA, Nietzsche e a Liberdade, p 82 Idem, Ibidem, p.86

87 ver como belo aquilo que necessrio nas coisas: assim me tornarei um daqueles que fazem belas coisas. Amor fati (amor ao destino): seja este, doravante o meu amor!112 A mudana na perspectiva desvia o olhar pessimista, afirma tudo aquilo que inevitavelmente existe a despeito da vontade humana. a forma mais plena de aceitao do mundo. Pelo exerccio do amor fati, superamos inclusive um possvel fatalismo, pois ao passo que este amor ao destino relaciona-se intimamente com a aceitao do devir, pressupe atividade, transformao e movimento e no passividade e resignao. A atitude de agir em favor da vida e da afirmao da inocncia do devir, exige tambm a afirmao do eterno retorno. O amor fati contm em si o acatamento da tragicidade da existncia, que se caracteriza principalmente pela idia da efemeridade como fundo. Aceita-se com amor a irreversibilidade do tempo, que primeiramente pode se colocar como o limite para o exerccio da liberdade artstica, pois o homem depara-se com a impotncia de agir sobre o passado. Para Barrenechea, esta uma interpretao escatolgica do tempo, que pode acarretar o sentimento de impotncia, de no liberdade. Mas, pelo eterno retorno, acata-se a impossibilidade de lutar contra o que passou, e pode libertar-nos do desejo de vingana que resulta do ressentimento pela impotncia em relao ao que j foi.
Esta vida, como voc est vivendo e j viveu, voc ter de viver mais uma vez e por incontveis vezes; [...] se este pensamento tomasse conta de voc, tal como voc , ele o transformaria e o esmagaria talvez; a questo em tudo e em cada coisa, voc quer isso mais uma vez e por incontveis vezes? , pensaria sobre os seus atos como o maior dos pesos! Ou o quanto voc teria de estar bem consigo mesmo e com a vida, para no desejar nada alm desta ltima, eterna confirmao e chancela? 113

Desejando o eterno retorno enquanto perspectiva que se adota para manuteno de uma atitude afirmadora da vida, igualam-se necessidade, enquanto realidade, e liberdade, em seu carter individual, particular, uma vez que tudo esteja submetido ao fluxo do devir. Quanto liberdade, submetida ao eterno retorno, o que se requer uma configurao de existncia para a qual seja querida a chancela da eternidade.

112 113

GC, 276

GC, 341

88 O sentimento de vazio e a vontade de nada se dissolvem gerando a leveza necessria para promover a renovao dos valores e objetivos. Isto significa, no limite, assumir a prpria existncia, e o eterno retorno dos atos, o que, neste caso, implica no em resignao, mas sim em vida plena. Esta configurao de liberdade no reflete a idia de responsabilidade ltima pelas aes, pois, isto significaria afirmar a vontade do sujeito como causa absoluta, e, consequentemente, a razo estaria posta acima da vontade. A liberdade artstica, portanto, no significa vontade absolutamente livre, mas significa que a ao est liberta do peso da responsabilidade ltima, pois se age em acordo com a necessidade, o que no contamina a existncia com a culpa, nem a coloca como o lugar do castigo.

3.2 A Liberdade Artstica: a soberania da criao Ressaltamos que Nietzsche, ao destruir as velhas tbuas da lei moral, no pretende aniquilar, qualquer forma de moralidade. Afinal, podem-se entrever em sua crtica, algumas referncias a formas superiores e desejveis de valorao. Segundo Paschoal, o prprio Nietzsche, em sua desconfiana em relao moral vigente, requer para sua empresa certas virtudes, que permeiam seu trabalho crtico. Desta forma, podemos estender a requisio de tais virtudes s exigncias de um tipo de moral que surgiria desta forma nietzschiana de avaliao. Temos, ento, a veracidade, a probidade e a responsabilidade como virtudes bsicas que garantem outra espcie de moral, diferente da tradicional. Para comentarista, a veracidade, num primeiro momento, est associada a uma exigncia indispensvel tambm para moral inaugurada com Scrates. Para explicar esta relao, Paschoal sugere o prlogo de Aurora, obra em que Nietzsche afirma que tambm nele, age um tu deves, pois, como vimos, nosso filsofo no descarta certa dose de dominao de si, de coero e refinamento. importante ressaltar, que, mesmo que identifique a ausncia de uma moral intrnseca natureza, vida, e histria, ele no se torna imediatamente um imoralista, pois entende a necessidade de estar envolvido em uma teia de deveres, desde que ligue-se a ela como a um destino. A estima, na moral afirmadora, pela veracidade, e no pela verdade. Esta desconfiana em relao verdade, inclusive, leva auto-supresso da moral. Por esta virtude,

89 Nietzsche encara sua empresa at as ltimas consequncias, mesmo que isso acarrete o niilismo como parte do caminho. A seriedade, ou a honradez, a que Paschoal se refere como probidade, a virtude que permite o exerccio do niilismo de forma ativa, experimental, sem implicar em ausncia de moral. Associa-se tal virtude exigncia de veracidade, pois significa a dureza consigo mesmo, necessria para a responsabilidade em termos totalmente diversos da responsabilidade moral tradicional. Em Alm de Bem e Mal, temos a probidade como condio de refinamento do homem, por extenso da vontade de potncia.
A honestidade supondo que esta seja nossa virtude, da qual no podemos escapar, ns, espritos livres bem, ento vamos esmerla com toda malcia e amor, e no cansar de nos perfeccionarmos em nossa virtude, a nica que nos resta: que o seu brilho possa um dia pairar, como uma dourada, azul, sarcstica luz de entardecer, sobre essa cultura minguante e sua seriedade opaca e sombria. 114

A responsabilidade, como a terceira das virtudes enunciadas por Paschoal, afasta a idia de relativismo na construo da moral de Nietzsche. Essa responsabilidade difere da responsabilidade moral, pois no se atrela a idia de falta, de culpa, tampouco s idias de causalidade da vontade, de sujeito livre que responde por seus atos e por acontecimentos de maneira total. A responsabilidade do sujeito livre pode ser compreendida como uma forma de engajamento, de engrandecimento, de ao e no de enrijecimento, diante da lei moral, e punio. 115 Em conjunto a essas trs virtudes, podemos aliar a leitura que nos apresenta Leiter
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, a respeito da crtica de Nietsche moral. Em seu trabalho intitulado

Nietzsches Moral and Political Philosophy prope que a investigao que Nietzsche faz da moral aparece dividida em trs partes principais. A primeira das tarefas, ento, a crtica a noo de livre arbtrio, por representar a base da possibilidade de responsabilidade moral tradicional. Ataca tambm a transparncia das motivaes morais, para a prpria conscincia e para os outros, dado que, com este discurso, abre-se o espao para delimitar e julgar as aes. Esta segunda crtica leva-nos terceira, que a crena na igualdade entre todas as pessoas; a crena na inteligibilidade dos afetos que
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ABM 227

Paschoal, A. Nietzsche e a auto supresso da moral, p 119 Leiter, Brian. Nietzsches moral and political philosophy. The Stanford encyclopedie of philosophy (fall 2004).Edward N. Zalta Ed.

90 geram as aes pressupe pouca variao de tais afetos de pessoa para pessoa, deste modo, cria-se a idia de uma nica moral, comum a todos os sujeitos, bem como de juzos morais universais. Tendo em mente a proposta de Paschoal, da proposio de uma nova moral que podemos entrever na obra de Nietzsche, acatamos a sada enunciada por Leiter, para as trs tarefas descritas anteriormente. Contra a idia de livre arbtrio, e a liberdade da vontade, temos o atavismo. Tal idia alia-se ao amor fati e supera a crena na responsabilidade moral, na qual seriamos os grandes responsveis por todas as mazelas da existncia, e cujos efeitos j reconhecemos. Em contrapartida transparncia das motivaes, que leva a colocar na conscincia o direito de ter acesso claro e total aos impulsos mais ntimos, Nietzsche opera a genealogia das conscincias. Demonstrando como a conscincia aparece como a poro mais frgil e recente no homem, torna ingnuo e insuficiente todo tipo de racionalizao que pretende tornar todas as coisas cognoscveis de forma plena e absoluta. A crena em uma essncia comum da qual participaramos sustentaria a igualdade tanto dos sujeitos quanto de suas aes. No entanto, ao avaliar as variaes dos tipos humanos, percebemos a dificuldade de enquadr-los em um nico tipo bastando, para tanto, notar as divergncias existentes nos hbitos das pessoas. Contra essa idia, o pathos de distncia garante o espao necessrio, a diferena entre os homens, que desacredita qualquer moral de massificao. Percebemos ento, como as trs atitudes, diante das constataes de insuficincia das proposies bsicas da moral tradicional, relacionam-se diretamente com as virtudes sugeridas por Paschoal, como sendo caras ao tipo de moral que Nietzsche nos prope. A partir de tais esclarecimentos, pode-se agora remontar um processo de libertao, que pretende operar a partir das virtudes bsicas, para que o homem seja capaz de superar o niilismo de forma artstica. Retomando as indicaes de Gaia Cincia podemos investigar as relaes entre cultivo das virtudes indicadas por Nietzsche, exemplificando o papel de tais virtudes na manuteno de uma grande sade, e a necessidade de se assumir a responsabilidade de forma alegre, sem criar ressentimentos, mesmo em momentos de dor. Em nome da afirmao, temos a idia de providncia pessoal como aliada. Nas palavras de nosso filsofo:
Existe na vida, um certo ponto alto: ao atingi-lo corremos novamente, com toda a nossa liberdade, e por mais que tenhamos

91
negado ao belo caos da existncia toda razo boa e solcita, o grande perigo da servido espiritual, e temos ainda a nossa mais dura prova a prestar. Pois ento que para ns se apresenta como a mais insistente energia da terra, a idia de uma providncia pessoal, tendo a seu favor o melhor advogado, a evidncia, ento que vemos com nossos olhos que todas, todas as coisas que nos sucedem resultam constantemente no melhor possvel. A vida de cada dia e cada hora parece no querer mais do que demonstrar sempre essa tese; seja o que for, tempo bom ou tempo ruim, a perda de um amigo, uma doena, uma calnia, a carta que no chegou, a toro de um p, a olhada numa loja, um argumento contrrio, o ato de abrir um livro, um sonho, uma trapaa: imediatamente ou pouco depois tudo se revela como algo que tinha que acontecer algo de profundo sentido e utilidade justamente para ns!(...) Ora quero dizer, apesar de tudo isso! vamos deixar em paz os deuses e tambm os prestativos gnios e satisfazer-nos com a suposio de que nossa prpria habilidade prtica e terica em interpretar e arrumar os fatos tenha atingido seu ponto alto. Tampouco vamos ter em bem alta conta essa destreza de nossa sabedoria, se por vezes nos surpreender muito a maravilhosa harmonia que surge de nosso instrumento: uma harmonia que soa bem demais para que ousemos atribu-la a ns mesmos. De fato, aqui e ali algum toca conosco o querido acaso: ele eventualmente guia a nossa mo, e a mais sbia providncia no poderia conceber msica mais bela do que ento consegue nossa tola mo.117

Portanto, a liberdade, por esta interpretao, nada tem a ver com a vontade ou com uma faculdade qualquer. simplesmente um pathos do aumento de foras que se experimenta a partir das possibilidades e tendncias corporais, em concordncia com o devir. Para o tipo modelar que Nietzsche pretende encontrar entre os homens precisa-se aliar a providncia pessoal com alguns aspectos distintivos dos tipos excepcionais, que segundo Leiter aparecem elencados da seguinte forma: em primeiro lugar, a estima pela solido; o uso de suas capacidades a favor da vivificao; uma busca pela coerncia entre o que se e o que se faz e se diz; uma disposio sadia frente a vida; inclinao dionisaca afirmao, aceitao do destino, que coexiste com a auto reverncia. A autodisciplina em relao a tais aspectos, aliada s virtudes bsicas enumeradas segundo a interpretao de Paschoal, formam o conjunto de indicaes para a moral do futuro. Para efeito da consolidao de tais indicaes na presente dissertao, alguns aspectos importantes da crtica e da proposta nietzschiana devem ser retomados. Por exemplo, cabe investigar o que significa aqui, uma moral alm de bem e mal. Obviamente, ela no se refere ao alm mundo, a um mundo transcendente. Pretende,
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GC, 277

92 com isso, dizer que o horizonte de uma proposta para uma perspectiva saudvel em relao vida se encontra em lugar totalmente distinto do horizonte no qual se colocou a moral tradicional, baseada na oposio entre bem e mal. Alm, neste caso, significa uma moral que se afirma a fim de promover outro tipo, diverso do tipo ressentido que operou a rebelio escrava na moral. Nietzsche indica, para tanto, caractersticas fisiolgicas inerentes ao tipo elevado. Aquilo que cabe aos espritos livres, relaciona-se de maneira muito prxima, ao refinamento do homem, pelo cultivo de virtudes tais como a veracidade, a responsabilidade e a probidade. este tipo de homem que clama pelo eterno retorno, celebra e promove sua condio de criador, e com isto eleva-se, pois, aumenta seu poder diante da vida e dos outros homens. 118 Tal indicao leva-nos a mais uma direo acerca do significado da palavra alm, no vocabulrio nietzschiano. A moral proposta aqui como sada propicia o engrandecimento do homem, a promoo do tipo alm do homem, que aparece como capaz de superar o niilismo. Esta figura, do homem alm do homem nos remete idia de nobreza, de elevao em Nietzsche. Para o esclarecimento da idia geral de nobreza, retomamos as indicaes de Paschoal. Em primeiro lugar, aquilo que caracteriza o tipo nobre, aristocrtico, sua posio de destaque, o fato de estar separado dos demais. a conscincia, por assim dizer, do pathos de distncia, que se efetiva pela f em si mesmo, que confirma a tese nietzschiana de Genealogia da Moral a respeito do sentimento que existe no senhor, que lhe confere o direito de se apropriar das coisas, inclusive cunhando nomes a elas. A segunda das caractersticas enunciadas a posio de justificativa, no de funo, em que se v o nobre em geral, deste modo ele reconhece seus iguais e da mesma forma se sente diferente dos que no se assemelham a ele. Em terceiro lugar, um tipo nobre seria o homem da solido, em Alm de Bem e Mal, temos que o sentimento de distncia, que provoca isolamento, significa inclusive no querer compartilhar dos deveres com todos, nem querer igual-los, e com isso dividir o peso e o privilgio de exercer a responsabilidade. Pois, a solido, para Nietzsche a virtude que garante a limpeza, em relao aos modos de valorao de massa, para a conscincia do homem destacado vivendo em sociedade. 119 Em resumo, tais virtudes se manifestam como a f em si mesmo, como um sim incondicional a si mesmo, possvel apenas quele que no se v como meio, que
118 119

Idem, Ibidem, p 173 Cf., ABM, 265, 287, 272, 284

93 tem coragem e disposio para manuteno da tenso em alta, a simpatia e a polidez, a solido, que garantem o pathos de distncia. possvel perceber, ento, em Genealogia da Moral, uma espcie de exemplificao para a teoria dos quatro grandes erros, e como a inverso na investigao das causas, a confuso entre causas e consequncias gerou a crena em certos tipos de liberdade. A partir de tais argumentos, podemos investigar como a mudana de foco das questes humanas pode tornar o homem um animal reativo, de rebanho. Em outras palavras, com certos ideais edificados na cultura, a filosofia passa a se dedicar metafsica, afastando-se da investigao no mbito da fisiologia. Em Nietzsche, no entanto, as questes do corpo no so deixadas de lado em nome dos conceitos criados como elevados e acima da corporeidade, como alma, vida eterna e verdade. Para o nosso filsofo, as questes de limpeza e fisiologia tm lugar de destaque, podendo-se afirmar que, em Nietzsche, um corpo so qualidade necessria para uma mente s. Neste sentido, os conceitos de Ser e Substncia acabam por aparecer como fantasmas que tentam fazer com que deixemos de lado o cuidado na escolha de hbitos e preferncias. Tal escolha no se assemelha procura de um justo meio, mas diversamente, repousa sobre a especificidade de cada indivduo e sua comunidade. Assim, entrevemos o relativismo como um caminho para outro tipo de verdade que pode ser pensada longe da idia de universalidade, trivialidade e igualdade. A inteno promover um refinamento do gosto, uma tentativa de dizer no o mnimo possvel, a manuteno de um pathos de distncia que nos afasta da tentativa de equivalncia de um indivduo com o outro. A proposta implica a oposio a qualquer idia de igualdade entre os homens, afastando as questes prticas das idias crists de amor ao prximo. H, antes de tudo, que se cultivar a si mesmo, que desenvolver a toda potncia o amor prprio. Por esta acepo, cristo tudo aquilo que diz respeito a um dio ao que lhe prprio, uma perverso do gosto que promove o dio de si. Nas propostas crists de tentar extrair de si as paixes, encontram-se as bases para a negao do prprio corpo e da prpria existncia. O cultivo de si, ao contrrio, exige a vivificao das paixes, tornando possvel disciplin-las e us-las a favor da vida. O conhecimento de si mesmo exige a gerao de um amor por si, um amor prprio que se projeta a partir do que h de bom em si mesmo. De maneira contrria a toda pregao de um tipo de conscincia que se sustenta na crueldade para consigo.

94 Tal cuidado de si, no pode, no entanto, equivaler a uma preservao de si, pois, assim encarar-se seria uma atitude defensiva. Neste sentido, a prpria preservao no passa de uma reao a uma srie de erros j cometidos. Tal argumento remete- nos mais uma vez aos erros descritos em Crepsculo dos dolos e condenao que Nietzsche faz do uso deste instinto em Gaia Cincia:

Ainda a origem dos sbios. A vontade de conservao a expresso de uma situao desesperada, uma restrio do verdadeiro instinto vital, instinto que visa extenso do poder e, por isso, pe muitas vezes em jogo e sacrifica a autoconservao. (...) A luta pela vida e, neste quadro, exceo, restrio momentnea de querer viver: o interesse das lutas, grandes e pequenas, continua a ser a a preponderncia, o aumento, a extenso, a fora conformemente a essa vontade de poder que precisamente o querer viver. 120

Por conseguinte, em Ecce Homo, vemos outro uso deste instinto de autoconservao, uma atividade a favor do cultivo de si, que mesmo que as duas idias no se equivalham, tornam-se aliadas por certa perspectiva:

Em tudo isso na escolha da alimentao, de lugar e clima, de distrao reina um instinto de autoconservao que se expressa de maneira mais inequvoca como instinto de autodefesa. No ver muitas coisas, no ouvi-las, no deixar que se acerquem primeira prudncia, primeira prova de que no se um acaso, mas uma necessidade. A palavra corrente para este instinto de autodefesa gosto. Seu imperativo obriga no s a dizer No onde o Sim seria um altrusmo, mas tambm a dizer No o mnimo possvel. Separar-se, afastar-se daquilo que tornaria o No sempre necessrio. 121

Sendo assim, liberdade uma forma de conhecimento, que cabe apenas ao pastor de si. O que significa dizer que este sujeito sabe viver relativamente a toda necessidade, acaso, ou sorte, em vez de acatar qualquer espcie de lei geral, nem mesmo a da total liberdade das paixes, o que se caracterizaria uma tirania e uma perverso do gosto. Essa concepo de liberdade prope sutileza, cuidado, que faz desconfiar de qualquer imperativo ou categorizao. Trata-se antes de uma hierarquia de faculdades, uma manuteno da distncia, que acata a multiplicidade sem tentativa de conciliar ou
120 121

GC,349
EH, Por que sou to inteligente, 8

95 misturar. Consiste ainda em montar e remontar valores e hierarquias, tal como sugere o mtodo genealgico, o qual demonstra que o movimento no o caos em sentido pejorativo, a necessidade a manifestao da possibilidade de uma interao ldica com o prprio movimento. o jogo de opor fora a fora. A liberdade, nestes termos, propiciada por uma capacidade de entender a pluralidade e us-la a seu favor, sendo apto e feliz em se expressar de vrios modos. Porm, o conceito de liberdade em Nietzsche consiste, no s na simples aceitao da necessidade, na adeso s foras terrestres, mas tambm na afirmao dessas potncias por meio da entrega espontnea ao sensvel, requisitada pela disponibilidade da criao artstica. O homem livre aquele que afirma a totalidade do mundo ao celebrar, inclusive, as vicissitudes da vida, aquele que se liberta das foras reativas e que, s assim pode afirmar o que passou como sendo obra de sua vontade. Deste ponto de vista, vemos surgir o carter esttico do conceito de eterno retorno na filosofia nietzschiana, j que a disponibilidade da criao artstica exigida na produo de uma obra tambm o estado em que deve se colocar o homem para realizar a liberdade esttica daquele que acata e celebra a necessidade. A esteticidade est tambm no cuidado de si. Na compreenso de Giacia, a respeito do Eterno Retorno:
No se trata de mera aceitao resignada dos acontecimentos do destino, mas de afirmao incondicional, que aceita e bendiz cada instante vivido. Por meio desse ensinamento o homem deve aprender a agir como se a mais nfima de suas aes devesse se repetir eternamente, de maneira a dar a sua prpria existncia a bela forma da obra de arte. 122

As possibilidades expressivas da arte, por sua vez, tambm exigem uma diversidade, como por exemplo, diversidade de interpretaes e consequentemente de imagens. A arte pode aproximar-se do vir-a-ser e do mltiplo, uma vez que sugere sempre novas perspectivas. A criao artstica o espelho da perptua luta de foras no processo de repetio da transformao essencial da vida em seu curso. E devido a essa infinitude de possibilidades, a criao parece nunca poder atingir uma forma definitiva, se pensarmos que a criao a constante construo e destruio de formas. Podemos, ento, afirmar que o mbito da vida humana no qual se manifesta o processo ldico de instaurar e

122

GIACOIA JUNIOR, O. Nietzsche. So Paulo: Publifolha, 2000. p. 60.

96 reavaliar valores a partir da liberdade, tal como proposta por Nietzsche, o mbito da expresso artstica. Sobre a idia de criao, em Barrenechea, temos a imagem de maternidade e/ou paternidade do criador123. Em seu livro, Nietzsche e a Liberdade, Barrenechea, leva ao limite, a idia de criao afirmando que a criao associa-se a gerao e ao parto. Tal imagem pertinente, em um primeiro aspecto, pois toda criao engendrada no interior, e ao ser liberta, dada luz, vem acompanhada das dores tpicas da criao e da maternidade. Isto porque, ao darmos uma obra por acabada, o que se opera tambm um sentimento de dor, de ter-se livrado de certos valores e imagens. Torna-se, ento, imprescindvel, que aquele que pretende criar, seja capaz de uma entrega espontnea, ao mundo, ao sensvel, para engendrar uma obra e para conceb-la plenamente. Pois toda criao pressupe abandono e rearranjo constantes. Para entregar-se espontaneamente ao processo de criao, necessrio que a condio de abandono seja acatada. Assim como em questes de sade e da grande sade. Dizer, no entanto, que o homem criador se submete ao devir vital, no significa coloc-lo como escravo de tal devir. Ao contrrio da idia de servido, o que assinala com isso, o sentimento de liberdade que se efetiva com a obedincia, em um sentido de disponibilidade s foras que operam no mundo e nos homens. Se num primeiro momento esta idia de liberdade parece contraditria, pois pretende conciliar a obedincia e a libertao, olhada mais de perto, a liberdade em termos nietzschianos exprime, de forma ampla, o ato de criar. Com a atividade de interao entre as foras que operam na criao de novos valores, podemos concluir que criar gerar, procriar, e, de certa forma, concretizar idias e sentimentos no mundo. Barrenechea atenta-nos a uma imagem sexuada da criao artstica, devido ao de pelo menos duas foras, contrrias, ou complementares em todo ato criativo. Sendo assim, a criao no ocorre de forma unilateral, no se produz algo a partir do nada, ocorre sim, a partir de foras interiores que se dirigem terra, portanto, a criao nasce na escuta de instintos viscerais, de

123

Tal autor utiliza-se do Zaratustra de Nietzsche. No presente trabalho, no entanto, optou-se por no utilizar esta obra. Pretendemos, acima de tudo, avaliar o percurso da crtica nietzschiana, e apontar de forma clara e, at certo ponto, sistematizada como as conseqncias de tal crtica exigem proposies a respeito de uma nova moral, e do cultivo de virtudes especficas para sua realizao, e plenitude da vida humana. Para tal determinao, pretendemos percorrer a vasta obra do filsofo, para determinar os indcios de uma proposta de moral correlata idia de liberdade em seu carter artstico, tal como procede Paschoal para pensar a moral, em Nietzsche e a auto supresso da moral.

97 impulsos fisiolgicos que permeiam a presena no mundo no que h de mais ntimo. Assim, criar dar luz, abrindo as profundezas, grvidas pela pulses terrestres124. O aspecto sexual se completa com a noo de conjuno entre pathos e ao, que significa dizer que a autonomia tambm exige obedincia a si mesma no que diz respeito criao de novas tbuas e de novos valores. Isso porque, se em todo ato da criao exigem-se ao menos dois princpios em relao, no caso da liberdade artstica, relacionam-se homem e mundo de forma ntima, representando um misto de ao e paixo, que engendra toda avaliao. Deste modo, o artista pode ser representado como a me e como o pai da criao. Assim como todo amor, toda relao sexuada, quer tambm gerar filhos, ou dito de outro modo, criar obras. Quando a atividade criadora aparenta-se maternidade, Nietzsche pretende referir-se receptividade, enquanto pathos daquele que gera valores em seu interior. Sobre a gravidez do criador, em Aurora, temos que:
H estado mais consagrado do que a gravidez? Tudo o que se faz, fazer na tranqila f de que beneficiar de algum modo o que em ns esta vindo a ser! De que aumentar seu misterioso valor, no qual pensamos com deleite! Ento se evita muito coisa sem precisar coagir duramente a si mesmo! Ento se suprime uma palavra forte, oferece-se conciliadoramente a mo : a criana deve nascer do que h de melhor e mais brando.(...) Nesta consagrao deve-se viver! Pode-se viver! Seja o aguardado um pensamento, um ato com toda realizao essencial no temos outro vnculo seno o da gravidez, e deveramos lanar ao vento a presunosa conversa de querer e fazer!125

Existe, portanto, um aspecto doloroso e lento no processo de criao, correlato ao processo do parto. No entanto, Barrenechea ressalta o artista como a me grvida e tambm o filho que se d luz. Tal analogia no representa contradio, pois o artista sofre para trazer ao mundo sua obra, e sempre que sua obra esta concretizada, ele nasce novamente com ela, pois representa reorganizao, rearranjo de formas e imagens, outrora ntimas, tornadas plenas com a exteriorizao. O que se pretende exaltar aqui, portanto, a idia de maternidade-paternidade como correlata ao processo de fuso entre o pessoal e o universal, como citado anteriormente, entre a liberdade, enquanto atributo pessoal e a necessidade enquanto universalidade. Deste modo, diferenciam-se ainda mais as idias de liberdade atreladas responsabilidade moral e de liberdade em
124 125

Barrenechea, M. Nietzsche e a liberdade, p. 95. A, 552

98 termos artsticos. Isto porque, esta ltima no se efetiva em esfera solipsista, nem pressupe isolamento ou separao do mundo, antes de tudo, entrega s pulses terrestres que atuam, inclusive em nosso corpo.126Barrenechea enfatiza a relao entre vontade de potncia e terra, para a melhor compreenso da idia de maternidade associada criao: H uma convergncia significativa entre as noes de terra, mundo, vida e vontade de potncia. Todas elas aludem ao jogo de foras, s pulses intramundanas que permeiam os movimentos do universo.
127

Desta forma, evidencia-

se a crtica de Nietzsche metafsica, pois liberdade para Nietzsche no pode aliar-se ao isolamento de foras, antes e acima de tudo, fuso, adeso s foras da terra. A figura do ventre completa a idia de liberdade enquanto correlata maternidade, pois refere digesto e procriao, onde se acolhem e se processam os frutos da terra. Do mesmo modo que a digesto, a criao no parte do nada, mas de elementos que se extraem da terra. Assim, relaciona-se tambm a idia de ventre, entranhas, com a noo de vontade em Nietzsche. A noo de vontade tambm algo orgnico, no um atributo espiritual, tambm o meio terrestre que o homem possui para concretizar suas pulses viscerais.128 Ocorre, no entanto, que a vontade esbarra no limite de sua ao, pois o agir direciona-se sempre para frente, de forma unilateral, no pode, portanto, agir no passado. Precisamos ento, de uma perspectiva que se mostre como sada para a barreira do tempo, colocada no caminho da vontade criadora. Com isso, da mesma forma com que se manifesta o ressentimento, a partir do sentimento de vingana em questes morais e religiosas, pode brotar um sentimento de rejeio e de rancor pela necessidade do passar do tempo, que pode novamente conduzir o homem rejeio total do mundo. com a mesma viso escatolgica do tempo, conforme apontado anteriormente, que se efetivaram todas as vertentes metafsicas ocidentais. Esta maneira de encarar o passado est presente, por exemplo, na idia de eternidade como redentora do futuro e justificativa para o presente. Tal viso a respeito do tempo, para Barrenechea desvaloriza o presente de tal forma que tudo o que acontece agora apenas pagamento pelo ontem, e nova dvida com o que vir. necessrio, ento, que uma sada para tal interpretao seja colocada, sem que isto signifique a suspenso total da vontade, como pode parecer mais fcil. Caso a suspenso total da vontade fosse adotada, atentaramos

126 127

Cf. Idem, Ibidem. p. 97. Idem, Ibidem. 128 Idem, Ibidem, p.100

99 contra a essncia da prpria vida, enquanto intensificao e vivificao de impulsos. 129 A sada mais uma vez, encontra-se na idia de adeso e no de supresso em relao necessidade. O carter esttico do eterno retorno se coloca como garantia da possibilidade de liberdade enquanto afeio condio de criadores. Por um lado, o eterno retorno pode aparecer como algo arrebatador, se considerarmos a idia de que tudo aquilo que existe ou que se realiza repete-se infinitamente e j aconteceu incontveis vezes. Isso parece significar que a vontade anulada e com isso o novo tambm eliminado. Somos novamente impelidos a acatar e utilizar a idia da necessidade arrebatadora a favor de uma deciso igualmente forte, afeioada afirmao e disponibilidade para a adeso as foras, e acontecimentos. Necessita-se, no entanto, de coragem e sade forte, para compreender com alegria que as facetas da existncia podem ser afirmadas sem reservas. Tal atitude representa a forma mais completa de conformidade com o universo e as foras que coexistem para a continuao da vida. O eterno retorno e sua aceitao acolhem de forma alegre inclusive os acontecimentos e estados mais terrveis, mesmo porque, de nada valeria rejeitar aquilo que no se pode mudar, o que j foi feito ou j aconteceu. Acatar o jogo e suas regras portar-se como jogador que se regala com a possibilidade de utilizar as regras a partir de seu prprio modo de valorao. Mesmo que aparentemente, at esse ponto, a capacidade de ao se limita, pois toda reao externa, factual, do que j foi, inexorvel, encontramos a sada na idia de reapreciao da lembrana. Novamente, incorremos nas idias a respeito das funes ativas e reativas do esquecimento e da lembrana, da utilizao do passado a favor do futuro e da continuidade da existncia, pois mesmo que no possamos mudar o passado, podemos perfeitamente inverter ou transformar a avaliao que fazemos dele. Neste sentido, o homem volta a protagonizar, a agir, a se relacionar de forma ativa com o prprio condicionante de sua existncia. Deste modo, a proposio do eterno retorno, elimina a idia de alm, onde reside o infinito, fora do tempo, como uma espcie de meta existncia. O eterno retorno inclui a eternidade no interior do tempo, neste mundo. Deste modo, abolida a falta de sada para a oposio entre liberdade e necessidade, uma vez que impele a acolher os eventos de forma leve, e que cada ato desejado, tornase uma forma de libertao. Assim, aceitamos o jogo e exercemos o amor fati, pois se acolhem os momentos felizes ou no, tornando todos eles dignos de celebrao. Com

129

Cf., Barrenechea, M. Nietzsche e a liberdade, pp 102 106.

100 esta possibilidade de liberdade avistada, afastam-se as crenas em sujeito autnomo, negador da necessidade; na vontade como causa primeira, e consequentemente no sujeito capaz de acolher a liberdade servil, acompanhada de culpa, de castigo impagvel e ressentimento. A liberdade, em sua configurao artstica, criadora, torna tudo leve, retira o peso excessivo das coisas, pois compreende que tudo esta submetido da mesma forma ao mesmo princpio bsico, o devir. Amando esta condio, cria-se a necessidade da afirmao trgica, dionisaca, que diz Sim sem limites existncia, no exerccio de uma fora plstica, para saber lidar como o passado, no presente em nome de um futuro to frutfero quanto possvel.

101 4. Consideraes finais Diante do que foi trabalhado at agora, podemos comear definindo a liberdade como o sentimento da extenso de potncia experimentada quando se age de acordo com os instintos e impulsos prprios. A liberdade, nestes termos, revela-se esttica e no apenas moral, j que compreende no a capacidade de escolha no cumprimento de regras e imperativos, e sim, o sentimento daquele que cria. Pode situar-se para alm de toda norma para compor e impor os prprios valores, para inscrever sua participao no mundo pautando-se na pontualidade de cada ato presente, lidando com aspectos sensveis, inclusive na escolha de nossos hbitos alimentares, no clima que nos agrada, em nossa distrao, ou seja, em toda tentativa de refinamento do gosto. Trata-se, ainda, de reorganizar o prprio organismo e as funes de cada parte, pois s com o esquecimento uma faculdade ativa so possveis a felicidade, e a jovialidade. A falta de esquecimento compromete necessariamente o organismo, pois o sujeito, que de tudo se recorda e de tudo quer dar conta, acaba por no dar conta de nada. Portanto, o esquecimento nada mais do que um recurso da sade forte, que pode suspender a memria quando for conveniente. E o ser sempre que se trata de dar lugar ao novo. Descartam-se, por esta proposta, as idias de alm mundo, de que a vida seja o pagamento da dvida que se adquire ao nascer, de acordo com os ideais cristos de pecado original. Para o exerccio da liberdade, em termos estticos, necessrio, antes de tudo, que sejam derrubados os dolos, nos quais se apiam todo fundamento moral e religioso a partir dos quais se difundiram as idias de moral e liberdade durante toda a tradio filosfica. Percebemos, ento, pela investigao nietzschiana, o que h de fabuloso nos valores morais, religiosos e metafsicos, desmontando com isso, o arsenal da filosofia moral, at Nietzsche. Colocando as questes pertinentes a uma espcie de condio humana, a saber, a inclinao a dar valor s coisas, e de equival-las, notamos como os valores, inclusive a verdade atribuda e exigida deles so criaes humanas. A criao dos valores, no entanto, no se mostra em toda a tradio como tal. Nietzsche investiga o processo de criao de tais valores, os refinamentos da conscincia e a criao do espao onde devem ser acatados de forma irrestrita os critrios e parmetros relativos criao. Promovendo, ento, uma inverso, tanto na direo da criao de valores,

102 quanto em sua utilizao, Nietzsche remonta os processos pelos quais se operam as confuses. Demonstra que os impulsos geradores dos ideais metafsicos, que por fim torturam a prpria existncia, surgem, na verdade, de impulsos que poderiam se colocar a favor da vida, e no para depreci-la. Contudo, com a falta de vazo, de exteriorizao do instinto de crueldade, tal fora volta-se de maneira prejudicial ao prprio organismo, criando, para as conscincias, uma imagem de homem culpado e responsvel pela dor adquirida com a constatao do carter trgico da existncia. Reconhecemos a questo da construo da memria, como importante fio condutor do pensamento nietzschiano. Em seus primeiros escritos130, j percebemos a importncia com que a memria e com ela, a promessa, se apresentam no processo de socializao do homem. Desmitificamos aqui, partindo do itinerrio pensado por Nietzsche, toda idia que atribui ao sujeito a possibilidade de ser culpado, ou responsvel, em ltima instncia, pelos acontecimentos de modo geral: isso tortura a conscincia e por conseguinte, debilita o corpo. Deste modo, retornamos terra como portadora da fecundidade necessria para toda criao, e somos impelidos, de forma mais branda, a encarar a existncia como o lugar da criao. O resultado decisivo aqui, contra o que sugere a tradio, o descarte da idia de existncia como castigo. Libertos dos ideais ligados culpa, e ao sofrimento decorrentes da constatao da impossibilidade de sua expiao, nos entregamos idia de liberdade correlata expresso artstica. No limite dessa perspectiva da liberdade, encontramos novamente, mesmo que de outro ponto de vista, a impossibilidade de reverter o passar do tempo, e os acontecimentos anteriores. Em outras palavras, a proposta da liberdade em sua forma artstica, disponvel criao, parece encontrar seu limite na impossibilidade de mudar o que passou. Da mesma forma que nas propostas de utilizao da histria, Nietzsche indica que a garantia de liberdade, sob este aspecto, encontra-se na infinidade de possibilidades de apreciao das lembranas de acontecimentos decorridos. Assim, mesmo que no possamos voltar ao passado, podemos ressignificar as imagens que dele temos, e com isso, podemos tambm utiliz-las a favor da promoo de uma vida que, se no totalmente despojada de culpa e sofrimento, pelo menos se liberte desses impulsos na fundamentao de nossas aes; ou seja; mesmo que tais estados reativos estejam presentes nos organismos, eles podem no ser guias exclusivos das aes e das

130

Por exemplo Segunda extempornea.

103 interpretaes a respeito da vida, e da existncia. Com isso, no temos o sentimento de vingana como o motor de nossas aes. Temos, em contrapartida, a vontade de potncia, de forma ativa, como o impulso de expanso e plenitude da existncia individual. As virtudes realmente compatveis com a vida dedicada criao, enumeradas no ultimo captulo do trabalho, indicam-nos a sada do niilismo, e a continuidade do caminho para a formao de um tipo de homem que vive plenamente suas possibilidades e necessidades vitais. Quanto ao problema da moral, Nietzsche diferencia, em certo ponto de sua filosofia, a moral da compaixo da moral em geral, colocando-se a combater aquela. Retomamos aqui a idia que Marton nos coloca a respeito do carter extemporneo do pensamento nietzschiano, referida no primeiro captulo desta dissertao131, a saber, o combate e a distncia como partes importantes da crtica nietzschiana. Por isso, a respeito da moral, Nietzsche utiliza-se da crtica a todo tipo de moral, pois lhe parecia uma exigncia da prpria desconfiana em relao moral da compaixo. Vemos, ento, como a idia de combate em Nietzsche alia-se ao pathos de distncia, que aparece com a primeira das questes ao lidar com a moral. Distanciando-se de qualquer espcie de moral possvel critic-la. Em segundo lugar, faz-se necessrio colocar as distines pertinentes para investigar a moral de sua poca, e assim criticar a moral da compaixo e tudo aquilo que se impregnou de seus valores. Na crtica nietzschiana moral possvel perceber certos aspectos de seu prprio procedimento crtico, da mesma forma, percebemos que no se trata de uma rejeio sistemtica de qualquer espcie de moralidade. Conforme j citado, Nietzsche acredita que a relao da moral com a natureza pode configurar-se como uma exigncia de aprimoramento a partir de certa dose de coero, de resistncia. Em seu trabalho crtico percebemos indicaes das virtudes que se fazem desejveis para a conduta em harmonia com a necessidade, liberta de dolos. A veracidade aparece, nitidamente, como aliada ao procedimento crtico, sempre que encara sua tarefa como um destino, de forma que se diferencia dos demais filsofos que no se torna submisso das crenas na verdade, em vez disso, para ele, a veracidade se apresenta como uma exigncia moral em sentido amplo. Muito prxima da veracidade, temos a dureza consigo, a probidade, que aparece como a virtude que

131

Tal referncia encontra-se na pgina 12 do presente trabalho.

104 propicia o crescimento da planta homem, trata-se ento de uma espcie de imperativo que se coloca a si mesmo como a garantia da prpria possibilidade de tal crescimento. Afastando-se completamente das idias de moral da compaixo, a responsabilidade possibilitada e exigida pela veracidade e pela probidade aparece como sinnimo de engajamento, no sentido de que no apenas a natureza responsvel pelo crescimento do homem, a ao do homem sobre si mesmo tambm determinante.
A disciplina do sofrer, do grande sofrer no sabem vocs que ate agora foi essa disciplina que criou toda excelncia humana?(...) No homem esto unidos criador e criatura: no homem h matria, fragmento, abundncia, lodo, argila, absurdo, caos, mas no homem h tambm criador, escultor, dureza de martelo, deus-espectador e stimo dia vocs entendem essa oposio?132.

Tais virtudes aproximam-nos de um tipo de liberdade que se pode experimentar de forma nica, como a perspectiva criadora da prpria existncia, e tambm como a celebrao das vontades em combate. A responsabilidade guiada pela veracidade e por uma vontade forte torna-se a forma de contentamento de afirmao do combate como engajamento e, portanto como possibilidade de manuteno de expanso da vida exuberante e aventureira digna de ser celebrada. O homem livre em termos estticos responsvel no sentido de se saber o criador dos prprios valores. Explorando os instintos prprios do ser humano, Nietzsche coloca a liberdade na disponibilidade em relao vida. Tornando a necessidade a regra que permite que nos alegremos em jogar o jogo de existir, desmontamos a contradio, entre liberdade e necessidade. Por uma perspectiva tambm livre de preconceitos lgicos, a liberdade antes e acima de tudo, a garantia do campo de atuao do homem livre, criador. Por tal viso, a responsabilidade moral descartada, e toma outro sentido. As questes pertinentes verdade a todo custo perdem fora, e podemos nos mostrar disponveis necessidade, j que a prerrogativa da criao, no seu limite. A liberdade artstica liga-se intimamente s foras essenciais do mundo, e no tenta, de forma vingativa suprimi-las. A entrega necessidade ameniza a dor e patenteia a ao livre, cabe ao homem que supera o niilismo de forma ativa. Percebemos que, o intervalo entre o nascimento ou surgimento e a morte ou deteriorao das coisas que existem pode ser o limite ou o prprio estmulo para pensar, criar, pois, antes de ser um problema, a satisfao de quem vive, e o intervalo para a criao a prpria vida.
132

ABM, 225

105 Em Nietzsche, na perspectiva artstica da liberdade, a prpria, vida, ou seja, a lacuna entre o surgimento e o desaparecimento, digna de celebrao e no de desprezo. Exercer a liberdade de forma artstica, e assumir de forma alegre a escolha dos atos, como se escolhem as investidas ou recuos em um jogo, encarar-se de forma nica. Enaltecer a existncia tal como ela , promove um sentimento de satisfao, que devolve s escolhas simples e cotidianas sua funo de instrumento para cada homem imprimir algo de seu no mundo. Celebra-se a adeso necessidade com a alegria de que ela seja a condio a que tudo est submetido. Possibilitando necessariamente o surgimento do novo. Estimulado, ao lidar com a novidade, o homem livre se comporta como a criana alegre na inveno e na imerso voluntria e disponvel ao jogo da criao. A liberdade artstica devolve a infinitude de possibilidades, ento uma perspectiva que garante a felicidade, em termos nicos, e no absolutos. tambm a perspectiva mais fecunda que se pode adotar para retirar da vida o que h de mais interessante, e imprimir nela o que h de mais original. Talvez Nietzsche compreendesse as palavras do poeta marginal: pense e te parea ou eu te invento por toda eternidade.133 Encarando o destino com amor, o eterno retorno como a chance de fertilizar a vida, o que se exige de ns a honestidade, a alegria diante da responsabilidade de escolha de nossos hbitos e de nossas aes. Com isso, queremos estampar nossas prprias cores e figuras nesse mundo, a partir da fecundao, da relao ntima e criadora do homem com a vida, da ao com o mundo. Equivalem-se a necessidade e a liberdade artstica, pois o fato inevitvel do passar do tempo garante o momento e o lugar para reavaliar e recriar valores, motivando cada vez mais o acatamento alegre da existncia. Tiramos da filosofia nietzschiana o aval que precisvamos para a realizao plena de nossa capacidade criativa, e ainda somos desafiados a encarar a idia de criao como forma de ser. Esta perspectiva se mostra como desafio, pois estamos agora, de volta aos nossos prprios cuidados, de forma que no existe nada acima da vontade, e nem da nossa responsabilidade pela escolha daquilo que fazemos emergir, dos afetos e aes que escolhemos mostrar e legar ao mundo.

133

Enchantagem. Paulo Leminski.

106 Referncias bibliogrficas

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